2_modul.indd

Tradycyjne obszary zainteresowań

antropologicznych

Wstęp
1. Antropologia czasu

1.1. Linearna koncepcja czasu
1.2. Antropologiczne typy czasu
1.3. Czas święty i czas świecki
1.4. Czas a struktura języka

2. Antropologia przestrzeni

2.1. Centrum i peryferie
2.2. Etnocentryzm
2.3. Przestrzeń święta i świecka
2.4. Trzy rodzaje przestrzeni według Edwarda Halla

3. Obrzędy i rytuały

3.1. Obrzędy przejścia
3.2. Aspekt czasu w obrzędach przejścia
3.3. Liminalność
3.4. Różnice między obrzędami a rytuałami

4. Antropologia języka

4.1. Koncepcja Edwarda Sapira
4.2. Koncepcja Benjamina Lee Whorfa
4.3. Koncepcja Ferdinanda de Saussure’a
4.4. Koncepcja Claude’a Lévi-Straussa
4.5. Koncepcja Bronisława Malinowskiego

5. Rodzina i systemy pokrewieństwa

5.1. Dwa rodzaje pokrewieństwa
5.2. Systemy pokrewieństwa
5.3. Współczesne społeczeństwo i pokrewieństwo

Bibliograﬁa

Wstęp

Moduł drugi poświęcony jest takim przedmiotom zainteresowań antropologicz-
nych, jak czas, przestrzeń, rodzina, język, obrzędy i symbole. Od początku istnie-
nia antropologii badacze zajmowali się tymi tematami, gdyż to właśnie one wska-
zują na różnice kulturowe i granice między kulturami. To one także „przekazują”
informacje o każdej kulturze, w ramach której są zakorzenione. Nie da się poznać
innej kultury bez poznania jej języka, obrzędów, zwyczajów, norm, jej stosunku do
czasu i przestrzeni. Co więcej, kiedy już poznamy wszystkie te sfery w kulturze od-
miennej od naszej, inaczej zaczynamy także patrzeć na siebie i na kulturę, w której
żyjemy. Antropologia na przykładzie inności uczy nas wiele o sobie samych. Dla-
tego też nie sposób wyobrazić sobie antropologii bez poruszanych w tym module
zagadnień.

Temat pierwszy poświęcony antropologii czasu zapoznaje Czytelnika z linearną
koncepcją czasu, czasem świeckim i świętym. Porusza także takie zagadnienia, jak
antropologiczne typy czasu czy związki koncepcji czasu ze strukturami języków.
Temat drugi mówi o antropologii przestrzeni. Odnosi się do koncepcji podziału
przestrzeni na centrum i peryferie i wynikającej z niej teorii etnocentryzmu. Zapo-
znaje Czytelnika z koncepcją przestrzeni Edwarda Halla oraz przestrzenią świecką
i świętą. Temat trzeci opisuje obrzędy i rytuały — przede wszystkim obrzędy przej-
ścia, ich strukturę i poszczególne fazy. Temat czwarty odnosi się do antropologii
języka i zapoznaje Czytelnika z koncepcjami językowymi Edwarda Sapira, Banja-
min’a Lee Whorfa, Ferdinanda de Saussure’a, Claude’a Lévi-Straussa i Bronisława
Malinowskiego, a także pokazuje, jak wielki wpływ na życie i kulturę ludzi ma ję-
zyk, którym się posługują. Temat piąty poświęcony jest antropologicznym koncep-
cjom rodziny i systemów pokrewieństwa.

1. Antropologia czasu

Czas jako miernik trwania kształtuje tożsamość kulturową, życie jednostki i zbio-
rowości oraz jej stosunek do świata. Dlatego też badania nad czasem, jego struktu-
rą i postrzeganiem go przez reprezentantów różnych społeczeństw są dla antropo-
logii szczególnie istotne. Poniżej przedstawiono różne rodzaje i sposoby podejścia
antropologów do zagadnienia czasu.

Niegdyś  czas  domierzany  był  w  odniesieniu  do  cykli  przyrody  i przyrodniczych
punktów  orientacyjnych,  które  w  wielu  kulturach  archaicznych  były  jedyny-
mi formami jego pomiaru. Odnosiło się to do liczby zim, wiosen (dziewczęta py-
tane  o wiek,  pytane  były  o liczbę  wiosen)  lub  pełni  księżyca  (wojownicy  plemion
indiańskich, wyruszając na polowanie, określali w ten sposób czas swego powro-
tu).  Wraz  z rozwojem  cywilizacji  pojawiły  się  zegary.  Najpierw  zegary  słoneczne,
następnie klepsydry, zegary wodne i w końcu zegary mechaniczne. Pierwsze zega-
ry mechaniczne precyzyjnie odmierzające czas powstały w XII wieku. Pojawiły się
w  klasztorach,  by  zwoływać  mnichów  na  modlitwę  i odliczać  jej  czas.  Dopiero
w XIV wieku zaczęły robić „karierę świecką”, dając początek temu, co niektórzy na-
zywają czasem kupieckim. Zegar oderwany od uwarunkowań przyrodniczych oka-
zał się istotny dla rozwoju handlu i banków. Taki precyzyjny pomiar czasu pomógł
między innymi odliczać odsetki — stąd mamy przysłowie „Czas to pieniądz”.

1.1. Linearna koncepcja czasu

Decydujący krok w pojmowaniu czasu stanowiło wypracowanie i utrwalenie line-
arnej koncepcji czasu wraz z jego miarami (Burszta, 1996: 111). Co prawda kon-
cepcja czasu linearnego — będąca wynikiem tradycji judeochrześcĳańskiej — była
już znana, ale w jej ramach czas był pojmowany jako medium świętej historii. Nie
miał on charakteru uniwersalnego, był sekwencją wydarzeń, których doświadcza-
li wybrani i które celebrowano jako znaki „czasu zbawienia”. Czas judeochrześci-
jański nie był czasem uniwersalnym, odnosił się do ściśle określonej przestrzeni,
której centrum stanowiły Jeruzalem i Rzym, a która koncentrycznie obejmowała
świat oznaczony boską opieką. Poza tym czasem i poza tą przestrzenią pozostawa-
ło wszystko to, co zwane było światem pogańskim. Dopiero uniwersalizacja i ge-
neralizacja linearnej koncepcji czasu miały decydujące znaczenie w przełamaniu
chrześcĳańskiego monopolu na wizję historii. Osiemnastowieczny czas zsekulary-
zowany zawiera dwa elementy o szczególnym znaczeniu. Po pierwsze jest on imma-
nentną (wewnętrzną) cechą natury, po drugie — w ramach niego związki między
społeczeństwami lub jednostkami mogą być rozumiane w charakterze czasowym.
Zupełnie jakby podróżujący na krańce Ziemi przenosił się także w czasie. Także
oświecenie traktowało podróż linearnie — jako naukę umożliwiającą przenoszenie
się w czasie. To podejście utrwaliło się na dobre sto lat później, dzięki ewolucjo-
nistycznym badaczom badającym dzikość, barbarzyńskość, chłopskość i plemien-
ność. Upowszechnienie się badań terenowych w kulturach plemiennych przyniosło
dla antropologii wiele nowego w obszarze zainteresowania czasem.

1.2. Antropologiczne typy czasu

W antropologii postewolucyjnej mamy już do czynienia z trzema różnymi pojęcia-
mi czasu: c z a s em ﬁ z yc z ny m — stanowiącym rodzaj parametru opisującego
zjawiska kulturowe i pozwalającym widzieć zmienność zjawisk; c z a s em t y p o -
lo g ic z ny m — mierzonym w terminach stanów rzeczy wyrażających się w opo-
zycjach miejskie–wiejskie, tradycyjne–nowoczesne, proste–złożone i wskazujących
na ich jakość; c z a s em i nt er s ubiek t y w ny m

— wykluczającym jakikolwiek dy-

stans i zakładającym równoczesność w czasie zachodzących zdarzeń (Fabian, 1983:
22–23). Antropolog wyjeżdża i poznaje inne kultury, by żyć w ich czasie. Potem
jednak opisuje je już z perspektywy swojego własnego czasu. Dlatego w pewnym
sensie antropologia sprzyja personalnej obecności tam i narracyjnemu dystansowa-
niu się tutaj (Burszta, 1996: 120).

Edmund Leach (1910–1989) w artykule Primitive Time — Recknocking

wyodrębnił

pięć typów czasu:
1.

Pierwotna postawa wobec czasu

— czas jest tu powtarzającym się cyklem powraca-

jących zawsze w określonym następstwie wydarzeń, które nie mają początku ani
końca. Nie jest zatem liniowym ciągiem zdarzeń, a cyklem przyrody lub człowie-
ka. Nie istnieje tu chronologia.

Czas historyczny

— jest to idea czasu sekwencyjnego, w której liczy się następ-

stwo kolejnych jednostkowych, niepowtarzających się stadiów. Pojawia się tu
chronologia wydarzeń.

Czas magiczny

— jest to jedna z kategorii charakteryzująca typ świadomości ludzi

żyjących w kulturze, w której on panuje. Oddziałuje na zdarzenia, ale i poddaje
się wpływom działań. Jego przykładem jest homeostaza

Czas naukowy

— jest czystym trwaniem, bez odniesień jakościowych i empi-

rycznych.

Czas polityczny

— jest kontrolowany i celowy. Pojawia się, kiedy przychodzą re-

wolucyjne przemiany, których jest zapisem (Burszta, 1996).

Zdaniem Leacha wszystkie te typy czasu mogą występować w czystej postaci, ale
mogą także się przeplatać — w zależności od tego, który z nich jest w danej kultu-
rze dominujący. Co więcej — od tego, jaki typ postrzegania czasu jest w danej kul-
turze dominujący, zależy sposób, w jaki myślą o czasie jej przedstawiciele. Odmien-
ny stosunek do czasu pociąga za sobą także konsekwencje odmiennego patrzenia
na świat. Dwie jednostki reprezentujące kultury, które odmiennie postrzegają czas,
mogą reprezentować także dwie temporalne (czasowe) rzeczywistości.

1.3. Czas święty i czas świecki

„Z jednej więc strony czas święty przeciwstawia się świeckiemu pojęciu trwania (...)”
(Eliade, 1993: 373).

Jeszcze innym podziałem czasu antropologicznego jest podział Mircei Eliadego
(1907–1986) na czas święty (sacrum) i czas świecki (profanum). Rozróżnienie to,
niezwykle istotne dla antropologii, odnosi się jednak nie tylko do czasu, ale także do
podziału przestrzeni oraz czynności wykonywanych w ramach danej społeczności.

Jak pisze Eliade, człowiek religĳny żyje w dwóch rodzajach czasu i postawa czło-
wieka wobec czasu pozwala określić jego religĳność. Czas świecki to czas, w któ-

Primitive Time – Recknock-

ing, 1956: [w:] A History of

Technology, (red.) C. Sing-

er, E. Holmyard, A. Hall,

Londyn.

Homeostaza — wizja czasu

jako niezmiennego trwa-

nia świata nieustannie w

tej samej postaci Pojawia

się ona głównie wśród spo-

łeczeństw nieznających pi-

sma, wskutek czego prze-

kształcają one swoje opo-

wieści o przeszłości, nieja-

ko dostosowując je do sta-

nu obecnej rzeczywistości,

np. zmieniając liczbę ple-

mion czy przodków w le-

gendach tak, by się to dało

ławo przełożyć na stan

obecny. Proces ten odby-

wa się w nieświadomości

społecznej i tworzy wraże-

nie niezmiennego trwania,

a więc naturalności obec-

nego porządku rzeczy.

rym dokonuje się codzienna ludzka egzystencja. Czas święty jest rekonstytuowany
przez uczestnictwo w święcie religĳnym, uobecnia czas mityczny, jest odwracalny
i przywracany. Dla człowieka religĳnego świat odnawia się co roku i z każdym ro-
kiem odzyskuje swoją pierwotną świętość. Jest on wyobrażany w postaci zamknię-
tego koła (Eliade, 2005: 101).

1.4. Czas a struktura języka

Dzięki badaniom antropologicznym okazało się, że czas ma charakter wartości
zinterioryzowanej (uwewnętrznionej), dlatego też większość przedstawicieli danej
kultury nie zdaje sobie sprawy, że sposób, w jaki postrzegają czas, jest w nich wpi-
sany kulturowo i sądzą, że jest naturalny i oczywisty, dopiero w zderzeniu z przed-
stawicielami innych kultur ujawnia się jego względność.

Ogromną rolę w postrzeganiu czasu przez określoną kulturę odgrywa także struk-
tura języka, jakim posługuje się konkretne społeczeństwo, np. język plemienia Hopi
nie rozróżnia znanych nam linearnych płaszczyzn czasowych, takich jak: przeszłość–
–teraźniejszość–przyszłość. W tym języku rozróżnienie przebiega zupełnie inaczej.
Czas można podzielić na rzeczywisty (faktyczny) oraz możliwy (prawdopodobny).
W społeczeństwie, które mówi i myśli w takim języku, niemożliwe jest myślenie
linearne, historyczne czy teleologiczne (celowe), ponieważ język umiejscawia zda-
rzenia i ustala relacje między nimi w zupełnie inny sposób. Do podobnych wnio-
sków doprowadziły badania nad innymi plemionami Indian, np. Navaho.

2. Antropologia przestrzeni

Antropologia narodziła się w Europie i jest nauką europejską. Spotkanie Europej-
czyków z Nowym Światem i jego sukcesywne poznawanie miało decydujące zna-
czenie dla ukształtowania się przedmiotu jej zainteresowań. Dotyczy to także i za-
gadnienia przestrzeni. Okazuje się bowiem, że przestrzeń wcale nie musi być poj-
mowana jednorodnie i że istnieje wiele odmiennych koncepcji ją opisujących.

2.1. Centrum i peryferie

„Każde nowe osiedle ludzkie jest w pewnym sensie odtworzeniem świata. Aby móc
przetrwać i istnieć realnie, nowe osiedle lub nowe miasto musi być za pomocą rytuału
budowlanego naniesione na „środek wszechświata”. Według licznych tradycji tworze-
nie świata rozpoczęło się w jakimś środku i dlatego wznoszenie miasta musi również
odbywać się wokół określonego środka” (Eliade, 1993: 360).

Antropologiczne postrzeganie rzeczywistości kształtowało się, gdy obraz świata
zdawał się konstytuować dwie odrębne kategorie: c ent r u m i p er y fer ie . Przyję-
te powszechnie sformułowanie The West and the Rest odzwierciedla dokładnie ten
podział. Centrum to najbardziej rozwinięta cześć świata oddziałująca na peryferie
i dominująca wobec nich. Antropologia z wyboru zajęła się peryferiami. Po pierw-
sze chodziło o ich geograﬁczne oddalenie od centrum, co miało dostarczyć do-
świadczeń niedostępnych dla uczestników centrum. Po drugie założono, że pery-
ferie są o wiele bardziej różnorodne i barwne niż centrum. Antropologia miała za-
tem dostarczać wiedzy o wszelkich możliwych wariantach konwencji kulturowych,
które znajdowały się jeszcze w jakimś stopniu niezależności od kultury Zachodu.

Po drugiej wojnie światowej imperialny porządek świata uległ zmianie. Wiele z lu-
dów badanych przez antropologię zostało uwikłanych w postkolonialne procesy
tworzenia nowego porządku etnicznego. Członkowie tradycyjnych społeczeństw
dotąd badanych w ich własnym środowisku zawitali do Europy i Ameryki Północ-
nej, stając się z czasem elementem etnicznym tamtejszego pejzażu, tworząc mniej-
szości etniczne. Metafora centrum i peryferii straciła rację bytu. Świat stał się glo-
balną ekumeną, w której nie słabnie jednak rola procesów etnicznych z kręgu idei
multikulturalizmu

2.2. Etnocentryzm

Wyobrażenia i opisy związane z nowo odkrytymi na obszarze peryferiów Inny-
mi tożsame były z wszelkimi etnicznymi wyobrażeniami o obcych lub nieludziach.
Wyrastały one z przeświadczenia o centralnym położeniu Europy wobec całego
pozostałego świata oraz przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopo-
glądu. Ponadto Europejczycy chcieli kształtować Innych na swoje podobieństwo,

Przez termin multikultura-

lizm rozumiemy:

— na płaszczyźnie opi-

sowej wielość kultur,

obiektywne zróżnico-

wanie kulturowe dane-

go społeczeństwa,

— politykę rządową zmie-

rzającą do niwelacji na-

pięć społecznych zwią-

zanych z faktem wielo-

kulturowości.

Multikulturalizm stroni od

teoretycznego ujmowania

kultury i zadowala się jej

rozumieniem jako zwier-

ciadła odbĳającego stosun-

ki polityczne, edukacyjne

i społeczno-ekonomiczne

w społeczeństwach wielo-

etnicznych. Najogólniej-

szym celem multikulturali-

stów jest zbliżone z ideami

antropologii dowartościo-

wanie wszystkich kultur.

Jest to swoisty powrót do

relatywizmu kulturowe-

go. Dzisiaj teza względno-

ści brzmi: wszystkie kul-

tury są równe. Współcze-

sny świat widziany z takiej

perspektywy to konstrukt

wybranych elementów rze-

czywistego

dziedzictwa

kulturowego.

zgodnie z żywionymi przez siebie przekonaniami, co w praktyce oznaczało odma-
wianie im możliwości decydowania o sobie i o sposobie, w jaki pragną żyć, a wła-
ściwie już żyją. Zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania świata Inny zna-
czy gorszy. Etnocentryzm agresywny przeradza się w megalomanię, która polega
na postrzeganiu siebie jako harmonĳnej całości i przypisywaniu Innym wszelkich
najgorszych cech.

Zastanawiając się nad naszym sposobem postrzegania innych ludzi — zarówno
tych nam znanych, jak i egzotycznych ludów dalekich krajów — dochodzimy do
wniosku, że znany nam świat stanowi dla nas podstawę i jest płaszczyzną odnie-
sienia w ocenie innych ludzi, kultur, obyczajów. Przekonanie, że to właśnie nasze
społeczeństwo leży w centrum świata i zajmuje uprzywilejowane miejsce, a inne
społeczeństwa i kultury leżą na rubieżach świata towarzyszy świadomości ludz-
kiej od zarania dziejów. Obﬁte materiały antropologiczne i językoznawcze wska-
zują na etnocentryzm jako główny wyznacznik samoidentyﬁkacji. Oto kilka jego
przykładów:
— Aborygeni australĳscy uważali swoje ziemie za centrum świata,
— mieszkańcy Haiti wyrażali przekonanie, że z jaskini na ich wyspie wyłoniły się

Słońce i Księżyc i tam nastąpiło stworzenie świata,

— w Chinach, nazywanych Państwem Środka, ówczesne miasto Lojang, położone

w centrum terytorium, stało się automatycznie środkiem całego świata,

— dla Żydów środkiem świata była Jerozolima,
— dla chrześcĳan stała się nim Golgota,
— dla starożytnych Greków środek świata był wprawdzie różnie lokowany,

ale zawsze mieścił się w kręgu oddziaływania kultury helleńskiej (Burszta,
1998: 14).

Centrum świata, „pępek Ziemi”, zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni
przez nieludzi lub przynajmniej barbarzyńców. Staroegipskie roment znaczy czło-
wiek, odnosiło się ono jednak tylko do Egipcjanina, nigdy do obcych. Irokezi okre-
ślali siebie mianem najważniejszego ludu Ani-Yunwiya. Eskimosi Innuit z Grenlan-
dii,  Khoin-Khoi  (Hotentoci)  afrykańscy,  australĳscy Narrinyeri to także  zawsze
tyle, co „prawdziwi ludzie”. Zdaniem Edmunda Leacha uniwersalne przedstawie-
nie  „my–oni”  poprzedzone  jest  opozycyjnym  zestawieniem  „ludzie–nieludzie”.
Różnice określające te pary zestawień opierają się na trzech zasadach:
—  ludzie różnią się od innych zwierząt tym, że ogień służy im nie tylko jako źródło

ciepła, ale też do przygotowania pożywienia,

— ludzie angażują się uczuciowo w związki seksualne,
— ludzie dokonują zabiegów na swym ciele — malują je, wykonują różnorodne

okaleczenia lub przywdziewają różnorodne stroje (Burszta, 1998: 14).

Społeczeństwa wypracowują szczególne zasady wiążące się z tymi aspektami życia.
Z deﬁnicji niejako żaden Inny nie powinien mieć do nich dostępu. Oczywistością
jest podkreślenie, że swoi są zawsze lepsi od Innych, a własne konwencje kulturo-
we, czyli to, jak myślimy i działamy, traktują jako naturalne, oczywiste i jedynie
słuszne. Tutaj tkwią źródła megalomanii plemiennej lub narodowej.

2.3. Przestrzeń święta i świecka

Podobnie jak czas, tak i przestrzeń dla człowieka religĳnego nie jest jednorodna.
Mircea Eliade dzieli ją na przestrzeń świętą (sacrum) i przestrzeń świecką (profa-
num) (Eliade, 2005B: 149).

W doświadczeniu religĳnym przestrzeń jest niejednorodna i jakby rozdarta, pęk-
nięta. To pęknięcie ustanawia świat i jest jednocześnie jego punktem oparcia. To
przez nie przejawia się w świecie sacrum.

Dla doświadczenia świeckiego przestrzeń jest jednorodna i neutralna, nie ma żad-
nego pęknięcia, które pozwoliłoby jakościowo wyodrębnić jej różne partie. Prze-
strzeń świecka jest przestrzenią geometryczną, która może być rozpatrywana z każ-
dej strony, ale nie zawiera w sobie zróżnicowania jakościowego, będąc tym samym
względną. Dla Eliadego taka przestrzeń jest zbiorem miejsc, po których człowiek
porusza się chaotycznie, a nie kosmosem, którym rządzą określone prawa.

Z drugiej strony nawet i w świeckim doświadczeniu przestrzeni dochodzą do głosu
różnego rodzaju wartości, które kategoryzują jej odbieranie. Istnieją przecież okoli-
ce uprzywilejowane i różne od innych, takie jak pejzaż ojczysty, miejsce pierwszego
pocałunku, zakątki zwiedzane w młodości. Są to według Eliadego miejsca święte
prywatnego świata (Eliade, 2005B: 150).

2.4. Trzy rodzaje przestrzeni według Edwarda Halla

Edward T. Hall w swej słynnej książce pod tytułem Ukryty wymiar dzieli prze-
strzeń na: przestrzeń trwałą, na półtrwałą i nieformalną (Hall, 2005).

Przestrzeń trwała

to przestrzeń, która nie ulega zmianom i może być zorganizowana

przez człowieka. Jej tworzenie jest jednym z podstawowych sposobów organizowa-
nia działalności ludzkiej i obejmuje wzorce, które kierują zachowaniem człowieka.
Jednym z przejawów przestrzeni trwałej są budowle. Jak się bowiem okazuje, to-
pograﬁa wiosek i miast nie jest przypadkowa, a wynika z planu, który się zmienia
w zależności od epoki i kultury. I tak na przykład w Europie miasta budowane są
często na planie promienistej gwiazdy, w Ameryce Północnej na planie jednolitego
kratkowego wzorca. W Japonii nie przywiązuje się zupełnie uwagi do linii prostych
odpowiadających europejskim i amerykańskim ulicom, lecz akcentuje wszystkie
przecięcia i to właśnie punktom stycznym nadaje się nazwy ((Hall, 2005: 171).

Przestrzeń na pół trwała

może ulegać zmianom i może być zorganizowana przez

człowieka. Do przestrzeni na pół trwałej należy ustawienie mebli i rozmieszcze-
nie przedmiotów w pomieszczeniu. Należy jednak pamiętać, że przestrzeń uzna-
wana w jednej kulturze za trwałą w innej może już być na pół trwała. I tak na
przykład w Chinach meble i ich ustawienie należą do przestrzeni trwałej, a w Sta-
nach Zjednoczonych do półtrwałej. W przestrzeni na pół trwałej można wyróż-
nić tak zwaną przestrzeń odspołeczną, jak na przykład szpitale czy dworce kole-
jowe, skłaniającą ludzi do trzymania się z daleka od siebie i przestrzeń dospołecz-
ną, jak na przykład kafejki, która skłania ludzi do skupiania się i trzymania blisko
siebie (Hall, 2005: 175).

Przestrzeń nieformalna

związana jest z doznaniami przestrzennymi ludzi. Odnosi się

szczególnie do dystansów, jakie ludzie utrzymują między sobą. Co ważne, często
dzieje się poza zasięgiem ich świadomości. Hall wyróżnia tu: dystans intymny, dy-
stans indywidualny, dystans społeczny i dystans publiczny, odpowiadające rodza-
jom relacji społecznych i więzi kontaktujących się jednostek, tego, co one czują i ro-
bią (Hall, 2005: 177–185).

3. Obrzędy i rytuały

„Wszystkie znane, proste czy złożone, wierzenia religĳne wykazują tę samą cechę
wspólną: zakładają klasyﬁkacje rzeczy realnych lub idealnych, wyobrażanych sobie
przez ludzi na dwie klasy, dwa opozycyjne rodzaje, zwykle oznaczone dwoma od-
rębnymi terminami, które dość dobrze oddają określenia profanum i sacrum. Cechą
wyróżniającą myśli religĳnej jest podział świata na dwie sfery, obejmujące: jedna
— wszystko, co święte, druga — wszystko, co świeckie. Wierzenia, mity, dogmaty,
legendy są albo wyobrażeniami, albo systemami wyobrażeń wyrażającymi charakter
rzeczy świętych, przypisane im cechy i moc, dzieje, wzajemne stosunki i stosunki
z rzeczami świeckimi. Przez miano rzeczy świętych nie należy jednak rozumieć po
prostu owych bytów osobowych, zwanych bogami czy duchami. Skała, drzewo, źró-
dło, kamień, kawałek drewna, dom, słowem — jakakolwiek rzecz może być święta.
Tę cechę może mieć obrzęd, co więcej bez niej obrzęd nie istnieje. (...) sacrum i pro-
fanum umysł człowieka zawsze i wszędzie pojmuje jako odrębne gatunki, jako dwa
światy nie mające ze sobą nic wspólnego” (Durkheim, 1990: 30–33).

Nad zasadnością takiego podziału antropolodzy zastanawiali się długo. W końcu
doszli do wniosku, że w kulturze nowożytnoeuropejskiej występują trzy odmienne
sfery: techniczno-użytkowa, komunikacyjna, światopoglądowa. W kulturach ma-
gicznych nie można zaś poczynić tego rozróżnienia, gdyż wszystkie one tworzą jed-
nolitą całość. Wykonanie czynności o charakterze symbolicznym w prostych kul-
turach plemiennych może znaczyć tyle samo, co wykonanie czynności użytkowej,
technicznej (Buchowski, Burszta, 1992). Jest to więc jakby świat wszechobecnego
sacrum.

Granica między sacrum i profanum zaczyna się pojawiać w tych społeczeństwach,
w których zdarzają się sytuacje obrzędowe i związane z nimi tabu. Badania antro-
pologiczne pokazują, że przedmiotem kultów są przede wszystkim sprawy bytu oraz
relacje społeczne. Ich ranga podkreślana jest przez działania symboliczne. Czynno-
ści tego rodzaju określa się mianem magii pierwotnej. Ich reprezentantami są obec-
nie na przykład grupy Buszmenów: Kung z Botswany i Namibii, Hadza z Tanzanii,
Batek z Malezji oraz Pigmeje Mbuti

z Konga (Burszta, 1998: 102). U tych społecz-

ności poszczególne rozróżniane przez człowieka Zachodu działy kultury stanowią
jeden monolityczny blok przekonań, w którego przypadku trudno mówić o podzia-
le na sacrum i profanum.

3.1. Obrzędy przejścia

Pełne wyodrębnienie sfery sacrum i profanum możliwe jest dopiero w społeczno-
ściach religĳnych. Sfera sacrum zostaje w nich odniesiona do świata nadprzyrodzo-
nego. Związek między sferą świętą i świecką staje się symboliczny i zostaje una-
oczniony przez obrzędy i rytuały. Szczególną rolę pośród tych obrzędów spełniają

obrzędy przejścia

Pigmeje są zanikającą spo-

łecznością żyjącą w tropikal-

nych lasach Konga, w małych

grupach, nieprzekraczających

trzydziestu osób. Wykorzystu-

ją płody lasu i żyją w symbio-

zie z plemionami Banti, co ma

duży wpływ na ich praktykę

społeczną i kulturę. Struktu-

ra polityczna, krewniacza i re-

ligia Pigmejów Mbuti są pod-

porządkowane

reprodukcji

warunków bytowych zdeter-

minowanych przez: przymus

rozproszenia grup, przepływu

osób między grupami i współ-

działania. W ich świadomo-

ści szczególne miejsce zajmu-

je puszcza, a wszelkie wyda-

rzenia w życiu, takie jak naro-

dziny, śmierć, pomyślność czy

nieszczęście, związane są z la-

sem. Pigmeje nie wyobrażają

sobie jednak lasu jako boga czy

ducha bóstwa, a raczej jako

wszechotaczającą puszczę po-

siadającą duszę. Uroczystości

ku czci lasu, o nazwie molimo,

nie są związane z rytuałem

czy magią i są do tego stopnia

pozbawione cech rytuału, że

trudno zorientować się, czego

dotyczą. Co ciekawe, narzuca-

ne Pigmejom przez grupy Ban-

tu obrzędy inicjacyjne trakto-

wane są przez nich jako zbęd-

ne, gdyż uważają, że dojrzałość

zdobywa się w momencie, gdy

umie się samodzielnie upolo-

wać zwierzynę i żadne obrzę-

dy nie mają tu znaczenia.

„

W wszystkich społecznościach ludzkich zdecydowaną większość uroczystości stano-

wią obrzędy przejścia, które zaznaczają przekroczenie granicy między dwoma katego-
riami społecznymi: ceremonie dojrzałości, wesela, pogrzeby, wszelkiego rodzaju rytu-
ały inicjacyjne, są najbardziej oczywistymi przykładami” (Leach, 1989: 48).

Twórcą koncepcji obrzędów przejścia jest Arnold van Gennep (1873–1957). W pra-
cy Les Rites de passage (Londyn, 1977)

pisze on:

„Życie każdej jednostki, w jakimkolwiek społeczeństwie, jest serią przejść z jednej
grupy wiekowej do następnej, z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek istnie-
je subtelna różnica pomiędzy poszczególnymi grupami wiekowymi i zawodowymi,
przejściu z jednej grupy do drugiej towarzyszą specjalne działania (...). Wśród ludów
niecywilizowanych działania takie przyodziane są w ceremonie, gdyż dla umysłu nie-
cywilizowanego żaden akt nie jest w zupełności wolny od elementu sakralnego (...).
Przejścia z grupy do grupy, z jednej sytuacji społecznej do następnej postrzegane są
jako zawarte immanentnie w istocie egzystencji (...). Każdemu z tych wydarzeń towa-
rzyszą ceremonie, których zasadniczym celem jest umożliwienie jednostce przejścia
z jednej określonej pozycji do następnej, równie dokładnie zdeﬁniowanej” (van Gen-
nep, za: Burszta, 1998: 104).

Koncepcja van Gennepa opierała się na trzech założeniach:
1. Świat społeczny dzieli się na świat sakralny (sacré) i świecki (profané).
2. Życie jednostki nie stanowi kontinuum, lecz jest serią symbolicznych przejść lub

skoków.

3. Wszechświat ulega rytmom znajdującym swoje odbicie w życiu społecznym.

Arnold Van Gennep (1873–1957), tak jak i Emil Durkheim (1858–1917), uważał,
ze świat sakralny i świecki są rozgraniczone i człowiek nie może należeć do jedne-
go z nich bez zerwania z drugim. Życie ludzkie jest nieustannym przekraczaniem
granic między sacrum a profanum. W płaszczyźnie jednostkowej rytuały przejścia
wiążą się z decydującymi momentami w życiu, takimi jak narodziny, osiągnięcie
dojrzałości społecznej, małżeństwo, ojcostwo, awans społeczny, specjalizacja za-
wodowa, śmierć. Do tych ceremonii dotyczące indywidualnych ludzkich przypad-
ków dołączają także i te, które wiążą się z przejściami kosmicznymi, czyli przej-
ściem jednego roku w drugi, zmianami pór roku, fazami księżyca. Każdy obrzęd
przejścia składa się z trzech etapów:
— etapu wyłączenia (separacji),
— etapu marginalnego,
— etapu włączenia (agregacji).

Podczas separacji podmiot obrzędu wyłączany jest z dotychczasowej roli społecznej
przez odizolowanie od codziennej sytuacji i przechodzi w stan rytualnego zawie-
szenia, zmarginalizowania, w którym jest jakby poza społeczeństwem. Podczas ry-
tuałów agregacji powraca on do codzienności już w nowej postaci, jako jednostka
o nowym statusie.

Pierwotna separacja może przybierać formy dosłowne, jak na przykład odizolowa-
nie jednostki od grupy, a także symboliczne, jak na przykład przekraczanie pro-
gów, rozwiązywanie sznurowadeł, rozpinanie pasków, obcięcie włosów, poszcze-
nie, niszczenie przedmiotów w celu przekroczenia granic między dwoma światami.
Większość z tych czynności to metonimie lub metafory śmierci, gdyż celem odse-
parowania nie jest tylko zmiana pozycji i sytuacji, ale też zerwanie z rzeczywisto-
ścią profaniczną.

Następuje wówczas symboliczna śmierć jednostki, która wkroczyła w etap margi-
nalny i świat sacrum. Status takiej osoby jest w pewnym sensie paradoksalny, po-
nieważ nie należy już do dawnego świata, ale nie należy także jeszcze do nowej rze-
czywistości. Dlatego też normalne życie musi być w jej przypadku zawieszone, stąd

Wyd. pol.: Arnold van

Gennep, 2006: Obrzędy

przejścia, (tłum.) B. Biały,

PIW, Warszawa.

etap marginalizacji społecznej i zawieszenia między jedną sferą a drugą. Osoba, bę-
dąc w tym etapie, uczy się także norm, zasad i reguł, które będą ją obowiązywały
po zmianie statusu społecznego, na przykład narzeczona w trakcie obrzędów we-
selnych zaznajamiana jest z przyszłymi obowiązkami, jakie staną się jej udziałem.
To łączy się też z wieloma tabu

, które obejmują taką osobę. Jest ona wtedy uzna-

wana za nietykalną i niebezpieczną, ale i świętą.

„Sacrum jest otoczone atmosferą grozy i niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwo to
określano bardzo często jako nadprzyrodzone (...). Dotknięcie bóstwa jest tak samo
niebezpieczne jak kontakt z rzeczą ﬁzycznie nieczystą; rzeczy święte i rzeczy budzą-
ce wstręt znajdują się na tej samej płaszczyźnie. „Zakażenie świętością” wywołuje te
same skutki, co „skalanie nieczystością”. Kto dotyka trupa, staje się nieczysty, ale taki
sam lęk budzi również noworodek” (Cassirer, 1971: 184).

Są ludzie, którzy nigdy nie opuszczą sfery marginalnej, na przykład dzieci zmarłe
przed chrztem lub zmarli, który nie zostali pochowani. Osoby nieprzyjęte do spo-
łeczności i te, które nie zostały z niej obrzędowo wyłączone są wyjątkowo niebez-
pieczne dla żyjących, a ich wygląd może przerażać.

Etap trzeci obrzędu przejścia, czyli włączenie, dopełnia całości tej struktury. Są to
jakby powtórne narodziny dla społeczności. Jest to moment zaznaczony symbolicz-
nie, na przykład zmianą stroju. Towarzyszą mu także liczne obrzędy oczyszczenia,
których celem jest usunięcie śladów tabu z etapu marginalnego, aby dana osoba
powróciła do świata profanum bez pozostałości sakralnych. Zwykle towarzyszyła
temu uczta połączona z wymianą prezentów, by tym samym mocniej związać osobę
doświadczającą obrzędu przejścia ze społecznością (Burszta, 1998: 106).

3.2. Aspekt czasu w obrzędach przejścia

„Każdy więc rytuał, a zatem i każdy gest posiadający jakieś głębsze znaczenie (...)
staje się dla człowieka pierwotnego środkiem do włączenia się w czas mityczny”
(Eliade, 1993: 379).

Okresy trwania czasu świeckiego przerywane są momentami czasu świętego,
w którym możemy wyodrębnić czas świąteczny i czas mityczny (tak zwany pra-
czas). Czas mityczny nie jest czasem obrzędowym, to czas, który pojawił się nagle
i nie był poprzedzony przez żaden inny czas, ponieważ nic nie mogło istnieć przed
pojawieniem się rzeczywistości, o której opowiada mit. Czas świąteczny natomiast
objawia się w ludzkich działaniach obrzędowych, które mają charakter cykliczny
i powtarzalny. Leach uważa, że ta cykliczność ma charakter wahadłowy i odnosi
się do opozycji typu: dzień–noc, lato–zima, życie–śmierć. Podczas święta zaczynają
się i kończą okresy życia świeckiego, a czas daje się uporządkować w cztery etapy:
— fazę S — rytuały odłączania,
— fazę B — rytuały marginalizowania (sacrum),
— fazę C — rytuały włączania,
— fazę D — profanum.

W polskiej kulturze chłopskiej kosmos uważany był za istotę żyjącą, która rodzi się,
rozwĳa i zamiera podobnie jak człowiek. Jest on zbudowany z czasowych odcin-
ków rozdzielonych okresami jakościowej przemiany, czyli momentami przejścia.
Są to daty słonecznych przesileń: wiosennego — 21 marca, letniego — 24 czerw-
ca, jesiennego — 23 września i zimowego — 21 lub 22 grudnia. Rytuały powiąza-
ne z datami poszczególnych przesileń zorganizowane są w bloki obrzędów skupio-

Tabu — zakaz podejmowa-

nia pewnych czynności wo-

bec obiektów czy stanów

rzeczy, co do których ist-

nieje przekonanie o ich sa-

kralności lub nieczystości.

Złamanie tabu prowadzi

do skażenia osoby, przez

co zostaje ona narażona

na sankcje o charakterze

światopoglądowym i spo-

łecznym oraz sama staje się

niebezpieczna dla otocze-

nia (Słownik etnologiczny,

1987: 344).

nych wokół świąt. Dla obrzędu przejścia jesieni w zimę jest to Boże Narodzenie,
zimy w wiosnę — Wielkanoc, wiosny w lato — św. Jana Chrzciciela (Czerwińska,
1984: 77).

3.3. Liminalność

Koncepcja van Gennepa została wykorzystana przez kolejnego antropologa z krę-
gu strukturalizmu — Victora W. Turnera (1920–1983). Szczególnie w obrzędach
przejścia interesująca była dla niego symbolika przekładająca się na stosunki spo-
łeczne charakteryzujące daną społeczność. Turner wyróżnił dwa modele powią-
zań między ludźmi. Pierwszy z nich to

struktura

— model społeczeństwa kultu-

rowo zróżnicowanego, ustrukturyzowanego, zhierarchizowanego systemu pozycji
i ról. Drugi to

comunitas

— społeczeństwo jako wspólnota niezróżnicowana i nie-

zhierarchizowana, podporządkowana jedynie władzy rytualnej (Turner, za: Bursz-
ta, 1998: 177). Najważniejsza dla Turnera jest środkowa faza obrzędów przejścia
— nazwał ją

liminalnością

. Zauważył on, że na tym etapie struktura społeczna ulega

przemianie w comunitas. Przez rytualne zaprzeczenie norm, praw i obowiązków
następuje ich sakralne utwierdzenie i wzmocnienie w rzeczywistości profanum. Tej
zmianie statusu towarzyszą określone mity i wierzenia. Dzięki obrzędom przejścia
dokonuje się odtwarzanie tradycyjnego porządku i ponowne wchodzenie w struk-
turę społeczną, a liminalność pozwala ten proces obserwować.

Turner wyodrębnił dwa główne rodzaje o br z ę dów pr z e j ś c i a , które zresztą
dzielą się i różnicują jeszcze wewnętrznie (Turner, za: Burszta, 1998: 167–169).

Obrzędy podwyższenia statusu

— podmiot rytuału nieodwracalnie przechodzi

z niższej do wyższej pozycji w strukturze społecznej:

— rytuały towarzyszące jednostce w przełomowych momentach jej życia, jak naro-

dziny, osiągnięcie dojrzałości, małżeństwo, śmierć,

— rytuały wprowadzenia jednostki w obowiązki, na przykład objęcie wodzostwa.

Obrzędy zmiany statusu w trakcie fazy liminalnej

— członkowie społeczeństwa zaj-

mujący w nim zazwyczaj niskie miejsce w strukturze społecznej podczas tej fazy
posiadają jednak władzę nad tymi, którzy zwykle zajmują wyższe stanowiska.
Może się to dziać:

— w rytuałach kalendarzowych związanych z cyklami sezonowymi,
— w rytuałach towarzyszących zmianom zespołowego porządku od jednego sta-

nu do drugiego, na przykład obrzędy związane z wyruszeniem całego plemienia
na wojnę.

3.4. Różnice między obrzędami a rytuałami

Obrzędów nie wolno utożsamiać z rytuałami — istnieją między nimi zarówno po-
dobieństwa, jak i różnice. Każde działanie o charakterze obrzędowym to:
— zawsze powtarzające się społeczne praktyki złożone z sekwencji działań symbo-

licznych w formie tańca, śpiewu, komunikatów werbalnych lub ruchów ciała,

— działania oddzielone od społecznej rutyny życia codziennego, „odświętne”,
— schematy rytualne kulturowo zdeﬁniowane, istniejące w każdej kulturze, są za-

wsze rozpoznawalne,

— zachowania ściśle związane z określonym zespołem idei, mitami, mogące na

przykład dotyczyć natury człowieka, ich celem jest odtworzenie tych idei.

Rytuał

jest stereotypem sekwencji działań, skomplikowanych gestów, słów i przed-

miotów wyznaczonych do oddziaływania na istoty czy siły nadprzyrodzone w imie-
niu uczestników dla ich celów i interesów (Turner, za: Burszta, 1998: 183). Rytuał
stanowi zewnętrzną formę obrzędu religĳnego lub ceremonii. Każdy rytuał odwo-
łuje się do jakiegoś przekazu światopoglądowego lub zespołu odrębnych mitów.

Co jest pierwotne — mit czy działanie rytualne? Jedni badacze, tak zwani rytu-
aliści, jak Emil Durkheim, Alfred Radcliffe Brown, Ernest Cassirer, uważali, że
na plan pierwszy wysuwa się rytuał. Badacze zwani subiektywistami, np. Taylor,
Frazer, uważali, że to wierzenia są pierwotne i determinujące względem rytuałów.
Niezależnie od tego, czy rolę oryginału przypiszemy mitowi, czy obrzędowi, to je-
den i drugi odtwarzają się wzajemnie na płaszczyźnie działania i pojęć.

Obrzęd

jest przede wszystkim zespołem czynności obyczajowych współwystępu-

jących z określonymi formułami słownymi o charakterze performatywnym. Jego
sensem naczelnym jest manifestowanie faktu realizacji i respektowania danych
wartości kulturowych, łączenie z mitami oraz komunikowanie tego, że dana jed-
nostka zmienia przynależność do danej grupy (Grad, 1993: 84). Każde społeczeń-
stwo przez obrzędy opowiada historię o samym sobie. W społeczeństwach złożo-
nych mitologiczna strona kultury oraz obrzędowa i rytualna symbolika nie wiążą
się tak ściśle z realnym życiem, jak widać to w społeczeństwach pierwotnych. Ale
ciągle jeszcze sztuka, rozrywka, sport, zabawa, gry, teatr, ﬁlm i literatura zawierają
w sobie ów pierwiastek rytualnego napięcia, jaki istnieje między sacrum a profa-
num. Pojęcie sacrum uległo jednak semantycznemu przesunięciu, jakby zbliżyło się
do codzienności (Burszta, 1998: 110).

4. Antropologia języka

Wiedza, którą zyskujemy dzięki badaniom antropologicznym, przynosi korzyści
dwojakiego rodzaju. Pozwala poznawać inne kultury, opisywać je i interpretować,
a także na nowo spojrzeć na kulturę, w której sami żyjemy. Zachęca do odpowie-
dzi na pytanie, czy nasz sposób na życie jest jedyny i rzeczywiście najlepszy? W ja-
kim zakresie jesteśmy wszędzie tacy sami, a w jakim się różnimy oraz gdzie tkwią
powody tej odrębności?

Obca kultura to także nieznany język, dlatego antropolodzy szczególną uwagę
przywiązują do analizowania języka i kultury. Poniżej zajmiemy się antropologicz-
nymi koncepcjami językowymi, które pokazują także zmienne w czasie podejście
antropologii do tej sfery kultury.

4.1. Koncepcja Edwarda Sapira

Antropolog i lingwista Edward Sapir (1884–1939) (Language, 1949) na począt-
ku swoich badań sugerował oddzielenie pojęcia języka od pojęcia kultury. Kultu-
rę deﬁniował jako społecznie odziedziczony zbiór praktyk i wierzeń określających
strukturę codziennego życia ludzi wpływających na nią (Burszta, 1998: 207). Kul-
tura jest tym, co społeczeństwo robi i o czym myśli, a język jest zbiorową sztuką
myślenia oraz intuicyjnym sposobem przyswajania sobie doświadczeń. Eskimosi
na przykład mają inne określenia dla śniegu leżącego na ziemi, niesionego przez
wiatr, zbitego w bryły, roztopionego, miękko padającego lub zacinającego. Boli-
wĳscy i peruwiańscy Indianie Ajmara znali dwieście słów na określenie ziemniaka,
a północnoafrykańscy Arabowie używali tysiąca słów na określenie miecza.

Początkowo Sapir nie sądził, że można znaleźć zależności między tym, o czym spo-
łeczeństwo myśli, a tym, jak myśli. Historię języka i kultury łączy jedynie to, że
słownictwo języka bardziej lub mniej dokładnie odzwierciedla konkretną kulturę
i cele, którym służy. Są to jednak dla Sapira jakości nieporównywalne. Zauważył,
że nieporównywalność ta leży w kwestii powierzchownego traktowania kultury
w konfrontacji z precyzyjnie traktowanym językiem. Pierwszym krokiem do wpro-
wadzenia porównawczej płaszczyzny analitycznej kultury i języka jako teoretycz-
ne równorzędnych jakości będzie udowodnienie, że kultura posiada szereg wzorów
i struktur wewnętrznych podobnych do tych, które odkryto w systemie języka.

Skoro język jest częścią kultury, powinien spełniać wszystkie jej kryteria. A zatem
cechy charakterystyczne dla kultury są także charakterystyczne dla języka:
— języka się uczymy,
— wywodzi się on z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych

elementów naszej egzystencji,

— jest zorganizowany,
— jest wieloaspektowy,
— jest dynamiczny,
— jest zmienny,

— występują w nim prawidłowości, które pozwalają go analizować metodami na-

ukowymi,

— jest instrumentem przystosowania jednostki do otoczenia.

Badania antropologiczne udowodniły prawdziwość tych kryteriów w stosunku do
języka nawet w stopniu większym niż w stosunku do kultury. Można zatem trak-
tować język jako wzorzec dla całej kultury, a jego cechy deﬁnicyjne uogólniać na
jej całokształt (Burszta, 1998: 110). Jest to stanowisko większości szkół poszukują-
cych związków między językiem a kulturą.

Analizując relacje języka i kultury, antropolodzy zadają sobie pytanie, czy zjawi-
ska językowe pozostają w bezpośrednim, czy jedynie pośrednim związku z kultu-
rą symboliczną, czy wzory językowe kształtują lub wręcz determinują nasz sposób
myślenia, czy kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z tych wzorów wypro-
wadzić. Według Sapira każda kultura rozważana na poziomie abstrakcji składa się
z poszczególnych systemów symbolicznych. Język jest jednym z nich. Każda treść
kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku. Dzięki językowi człowiek zdolny jest
wyjść  poza  to,  co  dane  jest  mu  w  indywidualnym  doświadczeniu.  Wyodrębnia-
jąc z doświadczenia jego poszczególne elementy, język je kategoryzuje i tworzy coś
w rodzaju ponadindywidualnego świata. Język jest realizacją tendencji do symbo-
licznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero w dalszej kolejności — narzędziem
komunikacji. Według Sapira zdolność symbolizmu językowego sprawia, że ma on
tak wielkie znaczenie dla uczenia się kultury i myślenia oraz staje się ludzkim prze-
wodnikiem po rzeczywistości społecznej. W języku i jego kategoriach zawarty jest
konstrukcyjny schemat danej kultury. W strukturze danego języka można odczytać
zbiór nieuświadomionych sądów o świecie. Każde społeczeństwo posiada własne,
charakterystyczne dla siebie, budowane za pomocą kategorii językowych klasy po-
jęciowe, dzięki którym porządkuje doświadczenie. Reasumując, Sapir ustalił, iż:
1.  Jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale

jest to zawsze kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie.

2. Realny świat jest w dużej mierze funkcją wzorów językowych.
3. Symbolizm językowy ma podstawowe znaczenie dla kultury i staje się modelem

wszelkich zachowań.

4.2. Koncepcja Benjamina Lee Whorfa

Dalsze badania nad językiem w antropologii zawdzięczamy uczniowi Sapira — Ben-
jaminowi Lee Whorfowi (1897–1941). Porównywał on język Indian Hopi ze stan-
dardowymi językami europejskimi (SAE — Standard Average European) (Whorf,
1982: 181). Za przykładem Sapira przyjął, że gramatyki tych języków mają związek
z kulturą ich użytkowników. Badał przede wszystkim dwie kwestie:
— czy pojęcia czasu, przestrzeni i materii przejawiają się w ludzkim doświadczeniu

w jednakowej formie, czy też są odmienne w zależności od języka,

— czy możliwe jest wykrycie wspólnoty między normami kulturowymi i zachowa-

niami a wzorami językowymi.

Odkrył on, że różnice między językiem Indian Hopi i językami europejskimi dotyczą:
1. Pojmowania liczebników — w językach SAE liczebniki główne i porządkowe

stosuje się w analogiczny sposób do obiektów lub wydarzeń, których istnienie
da się empirycznie stwierdzić, a także tych, które mają charakter metaforyczny,
np. pięć róż, pięć dni. W języku Hopi liczbę mnogą i liczebniki główne stosuje się
tylko do przedmiotów, które mogą stworzyć obiektywny zbiór. Nie istnieje wy-

imaginowana liczba mnoga, a jej funkcje przejmują liczebniki porządkowe i licz-
ba pojedyncza, np. mówi się dziesiąty dzień to więcej niż dziewiąty dzień zamiast
dziesięć dni to więcej niż dziewięć dni.

2. Kształtu rzeczowników odnoszących się do jakości ﬁzycznych — w językach SAE

mamy rzeczowniki indywidualne i zbiorowe, dzięki czemu istnieje możliwość
rozróżniania materii i formy. U Indian Hopi wszystkie rzeczowniki są nazwami
indywidualnymi.

3. Pojmowania faz i cyklów — w językach SAE fazy i cykle wyrażone są za pomo-

cą rzeczowników: lato, jesień, poranek, wieczór. W języku Hopi występują one
w formie podobnej do naszego przysłówka, np. podczas gdy wydarza się faza
wieczorna.

4. Temporalnych form czasowników — w języku Hopi nie ma czasów gramatycz-

nych, jak teraźniejszy, przeszły i przyszły.

5. Pojmowania czasu trwania czegoś, intensywności i dążenia — w SAE czas wy-

obrażany jest w formie linearnej, w języku Hopi jako relacja między wydarzenia-
mi z przeszłości i przyszłości.

Wszystkie te różnice Whorf łączy z odmiennym sposobem myślenia o świecie i jego
kategoryzowaniem. Użytkownicy SAE analizują rzeczywistość w kategoriach rze-
czy, formy i substancji, natomiast Hopi w kategoriach zdarzania się. Skoro różnice
struktury języka decydują o różnicach w sposobie myślenia uczestników danej kul-
tury, muszą się objawiać także i w charakterze kultury. Język jest zatem jedynym
systemem w obrębie kultury, który posiada zdolność kategoryzowania rzeczywi-
stości. Struktura języka ukierunkowuje ludzkie myślenie, narzucając mu siatkę in-
terpretacyjną na płynący ze świata strumień wrażeń, a przez to wpływa także na
zachowanie jednostek.

Whorf koncentruje się w swoich badaniach na przekładalności języków. Według
niego jeśli dwa języki różnią się między sobą w znaczący sposób, niemożliwe jest
porozumienie się między ich użytkownikami. Jeżeli by tak było, oznaczałoby to
brak możliwości międzykulturowego porozumienia. Poglądy Whorfa można jed-
nak interpretować też tak, że myślimy w sposób, w jaki pozwala nam język i je-
go wzory, ale jednocześnie jesteśmy w stanie przezwyciężyć tę determinację i in-
terpretować także nasz rodzimy język. O każdym języku można bowiem mówić
w

metajęzyku

4.3. Koncepcja Ferdinanda de Saussure’a

Pisząc o antropologii języka, nie możemy pominąć także i koncepcji Ferdinanda
de Saussure’a (1857–1913). Nie był on wprawdzie antropologiem, lecz językoznaw-
cą, ale jego koncepcja miała dla antropologii niebagatelne znaczenie. De Saussure
dokonał diachronicznego i synchronicznego badania języka (Barnard, 2006: 172).
Badanie synchroniczne jest to badanie w konkretnym momencie, diachroniczne zaś
odwołuje się do języka zmieniającego się w czasie. Drugim ważnym rozróżnieniem
tego szwajcarskiego językoznawcy jest dystynkcja

langue

parole

(Barnard, 2006:

172). Langue oznacza język w sensie struktury językowej i gramatyki, parole zaś
to „mówienie” — konkretne wypowiedzi, odnoszące się także do społecznych za-
chowań jednostki mówiącej. W trakcie badań terenowych antropolog przechodzi
od poziomu parole, czyli mówienia i działania, do poziomu langue, czyli opisu za-
chowania.

Metajęzyk — język służą-

cy do opisu innego języka.

4.4. Koncepcja Claude’a Lévi-Straussa

W koncepcji Claude’a Lévi-Straussa język jest nie tyle interpretantem kultury, jak
w przypadku Sapira i Worfa, ile jej warunkiem. Jest on środkiem transmisji kultu-
ry i wszystkie inne dziedziny kultur, takie jak religia czy sztuka, nadbudowują się
na nim oraz posiadają podobną do niego budową strukturalną. Levi-Strauss uwa-
ża język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Jest on częścią kultury i jedną
z umiejętności, które człowiek otrzymuje z tradycji. To dzięki niemu ludzie przy-
swajają kulturę swojej grupy społecznej. I dlatego, jeżeli chce się zrozumieć, czym
jest sztuka, religia, prawo czy kuchnia, należy patrzeć na nie i rozumieć je jako
kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego poro-
zumiewania się (Charbonnier

, 1968: 142).

Dyskutując o związkach języka z kulturą, Lévi-Strauss proponuje wyróżnić trzy
płaszczyzny rozważań:
— stosunek między jednym określonym językiem a jedną określoną kulturą,
— stosunek między mową a kulturą w ogóle,
— stosunek między etnologią a lingwistyką jako naukami.

Pojawiają się wówczas pytania o to, w jaki sposób język jest logicznym warun-
kiem kultury, skoro i język, i kultura posiadają podobną budowę? Lévi-Strauss
odpowiada,  że  i kultura,  i język  zbudowane  są  z opozycji  i korelacji.  Dlatego
można w języku widzieć fundament, na którym nadbudowane są struktury cza-
sami  bardziej  złożone  od  niego  samego,  choć  tego  samego  typu  (Lévi-Strauss,
1970:  130–131).  Język  i kultura  są  dwoma  równoległymi  przejawami  bardziej
fundamentalnej działalności, jaką jest aktywność ludzkiego umysłu. Całokształt
kultury jest dla autora Spojrzenia z oddali „całością znaczącą”, systemem komu-
nikacji, którego główną funkcją jest zachowanie stabilności danej grupy społecz-
nej (Burszta, 1998: 74, 110).

4.5. Koncepcja Bronisława Malinowskiego

Autorem kolejnej koncepcji teorii języka jest twórca funkcjonalizmu —

Bronisław

Malinowski

(1884–1942). Według niego zjawisk językowych nie wolno abstraho-

wać z kontekstu kultury, w której mają miejsce. Swoje badania językowe Malinow-
ski prowadził głównie na Wyspach Triobranda. Wysunął tezę, że znaczenie dane-
go wyrażenia uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale tak-
że kontekstem sytuacji, w jakiej do tej wypowiedzi dochodzi. Na kontekst sytuacji
składają się gesty, wykonywane czynności, wyraz twarzy, charakterystyka grupy,
a nawet otoczenie. To, że wyrazy są zrozumiałe wypływa ze ścisłego związku wy-
rażenia z sytuacją kulturową i kontekstem społecznym (Burszta, 1998: 240). Ob-
serwując sposób posługiwania się językiem przez Triobriandczyków, Malinowski
doszedł do wniosku, że język jest sposobem działania, ogniwem łączącym ludzi
w wykonywaniu czynności kulturowych.

Malinowskiemu zawdzięczamy również wyodrębnienie bardzo szczegółowej części
mowy —

współuczestniczenia fatycznego

. Jest to rodzaj kontaktu językowego, w któ-

rym więź językowa wytwarza się przez samą tylko wymianę słów, wrażeń, tworze-
nie atmosfery towarzyskiej, a nie wymianę idei czy informacji.

5. Rodzina i systemy pokrewieństwa

Problematyka związana z rodziną, pokrewieństwem i życiem społecznym to jeden
z klasycznych tematów antropologii od czasów ewolucjonizmu do dzisiaj. Z tema-
tyką pokrewieństwa wiąże się dla antropologów wiele pytań. Czy rodzina jest for-
ma uniwersalną? Z czego bierze się rozmaitość typów rodzin i struktur pokrewień-
stwa? Czy rodzina i pokrewieństwo wzajemnie się warunkują i co w tym układzie
jest pierwotne?

Początki antropologicznych zainteresowań rodziną zgodnie z założeniami ewolu-
cjonizmu odwoływały się do poszukiwania praw rozwojowych rodziny. Uznano za-
tem, że jeżeli współczesna rodzina jest w przeważającej mierze monogamiczna, to
nie mogła ona występować w takiej postaci wśród ludów pierwotnych. Wtedy po-
jawiły się pojęcia

pierwotnego

promiskuityzmu8

małżeństwa grupowego9

. Te formy

miały rzekomo poprzedzać rodzinę typu monogamicznego. Okazało się jednak, że
było inaczej. Claude Lévi-Strauss zauważył, że w świetle badań nad najprostszymi
społeczeństwami, takimi jak afrykańscy Buszmeni, Andamańczycy z wysp Oceanu
Indyjskiego czy Nambikwarzy z Brazylii, jedyną istotną strukturą społeczną jest
i była rodzina, w wielu przypadkach monogamiczna (Lévi-Strauss, 1993: 77).

5.1. Dwa rodzaje pokrewieństwa

Istnieją dwa rodzaje pokrewieństwa — biologiczne i społeczne. Antropologia zaj-
muje się tym drugim. Jaki jest charakter tych społecznych więzi pokrewieństwa?
Według Sławoja Szynkiewicza niektórzy antropolodzy uznają biologiczny charak-
ter więzi kulturowych — jest to tzw.

stanowisko genealogiczne

. Struktura pokre-

wieństwa oznacza, które związki spośród mogących się z biologicznego punktu
widzenia połączyć kobiet i mężczyzn faktycznie występują (Gellner, 1995, 210).
Inni uważają, że pokrewieństwo jest mentalnym uogólnieniem relacji międzyludz-
kich. Jeżeli te relacje odwołują się w nazewnictwie do symboliki pokrewieństwa,
to mamy do czynienia z pokrewieństwem — jest to

stanowisko

socjologiczne

(Szyn-

kiewicz, 1992: 42). Struktura pokrewieństwa stanowi tu korelację ról społecznych
niebędących logicznym następstwem związków zdeﬁniowanych biologicznie. Obu
tych sensów pokrewieństwa nie da się w trakcie badań antropologicznych trakto-
wać osobno, gdyż ludzka świadomość je miesza i traktuje zamiennie. Bardzo czę-
sto także pokrewieństwo społeczne nie pokrywa się do końca z pokrewieństwem
ﬁzycznym.

Stanowisko funkcjonujące w kulturze europejskiej i uznane za najbardziej racjo-
nalne rozumie

pokrewieństwo

jako węzeł natury ﬁzjologicznej powstający między

osobami, które bezpośrednio lub pośrednio pochodzą od jednego przodka (Szyn-
kiewicz, 1992: 42).

Ważny elementem systemów pokrewieństwa, o którym należy tu wspomnieć,
jest z a k a z k a z i ro d z t wa . Małżeństwo jest zawsze zakazane między rodzicami
i dziećmi oraz między braćmi i siostrami (Girard, 1994: 83). Zakaz ten nie jest ani
czysto biologiczny, ani czysto kulturowy i zaprzecza dychotomii natura–kultura.

Promiskuityzm — bezład

płciowy.

Małżeństwo grupowe zbio-

rowe partnerstwo upraw-

nionych do współżycia

płciowego osób, dobranych

według ustalonych zasad.

Ustanawia on krok przejścia od natury do kultury. Ma status paradoksalny, bo jest
zarówno uniwersalny, jak i normatywny. Przynależy do natury, gdyż jest ogólnym
warunkiem kultury, dlatego bierze od natury jej uniwersalność, ale jest też kultu-
rą narzucającą swą regułę zjawiskom, które do niej uprzednio nie należały (Lévi-
-Strauss, 1993: 24). Zakaz kazirodztwa uruchamia wymianę matrymonialną w ra-
mach kultury, jest bowiem oparty na zasadzie egzogamii. Jest pozytywnym aspek-
tem tabu, gdyż gwarantuje wymianę społeczną.

Claude Lévi-Strauss w Elementarnych strukturach pokrewieństwa zauważa, że
w ludzkich doświadczeniach matrymonialnych można wyróżnić trzy podstawowe
zasady, struktury myślenia.
1. Wymóg Normy jako Normy — porządkowanie świata i przekładanie go na zbiór

konwencjonalnych norm i zasad, jak na przykład zakaz kazirodztwa i zasada eg-
zogamii

2. Zasada wzajemności — wiążąca darczyńcę z odbiorcą — rodzaj niepisanego

kontraktu każącego się odwzajemnić za każdy otrzymany dar, co pozwala na
wytworzenie różnych form wymiany, w tym wymiany małżeńskiej.

3. Syntetyzujący charakter daru — dobrowolne przekazanie komuś innemu jakiejś

wartości, którą może być też kobieta, co czyni z dającego i otrzymującego part-
nerów i pozwala im na zawarcie dodatkowej więzi, która jeszcze wzmacnia wagę
oﬁarowanej wartości.

Ze względu na te cechy Lévi-Strauss uważa, że rodzina stanowi wynik wymiany
między grupami, które nie są ze sobą połączone biologicznie.

Alfred Radcliffe Brown (1881–1955) uważał, że rodzinę elementarną zawsze two-
rzy mężczyzna, jego żona oraz ich dzieci. Każda rodzina może funkcjonować w ra-
mach trzech rodzajów porządków społecznych: między rodzicami i dziećmi, mię-
dzy rodzeństwem, między mężem i żoną. Wszystkie inne porządki, uwzględniające
na przykład dalszych członków rodziny, są już porządkami wtórnymi. Miano faktu
społecznego nadaje pokrewieństwu to, że nie tyle polega ono na związkach krwi,
co na istnieniu w świadomości ludzi. Myślenie symboliczne pozwala bowiem lu-
dziom łączyć ze sobą to, co połączone być nie musiało. Czasami są to małżeństwa
monogamiczne, czasami formy

poligynii

lub

poliandrii

. Typy małżeństw popiera-

ne w jednej społeczności mogą być zakazane i potępiane w innej.

5.2. Systemy pokrewieństwa

Claude Lévi-Strauss zauważa, że system pokrewieństwa obejmuje dwa różne po-
rządki rzeczywistości: system nazw i system postaw. Punktem wyjścia dla Lévi-
-Straussa jest system postaw tworzących relacje dwuczłonowe — autorytarnej su-
rowości oraz familiarnej zażyłości.

W obrębie określonej grupy społecznej, głównie w obrębie grup plemiennych, wy-
stępują następujące relacje:
— więzi małżeńskie miedzy mężem a żoną,
— więzi ﬁliacji między ojcem a synem,
— więzi pokrewieństwa między bratem żony i żoną,
— więzi wujostwa między bratem żony i synem.

Lévi-Strauss uważa, że każda z tych czterech relacji zawiera się albo w relacjach au-
torytarnej surowości, albo w relacjach familiarnej zażyłości. Zgodnie z zasadami

Zakaz zawierania mał-

żeństw w obrębie grupy,

do której się należy.

Typ małżeństwa, w któ-

rym  mężczyzna  pozo-
staje  w  związku  z kil-
koma  kobietami  rów-
nocześnie.

Typ małżeństwa, w któ-
rym kobieta pozosta-
je w związku z kilkoma
mężczyznami jednocze-
śnie.

strukturalizmu, którego twórcą był Claude Lévi-Strauss, jeśli znajdzie się zasadę,
na której opiera się dana klasyﬁkacja, ustali się tym samym strukturę pokrewień-
stwa. Generalnie struktura pokrewieństwa wyraża się w czterech członach — brat,
siostra, ojciec, syn — połączonych przez dwie pary opozycji skorelowanych tak,
że zawsze w obrębie dwóch pokoleń wchodzących w grę jeden stosunek jest pozy-
tywny, a jeden negatywny. Pozytywne są relacje familiarnej zażyłości, a negatywne
autorytarnej surowości. Jeżeli relacja małżeńska jest pozytywna, to relacja pokre-
wieństwa musi być negatywna, analogicznie wygląda sytuacja w przypadku relacji
ﬁliacji i wujostwa.

Następnie Lévi-Strauss wyszczególnia możliwe typy związków zachodzących mię-
dzy relacjami w systemie (Lévi-Strauss, 1993: 24). Relacje między familiarną zaży-
łością a autorytarną surowością są istotne wtedy, kiedy je za takie uznamy. Związki
społeczne między dwiema egzogamicznymi grupami kształtują się przez wymianę
kobiet. Grupa biorąca żonę jest w sytuacji dłużnika wobec jej brata reprezentują-
cego drugą — oczekującą odwzajemnienia — grupę. Brat dający żonę przedsta-
wicielowi innej grupy jest więc automatycznie wpisany w podstawową strukturę
pokrewieństwa, która działa na poziomie nieuświadomionym i determinuje jego
obecność w kontekście konkretnych systemów pokrewieństwa. Jest to tak zwany

awunkulat

, czyli specjalne stosunki łączące brata matki z jego siostrzeńcami. Mogą

one przybrać formę klasyczną, kiedy wuj spełnia wobec siostrzeńców obowiązki
opiekuńcze i chroni ich pozycję i majątek, lub wtórną, kiedy wuj sprawuje opiekę
nad siostrzeńcami w formie uzupełniającej, usuwa napięcia, podejmuje działania
magiczne i obrzędowe.

Systemy pokrewieństwa, reguły zawierania małżeństw i reguły ﬁliacji tworzą upo-
rządkowany system, którego zadaniem jest zapewnienie trwałości grupy i sprawie-
nie, by stosunki oparte na więzach krwi i pokrewieństwa krzyżowały się ze sobą.
Według Lévi- Straussa nie ma lepszych lub gorszych systemów pokrewieństwa, ty-
pów małżeństw i rodzin (Lévi-Strauss, 1993: 24). Wszystkie one wypełniają bo-
wiem rolę symbolicznego porządkowania relacji międzyludzkich. Podobne stano-
wisko reprezentuje Edmund Leach (1910–1989). Uważa on, że takie pojęcia, jak
małżeństwo czy ojcostwo nie są obiektami żadnej realnie istniejącej na świecie rze-
czy, a jedynie ideami generowanymi w umyśle. Uważa on, że aby zbadać system
pokrewieństwa, trzeba zająć się nie tyle samą klasyﬁkacją pokrewieństwa, co za-
sadami odnoszącymi się do zawierania związków małżeńskich (Leach, 1989: 71).
Niektóre społeczeństwa uważają za niedopuszczalny związek mężczyzny z kobietą,
która nie jest jego krewną — inne stanowczo tego zakazują. Istnieją zasady naka-
zujące małżeństwo z najbliższym kuzynem, inne wskazują wnuczkę linii żeńskiej
babki ze strony matki, jako jedyną właściwą partnerkę dla mężczyzny. Tę zmien-
ność i skomplikowanie stosunków małżeńskich na świecie Leach tłumaczy trzema
zasadami logiki:
1. Każde prawo, które stwierdza, że mężczyzna może poślubić kobietę kategorii A,

a nie kobietę kategorii B, jest częścią systemu społecznej klasyﬁkacji, która służy
do uporządkowania środowiska społecznego danej jednostki.

2. Każde prawo, które stwierdza, że jeśli kategoria możliwych dla mężczyzny do

poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a, to wówczas siostra tego mężczyzny mie-
ści się w kategorii kobiet możliwych do poślubienia przez X-a, a tym samym on
i X pozostają w pewnym sensie w równym położeniu (zasada wzajemności).

3. Jeśli w kategorii możliwych do poślubienia przez danego mężczyzny kobiet za-

wiera się siostra X-a, a jego siostra nie zawiera się w kategorii kobiet możliwych
do poślubienia przez X-a, to pozostają oni wobec siebie w nierówności.

Sposób, w jaki człowiek zostaje członkiem grupy, nazywamy pochodzeniem, spo-
sób, w jaki uzyskuje stanowisko i przywileje — następstwem, zaś sposób, w jaki po

śmierci poprzedniego właściciela uzyskuje własność materialną — spadkobraniem.
Członkostwo grupy, pozycję społeczną oraz własność można otrzymać poprzez
jedno z rodziców (wtedy jest to zasada unilateralna) lub poprzez oboje rodziców
(wówczas mamy do czynienia z zasadą bilateralną) (Firth, 1965: 131). Zasady usta-
lania pokrewieństwa i dziedziczenia to:
— matrylinearyzm — dziedziczenie w linii żeńskiej — wskutek czego powstaje

struktura lineażowa

— patrylinearyzm — dziedziczenie w linii męskiej — wskutek czego powstaje

struktura lineażowa,

— pokrewieństwo obustronne ( na przykład w Europie) — powstaje struktura rodowa.

Zdaniem Alfreda Radcliffe’a-Browna z punktu widzenia spójności i zwartości or-
ganizacyjnej grupy lineażowe struktury społeczne są korzystniejsze niż struktury
rodowe (Nowicka, 1991: 380). W Europie dominuje struktura rodowa, ale z ten-
dencją do patrylinearyzmu, co objawia się choćby tym, że żona i dzieci przyjmują
nazwisko mężczyzny. Matrylinearyzm natomiast występuje na przykład na Wy-
spach Trobriandzkich. Ojca uważa się tam w gruncie rzeczy za niespokrewnione-
go z dziećmi i nie ma on żadnego wpływu na ich pozycję społeczną. Córki dzie-
dziczą po matce dobra materialne i niematerialne oraz pozycję społeczną. Syn
zaś nie może odziedziczyć po matce dóbr, których właścicielkami mogą być tylko
kobiety (domów, ziemi), nie może też dziedziczyć bezpośrednio po niej czegoś,
czego właścicielami mogą być tylko mężczyźni (na przykład przedmiotów obrzę-
dowych). Dlatego też w tym przypadku pojawia się opisana już wyżej instytucja
awunkulatu.

Jak juz wspomniano, odrębnym polem zainteresowań antropologów są terminy od-
noszące się do pokrewieństwa. Prawie połowa publikacji antropologicznych z za-
kresu pokrewieństwa dotyczy właśnie terminologii. Każda struktura pokrewień-
stwa może zawierać wiele relacji, ale które z nich są naprawdę ważne, a które mniej
istotne, możemy ustalić dopiero obserwując konkretne społeczeństwo.

5.3. Współczesne społeczeństwo i pokrewieństwo

W  nowoczesnym  społeczeństwie  więzi  pokrewieństwa  mają  mniejsze  znaczenie.
W  grupach  prymitywnych  reguła  pokrewieństwa  była  o wiele  istotniejsza,  gdyż
stanowiła podstawę jedności ekonomicznej i politycznej. Dla współczesnych ludzi
Zachodu jedyną realnością pozostaje własna rodzina i najbliższy krąg krewnych.
Lévi-Strauss uważa, że niezmienny dla każdej rodziny jest fakt, że:
— wywodzi się z małżeństwa;
—  składa się z męża, żony, dzieci, wokół których mogą ewentualnie skupiać się inni

krewni — członkowie rodziny związani są wzajemnie emocjonalnie, więzami
prawnymi, obowiązkami gospodarczymi i religĳnymi, ścisłą siecią praw i zaka-
zów seksualnych. Najpopularniejszą formą rodziny w społeczeństwach Zacho-
du jest rodzina monogamiczna ze stosunkowo łatwym systemem dziedziczenia.
Nie znaczy to jednak, że jest to jedyny możliwy typ rodziny. Obecnie, w dobie
globalizacji i uniformizacji, warto bliżej przyjrzeć się antropologicznym anali-
zom systemów pokrewieństwa, by przekonać się, jak niebywale skomplikowane
mogą być to relacje.

Od ponad trzech dekad tematyka pokrewieństwa straciła swoją dotychczas cen-
tralną pozycję w badaniach antropologicznych. Stało się tak za sprawą odejścia od
strukturalno- funkcjonalnych interpretacji społeczeństwa, a także za sprawą poja-

Lineaż — zbiór wszyst-

kich przodków w linii

prostej, zaczynając od jed-

nego wybranego. Matry-

lineaż to zbiór przodków

płci żeńskiej, zaś patryli-

neaż — męskiej.

Bibliograﬁa

1. Barnard A., 2006: Antropologia, PIW, Warszawa.
2. Buchowski M., Burszta W., 1992: O założeniach interpretacji antropologicznej,

PWN, Warszawa.

3. Burszta W., 1996: Czytanie kultury. Pięć szkiców, IEiAK, Łódź.
4. Burszta W., 1998: Antropologia kultury, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
5. Cassirer E., 1971: Esej o człowieku, PIW, Warszawa.
6. Charbonnier G., 1968: Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, Czytelnik, Warszawa.
7. Czerwińska H., 1984: Czas świąteczny w tradycyjnej kulturze ludowej, „Lud”, nr 68.
8. Durkheim E., 1990: Elementarne formy życia religĳnego, PWN, Warszawa.
9. Eliade M., 1993: Traktat o historii religii, Wydawnictwo OPUS, Łódź.

10. Eliade M., 2005 (A): Czas święty i mity, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia

i wybór tekstów, (red.) A. Mencwel, Wydawnictwo UW, Warszawa.

11. Eliade M., 2005 (B): Święty obszar i sakralizacja świata, [w:] Antropologia kul-

tury. Zagadnienia i wybór tekstów, (red.) A. Mencwel, Wydawnictwo UW,

Warszawa.

12. Fabian J., 1983: Time and The Order. How Anthropology Makes Its Objects,

Columbia University Press, New York.

13. Firth J. R., 1965: Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, PWN,

Warszawa.

14. van Gennep A., 1977: The Rites of Passage, Routledge, London.
15. van Gennep Arnold, 2006: Obrzędy przejścia, PIW, Warszawa.
16. Gellner E., 1995: Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice, Universitas, Kraków.
17. Rene G., 1994: Sacrum i przemoc, Brama, Poznań.
18. Grad J., 1993: Obyczaj a moralność. Próba metodologicznego uporządkowania

badań dotychczasowych, WN UAM, Poznań.

19. Hall E., 2005: Ukryty wymiar, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór

tekstów, (red.) A. Mencwel, Wydawnictwo UW, Warszawa.

20. Leach E., 1989: Kultura i komunikowanie, [w:] E. Leach, A. J. Greimas, Rytuał

i narracja, PWN, Warszawa.

21. Leach E., 1956: Primitive Time – Recknocking, [in:] A History of Technology,

(ed.) C. Singer, E. Holmyard, A. Hall, Oxford University Press, London.

22. Lévi-Strauss C., 1970: Antropologia strukturalna, PIW, Warszawa.
23. Lévi-Strauss C., 1993: Spojrzenie z oddali, PIW, Warszawa.
24. Malinowski B., 1948: Magic, Science and Religion and Other Essays, The Free

Press, Gleoncoe.

25. Nowicka E., 1991: Świat, człowieka, świat kultury, PWN, Warszawa.
26. Sapir E., 1949: Language, McMillan, New York.
27. Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, 1987: (red.) Z Staszczak, Warszawa.
28. Szynkiewicz S., 1992: Pokrewieństwo. Studium etnologiczne, Wydawnictwo

UW, Warszawa.

29. Turner V., 1969: The Ritual Proces. Structure and Anti – Structure, The Univer-

sity of Chicago Press, Chicago.

30. Whorf L., 1982: Język, myślenie i rzeczywistość, PIW, Warszawa.

Document Outline