Daniel Goleman 

Medytujący Umysł 

MEDYTUJĄCY UMYSŁ jest tym, czego wielu z nas szukało - pytanych o różne 

duchowe dyscypliny. Jest książką rzetelną, dokładną, wyczerpującą i - co nie jest bez znaczenia - 

daje się czytać. 

- Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawdę znakomita książka dla 

duchowych poszukiwaczy. Pozwala sklasyfikować i zrozumieć wszystkie z dostępnych dziś 

duchowych praktyk. Goleman pisze z wielką przejrzystością i głębią rozumienia. 

- Jack Komfieid, nauczyciel medytacji wipassana Wspaniałe i przystępne w czytaniu 

wprowadzenie, zarówno do starożytnych technik medytacyjnych, jak i ostatnich naukowych 

badań nad medytacją. 

- Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk społecznych i filozofii na Uniwersytecie 

Kalifornijskim w Irvine 

Daniel Goleman 

MEDYTUJĄCY UMYSŁ to stan najwyższego oświecenia, wolności, zjednoczenia z 

Wszechduchem. Także nazwa, jaką nadaliśmy naszej serii książek. Będą to książki skłaniające do 

refleksji i, jak pragnęlibyśmy tego, inspirujące duchowo. Mamy nadzieję, że każda z nich stanie 

się chociaż małym krokiem na drodze Czytelnika do zrozumienia. 

tłumaczył Krzysztof Chudziński 

tytuł oryginału The Meditative Mind  

Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindów i Hanumana 

Spis treści 

Przedmowa.................. 9 

Słowo wstępne................. 17 

Wprowadzenie................. 21 

Część pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewnętrznej przestrzeni 

1. Przygotowanie do medytacji......... 31 

2. Ścieżka koncentracji............. 39 

3. Ścieżka wglądu............... 49 

Część druga Ścieżki medytacji:przegląd 

4. Hinduska bhakti............... 73 

5. Żydowska kabała.............. 81 

6. Chrześcijański hezychazm........... 87 

7. Sufizm.................. 95 

8. Medytacja Transcendentalna......... 103 

9. Joga Patańdźalego.............. 109 

10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115 

121 127 133 

11. Buddyzm tybetański............ 

12. Zen.................. 

13. Czwarta droga Gurdżijewa......... 

14. Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru................. 

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność 

15. Przygotowanie do medytacji......... 147 

16. Stawanie się uważnym............ 149 

17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153 

18. Odmienne stany w medytacji......... 157 

Część czwarta Psychologia medytacji 

19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165 

20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191 

21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215 

Bibliografia................... 245 

Polecane lektury................ 257 

O autorze................... 259 

Przedmowa 

Wezbrały szybko i otoczyły mnie, pokój i radość, i wiedza, które wykraczają poza 

wszelką sztukę i kwestie Ziemi. Wiem, że dłoń Boga jest starszą siostrą mojej dłoni, i wiem, że 

Duch Boży jest najstarszym bratem mojego ducha... 

- Walt Whitman Źdźbła traw W niebie, co sporzej bożych iskier chłonie, Byłem; 

widziałem, czego nie wyświęci Słowami człowiek, choć był w tamtej stronie. Bo, przybliżony do 

celu swej chęci, Rozum nasz tak w nim przepaściście ginie, Że nie pociągnie za sobą pamięci. Ile 

z widzianych w przeświętej krainie Cudów zaskarbić zdołał umysł gruby, Obecnie treścią mych 

pieśni uczynię.* 

- Dante Raj Większość z nas nigdy nie miała tak jasnego i nieodpartego doznania, jak 

Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i czasu, 

chwile, w których zdajemy się zamierać w drzwiach do innego stanu istnienia, chwile, kiedy nasz 

osobisty punkt widzenia wydaje się tracić znaczenie i kiedy intuicyjnie odczuwamy harmonię 

wszechświata. Być może twoje doznanie nadeszło po tym, jak * W tłum. Edwarda Porębowicza. 

Daniel Goleman uległeś całkowitemu „pochłonięciu” w treść i formę filmu, książki, 

sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy wypełniłeś religijny rytuał, a może w chwili 

zadumy w pobliżu szemrzącego strumienia, górskiego szczytu czy uderzających o kamienisty 

brzeg fal oceanu, może w rezultacie wysokiej gorączki, w momencie traumatycznego przeżycia, 

poprzez narkotyki czy w wyniku urodzenia dziecka, kiedy spoglądałeś w gwiazdy czy, gdy byłeś 

zakochany. Cóż jest tak niezwykłego w tych chwilach, kiedy pozbawieni jesteśmy osobistej 

kontroli nad tym stanem, a jednocześnie wszystko wydaje się mieć swoją harmonię i swój 

porządek? 

W doznaniach tych dostrzegamy (chociaż zwykle nie potrafimy tego wyartykułować) 

głębsze znaczenie naszego życia. Sine qua non tych przeżyć sprowadza się do tego, że nie 

pośredniczy w nich nasz umysł. A jednak natychmiast po tym, jak przemijają - gdy powracamy 

do naszych analitycznych schematów rozumowania - próbujemy temu, co się wydarzyło, nadać 

odpowiednią nazwę. I tu napotykamy problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadzą do 

nieporozumień, z których część kończy się nawet religijnymi wojnami. Kiedy już nadamy 

naszym doznaniom odpowiednie określenia, zyskują one swoją  własną moc. a poza tym dają 

naszemu ego pewność, że wiemy czym są, w związku z czym wydaje nam się, że mamy nad nimi 

kontrolę. Niektóre klasyfikacje traktują te doświadczenia jako zjawiska psychologiczne: „wyjście 

poza swój umysł”, „halucynację”, „stan odłączenia”, „wypłynięcia na powierzchnię 

nieświadomego umysłu”, „histerię” czy „iluzję”. Inne klasyfikacje, ogniskując się  głównie na 

treści doznań, zakładają wydarzenia mistyczne czy duchowe: „przyszedł do mnie Bóg”, 

„zjednoczyłem się z duchem”, „poczułem obecność Chrystusa” bądź „ducha przewodnika”, 

„pojąłem Tao”, „dharmę” czy też „Boskie Prawo”. 

Zostałem wyciągnięty w ów spór w roku 1961. Zażyłem psylocybinę i miałem bardzo 

głębokie doznanie odnoszące się do własnego  życia. Jego kontekst był natury religijno-

mistycznej i taka etykietka wydawała mi się  właściwa. A jednak, będąc wówczas profesorem 

nauk społcznych na Harvardzie, musiałem dość poważnie rozważyć teorie, które zakładały,  że 

chemiczna substancja miała działanie psychotomimetyczne - a więc, wywołując objawy zbliżone 

do psychozy, czyniła mnie szaleńcem. Nie oszalałem jednak z powodu zażycia. psylocybiny, 

byłem natomiast bliski obłędu w wyniku wewnętrznego konfliktu, powstającego wokół 

klasyfikacji doznania, którego byłem uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obłęd u Richarda 

Wilhelma, tłumacza / Ching, który zrodził się w wyniku jego usiłowań pogodzenia dwóch 

zasadniczo odmiennych kultur. 

Pozornie cała sprawa obracała się wokół małego grzybka, który zawierał psylocybinę. 

Meksykańscy eumnderos nadali mu nazwę teonanecatl - „mięso Bogów” - odpowiednią dla 

substancji wywołującej boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond określił go w sposób 

bardziej przystępny dla umysłu zachodniego, tworząc słowo psychodelik, co miało oznaczać 

środek poszerzający zakres świadomości lub też dający „szerszą manifestację umysłu”. 

Społeczność psychiatryczna klasyfikując ten sam grzybek nazwała go „psychotomimetyczną 

pochodną tryptofanu”, co wydaje się ciekawe wyłącznie z punktu widzenia eksperymentalnego 

wywoływania stanów pseudoschizofrenicznych. 

Według pierwszego z systemów klasyfikacji byliśmy badaczami mistycznych obszarów, 

którzy podążają za Mojżeszem, Mahometem, Chrystusem i Buddą; według drugiego byliśmy 

cholernymi głupcami, którzy zmierzają ku szaleństwu. 

Istniała intuicyjna konieczność stosowania duchowych metafor. Potwierdzenie dla tego 

typu interpretacji nadeszło z oczywistych porównań między doznaniami, będącymi bezpośrednią 

konsekwencją stosowania środków psychodelicznych a mistyczną literaturą. Rozwiązałem ten, 

prawie nie do zniesienia rozdźwięk przez przesunięcie całego problemu w kierunku interpretacji 

duchowej. Od pięciu lat próbowaliśmy znaleźć klasyfikacje, które zoptymalizowałyby wartość 

tych doznań dla ludzkości. Sprawa ta miała istotne implikacje dla polityki ludzkiej świadomości. 

Stosowanie naukowej serii metafor nadawało każdemu nieciągłemu stanowi umysłu z racjonalną 

świadomością czuwania cechy pewnego odchylenia - co miało stanowić odbicie braku 

przystosowania. Duchowa seria metafor traktowała odmienne stany świadomości jako niezwykłe 

i cenne okazje, z których ludzkość mogła skorzystać, sięgając w większe obszary swojej własnej 

ukrytej świadomości. Jako takie, doznania te nie powinny być tłumione, a raczej kultywowane - 

nawet jeżeli stanowią faktyczną groźbę dla instytucji społecznych. Podnosząc ową kwestię 

szliśmy po śladach Wiliama Jamesa, który w roku 1902 pisał o odmiennych stanach świadomości 

w Yarieties of Religious Experience: 

Żadna wizja wszechświata, która pomija inne formy świadomości, nie może być 

ostateczna. Biorąc pod uwagę ich całkowitą odmienność musimy zadać sobie pytanie, jak się do 

nich odnieść. Mogą one określać postawy, chociaż nie mogą dostarczać wzorów; mogą otwierać 

obszar, chociaż nie dają map. 

Pewne jest to, że zakazują nam one przedwczesnego zamykania pełnego obrazu wizji 

naszej rzeczywistości. 

Pragnęliśmy oceniać doświadczenie i wrażliwość wschodnich systemów klasyfikowania 

odmiennych stanów świadomości. Okres 4000 lat wschodnich religii stworzył mapy i wykresy 

dla eksploracji wewnętrznych obszarów. Byliśmy w stanie zrozumieć niektóre z nich; inne 

opierały się na kulturowych perspektywach zbyt odległych od naszych własnych, aby mogły być 

przydatne. W roku 1967, z powodu uroku owych map pojechałem do Indii, aby odnaleźć drogę 

dzięki której mógłbym wykorzystać je bardziej skutecznie. Miałem wówczas nadzieję, że będę w 

stanie utrwalić na dłużej te odmienne stany świadomości i pogodzić je z codziennym życiem. 

Nikt z nas nie potrafi dokonać tego za pomocą środków psychodelicznych. 

W Indiach spotkałem Neemkaroli Babę, który zaszedł dalej niż mogłem się tego 

spodziewać. Żył on w stanie nazywanym sahaj samadhi, w którym odmienne stany świadomości 

są integralną częścią życia. 

W jego obecności miało się poczucie bezgranicznej przestrzeni i utraty czasu, a także 

ogromnej miłości i współczucia. Maharaji, jak go nazywaliśmy, zażył kiedyś potężną dawkę 

środków psychodelicznych i ku mojemu całkowitemu zdziwieniu nie przydarzyło mu się nic. 

Zrozumiałem jednak, że skoro jego świadomość nie była ograniczona do jakiegokolwiek miejsca, 

nie musiała się rozszerzać - był on zarówno tu, jak i we wszystkich innych wariantach 

świadomości. 

Widzenie czegoś i bycie czymś, to dwie różne rzeczy. Ja wolałem raczej być, niż widzieć. 

Pytanie brzmiało, jak dokonać transformacji z kogoś, kim jak sądzę jestem, w kogoś lub coś, 

czym był czy też nie był Maharaji. Wszystko, co wychodziło z ust mistrza, uznawałem za ścisłe 

wskazówki, chociaż nie zawsze byłem w stanie je zrozumieć. Skomplikowało się to jeszcze 

bardziej, kiedy Maharaji zaczai mi dawać instrukcje sprzeczne ze sobą. Uświadomiłem sobie 

wówczas,  że stoję twarzą w twarz z wiedzą, która niczym koan, jest nieużyteczna tak długo, 

dopóki nie wyznaczy się granicy sferze racjonalnej. Z miejsca, gdzie tkwiłem - oparty na swoim 

analitycznym umyśle - nie mogłem dostać się tam, gdzie, jak sądziłem, zmierzam. Nie 

wiedziałem co robić. 

W obecności Maharaji doświadczyłem, jak moje serce się otwiera i poczułem nie 

doznawane uprzednio fale odwiecznej miłości. Czy drogą było zatopienie się w miłości? Mój 

umysł nie był spokojny. Naukowcy i sceptycy nie potrafią zatopić się w czymś bez walki. 

Wykorzystując wszystkie swoje narzędzia, w tym pragnienia i intelekt, a także poczucie winy i 

odpowiedzialności, nie uzyskałem nic - moja struktura ego oparła się zmianie. W świątyniach, w 

których przebywał Maharaji, było wiele posągów Hanumana, boga o wyglądzie małpy, który 

posiadał ogromną moc z powodu swego całkowitego oddania boskiemu Ramie. Hanuman jest 

uwielbiany i czczony przez zwolenników Maharaji. 

Siadywałem przed pomalowanym na czerwono posągiem małpy o wysokości ośmiu stóp i 

śpiewałem mu medytując. Co pewien czas moje usta powtarzały: „O, siedzący bogu, czerwona 

małpo. Ty przekroczyłeś granicę.” Była to prawdziwa wewnętrzna bitwa, dla której metaforę 

stanowi Bhagawadgita. 

Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, że problemem jest sprawa dyscypliny umysłu, 

a sam Maharaji utrzymywał, że jeśli przeniosę swój umysł w jeden punkt, poznam Boga. Może 

właśnie to miałem czynić. Zacząłem medytować z przekonaniem. Pobożna ścieżka pozwalała na 

zbyt wielką grę umysłu, musiałem więc wiele wytrzymać. W roku 1971 zacząłem poważnie 

praktykować medytację w Bodh Gaja, miejscu gdzie Budda doznał  oświecenia. W serii 

dziesięciodniowych kursów, razem z około stu osobami z Zachodu, zostałem  łagodnie 

wprowadzony w technikę buddyjskiej medytacji therawadinów - zadziwiającej w swej prostocie 

praktyki. 

W czasie tego okresu spotkałem Anagarikę Munindrę, nauczyciela Therawady, który swą 

troskliwą postawą wydawał się odbijać jasny spokój, do którego dążyła sama metoda medytacji. 

Byłem zachwycony smakując po raz pierwszy głęboki spokój, jaki stawał się moim udziałem. 

Prosiłem o dalszą naukę. Wprowadził mnie w Yisuddhimaggę, która stanowiła część buddyjskiej 

tradycji nauczycielskiej. I w końcu ja, psycholog Zachodu, zostałem w istocie umysłowo 

upokorzony, ponieważ zobaczyłem o co rzeczywiście chodzi w psyche logos. To właśnie tu, w 

tej starożytnej księdze, istniała znakomicie wyartykułowana klasyfikacja stanów umysłu, a także 

zręby filozofii i metody wyzwolenia świadomości spod tyranii własnego umysłu. Był to system, 

którego szukałem od roku 1961. 

Całkowicie wolny od osądów, służył do porównywania różnych tradycji odnoszących się 

do odmiennych stanów świadomości. Rozkoszowałem się tą księgą niczym wyśmienitą brandy. 

Ale chociaż mój umysł był zachwycony systemem leżącym u podstaw praktyki, 

spostrzegłem, że staję się oporny wobec samej medytacji. Czy w sposobie, w jaki praktykowałem 

tę metodę, był  błąd, czy też była to wskazówka, że ta forma duchowej praktyki nie jest moją 

drogą? Opuściłem Bodli Gaja, aby, spełniając obietnicę, zająć się celebrowaniem bhakti, a także 

odnaleźć Maharaji, który był moim guru. 

Możecie zapytać, dlaczego studiowałem medytację buddyjską, zamiast zostać z moim 

mistrzem. No cóż, prawda jest taka, że on nie pozwolił mi zostać ze sobą i stale powtarzał „Sub 

Ek” (wszystko jest jednym). Mówił mi szczegółowo o Chrystusie i Buddzie, a następnie kazał mi 

odejść. Kiedy więc byłem daleko od Maharaji, nie wydawało się, że postępuję niekonsekwentnie 

idąc śladem innych tradycji. 

Według nauki mojego guru wszystkie inne metody zasilały jedynie proces oczyszczenia, 

który miał pozwolić mi połączyć się z Maharaji. Taki miał być koniec mojej podróży. 

Kiedy opuszczałem Bodh Gaja, postanowiłem,  że spędzę lato z Munindrą w małej 

himalajskiej wiosce Kąsani. W ostatniej chwili on jednak odwołał swoje przybycie, tak więc Dań 

Goleman, ja i około dwadzieścia innych osób, praktykowaliśmy tego lata zarówno buddyjskie i 

hinduskie, jak i chrześcijańskie metody medytacji. W trakcie rozmowy z Danem odkryłem, że on 

i ja mamy wiele wspólnego. Obaj byliśmy kształceni na psychologów, obaj mieliśmy związek z 

Harvardem, obaj mieliśmy tego samego guru i obaj mieliśmy wielkie uznanie dla buddyzmu - 

jego teorii i praktyki medytacji. Goleman, podobnie jak ja, miał problemy ze zintegrowaniem 

tych zasadniczo odmiennych aspektów naszego życia. 

Ale istniały też różnice pomiędzy Danem a mną. Jego motywacją było przeniesienie jak 

największej ilości doznań i praktyk na płaszczyznę nauki. Ja z kolei opuściłem uczelnię już dość 

dawno. Dań mógł dokonać rozumowej integracji i dostarczyć całościowego spojrzenia na 

duchowe ścieżki i stany świadomości, do jakich one prowadzą. 

Niniejsza książka jest owocem tej syntezy. Jest początkiem tworzenia systematycznej 

podstawy dla uznania powszechności duchowych podróży i przypomina filozoficzne fundamenty 

kreślone przez Aldousa Huxley’a w jego Filozofii wieczystej. A co najważniejsze, prowadzi do 

stanu, w którym uznając cechy wspólne, możemy też honorować różnice. 

Ram Dass Barre, Massachusetts Słowo wstępne Pierwszą część tej książki napisałem w 

małej himalajskiej wiosce w porze monsunowej roku 1971. W ciągu kilku poprzednich miesięcy 

studiowałem u hinduskich joginów i swa-mich, tybetańskich  łamów i buddyjskich mnichów. 

Zaciekawiły mnie niezwykłe terminy i koncepcje, używane przez nauczycieli dla wyjaśnienia ich 

duchowych  ścieżek: „samadhi”, „dżhana”, „turija”, „nirwana” i wiele innych. Każda  ścieżka 

wydawała się być w istocie taka sama jak każda inna, ale z drugiej strony każda miała swój 

własny sposób, w jaki należało nią podróżować i informowała, jakich punktów orientacyjnych 

oczekiwać. 

Byłem zakłopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina, nauczyciela medytacji wglądu w 

Bodh Gaja, sprawiła że wszystko to zaczęło przybierać z wolna pewien kształt. To bardzo prosta 

matematyka, powiedział, wszystkie systemy medytacji dążą albo do Jedynego, albo do Zera - do 

zjednoczenia z Bogiem lub pustką. Ścieżka do Jedynego biegnie poprzez koncentrację na Nim; 

droga do Zera jest wglądem w pustkę umysłu. Było to moje pierwsze kryterium, w oparciu o 

które mogłem klasyfikować techniki medytacji. 

Miesiąc później siedziałem w strugach deszczu w himalajskiej wiosce wysoko w górach. 

Było nas pięcioro i zjawiliśmy się tam, aby studiować medytację pod kierunkiem pewnego 

znanego nauczyciela. 

On jednak nie przybył, a zamiast tego pojawiła się dość duża grupa ludzi z Zachodu, 

których zachęcił do tego mój guru, Neemkaroli Baba. Pod koniec pory monsunowej zebrało się 

tam około trzydziestu pielgrzymów. Pośród nich byli studenci każdej większej duchowej tradycji: 

różnych rodzajów jogi indyjskiej, odmian buddyzmu tybetańskiego, sufizmu, kontemplacji 

chrześcijańskiej, zeń, a także technik Gurdżijewa, Krishnamurtiego i niezliczonej liczby 

pomniejszych swamich, guru i joginów. Każdy przywiózł swój własny mały skarb pod postacią 

książek i własnych obserwacji. Z tych osobistych i literackich źródeł mogłem po raz pierwszy 

wyłowić główne podobieństwa i podstawowe różnice pomiędzy ścieżkami medytacji. 

Teksty, które stały się zaczątkiem niniejszej książki, były próbą wyjaśnień, jakich sam 

potrzebowałem. 

Poszukiwałem map. a każda z tradycji miała do zaoferowania swoją własną. W różnych 

okresach każda z tych map pomagała mi odnaleźć moją  własną drogę w medytacji czy też 

sprawić,  że czułem się bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w sobie żadna z nich nie jest 

kompletna; wszystkie razem także nie wyjaśniają każdego aspektu osobistego doznania, jakie ma 

medytujący. Każdy z nas ma swoją własną drogę, którą zmierza, chociaż w pewnych okresach 

może odwoływać się do innych ścieżek, którymi podróż wydaje się łatwiejsza. Przedstawione tu 

mapy należą do najlepszych. Są dość popularne, ale żadna z nich nie przedstawia całego obszaru, 

po jakim się poruszamy. Na przeważającej większości tego terytorium umysłu istnieją białe 

plamy; badaczem jest każdy z nas. 

Napisanie tej książki zawdzięczam głównie Neemkaroli Babie. To właśnie on 

zainspirował mnie, abym poważnie zabrał się za moją  własną duchową  ścieżkę. Moje 

zrozumienie zawdzięczam wielu rozmowom i spotkaniom z następującymi osobami: Sajadaw U 

Pandit, Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das, Ananda Mayee Ma, 

Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S. 

N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku Njanajiwako, Joseph 

Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, Charles Reeder i 

wielu innych, którzy czynnie podążają swoimi ścieżkami. Wydawcy Journal of Transper-sonal 

Psychology zachęcili mnie, abym przedstawił swoją Słowo wstępne pracę w formie artykułów, 

które odpowiednio przeredagowane stanowią część tej książki. Moje podróże po Azji 

zawdzięczam Uniwersytetowi w Harvardzie, a także Radzie Badawczej Nauk Społecznych. 

Medytujący umyśl pisałem w ciągu dziesięciu lat od mojego powrotu z Azji. Jej pierwszy 

zarys wyłania się z serii artykułów, które pojawiły się po raz pierwszy w Theories of Personality 

(Wiley), redagowanych przez Calvina Halla i Gar-dnera Lindzey’a (ReYision), w Psychology 

Today, w American Journal of Psychotherapy, a także w Journal ofTransper-sonal Psychology i 

w raporcie sporządzonym dla Instytutu Nauk Noetycznych. Mój tok rozumowania, obecny w 

artykułach, był wynikiem wielu dyskusji z innymi naukowcami, którzy mieli podobne 

zainteresowania. Byli wśród nich: 

Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David Shapiro, Herbert Benson, 

Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, Mihalyi Csikzent-

mihalyi, Gerald Fogel, Roger Walsh, a szczególnie moja żona Tara Bennett-Goleman. 

Wszystkim, którzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem głęboko wdzięczny. 

 

Wprowadzenie 

Przed piętnastoma laty, kiedy pisałem The Yarieties of the Meditative Experience, co 

tworzy pierwsze trzy części tej książki, medytacja była dla Zachodu czymś nowym. Nauczyciele 

ze Wschodu, tacy jak Yogananda i D. T. Suzuki, którzy przybyli do Ameryki dużo wcześniej, 

powoli zyskiwali swoich zwolenników. W ciągu późnych lat sześćdziesiątych i wczesnych 

siedemdziesiątych istniało już wiec zainteresowanie medytacją, ale ograniczało się do pewnych 

grup społecznych. 

Pochwycony w ten modny wówczas nurt zacząłem medytować jeszcze w college’u, a 

później, jako absolwent psychologii, wyjechałem do Azji, aby studiować medytację w oparciu o 

oryginalne tradycje. 

Stanąłem wówczas wobec ogromnej liczby i różnorodności technik, szkół i tradycji. 

Usłyszałem o odmiennych stanach świadomości i dziwnych stanach istnienia - o „samadhi” i 

„satori”, a także o bodhisattwach i tulku. 

Był to dla mnie obszar nowy i nieznany. Jako ludzie Zachodu potrzebowaliśmy bedekera, 

przewodnika dla podróżujących na płaszczyźnie ducha. Napisałem Yarieties jako tego rodzaju 

przewodnik; miał być ogólnym spojrzeniem na główne tradycje medytacyjne, które były wtedy 

ośrodkiem zainteresowania tak wielu pełnych entuzjazmu studentów. Moim celem było uczynić 

to, co egzotyczne, bardziej znanym, a także ukazać leżące u podstaw wspólne cechy owych 

tradycji przy jednoczesnym uwzględnieniu ich różnic. 

Do dnia dzisiejszego wiele rzeczy uległo zmianie. Medytacja wtopiła się w naszą kulturę. 

Miliony Amerykanów próbują medytować, a wielu włącza tę technikę w swoje życie. Medytacja 

jest obecnie standardowym narzędziem stosowanym w medycynie, psychologii, edukacji i 

samorozwoju. Jest też wiele starszych osób, których życie dzięki medytacji uległo zasadniczej 

zmianie. 

Kiedy osoby medytujące zajęły swoje miejsca pośród ludzi biznesu, fachowców i 

uczonych, uczyniły medytację częścią swojej kultury. Ludzie medytują dziś w pracy, aby 

podnieść swoją efektywność; 

psychoterapeuci i lekarze uczą tego swoich pacjentów, a studenci piszą o tym prace 

dyplomowe. 

Medytujący umysł jest poszerzeniem The Varieties ofthe Meditative Experience i 

chciałbym, aby stała się jednym z czynników torujących drogę dalszemu rozwojowi medytacji na 

Zachodzie. 

Pamiętam, jak tybetański nauczyciel Chogyam Trungpa, powiedział w roku 1974, iż 

buddyzm dotrze na Zachód jako psychologia. Koncepcja, iż buddyzm - podobnie jak inne wielkie 

duchowe tradycje świata - obejmuje psychologię, wcale nie była dla mnie nowością. Przez lata 

rodzące się wzajemne stosunki między psychologiami Wschodu i Zachodu stały się  głównym 

tematem moich prac. 

W latach, które nastąpiły po napisaniu Yarieties, opublikowałem szereg artykułów o 

kontaktach między kulturą Zachodu i medytacyjnymi tradycjami Wschodu. Prace te zawierały 

opisy orientalnych psychologii, stosunek psychologów Zachodu do wschodnich punktów 

widzenia, a także rolę medytacji w psychoterapii, medycynie i badaniach świadomości. 

Kilka z tych artykułów włączonych zostało do Części Czwartej tej książki. Czytelnik 

zauważy z pewnością różnice w tonie pomiędzy poszczególnymi rozdziałami - są one wynikiem 

ogólnej linii przewodniej pism, w jakich ukazywały się po raz pierwszy. 

Rozdział o Abhidhammie został pierwotnie napisany jako fragment podręcznika o teorii 

osobowości. W swej oficjalnej Wprowadzenie 23 

nauce większość psychologów nie rozumiała nigdy, że praktyki medytacyjne Wschodu są 

praktyczną stroną starożytnych teorii psychologicznych, z których część jest tak misternie 

skonstruowana jak teorie czasów nam współczesnych. Rozdział ten miał więc wypełnić ów 

deficyt. 

Rozdział o medytacji i stresie pochodzi z artykułu, jaki napisałem dla Psychology Today i 

zawiera krótką instrukcję, jak medytować. Fragment o medytacji i psychoterapii ukazał się 

pierwotnie w biuletynie dla psychoterapeutów. Moja rozprawa o świadomości została przepisana 

z wykładu, jaki opublikował Journal of Transpersonal Psychology, refleksje nad badaniami 

medytacji i świadomości powstały pierwotnie jako pewien dokument. 

Nowe rozdziały nadają książce równowagę. Varieties przedstawiały wiele stanów 

medytacyjnych w formie suchych faktów; dodany w tym wydaniu materiał rozpatruje codzienne 

zastosowania medytacji i wypływające z tego implikacje - w jaki sposób pomaga ona uporać się 

ze stresem i jak może udoskonalić ogólną jakość życia. 

A ponadto, oprócz jej praktycznych zastosowań, prawdziwym efektem medytacji jest 

duchowe życie. 

W swych punktach kulminacyjnych stany świadomości opisane w klasycznych źródłach 

mogą wydźwignąć człowieka ponad płaszczyznę rodzaju ludzkiego, a także przemienić jego 

świadomość. 

Stany transcendentne wydają się być ziarnami duchowego życia; doświadczali ich 

założyciele oraz adepci niemal każdej religii. Mojżesz otrzymujący Dziesięcioro Przykazań, 

czterdziestodniowy post Jezusa na pustyni, wizja Mahometa i oświecenie Buddy pod drzewem 

bodhi - wszystko to świadczy o niezwykłych stanach świadomości. 

Zbyt często zinstytucjonalizowane religie zapominają o przekazywaniu pierwotnych 

transcendentnych stanów, w oparciu o które powstały. Bez takich żywych doznań religie stają się 

płytkie, a ich teologie okazują się puste. Sądzę,  że współczesny kryzys wielkich religii świata 

spowodowany jest Daniel Goleman zniekształceniem osobistego doznawania tych 

transcendentnych stanów, które stanowią wspólnego żywego ducha wszystkich tradycji. 

Ten duch jednoczy także różnorodność medytacyjnych form. Jak mówi stare powiedzenie 

zeń: „Nie istnieją dwie ścieżki. Ci, którzy tu przybyli, podążali wszyscy tą samą drogą.” 

II MEDYTUJĄCY UMYSŁ 

Część pierwsza 

Yisuddhimagga: mapa wewnętrznej przestrzeni 

 

Klasyczna buddyjska Abhidhamma jest prawdopodobnie najszerszym i najbardziej 

drobiazgowym tradycyjnym systemem psychologicznym stanów świadomości. W piątym wieku 

naszej ery mnich Buddhaghosa streścił część Abhidhammy, która traktowała o medytacji, w 

dziele pt. Yisuddhimagga, „Ścieżka Oczyszczenia” (Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjaśnia, 

że ostateczne „oczyszczenie” 

powinno być rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana), która jest w istocie 

odmiennym stanem świadomości. 

Przez wiele wieków Yisuddhimagga stanowiła część przekazywanego ustnie podręcznika 

buddyjskiej filozofii i psychologii; mnisi uczyli się jej dosłownie na pamięć. Ponieważ jest ona 

tak szczegółowa i obejmuje temat niemal całkowicie, daje nam wyczerpujący obraz buddyjskiego 

spojrzenia na medytację. A jako taka daje nam również znakomite tło i podstawę do jej 

porównywania z innymi rodzajami medytacji, co stanowi tematyczną treść Części drugiej 

niniejszej książki. Yisuddhimagga rozpoczyna się radą o wybór odpowiedniego otoczenia i 

pozytywne nastawienie do medytacji. 

Następnie określa sposoby, w jakie medytujący szkoli swoją uwagę oraz punkty 

orientacyjne, jakie spotyka wspinając się po medytacyjnej ścieżce do stanu nirwany. Kończy się 

opisem psychologicznych rezultatów, jakie są udziałem medytującego i jakie wynikają z jego 

doznania.** 

* Adnotacje do tej i innych książek, wymienionych w teście, znaleźć można w dziale 

Bibliografia. 

** Dodatkiem do wspaniałego tłumaczenia Yisuddhimaggi z oryginalnego języka pali 

(którego dokonał Nanamoli Thera), są współczesne komentarze na temat tego dzieła. Napisali je: 

Bhikku Soma (1949), E. Conze (1956), Kału Rimpoche (1974), Kashjap (1954), Lama Gowinda 

(1969), Ledi Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw (1965, 1970), Narada Thera (1956), Njanaponika 

Thera (1949, 1962, 1968), Njanatiloka (1952, 1972) i P. V. Mahathera (1962). 

Daniel Goleman Yisuddhimagga jest tradycyjną księgą recept służących medytacji, ale 

nie mówi nam ona o określonych praktykach współczesnych buddystów-therawadinów. Droga, 

jaką opisuje, stanowi idealny wzór i jako taka nie musi odpowiadać określonym doznaniom danej 

osoby. Ci, którzy praktykują medytację, uznają jednak wytyczone przez nią punkty orientacyjne. 

Przygotowanie do medytacji Praktyka rozpoczyna się od silą, cnoty czy też czystości 

moralnej. To systematyczne kultywowanie cnotliwych myśli, słów i czynów pomaga ogniskować 

wysiłki osoby praktykującej medytację na przemianie świadomości. „Zepsute myśli”, na 

przykład seksualne fantazje czy gniew, prowadzą do roztargnienia. Dla osoby poważnie 

medytującej są one stratą czasu i energii. Psychologiczne oczyszczenie oznacza odcięcie się od 

rozpraszających myśli. 

Proces oczyszczenia to jeden z trzech głównych działów nauczania w buddyjskim 

schemacie medytacji; dwoma pozostałymi są samadhi (koncentracja medytacyjna) i punna 

(wgląd). Wgląd, to rozumiane w wyjątkowym znaczeniu „widzenie rzeczy jakimi są”. 

Oczyszczenie, koncentracja i wgląd są blisko ze sobą związane. Wysiłki, aby oczyścić umysł, 

ułatwiają początkową koncentrację, która z kolei umożliwia trwały wgląd. Poprzez rozwijanie 

koncentracji albo wglądu, czystość, zamiast aktem woli, staje się czymś nie wymagającym 

wysiłku i jak najbardziej naturalnym dla medytującego. Wgląd wzmacnia czystość, podczas gdy 

jednocześnie wspomaga koncentrację; silna koncentracja może być produktem ubocznym 

zarówno wglądu, jak i czystości. Wzajemne oddziaływania nie są liniowe; rozwój jakiegokolwiek 

jednego aspektu ułatwia rozwój dwóch pozostałych. W przebiegu ścieżki medytacji nie istnieje 

żadna jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich trzech aspektów. 

Chociaż ich prezentacja jest tu z konieczności liniowa, rozwój medytującego 

charakteryzuje całkowite wzajemne powiązanie czystości, koncentracji i wglądu. To trzy aspekty 

jednego procesu. 

Czynne oczyszczenie w tradycji Yisuddhimaggi rozpoczyna się od przestrzegania 

dyscypliny ustalonej dla laików, nowicjuszy i wyświęconych mnichów. Dla laików istnieje 

zaledwie pięć nakazów: powstrzymywanie się od zabijania, od kradzieży, od nieślubnego 

stosunku seksualnego, od kłamstwa i spożywania napojów alkoholowych. Dla nowicjuszy lista ta 

rozszerza się do dziesięciu, z których pięć pierwszych staje się bardziej rygorystycznymi. Dla 

mnichów jest 227 zakazów i przepisów regulujących każdy szczegół codziennego życia 

zakonnego. Podczas gdy praktyka czystości różni się w zależności od trybu życia, założenie jest 

zawsze takie samo: to niezbędne przygotowanie do rozpoczęcia medytacji. 

Na podstawowym poziomie są to przepisy regulujące właściwe zachowania społeczne, ale 

jest i drugi poziom, odnoszący się do motywacji, która zapowiada właściwe postępowanie. 

Czystość jest tu rozumiana nie tylko w zwykłym sensie poprawnego zachowania, ale także jako 

postawa umysłowa, z której wyłania się  właściwa mowa, działanie i myślenie. Kiedy 

medytującego opanowują zmysłowe myśli, Yisuddhi-magga ponagla go, aby natychmiast się im 

sprzeciwił poprzez kontemplowanie ciała w aspekcie jego brzydoty. Takie działanie ma uwolnić 

medytującego nie tylko od żądzy ciała, ale i od wyrzutów sumienia, winy czy wstydu. 

Zachowanie musi pozostać pod kontrolą, ponieważ ma bezpośredni wpływ na umysł, a czystość 

moralna sprowadza się do czystości umysłu. 

Ponieważ opanowanie umysłu jest celem czystości, częścią oczyszczenia jest 

powstrzymanie zmysłów.  Środkiem do tego jest sati (uwaga). W stanie uwagi panowanie nad 

zmysłami pojawia się w wyniku doskonalenia zwyczaju prostego zwracania uwagi na 

postrzeganie zmysłowe, przy jednoczesnym hamowaniu umysłu przed zakuwaniem się w 

kajdany jakiegokolwiek reagowania. Uwaga jest podstawą okazywania bodźcom zmysłowym 

zaledwie najsłabszego zainteresowania. Kiedy stopniowo rozwija się w praktykę wipassany 

(widzenia rzeczy jakimi są), staje się drogą do stanu nirwany. W codziennej praktyce uwaga 

prowadzi do odłączenia się od własnego postrzegania i myśli. Medytujący staje się wówczas 

obserwatorem własnego strumienia świadomości, budząc siłę dla normalnej aktywności umysłu i 

przygotowując drogę do odmiennych stanów. 

W początkowych etapach medytacji, zanim praktykujący nauczy się podstaw uwagi, 

rozprasza go otoczenie. Wspominając o tym Yisuddhimagga daje instrukcje dla osób 

zamierzających medytować, a także ukazuje najbardziej korzystny styl życia i nastawienie do 

samej praktyki. Osoba taka musi utrzymywać się dzięki poprawnym z punktu widzenia 

moralności środkom egzystencji, tak aby źródło finansów nie było przyczyną obaw; w przypadku 

mnichów, zajęcia takie jak astrologia, czytanie z dłoni czy interpretacja snów są kategorycznie 

zakazane, podczas gdy polecane jest życie żebracze. 

Majątek osobisty powinien być sprowadzony do minimum; mnich ma posiadać tylko 

osiem przyborów: 

trzy szaty, rzemień, miskę  żebraczą, brzytwę, igłę do szycia i sandały. Powinien 

przyjmować pożywienie z umiarem - tyle, by podtrzymać fizyczne zdrowie, ale nie tyle, by 

wywołać senność. 

Miejsce, w którym mieszka, powinno być odosobnione; osoba, która nie potrafi żyć w 

izolacji, powinna posiadać pomieszczenie do medytacji zlokalizowane na uboczu. Należy unikać 

nadmiernego zainteresowania ciałem, ale w przypadku choroby powinno się zażywać 

odpowiednie lekarstwo. W zdobywaniu czterech koniecznych rzeczy, jakimi są przedmioty 

osobiste, pożywienie, mieszkanie i lekarstwa, medytujący powinien zatrzymywać tylko to, co jest 

niezbędne dla jego dobrostanu. 

Osiągając to, powinien on działać bez chciwości, tak aby jego materialne potrzeby nie 

były skalane przez nieczystość. 

Ponieważ stan czyjegoś umysłu jest pod wpływem stanu umysłu towarzyszących mu 

osób, medytujący powinien otaczać się ludźmi o podobnym nastawieniu. Zaleca się kontakt z 

sanghą, co w ścisłym znaczeniu określa tych, którzy osiągnęli już stan nirwany, a w znaczeniu 

szerszym wspólnotę podążającą  ścieżką duchowego rozwoju. Medytacji pomaga towarzystwo 

osób uważnych i skupionych, a szkodzi kontakt z tymi, którzy są podnieceni, roztargnieni i 

zanurzeni w sprawy tego świata. Pobudzeni, przywiązani do świata doczesnego ludzie mogą 

wypowiadać się w sposób, który nie sprzyja izolowaniu się, bierności czy spokojowi, a więc 

jakościom, jakie medytujący pragnie kultywować. Rodzaj tematów typowych dla doczesnej, 

jałowej rozmowy został sporządzony przez Buddę (Njanaponika Thera, 1962, str. 172), a są to 

rozmowy o królach, złodziejach, ministrach, armiach, głodzie i wojnie, o jedzeniu, piciu, 

ubieraniu się i mieszkaniu, o palmach zwycięstwa, perfumach, krewnych, pojazdach, miastach i 

krajach, o kobietach i winie, o plotkach ulicznych, o przodkach, o początku  świata, o różnych 

błahostkach, o rzeczach takich czy innych i tym podobnych sprawach. 

W późniejszym okresie medytujący może odkryć, że przeszkodą jest coś, co kiedyś było 

mu pomocą. 

Yisuddhimagga wymienia dziesięć potencjalnych przywiązań, z których wszystkie 

stanowią przeszkodę we wzrastaniu w medytacji: (1) jakiekolwiek stałe miejsce zamieszkania, 

jeżeli tylko jego utrzymanie jest przyczyną zmartwienia, (2) rodzina, jeżeli jej dobro powoduje 

niepokój, (3) podarki lub sława, co pociąga za sobą spędzanie czasu z wielbicielami, (4) 

obecność uczniów, co prowadzi do zajmowania się nauczaniem, (5) planowanie, „coś do 

zrobienia”, (6) związane z tym podróżowanie, (7) 

ludzie drodzy dla medytującego, których potrzeby przykuwają jego uwagę, (8) choroba 

wymagająca leczenia, (9) teoretyczne studia, którym nie towarzyszy praktyka i (10) nadnaturalne 

siły duchowe, praktykowanie których staje się bardziej interesujące niż medytacja. Wyzwolenie 

się z tych „nałogów” sprawia, że umysł medytującego dąży jedynie do praktykowania medytacji: 

Oto jest „oczyszczenie” w sensie uwolnienia umysłu od dokuczliwych spraw. Życie mnicha 

przeznaczone jest dla tego rodzaju wolności; laikowi krótkie odsunięcia się od tych rzeczy 

pozwalają na czasowe wytchnienie. 

Te ascetyczne praktyki nie obowiązują na buddyjskiej „ścieżce środka”. Mnich może je 

praktykować, ale powinien zrobić ich przegląd i zadecydować, które z nich są dla niego 

przydatne. Musi być jednak ostrożny i wykonywać je tak, aby nie przyciągały jego zbytniej 

uwagi. Praktyki te obejmują ubieranie się wyłącznie w szaty wykonane ze skrawków materiału, 

spożywanie zawartości tylko jednej miski i tylko raz dziennie, życie w lesie pod drzewem, 

zamieszkiwanie na cmentarzu lub w terenie otwartym, przyjmowanie w nocy prostej postawy 

siedzącej. Chociaż nie są to praktyki obowiązujące, Budda pochwala tych, którzy podążają za 

takim sposobem życia „przez wzgląd na ich umiarkowanie, zadowolenie, prostotę i oderwanie”, 

potępiając z kolei tych, którzy szczycą się praktykowaniem prostoty i sami karcą innych - tych 

którzy tego nie robią. We wszystkich aspektach szkolenia duchowa zarozumiałość niszczy 

czystość. Jakikolwiek zysk z ascezy zostaje zagubiony w dumie. Celem oczyszczenia jest umysł 

nie zaangażowany w aspekty zewnętrzne, a także spokój i dojrzałość do medytacji. 

Wchodzenie na ścieżkę koncentracji Czystość jest psychologiczną podstawą koncentracji, 

zaś istotą koncentracji jest nieobecność roztargnienia. Oczyszczenie, to systematyczne odcinanie 

źródła roztargnienia. Dokonując tego, medytujący powinien osiągnąć zjednoczenie umysłu, a 

więc skupienie go w jednym punkcie. Strumień myśli jest zwykle przypadkowy i rozproszony. 

Celem koncentracji jest zogniskowanie przepływu myśli, co zachodzi poprzez skupienie umysłu 

na pojedynczym obiekcie, przedmiocie medytacji. W kolejnych etapach medytacji 

koncentracyjnej umysł nie jest wyłącznie nakierowany na przedmiot, ale ostatecznie go przenika; 

całkowicie w nim pochłonięty, staje się z przedmiotem jednością. Kiedy to się wydarza, obiekt 

jest wyłącznie rzeczą w świadomości medytującego. 

Każdy przedmiot uwagi może być obiektem medytacji koncentracyjnej, która jest po 

prostu doświadczaniem pojedynczego punktu. Ale określonym rezultatom medytacji służy 

charakterystyczna cecha danego przedmiotu. Yisuddhimagga poleca 40 obiektów medytacji: 

O dziesięć kasina, kolorowych kół o obwodach długości stopy, reprezentujących: ziemię, 

wodę, ogień, powietrze, ciemny błękit,  żółć, krwistą czerwień, biel, światło i ograniczoną 

przestrzeń; 

O dziesięć asubha, przedstawiających gnijące zwłoki człowieka: dla przykładu zwłoki 

nadęte, zarobaczone itd., w tym szkielet; 

O dziesięć refleksji nad: przymiotami Buddy, Doktryną, sangha, pokojem, czystością, 

hojnością, posiadaniem boskich cech czy też nieuchronnością  śmierci; kontemplowanie 

trzydziestu dwóch części ciała lub wdechu i wydechu; 

O cztery wzniosłe stany: czułe przywiązanie, współczucie, radość z radości innych i 

spokój; 

O cztery kontemplacje nad „rzeczami bez kształtu”: nieskończoną przestrzenią, 

nieskończoną  świadomością, obszarem nicości i obszarem „ani postrzegania, ani 

niespostrzegania”; rozpatrywanie obrzydliwości pożywienia; 

O cztery elementy materialne: ziemia, powietrze, ogień i woda jako siły abstrakcyjne 

(rozciągnięcie, ruch, żar, spoistość). 

Każdy z tych obiektów ma określony wpływ na naturę, głębokość i skutki uboczne 

koncentracji; 

medytacja nad zwłokami jest dla przykładu bardzo odmienna od kontemplowania czułego 

przywiązania. Każdy z tych obiektów jest odpowiedni dla rozwijania koncentracji do głębokości 

niezbędnej dla osiągnięcia stanu nirwany. Koncentracja tworzona przez obiekty o 

skomplikowanej naturze - na przykład przymioty Buddy - jest mniej jednolita niż powstała przy 

udziale pojedynczego przedmiotu - na przykład jednego z dziesięciu kasina - ziemi, koła o 

kolorze gliny. Poza głębokością koncentracji, wytworzoną przez dany obiekt medytacji, każdy z 

nich daje odmienne psychologiczne skutki uboczne. Medytacja nad czułym przywiązaniem daje 

dla przykładu kilka rezultatów: medytujący śpi i budzi się w stanie dobrego samopoczucia, nie 

ma żadnych sennych koszmarów, jest kochany przez wszystkie istoty, jego umysł łatwo osiąga 

stan skupienia, jego ekspresja jest jasna, a on sam umiera w spokoju. 

Budda wiedział,  że osoby o pewnym usposobieniu są bardziej związane z określonymi 

przedmiotami medytacji niż inne. Jego wskazówki dotyczące kojarzenia ludzi z najlepszym dla 

nich obiektem medytacji oparte są na głównych typach osobowości: (1) skłonny do nienawiści, 

(2) pożądliwy, (3) skłonny do wiary i (4) rozumny. 

Przedmioty odpowiednie dla osoby skłonnej do nienawiści, to cztery wzniosłe stany i 

cztery kolorowe kasina, dla pożądliwych jest dziesięć rodzajów rozkładających się zwłok, części 

ciała i oddech, dla skłonnych do wiary sześć pierwszych refleksji, a dla rozumnych kontemplacja 

śmierci, obrzydliwości pożywienia i elementów materialnych. Pozostałe obiekty są odpowiednie 

dla każdego. Yisuddhimagga wymienia też  właściwe materialne otoczenie dla każdego z tych 

typów osobowości. Osoba pożądliwa powinna dla przykładu medytować w małej, pozbawionej 

okien chacie na pozbawionym piękna terenie w sąsiedztwie nieprzyjaznych ludzi, podczas gdy 

osoba skłonna do nienawiści powinna mieć wygodny i umeblowany dom w przepięknej okolicy i 

w pobliżu życzliwych sąsiadów. 

Nauczyciel Idealnym nauczycielem medytacji był Budda, który miał moc poznawania 

umysłów i serc innych. 

Doskonale kojarzył on każdą osobę z odpowiednim dla niej przedmiotem i warunkami dla 

koncentracji. 

Yisuddhimagga radzi, aby osoba medytująca wybrała swojego nauczyciela zgodnie z 

poziomem, jaki osiągnęła w medytacji. Poparcie i rady nauczyciela pomagają medytującemu 

wytyczać swoją własną drogę poprzez nieznane rejony umysłu. Uczeń ma w swoim nauczycielu 

„schronienie” i wchodząc w ten układ oddaje mu się. 

Uczeń rezygnuje także z egoizmu, źródła przeszkód, które uniemożliwiają mu 

praktykowanie medytacji, aż do punktu, w którym egoizm zostaje przekroczony. 

Odpowiedzialność za zbawienie złożona jest na barkach studenta, a nie nauczyciela; nauczyciel 

jest jedynie „dobrym przyjacielem” na duchowej ścieżce. Nauczyciel wskazuje drogę, a student 

podąża za nim. Rola nauczyciela ukazana jest najpełniej w wersach z japońskiego Zenrin: 

Jeśli chcesz poznać drogę, która prowadzi na szczyt, zapytaj człowieka, który stamtąd 

wraca. 

Ścieżka koncentracji 

Ukazując  ścieżkę koncentracji mapa Yisuddhimaggi wykazuje dużą niedokładność. 

Rozpoczyna się opisem zaawansowanego odmiennego stanu świadomości, którego większość 

medytujących może nigdy nie doświadczyć, pomija natomiast dużo bardziej powszechne etapy 

wstępne. Tę lukę mogłyby wypełnić inne buddyjskie źródła, które swój opis zaczynają raczej od 

normalnego stanu umysłu medytującego niż od wysublimowanych poziomów, jakie w 

szczegółach przedstawia Yisuddhimagga. 

W początkowych etapach praktyki zogniskowana uwaga medytującego dość często 

oddala się od przedmiotu medytacji. Kiedy postrzega on, że oderwał się od wybranego obiektu, 

stara się powracać do niego swoją świadomością. To skupianie uwagi w jednym punkcie może 

pojawiać się i znikać. 

Umysł praktykanta stale oscyluje pomiędzy przedmiotem medytacji a oderwanymi 

myślami, uczuciami i wrażeniami. Pierwszym punktem orientacyjnym koncentracji jest chwila, 

kiedy umysł medytującego nie jest dotknięty ani przez zewnętrzne bodźce rozpraszające, takie 

jak pobliskie dźwięki, ani też przez niepokój jego własnych myśli i uczuć. Chociaż dźwięki są z 

reguły odbierane, a myśli i uczucia postrzegane, nie mają one wpływu na praktykanta. 

W następnym etapie umysł potrafi już znacznie dłużej ogniskować się na przedmiocie. 

Medytujący odczuwa większe zadowolenie, kiedy jego wędrująca uwaga coraz łatwiej powraca 

do wybranego obiektu medytacji. Ta zdolność do wielokrotnego skupiania uwagi stopniowo 

wzrasta, kiedy tylko medytujący widzi, że wszelkie rozproszenia (takie jak niepokój) nie 

przynoszą  żadnych rezultatów, zaś skupianie umysłu w jednym punkcie daje niewymierne 

korzyści. Kiedy to się wydarza, medytujący jest w stanie przezwyciężyć umysłowe 

przyzwyczajenia, wrogie spokojnemu opanowaniu, takie jak nuda, która pojawia się zwykle z 

powodu braku zmian. Na tym poziomie umysł medytującego może pozostawać z nie-rozproszoną 

uwagą przez dłuższy czas. 

Na skraju pochłonięcia We wczesnych etapach praktyki medytacji istnieje ogromne 

napięcie pomiędzy koncentracją na obiekcie medytacji i oderwanymi myślami. Rozproszenie 

uwagi bierze się głównie ze zmysłowych pragnień, złej woli, rozpaczy, gniewu, lenistwa, apatii, 

niepokoju, zmartwienia, niepewności i sceptycyzmu. Wraz z praktyką nadchodzi chwila, kiedy 

przeszkody te zostają całkowicie pokonane. 

Widoczne staje się wówczas ożywienie koncentracji. W tym momencie atrybuty umysłu, 

takie jak skupienie w jednym punkcie i poczucie szczęścia, dojrzewające do tego, aby ostatecznie 

całkowicie pochłonąć praktykanta, zaczynają wykazywać przewagę. Poprzednio były już one 

obecne w różnym stopniu, ale kiedy występują  łącznie, mają od razu wyjątkową moc. Jest to 

pierwsze godne uwagi osiągnięcie w medytacji koncentracyjnej, a ponieważ jest to stan 

zbliżający się do pełnego pochłonięcia, nazywa się go etapem „dostępu”. 

Taki stan przypomina sytuację dziecka, które nie potrafi jeszcze stać w miejscu, ale cały 

czas próbuje to robić. Cechy umysłu, charakteryzujące pełne pochłonięcie, na poziomie dostępu 

nie są sile; ich status jest nietrwały, a umysł waha się Ścieżka koncentracji 41 

między nimi, a ich wewnętrzną wymową, myśleniem nad czymś konkretnym a myślami 

wędrującymi. 

Medytujący jest nadal otwarty na swoje zmysły i pozostaje świadomy otaczających go 

dźwięków oraz odczuć  własnego ciała. Przedmiot medytacji stanowi myśl dominującą, ale 

jeszcze nie w pełni zajmuje ona umysł praktykanta. Na poziomie dostępu wyłaniają się silne 

uczucia zapału lub zachwytu oraz szczęścia, przyjemności i spokoju. Istnieje albo krótkotrwała 

uwaga skierowana na przedmiot medytacji, kiedy uderza w niego myśl, albo też bardziej trwałe 

zogniskowanie się na nirrj, wielokrotne branie go pod uwagę. Mogą pojawić się  świecące 

kształty czy błyski jasnego światła, szczególnie jeśli przedmiotem medytacji jest kasina lub 

oddychanie. Może też wystąpić wrażenie lekkości, jak gdyby ciało płynęło w powietrzu. Etap 

dostępu jest osiągnięciem nietrwałym. Jeżeli nie przekształci się w pełniejsze pochłonięcie w 

ciągu tej samej sesji medytacji, musi być chroniony aż do następnej, poprzez unikanie 

rozpraszających działań i spotkań. 

Wizje 

U progu tego poziomu, kiedy dojrzewają cechy takie jak zachwyt, a myśli nadal 

przeskakują z tematu na temat, zaś nieprzerwane zogniskowanie się na przedmiocie koncentracji 

jest jeszcze słabe, mogą pojawić się wizjonerskie doznania. Podtrzymując koncentrację w celu 

ogniskowania uwagi na wybranym przedmiocie, medytujący może zatrzymać procesy umysłowe, 

które są przyczyną wizji. 

Etap dostępu i głębsze poziomy pochłonięcia są w związku z tym antytezą wizji; wizje są 

najbardziej prawdopodobne w chwili zbliżania się do poziomu dostępu lub wyłaniania z 

głębszego stanu pochłonięcia. Wizje mogą być przerażające, na przykład wyobrażenie siebie jako 

zwłok czy spotkanie z potworną bestią, bądź też całkiem łagodne, jak postać łaskawego bóstwa 

czy Buddy. Mogą być bardzo żywe; Yisuddhimagga mówi, że są tak realistyczne, jak rozmowa z 

gościem, który przychodzi nas odwiedzić. Osoby lękliwe i chwiejne emocjonalnie - to 

ostrzeżenie! - mając przerażającą wizję mogą popaść w szaleństwo. Innym niebezpieczeństwem 

dla medytującego jest oczarowanie uszczęśliwiającymi wizjami i w związku z tym 

powstrzymanie dalszego postępu - uczynienie wizji celem medytacji i zaniechanie dalszej 

wzmożonej koncentracji. Cel medytującego powinien wykraczać poza wizje. Adepci zeń mówią: 

„Jeśli spotkasz Buddę, zabij go.” 

Pełne pochłonięcie lub dihana Poprzez nieustanne skupianie się na przedmiocie medytacji 

nadchodzi pierwszy moment, oznaczający całkowity przełom w normalnej świadomości 

człowieka. Jest to pełne pochłonięcie czy też dihana. Umysł wydaje się nagle zagłębiać w 

przedmiot i pozostaje w nim. Rozpraszające myśli ustają całkowicie. Nie ma ani postrzegania, 

ani zwykłej  świadomości ciała; cielesny ból nie jest odczuwany. Oprócz początkowej i trwałej 

uwagi skierowanej na wybrany przedmiot, świadomość zdominowana jest przez zachwyt, 

szczęście i skupienie w jednym punkcie. Są to cechy umysłu, których przewaga tworzy dżhanę. 

Istnieje ledwo uchwytna różnica pomiędzy zachwytem a szczęściem. Zachwyt na 

poziomie pierwszej dżhany jest przyrównany do przyjemności i podniecenia, wynikających z 

otrzymania długo poszukiwanego przedmiotu; szczęście jest posiadaniem tego przedmiotu. 

Zachwyt może być doświadczany jako unoszenie się włosów na skórze, jako chwilowa radość, 

która pojawia się i niknie niczym błyskawica, jako przebiegające przez ciało fale, jako poczucie 

lewitacji czy też pogrążenie się w porywającej błogości. Szczęście, to łagodniejszy stan trwałej 

ekstazy. Skupienie w jednym punkcie (jednopunktowość) jest natomiast właściwością umysłu, 

charakterystyczną dla stanu dżhanicznego. Pierwszy smak dżhany trwa zaledwie krótką chwilę, 

ale intensyfikując wysiłki można go podtrzymać przez dłuższy czas. Dopóki dżhana nie będzie 

opanowana, jest nietrwała i może dość  łatwo zniknąć. Pełna kontrola nadchodzi wtedy, gdy 

medytujący osiąga dżhanę kiedykolwiek, gdziekolwiek i na jak długo chce. 

Głębsze dżhany 

W trakcie medytacji jednopunktowość ulega pogłębieniu przez stopniową eliminację 

czynników dżhanicznych. Na każdym z kolejnych poziomów dżhany jednopunktowość pochłania 

energię ulokowaną w innych czynnikach (Ilustracja 1). Bardziej doskonałe ogniskowanie się na 

jednym punkcie po opanowaniu pierwszej dżhany wiąże się z eliminacją stałego powracania 

umysłu do przedmiotu medytacji. Po wyłonieniu się ze stanu dżhanicznego, procesy skupiania 

uwagi wydają się dość prostackie w porównaniu z innymi, bardziej subtelnymi umysłowymi 

czynnikami dżhany. Kiedy przezwyciężone zostały przeszkody na drodze do poziomu dostępu i 

kiedy uspokojone zostały myśli w osiąganiu pierwszej dżhany, powtarzalne kierowanie uwagi na 

wybrany obiekt u progu drugiej dżhany zostaje zaniechane. Aby iść poza te rodzaje uwagi, 

medytujący wchodzi w pierwszą  dżhanę przez ogniskowanie się na wybranym przedmiocie. 

Następnie jednak uwalnia umysł od jakiejkolwiek myśli o przedmiocie, kierując go w zamian ku 

zachwytowi, szczęściu i jednopunktowości. Ten poziom pochłonięcia jest bardziej subtelny i 

trwały niż poprzedni. Umysł medytującego jest teraz całkowicie wolny od jakichkolwiek 

werbalnych myśli, nawet tych o wybranym przedmiocie. Jedynie odbite wyobrażenie przedmiotu 

pozostaje jako ognisko jednopunktowości. 

WYSOKI NISKI S dzbana Ani postrzeganie, ani niepostrzeganie. Spokój i 

jednopunktowość. 

7 dzbana Świadomość nicości Spokój i jednopunktowość. 

STANY BEZKSZTAŁ 6 dzbana Bezprzedmiotowa i nieskończona świadomość. Spokój i 

jednopunktowość. 

5 dzbana Świadomość nieskończonej przestrzeni. Spokój i jednopunktowość 4 dzbana 

Spokój i jednopunktowość Wszystkie odczucia materialnych przyjemności ustają. 

3 dzbana Odczucie szczęścia, jednopunktowości i spokoju. Zachwyt zanika 2 dzbana 

Odczucie zachwytu, szczęścia i jednopunktowości. Nie istnieje żadna myśl o przedmiocie 

koncentracji l dzbana Rozpraszające myśli, postrzeganie zmysłowe i świadomość przykrych 

stanów ciała ustają. 

Istnieje trwała uwaga, skierowana na przedmiot koncentracji. 

Uczucia zachwytu, szczęścia i jednopunktowości STA MATER Stan dostępu 

Rozpraszające myśli są opanowane, inne myśli pozostają. 

Świadomość „sensorycznych wejść” i stanów ciała. 

Przedmiot koncentracji opanowuje myśli Odczucia zachwytu, szczęścia i spokoju 

Podtrzymywanie myśli o przedmiocie medytacji. 

Rozbłyski światła lub lekkość ciała. 

Ilustracja 1. Punkty orientacyjne na ścieżce koncentracji. 

Ścieżka koncentracji 45 

Trzecia dżhana Aby podążyć głębiej, medytujący opanowuje drugą dżhanę, podobnie jak 

zrobił to z pierwszą. 

Następnie, kiedy opuszcza drugą  dżhanę, widzi, że zachwyt - forma podniecenia - jest 

cechą dość prymitywną w porównaniu ze szczęściem i jedno-punktowością. Osiąga poziom 

trzeciej dżhany poprzez ponowne kontemplowanie wybranego przedmiotu oraz porzucenie 

początkowych myśli o przedmiocie i o zachwycie. Na trzecim poziomie pochłonięcia istnieje 

poczucie spokoju, bliskiego nawet najwyższemu uniesieniu. Skłonność ta pojawia się wraz ze 

znikaniem zachwytu. Ta dżhana jest w najwyższym stopniu subtelna; bez wyłaniającego się 

spokoju umysł medytującego byłby kierowany z powrotem w stronę zachwytu. Jeśli medytujący 

pozostaje w trzeciej dżhanie, wypełnia go niezmiernie słodkie szczęście, a następnie zalewa ono 

całe jego ciało. Ponieważ szczęściu tego poziomu towarzyszy spokój, w tych subtelnych 

wymiarach umysł medytującego utrzymywany jest w jednym punkcie, opierając się sile 

prymitywnego zachwytu. Jeżeli medytujący opanowawszy trzecią  dżhanę widzi, że szczęście 

wstrząsa nim bardziej, niż jednopunktowość i spokój, może podążać dalej. 

Czwarta dżhana Aby iść jeszcze głębiej, medytujący musi porzucić wszelkie formy 

umysłowych przyjemności. Musi on zrezygnować ze wszystkich tych stanów umysłu, które 

mogłyby przeciwstawić się całkowitej ciszy, a nawet szczęściu czy zachwytowi. Z całkowitym 

zawieszeniem szczęścia, spokój i jednopunktowość zyskują swoją pełną siłę. W czwartej dżhanie 

uczucia cielesnej przyjemności są w pełni zarzucone; 

uczucia bólu ustały już w pierwszej dżhanie. Nie ma pojedynczego doznania czy myśli. 

Umysł medytującego na tym niezmiernie subtelnym poziomie spoczywa w jednopunktowości i 

spokoju. A kiedy umysł medytującego na każdym z poziomów pochłonięcia staje się coraz 

bardziej nieruchomy, jego oddech jest spokojniejszy. Na czwartym poziomie oddech 

medytującego jest tak bezgłośny, że nie może on odczuć najmniejszego ruchu; postrzega on swój 

oddech jako całkowicie zanikający. 

Bezkształtne dthany Następny stopień koncentracji osiąga swój szczyt w czterech stanach, 

nazywanych „bezkształtnymi”. 

Pierwsze cztery dżhany są osiągane przez koncentrację na formie materialnej czy też 

jakimś pojęciu z niej wyprowadzonym. Stany bezkształtne osiąga się natomiast przez 

przechodzenie poza wszelkie postrzeganie formy. Aby wejść w pierwsze cztery dżhany, 

medytujący musiał opróżnić swój umysł z czynników mentalnych. Aby wejść w każdą z 

kolejnych bezkształtnych dżhan, stopniowo zastępuje je bardziej subtelnymi obiektami 

koncentracji. Wszystkie bezkształtne dżhany posiadają mentalne czynniki jednopunktowości i 

spokoju, ale na każdym z poziomów czynniki te są coraz bardziej subtelne. Koncentracja zbliża 

się do niewzruszoności. Medytujący, zanim wejdzie w ten stan, sam określa czas, po jakim 

powróci. 

Piąta dżhana Medytujący dociera do pierwszego bezkształtnego pochłonięcia i piątej 

dżhany przez wchodzenie w czwartą  dżhanę dzięki kasina. Mentalnie rozciągnąwszy granice 

kasina do najszerszego zasięgu, jaki jest wyobrażalny, medytujący odwraca następnie swoją 

uwagę od kolorowego światła kasina i kieruje ją ku zajmowanej przez nie nieskończonej 

przestrzeni. Umysł medytującego przebywa teraz w sferze, w której zanika wszelkie postrzeganie 

formy. Z pełną dojrzałością spokoju i jednopunktowości jego umysł jest tak silnie umieszczony 

w tej majestatycznej świadomości,  że nic nie może jej przerwać. A jednak istnieje w piątej 

dzbanie najbardziej szczątkowy ślad zmysłów, chociaż są one zignorowane. 

Chcąc przerwać pochłonięcie, medytujący powinien zwrócić na nie swoją uwagę. 

Kiedy opanowana zostaje piąta dzbana, medytujący idzie jeszcze głębiej, najpierw 

osiągając  świadomość nieskończonej przestrzeni, a następnie zwracając swoją uwagę ku 

nieskończonej świadomości. W ten sposób myśl o nieskończonej przestrzeni jest zaniechana, a 

bezprzedmiotowa nieskończona  świadomość pozostaje. To oznacza szóstą  dżhanę. 

Opanowawszy ją medytujący dostępuje dżhany siódmej, najpierw wchodząc w szóstą, a 

następnie zwracając swoją  świadomość ku nieistnieniu nieskończonej  świadomości. Siódma 

dzbana jest więc pochłonięciem w nicość, próżnię, jak jej przedmiot. Umysł medytującego ma 

więc świadomość nieobecności jakiegokolwiek obiektu. 

Opanowując siódmą  dżhanę medytujący może ją następnie zrewidować i nie odkryć w 

ogóle żadnego postrzegania; jego nieobecność jest bardziej wzniosła. Tak umotywowany osiąga 

dżhanę ósmą. 

Najpierw wchodzi w siódmą, a następnie zwraca swoją uwagę na aspekt spokoju i 

odchodzi od postrzegania próżni. Subtelność tego wymiaru określa warunek, iż nie może istnieć 

żadne pragnienie osiągnięcia tego spokoju czy też uniknięcia postrzegania nicości. Towarzysząc 

spokojowi, dociera on do skrajnie subtelnego stanu, w którym są tylko szczątkowe procesy 

umysłu. Nie istnieje tu wcale żadne postrzeganie, jest więc to stan „niepostrzegania”. A jednak 

spostrzeganie „niepostrzegania” jest ultrasubtelnym postrzeganiem, dlatego też ósma dzbana 

nazywana jest „sferą ani postrzegania, ani niepostrzegania”. Żadne ze stanów umysłu nie są tu 

jednoznacznie obecne; ich fragmenty istnieją, chociaż w zasadzie są one prawie nieobecne. Ten 

stan bliski jest ostatecznym granicom postrzegania. 

Jak z umysłem, tak i z ciałem. Poprzez bezkształtne dżhany metabolizm medytującego 

stopniowo staje się coraz bardziej nieruchomy. Ósma dżhana, jak mówi jeden z komentatorów, 

jest stanem tak niezmiernie subtelnym, że nie można nawet jednoznacznie stwierdzić, czy 

istnieje, czy też nie. 

Każda kolejna dzbana opiera się na tej, która jest poniżej. Wchodząc w jakąkolwiek 

dżhanę umysł medytującego przechodzi wszystkie z leżących niżej poziomów poprzez 

eliminowanie prostych elementów każdego z nich, jeden po drugim. Wraz z praktyką 

przechodzenia dżhanicznych poziomów staje się to niemal natychmiastowe, a świadomość 

medytującego przystaje na każdym poziomie zaledwie na kilka chwil. W miarę jak prostsze 

czynniki umysłu są eliminowane, pogłębia się koncentracja. Pospolitość przedmiotu medytacji 

określa głębokość  dżhany, jaką medytujący może osiągnąć. Im prostszy jest przedmiot, tym 

głębsza dżhana (Tablica 1). 

Tablica l Poziom dżhany osiągalny zależnie od przedmiotu medytacji Przedmiot 

medytacji Najwyższy osiągalny poziom dżhany Refleksje, elementy, obrzydliwość pożywienia 

Części ciała, zwłoki Czułe przywiązanie, bezinteresowna radość, współczucie Spokój 

Nieskończona przestrzeń Nieskończona  świadomość Nicość Kasina, uwaga skierowana na 

oddech, ani postrzeganie, ani niepostrzeganie Dostęp Pierwszy Trzeci Czwarty Piąty Szósty 

Siódmy Ósmy Ścieżka wglądu Opanowanie dżhan i smakowanie ich wspaniałego szczęścia w 

porównaniu ze zdobyciem punna, wyjątkowej wiedzy, jest dla Yisuddhimaggi sprawą 

drugorzędną. Osiąganie poszczególnych dżhan to część praktyki, a wynikające z niej korzyści 

sprowadzają się do uczynienia umysłu medytującego bardziej poręcznym i podatnym - tak więc 

przyspieszają jego szkolenie w punna. Głębsze dżhany są niekiedy określane w pali, języku 

Yisuddhimaggi, jako „gry koncentracji”, zabawa dla zaawansowanych. Ale sedno szkolenia to 

ścieżka, która nie potrzebuje dżhan. Zaczyna się ona praktykowaniem uwagi (satipatthana), 

zmierza poprzez wgląd (wipassana) i kończy w nirwanie. 

Uwaga Pierwsza faza, jaką jest uwaga, wymaga przełamania stereotypowej percepcji. 

Naszą naturalną tendencją jest przyzwyczajanie się do świata wokół nas i zaprzestanie zwracania 

uwagi na elementy znane. Dość często zastępujemy też oczywisty dowód naszych zmysłów 

abstrakcyjnymi nazwami czy z góry wyrobionym osądem. W praktykowaniu uwagi medytujący 

staje wobec nagich faktów swojego doznania, postrzegając każde wydarzenie tak, jak gdyby 

przydarzyło mu się po raz pierwszy. Robi to poprzez zwracanie stałej uwagi na pierwszą fazę 

postrzegania, kiedy jego umysł jest raczej Daniel Goleman chłonny niż reaktywny. Ogranicza on 

swoją uwagę do samego obserwowania swoich zmysłów i myśli. 

Zajmuje się nimi, kiedy narastają w pięciu narządach zmysłów czy też w umyśle, który 

dla Yisuddhimaggi jest szóstym zmysłem. Ale podczas gdy obserwuje bodźce czuciowe, 

jednocześnie wstrzymuje wszelkie swoje reakcje, notując po prostu to, co postrzega. Jeśli 

powstają w jego umyśle jakieś komentarze, osądy czy refleksje, są one uczynione z samego 

ogniska uwagi. Nie są ani odrzucane, ani się za nimi nie podąża; są po prostu odsuwane na bok 

po tym, jak zostały zauważone. 

Istotą uwagi jest, według słów Njanaponiki Thery, współczesnego mnicha buddyjskiego, 

„czysta i zwykła świadomość tego, co się faktycznie wydarza nam i w nas, w kolejnych chwilach 

postrzegania”. 

Jakąkolwiek moc koncentracji rozwinął uprzednio medytujący, pomoże mu ona w 

sumiennym dążeniu do osiągnięcia uwagi. W przyswojeniu sobie nawyku zwykłego postrzegania 

niezbędna jest jednopunktowość, a najlepszym poziomem dżhany do praktykowania uwagi jest 

poziom najniższy - dostępu. Jest tak dlatego, ponieważ uwaga ma zastosowanie do normalnej 

świadomości, a od pierwszej dżhany w górę normalne procesy ustają. Poziom koncentracji niższy 

od poziomu dostępu może być z kolei łatwo zaciemniony przez wędrujące myśli, które stają się 

przedmiotem uwagi. Na poziomie dostępu istnieje pożądana równowaga: postrzeganie i myśl 

zachowują swoje własne wzory, ale koncentracja jest na tyle silna, aby utrzymywać świadomość 

medytującego oderwaną od zauważania tych wzorów. Momenty wchodzenia w dżhanę czy też 

wychodzenia z niej są szczególnie wskazane dla praktykowania wglądu. Praca umysłu jest 

wówczas jasna, czyniąc te chwile bardziej podatnymi na jasny wgląd praktykującego uwagę. 

Preferowaną metodą rozwijania uwagi jest jej poprzedzenie szkoleniem w osiąganiu 

dżhan. Istnieje również metoda nazywana „nagim wglądem”, w której medytujący rozpoczyna 

praktykowanie uwagi bez jakiegokolwiek uprzedniego postępu w koncentracji. W nagim 

wglądzie koncentracja wzmaga się poprzez praktykę samej uwagi. Podczas pierwszych etapów 

nagiego wglądu umysł medytującego jest sporadycznie zarzucany wędrującymi myślami, co 

przeplata się z chwilami uważnego postrzegania. Niekiedy medytujący zauważa owe myśli, 

niekiedy nie. Chwilowa koncentracja ulega stopniowemu wzmocnieniu, kiedy postrzeganych 

zostaje coraz więcej zabłąkanych myśli. Opadają one tak szybko, jak są zauważone, a 

medytujący bezzwłocznie odzyskuje swoją uwagę. W końcu osiąga punkt, w którym jego umysł 

nie napotyka już  żadnych przeszkód ze strony wędrujących myśli. Kiedy bez żadnych przerw 

zauważa on każdy ruch umysłu, stan ów jest tym samym, co koncentracja dostępu. 

Rodzaje uwagi 

Są cztery rodzaje uwagi, identyczne w przebiegu, ale odmienne w swym ognisku. Uwaga 

może skupiać się na ciele, na wrażeniach, na umyśle czy na przedmiotach umysłu. Wszystkie one 

służą jako niezmienny punkt dla nagiej uwagi skierowanej na strumień świadomości. Praktykując 

uwagę ciała medytujący zajmuje się każdą chwilą swej cielesnej aktywności, takiej jak na 

przykład postawa i ruchy kończyn. Zauważa ruch swojego ciała i jego pozycję bez względu na to, 

co robi. Cel tych czynności jest pomijany; ognisko uwagi jest w samym działaniu. Praktykując 

uwagę wrażeń medytujący ogniskuje się na swoich wewnętrznych doznaniach, nie wnikając w to, 

czy są one przyjemne, czy me. Zauważa po prostu swoje wewnętrzne wrażenia, kiedy wchodzą 

one w zakres jego uwagi. Niektóre z nich są pierwszą reakcją na informacje płynące ze zmysłów, 

inne są fizycznymi odczuciami towarzyszącymi stanom psychicznym, jeszcze inne są produktami 

ubocznymi procesów biologicznych. Bez względu na swoje źródło, każde z tych uczuć jest 

zauważane. 

W praktykowaniu uwagi stanów umysłu medytujący ogniskuje się na każdym stanie, 

który pojawia się w świadomości. Czy jest to nastrój, sposób myślenia czy stan psychiczny, 

medytujący po prostu go zauważa. Jeżeli na przykład w okresie trwania niepokojącego hałasu 

pojawia się gniew, medytujący natychmiast go obserwuje. Czwarta technika, związana z 

praktykowaniem uwagi przedmiotów umysłu jest faktycznie tym samym, co opisana powyżej 

uwaga stanów umysłu, ale zamiast postrzegać jakość tych stanów, kiedy się pojawiają, 

medytujący zauważa „przedmioty”, które wypełniają te stany, na przykład „niepokojący hałas”. 

Kiedy narasta jakakolwiek myśl, medytujący postrzega ją w kategoriach jej przydatności dla 

umysłowego zadowolenia. Najbardziej skrajne podziały klasyfikują wszystkie myśli albo jako 

przeszkodę, albo jako pomoc w osiąganiu oświecenia. 

Techniki uwagi przełamują iluzje ciągłości i sensu, które podtrzymują nasze umysłowe 

życie. 

Praktykując uwagę medytujący jest świadkiem istnienia wyrywkowych jednostek sieci 

umysłu, z których budowana jest jego rzeczywistość. Z obserwacji tych wyłania się 

uświadomienie odnoszące się do istoty umysłu. A wraz z uświadomieniem uwaga dojrzewa do 

wglądu. 

Początek wglądu Praktyka wglądu zaczyna się w punkcie, kiedy uwaga trwa już pewien 

czas. W medytacji wglądu świadomość skupia się na przedmiocie tak, że kontemplujący - umysł 

i przedmiot jego kontemplacji „wzrastają” razem. Ta chwila wyznacza początek  łańcucha 

wglądów (umysł poznaje siebie) 

kończącego się w stanie nirwanicznym (Ilustracja 2). 

Pierwszym uświadomieniem wglądu jest to, że kontemplowane zjawiska są różne od 

umysłu, który je kontempluje: zdolność, dzięki której umysł jest świadkiem swoich własnych 

działań, jest wewnątrz samego umysłu różna od działań, jaŚcieżka wglądu WYSOKI NIRODH 

Całkowite zawieszenie świadomości. 

NIRWANA Świadomość ustaje. 

WGLĄD NIE WYMAGAJĄCY WYSIŁKU Kontemplacja jest szybka, nie wymaga 

wysiłku, jest niestrudzona. Natychmiastowa wiedza anatta, anicca, dukkha. Zaprzestanie bólu, 

przenikliwy spokój. 

UŚWIADOMIENIE Uświadomienie przeraźliwej, niezadowalającej i męczącej natury 

zjawisk fizycznych i umysłowych. 

Fizyczny ból, narastanie pragnienia ucieczki od tych zjawisk. 

Postrzeganie zanikania przedmiotów umysłu. Postrzeganie szybkie i bez skazy. Zanik 

świateł, zachwytu itd. 

PSEUDONIRWANA Jasne postrzeganie narastania i przemijania każdej kolejnej chwili 

umysłu, któremu towarzyszą różne zjawiska, takie jak błyszczące  światło, uczucia zachwytu, 

spokoju i poświecenia, energia, szczęście, silna uwaga, spokój wobec przedmiotów kontemplacji, 

szybkie i jasne postrzeganie oraz przywiązanie do tych nowo powstałych stanów. 

ETAP REFLEKSJI Procesy widziane jako ani przyjemne, ani pewne - doznanie dukkha, 

niedostateczności. Procesy widziane jako powstające i zanikające w każdej chwili kontemplacji - 

doznanie anicca, nietrwałości. Dwoiste procesy widziane jako wolne od jaźni - doznanie anatta, 

bezjaźniowości.  Świadomość i jej przedmioty są postrzegane w każdej chwili jako odmienne i 

oddzielone od siebie procesy. 

UWAGA Uwaga skierowana na czynności ciała, wrażenia fizyczne, stany umysłowe czy 

przedmioty umysłu. 

KONCENTRACJA DOSTĘPU Uprzednie osiągniecie koncentracji dostępu na ścieżce 

koncentracji. 

NAGI WGLĄD Osiągnięcie zdolności zauważania wszystkich zjawisk umysłu, gdzie 

nakładające się na to myśli nie przeszkadzają w praktyce. 

NISKI Ilustracja 2. Punkty orientacyjne na ścieżce wglądu. 

Daniel Goleman kich jest świadkiem. Medytujący wie, że  świadomość jest różna od 

przedmiotów, jakimi się zajmuje, ale wiedza ta nie występuje na poziomie werbalnym tak, jak 

jest tu wyrażona. Medytujący zna raczej to i każde następne uświadomienie w swym 

bezpośrednim doświadczeniu. Może on nie mieć słów dla swojego uświadomienia; rozumie, ale 

nie jest w stanie tego wyrazić. 

Kontynuując praktykę po tym, jak uświadomił sobie różną naturę  świadomości i jej 

przedmiotów, medytujący może zdobyć czyste zrozumienie, że te dwoiste procesy są wolne od 

jaźni. Widzi on, że powstają one jako rezultaty złożonych przyczyn, a nie jako wynik działania 

jakiegoś pojedynczego czynnika. Każda chwila świadomości bez względu na „czyjąś wole” jest 

w zgodzie ze swoją własną naturą. Dla medytującego pewne staje się to, że nigdzie w umyśle nie 

może zostać odkryta jakakolwiek realnie istniejąca trwała rzecz. Jest to proste doznanie 

buddyjskiej doktryny anatta, co dosłownie oznacza „bezjaźniowość”, a sprowadza się do tego, że 

zjawiska nie posiadają  żadnej zamieszkującej je indywidualności. Obejmuje to nawet „czyjąś 

jaźń”. Medytujący widzi swoje przeszłe i przyszłe  życie jako uwarunkowane procesem 

przyczyny i skutku. Już dłużej nie zastanawia się nad tym, czy „ja” rzeczywiście istnieje; on wie, 

że „jestem” to pojęcie błędne. A wówczas uświadamia sobie prawdę, zawartą w słowach Buddy, 

a przekazaną w kanonie palijskim: 

Tak, jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia się 

pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części. 

Kontynuując praktykę wglądu medytujący odkrywa, że jego będący  świadkiem umysł 

oraz przedmioty umysłu nadchodzą i odchodzą z częstotliwością, która jest poza jego wiedzą. 

Medytujący widzi całe swoje pole świadomości w ciągłym  Ścieżka wglądu strumieniu. 

Uświadamia sobie, że świat jego rzeczywistości jest odnawiany w każdej chwili umysłu, w nie 

kończącym się łańcuchu. Wraz z tym uświadomieniem nadchodzi prawda o nietrwałości (w pali: 

anicca). 

Odkrywając, że te zjawiska powstają i przemijają w każdej chwili, medytujący zaczyna 

widzieć je jako ani przejemne, ani pewne. Pojawia się rozczarowanie: to, co się stale zmienia, nie 

może być podstawą dla jakiejkolwiek trwałej przyjemności. Kiedy medytujący zdaje sobie 

sprawę z tego, że jego osobista rzeczywistość jest pozbawiona jaźni i podlega stałej zmianie, 

odczuwa rozczarowanie światem doznań. Z tej obiektywnej perspektywy nietrwałe i bezosobowe 

cechy jego umysłu prowadzą go do stanu, w którym widzi on umysł jako źródło swojego 

cierpienia (w pali: dukkha). 

Pseudonirwana: „Dziesięć fałszywych znaków” 

Kontynuując swoją drogę bez jakichkolwiek refleksji, jakie odnosiłyby się do 

uświadomienia, które stało się jego udziałem, medytujący zaczyna jasno dostrzegać początek i 

koniec każdej kolejnej chwili świadomości. Wraz z tą jasnością postrzegania mogą pojawić się: 

O wizja lśniącego światła czy świecącej formy; 

O uczucie zachwytu, które jest przyczyną pojawienia się gęsiej skórki, drżenia kończyn, 

wrażenia lewitacji i innych cech ekstazy; 

O spokój w umyśle i ciele, który czyni je lekkimi, giętkimi i podatnymi; 

O nabożne uczucia wobec nauczyciela medytacji - Buddy, i wiara w niego oraz jego 

nauki (włączając w to metodę samego wglądu), a także wobec sanghi, czemu towarzyszy radosna 

ufność w zalety medytacji oraz pragnienie nakłonienia krewnych i przyjaciół, aby ją 

praktykowali; 

O moc w chwili medytowania - silna energia, która ani nie rozluźnia, ani nie napina; 

Daniel Goleman O najwyższe szczęście zalewające ciało medytującego, niesłychana 

błogość, która wydaje się stanem bez końca i skłonność do mówienia innym o tym 

nadzwyczajnym doznaniu; 

O szybkie i jasne postrzeganie każdej chwili świadomości - żywe, silne i klarowne. 

Natychmiastowe jasne rozumienie cech nietrwałości, bezjaźniowości i niedostateczności; 

O silna uwaga, taka że medytujący bez wysiłku obserwuje każdą kolejną chwilę 

świadomości; uwaga zyskuje swój własny napęd; 

O spokój wobec wszystkiego, co wnika w świadomość - bez względu na to, co pojawia 

się w jego umyśle, medytujący jest wobec tego bezstronny; 

O niewielkie przywiązanie do świateł i innych czynników tu wymienionych oraz 

przyjemność w ich kontemplowaniu. 

Osoba praktykująca medytację jest często podniecona pojawieniem się tych dziesięciu 

znaków i może sądzić, że osiągnęła już oświecenie i zakończyła swoje zadanie. A nawet jeżeli 

tak nie myśli, może przerwać medytację i rozkoszować się ich posiadaniem. Z tej przyczyny etap 

ten, nazywany „wiedzą, która pojawia się i znika”, określany jest przez Yissudhimaggę jako 

„dziesięć fałszywych znaków wglądu”. Oto pseudonirwana. Dla osoby, która praktykuje 

medytację wielkim niebezpieczeństwem jest „mylenie ze Ścieżką tego, co Ścieżką nie jest” czy 

też chwiejność w dalszym dążeniu do wglądu z powodu przywiązania się do tych zjawisk. W 

końcu jednak medytujący, czy to sam od siebie, czy też za radą swego nauczyciela, uświadamia 

sobie,  że znaki te są raczej punktem orientacyjnym na drodze, niż jej kresem. Na tym etapie 

ogniskuje on swój wgląd na zjawiskach i na swoim własnym do nich przywiązaniu. 

Wyższe uświadomienia W miarę jak pseudonirwana stopniowo zanika, postrzeganie 

przez medytującego każdej chwili świadomości staje się coraz Ścieżka wglądu 57 

jaśniejsze. Może on teraz subtelniej rozróżniać kolejne chwile, aż jego postrzeganie 

będzie bez skazy. 

Gdy postrzeganie staje się coraz żywsze, koniec każdej chwili świadomości jest 

postrzegany jaśniej, niż jej początek. Ostatecznie medytujący obserwuje każdą chwilę tylko w 

momencie jej zanikania. 

Doświadcza kontemplującego umysłu i przedmiotów jego kontemplacji jako znikających 

parami w każdej chwili. Świat rzeczywistości osoby medytującej jest w stałym stanie rozpadu. 

Płynące z tego uświadomienie jest przerażające, a umysł wypełnia potworny strach. Każda myśl 

wydaje się straszna. 

Każda rodząca się myśl jest źródłem przerażenia. Dla medytującego wszystko, co wnika 

w jego świadomość - nawet to, co kiedyś mogło być przyjemne - teraz wydaje się dręczące. W 

swej bezradności nie potrafi on tego uniknąć; jest to częścią każdej chwili. 

W tym punkcie medytujący uświadamia sobie niedostateczną jakość wszystkich zjawisk. 

Najmniejszą świadomość widzi on jako całkowicie pozbawioną jakiejkolwiek przyjemności. Nie 

ma tam nic prócz niebezpieczeństwa. Medytujący dochodzi do przekonania, że we wszystkich 

rodzajach stawania się nie ma ani jednej rzeczy, w której mógłby umieścić on swoje nadzieje. 

Cała jego świadomość, każda myśl, każde uczucie, stają się bezbarwne. Dotyczy to 

jakiegokolwiek stanu umysłu, jaki może mieć medytujący. We wszystkich zjawiskach, jakie 

postrzega, widzi tylko nieszczęście i cierpienie. 

Odczuwanie nieszczęścia we wszystkich zjawiskach napawa medytującego 

rozgoryczeniem. Chociaż kontynnuje on praktykowanie wglądu, jego umysł opanowany jest 

przez uczucia niezadowolenia i obojętności wobec wszystkiego, co jest treścią umysłowych 

procesów. Nawet myśl o najszczęśliwszym  życiu czy najbardziej pożądanych przedmiotach 

wydaje się niemiła i nudna. 

Medytujący staje się bezwzględnie obojętny i odnosi się z niechęcią do całej treści 

swojego umysłu - wobec jakiegokolwiek stawania się, przeznaczenia czy stanu świadomości. 

Daniel Goleman Wgląd nie wymagający wysiłku Pomiędzy chwilami zauważania 

medytujący postrzega, że tylko ustanie wszelkich umysłowych procesów może mu przynieść 

ulgę. Teraz jego umysł nie przywiązuje się już  dłużej do swoich treści, a medytujący pragnie 

uciec od cierpienia spowodowanego tymi zjawiskami. Jego ciało mogą zalewać bolesne uczucia; 

nie jest on już w stanie dłużej wytrwać w jednej pozycji. Niewygodna natura materii umysłu staje 

się teraz bardziej oczywista niż kiedykolwiek, pojawia się chęć uwolnienia. 

Wraz z silnym pragnieniem zaprzestania mentalnych procesów medytujący pogłębia 

swoje wysiłki, aby zauważyć te procesy w celu ucieczki od nich. Ich natura - nietrwałość, 

element cierpienia i próżnia jaźni - stają się oczywiste. Ciało medytującego trawi niekiedy ostry 

ból o rosnącym natężeniu. Jego całe ciało i umysł mogą wydawać się jedną wielką masą 

cierpienia; niepokój może zalać jego wgląd. A jednak systematyczne zauważanie tych bólów 

sprawia, że zaczynają one ustawać. W tym punkcie zdolność medytującego do bezpośredniego 

zauważania staje się klarowna i silna. W każdej chwili wie on całkiem jasno, czym są trzy cechy 

zjawisk umysłowych - anatta, anicca i dukkha. 

Teraz postęp w kontemplacji medytującego odbywa się już automatycznie, bez 

specjalnego wysiłku, jak gdyby powstawał sam z siebie. Uczucia strachu, rozpaczy i nieszczęścia 

ustają. Bóle ciała są nieobecne. Umysł medytującego porzucił zarówno strach, jak i radość. 

Wyłania się nadzwyczajnie majestatyczna jasność umysłu i przenikliwy spokój. Medytujący nie 

musi czynić jakiegokolwiek wysiłku, aby kontynuować swoją drogę; zauważanie jest cały czas 

obecne i nie sprawia mu to żadnego wysiłku. Jego medytacja ma swój własny napęd, a wgląd 

staje się szczególnie szybki. 

Wgląd jest teraz u progu swej kulminacji; zauważanie przez medytującego każdej chwili 

świadomości jest żywe, silne Ścieżka wglądu 59 

i klarowne. Medytujący nagle wie, że każda chwila - w momencie gdy postrzega on jej 

rozpad - jest pełna bólu, nietrwała i bez jaźni. Widzi on wszystkie umysłowe zjawiska jako 

ograniczone i określone, wolne od zalet bądź obce. Jego oderwanie się od nich osiąga swój 

szczyt. Uwaga nie wnika już w zjawiska i nie osiada na nich. W chwili tej świadomość wzrasta i 

obiera za swój przedmiot coś, co jest „niesubstan-cjalnym nie-zjawiskiem bez kształtu” - 

nirwanę. Świadomość wszystkich fizycznych i umysłowych zjawisk całkowicie ustaje. 

Ten moment zanurzenia się w nirwanie nie trwa w chwili jego pierwszego osiągnięcia 

nawet sekundy. 

Natychmiast po tym wydarza się chwila „zadowolenia z posiadania”, kiedy umysł 

medytującego odbija doświadczenie minionej nirwany. To doznanie jest percepcyjnym 

wstrząsem o najgłębszej z możliwych posychologicznej konsekwencji. Ponieważ dotyczy 

obszaru poza tym co jest zdroworozsądkową rzeczywistością, z której utworzony jest nasz język, 

nirwana jest „rzeczywistością superkosmiczną”, możliwą do opisania tylko w kategoriach tego, 

czym nie jest. Nirwana nie ma żadnej fenomenologii, ani żadnej doświadczalnej charakterystyki. 

Jest to stan nie uwarunkowany. 

Nirwana: wynikające z niej zmiany Słowo „nirwana” wywodzi się z przeczącego 

przedrostka „nir” i korzenia „wana”, oznaczającego spalanie, co metaforycznie wyraża zniesienie 

pobudek do stawania się. W nirwanie pragnienie, przywiązanie i korzyść własna są wypalone. Z 

takiego stanu świadomości wynikają rozstrzygające zmiany zachowania, a pełne 

urzeczywistnienie nirwany pobudza per se trwałą przemianę świadomości medytującego. Wraz z 

uświadomieniem sobie nirwany aspekty ego i normalnej świadomości medytującego są 

zaniechane i już nigdy ponownie nie wzrastają. 

Daniel Goleman Ścieżka wglądu różni się dość znacznie od ścieżki koncentracji w tym 

właśnie punkcie: Nirwana niszczy „kalające” aspekty umysłowych stanów, takie jak nienawiść, 

chciwość czy oszustwo, podczas gdy dżhana jedynie je tłumi. Owocem nirwany jest nie 

wymagająca wysiłku duchowa czystość; staje się ona faktycznie jedynym możliwym 

zachowaniem adepta. Dżhana z kolei jedynie tłumi „nieczystości” - ich ziarna pozostają utajone 

jako możliwości. W chwili wynurzenia się ze stanu dżhanicznego nieczyste aspekty umysłu 

znowu stają się możliwe, kiedy tylko pojawiają się odpowiednie sytuacje spustowe. Aby 

medytujący mógł osiągnąć nie wymagającą wysiłku czystość, jego egoizm musi „umrzeć”. 

Oznacza to, że wszystkie jego pragnienia, zapoczątkowane korzyścią własną, muszą ustać, aby 

panował on nad swoim zachowaniem - wydarza się to poprzez osiąganie nirwany. 

Po tym, jak wgląd kończy się w stanie nirwanicznym, umysł medytującego pozostaje 

wolny od pewnych pobudek i stanów psychologicznych, które się już nie pojawiają. Na etapie 

pełnej dojrzałości wglądu czystość jest doskonała. Uprzednio całkowicie zaniechane zostały 

nieczyste działania i potrzebny do nich potencjał. To, co we wczesnych etapach sprawiało 

medytującemu wysiłek, obecnie staje się samopod-trzymującym się stanem, w którym czystość 

nie wymaga wysiłku i jest produktem ubocznym samego stanu. 

Częstotliwość, z jaką medytujący wchodzi w stan nirwani-czny, określa poziom jego 

władania, to jest zdolność osiągania nirwany kiedykolwiek, gdziekolwiek i na tak długo, jak 

chce. Ale poziom władania nie jest równoważny ze stopniem zmian postawy, jakie powoduje 

nirwana. Medytujący może bowiem osiągać nirwanę z określonym stopniem wglądu niezliczoną 

ilość razy, podczas gdy jego dalszy byt nie podlega zmianie. Im głębszy rozwija on wgląd przed 

wchodzeniem w nirwanę, tym większe będą wynikające z niej zmiany. Natura samej nirwany jest 

identyczna na każdym z poziomów. Ponieważ nirwana stanowi całkowite wygaszenie 

świadomości, jest zaŚcieżka wglądu wsze taka sama, chociaż znajduje się poza wszelkim 

doświadczeniem. Różnice wynikają z późniejszej utraty ego i przemiany normalnej świadomości 

medytującego, kiedy wynurzył się już ze stanu nirwany. Wchodzenie w stan nirwaniczny to 

„przebudzenie”, zaś następujące później zmiany są „uwolnieniem”. 

Pierwszym poziomem uwolnienia jest sotapanna, „wejście w nurt”. Prowadzi on do 

całkowitej utraty ego oraz zaprzestania wszelkich prób stawania się. Medytujący jest 

„wchodzącym w nurt” w chwili refleksji po swoim pierwszym zanurzeniu się w nirwanie. 

Pozostaje nim, aż jego wgląd pogłębia się do stopnia koniecznego do przejścia w następny 

poziom. O człowieku, który osiągnął takie uwolnienie mówi się, że „odrodzi się on na tej Ziemi 

już tylko siedem razy”. „Wchodzący w nurt” traci następujące cechy swojej postawy: pragnienie 

posiadania materialnych przedmiotów, podatność na silne urazy, które mogłyby go poruszyć, 

dążenie do pomnażania majątku osobistego i chwały, niezdolność do dzielenia się z innymi, 

zaniechanie postrzegania względnej i złudnej natury czegokolwiek, co sprawia wrażenie 

przyjemnego czy pięknego, uznawanie za trwałe tego, co jest nietrwałe (anicca), postrzeganie 

jaźni w tym, co jest wolne od jaźni (anatta), przywiązanie do obrzędów i rytuału oraz 

przekonanie, że to lub tamto jest „prawdą”, a także wątpienie w użyteczność ścieżki medytacji 

wglądu. 

„Wchodzący w nurt” może już z samej swojej natury nie angażować się w kłamstwo, 

kradzież, cudzołóstwo, fizyczne krzywdzenie drugiej osoby czy zarabianie na życie kosztem 

innych. 

Kiedy wgląd medytującego zwiększa się tak, że wiedza o stanach dukkha, anatta i anicca 

przenika w jego świadomość, wgląd osiąga głębszy poziom. Na etapie tym zarówno pragnienie 

odczuwania, jak i chora wola nikną dalej. Oprócz tego, czego zaniechał on wraz z „wejściem w 

nurt”, medytujący pozwala na oddalenie sią prostackich pragnień odczuwania przedmiotów oraz 

silnego oburzenia. Jest on teraz sakadDaniel Goleman gami, „jedynym powrotem”, gdyż będzie 

w pełni uwolniony „w tym życiu lub w następnym”. 

Intensywność jego uczuć przyciągania i niechęci maleje; nie można go już dłużej ani do 

niczego zmusić, ani od niczego odwieść. Na przykład pociąg seksualny zdecydowanie się 

zmniejsza; osoba taka może mieć stosunek, którego celem jest prokreacja, ale nie będzie miała 

żadnych seksualnych potrzeb. Rodzajem reakcji wobec wszystkich bodźców jest bezstronność. 

W następnej fazie pogłębiania wglądu medytujący porzuca całkowicie zarówno 

pragnienie odczuwania, jak i chorą wolę. To, co było zaledwie pomniejszone, kiedy osiągnął on 

poziom „jedynego powrotu”, jest obecnie wygaszone. Medytujący staje się anagami, „tym, który 

nie wraca” i zostaje całkowicie uwolniony z koła stawania się w obecnym czasie swojego życia. 

Oprócz tego, czego on już zaniechał, jego ostatnie szczątkowe skłonności do przejawiania 

chciwości czy oburzenia ustają. Cała niechęć do stanów doczesnych, takich jak strata, brak łaski, 

ból czy wina, ustaje. Złośliwość obecna w motywacji, woli czy mowie staje się niemożliwa dla 

praktykanta na etapie „bez powrotu”. Nie powstaje w nim już  żadna myśl o wyrządzeniu zła 

drugiej osobie, a kategoria „wróg” zupełnie znika z jego sposobu myślenia, razem z 

odczuwaniem niechęci. Podobnie zanikają nawet najsubtelniejsze pragnienia odczuwania 

przedmiotów. Jakakolwiek aktywność seksualna jest dla „tego, który nie wraca” mało 

prawdopodobna, ponieważ pragnienie zmysłowych przyjemności jest czymś nieobecnym. 

Nad wszystkimi zewnętrznymi przedmiotami panuje spokój; ich wartość dla osoby na 

etapie „bez powrotu” jest absolutnie neutralna. 

Kiedy wgląd medytującego staje się w pełni dojrzały, zrywa on wszystkie pozostałe 

kajdany, co daje mu uwolnienie. Jest on teraz arhatem, „przebudzonym bytem” lub świętym; 

słowo arhat oznacza „osobę godną głębokiego szacunku”. Arhat jest wolny od swej poprzedniej, 

społecznie uwarunkowanej tożsamości; widzi on zgodne koncepcje rzeczywistości  Ścieżka 

wglądu 63 

jako iluzje. Jest absolutnie wolny od cierpienia i od działania w sposób, który sprzyjałby 

jego karmie. 

Nie mając żadnych odczuć „jaźni”, działa wyłącznie czynnościowo, czy to dla utrzymania 

swojego ciała, czy dla dobra innych. Arhat robi wszystko z fizycznym wdziękiem. Nic z jego 

przeszłości nie może sprowokować myśli, które obracałyby się wokół chciwości, nienawiści i 

tym podobnych stanów umysłu. Jego przeszłe czyny jako czynniki determinujące zachowanie, 

zostały wymazane; jest on też wolny od swoich przeszłych uwarunkowanych przyzwyczajeń. 

Żyje pełnią chwili; wszystkie jego działania świadczą o spontaniczności. Ostatnie ślady egoizmu, 

jakich medytujący wyrzeka się na tym etapie, obejmują: pragnienie szukania doczesnego zysku, 

sławy, przyjemności czy chwały, pragnienie szczęścia materialnego czy nawet bezkształtnych 

dżhan, umysłowa sztywność  bądź niepokój, pożądanie czegokolwiek. Dla arhata najmniejsza 

skłonność do przywołania zepsutej myśli lub złego czynu jest absolutnie nieprawdopodobna. 

Wraz z pełnym wygaszeniem „niezdrowych” korzeni - żądzy, agresji i pychy - jako 

bodźców wpływających na zachowanie medytującego, wyłaniają się cechy takie, jak czułe 

przywiązanie, altruistyczna radość, współczucie i spokój, jako podstawa dla działań. Zachowanie 

wynikające z niezdrowych pobudek widziane jest jako „niewykwalifikowane”; działania arhata 

są w tym znaczeniu „wykwalifikowane”. Jego pobudki są całkowicie czyste. Treść snów także 

zmienia się u arhata; nie ma on żadnych snów spowodowanych stanami ciała (na przykład o 

byciu  ściganym, o cieple czy zimnie), ani będących powtórnym przeżywaniem tego, co 

wydarzyło się w ciągu dnia, ale może on mieć sny ostrzegawcze, które zapowiadają przyszłe 

zdarzenia. Chociaż arhat może doświadczać cielesnego bólu, znosi go ze spokojem. Ważną cechą 

arhata jest bezinteresowność, porównana w kanonie palijskim do macierzyńskiej miłości: 

Daniel Goleman Tak jak matka dba o swoje nowo narodzone dziecko, tak serce jego 

(arhata) i umyśl przepełnione są bezgraniczną miłością do wszystkich stworzeń, dużych i małych, 

tak ma on życzliwość wobec całego świata, tego co ponad, poniżej i poprzez, bez wyjątku, i tak 

samo całkowicie uwalnia się od złej woli i wrogości.; 

Ten, kto „przebudził się” w taki sposób, jest zdolny do podwójnej percepcji: „Poznania 

tego, jakie wszystko faktycznie jest i jak się pojawia”. Dla arhata normalna rzeczywistość 

dostrzegana jest równocześnie z doniosłością „wzniosłych prawd” nietrwałości, cierpienia i 

nieosobowości. Oba te poziomy percepcji są oczywiste w każdej chwili. Dla przykładu, nawet 

doczesne przyjemności są formą cierpienia. Wei Wu Wei (1968, str. 61) pisze o znaczeniu 

cierpienia na poziomie świadomości arhata: 

Kiedy Budda zaznał Przebudzenia (...) zauważył, że to, co dotąd uważał za szczęście, nie 

było już tym samym w porównaniu z cierpieniem. Odtąd jego jedynym kryterium była ananda 

czy też to, o czym próbujemy myśleć jako o szczęściu. Cierpienie widział on jako negatywną 

formę szczęścia, a szczęście jako pozytywną formę cierpienia - był więc to odpowiednio 

negatywny i pozytywny aspekt tego samego doznania. Ale odnosząc się do rzeczy samej w sobie, 

stanu, który teraz sam znał, mógł go również opisać (...) jako dukkha (cierpienie). Dukkha jest 

odpowiednikiem sukha, co oznacza „ulgę i dobrostan” (...) ale dla Buddy nic nie mogło być tak 

niezwykłe, aby było sukha, chociaż mogło takie być w kontraście do dukkha. 

Sposób w jaki arhat mógłby zrozumieć prawdę o niejaź-niowości jest prostszy. Jak pisze 

D. T. Suzuki (1958: str. 293), arhat odkrywa „przez natychmiastową wiedzę,  że kiedy czyjeś 

serce zostało oczyszczone z plam zorientowanych na ego impulsów i pragnień, nie pozostało tam 

nic, co przypisywałoby sobie resztki ego”. A mówiąc jeszcze prościej, kiedy l Ścieżka wglądu 65 

medytujący pozwolił odejść swemu samolubnemu ego, aby stać się arhatem, odkrywa, że 

nie pozostawił wewnątrz żadnej „jaźni”. 

Postrzeganie w medytacji wglądu jest dla arhata udoskonalone: Jest on świadkiem 

większości chwilowych fragmentów pracy jego umysłu,  łańcucha chwil umysłu. Według tej 

tradycji Budda był  świadkiem 17x1021 chwil umysłu w „mgnieniu oka”, z których każda jest 

odmienna od tej, która ją poprzedza i tej, która następuje po niej. Podobnie arhat widzi, że 

najmniejsze cząstki mozaiki świadomości zmieniają się w każdej chwili. Nic we wszechświecie 

jego umysłu nie jest stałe. 

Ponieważ jego zewnętrzna rzeczywistość  płynie z jego wewnętrznego wszechświata, 

nigdzie nie może on znaleźć stałości czy trwałości. 

Całkowite zawieszenie Istnieje stan podobny do nirwany (mało znany na Zachodzie), a 

nazywany nirodh (zawieszenie). W nirwanie jest zawieszenie świadomości; w nirodh nieruchome 

stają się procesy ciała. To całkowite zawieszenie jest niezmiernie trudne do osiągnięcia. Nirodh 

jest dostępny tylko dla „tego, który nie wraca” i dla arhata i tylko wtedy, gdy opanował on już 

wszystkie osiem dżhan. Ani „wchodzący w nurt”, ani ten, który jest na etapie „jedynego 

powrotu” nie odcięli się dość od przywią-zań ograniczonego ego, aby osiągnąć superkoncentrację 

wymaganą dla stanu nirodh. W zdobywaniu dostępu do tego stanu całkowitego niezdarzania się, 

nawet najmniejsze pragnienie jest przeszkodą. 

Na ścieżce prowadzącej do nirodh medytujący praktykuje wgląd używając jako podstawy 

każdej kolejnej dżhany od pierwszej aż do ósmej - stanu „ani postrzegania, ani niepo-strzegania”. 

Wraz z zawieszeniem tego ostatniego stanu ultra-subtelnej świadomości praktykant wchodzi w 

nirodh. O etapie nirodh mówi się,  że jest „odmiennie rzeczywisty”, ponieważ Daniel Goleman 

wszystkie cechy naszego doświadczania rzeczywistości, nawet te najsubtelniejsze stany, są w 

nim nieobecne. 

Chociaż nirodh może trwać nawet do siedmiu dni, licząc podług miary naszego czasu, w 

samym stanie czas nie istnieje; chwila bezpośrednio go poprzedzająca i ta, która po nim 

następuje, wydają się istnieć jedna po drugiej. Okres siedmiu dni trwania nirodh wynika z 

fizjologii ludzkiego organizmu. 

Zarówno uderzenia serca, jak i prawidłowy metabolizm ustają razem ze świadomością 

(bardziej prawdopodobne jest to, że procesy te trwają dalej, ale dzieje się to poniżej progu 

postrzegania). 

Procesy metaboliczne przebiegają na szczątkowym poziomie, zaś ciało medytującego nie 

rozkłada się, jak zwłoki. Medytujący musi z góry ustalić czas pozostawania w tym stanie, zanim 

w niego wejdzie. Kiedy wyłania się ze stanu nirodh, idzie poprzez dżhany w odwrotnym 

kierunku, powracając do normalnej świadomości. W ósmej dżhanie odzyskiwana jest 

świadomość, w trzeciej normalne funkcje ciała, w pierwszej myśli i postrzeganie. 

W swych najwyższych ostatecznych granicach ścieżka koncentracji poprzez dżhany i 

ścieżka wglądu, prowadząca do nirwany, spotykają się. Pozostają jednak niezmiernie subtelne, 

ale podstawowe, różnice pomiędzy tymi stanami świadomości. W siódmej dżhanie „nicości”, jest 

poczucie bezprzedmiotowej świadomości. W ósmej dżhanie nawet nicość nie jest obecna. A 

jednak spostrzeżenie jej nieobecności stanowi subtelne „coś”, tak więc o nicości nie można 

powiedzieć, że nie istniej - jest to supersubtelny obszar „ani postrzegania, ani niepostrzegania”. 

W nirwanie świadomość jest na krawędzi wygaśnięcia z poczuciem nieistnienia w ogóle żadnej 

świadomości. 

Zawieszenie  świadomości osiąga swój szczyt w nirodh, w którym nie ma już  żadnego 

poczucia. 

Osiąganie nawet najwyższych dżhan nie zmienia trwale postawy medytującego, natomiast 

nirwana czyni to nieodwracalnie. 

Te różne  ścieżki wyznaczają dwie skrajności w badaniu i kontrolowaniu umysłu. 

Medytujący, który opanował na tyle Ścieżka wglądu 67 

jednopunktowość, aby osiągnąć bezkształtne dżhany, mógłby  łatwo wejść w stan 

nirwaniczny, ale powinien on zwrócić swoją potężną koncentrację na oglądanie własnego 

umysłu. Z kolei medytujący, który już wszedł w stan nirwaniczny i jest obojętny na wszelkie 

przeszkody, powinien wybrać ogniskowanie się na pojedynczym przedmiocie świadomości, 

przez co z łatwością mógłby wejść w poziomy dżhaniczne. Ci, którzy przechodzą przez te 

wyraźnie odmienne ścieżki, aż do ich celu, mogą już dłużej nie kroczyć wyłącznie jedną z nich, 

ale obiema. Z pełnym opanowaniem czy to koncentracji, czy wglądu, druga ścieżka jest dość 

łatwo osiągalna. U ich końca różnice pomiędzy drogami medytacji zanikają. 

Część druga Ścieżki medytacji: przegląd 

l Każdą duchową naukę poprzedza doznanie. Jest ono przeważnie takie samo, ale z reguły 

wyrażone zostaje odmiennie. W każdej z wielu tradycji mapa stanów medytacyjnych jest w 

pewnym stopniu arbitralna. Mapa nie stanowi obszaru: teren rozpatrywany w medytacji wydaje 

się tak mglisty, że trudno od niego zacząć. Zdumiewające jest to, że mapy są tak bardzo 

odmienne. Lao-tsy dostrzega ten dylemat w Tao-te-king: 

Droga, o której można mówić Nie jest drogą niezmienną; Imię, które może być wyrażone 

Nie jest imieniem stałym. 

Tybetańczycy uznają dwa poziomy religii: „nauczanie praktyczne” i „nauczanie 

ostateczne”. 

Nauczanie praktyczne przeznaczone jest dla ogółu ludzi żyjących w danej kulturze; 

ukształtowane jest przez ludzi i obejmuje tych, którzy stosują się do jego praw. Część różnic 

między mapami medytacji wywodzi się właśnie z tego poziomu. Prezentowany w tym rozdziale 

przegląd poszczególnych map wycelowany jest w obszar nauczania ostatecznego, na którym 

doktrynalne różnice zanikają. Tu sednem jest jedność praktyki. Religie mogą się różnić w 

zależności od parametrów czasu i miejsca, ale doznania, które są zwiastunami wiary, są 

przeważnie takie same. Pewien wspólny mianownik w nauczaniu ostatecznym nie podlega 

dyskusji: wszystkie ludzkie istoty mają identyczny układ nerwowy, a to właśnie na tym poziomie 

działają prawa rządzące nauczaniem ostatecznym. 

Mapa Yisuddhimaggi niweluje pozorne różnice między duchowymi ścieżkami w 

medytacyjnych technikach i stanach. 

Daniel Goleman Te różnice wywodzą się faktycznie z odmiennych ideologii. Droga 

Yisuddhimaggi daje nam typologię dla sklasyfikowania poszczególnych technik według 

kryteriów ich mechaniki oraz podstawowych pojęć religii. Przegląd ten nie wyczerpuje tematu; 

ma przede wszystkim inspirować do dalszych poszukiwań. 

W większości przypadków omawiam zaledwie jedną technikę z wielu dyscyplin 

należących do określonej duchowej ścieżki. To zestawienie jest bardziej porównaniem 

określonych praktyk i stanów, niż taksonomią duchowych ścieżek. 

Opierałem się raczej na streszczeniach opublikowanych źródeł, niż na moich własnych 

badaniach. Dla osób praktykujących określone ścieżki ich opis może wydawać się niedoskonały. 

Każda droga jest żywą tradycją, która może prezentować się na wiele różnych sposobów, a 

zależy to od inydwidualnych potrzeb i okoliczności. 

Streszczenia są dydaktyczne, ale nie definitywne. Moim zadaniem jest dać tym, którzy nie 

są praktycznie zaangażowani w techniki medytacji, zarys tego, czym one są. Omawiam każdą 

ścieżkę dość szczegółowo, aby ukazać jej wyjątkowy smak, a jednocześnie zademonstrować jej 

podobieństwa do innych. 

Hinduska bhakti Sri Ramakrishna, wielki bengalski mistyk, żyjący na przełomie XIX i 

XX wieku, wybrał się kiedyś do teatru na spektakl o życiu Śri Czajtanji, siedemnastowiecznego 

bhakty, znanego ze swoich pieśni i tańców pełnych miłości dla Pana Kryszny. Kilkakrotnie w 

czasie trwania sztuki, wczuwając się w wielkie nabożeństwo Czajtanji dla Kryszny, Ramakrishna 

wchodził w samadhi, głęboki stan medytacyjny. 

Samadhi Ramakrishny określa go jako bhaktę par excellen-ce. Bhakti, co oznacza 

absolutne poświęcenie się boskiej istocie, jest najpopularniejszą formą uwielbienia we 

współczesnych religiach świata. Chrześcijanie mówiący o „chwale i uwielbieniu”, chysydzcy 

żydzi tańczący i śpiewający przy Ścianie Płaczu, sufi recytujący „El Allah Hu”, hindusi 

intonujący „Hare Kryszna” i japońscy buddyści powtarzający „Namu Amida Butsu” - wszyscy 

zaangażowani są w ten sam nabożny proces, chociaż skierowany - jak się wydaje - ku różnym 

boskim istotom. 

Kult bhakti jest najsilniejszą ze szkół praktykowania religii w hinuizmie; jego korzenie 

sięgają starożytności. W klasycznym dziele Srimad Bhagawatam podtrzymywanie w pamięci lub 

stałe intonowanie imienia Kryszny stawiane jest ponad wszelkimi innymi praktykami i uznawane 

za najlepszą  ścieżkę. Upaniszada Kalisantaram wychwala Brahmę jako najwyższego, a maha - 

mantra głosi: „Hare Rama, Hare Kryszna” - gdzie Hare, Rama i Kryszna są manifestacjami 

Wisznu. 

Daniel Goleman Istotą bhakti jest uczynienie z przedmiotu oddania myśli centralnej. Za 

swój przedmiot nabożeństwa, isztę, wielbiciel może obrać jakieś bóstwo czy boską istotę. Siła 

jego praktyki powinna utrzymywać myśl o iszcie w jego umyśle po wsze czasy i czynić z niej 

centrum życia. Oprócz kirtanu (intonowania czy też śpiewania) są trzy poziomy japy, która jest 

powtarzaniem imienia: na głos, szeptem i w umyśle. Niektórzy uważają każdą kolejną formę japy 

o „dziesięć razy” skuteczniejszą, niż poprzednia (Poddar, 1965). 

Poddar zaleca, aby neofita praktykował minimum sześć godzin japy dziennie. Od samego 

początku należy także starać się utrzymać japę w centrum codziennych czynności. Ma/a, czy też 

różaniec, stanowi techniczną pomoc dla japy; powtarzając modlitwę i przesuwając dłonie po 

kolejnych paciorkach różańca praktykant recytuje równocześnie imię boskiej istoty. Inne 

poradniki proponują włączanie recytacji w każdy oddech czy też każde uderzenie pulsu. Środek, 

poprzez który podtrzymywana jest myśl, nie jest istotny - ważna jest zasada, która zawsze jest 

taka sama: kiedy tylko umysł praktykanta angażuje się w coś innego, zwraca on natychmiast 

swoją uwagę na isztę. 

Celem tego etapu praktyki jest nauczenie się zwyczaju powtarzania imienia bóstwa, który 

to zwyczaj staje się silniejszy niż wszystkie inne umysłowe przyzwyczajenia. Stopniowo umysł 

praktykanta staje się zajęty wyłącznie myślą o bóstwie lub też skupiony jest na nim, podczas gdy 

inne nadchodzące myśli odpływają na peryferie świadomości. W ten sposób osoba praktykująca 

bhakti osiąga jednopunk-towość, której ogniskiem jest jej iszta. 

Pewną radę dla zwolennika tej ścieżki daje też Yisud-dhimagga. Ponieważ 

podtrzymywanie stałego uwielbienia dla bóstwa jest z początku słabe w porównaniu z innymi 

przyzwyczajeniami, praktykant powinien utrzymywać satsang, a więc obracać się w 

towarzystwie osób podążających tą samą ścieżką. Pozostawanie w satsangu zwiększa siłę innych 

zwyczajów, takich jak darszan, odwiedziny świętych. Zwolennik l Hinduska bhakti 75 

jest następnie nakłaniany do unikania rozmów o „kobietach, bogactwie, niewiernych i 

wrogach”. 

Powodzenie praktykanta zależy od cnoty. „Czystość - jak mówi Vivekananda (1964) jest 

absolutną podstawą, skalnym podłożem, na którym spoczywa cały gmach bhakti”. Dając radę 

swoim własnym uczniom Ananda Mayee Ma, święta indyjska kobieta, powtarzając za 

Yisuddhimaggą, kieruje do buddyjskich mnichów takie oto słowa (1972, str. 126-129): 

Lenistwo i żądza - te dwie cechy są największymi przeszkodami na twojej ścieżce (...) 

Wybieraj ostrożnie i trwaj ściśle przy takich zajęciach, jak przebudzone pobożne myśli i uczucia 

(...) Angażuj się w nie, nawet jeśli nie ma żadnego pragnienia, aby tak czynić - tak jakbyś 

zażywał lek (...) Pożywianiu się, spaniu, ubieraniu, toalecie i podobnym czynnościom należy 

okazywać tylko tyle uwagi, ile jej potrzeba dla podtrzymania zdrowia (...) Gniew, chciwość i 

podobne uczucia muszą być całkowicie zaniechane. Nie powinna cię również poruszać pochwała 

czy prestiż. 

Pomoc guru ma ważne znaczenie dla postępu zwolennika w kwestiach czystości. Ananda 

Mayee Ma (1972) porównała rolę guru do roli eksperta w określonej wyspecjalizowanej 

dziedzinie, do którego należy się zwrócić, aby stać się biegłym w temacie. Ale funkcja guru 

przekracza funkcję świeckiego eksperta. Aby ukierunkować ucznia, guru jest także pośrednikiem 

dla boskiej łaski, jakiej potrzebuje uczeń, aby jego wysiłki dały owoc. Nieważne jak pracowity 

jest uczeń, bez błogosławieństwa guru jego wysiłki są bezużyteczne. 

Ramana Maharishi (1962) mówi o „Guru-kripa”, poddaniu się mistrzowi, którego łaska 

spływa na praktykanta: „Jeżeli czyjeś poddanie jest całkowite, wszelkie poczucie jaźni zostaje 

zagubione”. Kiedy zwolennik oddaje się czystemu bytowi guru, jego umysł staje się 

oczyszczony. Oczyszczony umysł  łatwo się uspokaja, pozwalając zwolennikowi zwrócić się w 

medytacji do wewnątrz i odnaleźć jaźń. 

Oto „łaska” 

Daniel Goleman guru. która jest faktycznie obecna w zwolenniku. Nie ma żadnej różnicy 

pomiędzy Bogiem, guru i jaźnią, mówi Rama-na Maharishi, zewnętrzny guru pomaga 

zwolennikowi odnaleźć w medytacji wewnętrzną jaźń. Zewnętrzny doradca prowadzi zwolennika 

z powrotem do jego wnętrza. 

Podobnie jak na wszystkich ścieżkach, cnota - u początku aktu woli - staje się produktem 

ubocznym samej praktyki. Kiedy umysł zwolennika ogniskuje się na swoim nabożnym 

przedmiocie, wycofuje się z przedmiotów doczesnych. Poprzez miłość Boga, mówi 

Vivekananda, miłość przyjemności zmysłów i umysłu jest osłabiona. Kiedy świadomość 

praktykanta zostaje bardzo dokładnie nasycona myślą o jego isz-cie, odkrywa on, że doczesne 

zachwyty są odrażające. „Na tym etapie - zauważa Poddar (1965) - wszystkie inne przyjemności 

świata w porównaniu z radością powtarzania ‘Rama nama’ (to jest - mantry), są bez smaku.” 

Bhakti zaczyna się od rozdwojenia, gdzie zwolennik oddzielony jest od swojej iszty, jak 

od jakiegokolwiek obiektu miłości. Bhaktisutry odnoszą się do Boskiej Miłości, która jest 

faktycznie kochaniem iszty jak przyjaciela, małżonka czy dziecka. Prabhavananda i Isherwood 

(1969) sugerują,  że „wszystkie wzajemne ludzkie związki mogą być oczyszczone przez 

praktykowanie bhaktijogi”. 

Chociaż miłość ta może zaczynać się różnymi formami międzyosobowej miłości i 

energiami, które ją otaczają, kończy się we wspólnocie ze stanem miłości, wywołanym przez 

obiekt miłości. „Tu - jak mówi Vivekananda - Miłość, Kochanek i Ukochany są Jednym”. Wraz z 

tą jednością bhakti zlewa się ze ścieżką  dżhany. Owoc japy jest stałym wspomnieniem każdej 

chwili przebudzenia ukochanego. To rodzi „upojenie miłością”, a jego oznakami są ekstaza i 

pochłonięcie. Uczucie szczęścia, zachwytu i radości z tego upojenia charakteryzują 

koncentracyjny stan dostępu. A jednak zachowanie praktykanta upojonego miłością jest czasami 

tak dziwaczne, jak zachowanie szaleńca.  Śrimad Bhagawatam (XI, ii) opisuje ten etap 

następująco: 

Hinduska bhakti Zwolennik traci wszelkie poczucie form towarzyskich i porusza się w 

świecie całkowicie niezależny (...) 

Jego serce topnieje poprzez miłość, kiedy bez przerwy intonuje on Imię swego 

ukochanego Pana i zanosi się od salw śmiechu, krzyczy, śpiewa na głos i tańczy. 

Oczarowany praktykant jest na progu samadhi czy też dzbany. Jego ekstaza wskazuje na 

poziom dostępu; zbliża się on do pierwszej dzbany. Powinien teraz intensywnie koncentrować się 

na swojej iszcie, aby wejść w samadhi. Kiedy samadhi jest już osiągnięte, nie ma - według 

Śwami Muk-tanandy (1971) - żadnej dalszej potrzeby intonowania bądź japy: jest to już wstęp do 

głębokiej medytacji samadhi. Utalentowany bhakta może osiągnąć samadhi w oparciu o znikome 

cechy, które sugerują jego oddanie - tak uczynił Śri Ramakrishna. 

Początkową siłą bhakti jest element międzyosobowej miłości odczuwanej przez 

praktykanta do jego bóstwa. Kiedy postępuje on na tej ścieżce, miłość ta zmienia się z 

międzyosobowej w transcendentalną czy też transpersonalną. Aby odczuwać szczęście, 

zwolennik nie jest dłużej zależny od przedmiotu oddania. Raczej odkrywa on, że transcendentne 

stany, których szczęście jest jednym z aspektów, istnieją w jego wnętrzu. Nie musi on już dłużej 

trzymać się kurczowo zewnętrznych form swego przedmiotu oddania; stany raz wywołane przez 

formę jego ukochanego przynależą już do własnej  świadomości bhakty. Śankaraczarja, twórca 

hinduistycznej adwajty, zauważył  że bhakti kończy się na poszukiwaniu jaźni - oto główna 

różnica pomiędzy buddyzmem, który szuka roztopienia sensu jaźni, a ścieżkami hinduskimi, 

które celują w łączeniu poszukiwacza z „wyższą” jaźnią. Bhakti, która zaczyna się jako 

zewnętrzne przywołanie miłości, staje się w końcu wewnętrznym pochłonięciem, w którym 

praktykant w stanie samadhi raduje się nieprzerwanie „czystą jaźnią”. 

Daniel Goleman Zwolennik przenosi swój umysł w jeden punkt poprzez stałe 

przypominanie sobie iszty i w taki sposób dociera w końcu do samadhi na poziomie pierwszej 

dzbany. Ale jeśli ma on iść poza ten poziom, musi przekroczyć swój własny przedmiot 

nabożeństwa. Jakakolwiek myśl o imieniu lub formie, nawet ta o bóstwie, przywiązuje 

zwolennika do pierwszej dżhany. Sri Ramakrishna, od wielu lat gorliwy zwolennik Bogini Matki, 

doświadczył wielu wizji i stanów szczęścia. Później jednak dostąpił inicjacji od nagiego ascety 

(Swami Saradanan-da, 1963, str. 255): 

Po wprowadzeniu mnie (...) Nagi poprosił, abym uczynił swój umysł wolnym od funkcji 

pod każdym względem i pochłonął się w medytacji Jaźni. Ale kiedy zacząłem medytować, 

żadnymi środkami nie mogłem sprawić, aby mój umysł wyszedł poza granice imienia i formy, i 

przerwał swoje działanie. 

Umysł wycofał się ze wszystkich innych rzeczy, ale skoro tylko tak uczynił, pojawiła się 

serdeczna forma uniwersalnej Matki (...) Gromadząc całą siłę swojej woli, rozbiłem mieczem 

wnikliwości formę Matki na kawałki (...) Nie pozostała w umyśle żadna funkcja, przekroczyłem 

więc szybko obszar imion i form, i zatopiłem się w samadhi. 

Yisuddhimagga mówi, że na progu wejścia w nowy plan medytacyjnej świadomości 

praktykant musi zerwać swoje więzy z poprzednim planem. Każdy plan ma swoje szczególne 

punkty uciekania się, niektóre niezmiernie podniosłe. Wstępnym warunkiem osiągania 

następnego wyższego poziomu jest oderwanie się od niższego planu, jak zrobił to Ramakrishna, 

aby  świadomość nie była do niego odciągana. Dla zwolennika oznacza to, że jego forma iszty 

musi być ostatecznie opuszczona na rzecz stawania się sobą w smadhi, stawania się manifestacją 

czystej istoty, dla której czczona jest sama iszta. 

Poza dotarciem do samadhi istnieje stan, w którym świadomość podobna do samadhi 

rozprzestrzenia się poprzez wszystkie działania zwolennika. Japa, jeśli trwa aż do tego miejsca, 

Hinduska bhakti powtarza się jak gdyby sama z siebie każdej chwili, dniem i nocą. Ten stan to 

sahaj samadhi i oznacza on punkt końcowy w duchowej ewolucji praktykanta. W sahaj samadhi 

nie ma żadnej różnicy pomiędzy praktykantem, światem i isztą; jego postrzeganie jaźni i świata 

zmienia się gruntowanie. Jak wykłada to Vivekananda (1964, str. 90), „Kiedy osoba ta kocha 

Pana, cały wszechświat staje się dla niej drogi (...) jej cała natura jest oczyszczona i całkowicie 

zmieniona”. Wyrzeczenie staje się  łatwe - wszystkie więzy poza związkiem z ukochaną isztą 

opadają. 

Z tej silnej i wszystko pochłaniającej miłości pochodzi wiara i samooddanie, przekonanie, 

że nic co się wydarza, nie jest przeciwne stwierdzeniu: „Nie moja, lecz Twoja wola niech się 

stanie”. Ta bezinteresowność jest widoczna w słowach Anandy Mayee Ma, kiedy mówi ona o 

sobie (1972, str. 

37): „To ciało należy faktycznie do wszystkich; z tej przyczyny zachowuje się i mówi, tak 

daleko jak to możliwe, aby spełnić potrzeby ludzi, z którymi zadaje się w określonym czasie.” 

Ktoś, kto jest w tym ostatecznym punkcie na ścieżce bhakti, postrzega sacrum wszędzie - 

wszystko jest święte, ponieważ  świadczy o ukochanym. Zwolennik nie potrzebuje już  dłużej 

przestrzegać jakichkolwiek wyjątkowych form czy symboli, niezbędnych dla czci. Ma on 

uwielbienie w swoim sercu, a świat staje się jego ołtarzem. Kabir (1970, str. 48-49) wymownie 

podsumowuje swoje własne doznanie tego stanu: 

O Sadhu! prosty związek jest najlepszy. Od dnia, kiedy spotkałem mojego Pana, nie ma 

końca zabawie naszej miłości. Zamknąłem nie moje oczy, zatkałem nie moje uszy, nie 

umartwiam mojego ciała; Widzę oczyma otwartymi i uśmiecham się, i postrzegam Jego piękno 

wszędzie; Wypowiadam Jego Imię i cokolwiek widzę, przypomina mi to o Nim; 

cokolwiek robię, staje się to Jego uwielbieniem. 

Daniel Goleman Wzrastanie i pozostawanie są dla mnie jednym; 

wszystkie sprzeczności są rozwiązane. Dokądkolwiek idę, obracam się wokół Niego, 

Wszystko, czego dokonuję, jest służbą dla Niego: Kiedy leżę, korzę się u Jego stóp. Jest On 

jedynym godnym dla mnie podziwu, nie mam nikogo innego. Mój język odrzucił nieczyste 

słowa, wyśpiewuje Jego chwalę dniem i nocą; Czy podnoszę się, czy siadam, nigdy nie mogę o 

Nim zapomnieć; albowiem rytm jego muzyki bije w moich uszach. Kabir mówi, zanurzony 

jestem w jednym wielkim szczęściu, które przekracza wszelkie przyjemności i cały ból. 

Żydowska kabała „\V każdej religii - pisze współczesny kabalista Z’ev ben Szimon 

Halewi (1976) - są zawsze dwa aspekty: widzialny i ukryty.” Widzialne manifestuje się jako 

rytuał,  święte księgi i służba; ukryte niesie światło, które powinno te formy rozświetlać. W 

judaizmie ukryte nauki to kabała. Uważa się,  że bierze ona swój początek od aniołów, które z 

kolei otrzymały tę wiedzę od Boga. Wszystkie wielkie postacie czasów biblijnych - Abrahama, 

Dawida i proroków, a także esseńczyków i inne mistyczne grupy, jakich wiele w historii Izraela, 

kaba-liści uznają za zwiastunów tej tradycji. Halewi mówi, że Joszua ben Miriam, znany jako 

Jezus, był także orędownikiem kabały. Ta ukryta żydowska tradycja pojawiła się w Europie po 

raz pierwszy dopiero w Wiekach Średnich, a jej przewijający się przez judaizm nurt trwa do dnia 

dzisiejszego. 

Kosmologia kabały zakłada wielopoziomową rzeczywistość, gdzie każdy poziom stanowi 

w sobie kompletny świat. Plany te uporządkowane są hierarchicznie: wyższa część każdego z 

nich koresponduje z niższym aspektem tego, który jest powyżej. Najwyższą sferę stanowi 

Metatron, naczelny archanioł, który uczy ludzkie istoty. Każdy poziom uosabia stan 

świadomości; większość ludzi egzystuje na poziomach najniższych - mineralnym, roślinnym i 

zwierzęcym. W widzeniu kabalistów zwykły człowiek jest niedoskonały, ograniczony do 

niższych planów. Jego życie jest mechaniczne, hamują go rytmy ciała oraz codzienne reakcje i 

spostrzeżenia; szuka Daniel Goleman przyjemności na ślepo i na ślepo unika bólu. Może mieć 

krótkotrwałe wizje wyższych możliwości, nie ma jednak żadnego pragnienia, aby wejść na 

wyższy poziom świadomości. Kabała usiłuje przebudzić praktykanta na jego własne ograniczenia 

i nauczyć go, aby wchodził w stan świadomości, na którym dostroi się do świadomości wyższej, 

gdzie nie będzie już  dłużej niewolnikiem swojego ciała i jego uwarunkowań. Aby stać się 

wolnym, kandydat musi najpierw rozczarować się mechanicznymi grami życia. Następnie buduje 

on podstawę dla wejścia w wyższą  świadomość, wewnętrzny Raj. Właśnie takie, jak mówi 

Halewi, jest alegoryczne znaczenie egipskiej niewoli i eksodusu: niewolnicza praca 

ograniczonego ego, oczyszczenie poszukiwacza na pustyni oraz jego wejście do krainy mlekiem i 

miodem płynącej. 

Aby spełnić to zadanie, kabalista musi obserwować prace Jesod, swojego zwykłego 

umysłu czy też ego; pozwoli mu to spojrzeć poprzez własne słabości i okłamywanie samego 

siebie, i wnieść do świadomości siły nieświadome, które ukształtują jego myśli i działania. Aby 

tego dokonać, musi on najpierw dosięgnąć poziomu świadomości nazywanego Tiferet - stanu 

czystości, który jest świadkiem czy też „obserwatorem” Jesod. Z tego stanu podwyższonej 

samoświadomości pochodzi to, co postrzegane jest czasami jako anioł stróż, który z łatwością i 

wprawą przeprowadza człowieka przez trudne sytuacje. Tiferet jest poza zwykłym umysłem 

odnoszącym się do codziennych spraw; tu ego zostaje przekroczone. Jest to królestwo ducha, 

most pomiędzy człowiekiem i tym, co boskie, brama Raju, dusza. W stanie Jesod rządzi więc 

ego, zaś kiedy dominuje Tiferet, pojawia się wyższy stan, w którym spogląda się na siebie z góry. 

W codziennym życiu człowieka ten stan przebudzonej świadomości jest zazwyczaj postrzegany 

w przelocie, jedynie przez chwilę. Kabalista usiłuje osiągnąć stan trwałego wchodzenia w ów 

poziom i wznoszenia się na poziomy jeszcze wyższe. 

Żydowska kabała Specyfika praktyki kabalisty - co umożliwia osiąganie wyższych 

stanów - jest zmienna w zależności od szkoły, chociaż jej podstawa jest wręcz stała. Kiedy 

aspirant kontaktuje się z magidem, nauczycielem, zaczyna, się jego prawdziwa praktyka. Magid 

nakłania go do szczerej samoobserwacji, używając życia studenta, jako materiału do nauczania. 

Istnieje wiele systemów, które pomagają poszukującemu w poznawaniu siebie; jednym z nich 

jest zawiła numerologia, która przemienia hebrajskie litery i słowa w liczbowy kod z 

mistycznymi interpretacjami. Innym, bardzo rozpowszechnionym systemem kabalistycznym jest 

Drzewo Życia, mapa hierarchi i cech wielu planów, które oddziałują wzajemnie w świecie i w 

człowieku. Drzewo służy jako forma, poprzez którą aspirant spostrzega swoją  własną naturę i 

klucz do otwarcia ukrytych wymiarów, kierujących jego życiem. Zwykłe umysłowe zrozumienie 

Drzewa może się dokonać jedynie poprzez Jesod, ego. Nieważne jednak, jak poszukujący pojmie 

zawiłości Drzewa - jego studia będą niczym, jeżeli zaniedba on swój duchowy rozwój. 

Warunkiem wstępnym jest szkolenie woli, zdolności niezachwianej uwagi. Dlatego też kaba-lista 

zwraca się w stronę medytacji. Jak pisze Halewi (1976, str. 126): 

Przygotowanie oznacza zdolność do otrzymywania i przekazywania (...) stopień 

przyjmowania określa jakość Wiedzy. Wymiana jest precyzyjna i zależy od świadomej uwagi w 

złożonej sytuacji. Gdzie jest uwaga, tam jest moc. 

Instrukcje dla medytacji są częścią tajemnego nauczania kabalistów i poza pewnymi 

regułami nie udostępniono ich ogółowi. Każdy uczeń poznaje wiedzę z ust swojego magida. 

Medytacja w kabale jest zazwyczaj odgałęzieniem codziennych modlitw pobożnego  żyda. 

Medytacyjna koncentracja pozwala kabaliście dotrzeć do głębin określonego przedmiotu - słowa 

w modlitwie czy aspektu Drzewa - a także zatrzymać Daniel Goleman myśl, aby pozostawała 

skupiona w jednym punkcie - na przedmiocie. To czyste ognisko koncentracji nazywa się ka-

wana i jest przylgnięciem myśli do przedmiotu. W jednym z rodzajów kawany medytujący z 

pełną uwagą koncentruje się na każdym słowie zwyczajowej modlitwy, aż jego umysł przekracza 

proste znaczenie słów, dzięki czemu może on ich użyć jako wehikułu, którym dostaje się do 

wyższego stanu. Azriel z Gerony, średniowieczny kabalista, opisywał kawanę jako proces, w 

którym „myśl rozprzestrzenia się i wznosi do swego źródła, zaś kiedy je osiąga, nie może już 

wznosić się dalej”. W rezultacie tego stanu słowa modlitwy są przemienione, pełne boskiego 

przypływu pochodzącego z nicości myśli. 

Zgodnie z kabalistyczną wiedzą wejście w wewnętrzny Raj kogoś, kto nie przygotował 

właściwej podstawy przez samo-oczyszczenie, może być niebezpieczne. Talmud opowiada 

historię czterech rabinów, którzy weszli do Raju. Jeden oszalał, drugi zmarł, a trzeci stracił wiarę; 

tylko ostatni, rabin Akiba, powrócił w pokoju. Wśród najbardziej szczegółowych opracowań 

kabalistycznej medytacji są pisma Abrahama Abu-lafii, które ukazują bezpieczny dostęp do 

wewnętrznego Raju. Medytacja Abulafii łączy różne litery hebrajskiego alfabetu w 

koncentrowaniu się na świętych imionach Boga. Ta metoda jest odmienna od modlitwy; aspirant 

poświęca się jej raczej w odosobnieniu niż w synagodze, w określonych godzinach i pod 

kierownictwem swojego magida. Halewi opisuje ścieżkę przebytą przez ucznia, który praktykuje 

taką medytację. Kiedy powtarza on imię Boga, kieuje swoją uwagę powyżej Jesod, 

ograniczonego umysłu, w Tiferet, świadomość poza ego. Oznacza to, że ogniskując się na 

imieniu kieruje on swoją myśl daleko od wszelkich form tego świata. Jeśli jego wysiłki spotkają 

się z łaską Boga, jaźń nagle wzniesie się poza Tiferet do ekstatycznego stanu, nazywanego Daat, 

wiedza. Tu jego poczucie oddzielenia od Boga znika, chociaż dzieje się tak tylko przez chwilę. 

Jest on przepełniony wielką radością Żydowska kabała i ogarnięty słodkim uniesieniem. Kiedy 

powracając wyłoni się z tego stanu, znowu stanie się  świadomy wewnętrznego powtarzania 

imienia, które przekroczył dla tej chwili w stanie, jaki adepci therawady mogliby nazwać dżhaną. 

Końcem ścieżki kabalisty jest dewekut, w którym dusza poszukującego trzyma się Boga. 

Kiedy kabalista stabilizuje swoją  świadomość na tym poziomie, nie jest on dłużej zwykłym 

człowiekiem, ale człowiekiem nadnaturalnym, cadykiem czyli świętym, który porzucił łańcuchy 

ego. Cechy człowieka, który osiągnął ten poziom, obejmują spokój, obojętność na pochwały i 

zarzuty, poczucie bycia z Bogiem i prorokowanie. Wola ego jest zatopiona w boskiej woli, tak 

więc działania adepta służą raczej Bogu niż ograniczonej jaźni. Nie musi on już dłużej studiować 

Tory, ponieważ sam stal się Torą. 

Pewien klasyczny komentator definiuje dewekut jako stan umysłu, w którym (Scholem, 

1974, str. 

175)... 

...stale pamiętasz Boga i jego miłość, i nie możesz oderwać od Niego swojej myśli (...) 

kiedy z kimś rozmawiasz, twoje serce nie jest wcale z nim, ale nadal znajduje się przed Bogiem. 

Istotnie, dla tych, którzy osiągają ten etap, prawdą może być to, że ich duszom przyznane jest 

nieśmiertelne życie, nawet w tym ich życiu, ponieważ sami są mieszkaniem dla Ducha Świętego. 

 

Chrześcijański hezychazm Pierwsi mnisi chrześcijańscy byli pustelnikami; w czwartym 

wieku po Chrystusie żyli oni w najbardziej odosobnionych częściach jałowej egipskiej pustyni. 

Historia z tymtych czasów (Waddell, 1957, str. 57) 

opowiada o tym, jak „pewien mnich przyniósł kiść winogron świętemu Makariuszowi”, 

jednemu ze swoich braci. Ale pustelnik ów... 

...który w imię miłości myślał nie o własnych sprawach, ale o sprawach bliźnich, zaniósł 

ją innemu zakonnikowi, który był chory. Człowiek ten podziękował Bogu za dobroć swego brata, 

ale również myśląc bardziej o swoim sąsiedzie niż o sobie, zaniósł mu ją, tamten zaś jeszcze 

innemu i w ten sposób ta sama kiść winogron przechodziła z rąk do rąk przez wszystkie miejsca 

odosobnienia, jakie znajdowały się na pustyni, i nikt już nie wiedział, skąd się wzięła, aż trafiła w 

końcu do tego, który ją przyniósł. 

Ojcowie Pustyni, podobnie jak dzisiejsi indyjscy jogini, uznali, że odosobnienie jest 

najlepszym miejscem do obcowania z Bogiem, gdyż w pustelni człowiek jest wolny od 

doczesnych rozrywek. 

Praktyka medytacji i reguły  życia tych wczesnych chrześcijańskich mnichów są bardzo 

zbliżone do wyrzeczeń ascetów hinduskich i buddyjskich. Podczas gdy natchnieniem był dla nich 

Jezus i jego nauki, techniki medytaDaniel Goleman i cyjne, jakie przyjęli dla szukania swojego 

Boga, sugerują albo zapożyczenie ze Wschodu, albo też spontaniczne odkrycie. Drogi Ojców 

Pustyni wpływają na chrześcijański monasty-cyzm, aż do dnia dzisiejszego; ich bezinteresowna 

miłość pozostaje przewodnim przykładem. 

Stałe podtrzymywanie myśli o Bogu - dużo większe, niż u bhakta i kabalisty - było ostoją 

chrześcijańskiej wiary od samych początków jej istnienia; dzisiejsze odmawianie różańca jest 

nikłą pozostałością o wiele bardziej szczerego oddania się Bogu. Thomas Merton (1960) uważa, 

że to, co dzisiaj praktykowane jest w kościołach chrześcijańskich jako „modlitwa”, jest jedyną 

przetrwałą formą kontemplacji z całego szeregu bardziej zaawansowanych praktyk. Ojcowie 

Pustyni medytowali powtarzając na głos lub szeptem określony zwrot z Pisma Świętego, co było 

chrześcijańskim ekwiwalentem mantry. Najpopularniejsza była tzw. Modlitwa Jezusa: „Panie 

Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. W swej skróconej formie Kyrie eleison była ona 

powtarzana cicho w ciągu dnia „aż stawała się tak odruchowa i instynktowna, jak oddychanie”. 

Ojcowie Pustyni kładli nacisk na czystość; ich ascetyczne czyny zostały okryte sławą. 

Św. Szymon Słupnik, jeden z najbardziej znanych, przez trzydzieści lat żył na wierzchołku słupa. 

Oczyszczenie było niezbędnym warunkiem dla koncentracji (podobnie mówi Yisuddhimagga); 

według słów jednego z Ojców, „dusza zanim nie zostanie oczyszczona z obcych myśli, nie może 

modlić się do Boga w kontemplacji”. Sentencja końcowa jest więc taka, że  życie w świecie 

odgrywa rolę jedynie o tyle, gdy odbija wewnętrzne  życie kontemplacyjnej praktyki. Duch tej 

tradycji, zachowany we współczesnych regułach zakonnych, takich jak u benedyktynów 

trapisów, podsumowany został przez Abbę Doroteusza, jednego z wczesnych Ojców Pustyni, 

kiedy określał on kierunki duchowego treningu (Kadloubovsky and Palmer, 1969, str. 161): 

Chrześcijański hezychazm Ponad wszystko, co musisz czynić, nawet jeśli jest to bardzo 

pilne i wymaga wielkiej troski, ważniejsze jest, abyś nie został wyrwany ze swojego stanu. Bądź 

pewny,  że wszystko, co robisz, czy jest to duże czy małe, jest zaledwie jedną ósmą problemu, 

podczas gdy utrzymywanie swojego stanu niezakłóconym, nawet jeśli skutkiem tego nie 

wypełniasz swojego zadania, to pozostałe siedem ósmych. Tak więc skoro jesteś czymś zajęty i 

pragniesz to zrobić dokładnie, spróbuj tak uczynić - co, jak powiedziałem, będzie jedną ósmą 

problemu, a jednocześnie zachowaj swój stan nienaruszonym - co stanowi siedem ósmych. A 

jednak, jeśli wykonując swoje zadanie spierałbyś się, uważaj, abyś nie stracił siedmiu ósmych 

przez wzgląd na zachowanie jednej ósmej. 

Tradycja praktykowania Modlitwy Jezusa, wywodząca się od Ojców Pustyni, chociaż 

zagubiona w chrześcijaństwie zachodnim, we wschodniej ortodoksji ulegała pewnym 

przemianom od czasów pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Powtarzanie Modlitwy jest 

spełnieniem nakazu Pawła, aby „modlić się zawsze”. Wcześni Ojcowie nazywali to „sztuką sztuk 

i nauką nauk”, gdyż prowadzi to poszukującego ku najwyższej ludzkiej doskonałości. Ta tradycja 

zachowana jest w zbiorze wczesnych pism chrześcijańskich, znanych jako Filokalia 

(Kadloubovsky and Palmer, 1971). Ich tłumaczenie z greki na rosyjski, co miało miejsce na 

przełomie wieków XVIII i XIX, wywarło znaczny wpływ na odrodzenie się tych praktyk w Rosji 

(French, 1970). 

Praktykowanie Modlitwy rozwija siłę koncentracji. Podobnie jak w hinduskiej bhakti, 

wstępnym warunkiem jest tu „prawdziwa pokora, szczerość, cierpliwość i czystość”. Hezy-chiusz 

z Jerozolimy, kaznodzieja z piątego wieku, zalecający stosowanie Modlitwy Jezusa 

(nieprzerwana modlitwa duszy zagłębionej w kontemplacji znana jest dziś w Kościele 

Wschodnim jako hezychazm), opisuje ją jako duchową sztukę, która całkowicie uwalnia mnicha 

od porywczych myśli, stów i złych czynów i daje „nieomylną wiedzę Boga NiepojęDaniel 

Goleman tego”. Praktyka modlitwy przynosi czystość serca, która jest „tym samym, co ochrona 

umysłu, utrzymywanie go doskonale wolnym od wszelkich fantazji” i wszystkich myśli. Drogą 

do tej czystości jest bezustanne wołanie Chrystusa z doskonałą uwagą oraz jednoczesne opieranie 

się wszystkim innym myślom. Hezychiusz opisał myśli jako „wrogów, którzy są bez-cieleśni i 

niewidzialni, złośliwi i sprytni w zadawaniu szkód, zręczni, szybcy i wyćwiczeni w działaniach 

wojennych” - wchodzą one poprzez pięć zmysłów. Umysł pochwycony w zmysły czy 

opanowany doczesną myślą jest daleki od Jezusa. Aby przezwyciężyć  świadomość wrażeń i 

osiągnąć uspokojenie umysłu, trzeba być z Nim. 

Pośród „Reguł dla hezychastów” jest też instrukcja, aby znaleźć nauczyciela, który 

zachowuje w sobie ducha. Poszukiwacz, kiedy już odnajdzie mistrza, poświęca mu siebie, 

spełniając wszystkie jego nakazy. Inne przepisy obejmują odizolowanie się w cichej i 

przyciemnionej celi, spożywanie tylko tyle, ile potrzeba, aby pozostać przy życiu, spokój, 

wypełnianie religijnych rytuałów, czuwanie i rzecz najważniejszą - praktykowanie Modlitwy. 

Filokalia cytują św. Nila: „Kto chciałby widzieć, czym naprawdę jest jego umysł, musi 

uwolnić siebie od wszelkich myśli, a wtedy ujrzy go jako szafir czy odcień nieba.” Instrukcje dla 

uspokojenia umysłu zalecają siedzenie na niskim stołku w odosobnieniu swojej celi przez 

godzinę po przebudzeniu (lub dłużej, jeśli adept jest do tego zdolny), a w czasie tym powinien on 

„powstrzymywać swój umysł od wędrowania na zewnątrz i prowadzić go w ciszy do serca drogą 

powtarzania modlitwy: ‘Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną!’, połączonej z 

kontrolą oddechu.” Kiedy wraz z praktyką możliwa staje się modlitwa z doskonałą 

jednopunktowością, „wtedy rezygnując z wielości i różnorodności, jednoczymy się z Jedynym i 

Jednością bezpośrednio we wspólnocie, która przekracza wszelkie zrozumienie”. Stan ten jest 

przypuszczalnie czymś na kształt dżhany. 

Chrześcijański hezychazm Modlitwa nie powinna być ograniczona do określonych sesji, 

ale praktykowana bez rozpraszania uwagi podczas każdej czynności. Tak odprawiana modlitwa 

przynosi czystość doczesnej działalności. 

Mnich, który opanował  tę zdolność, ma postawę Chrystusa, ponieważ cieszy się 

doskonałą czystością serca. Celem wysiłków Ojców Pustyni było to, co Merton nazywa 

„nigdziością i nie-umysłowością” - stan znany jako spokojność, „spoczynek”, gdzie mnich traci 

całe zaabsorbowanie, które wiąże się z jego ograniczoną jaźnią. Połączone z ascetycznym życiem 

na pustyni praktykowanie modlitwy umożliwiało, według słów Mertona, „usunięcie 

powierzchownej jaźni i stopniowe wyłonienie się prawdy o tajemnej jaźni, w której wierzący i 

Chrystus są ‘jednym duchem’ „. Św. Izaak mówi, że ten, kto osiągnął bezwysiłkowy stan stałej 

modlitwy (Kodloubovsky and Palmer, 1971, str. 213)... 

...dosięgną} szczytu wszystkich cnót i stal się mieszkaniem dla Ducha Św. (...) kiedy 

Duch Św. 

przychodzi, aby zamieszkać w człowieku, człowiek nigdy nie przestaje się modlić, gdyż 

Duch Św. stale modli się w nim (...) W jedzeniu czy piciu, spaniu czy robieniu czegokolwiek, 

nawet w głębokim śnie, jego serce bez wysiłku przesyła modlitwę. 

Akty oczyszczenia, głęboka medytacja i ostateczna realizacja w samoistnej czystości oraz 

stałe podtrzymywanie w pamięci Boga nie są ograniczone do wschodniej ortodoksji 

hezychastów. Wątki te są dość powszechne w katolickich tradycjach kontemplacyjnych. 

Zwolennikiem tych samych podstawowych praktyk był na przykład św. Augustyn; podobieństwo 

wejścia w dżhanę i zjednoczenia się z Jedynym w mistyce chrześcijańskiej jest dość wyraźne w 

jego Wyznaniach. Augustyn był orędownikiem długiego procesu wyrzeczenia się, samopodboju i 

praktykowania cnoty jako przygotowania do „wchodzenia w kontemplację Boga”. Tylko taka 

ascetyczna dyscyplina wewnętrzna może spowodować Daniel Goleman ponowne 

uporządkowanie podstawy dla wejścia w wyższe etapy duchowego życia. Augustyn jest dość 

stanowczy w tym, że dopóki mnich nie stanie się „oczyszczony i uzdrowiony”, nie może zacząć 

właściwej praktyki tego, co nazywa on „kontemplacją”. Sama kontemplacja wymaga „pamięci” i 

„introwersji”. Pamięć jest koncentrowaniem umysłu, odpędzaniem wszystkich wyobrażeń, myśli 

i sensorycznego postrzegania. Dopiero po oczyszczeniu umysłu ze wszstkich jego rozproszeń 

może rozpocząć się intro wersja. Koncentruje ona umysł na jego własnej najgłębszej części, która 

widziana jest jako ostatni krok, zanim dusza odnajdzie Boga: „Umysł wydobywa siebie z 

wszelkich czczych rzeczy tego świata, które go oplatają, a czyni to, aby widzieć siebie w sobie”. 

Mając takie widzenie, dusza dochodzi do Boga „w sobie i ponad sobą”. Augustyn opisuje 

fizyczną stronę stanu wywołanego przez to doznanie, stosując określenia, jakich używa również 

Yisuddhimagga przy opisie czwartej dżhany (Butler, 1966, str. 50): 

Kiedy uwaga umysłu jest w całości odwrócona i wycofana ze zmysłów ciała, nazywane to 

jest ekstazą. 

A wtedy nie jest widziany jakikolwiek z obecnych przedmiotów; nie są słyszane również 

żadne głosy. 

Jest to stan istniejący w połowie drogi pomiędzy snem a śmiercią. Dusza porwana jest w 

taki sposób, że odsuwa się od materialnych zmysłów bardziej niż podczas snu, ale mniej niż w 

chwili śmierci. 

Reguła  św. Benedykta przedstawia tę drogę jako stopnie „pokory” bądź czystości. Na 

dwunastym stopniu (i wyższych) mnich nie tylko sprawia wrażenie pokornego, ale ma 

autentyczną wewnętrzną pokorę. Jego pokora wywodzi się ze stałej myśli, bardzo podobnej do 

Modlitwy Jezusa: „Panie, jestem grzesznikiem i nie jestem godzien wznieść swoich oczu ku 

niebu”. W tym punkcie wymagająca przedtem dużego wysiłku wewnętrzna dyscyplina staje się 

łatwa (Doyle, 1948, str. 28-29): 

Chrześcijański hezychazm Zatem wspiąwszy się na wszystkie stopnie pokory mnich 

dojdzie wkrótce do tej doskonałej miłości Boga, która wykorzenia strach. I wszystkie te nakazy, 

których przestrzegał on przedtem ze strachu, zacznie teraz wypełniać z powodu tej miłości, bez 

żadnego wysiłku, jak gdyby naturalnie i przez przyzwyczajenie. Jego bodźcem nie będzie już 

dłużej strach przed piekłem, ale raczej miłość Chrystusa, dobre przyzwyczajenie i zachwyt z 

cnót, które Pan raczy umieścić przez Ducha Św. w jego słudze, oczyszczonym teraz z wad i 

grzechu. 

l I,! | 

Sufizm Dla sufich podstawową ludzką  słabością jest bycie ograniczonym przez niższą 

jaźń.  Świętym jest ten, kto przezwyciężył już swą niższą naturę; nowicjusz dopiero usiłuje od 

niej uciec. W wysiłkach nowicjusza, które prowadzą do oczyszczenia jego serca, istotna jest 

medytacja. „Medytacja przez godzinę - powiedział dawny mistrz sufi - jest lepsza niż rytualne 

uwielbienie przez cały rok.” 

Podstawową medytacją wśród sufich jest zikr; oznacza ona podtrzymywanie w pamięci”. 

Zikr par excellence to La ildha illd’llah, czyli „Nie ma żadnego boga poza Bogiem”. Biszi al-

Hafi, wczesny sufi z Bagdadu, powiedział: „Sufi to ten, kto utrzymuje swoje Serce w czystości”. 

Sufi dąży do czystości, ponieważ jest ona całkowita i trwała. Drogą do tej czystości jest stałe 

pamiętanie o Bogu. Sam Prorok Mahomet powiedział kiedyś: „Polerowanie daje połysk, który 

usuwa rdzę; polerowanie Serca jest wzywaniem Allaha”. Pamiętanie o Bogu poprzez 

powtarzanie jego imienia oczyszcza umysł poszukującego i otwiera na Boga jego serce. Zikr 

kojarzy się często z tańcem sufich; wzmaga efekt tańca podtrzymując pamięć o Bogu przez cały 

ten czas. „Taniec otwiera drzwi w duszy na boskie wpływy - napisał Sułtan Walad, syn Ru-

miego. - Taniec jest dobry, kiedy wyrasta z pamięci o Ukochanym.” 

Zikr jest także medytacją odosobnienia. Jest powtarzaniem na głos, a następnie w ciszy. 

Czternastowieczny rękopis móDaniel Goleman wi: „Kiedy zaczyna recytować serce, 

język powinien zamilknąć.” Celem zikr, podobnie jak wszystkich innych systemów medytacji, 

jest przezwyciężenie naturalnego stanu umysłu - zaniedbania i braku uwagi. Kiedy umysł zostaje 

już pokonany, sufi może osiągnąć jednopunktowość, skupiając się na Bogu. Jak uważają sufi, w 

stanie normalnej świadomości ludzie „śpią w koszmarze niespełnionych pragnień”; pragnienia te 

odchodzą wraz z transcendencją, jaką przynosi umysłowa dyscyplina. 

Normalny stan uwagi - rozproszony i wyrywkowy, nierozważny i niedbały - należy do 

świata profanum. 

Pamięć, która zakorzenia umysł sufich w Bogu, ogniskuje ich uwagę i pozwala im 

odwrócić się od wpływów świata. Pewien egipski sufi z IX wieku wygłosił komentarz na temat 

wysiłków, jakie czyni poszukujący: „Żal za wieloma bierze się z grzechów, podczas gdy żal za 

wybranym bierze się z braku skupienia”. Po intensywnej praktyce medytacji czy grupowym 

intonowaniu określonych zwrotów występujące potem odprężenie może spowodować napływ 

starych przyzwyczajeń umysłu. Stopień takiego nawrotu służy jako miara duchowego postępu. 

Nie można mówić o żadnej cnocie, jeżeli uwarunkowane przyzwyczajenia i reakcje przejmują 

kontrolę, kiedy tylko zmniejszają się wysiłki poszukującego. 

Istnieje na ścieżce sufich wzajemne oddziaływanie pomiędzy wysiłkiem i łaską. 

Jedenastowieczny plan podróży ścieżką sufi, stworzony przez al-Kuszajriego, wymienia duchowe 

stacje (magam), powstałe na drodze osobistych wysiłków. Te oczyszczające działania 

przygotowują praktykanta na osiąganie stanów (hal), które są niezależne od jego własnego 

wysiłku. Te, nie wymagające wysiłku stany, są darem Boga. Pierwszą stacją jest „przemiana”, w 

której sufi skłania się do zaniechania materialnego życia i poświęca się duchowemu 

poszukiwaniu. Następnie niezbędnych jest szereg wysiłków, które prowadzą do 

samooczyszczenia. Obejmują one między innymi bezpośrednią walkę przeciw własnej 

przyziemnej naSufizm turze, czemu pomaga wycofanie się do samotni dla uwolnienia się od 

złych przyzwyczajeń. Na tym etapie sufi może zredukować do minimum swoje zainteresowanie 

przyziemnymi działaniami i wyrzec się nawet niektórych dozwolonych mu przyjemności. Może 

on dobrowolnie stać się ubogim, przyjmując swoje cierpienia jako test czystości i zadowalając się 

czymkolwiek, co staje na jego drodze. Ostatnia stacja zlewa się z pierwszym stanem danym od 

Boga, zadowoleniem z rzeczy, jak gdyby były one zarządzone od Boga. 

Ta główna przesłanka, podtrzymująca wyrzeczenie się, przenika całą myśl sufich. Abu 

Sajd z Mineh mówi o tym w następujący sposób (Rice, 1964, str. 34): „Kiedy zajmuje cię jaźń, 

oddzielony jesteś od Boga. Drogą do Niego jest zaledwie jeden krok - poza siebie”. Al-Gazali, 

sufi z XII w., tak wypowiedział się na temat istoty drogi sufich (Nicholson, 1929, str. 39): 

Dar doktryny leży w przezwyciężeniu  żądz ciała i uwolnieniu się od złych skłonności 

oraz nikczemnych cech, aby serce mogło być oczyszczone ze wszystkiego oprócz Boga. A 

środkiem do oczyszczenia jest dhikr Allah - uczczenie Boga i skoncentrowanie na Nim każdej 

myśli. 

Wzdłuż swojej drogi pozbywania się pragnień i pożądań sufi przechodzi stany typowe dla 

wielu innych rodzajów medytacji. Qurb jest poczuciem stałej bliskości Boga, wywołanym przez 

koncentrację na Nim. W stanie mahabba sufi traci siebie samego w świadomości swojego 

ukochanego. Owocem mahabby są wizje i „miejsce jedności”, gdzie zikr (pamiętanie), zakir (ten 

kto pamięta) i mazkur (ten, o którym się pamięta) stają się jednym. Buddysta therawady 

widziałby te doznania jako wejście w pierwszą dżhanę. Sufi przykładają wielką wagę do stanu, w 

którym uwaga zakira koncentruje się na zikr bez wysiłku, wypędzając z jego umysłu inne myśli. 

Widzą oni ten stan, nazywany fana, jako czysty dar łaski, Daniel Goleman w której zakir jest 

„zagubiony w Prawdzie”. Fana oznacza „zejście w Boga” i jest osiągana, jak zauważa Arberry 

(1972), kiedy „jaźń, podobnie jak świat, została już odrzucona”. Zawieszenie zarówno 

wewnętrznej jak i zewnętrznej  świadomości w jednopunktowym ogniskowaniu się na zikr 

wyznacza pochłonięcie adepta przez fanę, co porównywalne jest do buddyjskiej dżhany. 

Praktyka na drodze sufich rozciąga się na każdą chwile dnia, jak widoczne jest to w 

instrukcjach jednej z technik porządku proto-sufich (Bennett, 1973, str. 34): „Bądź obecny w 

każdym swoich oddechu. Nie pozwalaj swojej uwadze wędrować ani przez chwilę w czasie 

trwania pojedynczego oddechu. Pamiętaj siebie zawsze i we wszystkich sytuacjach”. 

Rozciągnięcie praktyki na wszystkie sytuacje osiąga swój szczyt na etapie baqa, trwania w 

pewnym stopniu świadomości fany podczas zwykłych czynności.  Żyjący w X wieku sufi al-

Dżunajd z Bagdadu podaje klasyczną definicję fany jako „umierania-dla-jaźni”, która 

przekształca się w stan baqa - „życie-w-Nim”. W tradycji tej, sufi nie przestaje funkcjonować 

jako jednostka; raczej jego natura staje się udoskonalona. Sufi Idris Shah (1971) mówi o tej 

przemianie w kategoriach „extra wymiaru istnienia” operując porównaniem do zwykłej percepcji 

i nazywa ją „obiektywną świadomością”. Inni mówią o wewnętrznej transformacji, w której sufi 

nabywa „odblasków, które dostrajają się do duchowej rzeczywistości”. 

Sufi utrzymują,  że ich nauczanie nigdy nie jest dogmatyczne, ale raczej elastyczne, tak 

aby mogło dopasować się do porzeb określonych osób, czasu i miejsca. Jak wykłada to 

współczesny nauczyciel sufich Abdul-Hamid (Shah, 1972: str. 60): „Praca wykonana zostaje 

przez nauczyciela zgodnie z jego postrzeganiem sytuacji, w której odnajduje on siebie. Oznacza 

to,  że nie istnieje żaden podręcznik,  żaden system, żadna metoda, a jedynie to, co należy do 

szkoły chwili.” Istnieje wiele przewodników napisanych dla poszukującego Sufizm 99 

sufi, a powstałych w różnych czasach i miejscach. Jednym z nich jest Abu al-Nadżiba 

Reguła Sufich dla nowicjuszy, dwunastowieczny klasyczny podręcznik ścieżki sufich. Ponieważ 

reguła ta jest nieco podobna do współczesnej praktyki, pozwala nam na przelotne spojrzenie na 

specyfikę metody sufich i pouczające porównanie z innymi duchowymi ścieżkami. 

Ibn al-Nadżib (1097-1168) ustalił swe reguły dla początkujących według porządku 

Suhrawardi, do którego należał; jego założenia są porównywalne do tych z Yisuddhimaggi. 

Chociaż odnoszą się do pewnej grupy w określonym czasie i miejscu, stosowane były w całym 

świecie muzułmańskim; same zaś są podstawą dla późniejszych sufickich prac instruktażowych. 

Wiele reguł odpowiada poradom dla poszukiwaczy buddyjskich, hinduskich, kabalistycznych i 

wczesnochrześcijańskich. Tak jak w bhakti powiedziane jest, aby utrzymywać satsang, al-

Muridin doradza: „Sufi powinien obcować z ludźmi swojego pokroju i z tymi, od których może 

ort doświadczyć dobrodziejstwa.” Nowicjusz powinien przywiązać się do kompetentnego 

nauczyciela czyli szajcha, stale podążając za nim i całkowicie go słuchając. Jest on nakłaniany do 

służenia swojemu szajchowi i jego towarzyszom. Służba jest czymś podniosłym i jako taka 

stanowi najlepsze powołanie dla aspiranta; o służącym mówi się, że zajmuje miejsce drugie po 

symym szajchu. Reguły dla nowicjuszy są zbliżone do tego, co głosi tekst Yisuddhimaggi oraz 

Kazanie na Górze Chrystusa: „Nie powinno się być zainteresowanym korzyściami płynącymi z 

zarobku, ani nie powino się być zajętym ich poszukiwaniem, zbieraniem i gromadzeniem.” 

Sam Prorok również „nie gromadził niczego na następny dzień”. Pragnienie posiadania 

pożywienia, ubrań czy schronienia przeszkadza czystości sufich, ponieważ Bóg objawił,  że 

„serca, które są ograniczone do swych pragnień, są od Niego odgrodzone”. Chociaż celibat nie 

jest wymagany dla sufich, dwunastowieczne reguły zalecają: „W naszych czasach lepiej Daniel 

Goleman jest unikać małżeństwa i tłumić pożądanie przez dyscyplinę, głodówkę, czuwanie i 

podróżowanie”. 

Ostatecznie sufi musi być par excellence muzułmaninem, szczegółowo przestrzegającym 

wszystkich reguł wiary, gdyż „im bardziej święty jest człowiek, tym dokładniej będzie on 

sądzony”. 

Każdy mistrz, porządek i grupa sufich mają swoje własne metody i kombinację technik 

nauczania. 

Sposoby różnią się, ale cel jest zawsze ten sam. Mahmud Szabastri, mistrz i autor 

Tajemnego Ogrodu, wykłada to w sposób następujący: 

Ten osiąga sekret jedności, Kto nie jest zatrzymywany na swej drodze. 

Poza cierniem i chwastem twój byt jest zerem. 

Odrzuć je od siebie i oczyść się, Wymień komnatę swego serca, Uczyń  ją gotową, aby 

stalą się miejscem zamieszkania dla Ukochanego. Kiedy odejdziesz, wejdzie On, W tobie, próżni 

twojej, ukaże On swe piękno. 

Doktryna sufich mówi, że ludzie są ograniczeni przez swoje uwarunkowania - ciernie i 

chwasty, które trzymają ich z dala od Boga. Zwykły człowiek pochwycony jest w pułapkę 

cierpienia przez swoje uwarunkowania. Silne przyzwyczajenia myśli, uczuć i postrzegania 

dyktują ludzkie reakcje wobec świata; człowiek jest niewolnikiem swoich przyzwyczajeń. Ludzie 

śpią, ale nie wiedzą o tym. Aby uświadomić sobie ten stan - co jest pierwszym krokiem do 

ucieczki od niego - ludzie potrzebują wstrząsu. Jedną z funkcji bardzo pouczających opowieści 

sufich, takich jak ta o ślepcach i słoniu, jest zainicjowanie takiego wstrząsu. Historie te mają 

wiele warstw. Niektóre z nich są ukryte dla większości słuchaczy, inne wydają się całkiem jasne. 

Nie każdy otrzymuje z tych opowieści taką samą lekcję, gdyż to, co słyszy, zależne jest od etapu 

ścieżki sufich, na którym się znajduje. Wprawny Sufizm 101 

nauczyciel, aby przekazać zrozumienie, do którego student jest gotowy, używa właściwej 

opowieści we właściwym momencie. 

Al-Muridin w swoich regułach zauważa,  że „wytrawny sufi jest w swej pozycji stały i 

wolny od efektów nietrwałych stanów umysłu czy przykrych wydarzeń.” Ten spokój pozwala mu 

być w świecie, ale nie zależeć od świata. Spokojna powierzchowność może jednak nie odbijać 

prawdziwej wewnętrznej ekstazy bliskiej komunii z Bogiem. Pewien współczesny szajch opisuje 

najwyższy stan sufich jako „wewnętrzne upojenie a zewnętrzną trzeźwość”. 

Pewien stary mistrz włącza do swojej listy cech prawdziwego sufi: poczucie bycia 

poddanym całkowicie Bogu, a nie własnej woli, pragnienie nieposiadania żadnego osobistego 

pragnienia, „łaskę” 

- to jest spełniania działań w służbie Bogu, prawdomówność w myślach i czynach, 

przedkładanie interesów innych nad swoje własne, służbę z całkowitym ignorowaniem siebie, 

stałe pamiętanie o Bogu, hojność, nie-ustraszoność i zdolność do szlachetnej śmierci. Sufi mogą 

jednak unikać tak określonych formuł dla mierzenia duchowego postępu czy też - co wydaje się 

gorsze - próbować mierzyć tymi kryteriami osiągnięcia innych. 

Ci, którzy chcieliby osądzać innych, powinni zwrócić uwagę na morał wynikający z 

opowieści sufich, przytoczonej przez Idrisa Shaha (1971, str. 75): 

Jakub syn Sędziego, zadał któregoś dnia Bahaudinowi Na-wszbandowi następujące 

pytanie: 

Kiedy przebywałem w towarzystwie Murzhida z Tabriz, on bez przerwy czynił znaki, 

abym nie zwracał się do niego w chwili, gdy jest w stanie szczególnej refleksji. Ty zaś jesteś 

przystępny dla nas przez cały czas. Wnioskuję więc, że różnica ta bierze się z twojej niewątpliwie 

większej zdolności do oderwania się, zdolności, którą zdołałeś opanować, ponieważ dla ciebie 

nie jest ona - jak u Murzhida - czymś ulotnym i krótkotrwałym. 

Daniel Goleman Bahaudin odpowiedział: 

Szukasz zawsze porównań między ludźmi i stanami. Szukasz podobieństw i różnic. Ale 

nie masz racji. 

Różne sposoby zachowania mogą uchodzić za spowodowane różnicami w 

indywidualności, a nie jakości. 

Medytacja Transcendentalna Medytacja Transcendentalna (TM) jest najlepiej znaną na 

Zachodzie techniką medytacji, a Maharishi Mahesh Yogi, jej twórca, najsłynniejszym joginem. 

TM, to klasyczna hinduska medytacja mantry we współczesnym zachodnim opakowaniu. 

Maharishi znalazł sposób na uniknięcie sanskryckich terminów i zaszczepił medytacje na 

sceptycznym amerykańskim gruncie dzięki zastosowaniu naukowych określeń. Dzięki temu, że 

Maharishi zrewidował ortodoksyjną naturę swoich przekonań, przeciętni Amerykanie mogą dziś 

czuć się  włączeni w praktykę rozwiniętą przez Hindusa dla Hindusów. Teoria stojąca za TM, 

zwana „nauką twórczej inteligencji”, jest uwspółcześnioną wersją nauki Śankaraczarji, 

wywodzącej się ze szkoły adwajty, powstałej w VIII wieku na bazie filozofii Wedanty. 

Śankaraczarja pisał w okresie, gdy w Indiach przeważał buddyzm. Jego dość udana 

religijna krucjata natchnęła hinduizm nowym życiem, oferując poszukującemu ostateczny stan 

niedwoistości zamiast nirwany. Celem adwajty jest zjednoczenie umysłu aspiranta z 

pozbawionym formy Brahmą czy też nieskończoną świadomością; posuwa się więc ona o krok 

dalej niż bhakti, której cel stanowi zjednoczenie się z Bogiem posiadającym formę.  Środkiem 

prowadzącym do tej bezkształtnej jedności jest samadhi. Również taki jest cel TM, ale Maharishi 

nie używa już tych terminów. Chociaż TM swoimi korzeniami sięga  Śankaraczarji, jest to 

ponowne uformowaDaniel Goleman nie myśli adwajty w celu jej dostosowania dla zachodniego 

umysłu. 

Maharishiego technika TM jest w zasadzie praktykowaniem osiągania dżhany, chociaż z 

reguły określana jest jako wyjątkowa. Podobnie jak wszyscy jogini adwajty, Maharishi widzi, że 

„dwoistość jest podstawową przyczyną cierpienia”. Jego technika dla przekraczania tej 

dwoistości rozpoczyna się od powtarzania mantry, sanskryckiego słowa lub dźwięku. Podobnie 

jak Yisuddhimagga przypisuje odmienne przedmioty medytacji ludziom o odmiennym 

usposobieniu, również Maharishi uważa, że wybór właściwej mantry dla określonej jednostki jest 

w TM czynnikiem istotnym. I jak Yisuddhimagga przedstawia subtelmejsze poziomy 

jednopunktowości jako coraz bardziej wspaniałe, Maharishi opisuje coraz większy „czar”, kiedy 

umysłowi pozwala się podążać za swoją naturalną skłonnością do wchodzenia na „poziom 

większego szczęścia” dzięki zagłębianiu się w subtelniejsze stany myśli poprzez mantrę. 

Istnieje mistyka związana z wyjątkowością mantry dla każdej osoby, a nauczyciele 

przestrzegają nowicjuszy, aby nigdy nie ujawniali swojej mantry nikomu, ani nawet nie 

wypowiadali jej na głos. 

Niekiedy jednak ludziom, którzy są w podobnym wieku, mają podobne wykształcenie i 

jeszcze kilka innych cech wspólnych, dawana jest mantra identyczna. Treść mantr nie ogranicza 

się wyłącznie do TM; pochodzą one ze standardowych sanskryckich źródeł i używane są dziś 

przez wielu hinduistów. 

Podobnie jak miliony współczesnych indyjskich bhaktów, medytujący techniką TM w 

Des Moines mogą cicho intonować „Szjam” (imię Pana Kryszny) lub „Ajng” (dźwięk 

poświęcony Bogini Matce). 

Przekonanie,  że określony dźwięk mantry obdarza pewnymi łaskami czy też jest 

właściwy dla określonych osób, jest dość powszechne w hinduizmie. Starożytne Upaniszady 

Sajwa zawierają rozprawę o pięćdziesięciu literach sanskryckiego alfabetu, traktując każdą z nich 

jako mantrę samą w sobie i opisuMedytacja Transcendentalna jąć ich wyjątkowe właściwości. 

Litera umkara (U) daje siłę, kumkam (ka) to antidotum na trucizny, ghamkara (gna) obdarza 

pomyślnością, afamkara (fa) przyznaje duchowe moce. 

W TM medytujący uczą się unikać pełnej wysiłku koncentracji. Studentowi mówi się, aby 

przenosił swój umysł łagodnie z powrotem na mantrę, kiedy zaczyna on wędrować. W efekcie 

proces ten jest uzyskiwaniem jednopunktowości, chociaż koncentracja jest raczej bierna niż 

wymuszona. 

Następujący, często cytowany opis natury TM, dokonany przez Maharis-hiego (1969, str. 

470), dość dobrze przedstawia ogniskowe zawężenie uwagi na przedmiocie medytacji i następne 

przekraczanie przedmiotu podczas wspinania się poprzez stan dostępu do drugiej dżhany. 

Medytacja Transcendentalna, jak mówi on, pociąga za sobą „(...) kierowanie uwagi do wewnątrz 

ku subtelniejszym poziomom myśli, aż umysł przekroczy doznanie najsubtelniejszego stanu 

myśli i dotrze do źródła myśli (...)” 

Tak jak w dżhanach, szczęście przybywa wraz ze spokojem umysłu. Celem mantry jest 

to, co Maharishi nazywa „transcendentną  świadomością”; kiedy umysł „przebywa w prostym 

doznawaniu szczęścia, traci wszelki kontakt z zewnętrzem i jest w stanie transcendentnego 

szczęścia - świadomości”. W języku Yisuddhimaggi jest to koncentracja dostępu bądź  dżhana. 

Kolejnym etapem programu Maharishiego jest włączenie dżhany czy też transcendentnej 

świadomości do stanów czuwania, śnienia i spania poprzez zamienianie zwykłych czynności w 

okresy medytacji. Stan w ten sposób osiągnięty nazywa on „kosmiczną świadomością”, w której 

„żadne działanie, jakkolwiek rygorystyczne, nie może oderwać osoby od Bycia”. Maharishi 

zaprzecza potrzebie narzucania na siebie wyrzeczeń. Widzi on oczyszczenie jako integralną część 

kosmicznej  świadomości. Jest to efekt transcendencji, a nie jej warunek wstępny. Według 

Maharishiego, „biegłość w cnotach może być osiągnięta przez powtarzane doświadczanie 

samadhi”. 

Daniel Goleman Zanim medytujący zyskuje kosmiczną  świadomość, efekty jego 

codziennej medytacji w miarę upływającego czasu stopniowo zanikają; w kosmicznej 

świadomości efekty te trwają zawsze. 

Maharishi podaje szczegóły przejścia od świadomości transcendentnej do kosmicznej 

(1966, str. 53): 

Od tego stanu czystego Bycia umysł powraca znów do doświadczania myśli we 

względnym świecie. 

(...) Wraz z coraz większą praktyką zdolność umysłu do podtrzymywania jego 

podstawowej natury w stanie zwykłego doświadczania przedmiotów wzrasta. Kiedy to się 

wydarza, umysł i jego podstawowa natura, stan transcendentnego Bycia, stają się jednym. Umysł 

jest wtedy w stanie zachować  świadomość Bycia, angażując się jednocześnie w myślenie, 

mówienie lub działanie. 

Maharishi widzi kosmiczną  świadomość jako stan, w którym w układzie nerwowym 

funkcjonują dwa odmienne poziomy organizacji. Zwykle poziomy te działają na siebie hamująco, 

ale tu współpracują ze sobą podtrzymując jednocześnie swoje wyjątkowe cechy: transcendentna 

świadomość współistnieje dla przykładu ze stanem czuwania. „Cisza - mówi Maharishi - 

doznawana jest razem z działaniem, a jednocześnie oddzielona jest od niego.” W kosmicznej 

świadomości medytujący odkrywa, że ten wewnętrzny pokój trwa razem z działaniem we 

wszystkich okolicznościach jako „czysta świadomość”. 

Chociaż efekty transcendencji obecne w czasie medytacji mogą przeminąć po 

zakończeniu danej sesji, kosmiczna świadomość pozostaje. Osoba będąca w kosmicznej 

świadomości doznaje w transcendencji stanu dżhanicznego, w którym sensoryczna percepcja 

ustaje. W czasie czuwania praktykant pozostaje względnie oderwany od percepcji, chociaż jest 

on bardziej czuły na zarówno swoje własne procesy myślowe, jak i wydarzenia zewnętrzne. 

W miarę, jak kosmiczna świadomość się pogłębia, medytujący odnajduje szczęście 

transcendentnej  świadomości trwająMedytacja Transcendentalna cej teraz w innych stanach. 

Kiedy to szczęście przenika wszystkie obszary jego życia, odkrywa on, że sensoryczne 

przyjemności nie są już tak czarujące jak przedtem. Podczas gdy nadal ma on pragnienia, jego 

działania nie są już nimi dłużej sterowane. Jego stan jest stanem spokoju; niepokój i podniecenie 

silnych emocji - strachu, żalu, gniewu, przygnębienia czy tęsknoty - są osłabione przez trwały 

stan „spokojnej czujności”, aż w końcu zanikają. Spokój wpływa także na bardziej skuteczne 

opieranie się napięciu, jakie wywołuje codzienne stresy. Odkrywa on, że w miejsce chwiejno-ści 

pojawia się nowa wewnętrzna stałość. Manifestuje się w nim również skłonność do kochania 

innych i jednakowego obdarowywania miłością wszystkich. Słabną dotychczasowe 

przywiązania; odkrywa on również,  że  łatwiej zadowala się czymkolwiek i jest wolny od 

pragnień lub niechęci. Według Maharishiego, życie w kosmicznej świadomości jest pozbawione 

napięcia (1969, str. 287): 

Oświecony człowiek żyje życiem całkowitego spełnienia. Jego działania, będące wolnymi 

od pragnienia, służą wyłącznie potrzebie chwili. Nie ma on już żadnych osobistych interesów do 

osiągnięcia. Jest zaangażowany w spełnianie kosmicznego celu i dlatego jego działania 

sterowane są przez naturę. Oto dlaczego nie musi on już martwić się swoimi potrzebami. Jego 

potrzeby są potrzebami natury, która troszczy się o ich spełnienie; jest on instrumentem 

Boskości. 

Następnym krokiem w postępie obiecanym przez Maharishiego jest świadomość Boga. 

Ten stan jest rezultatem oddania się, które ma miejsce podczas trwania w świadomości 

kosmicznej. W „świadomości Boga” medytujący postrzega wszystkie rzeczy jako uświęcone; 

„wszystko jest z natury doznawane w świadomości Boga”. Po pierwsze, mówi Maha-rishi, to 

doznanie jedności w różnorodności może być nieprzeparte, a medytujący może się w nim 

głęboko zagubić. Stopniowo jednak świadomość Boga miesza się z innymi Daniel Goleman 

działaniami, tak jak na wcześniejszym etapie transcendentna świadomość stapiała się ze stanami 

normalnymi, aby stworzyć świadomość kosmiczną. 

W  świadomości Boga medytujący wyrzeka się swojej indywidualności. Jest to „stan 

najbardziej oczyszczony”, w którym medytujący pokonuje każdą, nawet najmniejszą plamę 

nieczystości w myśleniu czy działaniu. Zamieszkuje on teraz w doskonałej harmonii z naturą i 

tym, co boskie. 

Dotarcie do świadomości Boga wymaga według Maharishiego przemienienia, mocą 

którego jest się świadomym Boga we wszystkich aspektach stworzenia. Poza świadomością Boga 

zwolennik TM może rozwinąć się do stanu nazywanego „jednością”. Tu jego świadomość jest 

tak wyrafinowana, że postrzega on wszystkie rzeczy, jako wolne od jakiejkolwiek pojęciowej 

iluzji. 

Środkami do tych wyższych stanów TM są zaawansowane techniki, przekazywane 

medytującym w czasie kilkuletniego kursu praktyki i służby dla organizacji. Kurs dla 

zaawansowanych (TM siddhi) ma na celu rozszerzenie zakresu działania medytującego przez 

rozwinięcie niezwykłych mocy, takich jak zdolność do „lewitowania”. Klasyczne podstawy dla 

używania medytacji do doskonalenia „nadnaturalnych” zdolności omówione są w rozdziale 

następnym. 

Joga Patańdżalego Podręcznikiem dla medytujących, najbardziej zbliżonym do 

Yisuddhimaggi, są w hinduizmie Jogasutry Patańdżalego, dziś nadal najbardziej autorytatywne 

źródło na temat jogi (Prab-havananda, Isherwood, 1969; Vivekananda, 1970). Większość 

współczesnych indyjskich systemów medytacji, wliczając w to TM, uznaje Jogasutry za jedyne 

źródło ich własnych metod. Istnieją liczne duchowe szkoły nazywane „jogą”: bhakti joga jest 

ścieżką poświęcenia, karmajoga stosuje bezinteresowną  służbę, a dźnianajoga jako wehikułu 

używa intelektu. Ścieżka nakreślona w Jogasutrach odnosi się do nich wszystkich. 

Chociaż ich metody mogą się różnić, wszystkie systemy jogiczne usiłują przekroczyć 

dwoistość. 

Wszystkie postrzegają dwoistość jako stan istniejący wewnątrz umysłu, a będący 

podziałem na mechanizmy świadomości i ich przedmioty. Aby przekroczyć dwoistość, 

poszukiwacz musi wejść w stan, w którym ten podział zanika, gdzie doświadczający podmiot i 

doświadczany przedmiot łączą się. 

To samadhi, stan w którym świadomość medytującego stapia się z jej treścią. 

Aforyzmy jogi są mapą dla tego stanu. Umysł wypełniony jest falami myśli tworzącymi 

przepaść, przez którą joga usiłuje przerzucić most. Uciszając fale myśli i uspokajając swój umysł 

jogin odnajduje jedność. Fale myśli są  źródłem silnych emocji i ślepych przyzwyczajeń, które 

przywiązują człowieka do fałszywej jaźni. Kiedy umysł staje się czysty i spokojny, Daniel 

Goleman aspirant może poznać siebie takim, jakim jest w rzeczywistości. W tej ciszy może on 

poznać Boga. 

Jego błędne przekonanie o sobie jako oddzielonej od Boga jednostce, będzie 

przezwyciężone. Kiedy fale myśli jogina są ujarzmione, jego ego wycofuje się. Ostatecznie, jako 

uwolniony człowiek, jest on w stanie „wdziewać” swoje ego lub je zrzucać, jak ubranie. 

Wdziewając ego funkcjonuje on w świecie; 

zrzucając je poprzez uspokajanie swojego umysłu, łączy się z Bogiem. 

Początkiem tego procesu jest jednak narzucenie sobie ciężkiej dyscypliny umysłu i ciała. 

Transformacja zaczyna się od koncentracji, która przenosi umysł jogina w jeden punkt. W 

systemie Patańdżalego jednopunktowość jest podstawową metodą, wokół której obracają się 

wszystkie inne. 

Niektóre źródła datują aforyzmy na okres przed 500 rokiem naszej ery; sięgają one mniej 

więcej tego samego okresu, co Yisuddhi-magga. Duchowy Zeitgeist tego obszaru odbija się w 

obu źródłach; 

ścieżki, jakie przedstawiają, są w rozległej części identyczne. Podstawową różnicą 

pomiędzy tymi dwoma poradnikami medytacji jest stanowisko Patańdżalego, że to sa-madhi, a 

nie nirwana jest drogą prowadzącą do wyzwolenia. 

Nakreślona przez Patańdżalego joga królewska, zwana ra-diajogą, wymaga wędrówki 

poprzez osiem kluczowych stadiów. Dwa pierwsze, jama i nijama, są duchowym szkoleniem 

czystości. Następne dwa to asana, rozwój poprzez ćwiczenia fizyczne i pozycje ciała oraz 

pranajama,  ćwiczenia kontroli i uspokajania oddechu. Zarówno trzecie jak i czwarte stadium 

radżajogi zyskało niebywały rozwój; 

niektóre szkoły używają tych praktyk jako podstawowej techniki (prawie wszyscy 

Amerykanie kojarzą „jogę” wyłącznie z tymi dwoma etapami). 

Większość podręczników traktujących o hatha i pranajamie wskazuje, że kontrola 

oddechu to tylko droga do osiągnięcia samadhi, a nie cel sam w sobie. Niektóre jednak ogniskują 

się wyłącznie na surowych fizycznych oczyszczeniach jako środkach do osiągnięcia odmiennej 

świadomości. Vyas Dev (1970) 

Joga Patańdżalego na przykład wyszczególnia 250 pozycji (asana), szczegółowo opisuje 

50 różnych  ćwiczeń pranajamy oraz 25 szatkarm i mudr - metod dla oczyszczania organów 

wewnętrznych. Zanim jogin na długi czas zasiądzie do głębokiej medytacji, powinien - jak radzi 

Vyas Dev - całkowicie oczyścić jelito grube przez wpuszczenie sobie w odbyt wody i wydalenie 

jej, oczyścić swój pęcherz przez wpuszczenie do niego wody za pomocą cewnika i następne jej 

wydalenie, a także oczyścić system trawienny przez połknięcie i usunięcie długiej na około 2 

metry taśmy utkanej z cienkiego włókna. Powinien on także wypić od 5 do 7 szklanek letniej 

słonej wody, aby zmusić się do wymiotów, a także połknąć i wydalić szeroką na 7,5 cm i długą 

na 6,5 metra taśmę materiału. Kiedy wykona już wszystkie te czynności, jest gotowy do 

poważnej medytacji. 

Opisując cztery pierwsze etapy jogi Patańdżali podkreśla, że jogin powinien wykonywać 

je do chwili, aż jego ciało i umysł zostają uspokojone. Są to podstawowe warunki wstępne dla 

medytacji, użyteczne w przezwyciężaniu przeszkód koncentracji, takich jak wątpliwość, 

lenistwo, rozpacz i tęsknota za sensorycznymi przyjemnościami. Faktyczna medytacja 

rozpoczyna się wraz z drugą grupą stadiów. Obejmuje ona wszystkie kroki prowadzące do 

uzyskania jednopunktowości. Na piątym etapie, którym jest pratjahara, jogin wycofuje swój 

umysł z materialnego świata, ogniskując uwagę wyłącznie na przedmiocie medytacji. Na 

szóstym, dharanie, utrzymuje on swój umysł na przedmiocie. 

Na etapie siódmym, zwanym dhjana, pogłębia swoją koncentrację osiągając 

„nieprzerwany przepływ myśli ku przedmiotowi koncentracji”. Szósty i siódmy etap 

korespondują z podtrzymywaniem uwagi z systemu Yisuddhimaggi. Ostateczny etap to samadhi. 

Kombinacją dharany, dhjany i samadhi jest stan nazywany samjama. Ten wysoce 

skoncentrowany stan zawiera klucz do nadnaturalnych sił, takich jak jasnowidzenie i telepatia. 

Sutry dają szczegółowy opis tego, jak użyć samjamy do zdobycia Daniel Goleman jogicznych 

mocy. Poprzez zogniskowanie samjamy na swoich wspomnieniach jogin może wskrzesić wiedzę 

z poprzednich żywotów. Samjama na ciele innej osoby ujawnia stan jej umysłu, samjama na 

własnym gardle jogina uspokaja jego głód i pragnienie. Podobnie jak Yisuddhimagga, Sutry 

widzą te siły jako subtelne pułapki, zastawione na poszukiwacza. Jogin jest nakłaniany do 

rezygnacji z kuszących mocy, które stanowią ostatnie pokusy dla ego. 

Aforyzmy mówią,  że samjama na „kolejnych, następujących po sobie chwilach” daje 

szczególną wiedzę, czy też pradżnię, która „wyzwala z niewoli ignorancji”. Ale ten wjazd na 

ścieżkę wglądu wydaje się być fałszywie tłumaczony przez większość współczesnych 

komentatorów Patańdżale-go. 

Sercem jogi jest samadhi; Vivekananda (1970) mówi: „Samadhi to Joga właściwa; to są 

najwyższe  środki”. Patań-dżali wymienia wiele odpowiednich przedmiotów dla koncentracji: 

sylaba Om czy też inna mantra, serce, bóstwo, „o-świecona dusza” lub boski symbol. Jogin 

łącząc świadomość z pierwotnym obiektem osiągnie najpierw sawiczara samadhi - koncentrację 

dostępu. Na tym poziomie samadhi obecna jest tożsamość z pierwotnym przedmiotem, 

„zmieszana ze świadomością imienia, jakości i wiedzy”. Po niej nadchodzi nir-wiczara samadhi - 

pierwsza dżhana, w której jest tożsamość bez innej świadomości. Kiedy osiągnięty jest poziom 

nirwi-czary, jogin powinien wymazać nawet myśl o pierwotnym przedmiocie, aby w taki sposób 

zdobyć nirwikalpa samadhi (jak na przykładzie  Śri Ramakrishny), w której zanika wszelkie 

poczucie dwoistości. 

Nirwikalpa jest najgłębszym samadhi; to w niej umysł osiąga największe uspokojenie. 

Utrzymując głęboką medytację jogin może pozostawać w tym stanie nawet rży miesiące; jego 

oddech i inne metaboliczne funkcje przez cały ten czas znajdują się faktycznie w zawieszeniu. 

„W tym samadhi - mówi pewien komentator - lawina nieopisanego szczęścia wymiata wszelkie 

względne idee bólu i winy (...) Wszystkie wątpliwoJoga Patańdżalego ści i obawy są na zawsze 

stłumione, wahania umysłu są zatrzymane, siła rozpędu minionych działań jest wyczerpana.” Ale 

jednym z ograniczeń nirwikalpa samadhi jest to, że można się nią cieszyć tylko w czasie 

pozostawania w głębokiej medytacji. Ostatecznym krokiem na ścieżce jogi jest rozciągnięcie 

głębokiego spokoju samadhi na stan czuwania. Kiedy samadhi rozprzestrzenia się na inne stany 

świadomości tak, że  żadne działanie nie jest w stanie ruszyć go z umysłu jogina, staje się on 

dżiwanmukti, człowiekiem uwolnionym. W swym wprowadzeniu do biografii Śri Ramakrishny 

anonimowy kronikarz nadaje wymowne znaczenie stanowi, którym cieszył się ten święty (M., 

1952, str. 27). W chwili wynurzenia się z nirwikalpa samadhi... 

...jest on wolny od idei „Ja” i „mnie”, i patrzy na ciało jak na zwykły cień, zewnętrzną 

osłonę pokrywającą duszę. Nie sięga w przeszłość, nie podejmuje żadnych myśli o przyszłości, a 

na teraźniejszość spogląda z obojętnością. Patrzy na wszystko jednakowo i nie porusza go już 

dłużej nieskończona rozmaitość zjawisk. Nie reaguje ani na przyjemność, ani na ból. Pozostaje 

niewzruszony, kiedy doświadcza dobra lub zła; gdyż  uświadamia sobie, że jest jeden tylko 

Brahman, który manifestuje się poprzez wszystko. 

Indyjski  święty Ramana Maharishi (1962) zaproponował prostą definicję rozróżniającą 

pomiędzy joginem w nirwikalpa samadhi, a joginem w sahaj samadhi: Jeżeli jest różnica między 

samadhi i stanem czuwania, mamy do czynienia z nirwikalpa samadhi, jeżeli nie ma takiej 

różnicy, jogin osiągnął swój cel w sahaj samadhi. 

Jogin pozostający w sahaj rezyduje częściowo w stanie samadhi, gdyż nie utożsami się 

już ze swoimi myślami czy zmysłami. Jego byt oparty jest w świadomości przekraczającej 

zmysłowy  świat, tak więc pozostaje on oderwany od tego świata, a jednocześnie w nim 

funkcjonuje. Ten „ideał jogi, stan dżiwan-mukti - pisze Eliade (1970) - jest życiem w ‘wieDaniel 

Goleman cznej teraźniejszości’, w której nie posiada się już dłużej osobistej świadomości - to jest 

świadomości odżywianej swą własną historią - ale ma się świadomość świadka, która jest czystą 

jasnością i spontanicznością”. 

W sahaj samadhi medytacja jest samopodtrzymującym się odruchowym faktem 

egzystencji jogina. 

Wyraża on swój spokój umysłu w swoich działaniach. Jest wolny od wszelkich 

przywiązań i interesów ego, jego działania nie są już dłużej ograniczane depozytami przeszłości. 

Meher Baba (1967) opisuje to jako „stan pełnej czujności, w którym nie ma żadnego odpływu ani 

przypływu, przybywania i ubywania, a tylko pewność prawdziwej percepcji”. Dżiwan-mukti 

przekroczył swoją  świadomość ciała razem z pojęciowym wszechświatem, nie widzi on już 

świata jako różnego od siebie. Dla tego, kto zamieszkuje w sahaj nie istnieje żadne ego, nie 

istnieją też żadni „inni”. 

Indyjska tantra i joga kundalini Tantra, tkwiąca korzeniami głęboko w tradycji i kulturze 

Indii, stanowi według niektórych źródeł odbicie starożytnych szamańskich praktyk, które w taki 

sposób utorowały sobie drogę zarówno do hinduskich, jak i buddyjskich systemów medytacji 

(Eliade, 1970). Indyjska tantra zmienia świadomość przez pobudzanie energii, które pozostają 

zwykle w stanie utajenia. Niektóre systemy medytacji, wprowadzone do kultury Zachodu, mają 

swoje korzenie w tzw. jodze „kundalini”. Kundalini, jak mówi fizjologia tantry, to olbrzymi 

zapas duchowej energii, zlokalizowanej u podstawy kręgosłupa. Kiedy energia ta zostaje 

pobudzona, płynie w górę kręgosłupa poprzez sześć  ośrodków, zwanych czakrami, aż osiągnie 

czak-rę siódmą na szczycie głowy. Istnieją pewne korelacje pomiędzy kundalini, a zachodnią 

wiedzą o fizjologii człowieka. Same czakry natomiast odnoszą się do wzorów energii, 

zlokalizowanych w określonych centrach, które nie mają swoich anatomicznych odpowiedników. 

Kiedy kundalini ogniskuje się w czakrach, aktywuje charakterystyczne energie tych 

ośrodków. Każda czakra ma symboliczny zbiór postaw, motywów i stanów umysłu, które 

przeważają w umyśle osoby, kiedy wypełnia je kundalini. Pierwsza czakra, zlokalizowana 

pomiędzy odbytem i genitaliami skupia się na walce o przetrwanie. Terytorialność, posiadanie, 

zwierzęca siła, nadmierna troska o ciało i zdrowie, strach o bezpieczeństwo - wszystko to odbija 

umysłowy stan Daniel Goleman pierwszej czakry. Druga czakra uosabia seksualizm i 

zmysłowość. Jest w genitaliach. Kiedy staje się aktywna, pożądanie, chciwość i tęsknota za 

zmysłowymi rozkoszami są dominującymi stanami umysłu. Pociąg do bycia silnym i wpływania 

na inne osoby związany jest z trzecią czakra, umiejscowioną blisko pępka. Przekonywanie 

innych czy też manipulacja nimi, aby służyli czyimś własnym celom, to cechy trzeciej czakry. 

Przeważająca większość ludzi czasów obecnych jest motywowana przez umysłowe stany, 

w których aktywne są pierwsze trzy czakry. Joga kundalini zmierza do tego, aby przenieść  tę 

energię do wyższych czakr, podobnie jak kabała usiłuje wznieść  świadomość do wyższych 

planów. Czwarta czakra, zlokalizowana w centrum klatki piersiowej obok serca, reprezentuje 

bezinteresowną miłość i troskę o innych. Czysta miłość matki do dziecka jest typowym 

przykładem pobudzenia czwartej czakry. Ale miłość czwartej czakry nie jest romantyczna; łączy 

się ona raczej ze współczuciem. Kiedy kundalini aktywuje trzy najwyższe czakry, jogin 

doświadcza transcendentnych stanów. Te trzy ośrodki, to czakra piąta w gardle, szósta w środku 

czoła i siódma na szczycie głowy. Medytujący usiłuje uwolnić kundalini ze swoich niższych 

czakr, w których zazwyczaj jest ona pochwycona w pułapkę, i wznieść  ją do wyższych 

ośrodków. Kiedy dociera ona do czakry siódmej i stabilizuje się tam, odczuwa on stan silnej 

ekstazy i jedności z Bogiem. Jest uważany za wyzwolonego z niewoli tych przyzwyczajeń i 

działań, pochodzących z niższych czakr, które ograniczają większość ludzi. 

Istotą tantrycznej praktyki jest użycie zmysłów do przekroczenia świadomości zmysłów 

w celu osiągnięcia samadhi. Chociaż zmysły są środkami do transcendencji w niemal wszystkich 

technikach prowadzących do jednopunktowości, tantryzm wydaje się wyjątkowy w 

różnorodności metod, jakie oferują przekroczenie świadomości zmysłów. Jest wśród nich użycie 

mantry, jestjantra, gdzie przedmiotem ćwiczeć wizuaIndyjska tantra i joga kundalini lizacyjnych 

może być np. mandala, jest koncentracja na szabd, supersubtelnym wewnętrznym dźwięku, są 

pranajamy i asany, jest koncentracja na grze sił w czakrach i jest majthuna, przebudzenie siakti - 

energii kundalini - poprzez kontrolowane rytualne stosunki seksualne. 

Majthuna jest techniką tantry, która najbardziej fascynuje ludzi Zachodu, ale bardzo 

często mylą ją oni raczej z zaspokajaniem seksualnych żądz, niż ze środkami do ich opanowania. 

Rytualny stosunek płciowy jest potężnym środkiem do pobudzenia energii kundalini, co pozwala 

zdyscyplinowanemu joginowi wznieść energię do swoich wyższych czakr. Majthuna jest jednym 

z pięciu działań powszechnie zakazanych dla joginów hinduskich, ale używanych przez 

tantrystów z Bon Marg czy też adeptów „ścieżki lewej ręki”. Pozostałymi czterema zakazami są: 

spożywanie ryb, mięsa, napojów alkoholowych i stosowanie pewnych mudr, z których tantra 

używa wszystkich w ściśle określony sposób jako wstępu do majthuny. W rytualny sposób 

tantrysta stosuje japę, powtarzając cicho swoją  własną mantrę, którą otrzymał od guru, a 

następnie recytuje inne mantry. Podczas majthuny jogin uważnie wykonuje nakreślone rytualne 

działania, obejmujące również to, gdzie i jak dotykać ciała swojej partnerki. 

W majthunie mężczyzna jest bierny, a kobieta aktywna; ponieważ celem jest raczej 

pobudzenie energii, niż orgazm, mężczyzna wykonuje niewielkie ruchy. W czasie stosunku 

tantrysta mentalnie recytuje mantry, takie jak: „Om, ty jasna bogini (...) w ogniu jaźni, używając 

umysłu jako ofiarnego czerpaka, ja, który jestem zaangażowany w zaprzęganie narządów 

zmysłów, składam ci tę ofiarę.” W momencie ejaku-lacji powinien on powtarzać mantrę, która 

poświęca samo jego nasienie i czyni je wotum ofiarnym (Bharati, 1970). Kluczem do majthuny, 

podobnie jak celem wszystkich innych tantrycznych praktyk, jest oderwanie zrodzone z samadhi. 

To oderwanie zamienia energię pożądań w wyższe jej formy. Teksty tantryc/ne często powtarzają 

(Eliade, 1970, str. 263): 

Daniel Goleman „Poprzez te same czyny, które powodują,  że niektórzy ludzie płoną w 

piekle przez tysiące lat, jogin zyskuje swoje wieczne zbawienie.” 

Język tantry jest zamaskowany, jest więc otwarty na wiele poziomów interpretacji. 

Działania, które z zewnątrz wydają się niestosowne, mogą mieć w tantrze specjalne głębokie 

znaczenie. Przykładem tego podwójnego znaczenia jest tybetańska kapala, kielich wykonany z 

ludzkiej czaszki, osadzony na srebrnym stojaku. Oto jego opis: 

Naczynie służy do przechowywania amrytu, a używane jest do spełniania ezoterycznych 

rytuałów. Ci, którzy obracają się w tak dualistycznych pojęciach, jak czyste i nieczyste, nie 

potrafią myśleć o używaniu ludzkiej czaszki jako pucharu. Ale tantryści, którzy osiągnęli 

Transcendentną Mądrość, nie mają żadnych przesądów - dla nich złote kielichy i ludzkie czaszki 

są tym samym. Czaszki są używane do symbolizowania tej postawy umysłu. 

Jedną ze współczesnych wersji jogi kundalini jest siddha-joga, nauczana przez Śwami 

Muktanandę (Amma, 1969; Mu-ktananda, 1969). System ten zaczyna się od tradycyjnych 

praktyk, takich jak asana, pranajama, intonowanie i japa. Muktananda naucza początkującego, 

aby medytował z mantrą „Guru Om” czy też z każdym oddechem powtarzał „so-ham”. Kładzie 

nacisk na wzajemny związek guru i ucznia. Sednem praktyki siddhajogi jest tradycja, w której 

guru udziela aspirantowi bezpośredniego, natychmiastowego transcendentalnego doświadczenia. 

Ten proces, nazywany siaktipat diksza, jest inicjacją przez spojrzenie, dotyk bądź  słowo. 

Zwolennik, który zbliża się do guru z miłością, oddaniem i wiarą, otrzymuje w tym przekazie 

natychmiastowe przebudzenie siakti - swojej energii kundalini. 

Kiedy to się wydarza, wszystkie inne praktyki nie są już istotne. Wewnętrzne działanie 

kundalini tworzy samorzutną medytację, pranajamy, asany i mudry bez wcześniejszych Indyjska 

tantra i joga kundalini 119 

praktyk czy woli. O procesie oczyszczenia poprzez siaktipat mówi się,  że zabiera od 

trzech do dwunastu lat. W okresie tym przekształcona zostaje cała postawa adepta, a jego 

„ograniczone ja” 

zostaje porzucone. Zwolennik osiąga poczucie „jedności z przenikającym wszystko 

Kosmicznym Umysłem”. Obrazowość i terminologia, z jakimi Muktananda opisuje ten proces, 

dotyczą kundalini (1970, str. 54): 

Kundalini, która spoczywa w muladharze [pierwsza czakra] stopniowo wznosi się, 

wnikając w czakry na swojej drodze, aż osiąga sahasrarę [siódma czakra], lotos o tysiącu płatków 

na szczycie głowy (...) 

a duchowy wysiłek aspiranta zostaje spełniony. 

Podczas siaktipat medytujący może doznawać wielu mimowolnych reakcji. Obejmują one 

silne nastroje radości, przygnębienia bądź niepokoju, dziwne pozycje ciała, drgawki lub taniec, 

uczucia zdumienia bądź strachu, ból we wszystkich częściach ciała, uczucie wewnętrznego 

ruchu, drżenia mięśni, dreszcze, samorzutną  głęboką medytację, wizje światła, bóstw i 

niebiańskich miejsc, czemu towarzyszy wielka radość i szczęście - a ostatecznie jest i „boskie 

światło nieopisanego blasku” czy też subtelny wewnętrzny dźwięk podczas medytacji 

(Muktananda, 1970). 

Te zjawiska służą temu, aby oczyścić medytującego tak, aby mógł on doznać stanu turija 

- pokrewnego dżhanie - podczas gdy jednocześnie funkcjonował  będzie w trzech zwykłych 

stanach - czuwania, śnienia i spania. Następnie, kiedy jego kundalini stabilizuje się na najwyższej 

czakrze, zwanej sahasrarą, osiąga on kolejny stan - turijatita. Osoba w tym zaawansowanym 

stanie zapomina o świadomości ciała, ciesząc się nadzwyczajnym szczęściem i głębokim 

spokojem oraz zdobywa „owoc jogi”, pozostając „na zawsze pochłonięta w Najwyższym Stanie” 

- cokolwiek robi. Uczestniczy we wszystkich działaniach ze spokojem. Uczeń Muktanandy, 

Daniel Goleman Amma (1969, str. 11) mówi o człowieku w takim stanie: „Nie ma on nic do 

zrobienia i nic do osiągnięcia, a jednak podejmuje działania w doczesnym życiu, pozostając 

świadkiem ich wszystkich.” 

W stanie turijatita medytujący staje się siddhą, co oznacza dysponowanie nadnaturalnymi 

duchowymi mocami, pośród których jest m.in. zdolność wzbudzania kundalini w innych. 

Tantra joga jest jednym z kilku tradycyjnych systemów medytacji, które w siddhi czy też 

nadnormalnych duchowych mocach widzą osiągnięcie jogina, wyznaczające koniec jego ścieżki. 

Mówi pewien tantryczny tekst: „Gdyż wszystkie sad-hany ustają, kiedy zrodziły swój owoc w 

siddhi”. Pewne tantryczne praktyki są przeznaczone do uzyskania określonych siddhi, takich jak 

czytanie umysłu. 

Jednym z powodów, dla których siddhi mogą kojarzyć się z uwolnieniem, są stany 

oznaczające posiadanie mocy. Zauważmy jednak, że osią wszystkich tantrycznych praktyk jest 

medytacja, gdzie wznoszenie się kundalini jest środkiem, a samadhi celem. 

Buddyzm tybetański Techniki tybetańskiej mahajany wywodzą się z klasycznej 

buddyjskiej tradycji, którą wyraża Yisuddhimagga. Łączą one jednak w sobie również tantrę oraz 

elementy czysto tybetańskie. W stworzonym przez Dalaj Lamę (1965) szkicu teorii i praktyki 

medytacji, technika ta przedstawiona jest jako wywodząca się z therawady (Szkoły Starszych) 

czy też - jak ma-hajaniści nazywają therawadę - z tradycji „hinajany” czyli „małego wozu” (w 

przeciwieństwie do ich „wielkiego wozu”). Podstawową różnicą pomiędzy tymi dwiema 

głównymi buddyjskimi tradycjami jest to, że bodhisattwa mahajany ślubuje osiągnąć oświecenie 

nie dla siebie, ale dla zbawienia wszystkich odczuwających istot. Ta różnica w motywacji, mówi 

Dalaj Lama, jest rozstrzygająca, dotyczy bowiem zarówno ścieżki, jak i celu. Widzi on nirwanę 

hinajany jako etap wcześniejszy w stosunku do ideału mahajany, jakim jest stanie się 

bodhisattwa. Ponadto jego koncepcja stanu nirwanicz-nego zgadza się z Yisuddhimaggą: 

jest to „uwolnienie się z niewoli” kołowrotu sansary przez zawieszenie, w którym 

„wyrwane są całkowicie korzenie ułudy”, a ego („ja myślę”) nie istnieje. Ale dla mahajanistów 

celem poza nirwaną jest powracanie do świata i pomaganie innym w zbawieniu. 

Motywacja determinuje rezultat wglądu w pustkę. Jeżeli adept rozwinął wgląd wyłącznie 

po to, aby uwolnić siebie, będzie tym, kogo Yisuddhimagga nazywa arhatem. Jeżeli jednak jego 

postępowanie było motywowane przez „BodhiDaniel Goleman - czitta miłości i współczucia”, 

osiąga on „wyższe uwolnienie” bodhisattwy, w którym jego stan świadomości czyni go 

doskonalszym narzędziem współczucia, tak że może on prowadzić innych ku wyzwoleniu. W 

obydwu przypadkach, mówi Dalaj Lama, bodhisattwa „oczyszcza swój umysł z wszelkich 

nieczystości i usuwa motywy oraz skłonności, które do nich prowadzą”. Zrywa też więzi ze 

światem nazw i form - miejscem zwykłej świadomości. 

Ścieżka mahajany zaczyna się podobnie jak nauczanie Vi-suddhimaggi. Istnieją trzy 

„moralne nakazy” 

dla medytującego, aby mógł uświadomić sobie „Potrójne Schronienie” 

- Buddę, Dharmę i Sanghę, jako wewnętrzne rzeczywistości. Pierwszym nakazem 

tybetańskiego buddysty jest silą,  śluby uczciwego zachowania. Drugim jest samadhi (po 

tybetańsku szinej), skupienie umysłu na określonym przedmiocie w celu rozwinięcia w sobie 

jednopunktowości. Zalecane warunki, w których praktykuje się samadhi są podobne do tych, 

jakie opisuje Yisuddhimagga. 

Medytujący powinien udać się w odosobnione miejsce oraz zerwać swoje związki z 

doczesnymi działaniami. Obiekty medytacji są również tymi, które wymienia Yisuddhimagga; 

jest wśród nich także koncentrowanie uwagi na oddechu. Niektóre z obiektów, głównie w 

późniejszych etapach procesu, przypominają bóstwa indyjskiej tantry. Obiekty bardziej 

zaawansowane są przedmiotami wizualizacji. 

Wchodzą one w niezliczone aspekty, tak że „odpowiadają fizycznym, umysłowym i 

sensorycznym postawom różnych jednostek” wzmacniając siłę wiary i oddania. Przedmioty 

wizualizacji uosabiają różne aspekty umysłu. Medytujący utożsamia się z tymi umysłowymi 

stanami, kiedy wizualizuje kształt. Chogyam Trungpa (1975, str. 47) opisuje jeden z takich 

kształtów: 

Na tarczy jesiennego księżyca, jasnej i czystej, umieszczasz ziarno sylaby. Chłodne 

błękitne promienie z ziarna emanują potężnym współczuciem, które promieniuje poza granice 

nieba, w przestrzeń. Spełnia ono potrzeby i pragnienia odczuwaBuddyzm tybetański jących istot, 

przynosząc ciepło, w którym zanika wszelki zamęt. Następnie z ziarna sylaby tworzysz Buddę 

Mahawaj-rokanę, białego, z rysami arystokraty - ośmioletnie dziecko z pięknym, niewinnym, 

czystym, silnym, królewskim spojrzeniem. Jest on ubrany w strój średniowiecznego indyjskiego 

króla. 

On ma na głowie błyszczącą złotą koronę, inkrustowaną żywymi klejnotami. Część jego 

długich czarnych włosów spływa na jego ramiona i plecy; reszta upięta jest w kok zwieńczony 

błyszczącym niebieskim diamentem. Siedzi on ze skrzyżowanymi nogami na tarczy księżyca z 

dłońmi w medytacyjnej mudrze, trzymając wadżrę, wyrzeźbioną z czystego białego kryształu. 

Dalaj Lama wymienia cztery kroki w osiąganiu samadhi. Pierwszym jest początkowe 

skupienie umysłu medytującego na pierwotnym przedmiocie i próba wydłużenia okresu 

koncentracji. Następnym jest etap, na którym koncentracja ulega pewnemu rozproszeniu; 

pojawiają się obce myśli, które występują na przemian ze skupianiem uwagi na przedmiocie 

medytacji. Na etapie tym medytujący może doświadczać radości i ekstazy, biorących się z 

jednopunktowości; odczucia te wzmocnią jego koncentrację. Poziom ten, podobnie jak etap 

dostępu dżhany, osiąga swoją pełnię, kiedy umysł adepta ostatecznie przezwycięża wszystkie 

przeszkody, umożliwiając mu nieprzerwaną koncentrację na przedmiocie w doskonałej 

jednopunktowości dżhan. Ostatecznym stanem jest „umysłowy bezruch”, w którym całkowita 

koncentracja przychodzi z minimalnym wysiłkiem - oto jest opanowanie dżhany. 

Medytujący może teraz koncentrować się na jakimkolwiek przedmiocie z łatwością nie 

wymagającą żadnego wysiłku; duchowe moce stają się dostępne. 

Ale opanowanie dżhany ma w mahajanie znaczenie nie z powodu osiągania niezwykłych 

mocy, lecz wskutek jej przydatności w uświadomieniu sobie śunjaty, podstawowej pustki świata 

zjawisk, włączając w to świat wewnątrz własnego umysłu medytującego.  Środkiem do tego 

przełomu jest Daniel Goleman trzeci nakaz, praktyka wipassany (po tybetańska: thagthong). 

Adept używa mocy samadhi jako odskoczni do wejścia w stan medytowania o śunjacie. Dalaj 

Lama (1965) nie wymienia szczegółów techniki wipassany w praktyce tybetańskiej. Nadmienia 

jednak,  że przepływ niezdyscyplinowanego umysłu medytującego może być powstrzymany, „a 

wędrowanie umysłu zamienione w spoczynek poprzez koncentrację na fizycznej strukturze 

własnego ciała i psychologicznej strukturze własnego umysłu” - są to dwie techniki wipassany, o 

których pisze też Yisuddhimagga. Za pomocą wipassany, z śunjatą jako ogniskiem, medytujący 

odrzuca swoje przekonania ego, osiągając ostatecznie „cel, który prowadzi do zniszczenia 

wszystkich moralnych i umysłowych plam”. 

Ten cel nie reprezentuje jednak kulminacji duchowego rozwoju adepta w buddyzmie 

tybetańskim, a jedynie pewien etap wzdłuż drogi w jego dalszej praktyce i ewolucji. Kontrola 

umysłowych procesów, jakie osiąga on poprzez koncentrację i wgląd, przygotowuje go na dalsze 

ćwiczenia w technikach takich, jak wizualizacje oraz ułatwia doskonalenie wartości takiej, jak 

współczucie. Wiele szkól tybetańskiego buddyzmu ma swój szczególny i wyjątkowy program dla 

dalszej zaawansowanej nauki, w którym podstawowe medytacyjne techniki koncentracji i wglądu 

są wstępnymi warunkami dla bardziej złożonych i zaawansowanych metod ćwiczenia umysłu 

medytującego. 

Chogyam Trungpa (1976), podsumowując  ścieżkę tybetańskiego buddyzmu uważa,  że 

zanim medytujący rozpocznie jakiekolwiek zaawansowane techniki tybetańskie, powinien 

rozwinąć „transcendentalny zdrowy rozsądek widzenia rzeczy jakimi są”. Z tej przyczyny 

medytacja wipassany stanowi dla medytującego podstawę. Wraz z jasnym widzeniem rzeczy 

medytujący rozluźnia swoje umocnienia w sytuacjach codziennych. To otwiera go na śunjatą, 

„proste doznanie bez jakichkolwiek rekwizytów”, co z kolei inspiruje do osiągania ideału 

bodhisattwy. Ale nie jest to jeszcze koniec ścieżki: 

Buddyzm tybetański Poza doznaniem bodhisattwy jest doznanie „jogina”, poza 

doznaniem jogina jest „siddha”, a poza siddhą leży „Budda”. Na każdym z tych poziomów 

poszukujący ma wyjątkowe odczucie siebie i świata - bodhisattwa na przykład doświadcza 

śunjaty. Na jeszcze wyższym poziomie jest psychologiczna przestrzeń mahamudry. Tu, jak mówi 

Trungpa (Guenther and Trungpa, 1975, str. 36), „symbole nie istnieją jako takie; sens doznania 

także przestaje istnieć. Jest tu energia bezpośrednio odnosząca się do gry sytuacji, rozwijana 

poprzez spontaniczność, która nigdy nie staje się powierzchowna.” To prowadzi do „zniszczenia 

wszystkiego, co ma być zniszczone i podsycenia wszystkiego, co ma być podsycone.” Dla tego, 

kto dotarł do mahamudry, nie istnieje już dalsza droga. 

Dość trudno jest oszacować prawdziwą naturę jakiejkolwiek duchowej ścieżki bez 

pełnego uczestnictwa w jej praktykach. Odnosi się to również do systemów takich, jak bud-dyzm 

tybetański, w których serce instrukcji należy do ezotery-ki. Wadżrajana, tantryczna wersja 

buddyzmu tybetańskiego, jest w zasadzie tradycją wewnętrzną; legendarny Milarepa ostrzegał 

(Chang, 1970): „Nauki tantry powinny być praktykowane w tajemnicy; będą bowiem zagubione, 

jeśli demonstrować się je będzie na placu targowym.” Nawet jeśli mówi się o nich publicznie, 

wiele tybetańskich metod należy do „tajemnicy”; aby je praktykować i doświadczać ich owoców, 

należy je najpierw zrozumieć. 

Opracowania takie jak to, które stworzył Evans-Wentz (1968, 1969), dają czytelnikowi 

żywy smak tybetańskich  ćwiczeń. Aby jednak iść  tą zawiłą  ścieżką, powinno się mieć za 

przewodnika lamę (guru), gdyż nawet dziś określone nauki buddyzmu tybetańskiego, znane od 

stuleci, są przekazywane tylko na drodze od nauczyciela do ucznia. 

 

Zeń Słowo „zeń” jest pokrewne słowu dżhana, pochodzącemu z języka pali, zaś obydwa 

wywodzą się z sanskryckiego słowa dhjana (medytacja). Wymiana międzykulturowa, która 

osiągnęła swój szczyt w japońskim zeń,  łączy się z tradycją Visud-dhimaggi poprzez chińską 

szkołę medytacji Ch’an. Zmiany powstałe w podróży poprzez czas i przestrzeń od Indii piątego 

wieku do Japonii czasów obecnych są bardziej widoczne w doktrynie, niż w specyfice praktyki. 

Doktrynalne różnice - bardzo podobne do tych pomiędzy buddyzmem therawady i mahajany - 

uwydatniły te zmiany i przysłoniły podobieństwa. 

Niektóre wersje medytacji zeń, czyli zazenu, pozostają identyczne jak praktykowanie 

uwagi czy wglądu. Podobnie jak z uwagą, wszystkie odmiany zazenu poszerzają swoje ognisko z 

praktykowanej na siedząco medytacji na cały szereg sytuacji życiowych. 

Znaczenie ma przede wszystkim zazen; obszerne studiowanie świętych tekstów jest raczej 

odradzane. Dawny mistrz soto Dogen (1971, str. 62) radzi: 

Nieważne, jak dobrze znasz (...) ezoteryczne i egzoteryczne doktryny; tak długo jak 

posiadasz umysł, który trzyma się kurczowo ciała, będziesz liczył skarby innych, bez zyskania 

czegokolwiek dla siebie. 

Zazen rozpoczyna się podobnie jak wipassana, z silnym oparciem na koncentracji; 

stosowana jest szeroka różnorodDaniel Goleman ność jej technik. Samadhi czy dzbana jest w 

terminologii zeń „wielkim utrwaleniem” czy też „stanem jedności”, w którym różnice pomiędzy 

rzeczami roztapiają się tak, że ukazują się one medytującemu w aspekcie identyczności. Jest to 

przejściowy etap na ścieżce ku ostatecznemu urzeczywistnieniu zeń. 

Suzuki ostrzega (1958, str. 135): „Kiedy stan wielkiego utrwalenia podtrzymywany jest 

jako ostateczny, nie ma żadnego przewrotu ani wybuchu satori, żadnej wnikliwości,  żadnego 

wglądu w Rzeczywistość,  żadnego zrywania kajdanów narodzin i śmierci.” Głębokie 

pochłonięcie nie wystarcza. 

Jest ono koniecznym, ale nie jedynym krokiem ku oświeceniu. Jest jeszcze mądrość 

wglądu, która płynie z samadhi. 

Wśród technik zeń istnieją pewne wyjątkowe metody dla zdobywania dżhany. Jedną z 

nich jest koan (używany głównie przez sektę rinzai), który jest zagadką, jakiej nie potrafi 

rozwikłać logiczny umysł. 

Jej „rozwiązanie” leży w przekroczeniu myśli poprzez uwolnienie umysłu medytującego 

od sideł języka (Miura and Sasaki, 1965). Otrzymawszy koan w rodzaju „Jak wyglądała twoja 

twarz, zanim zostałeś poczęty?” czy też „Co to jest ‘mu’?”, aspirant utrzymuje go w umyśle. 

Nieważne czym się aktualnie zajmuje, kiedy inne sprawy wdzierają się w jego umysł, 

natychmiast nakazuje im odejść i powraca do swojego koanu. Kiedy odkrywa, że jego racjonalny 

umysł jest niezdolny do rozwiązania tej zagadki, osiąga gorączkowy stopień koncentracji, z 

której wyłania się frustracja. Kiedy to się wydarza, to co kiedyś było pełnym koanem, sprowadza 

się do symbolicznego fragmentu zdania - na przykład sylaby „mu”. Kiedy dyskursywna zdolność 

wyczerpuje się ostatecznie, nadchodzi moment „urzeczywistnienia”. Myśli medytującego ustają, 

a on sam wchodzi w stan daigi czy też „utrwalenia”. 

Wówczas koan „oddaje wszystkie swoje sekrety”, podczas gdy adept osiąga samadhi 

(Suzuki, 1958). 

Yasutani, współczesny roszi, który przybył do Ameryki, aby nauczać, wykorzystywał 

koan dla swoich bardziej zaawansowanych studentów. Początkującym zalecał koncentrowanie 

Zeń się na czynności oddychania. Widział on cel zazenu nie jako czynienie umysłu bezczynnym 

w dzbanie, ale „uspokajanie go i ujednolicanie w centrom działania”. Jego studenci praktykując 

technikę koncentracji odkrywali joriki, umysłową siłę pochodzącą z jednopunktowości umysłu. 

Dla studenta praktykującego kensho-godo - przebudzenie salon do „spoglądania w prawdziwą 

naturę” - owocami joriki są spokój, zdecydowanie i ukryta dojrzałość. Kiedy student używa 

przykładowego koanu, jego samadhi urzeczywistnia się, gdy występuje „całkowita jedność z mu, 

pochłonięcie się w mu - oto jest dojrzałość”. W tym punkcie „to, co na zewnątrz i to, co 

wewnątrz, stają się jednym”. Wraz z tym doznaniem samadhi ma miejsce kensho-godo, gdzie 

adept „widzi rzeczy jakimi są”. Doznanie konsho może przydarzyć się gdziekolwiek w szerokim 

zakresie głębokości, stopnia i czystości. 

Joriki wzmacnia satori medytującego. Pozwala mu poszerzyć jego przebudzenie poza 

sesję zazenu per se. Joriki, jaką rozwija on w zazen, udoskonala efekt satori, ostatecznie nadając 

kształt całej reszcie jego codziennego życia. Kiedy student zdobywa pewną kontrolę nad swoim 

umysłem poprzez ćwiczenia jednopunktowości, takie jak liczenie oddechu, czy też gdy wyjałowił 

już swój racjonalny umysł koanem, roszi Yasu-tani często zaleca mu bardziej zaawansowaną 

metodę, nazywaną shikantaza, „siedzenie”. W tym typie medytacji zeń student ma podwyższony 

stan skoncentrowanej świadomości bez żadnego początkowego obiektu. On po prostu siedzi, 

świadomy tego, co dzieje się w nim i wokół niego. Siedzi czujny i uważny, wolny od punktów 

widzenia czy wnikliwych myśli, po prostu czuwając. Technika ta jest zupełnie podobna do 

wipassany. Pokrewną praktyką jest „zazen w ruchu”, w którym praktykant przystępuje do 

każdego działania z całkowitą uwagą i jasną świadomością. 

Odpowiada to „nagiej uwadze”, jaką opisuje Yisuddhimagga. Kapleau (1967), który 

zauważył te bliskie analogie, cytuje kluczową sutrę palijską o uwadze, uznając ją za „receptę” na 

zazen: 

Daniel Goleman W tym, co jest widziane, musi być tylko widzenie; 

W tym, co jest odczuwane, musi być tylko odczuwanie; 

W tym, co jest pomyślane, musi być tylko myślenie. 

Jest wiele rodzajów „satori” w praktyce zazen; niektóre z nich mogą być doznaniami 

dżhany, określonymi etapami na ścieżce wglądu. Yasutani ostrzega swoich studentów, aby 

ignorowali makyo, wizje i silne doznania. Mówi, że mogą one pojawiać się w chwili, kiedy 

koncentracja studenta osiąga punkt bliski kensho, tak jak podobne zjawiska mogą pojawiać się, 

kiedy medytujący zbliża się do poziomu koncentracji dostępu. Kapleau opisuje etap „fałszywego 

satori”, czasami nazywanego „jaskinią szatana”, w którym praktykant doznaje głębokiego 

spokoju i wierzy, że osiągnął już swoje ostateczne uświadomienie. Podobnie jak pseudonirwana 

na  ścieżce wi-passany, również to pseudowyzwolenie musi być przekroczone. Końcowy etap 

ścieżki wiodącej ku oświeceniu, tak jak opisuje go Kapleau (1967, str. 13), również odpowiada 

etapom wcześniejszym od nirwany na ścieżce wipassany: wysiłki medytującego są „wzmocnione 

z jednej strony przez boleśnie odczuwaną wewnętrzną niewolę - życiową frustrację i strach przed 

śmiercią - a z drugiej przez przeświadczenie,  że poprzez satori można osiągnąć uwolnienie.” 

Yasutani zauważa,  że satori zwykle podąża za samadhi. W eseju o swoich własnych 

doświadczeniach z zeń D. T. Suzuki pisze o swoim pierwszym dojściu do samadhi w oparciu o 

koan „mu” (1970, str. 10): 

Samadhi nie jest końcem. Musisz wyjść poza ten stan, musisz się z niego przebudzić, a 

przebudzenie to - to pradżnia. Chwila wynurzenia się z samadhi i widzenia, jakiemu celowi ono 

służy, jest czymś, co nazywam satori. 

Nauczyciele zeń  kładą nacisk na potrzebę przyspieszenia dojrzewania początkowego 

satori poprzez dalszą medytację, Zeń  aż ostatecznie przeniknie ono całe  życie medytującego. 

Takie pełne urzeczywistnienie oznacza stan umysłu uspokojonego bez jakiejkolwiek potrzeby 

dalszej praktyki. Suzuki (1949) opisuje ten ostateczny stan umysłu jako etap w którym fakty 

codziennych doświadczeń są brane takimi, jakimi są; 

wydarzenia wchodzą w świadomość medytującego i przyjmowane są bez żadnej reakcji. 

Ten brak reakcji, wyjaśnia Blofeld (1962), „nie oznacza otępienia podobnego do transu, ale jasny 

stan umysłu, w którym szczegóły każdego zjawiska są postrzegane, a jednak pozostają bez oceny 

czy przywiązania.” Hui Hai, stary mistrz zeń, wyjaśnia to następująco: „Kiedy rzeczy się 

wydarzają, nie dawaj żadnej odpowiedzi. Utrzymuj swój umysł z dala od zamieszkiwania w 

czymkolwiek.” 

Czternastowieczny mistrz zeń Bassui powiadał,  że zazen jest „niczym więcej, jak 

patrzeniem w swój własny umysł - ani lekceważącym, ani też pielęgnującym myśli, które 

powstają.” Ta neutralna pozycja jest zarówno środkiem, jak i końcem w technice zeń. Powinna 

rozciągnąć się poza zazen, na resztę dnia medytującego. Ruth Sasaki (Miura and Sasaki, 1965, 

str. xi) podaje szczegóły tego stanu: 

Doświadczony praktyk zazen nie jest zależny od spokojnego siedzenia na swojej 

poduszce. Stany świadomości osiągnięte po raz pierwszy wyłącznie w komnacie medytacji, 

stopniowo stają się stałe, bez względu na to, w jakie inne działania może on być zaangażowany. 

Na ostatecznym etapie zeń, który można by nazwać „stanem-bez-umysłu”, samorzutna 

czystość satori manifestuje się we wszystkich działaniach. Tu środki i cele jednoczą się; 

podstawa uwagi wbudowana jst w świadomość medytującego, a pełna świadomość wolna jest od 

samoświadomości. 

Doświadczywszy nietrwałości wszystkich rzeczy - tego że „życie jest bólem i że 

wszystkie formy są ku, puste lub próżne”, medytujący przestaje kurczowo trzymać się  świata 

zjawisk. 

Daniel Goleman W dowód uznania głębokości tej transformacji postawy istnieje w 

metodzie zeń bardzo mały nacisk na nakazy moralne. Raczej zamiast nakazów z zewnątrz, ich 

poszanowanie wyłania się od wewnątrz, jako produkt uboczny zmiany w świadomości, jaką 

może przynieść zazen. Thomas Merton (1965) 

wskazuje,  że nauki zeń otrzymały w spadku duchową myśl taoisty Czuang-tsy który 

napisał (str. 61): 

Umysły wolne, myśli odeszły, Brwi jasne, twarze spokojne. Wszystko, co z nich przyszło, 

Nadeszło w pokoju, jak cztery pory roku. 

Czwarta droga Gurdżijewa System duchowy, którego podstawy Jurij Iwanowicz Gur-

dżijew (1877-1948) przywiózł na Zachód po swoich długich podróżach po Azji, gdzie spotkał 

wielu „niezwykłych ludzi”, jest - według słów jego ucznia Orage - religijną szkołą Wschodu, 

ubraną w „terminologię, która nie odstrecza umysłów zachodnich myślicieli.” Uspieński (1971), 

inny student Gurdżijewa, nazywa ten system „szkołą ezoteryczną”, niezbyt odpowiednią dla mas, 

która naucza, jak dokonać tego, co zalecają niemal wszystkie religie - jak przemienić 

świadomość. Sam Gurdżijew nazywał to „Czwartą Drogą”; nie była to tradycyjna ścieżka fakira, 

mnicha czy jogina, ale droga „człowieka przebiegłego”, który nie porzuca świata dla medytacji w 

odosobnieniu, ale pracuje nad swoją świadomością w odbiciu swoich wzajemnych związków z 

ludźmi, zwierzętami, mieniem osobistym i ideami. Na zaawansowanym etapie student 

Gurdżijewa, aby posunąć się dalej, musi podzielić się swoją nabytą wiedzą z innymi, tak więc 

liczne wielopokoleniowe grupy uczniów Gurdżijewa rozwinęły się, każda w swoim własnym 

stylu i tradycji. Ponieważ pierwotna szkoła Gurdżijewa robiła użytek z wielu technik, określona 

grupa Czwartej Drogi działająca dzisiaj może lub nie stosować metody tu omawiane, które są w 

większości metodami Uspień-skiego. 

Gurdżijew mówi, że  życie większości ludzi to „sen”, automatyczne odpowiadanie na 

bodźce. 

„Współczesny człowiek Daniel Goleman - pisze Gurdżijew (1971) - stopniowo oddala się 

od naturalnego kierunku, jaki powinien reprezentować (...) postrzegania i manifestacje 

dzisiejszego człowieka (...) są wyłącznie rezultatami automatycznych odpowiedzi z tej lub innej 

części jego całości.” Podobnie jak Budda, Gurdżijew rozumie, że normalnym stanem człowieka 

jest stan cierpienia. Ludzkie istoty, ponieważ nie są w stanie postrzegać stuacji taką, jaką jest ona 

w rzeczywistości, pozostają owładnięte egoizmem i zwierzęcymi namiętnościami, takimi jak 

strach, podniecenie i gniew, a także pogonią za przyjemnościami. A jednak cierpienie może dać 

nam impuls do wolności. Droga uwolnienia nie wiedzie przez klasyczne wyobrażenia cnotliwego 

życia, ale przez zamierzony program samoprzemienienia. Środek, jaki oferuje Gurdżijew, jest 

procesem, który rozpoczyna się od samoobserwacji. Kenneth Walker (1969, str. 206), który 

studiował z Uspieńskim i Gurdżijewem, pisze o tym w następujący sposób: 

Jesteśmy uwięzieni wewnątrz naszych własnych umysłów; nieważne, jak daleko je 

rozciągniemy czy jak bardzo je upiększymy - nadal pozostaniemy wewnątrz ich ścian. Jeżeli 

mamy kiedykolwiek uciec z naszego więzienia, pierwszym krokiem musi być  uświadomienie 

sobie naszej prawdziwej sytuacji i jednoczesne ujrzenie siebie takimi, jakimi w rzeczywistości 

jesteśmy, a nie takimi, jakimi wyobrażamy sobie, że jesteśmy. Możemy tego dokonać przez 

utrzymywanie siebie w stanie biernej świadomości (...) 

Walker opisuje tu „podtrzymywanie siebie w pamięci”, technikę rozmyślnie dzielącą 

czyjąś uwagę tak, aby skierować jej część z powrotem na siebie. Wewnątrz czyichś złożonych, 

wahających się jaźni ustala się  świadomość, która wyłącznie obserwuje całą resztę - oto 

„postrzegające ja” czy też  „świadek”. Istnieje z początku wielka trudność w dochodzeniu do 

trwałego „postrzegającego ja”; 

praktykant stale zapomina o podtrzymywaniu siebie w pamięci, a samoobserwacja 

przeCzwarta droga Gurdżijewa chodzi stopniowo w zwykłą pełną identyfikację z którymkolwiek 

„ja”, które zapanowało nad jego umysłem w danym momencie. Ale wraz z wytrwałością i 

doświadczeniem podtrzymywanie w pamięci siebie wzmaga się, gdyż - według słów 

Uspieńskiego - „im bardziej uznajemy wartość naszego obecnego psychologicznego stanu ‘snu’, 

tym bardziej doceniamy pilną potrzebę, aby go zmienić.” 

Podtrzymywanie w pamięci siebie jest jak uwaga. Psychologicznym stanem, kierowanym 

na siebie i wymaganym w tej metodzie, jest oderwanie, jak gdyby czyjeś własne myśli i działania 

były myślami i działaniami innej osoby, z którą jest się tylko nieznacznie związanym. Uspieński 

(Walker, 1969, str. 

40) instruuje: 

Obserwuj siebie bardzo uważnie, a ujrzysz, że nie ty, ale to coś mówi, porusza, czuje, 

śmieje się i płacze w tobie, tak jak to coś sprowadza deszcz, przejaśnienie i ponowny deszcz na 

zewnątrz ciebie. 

Wszystko zdarza się w tobie, a twoim pierwszym zadaniem jest obserwować to i czuwać 

nad tym, co się dzieje. 

Kiedy student uświadamia sobie, że w jego samoobserwacji był  błąd, zawraca on swój 

wędrujący umysł i zleca mu ponowne obserwowanie siebie. Chociaż różne szkoły Gur-dżijewa 

używają szeregu różnych technik, wszystkie są pomocą do podtrzymywania w pamięci siebie. 

Poszukiwaną zręcznością jest zdolność do kierowania uwagi na samoobserwację. Zarówno stan 

transu samadhi, jak i normalny stan utożsamiania się, który „więzi człowieka w jakiejś małej jego 

cząstce”, Uspieński (1971) nazywa antytezą celu. Podobnie jak w medytacji wglądu, również w 

podtrzymywaniu siebie w pamięci „wypaczające szkła postawy” są odrzucane, tak aby student 

mógł jasno ujrzeć siebie. 

Podtrzymując w pamięci siebie, podobnie jak w praktykowaniu uwagi i zazen, człowiek 

uznaje siebie w całości bez komentarza i bez nazywania tego, co jest widziane. 

Daniel Goleman Innym przykładem  ćwiczeń Gurdżijewa podtrzymywania siebie w 

pamięci jest ogniskowanie się na jednym aspekcie codziennego zachowania - na przykład 

ruchach rąk lub gestach twarzy - i bycie świadkiem tego przez cały dzień. Jeszcze inna instrukcja 

głosi: „Gdziekolwiek jesteś i cokolwiek robisz, pamiętaj własną postawę i zwracaj uwagę zawsze 

na to, co robisz.” Polecenie to jest analogiczne do zaleceń przekazywanych studentom 

praktykującym uwagę. Podobieństwo między systemami jest nieprzypadkowe. Zarówno Gur-

dżijew, jak i Uspieński, podróżowali przez obszary, gdzie podstawową techniką medytacji była 

wipassana, zaś sam Gur-dżijew był mistrzem, który zapożyczał wiele od nauk Wschodu, 

przerabiał je i przekazywał innym. 

W przebiegu techniki podtrzymywania siebie w pamięci student uświadamia sobie 

(podobnie jak na ścieżce wglądu),  że jego wewnętrzne stany są w stałym przepływie i że nie 

istnieją żadne takie rzeczy, jak niezmienne wewnętrzne „ja”. Zamiast tego widzi on układ cech 

czy też „podstawowych właściwości”. Każda z nich panuje nad daną chwilą i dodaje swoją 

szczególną charakterystykę do kształtu postawy studenta. Wraz z samoobserwacją różnorodność 

tych jaźni staje się widoczna. 

Obserwowane tracą swój punkt uchwytu, jak tylko student zaprzestaje się z nimi 

utożsamiać. Kiedy wzmacnia on swoje „obserwujące ja” i pozostaje oderwany od wszystkich 

innych ja - „budzi się”. W przebudzeniu tym poświęca on swoje codzienne jaźnie. Walker 

opisuje ten stan jako „poczucie bycia obecnym, bycia tam, myślenia, postrzegania, odczuwania i 

poruszania się z pewnym stopniem kontroli, a nie automatycznie.” W tym stanie bycia 

świadkiem, krystalizuje się jako stała umysłowa funkcja. Student może widzieć siebie z pełnym 

obiektywizmem. 

Ten porządek samopoznania jest wstępem do stanu najwyższego, „świadomości 

obiektywnej”. W tym stanie student z pełnym obiektywizmem widzi nie tylko siebie, ale i 

wszystko inne. Obiektywna świadomość jest kulminacją podtrzymyCzwarta droga Gurdżijewa 

wania siebie w pamięci. Zwykła  świadomość nie jest tu usunięta, ale nałożony jest na nią 

obiektywizm. 

To nadaje stałemu dudnieniu umysłu „wewnętrzną ciszę” i uwalniające poczucie 

dystansu. Doznanie światła w obiektywnej świadomości jest całkowicie zmienione; Walker 

(1969, str. 47-48) opisuje ten końcowy stan ćwiczeń Gurdżijewa następująco: 

Mała ograniczona „jaźń” codziennego życia, jaźń, która domaga się swoich osobistych 

racji i podziałów, już dłużej nie istnieje, aby izolować osobę od wszystkiego; w jej nieobecności 

osoba otrzymuje dużo szerszy porządek egzystencji (...) kiedy wrzawa myśli niknie w 

wewnętrznej ciszy, jej miejsce zajmuje zalewające poczucie „istnienia” (...) Takie ograniczone 

pojęcia, jak „twoje” czy „moje”, „jego” czy „jej”, są bez znaczenia (...) nawet stare podziały 

czasu na „przedtem” i „potem” utopione zostają w bezdennej głębinie zawsze obecnego „teraz”. 

Znika więc (...) podział między podmiotem, a przedmiotem, poznającym i rzeczą poznawaną. 

Bennett (1973) opisuje siedem poziomów człowieka w systemie Gurdżijewa, z których 

trzy ostatnie są „uwolnione” - są one stopniami obiektywnej świadomości. Częścią przemiany w 

obiektywną  świadomość jest osiągnięcie wyzwolenia z arbitralnych, nieracjonalnych wpływów 

zewnętrznych i wewnętrznych źródeł. Wyzwolona osoba na szóstym poziomie jest tym samym 

bytem, co „bodhisattwa buddyzmu mahajany, chrześcijański święty oraz muzułmański wadi. Nie 

jest ona już  dłużej zainteresowana swoim własnym dobrobytem, ale angażuje się w zbawienie 

wszystkich stworzeń.” 

 

Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru Jiddu Krishnamurti, urodzony w 

Południowych Indiach w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku i zaadoptowany przez 

Annie Besant, przewodniczącą Towarzystwa Teozoficz-nego, kształcił się w Anglii. Jego 

widzenie ludzkości jest bliskie widzeniu Buddy. „Umysł i świat - mówi Krishnamurti - są w 

nieustannym przepływie. Istnieje tylko jeden fakt: nietrwałość”. W obliczu niepewności tego 

przepływu ludzki umysł kurczowo trzyma się czegoś, co nazywamy „jaźnią”. Ale „ja” istnieje, 

„tylko poprzez utożsamienie się z tym, kim - jak sobie wyobraża - było, jest i kim chce być. ‘Ja’ 

to nagromadzenie przeszłości, pragnień, dążeń, spełnień, frustracji i smutku, jakie pokrywają 

wszelką radość.” Jednym ze źródeł smutku jest stały umysłowy konflikt pomiędzy tym, „co jest”, 

a tym „co powinno być”. Uwarunkowany umysł, jak analizuje go Krishnamurti, ucieka od faktu 

swojej nietrwałości, pustki i swojego smutku. Buduje ściany przyzwyczajenia i zmierza śladem 

swoich marzeń o przyszłości, albo też trzyma się kurczowo tego, co było. Taka obrona nas 

paraliżuje i utrzymuje nas z dala od życia w chwili obecnej. 

Krishnamurti sprzeciwia się technikom medytacji - rozwiązaniu, jakie zaleca wielu 

innych. Uważa,  że podczas gdy umysł  będzie próbował poprzez medytację uciec od 

warunkowania, stworzy sobie po prostu inne kajdany metod, które będzie kultywował i celów, 

jakie będzie pragnął osiągnąć. 

Daniel Goleman Przeciwstawia się on wszystkim technikom i zaleca odrzucenie 

wszelkiego autorytetu i wszelkiej tradycji, gdyż oparcie się  na  nich  może dać jedynie wiedzę, 

podczas gdy człowiekowi potrzebne jest zrozumienie. Według Krishnamurtie-go żadna technika 

nie jest w stanie uwolnić umysłu, ponieważ jakikolwiek wysiłek umysłu tka jedynie następną 

sieć. Dlatego też zdecydowanie przeciwstawia się on na przykład metodom koncentracji 

(cytowane za Colemanem, 1971, str. 114): 

Poprzez powtarzanie słów Amen, Om czy chociażby „Coca-Cola”, niezależnie od tego, 

co mówisz, masz określone doznanie, ponieważ poprzez powtarzanie czegokolwiek umysł staje 

się cichy (...) jest to jeden z ulubionych gambitów niektórych nauczycieli medytacji, domaganie 

się, aby ich studenci uczyli się koncentracji, a więc fiksowali umysł na jednej myśli i wypędzali 

wszystkie inne. To najgłupsza i najprostsza rzecz, jakiej może dokonać każde szkolne dziecko, 

kiedy się tego od niego wymaga. 

„Medytacja”, jaką zaleca Krishnamurti, nie jest żadnym systemem i w najmniejszym 

stopniu nie sprowadza się do żadnego „powtarzania i naśladowania”. Zarówno jako drogę, jak i 

cel, proponuje on „świadomość nie dokonującą wyboru”, to znaczy „doświadczanie tego, co jest, 

bez próby wybierania tego, co chcielibyśmy z danej chwili sobie uświadomić”. Ten stan jest poza 

myślą; wszelka myśl, jak mówi Krishnamurti, należy do przeszłości, a medytacja jest zawsze w 

teraźniejszości. Aby być w teraźniejszości, umysł musi zrezygnować z przyzwyczajeń nabytych 

w drodze pogoni za bezpieczeństwem; „bogowie i wszelkie wartości muszą być zwrócone 

społeczności, która je spłodziła”. 

Powinno się zezwolić na odejście wszelkim myślom i wyobrażeniom. Krishnamurti radzi 

(1962, str. 810): 

Niech umysł będzie pusty i niech nie wypełniają go żadne przedmioty. Wówczas istnieć 

będzie tylko medytacja, a nie Krishnamurti: świadomość... 

osoba, która medytuje (...) umysł pochwycony w wyobrażenia może zrodzić jedynie 

złudzenia. Umysł musi być czysty i pozostawać w bezruchu; w świetle tej czystości objawia się 

to, co jest nieskończone. 

Krishnamurti wydaje się zalecać wyłącznie stan końcowy, metodę bez metody. Ale przy 

bliższym rozpatrzeniu, tym którzy mogliby słyszeć, mówi wprost „jak”, podczas gdy 

jednocześnie upiera się, że „nie ma żadnego ‘jak’, nie ma żadnej metody”. Poucza nas, abyśmy 

„byli świadomi wszystkich (...) 

naszych własnych przyzwyczajeń i odpowiedzi”. Środkiem jest stałe obserwowanie 

własnej  świadomości. Krish-namurtiego „technika-bez-techniki” wydaje się jaśniejsza, jeśli 

przyjrzymy się instrukcjom, jakie przekazywał szkolnym dzieciom. Najpierw mówił im, aby 

siedziały nieruchomo z zamkniętymi oczami, a następnie, aby uważały na postęp swoich 

własnych myśli. Zalecał, aby kontynuowały ćwiczenie przy innych okazjach - podczas spaceru 

czy leżenia w łóżku: 

Musicie obserwować, tak jak obserwujecie jaszczurkę idącą po ścianie; widzicie 

wszystkie jej cztery kończyny, które przywierają do ściany, obserwujecie ich subtelny ruch. W 

taki sam sposób obserwujcie swoje myślenie, nie poprawiajcie go, nie tłumcie go - nie mówcie, 

że jest to zbyt trudne - po prostu obserwujcie, teraz, dziś. 

Tę ostrożną uwagę nazywa on „samopoznaniem”. Jego istotą jest „postrzeganie dróg 

swojego własnego umysłu” tak, że umysł „jest na tyle wolny, aby być nieruchomy”. Kiedy umysł 

jest nieruchomy, rozumiesz. Kluczem do zrozumienia jest „uwaga bez słowa i bez nazwy”. On 

instruuje: 

„Patrz i bądź jedyny”: Gdzie istnieje uwaga bez reagującej myśli, tam jest rzeczywistość. 

Proces, jaki Krishnamurti proponuje dla samopoznania, jest w istocie kopią 

praktykowania uwagi. Sam Krishnamurti najprawdopodobniej nie wybaczyłby takiego 

porównania z poDaniel Goleman wodu niebezpieczeństw, jakie widzi on w poszukiwaniu 

jakiegokolwiek celu poprzez jakąkolwiek technikę. Proces, jaki proponuje on dla 

unieruchomienia umysłu, wynika samorzutnie z uświadomienia sobie swojego położenia, gdyż 

„wiedza o tym, że spałeś, jest już stanem przebudzenia”. Ta prawda działa na umysł, dając mu 

wolność. Krishnamurti (1962, str. 60) zapewnia nas: 

Kiedy umysł  uświadamia sobie całość swojego własnego warunkowania (...) wtedy 

wszystkie jego ruchy osiągają swój koniec. Jest on całkowicie nieruchomy, bez jakiegokolwiek 

pragnienia, bez jakiegokolwiek przymusu, bez jakiegokolwiek motywu. 

To przebudzenie jest dla Krishnamurtiego procesem automatycznym. Umysł odnajduje 

odpowiedź „poprzez samo natężenie pytania”. To urzeczywistnienie nie może być poszukiwane - 

„nadchodzi ono bez zaproszenia”. Doświadczenie urzeczywistnienia, jak mówi Krishnamurti, 

wyłoni się samo. W tym stanie jest się uwolnionym od uwarunkowanych przyzwyczajeń 

percepcji i poznania, jest się pozbawionym jaźni. Być w tym stanie, mówi Krishnamurti, to 

kochać: „Gdzie jest jaźń, tam nie ma miłości”. Stan ów przynosi „samotność poza 

osamotnieniem”, w której nie istnieje żaden ruch wewnątrz umysłu, a raczej czyste doznawanie, 

„uwaga bez motywu”. Jest się wolnym od zawiści, ambicji i pragnienia siły, i kocha się ze 

współczuciem. Tu odczuwanie jest poznawaniem w stanie całkowitej uwagi, bez obserwatora. 

Żyjąc w wiecznej teraźniejszości wstrzymuje się gromadzenie wrażeń czy doświadczeń; w każdej 

chwili umiera przeszłość. Wraz ze świadomością nie dokonującą wyboru, jest się wolnym, aby 

być jedynym. Jak naucza Krishnamurti (Coleman, 1971, str. 95): 

Bądź z dala, z dala od świata chaosu i nieszczęścia,  żyj w nim, nietknięty (...) Umysł 

medytacyjny nie jest związany ani z przeszłością, ani z przyszłością, a ponadto zdolny jest do 

życia w czystości i rozsądku. 

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność 

Każda technika medytacji jest pod pewnymi względami podobna do wszystkich 

pozostałych; według innych kryteriów ma wspólną  płaszczyznę jedynie z niektórymi; 

rozpatrywana w oparciu o jeszcze inne kryteria jest niepodobna do żadnej. Poziom pierwszy jest 

etapem najbardziej powszechnych cech, pomija natomiast szczegółowe odmiany techniki, nacisk 

na określone wartości czy wierzenia związane z danym systemem. Na tym najbardziej 

uniwersalnym poziomie wszystkie systemy medytacji są odmianami tego samego procesu 

przemieniania świadomości. Identyczne elementy rdzeniowe obecne są w każdym systemie, co 

niweluje pozorne różnice między szkołami. 

 

Przygotowanie do medytacji Istnieje bardzo krucha wspólna podstawa łącząca systemy 

medytacji w kwestii przygotowania, jakiego wymaga medytujący. Przedstawione tu systemy 

reprezentują pełne spektrum postaw wobec potrzeby przygotowania się przez pewien rodzaj 

oczyszczenia. Uszeregowują się one od stanowczego nakazu dokonania oczyszczenia, jako 

wstępu do medytacji, który wyrażony jest w tradycjach bhakti, kabalistycznej, chrześcijańskiej i 

sufickiej, aż do spojrzenia Gurdżijewa i Krishna-murtiego, którzy sugerują, że wysiłki te mijają 

się z celem, jeżeli prowadzą do unikania codziennych sytuacji życiowych. 

Jest też myśl, zawarta w nauczaniu szkół TM i zeń,  że prawdziwa czystość powstaje 

samorzutnie, jako produkt uboczny samej medytacji. Tantryści z Bon Marg reprezentują z kolei 

radykalną postawę wobec czystości, zalecając intensywne życie seksualne jako część duchowej 

praktyki. 

Koncepcje wyboru najlepszego miejsca do medytowania również wypełniają pełne 

spektrum. Ojcowie Pustyni wycofali się na najbardziej jałowe obszary pustynne, aby uniknąć 

gwarnych tłumów i doczesnego towarzystwa; hermetyczna samotność była istotna dla ich 

programu surowej dyscypliny wewnętrznej. Współcześni indyjscy jogini szukają górskich 

szczytów i zacisza dżungli z tych samych powodów. A jednak zachodnie wersje indyjskiej jogi, 

takie jak TM, sprzeciwiają się jakiejkolwiek wymuszonej zmianie w życiu medytującego; 

medytacja jest tam po prostu wpasowana w normalny poDaniel Goleman rządek dnia. 

Intensywny zeń praktykowany jest doskonale w otoczeniu klasztornym, ale podobnie jak TM, 

może być integralną częścią codziennego życia. Zarówno Gurdżijew, jak i Krishnamurti, są 

zgodni co do tego, że towarzystwo rodziny, miejsca pracy i targowiska są najlepszym kontekstem 

dla wewnętrznej dyscypliny, ponieważ dostarczają surowego materiału dla medytacji. 

A jednak w większości klasycznych systemów klasztor i aśram są optymalnym miejscem 

do medytowania, mnisi i jogini idealnymi towarzyszami, wyrzeczenie się najwyższym 

powołaniem, a święte teksty najlepszą lekturą. Współczesne systemy, takie jak TM, 

ukierunkowują studenta na zorganizowane więzi i działania, podczas gdy jednocześnie prowadzi 

on swój normalny tryb życia bez potrzeby dokonywania jakiejś wielkiej zmiany. Krishnamurti 

stoi samotnie wśród duchowych rzeczników na stanowisku, że aspirant nie powinien szukać 

towarzystwa innych osób zmierzających tą samą ścieżką ani też nauczyciela czy mistrza - co z 

kolei stanowi podstawowy element każdego innego systemu. 

Nie propagując żadnej wyraźnej doktryny Krishnamurti jest znowu wyjątkowy. Chociaż 

inne szkoły, takie jak zeń, nie kładą nacisku na studia intelektualne, wszystkie one mają zestaw 

zarówno formalnych, jak i nieformalnych ćwiczeń, które studenci powinni przyswajać. W 

niektórych tradycjach zaleca się z kolei właśnie studia formalne: mnich benedyktyński ma na 

przykład spędzać jedną trzecią swojego dnia na nauce, a pozostałe dwie trzecie na modlitwie 

(medytacji) i pracy fizycznej. 

Stawanie się uważnym Największa zgoda pośród szkół medytacji panuje w kwestii 

ćwiczeń, w czasie których człowiek staje się uważny. Wszystkie systemy mogą być najogólniej 

klasyfikowane według technik pogłębiających stan, w którym człowiek staje się uważny, a które 

to techniki Yisuddhimagga nazywa praktykowaniem koncentracji lub uwagi. Używając mapy 

Visud-dhimaggi jako szablonu, możemy dojrzeć podobieństwa, które zakryły język i ideologia. 

Jest wiele nazw używanych dla opisania jednej i tej samej drogi oraz miejsca 

przeznaczenia. W innych przypadkach te same terminy stosowane są niekiedy przez różne szkoły 

dla określenia bardzo różnych rzeczy. To, co tłumaczy się jako „pustka”, jest przez indyjskich 

joginów używane w odniesieniu do stanów dżhany, a przez buddystów mahajany do oznaczenia 

uświadomionej sobie podstawowej pustki wszystkich zjawisk. Pierwsze zastosowanie oznacza 

stan umysłu wolny od treści (np. bezkształtne dżhany); drugie odnosi się do pustki zjawiska. Inny 

przykład: Phillip Kapleau (1967) 

rozgranicza wyraźnie zazen i medytację, podkreślając  że „nie należy mylić jednej z 

drugą”, zaś Krishnamurti (1962) mówi, że tylko „świadomość nie dokonująca wyboru” stanowi 

rzeczywistą medytację. Mówiąc „medytacja” Kapleau ma na myśli koncentrację, podczas gdy 

Krishnamurti zaprzecza, że praktyki koncentracji wchodzą w ogóle w zakres medytacji. 

Daniel Goleman Tablica 2 klasyfikuje technikę każdego systemu medytacji według 

typologii Yisuddhimaggi. Kryterium stanowi sama mechanika techniki: (a) koncentracja, w 

której umysł ogniskuje się na nieruchomym obiekcie mentalnym; (b) uwaga, w której umysł 

obserwuje siebie lub (c) połączona kombinacja obu tych procesów. 

Drugim wstępnym warunkiem do prawidłowej klasyfikacji jest wewnętrzna zgodność 

określeń. Jeżeli jest to technika koncentracji, obecne muszą być również inne charakterystyczne 

cechy ścieżki dżhany - na przykład: rosnące subtelne szczęście, któremu towarzyszy pogłębiona 

koncentracja czy utrata świadomości czucia. Jeżeli jest to technika wglądu, musi obejmować 

także inne cechy praktykowania wglądu, na przykład: uświadomienie sobie bezosobowości 

umysłowych procesów. Jeżeli jest to technika łączona, będąca kombinacją koncentracji i wglądu, 

cechy obu metod muszą być wymieszane i połączone, jak w wipassanie therawadinów. 

W koncentracji uwaga medytującego ma być skupiona na pojedynczym przedmiocie; ma 

on stale zawracać swój wędrujący umysł do początkowego ogniska. Niektóre instrukcje kładą 

nacisk na czynne zapewnienie o woli medytującego trzymania się przedmiotu i opierania się 

jakiemukolwiek wędrowaniu. Inne sugerują bierny sposób prostego odnawiania przedmiotu, 

kiedy gubi się on w przepływie  świadomości. Starożytny tekst therawady nawołuje 

medytującego, aby zacisnął  zęby i pięści, i pracował w pocie czoła, walcząc o utrzymanie 

swojego umysłu zogniskowanego na ruchach oddechu; praktykującemu TM mówi się z kolei, by 

„swobodnie rozpoczynał mantrę” za każdym razem, kiedy zauważa,  że jego umysł  wędruje. 

Chociaż te stanowiska są odmienne na tle kontinuum czynności - bierności, są one 

równoważnymi  środkami do ponownego zauważania przedmiotu koncentracji i rozwijania 

jednopunktowości. We wszystkich metodach praktykowania uwagi - „podtrzymywania siebie w 

pamięci” Gur-dżijewa, „samopoznania” Krishnamurtiego czy „shikan-taza” 

Stawanie się uważnym Tablica 2 Typologia technik medytacji System Technika Typ 

bhakti japa koncentracja kabała kawana koncentracja hezychazm Modlitwa Jezusa koncentracja 

sufizm zikr koncentracja radżąjoga samadhi koncentracja TM Medytacja koncentracja 

Transcendentalna joga kundalini siddhajoga koncentracja buddyzm tybetański wipassana 

kombinacja zeń zazen kombinacja Gurdżijew „podtrzymywanie uwaga siebie w pamięci” 

Krishnamurti samopoznanie uwaga therawada wipassana kombinacja zazenu - podstawy 

są identyczne. Wszystkie one prowadzą do stałej i pełnej czujności wobec łańcucha świadomości 

medytującego, w każdej kolejnej chwili. 

Istnieje może kilka czystych typów szkół medytacji, zachowanych w systemach 

skupionych wokół pojedynczej techniki, na przykład TM czy Krishnamurtiego. Większość szkół 

ma jednak podejście eklektyczne i używa obu technik. Uwzględniają one indywidualne potrzeby, 

dostosowując metodę do postępu studenta. Sufi dla przykładu stosują  głównie zikr, praktykę 

koncentracji, ale używają też techniki wglądu, nazywanej muragaba, która jest techniką 

podtrzymywania uwagi skierowanej na przepływ czyjejś  własnej  świadomości. (Dla większej 

przejrzystości w poprzednich rozdziałach uwydatniona została przede wszystkim główna 

technika określonej szkoły.) 

Daniel Goleman Różne systemy medytacji mogą eksponować całkowicie sprzeczne 

poglądy na konieczność działań przygotowawczych, bycie w określonym środowisku, potrzebę 

posiadania nauczyciela czy też dysponowania wstępną wiedzą, czego oczekiwać od medytacji. 

Ale dla medytującego, który praktykuje czy to koncentrację, czy uwagę, istnieje w każdym 

systemie medytacji w procesie przemiany świadomości jeden niezmienny składnik - stawanie się 

uważnym. 

Widzenie tego, w co wierzysz Przekonania medytującego determinują to, jak interpretuje 

on doznania medytacyjne. Kiedy sufi wchodzi w stan, w którym nie jest już  dłużej  świadomy 

swoich zmysłów, a jego jedyną myślą jest myśl o Allahu, on wie, że jest to fana; kiedy jogin 

przestaje być  świadomy swoich zmysłów, a jego umysł jest całkowicie zogniskowany na 

określonym bóstwie, wie że wszedł w samadhi. Wiele różnych nazw użytych zostało do opisania 

tego samego doznania: dżhana, samjama czy samadhi, fana, Daat, turija, wielkie utrwalenie i 

transcendentna świadomość. Wszystkie wydają się odwoływać do jednego stanu, który pochodzi 

kolejno z buddyzmu therawadinów, radżajogi, sufizmu, kabały, jogi, kundalini, zeń i TM. 

Historia religii obfituje w przykłady transcendentnego doznania, interpretowanego 

według terminologii określonego czasu, miejsca i przekonań. Indyjski święty Rama Maharishi 

tłumaczył swoje własne transcendentne stany w oparciu o filozofię adwajty. Jak się przypuszcza, 

Szaweł, kiedy powrócił już do normalnej świadomości po swoim wielkim doznaniu, jakiego 

doświadczył na drodze do Damaszku, interpretował je w kategoriach rodzącej się religii 

Chrystusa i gmin chrześcijańskich, ponieważ tym właśnie się zajmował (Chadwick, 1966). 

Zależność osobnika od grupy daje mu objaśnienie jego wewnętrznych rzeczywistości; Berger i 

Luckmann (1967) wskazują,  że podczas gdy „Szaweł mógł stać się Pawłem w samotności 

religijnej ekstazy (...) mógł Pawłem pozostać Daniel Goleman, wyłącznie w kontekście 

chrześcijańskiej społeczności, która uznała go za takiego i potwierdziła jego ‘nowe istnienie’, w 

którym umieścił on teraz swoją tożsamość.” 

Wzajemne oddziaływanie pomiędzy przekonaniami medytującego, jego wewnętrznym 

stanem i tym, jak określa on siebie, wydaje się jasne na przykładzie jogi kundalini. W tradycji tej 

rozstrzygające słowo ma zawsze guru, zarówno pomagając medytującemu osiągnąć poszukiwane 

stany świadomości, jak i interpretując oraz potwierdzając znaczenie samych doznań. 

Śwami Rudrananda, nauczyciel jogi kundalini, opisuje incydent, który poprzedził dzień 

jego powołania do poziomu śwamiego. W czasie medytacji jego mistrz nagle dotknął go w ramię, 

a wtedy (Rudi, 1973, str. 85): 

Natychmiast poczułem wewnętrzną falę wielkiej duchowej siły, która cisnęła mnie na 

kamienną  ścianę i spowodowała wielki elektryczny wstrząs, który wykrzywił całe moje ciało. 

Drgawki podobne do epileptycznych rzucały moim ciałem przez godzinę. Pojawiło się wiele 

strasznych wizji i poczułem otwierające się we mnie pokłady, które nigdy dotąd nie były 

otwierane. 

Rudrananda uznał to doznanie za potwierdzenie swoich praw do tytułu „śwamiego” i 

łączącego się z tym zaszczytnego stanowiska. Podczas gdy określone przekonania o odmiennych 

stanach w medytacji mogą je uprawomocnić, medytujący nie potrzebuje uprzedniej znajomości 

tych stanów, aby je doświadczać. Śwami Muktananda (1972) w swojej autobiografii mówi, jak 

jego guru nakazał mu praktykę medytacji, ale poza najprostszymi instrukcjami nie dał  żanych 

dalszych wskazówek. Kiedy więc Muktananda wchodził w niezwykłe stany, nie wiedział, czego 

oczekiwać. Dopiero później natknął się na książki, które pozwoliły mu zinterpretować i 

zrozumieć to, co się wydarzyło. Biograf Śri Aurobindo, Satprem (1970, Widzenie tego, w co 

wierzysz 155 

str. 256), również opisuje niezwykłe stany, jakich Aurobindo doznawał w przebiegu 

swojego duchowego rozwoju, ale jednocześnie zauważa, że: 

Śri Aurobindo był mocno zawiedziony swoim pierwszym doznaniem (...) i zrozumienie 

tego, co się właśnie zdarzyło, zajęło mi kilka lat. Opisaliśmy (...) doznanie (...) jak gdyby kolejne 

jego etapy połączone były  ściśle, każdy ze swoim określeniem, ale wyjaśnienia nadeszły 

znacznie później, W danej chwili nie miał on żadnych punktów orientacyjnych. 

 

Odmienne stany w medytacji Technika medytacji jest ziarnem celu; cechy stanu, jaki 

osiąga medytujący, zależą od tego, skąd przybył.  Ścieżka koncentracji prowadzi adepta do 

połączenia się z przedmiotem swojej medytacji w dzbanie, a następnie pozwala mu go 

przekroczyć. W miarę, jak osiąga on głębsze poziomy, szczęście staje się zniewalające, a 

zarazem bardziej subtelne. Na drodze praktykowania uwagi umysł medytującego jest świadkiem 

swojego własnego działania; zaczyna wówczas postrzegać coraz bardziej subtelne elementy 

własnego strumienia myśli. Kiedy percepcja się wyostrza, adept stopniowo odrywa się od tego, 

czego jest świadkiem, odwracając się ostatecznie od całej świadomości w stanie nirwamcznym. 

Na etapie tym nie ma już żadnego doznania. 

Każdy system, który używa koncentracji, opisuje w zasadzie tę samą podróż w dżhanę, 

chociaż opisy poszczególnych szkół mogą różnić się terminologią. Kluczowe cechy tego stanu są 

identyczne: utrata poczucia świadomości, uwaga skupiona w jednym punkcie z wyłączeniem 

wszystkich innych myśli oraz wspaniałe entuzjastyczne odczucia. Systemy, które stosują 

praktykowanie uwagi, opisują  ścieżkę wglądu, która cechuje się coraz subtelniejszą percepcją 

umysłu medytującego, oderwaniem od wydarzeń i nieodpartym skupieniem się na obecnej 

chwili. Sam stan nirwaniczny nie zawsze uznawany jest za końcowy etap drogi. 

Te dwa odmienne stany są prototypowymi stanami w medytacji. Nie wyczerpują jednak 

wszystkich możliwych zmian Daniel Goleman l w świadomości, jakie przynosi medytacja. 

Uwaga jest niezmiernie giętka i może zmieniać  świadomość na wiele więcej sposobów. 

Ćwiczenie stawania się uważnym może być także składnikiem innych systemów; można je na 

przykład skojarzyć z tańcem sufich. Dodatkowe praktyki, takie jak kontrolowanie oddechu, post 

czy wizualizacje, a także przyswajanie obcych przekonań, przyczyniają się do ostatecznego 

kształtu odmiennego stanu, który jest ponad i poza doraźnymi efektami ćwiczeń stawania się 

uważnym. 

Bycie uważnym, to klucz do odmiennych stanów medytacyjnych; na ostateczny kształt 

powstałych w świadomości zmian mają jednak wpływ dodatkowe praktyki. Jednym z 

przykładów bardziej złożonego odmiennego stanu jest stan stworzony przez technikę jogi 

kundalini - siaktipat - diksza - bezpośredni przekaz odmiennego stanu medytacyjnego od 

nauczyciela do ucznia poprzez spojrzenie lub dotyk. 

Aktywność osiągnięta w tym stanie może być wywołana przez ćwiczenie kontroli 

oddechu, ale i przez oczekiwania wynikające z silnego wzajemnego związku pomiędzy guru a 

studentem; po części również przez modelowanie całego stanu podstawowymi efektami 

koncentracji. Im więcej  środków użytych zostaje do przemiany świadomości, tym bardziej 

zawik-łana jest topografia powstałego stanu. 

Literatura każdego systemu medytacji opisuje odmienne stany świadomości. Dżhana jest 

przykładem jednego z typów, gdzie odmienny stan jest konkretną enklawą  świadomości, 

wyodrębnioną z innych stanów; stany dżhaniczne są więc wyłączone ze stanów, takich jak 

czuwanie, spanie i śnienie. A jednak z tych podstawowych stanów świadomości wyłonić się 

może inny typ odmiennych stanów, gdzie stany normalne wzbogacone są nowymi cechami, przez 

co zmienia się ich charakter. 

Odpowiada to kryterium, według którego Tart (1971) dzieli stany świadomości na: (1) 

czuwanie, spanie i śnienie, w których dostępne są wszystkie funkcje „niższych” stanów i (2) te 

same stany, w których obecne są również Odmienne stany w medytacji pewne nowe aspekty, 

będące pochodnymi stanu odmiennego. Ten rodzaj przemiany świadomości jest odmienną cechą 

świadomości, trwałą zmianą przemieniającą każdą chwilę medytującego. Stan „przebudzony” 

jest idealnym typem odmiennej cechy. W istocie każdy system medytacji uznaje stan 

przebudzony za swój ostateczny cel (Tablica 3). 

W TM dla przykładu „transcendentna świadomość” jest odmiennym stanem, który 

oddziałuje na stany normalne. Etapy następujące po „transcendentnej świadomości” na drodze 

dalszej ewolucji to „świadomość kosmiczna”, „świadomość Boga” i ostatecznie „jedność”. 

Każdy z nich reprezentuje głębszy „wlew” medytacyjnej świadomości w stany normalne. 

Większość systemów zgadza się z tym, że takie odmienne cechy pojawiają się stopniowo i z 

różną intensywnością. Yisuddhimagga na przykład opisuje podobną progresję na (czterech 

kolejnych poziomach oczyszczenia, powstającą z coraz głębszego przenikania stanu 

nirwanicznego w normalne stany świadomości. 

Celem wszystkich ścieżek medytacji, niezależnie od ich ideologii, źródła czy metody, jest 

przemiana świadomości praktykanta. W procesie tym medytujący umiera dla swojej byłej jaźni i 

odradza się na nowy poziom doznania. Czy poprzez koncentrację w dżhanie, czy też wgląd w 

nirwanie, odmienne stany, jakie osiąga praktykant, są niezwykle wstrząsające z powodu braku 

ciągłości z jego normalnymi stanami. Ostateczna przemiana jest dla medytującego jeszcze innym 

stanem - stanem przebudzenia, który odtwarza jego normalną świadomość i się z nią łączy. 

Każda ścieżka określa ten końcowy stan inaczej. Nieważne jest jednak to, jak odmienne 

są nazwy - wszystkie te drogi proponują tę samą podstawową formułę, odnoszącą się do alchemii 

jaźni; szerzenie się efektów medytacji na stany czuwania, śnienia i snu. Początkowo niezbędny 

jest wysiłek, ale w miarę, jak proces postępuje, coraz łatwiejszym staje się podtrzymywanie 

przedłużonej medytacyjnej świadomości weDaniel Goleman Tablica 3 Nazwy stanów 

przebudzenia System Nazwa stanu przebudzenia bhakti kabała hezychazm sufizm radżajoga TM 

joga kundalini buddyzm tybetański zeń Gurdżijew Krishnamurti buddyzm therawady sahaj 

samadhi dewekut czystość serca baqa sahaj samadhi; dżiwan-mukti kosmiczna świadomość, 

świadomość Boga, jedność turijatita; siddha boddhisattwa mujodo no taigeu („bez-umysł”) 

obiektywna świadomość świadomość nie dokonująca wyboru stan arhata wnątrz innych działań. 

Kiedy stany stworzone przez medytację zaczynają stapiać się ze stanem czuwania, stan 

przebudzony dojrzewa. Kiedy osiąga już pełną dojrzałość, trwale zmienia świadomość 

medytującego, przemieniając jego doznawanie siebie i doznawanie jego wszechświata. 

Chociaż  źródła takie, jak Yisuddhimagga, podkreślają różnice w zależności od sposobu 

wejścia w te przemianę (koncentracja lub wgląd), prawdopodobne jest, że w tym punkcie 

wszystkie  ścieżki  łączą się. Może być jednak i tak, że spoglądanie na ów stan z naszej 

perspektywy sprawia, iż podobieństwa wydają nam się dużo większe niż różnice. Przebudzona 

istota przemienia swoje własne pochodzenie, dlatego też osoby o określonej wierze mogą 

uznawać ją za nadzwyczajną i doskonałą czy też - jeśli mają takie zapotrzebowanie - czcić ją jako 

świętą. 

Część czwarta Psychologia medytacji 

Wschodnie systemy medytacji są odbiciem wschodnich psychologii i jako takie posiadają 

ogromny potencjał, który ma wiele wspólnego z psychologią Zachodu. Potencjał ten jest obecnie 

przedmiotem szerokich badań. 

 

Abhidhamma: psychologia Wschodu Próby stworzenia modelu postawy człowieka i 

umysłowego zdrowia nie wywodzą się z zachodniej psychologii. Współczesna psychologia 

Zachodu, mająca około stu lat, jest jedynie ostatnią wersją nauki prawdopodobnie tak starej, jak 

cywilizacja. Nasze modele zdrowia i „normalności” są produktami kultury europejskiej i 

amerykańskiej, i stanowią zaledwie jeden z wielu ideałów i norm, które stworzyli ludzie w 

określonych czasach i miejscach. 

Jednymi z najbogatszych alternatywnych źródeł dobrze sformułowanych psychologii i 

wizji ludzkich możliwości są wschodnie religie. Większość głównych religii azjatyckich posiada 

w swoim jądrze psychologię mało znaną szerokim rzeszom wierzących oraz całkowicie 

oddzieloną od fantastycznych kosmologii i dogmatycznych wierzeń, ale dobrze znaną 

„profesjonalistom”, takim jak jogini, mnisi czy kapłani. Oto psychologia praktyczna, 

przeznaczona do ćwiczenia swoich własnych umysłów i serc oraz osiągania idealnego stanu 

istnienia. 

Tak jak w cywilizacji Zachodu istnieje mnóstwo teorii osobowości, na Wschodzie są 

liczne psychologie. Ale podczas gdy w kwestii przekonań i poglądów istnieją między religiami 

podstawowe różnice, są one o wiele mniejsze pomiędzy zawierającymi się w nich psychologiami. 

Główną cechą tych Daniel Goleman psychologii jest to, że krytykują one ludzkie istoty za to, kim 

są, zakładając idealny tryb istnienia, jaki ktoś, kto pilnie szuka, jest w stanie osiągnąć. Ścieżką do 

tej postawy jest doniosła przemiana, w której te idealne wartości stają się cechami trwałymi. 

Wschodnie psychologie zgadzają się również co do tego, że głównym środkiem do tej przemiany 

jaźni jest medytacja. 

Jedną z najbardziej systematycznych, a jednocześnie najbardziej zawiłych psychologii 

jest psychologia klasycznego buddyzmu. W języku pali nazywana Abhidhammą (czy też 

Abhidharmą w sanskrycie), co oznacza „doktrynę ostateczną”, psychologia ta szczegółowo 

opisuje oryginalny wgląd Gautamy Buddy w ludzką naturę. Ponieważ wywodzi się z klasycznego 

nauczania Buddy, Abhidhammą, czy też psychologia bardzo do niej zbliżona, znajduje się w 

sercu wszystkich gałęzi buddyzmu. Od swojego najpełniejszego rozkwitu w okresie tysiąca lat od 

śmierci Buddy zachowała się w prawie niezmienionej formie w buddyzmie therawadinów jako 

część świętych tekstów, zwanych kanonem palijskim. 

Chociaż Abhidhammą rozwinęła i utrwaliła się w Indiach ponad piętnaście stuleci temu, 

buddyści dnia dzisiejszego dalej stosują  ją w różnych formach jako przewodnik służący do 

odczytywania działań umysłu. Wgląd Buddy, jaki miał miejsce w piątym wieku przed 

Chrystusem i psychologia, która powstała na tej podstawie, rozwinęły się w różne szkoły 

buddyzmu w procesie ewolucji podobnym do tego, przez który w różne szkoły psychoanalizy 

rozwinęła się myśl Freuda.* 

Wiele zasad Abhidhammy reprezentuje naukę psychologii wspólną raczej dla wszystkich 

wschodnich religii, niż ograni* Doskonały opis podstaw Abhidhammy znajduje się w The 

Psycho-logical Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969) Lamy Govmdy Dla bardziej 

szczegółowych informacji zajrzyj do Guenthera (1976), Narady (1968) i Nyanapomki (1971). 

Abhidhamma: psychologia Wschodu 167 

czoną wyłącznie do buddyzmu. Jako prototyp azjatyckiej psychologii Abhidhamma 

przedstawia nam szereg koncepcji dla zrozumienia funkcjonowania umysłu i stworzenia ideału 

zdrowia umysłowego, który znacznie różni się od koncepcji psychologii Zachodu. Podobnie jak 

inne wschodnie psychologie, Abhidhamma zawiera ideał udoskonalonej osobowości, na którą 

orientowana jest analiza działania umysłu. Jak wyjaśnia to Njanaponika Thera, współczesny 

buddyjski uczo-ny-mnich, „w doktrynie buddyzmu umysł jest punktem początku, punktem 

ogniskowym, a także, jako uwolniony i oczyszczony umysł świętego, punktem kulminacyjnym” 

(1962: str. 12). 

Osobowość w buddyjskiej psychologii Pewna starożytna opowieść symbolizuje 

niezmiernie analityczną postawę wobec ludzkiej osoby. 

Piękna młoda kobieta posprzeczała się kiedyś z mężem i uciekła do swojej rodziny. 

Biegnąc minęła mnicha, który szedł drogą i jak co dzień prosił o jałmużnę; w swym zamyśleniu 

ujrzał on istotę „odzianą jak niebiańska nimfa”. Mnich, który zastanawiał się akurat nad naturą 

ludzkiego szkieletu, uniósł wzrok i zauważył biel zębów mijającej go istoty. Nieco później 

przechodził obok mąż owej kobiety. Przystanął i zapytał: „Czcigodny panie, czy przypadkiem nie 

widziałeś kobiety?” Mnich odpowiedział (Buddhaghosa, 1976, str. 22): 

Czy był to mężczyzna, czy kobieta, Ta istota przechodząca obok - tego nie zauważyłem; 

Ujrzałem jedynie, że drogą idzie worek kości. 

Ponieważ obiektem medytacji starego mnicha z tej historii była jedna z 32 części ciała - 

szkielet - ten aspekt pięknej kobiety budził w nim największe zainteresowanie. Poprzez Daniel 

Goleman głęboką obserwację w medytacji mnich był w stanie osiągnąć takie oderwanie od 

wszystkich składników ciała i umysłu,  że  żadnego z nich nie stawiał wyżej niż inne. Z tej 

perspektywy, kości ludzkiej osoby są tak samo godne uwagi jak jej myśli. Ten stopień 

całkowitego oderwania odbija ducha Abhidham-my, kiedy dokonuje ona przeglądu i poddaje 

drobiazgowej analizie ludzką osobowość. 

To, co oznaczamy słowem „osobowość”, jest w Abhidham-mie najbliższe koncepcji atty 

czy też jaźni. 

Ale główną przesłanką Abhidhammy jest to, że nie istnieje w ogóle żadna stała jaźń, a 

jedynie bezosobowa suma procesów, które przychodzą i odchodzą; z ich mieszaniny wypływa 

pozór osobowości. To, co pojawia się, aby być „jaźnią”, jest całkowitą sumą części ciała, myśli, 

uczuć, pragnień, wspomnień i wielu innych składników. Jedyną ciągłą nicią w umyśle osoby jest 

bhawa, ponadczasowa ciągłość  świadomości. Każda kolejna chwila naszej świadomości jest 

kształtowana przez chwilę, która ją poprzedza, sama zaś determinuje tę, która następuje po niej. 

To bhawa łączy chwile świadomości. Możemy utożsamiać „jaźń” z psychologicznymi 

działaniami, takimi jak nasze myśli, wspomnienia czy postrzeganie, a jednak wszystkie te 

zjawiska są częścią nieprzerwanego przepływu. Ludzka osobowość, mówi Abhidhamma, jest jak 

rzeka, która utrzymuje stałe koryto i ma pozornie jedną tożsamość, a jednak przepływająca 

kropla wody nie jest tą samą, jaka płynęła tu chwilę przedtem. W tej wizji „nie ma żadnego 

aktora poza graniem, żadnego postrzegającego poza postrzeganiem, żadnego przedmiotu 

świadomości poza świadomością” (Van Aung, 1972, str. 7). 

Według słów Buddy (Samyutta-Nikaya, 1972, I, str. 35): 

Tak jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia się pojęcie 

istoty Kiedy obecne są jej części. 

Abhidhamma: psychologia Wschodu Buddyjskie studia nad osobowością nie zajmują się 

naturą jednostki, takiej jak „ego” czy „nieświadomość”, ale serią wydarzeń. Podstawowym 

wydarzeniem jest trwanie wzajemnego związku stanów umysłu i obiektów odczuwania - na 

przykład uczucie pożądania (stan umysłu) do pięknej kobiety (obiekt odczuwania). Stany umysłu 

osoby są w stałym przepływie od jednej chwili do drugiej; 

ich tempo zmian liczone jest w mikrosekundach. Podstawową metodą, jaką Abhidham-

ma oferuje dla studiowania wielości zmian, jest introspekcja - zamknięta i systematyczna 

obserwacja czyjegoś własnego doznania. 

Bez uważnej introspekcji można by myśleć, że stan taki jak pożądanie trwa bez przerwy 

przez długą chwilę, ale Abhid-hamma mówi, że tak nie jest. Jeżeli ktoś jest na przykład w trakcie 

namiętnego stosunku, gdzie pożądanie wydaje się być zniewalające, Abhidhamma uważa,  że 

gdyby jego kolejne umysłowe stany były monitorowane, ujrzelibyśmy,  że pożądanie jest 

faktycznie przeplecione z wielością innych odczuć, które przychodzą i odchodzą. Ale nie tylko 

stany umysłu osoby różnią się z chwili na chwilę; dzieje się tak również z obiektami odczuwania. 

Podczas gdy dana osoba mogłaby myśleć,  że w czasie stosunku zwraca uwagę wyłącznie na 

swojego kochanka, bliższe rozpatrzenie jej strumienia świadomości objawiłoby,  że jej umysł i 

zmysły zajmuje mnóstwo innych obiektów. Mogłyby one obejmować rozmaitość przyjemnych 

doznań, różne dźwięki od bardzo bliskich do dalekich oraz serię zapachów, smaków i obrazów. Z 

obiektami zmysłów mieszałyby się również wyrywkowe wspomnienia, plany na przyszłość i inne 

myśli. 

Czynniki mentalne W Abhidhammie dodatkiem do obiektów pięciu zmysłów są myśli; 

oznacza to, że sam myślący umysł uznawany jest za zmysł „szósty”. Tym sposobem, podobnie 

jak dźwięk czy Daniel Goleman obraz mogą być obiektami stanu umysłu, tak myśl - na przykład: 

„powinienem wyrzucić  śmieci” - może być obiektem umysłowego stanu niechęci. Każdy stan 

umysłu złożony jest z serii właściwości, nazywanych czynnikami mentalnymi, które tworzą 

posmak i określają ów stan. 

Omawiany tu system Abhidhammy wylicza 53 kategorie takich mentalnych czynników; 

w innych odgałęzieniach bud-dyzmu ich liczba rozrasta się  aż do 175. W określonym stanie 

umysłu obecne są tylko niektóre czynniki; wyjątkowe właściwości każdego stanu determinują 

czynniki, które łączy on w sobie. Chwila niechęci wobec czynności wyrzucania śmieci miałaby 

na przykład bardziej złożoną kombinację, niż zwykła awersja; z awersją połączyłoby się bowiem 

kilkanaście innych mentalnych czynników, takich jak niewłaściwa percepcja tego, czym 

rzeczywiście jest wyrzucanie śmieci. 

Umysłowe stany przychodzą i odchodzą w sposób uporządkowany. Tak jak w zachodniej 

psychologii, teoretycy Abhidhammy wierzą, że każdy umysłowy stan wywodzi się z czynników 

biologicznych i sytuacyjnych, a uzupełniony jest tym, co niesie poprzedzająca go chwila. Każdy 

stan determinuje z kolei szczególną kombinację czynników w następnym stanie umysłu. 

Czynniki mentalne są kluczem do tego, co my na Zachodzie znamy jako „karma” (w 

języku pali kamma). W Abhidham-mie kamma jest fachowym określeniem zasady, według której 

każdy czyn motywowany jest przez leżące u jego podstaw stany umysłu. W Abhidhammie, jak w 

wielu wschodnich psychologiach, określone zachowanie jest w swej treści etycznie neutralne. 

Jego moralna natura nie może być określona bez wzięcia pod uwagę leżących u podstaw 

pobudek, z jakich osoba tego dokonała. Postępowanie kogoś, kto ma negatywną mieszaninę 

czynników mentalnych - kto działa na przykład ze złej woli i chciwości - jest złe, nawet chociaż 

sama czynność może być dla obserwatora ani zła, ani dobra. Dhammapada, Abhidhamma: 

psychologia Wschodu 171 

zbiór wersów będących wypowiedziami Buddy, rozpoczyna się doktryną Abhidhammy 

dotyczącą karmy (Babbitt, 1965: str. 3): 

Wszystko, czym jesteśmy, jest wynikiem tego, co pomyśleliśmy: jest oparte na naszych 

myślach, uczynione jest z naszych myśli. Jeżeli człowiek mówi lub działa ze złą myślą, podąża 

za nim ból, podobnie jak koło podąża za kopytem wołu, który ciągnie wóz (...) Jeżeli człowiek 

mówi lub działa z czystą myślą, podąża za nim szczęście, podobnie jak cień, który go nigdy nie 

opuszcza. 

Rozpatrując czynniki mentalne Abhidhamma dzieli je na kusula - czyste i zdrowe oraz 

akusula - nieczyste i niezdrowe. Większość czynników mentalnych dotyczących postrzegania, 

poznawania i odczuwania pasuje albo do jednej, albo do drugiej kategorii. Podział na „zdrowe” i 

„niezdrowe” pojawił się empirycznie w oparciu o zbiorowe doświadczenie wielkiej liczby 

medytujących buddystów. 

Określali je oni według kryterium, czy dany czynnik mentalny ułatwia im 

unieruchomienie umysłu w medytacji, czy też koliduje z tym zamiarem. Te czynniki, które 

stawały na przeszkodzie medytacji, nazywane były „niezdrowymi”; te, które pomagały, 

uznawano za „zdrowe”. 

Oprócz zdrowych i niezdrowych czynników jest też siedem właściwości neutralnych, 

obecnych w każdym stanie umysłu. Percepcja (fassa) jest zwykłą  świadomością przedmiotu; 

postrzeganie (sanna), pierwszym rozpoznaniem przynależności do takiego czy innego zmysłu; 

wola (cetana), uwarunkowaną reakcją, która towarzyszy pierwszemu postrzeganiu przedmiotu; 

odczuwanie (vedana), odczuciem wzbudzonym przez przedmiot; jednopunktowość (ekaggata), 

zogniskowaniem świadomości; 

samoistna uwaga (manasikara), mimowolnym nakierowaniem uwagi, spowodowanym 

przyciąganiem przez przedmiot; energia psychiczna (dżiwitindrija), elementem łączącym 

pozostałe części czynników i użyczającym im żywotDaniel Goleman ności. Właściwości 

neutralne dostarczają podstawowej struktury, w której osadzone są czynniki zdrowe i niezdrowe. 

Określona kombinacja czynników, które obecne są w tym szkielecie różni się z chwili na chwilę. 

Niezdrowe czynniki mentalne. Główny niezdrowy czynnik, jakim jest złudzenie, należy 

do sfery postrzegania: złudzenie (moha) definiowane jest jako zmętnienie umysłu, które 

prowadzi do błędnego postrzegania obiektu świadomości. Złudzenie widziane jest w 

Abhidhammie jako podstawowa ignorancja, pierwotne ziarno ludzkiego cierpienia. To błędne 

postrzeganie prawdziwej natury rzeczy - zwykły defekt jasnego widzenia bez jakichkolwiek 

odchyleń czy uprzedzeń - jest jądrem wszystkich niezdrowych stanów umysłu. Złudzenie 

prowadzi na przykład do „fałszywego obrazu” czy też błędnej orientacji (ditthi). Fałszywy obraz 

wpływa na zaliczenie czegoś do złej kategorii, a co za tym idzie, jest powodem błędnego osądu. 

Działanie tych czynników jest jasne w przypadku paranoika, który błędnie postrzega jako 

zagrożenie kogoś, kto wcale nie życzy mu źle i w ten sposób umieszcza tę osobę w 

wymyślonym, przeciwnym mu świecie. Warto zacytować tu słowa Buddy, który mówi, że kiedy 

umysł osoby jest zdominowany przez fałszywy obraz, cokolwiek mogłaby ona zrobić czy 

dokądkolwiek zmierzać, doprowadzi to wyłącznie do „niepożądanego, nieprzyjemnego i 

niemiłego stanu cierpienia i nieszczęścia” (Anguttara nikaya, 1975, I, str. 23). Wśród 

szkodliwych fałszywych obrazów, jakie Budda wyraźnie krytykował, jest założenie wielu 

zachodnich teorii osobowości, postulujące istnienie niezmiennej „jaźni”, „ego”. W Abhidhammie 

nie ma jaźni jako takiej, a jedynie „samo-trawiący się proces fizycznych i umysłowych zjawisk, 

które stale powstają i natychmiast zanikają” (Nyanatiloka, 1972: str. 25). 

Zakłopotanie (vicikiccha) oznacza niezdolność do decydowania czy też stawiania 

poprawnego osądu. 

Kiedy czynnik ten Abrudhamma: psychologia Wschodu 173 

panuje nad umysłem danej osoby, ogarnia ją zwątpienie i w końcu może czuć się jak 

sparaliżowana. 

Innymi niezdrowymi czynnikami poznawczymi są bezwstyd (ahirika) i lekkomyślność 

(anottappa); 

postawy te pozwalają lekceważyć opinie innych i własne uwewnętrznione standardy. 

Kiedy te czynniki wywierają swój wpływ, osoba przygląda się złym działaniom bez skruchy, tak 

więc ma skłonność do złego zachowania. W istocie, czynniki te są wstępnymi warunkami dla 

mentalnych stanów, które leżą u podstaw jakiegokolwiek działania wynikłego ze złej woli. 

Innym niezdrowym czynnikiem, który mógłby prowadzić do czynienia zła, jest egoizm (mana). 

Ta postawa korzyści własnej sprawia, że ludzie widzą przedmioty wyłącznie w kategoriach 

spełniania swoich własnych pragnień i potrzeb. 

Powiązanie tych trzech mentalnych czynników - bezwstydu, nieskruszoności i egoizmu - 

w jednej chwili, jest niewątpliwie podstawą dla większości rodzącego się ludzkiego zła. 

Reszta niezdrowych czynników mentalnych należy do sfery odczuć. Niepokój (uddhacca) 

i zmartwienie (kukkucca) są przyczynami roztargnienia, wyrzutów sumienia i przemyśleń. 

Czynniki te tworzą stany lękowe, które stanowią  główną cechę większości umysłowych 

zaburzeń. Inna seria niezdrowych czynników odnosi się do kurczowego trzymania się czegoś i 

obejmuje: chciwość (lobha), skąpstwo (maccharija) i zawiść (issa), oznaczające różne rodzaje 

nawiązywania więzi z przedmiotem; 

negatywną stroną tych więzi jest niechęć (dosa). Chciwość i niechęć obecne są we 

wszystkich negatywnych stanach mentalnych i zawsze idą w parze ze złudzeniem. Dwa ostatnie 

niezdrowe czynniki to ściągnięcie (thina) i odrętwienie (middha), które użyczają sztywności 

mentalnym stanom. 

Kiedy negatywne czynniki przeważają, umysł osoby, podobnie jak ciało, jest skłonny do 

lenistwa. 

Zdrowe czynniki mentalne. Przeciwieństwem każdego z czynników niezdrowych jest 

czynnik zdrowy. 

Ogólnie rzecz Daniel Goleman biorąc, wszystkie czynniki są albo zdrowe, albo 

niezdrowe; nie istnieją formy pośrednie. W Abhidhammie środkiem dla osiągnięcia zdrowego 

stanu umysłu jest zastąpienie niezdrowych czynników ich przeciwieństwami. Zasada, dzięki 

której zachodzi ta wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej przykładem może 

być stosowane w medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni hamuje swoje 

fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest ich napięcie. Każdemu negatywnemu czynnikowi 

mentalnemu odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik zdrowy, tłumi 

on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego. 

Głównym czynnikiem zdrowym jest wgląd (panna), przeciwieństwo złudzenia. Wgląd w 

sensie „czystej percepcji przedmiotu, jakim jest on w rzeczywistości”, tłumi złudzenie, 

podstawowy czynnik niezdrowy. 

Oba te czynniki nie mogą współistnieć w jednym mentalnym stanie: tam gdzie w 

jakimkolwiek stopniu istnieje złudzenie, nie może być wglądu. Uwaga (sati) jest stałym czystym 

pojmowaniem przedmiotu; 

ten podstawowy partner wglądu zapewnia równowagę i utrzymuje czystość umysłu. 

Wgląd i uwaga to główne czynniki zdrowe; kiedy są one obecne w danym stanie umysłu, istnieje 

tendencja do pojawiania się również innych czynników zdrowych. Obecność dwóch 

podstawowych czynników zdrowych jest wystarczająca do stłumienia wszystkich czynników 

niezdrowych. 

Niektóre zdrowe czynniki, aby się pojawić, wymagają pewnych okoliczności. Skromność 

(hiri), która hamuje bezwstyd, i roztropność (ottappa), przeciwieństwo lekkomyślności, pojawiają 

się w umyśle tylko wtedy, kiedy istnieje zamysł  złego działania. Skromność i roztropność  są 

zawsze połączone z prawością (cittujjukata), postawą poprawnego osądu. Innym zdrowym 

czynnikiem jest ufność (saddha), pewność oparta na poprawnym postrzeganiu. Ta grupa 

czynników mentalnych Abhidhamma: psychologia Wschodu 175 

- skromność, roztropność, prawość i ufność - współdziała, aby stworzyć prawe 

zachowanie, rozumiane tak zarówno pod kątem osobistych, jak i społecznych standardów. 

Grupce niezdrowych czynników, uformowanej przez chciwość, skąpstwo, zawiść i 

niechęć przeciwstawiane są czynniki zdrowe: nieprzywiązywanie się (alobha), brak niechęci 

(ado-sa), bezstronność (tatramajdżhata) i opanowanie (passadhi), które odbijają fizyczny i 

umysłowy spokój, jaki pojawia się w obecności zmniejszających się uczuć przywiązania. 

Powyższe cztery czynniki zastępują zachłanną czy odrzucającą postawę uczuciem spokoju wobec 

jakiegokolwiek przedmiotu, jaki pojawia się w świadomości osoby. 

Niezdrowe czynniki chciwości, egoizmu, zawiści i niechęci mogłyby na przykład 

spowodować tęsknotę za pracą o wyższej pensji i prestiżu, wywołać zazdrość wobec kogoś, kto 

ma taką pracę, a nawet stworzyć uczucie pogardy wobec własnej osoby i zajmowanej pozycji. 

Przeciwne, zdrowe czynniki opanowania, nieprzywiązywania się, bezstronności i braku niechęci 

doprowadziłyby z kolei daną osobę do rozważenia korzyści wynikających z większej pensji i 

prestiżu, ale uzyskanych kosztem presji i stresu - a także sprawiedliwego oszacowania sił, które 

pozwalają innym na taką pracę i słabości, które sprawiają,  że dana osoba robi mniej, niż by 

mogła. Ostatecznie te cztery zdrowe czynniki pozwoliłyby rozważyć korzyści, jakie niesie 

dotychczasowa praca, a także odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wydaje się ona nieodpowiednia, 

a w związku z tym, jakich użyć zdolności do zdobycia lepszej pozycji w granicach swoich 

możliwości. Bezstronność mogłaby nawet doprowadzić osobę do uznania całej sytuacji za 

opanowaną i stworzyć stan, w którym nie byłaby ona ani nieszczęśliwa, że nie ma lepszej pracy, 

ani też nie pogardzałaby własną pozycją, z rozpaczą akceptując to, czego nie lubi. Te cztery 

zdrowe czynniki mentalne pozwalają zarówno przyDaniel Goleman jąć rzeczy, jakimi są, ale 

także poczynić zmiany takie, które wydają się właściwe. 

Ciało i umysł widziane są w Abhidhammie jako połączona całość. Podczas gdy każdy 

czynnik wpływa zarówno na ciało, jak i umysł, ostateczny zestaw zdrowych czynników opisany 

jest wyraźnie jako wywierający zarówno fizyczne, jak i psychologiczne efekty. Są to: pogoda 

ducha (ahuta), podatność (muduta), umiejętność przystosowywania się (kammannata) i biegłość 

(pagunnata). Kiedy pojawiają się te czynniki, osoba myśli i działa z naturalnym rozluźnieniem i 

spokojem, osiągając szczyt zręczności. Tłumią one niezdrowe czynniki ściągnięcia i odrętwienia, 

które opanowują umysł w stanach takich, jak depresja. Zdrowe czynniki czynią daną osobę 

zdolną do przystosowania się fizycznie i umysłowo do zmiany warunków, kiedy napotyka ona 

jakiekolwiek wyzwania. 

Tablica 4 wymienia kolejno czynniki zdrowe i niezdrowe. W Abhidhammie zdrowe i 

niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpływają na siebie hamująco; obecność 

jednego tłumi jego przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-na-jeden” pomiędzy 

parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład sam czynnik nieprzywią-zywania się 

hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię 

przeciwieństw; kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynnik nie może 

pojawić się w jego obecności. 

To kamma osoby określa, czy doświadczy ona w przeważającym stopniu zdrowych czy 

niezdrowych stanów. Szczególna kombinacja czynników jest rezultatem zarówno biologicznych i 

sytuacyjnych wpływów, jak i przeniesienia z poprzednich stanów umysłu. Czynniki zwykle 

występują w grupie; albo jest to grupa pozytywna, albo negatywna. W jakimkolwiek stanie 

umysłowym tworzące go czynniki pojawiają się z różnym natężeniem; to, który z nich jest 

najsilniejszy, determinuje charakter doświadczenia i działania danej osoby w określonej chwili. 

Abhidhamma: psychologia Wschodu Tablica 4 Zdrowe i niezdrowe czynniki mentalne 

Czynniki niezdrowe Czynniki zdrowe postrzeganie/poznawanie złudzenie fałszywy obraz 

bezwstyd lekkomyślność egoizm wgląd uwaga skromność roztropność ufność odczuwanie 

niepokój chciwość niechęć zawiść skąpstwo zmartwienie ściągnięcie odrętwienie zakłopotanie 

opanowanie nieprzywiązywanie się brak niechęci bezstronność pogoda ducha podatność 

umiejętność przystosowania biegłość prawość Chociaż obecne mogą być wszystkie negatywne 

czynniki, doznawany stan za każdym razem może być inny, a zależy to od czynnika, który 

aktualnie panuje nad umysłem - czy jest to chciwość, odrętwienie czy też na przykład zawiść. 

Hierarchia siły czynników determinuje następnie to, czy określony stan będzie negatywny, czy 

pozytywny. Kiedy dany czynnik bądź grupa czynników występuje często w stanach umysłu 

określonej osoby, wówczas staje się cechą postawy (osobowości). Całkowita suma zwykłych 

czynników mentalnych determinuje typ osobowości. 

Daniel Goleman Typy osobowości W Abhidhammie modele osobowości zależą od siły 

czynników mentalnych. Jeżeli umysł osoby opanowany jest przez określony czynnik czy serię 

czynników, determinują one osobowość, motywy i zachowanie. Wyjątkowość wzoru każdej 

osoby daje indywidualne różnice w osobowości poza szerokimi kategoriami głównych typów. 

Osoba, w której umyśle przeważa złudzenie, jest jednym z typów powszechnych; u osoby 

nienawistnej przeważa niechęć, u pożądliwej silna jest chciwość. 

Bardziej pozytywnym typem jest osoba inteligentna, u której silne są uwaga i wgląd. 

Pogląd Abhidhammy na motywację jednostki wywodzi się z analizy mentalnych 

czynników i ich wpływu na zachowanie. To stany umysłu określonej osoby nakazują jej 

poszukiwać jednej rzeczy, a unikać innej. To stany umysłu kierują każdym działaniem. Jeśli 

umysł zdominowany jest przez chciwość, wtedy dana osoba zachowuje się stosownie do tego, 

starając się za wszelką cenę zdobyć przedmiot swego pożądania. Jeżeli dominującym czynnikiem 

jest egoizm, wtedy dana osoba postępować  będzie egoistycznie. Każdy typ osobowości jest w 

tym sensie także typem motywacyjnym. 

Część Yisuddhimaggi poświęcona jest rozpoznawaniu głównych typów osobowości, 

ponieważ każda osoba musi być traktowana w sposób, który odpowiada jej skłonnościom. Jedną 

z metod, jaką Yisuddhimagga zaleca dla oceny typu osobowości, jest uważna obserwacja tego, w 

jaki sposób dana osoba stoi i jak się porusza. O osobie pożądliwej lub zmysłowej mówi się na 

przykład, że jej sposób chodzenia jest pełen wdzięku; osoba nienawistna wlecze za sobą stopy; 

osoba oszukująca innych stawia swe kroki szybko. Typowa praktyczna zasada dla tej analizy 

brzmi następująco (Yajirana, 1962, str. 99): 

Ślad osoby nienawistnej jest w środku przerwany. Człowiek nieprzyjazny zostawia ślad, 

jak gdyby wlókł swoje stopy. Odcisk oszusta jest odbiciem uczynionym szybko... 

Abhidhamma: psychologia Wschodu 179 

Dalej tekst informuje, że Budda pozostawia doskonale równe ślady, ponieważ jego umysł 

jest cichy, a ciało zrównoważone. 

Autor Yisuddhimaggi uznaje, że każdy szczegół życia jest wskaźnikiem cech charakteru; 

ten podręcznik z piątego wieku daje w dużym stopniu całkowity profil zachowania dla każdego 

typu osobowości. Osoba uczuciowa jest urocza, uprzej-i odpowiada grzecznie, kiedy się do niej 

zwracać. 

Osoby jtakie ścielą swoje łóżka skrupulatnie, leżą cicho i niewiele się poruszają, kiedy 

śpią. Spełniają swoje obowiązki z artyzmem; ^zamiatają podłogę równo i sumiennie wykonują 

swoją pracę. Są zwykle zręcznymi, starannymi i rozważnymi pracownikami. Ubierają się czysto i 

w dobrym guście. Kiedy jedzą, , preferują delikatny, słodki pokarm, znakomicie przyrządzony li 

podany w wystawnym stylu; 

jedzą wolno, odgryzają małe Ikęsy i rozkoszują się smakiem. Spoglądając na ładny przed-

Imiot, zatrzymują się, by go podziwiać. Przyciągani są przez jjego zalety, ale nie zauważają jego 

wad. 

Pozostawiają taki przedmiot z żalem. Mają także negatywne cechy: są często j 

pretensjonalne, podstępne, próżne, chciwe, niezadowolone, (lubieżne i lekkomyślne. 

Osoby nienawistne stoją dla kontrastu bardzo sztywno. Ścielą swoje łóżka niechlujnie i w 

pośpiechu, śpiąc mają [napięte mięśnie i odpowiadają gniewem, kiedy się je budzi. l W pracy są 

grubiańskie i niedbałe, zamiatają podłogę nierówno i z hałasem. Ich ubrania są jak gdyby zbyt 

ciasne i niedopracowane. Preferują pożywienie ostre i kwaśne; jedzą pospiesznie bez zwracania 

uwagi na smak. Nie dostrzegają piękna przedmiotów, zauważają natomiast najdrobniejsze ich 

wady. Są często zagniewane, pełne złośliwości, niewdzięczne, l zawistne i nikczemne. 

Trzeci typ jest odmienny od dwóch powyższych. Osoby, l które oszukują, stoją w sposób 

niechlujny. 

Ich łóżka są zawsze w nieładzie, a one same śpią na całej ich powierzchni, wstają leniwie 

i narzekają. 

Jako pracownicy są niezręczne i ubrudzol l l, Daniel Goleman ne; zamiatają podłogę 

niezdarnie i na ślepo, pozostawiając część śmieci. Ich ubrania są luźne i zaniedbane. Osoby te nie 

dbają o to, co jedzą; wkładają do ust wielkie kęsy pożywienia i często brudzą sobie twarz 

jedzeniem. Nie mają żadnego konceptu, czy dany przedmiot jest piękny, czy nie; 

wierzą w to, co mówią inni, tak więc podziwiają go lub potępiają. Okazują często 

lenistwo i obojętność, mają wyrzuty sumienia, są roztargnione i zakłopotane, ale mogą też być 

uparte i wytrwałe. 

Yisuddhimagga wymienia dalej optymalne warunki, jakie powinny spełniać osoby 

zaczynające medytację. Pierwszym celem ich praktyki jest przeciwdziałanie dominującym 

psychologicznym skłonnościom i w ten sposób równoważenie swoich umysłów. Z tej przyczyny 

warunki określone dla każdego typu nie są tymi, jakie wybierają z natury. Dla przykładu dom 

osoby zmysłowej powinien być chatą, do której prowadzi „wyboista ścieżka, a wokół rośnie nie 

przystrzyżona zniszczona trawa, [chatą] w niegościnnym otoczeniu, zagrożoną przez lwy i 

tygrysy, gdzie nawet łóżko i krzesło są pełne robactwa. Powinna ona być brzydka, wzbudzająca 

wstręt w każdym, kto na nią spojrzy” (str. 109). 

Yisuddhimagga wyszczególnia też warunki, które odpowiadają osobie uczuciowej 

(Buddhaghosa, 1976, str. 109-110): 

Jej odzież ma poszarpane krawędzie z wiszącymi nićmi, jest przykra w dotyku, jak juta, 

poplamiona, ciężka i bardzo trudna w noszeniu. Odpowiednim rodzajem naczynia na pożywienie 

jest szpetna gliniana miska lub ciężka miska żelazna, tak nieapetyczna jak czaszka. Właściwym 

rodzajem drogi, po której ma wędrować za jałmużną, jest trudny wyboisty szlak, przy którym nie 

ma żadnej wioski. 

Odpowiednim rodzajem osady dla zdobywania jałmużny jest wieś, gdzie ludzie 

przechodzą obok i nie zwracają uwagi na żebrzącą osobę. Ci, którzy są w pobliżu, powinni być 

szpetni, mieć złe nastawienie i brudne ubrania, powinni cuchnąć i być odrażający, a podając kleik 

czy ryż, powinni zachowywać się tak, jak gdyby robili to Abhidhamma: psychologia Wschodu 

181 

z niechęcią. Właściwym rodzajem pożywienia są połamane ziarna ryżu, nieświeża 

maślanka, skwaśniały kleik, curry ze starych warzyw lub cokolwiek, co jedynie wypełnia 

żołądek. 

Odpowiednie warunki, w których powinna medytować oso-[ba nienawistna, są natomiast 

tak doskonałe i przyjemne, jak | tylko można to sobie wyobrazić. Dla osoby, która oszukuje, 

[również wszystko powinno być proste i jasne, tak miłe i przyjemne jak dla osoby nienawistnej. 

W każdym przypadku stoczenie ma służyć zahamowaniu mentalnego czynnika, któ-zwykle 

dominuje w tych typach osobowości, a wówczas osoba pożądliwa odkrywa, że tylko w 

nieznacznym stopniu pożąda, osoba nienawistna gardzi tylko trochę, a dla osoby [oszukującej 

wszystko jest czyste. Ten program właściwego otoczenia, przeznaczony do doskonalenia zdrowia 

umysłowe-Igo, jest starożytnym odpowiednikiem tego, co współcześni (nazywają „terapią 

środowiskową”. Budda również widział,  że Iróżni ludzie biorą się za różne rodzaje medytacji, 

obmyślił lwięc szeroką rozmaitość metod, które pasowałyby do różnych (typów osobowości. 

Zdrowie umysłowe [Czynniki, które z chwili na chwilę tworzą umysłowe stany l danej 

osoby, określają zdrowie jej umysłu. 

Definicja zaburze-Inia umysłowego w Abhidhammie jest dość prosta: brak czyn-Iników 

zdrowych przy jednoczesnej obecności czynników niezdrowych. Każda odmiana umysłowego 

zaburzenia wywodzi się z dłuższego utrzymywania w umyśle określonych niezdrowych 

czynników. Wyjątkowa charakterystyczna cecha j każdego niezdrowego czynnika prowadzi do 

określonego za-I burzenia - egoizm na przykład leży u podstaw działań, jakie j my w zachodniej 

psychologii nazywamy zachowaniami „so-cjopatycznymi”; niepokój i smutek są w centrum 

nerwic; niechęć związana z określonym przedmiotem czy sytuacją, to fobia. 

Daniel Goleman Powtórzmy więc, iż definicja zdrowia umysłowego jest dość prosta: 

obecność w psychologicznej ekonomii danej osoby czynników zdrowych i brak niezdrowych. 

Czynniki zdrowe oprócz zajmowania miejsc czynników niezdrowych, stanowią także niezbędne 

umysłowe środowisko dla grupy pozytywnych stanów, które nie mogą powstawać w obecności 

czynników niezdrowych. Obejmują one czułe przywiązanie (karuna) i „altruistyczną radość” 

(mudita) - a więc czerpanie przyjemności ze szczęścia innych. 

Osoba „normalna” ma w przepływie umysłowych stanów mieszaninę czynników 

zdrowych i niezdrowych. Każdy z nas w chwili przepływu strumienia świadomości doświadcza 

okresów w całości zdrowych lub niezdrowych stanów umysłu. Niewiele osób jednak doznaje 

wyłącznie zdrowych stanów, a więc w pewnym sensie wszyscy jesteśmy „niezdrowi”. I 

rzeczywiście,  święte teksty cytują  słowa Buddy, które głoszą, iż „wszyscy ludzie normalni są 

obłąkani”. Celem rozwoju psychologicznego, jaki zaleca Abhidhamma, jest zwiększanie w 

umyśle danej osoby liczby stanów zdrowych i odpowiednie zmniejszanie niezdrowych. U 

szczytu zdrowia umysłowego w umyśle osoby nie pojawiają się  żadne niezdrowe czynniki. 

Chociaż jest to ideał, do którego poszukiwania ponaglana jest każda jednostka, stan ten rzadko 

bywa urzeczywistniany. 

Jednym z powodów, dla których niewielu ludzi osiąga idealne umysłowe zdrowie, są 

anusaja, utajone skłonności umysłu do niezdrowych stanów mentalnych. Anusaja drzemią w 

umyśle osoby, aż nadchodzi dla nich odpowiednia chwila, kiedy mogą wypłynąć na 

powierzchnię. Siedem z niezdrowych czynników to szczególnie silne anusaja: chciwość, 

fałszywy obraz, złudzenie, niechęć, powątpiewanie, duma i niepokój. W chwili, gdy osoba 

doświadcza zdrowego stanu umysłu, anusaja zostają zawieszone, ale są one zawsze na tyle 

blisko, aby przejąć inicjatywę, kiedy wydarza się odpowiednia sytuacja. Ostatecznym kryterium 

dla pełnego umysłowego Abhidhamma: psychologia Wschodu 183 

zdrowia jest wykorzenienie z umysłu anusaja, co prowadzi do wyeliminowania tendencji 

do niezdrowych stanów umysłu. Reguła anusaja jest pokrewna zachodniej koncepcji 

podświadomości. 

Jako katalog umysłowych właściwości, jakich doświadczamy z chwili na chwilę, spis 

mentalnych czynników, zamieszczony w Abhidhammie, nie jest w żaden sposób wyczerpujący. 

Możliwości klasyfikowania umysłowych stanów są niezliczone; teoretycy Abhidhammy nie 

aspirują do oferowania całkowitego kompendium. Jest to jednak dość znacząca analiza; kategorie 

służą temu, aby pomóc określonej osobie poznać - a więc również kontrolować - kluczowe stany 

umysłu, aby mogła ona ostatecznie uwolnić się od stanów niezdrowych. Praktykujący buddysta 

rozpoczyna skoordynowany program kontroli środowiska, zachowania i uwagi, aby osiągnąć 

swój ostateczny cel, jakim jest płaszczyzna zdrowych stanów umysłu. Osoba zmierzająca 

klasyczną  ścieżką buddyjską i poszukująca owej płaszczyzny zdrowia powinna wejść w 

otoczenie klasztoru, uporządkować swoje działania poprzez śluby zakonne i - co najważniejsze - 

medytować. 

Medytacja: Ścieżka do umysłowego zdrowia. Kiedy ludzie są już obeznani z kategoriami 

zdrowych i niezdrowych czynników mentalnych, tak że mogą widzieć je w działaniu w swoich 

własnych umysłach, odkrywają, iż zwykła znajomość faktu, że dany stan jest niezdrowy, to zbyt 

mało, aby go zakończyć. 

Na przykład, jeżeli dana osoba czuje się dotknięta przewagą niezdrowych czynników lub 

chce je wyeliminować, do psychologicznej mieszaniny dodaje jedynie niechęć i pragnienie. 

Strategią, jaką Abhidhamma oferuje dla osiągania zdrowych stanów, nie jest ani ich zwykłe 

szukanie, ani też sprzeciwianie się niezdrowym stanom. Zalecanym podejściem jest medytacja. 

W Abhidhammie osiąganie zdrowego stanu umysłu oznacza zamianę niezdrowych 

czynników na ich biegunowe przeDaniel Goleman ciwieństwa. Zasada, dzięki której zachodzi ta 

wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej przykładem może być stosowane w 

medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, 

jakim jest ich napięcie. Każdemu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik 

pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, 

dlatego też nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego. 

W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpływają na 

siebie hamująco; obecność jednego tłumi jego przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność 

„jeden-najeden” pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład, sam czynnik 

nieprzywiązywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe czynniki 

hamują całą serię przeciwieństw; kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny 

czynik nie może pojawić się w jego obecności. 

Dla każdego niezdrowego czynnika istnieje co najmniej jeden czynnik zdrowy, który 

skutecznie blokuje wejście jego negatywnego odpowiednika do świadomości. W przypadkach, 

gdzie określone niezdrowe czynniki są szczególnie silne, ich przeciwieństwa muszą być 

wzywane wielokrotnie, aby je wykorzenić. 

Kiedy wpływ niezdrowych czynników maleje, siła odpowiadających im wpływów 

zdrowych wzrasta. 

Postęp w medytacji może być opisany wyłącznie jako kultywowanie zdrowych cech 

kosztem niezdrowych, a proces ten celuje w wytępienie wszystkich niezdrowych czynników z 

czyjegoś umysłu. 

Dynamika dwoistości, podziału na zdrowe i niezdrowe, rozjaśnia sposób oczyszczania 

umysłu z czynników niezdrowych. Abhidhamma zakłada, że zdrowe czynniki nie mogą istnieć w 

umyśle w tym samym momencie, co czynniki niezdrowe, z powodu określonych 

antagonistycznych wzajemnych związków pomiędzy nimi. Umysł nie może być jednocześnie 

odczuwany jako zarówno ciężki, jak i lekki, zarówno Abhidhanuna: psychologia Wschodu 185 

czysty, jak i mglisty. Istnienie jednego w danej chwili unieważnia drugie. Normalna 

świadomość czuwania dotyczy fluktuacji pomiędzy dwoma wpływami, ale całkowita 

nieobecność wszystkich niezdrowych czynników w jakimkolwiek okresie jest rzadko znajdowana 

w normalnej świadomości. 

Abhidhamma zaleca dwie odmienne metody reorganizacji świadomości, przeznaczone do 

zmniejszenia i ostatecznego wyrwania niezdrowych czynników mentalnych. Pierwsza posługuje 

się medytacyjną strategią koncentracji, druga strategią uwagi. Postęp w takiej czy innej formie 

medytacji może być rozumiany i wyjaśniony jedynie w terminologii przebudowywania ról 

granych przez różne mentalne czynniki. 

Abhidhamma przyjmuje za punkt wyjścia osobę, której umysł ograniczony jest przez 

czynniki niezdrowe. Kiedy siła zdrowych czynników jest słaba, psychiczne zdrowie danej osoby 

jest w złym stanie; taki stan umysłu, widziany przez szkła Abhidhammy, jest raczej surowy 

(Nyanaponika, 1949, str. 67): 

Ogólna ociężałość i niezdarność umysłowych procesów dają w rezultacie dużą siłę 

przyzwyczajenia do aktualnego stanu. Wszelkie zmiany podejmowane są powoli, niechętnie i w 

najmniejszym możliwym stopniu; myśl jest sztywna i skłania się w stronę dogmatu. Wiele czasu 

zajmuje nauka, biorąca swój początek od doznania czy rady; uczucia i niechęci są stałe i 

stronnicze; zwykle charakter okazuje się bardziej lub mniej niedostępny. 

Kiedy zarówno uwaga, jak i koncentracja danej osoby są słabe, oczekiwać należy od niej 

z początku bardzo małej kontroli nad percepcyjnymi zdolnościami. Kroki początkowe celują w 

tym, aby uczynić umysł medytującego podatnym i wrażliwym na wpływ właściwości zdrowych, 

rozluźniając jednocześnie wrodzoną kontrolę niezdrowych czynników. Początkowa praktyka jest 

często trudna, a nawet bolesna, ponieważ umysł medytującego nie jest przyzwyczajony do 

wymaganej umysłowej dyscypliny. 

Daniel Goleman Medytacja jest, mówiąc technicznie, stalą próbą utrzymania określonej 

uważnej postawy. Na przykład, w wysiłku utrzymywania swojej uwagi na doznaniach 

związanych z oddychaniem, medytujący próbuje trzymać swój umysł w koncentracji. Faktycznie 

jednak jego umysł nie pozostanie skoncentrowany, ale będzie wędrował do innych myśli i 

odczuć. W praktyce spędzi on większość swojego czasu próbując pamiętać o zawracaniu swojego 

wędrującego umysłu do przedmiotu koncentracji, jakim jest oddychanie. W sytuacji takiej ważną 

rzeczą jest po prostu sama próba koncentrowania się na oddechu. 

W kolejnym typie medytacji, tzw. uwadze, medytujący przybiera neutralną pozycję 

wobec wszystkiego, co wpływa w jego strumień świadomości i z niego wypływa, nadając równą 

wartość wszystkiemu, co pojawia się w umyśle. Treść tego, co przebiega przez jego umysł, nie 

jest istotna - medytujący stale próbuje utrzymać swoją uwagę. Jego wysiłki nie są skierowane ku 

serii zdrowych czynników per se. 

Ponieważ czynniki zdrowe są  właściwościami mentalnymi, które utrzymują uwagę 

umysłu w stanie stałym, ich panowanie nad umysłem będzie produktem ubocznym postępu danej 

osoby w medytacji. 

Poprzez uczenie się medytowania z większą sprawnością, medytujący zwiększa ilość 

zdrowych czynników w swoich umysłowych stanach. 

Ostateczna zdobycz na ścieżce medytacji - nibbana lub nirwana - jest możliwa tylko 

wtedy, gdy praktykant rozwinął siedem czynników oświecenia do wyższego stopnia. Tymi 

czynnikami są: uwaga, mądrość, energia, zachwyt, opanowanie, koncentracja i spokój. Tych 

siedem czynników pozostaje w równowadze, aby przyspieszyć drogę, jaką umysł medytującego 

zmierza ku nibbanie (Goldstein, 1976, str. 147): 

Oto jest siedem przymiotów oświecenia, które muszą być w naszej praktyce 

doprowadzone do dojrzałości. Trzy z nich to czynniki pobudzające, a trzy uspokajające. 

Mądrość, enerAbhidhamma: psychologia Wschodu 187 

gia i zachwyt, wszystkie pobudzają umysł; czynią go czuwającym i czujnym. 

Opanowanie, koncentracja i spokój uspokajają umysł i czynią go nieruchomym. Wszystkie one 

muszą być w harmonii: jeśli jest zbyt wiele pobudzenia, umysł staje się niespokojny; jeśli zbyt 

wiele spokoju, zasypia. Czynnik uwagi jest tak silny, ponieważ nie tylko służy do wzbudzenia i 

wzmocnienia wszystkich pozostałych czynników, ale także trzyma je we właściwej im 

równowadze. 

Abhidhamma mówi, że nibbana przynosi zasadniczą i trwałą przemianę mentalnych 

stanów. 

Największe znaczenie mają jednak dla osobowości następstwa nibbany. W 

przeciwieństwie do dżhany, która wywiera krótkotrwały efekt na osobowość medytującego, o 

osobowości postnibbanicznej mówi się,  że jest nieodwołalnie zmieniona. Pierwsze doznanie 

nibbany zapoczątkowuje progresję zmian, jakie mogą w końcu doprowadzić do punktu, w 

którym nie ma już czynników niezdrowych. Nie tylko nie istnieją żadne niezdrowe czynniki w 

stanach danej osoby, ale wykorzeniła ona także wszelkie ukryte skłonności, które mogłyby 

potencjalnie doprowadzić do pojawienia się w jej umyśle czynnika niezdrowego. 

Ta przemiana świadomości jest stopniowa. Chociaż doznanie nibbany jest zawsze takie 

samo, kiedy wgląd medytującego się wzmaga, może on osiągać coraz głębszą nibbane. Na 

każdym kolejnym poziomie grupy niezdrowych czynników są coraz silniej hamowane. 

Ostatecznie żaden niezdrowy czynnik nie pojawia się już w żadnym z umysłowych stanów danej 

osoby. Medytujący, który osiąga ten punkt, nazywany jest arhatem. Zatrzymuje on jednak ślady 

wyjątkowych cech swojej osobowości, jak jest to widoczne na historycznych przykładach 

osobistej postaw oświeconych istot. 

Arhat: Idealny typ zdrowej osobowości. Arhat uosabia w Abhidhammie kwintesencję 

umysłowego zdrowia. Cechy jego osobowości są trwale zmienione; wszystkie jego pobudDaniel 

Goleman ki, cale postrzeganie i wszelkie działania, w jakie angażował się uprzednio pod 

wpływem niezdrowych czynników, znikają. Runę Johansson w książce The Psychology 

ofNirvana (1970), sięgnął do Abhidhammy w celu określenia w punktach cech osobowości 

arhata. Jego lista obejmuje: 

O nieobecność: sensorycznych pragnień, niepokoju, urazy, jakiegokolwiek strachu bądź 

dogmatycznego myślenia, jak przekonanie, że to czy tamto jest „Prawdą”, niechęci do stanów 

wynikających z utraty, niełaski, bólu czy winy, uczuć żądzy i gniewu, doznawania umysłowego 

cierpienia, potrzeby aprobaty, przyjemności bądź pochwały, pragnienia czegokolwiek poza 

niezbędnymi i koniecznymi przedmiotami oraz O przewagę: bezstronności wobec innych i 

spokoju we wszystkich okolicznościach, trwałej czujności i cichego zachwytu w doznaniach 

najzwyklejszych czy nawet na pozór nudnych, silnego współczucia i czułego przywiązania, 

szybkiego i dokładnego postrzegania, opanowania i wprawy w podejmowaniu działań, otwartości 

wobec innych i wrażliwości na ich potrzeby. 

Jedna z niewielu w Abhidhammie uwag o snach sugeruje inną niezwykłą cechę arhata. O 

snach ludzi mówi się,  że występują w czterech typach. Pierwszy spowodowany jest jakimś 

organicznym zaburzeniem i dotyczy silnego fizycznego doznania, takiego jak spadanie, latanie 

czy ucieczka. 

Koszmary nocne należą do tej kategorii. Drugi typ snu jest wynikiem działań, jakie 

podejmowaliśmy w ciągu dnia i jest odbiciem tych doświadczeń. Takie sny występują 

najczęściej. Trzeci rodzaj snu odpowiada rzeczywistemu wydarzeniu, które ma aktualnie miejsce 

i pokrewny jest zasadzie synchroniczności Junga. Ostatnim typem snu jest jasnowidzenie, 

dokładne proroctwo wydarzeń, które nastąpią. Kiedy śni arhat, jest to zawsze sen jasnowidzący 

(Van Aung, 1972). Budda był biegłym w interpretowaniu swoich snów, chociaż w Abhidhammie 

nie istnieje żaden formalny system analizy symboli. Przed Abhidhamma: psychologia Wschodu 

189 

swoim oświeceniem Budda miał serię jasnych snów, które przepowiedziały jego 

oświecenie, nauczanie, zebranie grupy uczniów i dalszy rozwój buddyzmu po jego śmierci. 

Z perspektywy zachodniej psychologii arhat może wydawać się osobą prawą niezależnie 

od przekonań; uosabia on zwykłe cechy idealnego typu w każdej z azjatyckich psychologii. Arhat 

jest istotą oświeconą, prototypem godnym uwagi głównie przez swoją nieobecność w zachodniej 

teorii osobowości. Ale arhat jest również typem idealnym, końcowym punktem stopniowej 

przemiany, jaką może podjąć każdy i w jakiej każdy może osiągnąć cel. W ten sposób 

medytujący nie staje się nagle świętym; może on doświadczać siebie na drodze przemiany, ma 

więc większy udział zdrowych stanów umysłu. 

 

Psychologia Wschodu i Zachodu Święci istnieją w niemal wszystkich wielkich religiach 

świata. Ich osobowość jest zawsze taka sama i jest osobowością arhata. Chociaż zachodnie religie 

dopuszczają możliwość istnienia osób świętych, zachodnia psychologia nie uczyniła tego nigdy. 

Polityka świadomości Arhat stanowi wyzwanie dla paradygmatu psychologii Zachodu. W 

naszej kulturze i w naszej psychologii nie mamy żadnego modelu tak radykalnej przemiany 

świadomości. Ten poziom ludzkiego rozwoju wykracza poza wizję i cele zachodniej psychologii. 

Arhat nie posiada wielu cech, które psychologia Zachodu uznaje za integralną część ludzkiej 

natury. Jest on postacią tak prawą, że jego istnienie wydaje się wręcz niemożliwe. 

Gdzie i kiedy poglądy religii i psychologii Zachodu, odnoszące się do ludzkich 

możliwości, zaczęły rozchodzić się w dwie różne strony? Faktycznie od początków istnienia 

współczesnej psychologii. 

Psychologia to w pewnym stopniu autobiografia: osobista historia teoretyków ma 

bezpośredni wpływ na ich teorie. Freud, dla przykładu, w swoim wprowadzeniu do Cywilizacji i 

jej rozgoryczeń, mówi o liście, jaki otrzymał od poety Romaina Rollanda, który stał się uczniem 

wielkiego indyjskiego świętego Śri Ramakrishny. Rolland Daniel Goleman opisał uczucie czegoś 

„bezgranicznego”, co postrzegał jako „fizjologiczną podstawę  mądrości mistycyzmu”. Freud 

nadał temu doznaniu nazwę „oceaniczne” i starając się odkryć je w sobie, zaczął je objaśniać w 

sposób zgodny ze swoim własnym punktem widzenia, zakładając,  że genezą tego typu 

doświadczeń jest dziecięca bezradność, którą uznawał również za źródło doznań religijnych. 

Czyniąc tak Freud zastosował szablon, jaki stworzył dla zrozumienia doznań innego 

rodzaju, niż to, które opisał Rol-land, ale który wydawał się tłumaczyć doświadczenie w sposób 

wygodniejszy dla psychologii Zachodu. Jak napisał: „Idea odbierania przez ludzi informacji o ich 

związku ze światem wokół nich, poprzez uczucie, które jest od początku ukierunkowane na ten 

cel, brzmi tak obco i tak źle wpasowuje się w gmach naszej psychologii, że jest się 

usprawiedliwionym próbując odkryć psychoanalityczne (...) wyjaśnienie takiego odczucia”. 

W ostatnich słowach tego samego wprowadzenia Freud określił postawę wobec tego i 

innych aspektów odmiennych stanów świadomości, która od tamtych czasów stała się 

domniemanym przypuszczeniem wielu, jeśli nie większości, tych którzy przyjęli jego 

psychoanalityczne wyjaśnienie: 

„Znalezienie związków z wielką liczbą nieokreślonych modyfikacji umysłowego  życia, 

takich jak transy i ekstazy, nie byłoby trudne. Ja jednak pragnę zawołać  słowami Schillera: 

‘Pozwól cieszyć się temu, kto wzdycha w różowym  świetle’ (co oznacza zwykły stan 

świadomości czuwania).” 

William James miał natychmiastową odpowiedź na postawę, w oparciu o którą Freud 

zbywał duchowe stany. Chociaż nie miał on na myśli samego Freuda, mówił o identycznej 

intelektualnej skłonności (1961, str. 29): 

Z całą pewnością w ogólnych zarysach znamy wszyscy ów sposób dyskredytowania 

stanów umysłu, dla których mamy antypatię. „Medyczny materializm” wydaje się najlepszym 

Psychologia Wschodu i Zachodu określeniem naiwnego systemu myślenia, jaki tu rozważamy. 

To właśnie materializm odarł ze świętości  św. Pawła, nazywając jego wizję na drodze do 

Damaszku uszkodzeniem kory potylicznej i określając go jako epileptyka. To materializm uznał 

św. Teresę za histeryczkę, a św. Franciszka z Asyżu za genetycznego degenerata, a także 

podważył duchową prawdomówność George’a Foxa, traktując jego postępowanie jako objaw 

rozstrojenia okrężnicy. Te wszystkie umysłowe napięcia, jak głosi ów materializm, 

spowodowane są wypaczonym działaniem różnych gruczołów, których fizjologia nie jest jeszcze 

poznana. 

Rozważmy, jak psychologia Zachodu postrzega duchową stronę  życia.  Żyjemy w 

kulturze, która trzyma się naukowego punktu widzenia. Próbując stać się nauką, psychologia 

dopasowała się do tego poglądu, osiągając pewne korzyści, ale i ponosząc ogromne koszty. Być 

psychologiem oznacza mieć, podobnie jak większość społeczeństwa, negatywną postawę wobec 

duchowej ewolucji lub też być niepomnym na tę możliwość. 

Rezultat jest taki, że jednym z głównych tematów tabu - tematów, które nie wpasowują 

się  łatwo w naszą zbiorową  świadomość - jest religijne doznanie. W połowie lat 

siedemdziesiątych w badaniu przeprowadzonym na społeczeństwie amerykańskim pod kątem 

„zalet życia”, jedno z pytań brzmiało: 

„Czy kiedykolwiek miałeś uczucie przebywania bardzo blisko potężnej duchowej siły, 

która wydawała się wynosić cię poza granice twojego ja?” Czterdzieści procent ankietowanych 

odpowiedziało,  że zdarzyło się to co najmniej raz, dwadzieścia procent oświadczyło,  że kilka 

razy, a pięć procent przyznało, że zdarzało się to często. Prawie każda z tych osób podkreśliła, że 

nigdy nie rozmawiała o tych doznaniach z terapeutą, pastorem, kapłanem czy rabinem. 

„Pomyśleliby, że oszalałem” - taka była z reguły przyczyna ich decyzji. Doznania te nie pasują 

do zachodniego punktu widzenia; 

pozostaje tylko ich ocena psychologiczna. Tworząc Daniel Goleman swego rodzaju 

„gabinetowy mistycyzm” nasze teorie ludzkich możliwości są jako całość bardzo ograniczone. 

Mamy wszyscy wspólną ślepą plamkę. 

Spojrzenie na rzeczywistość Jednostki każdej społeczności kodyfikują doznanie w 

kategoriach swojego własnego językowego systemu, pojmując rzeczywistość tylko wówczas, 

kiedy przedstawiana jest w ich własnym kodzie. 

Każda kultura akcentuje i kategoryzuje doznanie inaczej. Antropolog uznaje, że studia 

nad kodem innym od naszego własnego mogą doprowadzić nas do pojęć i aspektów 

rzeczywistości, w oparciu o które nasz własny sposób patrzenia na świat będzie się wydawał 

nieodpowiedni. 

Każda kultura ma wyspecjalizowane słownictwo w tych obszarach, które są najbardziej 

uderzające dla jej własnego trybu doznawania świata. W tym świetle intrygujące jest to, że 

kultura Zachodu ma jako swój podstawowy techniczny słownik, opisujący wewnętrzne doznania, 

wysoce wyspecjalizowaną naukową klasyfikację chorób z dziedziny psychopatologii, podczas 

gdy kultury azjatyckie, takie jak indyjska, mają równie szczegółowe słowniki dla odmiennych 

stanów świadomości i etapów rozwoju duchowego. 

Kultura modeluje świadomość, aby dostosowywała się do pewnych norm, ogranicza typy 

doznania czy kategorie doznań dostępnych dla jednostki i określa możliwości zaakceptowania 

danego stanu świadomości lub informowania o nim w danej sytuacji społecznej. Jak wykazał 

Goffman (1962), zasady te stosują się do psychopatologii w naszej własnej kulturze, przy czym 

odmienne stany świadomości mogą im również podlegać. Zachodnia kultura była historycznie 

represyjna wobec niektórych odmiennych stanów świadomości, takich jak na przykład 

gnostyckie herezje Wieków Średnich, które doprowadziły do powstania Inkwizycji. W innych 

kontekstach odmienne stany cieszyły się poparciem, jak chociażPsychologia Wschodu i Zachodu 

by Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli w katolickim monas-tycyzmie. 

Nasza normatywna „rzeczywistość” jest właściwa dla naszej kultury. Ponieważ została 

zatwierdzona zgodnie, odmienny stan świadomości wyobraża antyspołeczny i 

niezdyscyplinowany tryb istnienia. Jak widzi to Ramanujan (1973), taka odmienna świadomość 

ustanawia coś, co jest przeciwne bezwzględnemu kulturowemu porządkowi, jest wiec to 

„świadomość demaskująca, niwecząca, szalona. Jest to akt gwałtu przeciw powszechnym 

oczekiwaniom, wyłom w tym, co możliwe do przepowiedzenia i pewne”. Jest to ten sam element 

nieprzewidywalności, który był jednym z czynników formułowania publicznej polityki 

przymusowej hospitalizacji psycho-tyków. Ponieważ odmienne stany również mogą obalić 

społeczny porządek, w naszej własnej kulturze ten sam strach przed nieprzewidywalnym stał się 

przyczyną potępienia używania  środków dających odmienne stany - psychodelików 

rozszerzających zakres świadomości - czy też stworzył ogólną niechęć do takich „podejrzanych” 

technik, jak medytacja. 

Podczas gdy system kulturowych wartości, który doprowadził do gloryfikacji stanu 

czuwania i wykluczenia odmiennych stanów (oprócz upojenia alkoholowego) z norm 

społecznych, udowodnił,  że jest sprawny w kategoriach masy narodowego produktu i 

ekonomicznego wzrostu, uczynił nas jednocześnie, jako kulturę, względnie ubogą w płaszczyźnie 

odmiennych stanów świadomości. Kultury „prymitywne” i tradycyjne, mimo wytwarzania 

mniejszej ilości dóbr materialnych, są daleko bardziej wyuczone w zawiłościach  świadomości. 

Niektóre społeczności kształcą swoich członków w dziedzinie przemiany świadomości, a wiele z 

nich rozwinęło odpowiednie „technologie” dla tego celu. Buszmeni uczą się wchodzić w trans 

poprzez taniec i używać stanu transu do uzdrawiania (Katz, 1973). Indyjski „wojownik” Yaąui 

szkoli swoją percepcję tak, aby zrozumieć płynące informacje i naturalne moce środowiska, nie 

wyczuwane zwykle przez „szaDaniel Goleman rych” obywateli. Malajscy Senoi systematycznie 

wykorzystują treść snów do podtrzymania harmonijnych międzyosobowych wzajemnych 

związków w życiu społeczeństwa (Stewart, 1969). 

Kultury azjatyckie rozwinęły wyspecjalizowane słownictwo dla opisania i oznaczenia 

odmiennych stopni, poziomów i typów właściwych dla medytacji odmiennych stanów, które nasz 

własny język niewyraźnie i niezdarnie próbuje nam przybliżać. Buddyjska psychologia wylicza 

osiem różnych poziomów dżhany, podczas gdy angielska „koncentracja”, „pochłonięcie” i 

„trans” - będące ich przybliżeniem - nie oddają pełnego znaczenia; osiemnaście etapów 

świadomości, prowadzących do nirwany, opisanych w tym samym systemie, nie ma żadnych 

angielskich odpowiedników. Chociaż  język angielski zapożyczył  słowo „nirwana”, jego 

zwyczajne potraktowanie jest wypaczeniem tego, co pierwotnie ono oznaczało; przejęliśmy 

pojęcie, ale całkowicie zlekceważyliśmy doznanie, do jakiego się ono odnosi. Oparta na 

doświadczeniu podstawa wschodniego nauczania może okazać się dużo ważniejsza dla naszej 

psychologii i kultury, niż pojęcia, jakie ono oferuje. 

Chociaż wschodnie i zachodnie psychologie mogą się częściowo pokrywać - w 

płaszczyźnie zwykłego zainteresowania procesami uwagi czy rozumienia natury ludzkiego 

cierpienia - każda z nich gruntownie bada terytorium i techniki, jakie druga ignoruje czy też 

zaledwie dotyka. Psychologiczna myśl sporządziła na przykład wykres aspektów tego, co na 

Wschodzie nazywane jest „karmą”, w daleko większych szczegółach, niż wschodnia szkoła 

psychologii. Podobnie, szkoły wschodnie rozwinęły szereg metod dla dobrowolnej przemiany 

świadomości, przez co stworzyły technologię dla zajęcia się rzeczywistościami poza umysłem, 

które powoli znajdują swoje miejsce we współczesnej psychologii czy też doznawane są w 

naszym zwykłym stanie świadomości. 

Psychologia Wschodu i Zachodu 197 

Psychologie Wschodu i Zachodu Opisawszy widzenie, cel i środki buddyjskiej 

psychologii, spójrzmy na nią z zachodniego punktu widzenia. Kto spośród psychologów Zachodu 

mógłby uznać wartość radykalnej przemiany świadomości? Jednym z prawdopodobnych 

kandydatów jest William James. W swej Principles of Psychology pisze on (1950, str. 424): 

Zdolność samorzutnego przenoszenia z powrotem wędrującej uwagi jest <damem osądu, 

charakteru i woli. Nikt nie jest compos sui, jeśli tego nie posiada. Wykształcenie, które 

rozwijałoby tę zdolność, byłoby wykształceniem par excellence. 

James widział wiele zalet szkolenia w zakresie stawania się uważnym - co jest istotą 

medytacji - ale dodaje on: „Łatwiej jest zdefiniować ten ideał, niż udzielić praktycznych 

wskazówek dla jego spełnienia.” 

Chociaż „samorzutne przenoszenie z powrotem wędrującej uwagi” jest podstawowym 

krokiem w medytacji, James najwidoczniej nie wiedział,  że szkolenie, jakie zaleca, istnieje w 

psychologiach Wschodu. Chociaż znał on niektóre aspekty wschodniej filozofii, nie ma nic 

dziwnego w tym, że był nieświadomy istnienia wschodnich psychologii. Większość 

amerykańskich psychologów była, ogólnie mówiąc, ignorantami w zakresie psychologii 

Wschodu. Jest to zrozumiałe w świetle niedostępności tekstów, które aż do niedawna istniały 

wyłącznie w pali, sanskrycie czy innych językach, w jakich psychologie te zostały sformułowane. 

Na dodatek, od chwili kiedy przetłumaczono je na angielski, psychologie te traktowano jak 

religijne doktryny. Kiedy w końcu zwróciły uwagę wczesnych teoretyków, takich jak Freud, 

zostały z miejsca odrzucone. 

Większość zachodnich teoretyków osobowości nie wiedziała jednak, że wschodnie 

psychologie, takie jak Abhidhamma, Daniel Goleman w ogóle istnieją. Nawet jeżeli zwracano na 

nie uwagę, istniało duże prawdopodobieństwo,  że ich doniosłość z wielu różnych powodów 

zostanie zlekceważona. Przez behawiorystów, na przykład, psychologia Wschodu byłaby 

odrzucona na mocy swojej introspektywnej natury. Stanowisko behawiorysty opiera się na 

przekonaniu,  że doznanie wewnętrzne nie może być studiowane naukowo, tak więc  żadna 

psychologia, która oparta jest na introspekcji, nie ma prawa istnieć. 

Behawioryzm w swym dzieciństwie toczył wielkie boje z introspekcjonistami Titchenera, 

którzy mieli poglądy zbliżone do podstaw Abhidhammy. Uważali oni, że  świadomość jest 

dostrzegalna bezpośrednio, złożona z możliwych do opisania elementów i że zadaniem 

psychologa jest analizowanie jej w jej składnikach. Wyrażając opinię behawiorysty Watson 

(1913) był stanowczy w swej krytyce introspekcjonistów, którzy - jak twierdził - zastąpili 

„świadomością” to, co przedtem nazywane było duszą: „Wydaje się,  że nadszedł czas, kiedy 

psychologia powinna odrzucić wszelkie odwoływanie się do świadomości, ponieważ nie musi 

ona już dłużej wmawiać sobie, że należy czynić z umysłowych stanów przedmiot obserwacji.” 

Większość zachodnich psychologów reagowała więc negatywnie na psychologie 

Wschodu; ogólnie rzecz biorąc nie były one w ogóle postrzegane jako psychologie. Zamiast tego, 

widzieli oni wschodnie tradycje jako coś więcej niż zagmatwane i niewyraźne systemy religijne, 

całkowicie pozbawione treści, którą mogliby zajmować się „prawdziwi psycholodzy”. 

Podobieństwa między systemami. Spojrzenie na modele głównego strumienia normalnego 

stanu psychicznego w zachodniej psychologii ujawnia szereg godnych uwagi podobieństw do 

psychologii Wschodu. Na przykład, opis Gordona Allporta (1968) dojrzałości czy też 

umysłowego zdrowia podaje takie cechy, jak realistyczna percepcja, samoakceptacja bądź 

zadowolenie z siebie, współczucie i serdeczność. Nie ma Psychologia Wschodu i Zachodu tu 

żadnej kwestii spornej - oba systemy mogą być ze sobą łatwo pogodzone. System buddyjski różni 

się jednak od psychologii Allporta naciskiem, jaki psycholog ten kładzie na silne ego. Zasady 

buddyzmu utrzymują z kolei, że nie istnieje żadna trwała jaźń - że ego to iluzja. Ten pogląd 

określa główną różnice pomiędzy tymi dwoma systemami. 

Weźmy też pod uwagę opis ostatniego etapu dojrzałości w cyklu życia człowieka, 

dokonany przez Erika Eriksona (1963). Cechami tego stanu są: akceptowanie okoliczności, jakie 

daje  życie, brak urazy i nieobecność strachu (szczególnie przed śmiercią). I znów nie ma tu 

żadnej sprzeczności z buddyzmem - dopóki Erikson nie doda do powyższych cech integralności 

ego oraz stawania w obronie stylu życia i jaźni. Ale skoro trwała i niezmienna jaźń nie istnieje, to 

czego bronić? 

Jedną z najbliższych arhatowi postaci w zachodniej psychologii jest „samorealizująca się” 

osoba, której charakterystykę podał Abraham Maslow (1971). Ma ona czystą percepcję 

rzeczywistości, jest spontaniczna, manifestuje oderwanie (jej wzajemne związki nie są 

przywierające, natrętne i nie roszczą sobie prawa własności), jest niezależna od pochlebstwa, 

krytycyzmu i współczucia. 

Kolejne podobieństwo wynika z opisu tzw. „opancerzenia” autorstwa Ernesta Beckera 

(1969, str. 8384): 

Jak zauważył Reich (...) ludzie stają się w znacznym stopniu usztywnieni, jak gdyby 

faktycznie osłaniał ich pancerz. To on sprawia, że nie wykazują  żadnego zrozumienia dla 

punktów widzenia, które uznali za niewarte rozważania czy też zbyt zagrażające. Taka postawa 

odizolowuje ich od innych. Nie chcą ryzykować wkroczenia w ich świat nowej myśli i 

wywrócenie go, nawet jeżeli dzieje się to za sprawą dobra i miłości. Miłość  łamie bariery i 

umiejscawia ludzkie związki na wspólnych płaszczyznach i w oparciu o wspólne warunki. 

Miłość usuwa ze wzajemnego związku kontrolę, jaką osoba Daniel Goleman opancerzona ma 

nad drugą. A wówczas ma ona siłę do życia, jest w stanie rozbić pancerz i stać się otwartą na 

potrzeby innych. 

Taka jest oczywiście postawa arhata: brak izolacji i obrony oraz otwartość na potrzeby 

innych. W kategoriach idealnego typu „normalnego stanu psychicznego” pokrywa się to 

oczywiście z buddyzmem. 

Bardzo szczególne podobieństwo ukazane zostało w opracowaniu napisanym przez 

Franza Alexandra (1941). Ma ono nieszczęśliwy tytuł: Buddyjskie szkolenie jako symulowana 

katatonia. Alexander, który szkolił się w Berlińskim Instytucie Psychoanalityk! w latach 

trzydziestych, zanim przybył do Ameryki, miał dostęp do buddyjskich tekstów przetłumaczonych 

z jeżyka pali na niemiecki. W przeciwieństwie do Freuda on rzeczywiście studiował te teksty i w 

odróżnieniu od większości zachodnich psychologów, był zachwycony tym, co znalazł. 

Zauważając,  że pierwsze etapy medytacji dotyczą ascetycznego wyrzeczenia się czy też 

odwrócenia się od świata, Alexander kończy swoje opracowanie używając terminologii 

psychoanalitycznej: „To znamienne tłumienie emocjonalnego życia jest faktycznie wycofaniem 

libido ze świata i skierowaniem go w stronę ciała w ‘sadystycznym szale’, jaki klinicznie 

wszyscy uznajemy za melancholię”. 

Pierwszy etap wglądu uznał on więc za melancholię. Rozpatrując następnie medytacyjne 

pochłonięcie zauważa, iż „całe ciało osoby staje się jedynym obiektem. Uczucie radości, 

doskonałej zmysłowości wszystkich narządów, tkanek i komórek, przyjemności całkowicie 

uwolnionej z genitaliów, a będącej orgazmem rozprzestrzeniającym się na całe ciało, to 

opisywany już stan schizofreniczny w swej katatonicznej ekstazie.” 

Według Alexandra, medytujący posuwa się tu od melancholii do katatonii. Dalszy krok, 

jaki on proponuje, sprowadza się do stałego zmniejszania uczucia przyjemności razem ze 

Psychologia Wschodu i Zachodu stopniowym przechodzeniem w apatię, co sugeruje etap 

obojętności. Ostatni poziom widzi on jako stan całkowitej umysłowej pustki i jednolitości. 

Odwołując się do nirwany, wnioskuje: „Nie sprawia nam trudności rozpoznanie w tym stanie 

ostatniego etapu schizofrenii - tzw. schizophrenia dementia.” 

Pomimo analitycznego tonu, opracowanie Alexandra wydaje się dość wrogie. Dostrzega 

on nadzwyczajne podobieństwo między techniką wglądu a psychoanalizą, a także widzi końcowy 

cel buddyjskiego pochłonięcia jako próbę psychologicznej regresji do stanu 

wewnątrzmacicznego. Droga do nirwany, jak pisze, może być porównana do filmu, który 

wyświetlany jest od tyłu. Postrzega on poszczególne poziomy wglądu jako zrzucanie „kolejnych 

warstw” i docieranie do etapów rozwoju poznawczego w dzieciństwie - tę ideę rozwinął później 

Daniel Brown (1977). Ukazuje też uderzające podobieństwo pomiędzy metodą psychoanalizy a 

doktryną buddyzmu w zakresie przezwyciężania rzeczywistego oporu i narcyzmu tak, że jest się 

zdolnym do przypomnienia sobie przeszłości zamiast powtarzania jej w procesie regresji. 

Alexander dojrzał również podobieństwa we freudowskim j i buddyjskim podejściu do 

kwestii uwagi. W swoich dziełach Freud opisał postawę uważnego analityka określając ją 

„podtrzymywaniem uwagi”. 

Jego opis uważnego analityka brzmi bardzo podobnie do opisu osoby, która praktykuje 

medytację l uwagi czy też wglądu. Freud pisze, że polega to po prostu na „niewykonywaniu 

żadnego wysiłku w celu koncentrowania uwagi na czymkolwiek, ale zważaniu na wszystko, co 

się słyszy z tym samym natężeniem spokojnej i cichej uwagi”. W tym sensie psychoanaliza jest 

interpersonalną medytacją wglądu: klient oferuje strumień świadomości, zaś analityk | dostarcza 

świadka - wnikliwą, podtrzymywaną uwagę. 

Ale tu kończy się podobieństwo w technice. W psychoanalizie dana osoba nie przechodzi 

przez kolejne etapy wglądu, jak jest to opisane w Abhidhammie. I chociaż psychoanaliza i 

psychoterapia obracają się zwykle na najniższym Daniel Goleman poziomie wglądu w modelu 

buddyjskim, nigdy nie posunęły się do etapu wymaganego przez buddyjską tradycję do 

przemiany świadomości w sposób trwały. 

Zachód spotyka Wschód: nieco historii. Azjatycka psychologia udowodniła swoją 

trwałość przeżywając ponad dwa tysiące lat; zachodnie teorie osobowości są o wiele młodsze. W 

istocie każdy wschodni system medytacji, jaki przeszczepiono na Zachód - TM, zeń i tym 

podobne - wywodzi się ze wschodniej psychologii. Te niedawne przeszczepy nie są jednak 

pierwszym przykładem przenikania wschodnich teorii na Zachód. 

Zachodni myśliciele już od czasów starożytnych pozostają pod wpływem filozofii 

Wschodu. Zanim Aleksander Wielki (356-323 po Chr.) i jego armie podbiły azjatyckie królestwa, 

rozciągające się  aż do północnych Indii, technologie i idee podróżowały już poprzez Eurazję, 

wzdłuż jedwabnych szlaków i działo się to od wielu wieków. Jednym z filozofów, których myśl 

była bardzo bliska psychologiczym poglądom filozofów Wschodu, był Plotyn (205-270). Jako 

Egipcjanin pochodzenia rzymskiego wyruszył on w 242 roku do Persji i Indii, aby tam 

studiować. Jego idee stały się wyznacznikiem chrześcijańskiej mistyki na następne wieki. Plotyn 

nakreślił  świat doznania poza granicami odczuwanej rzeczywistości, w porównaniu do którego 

normalny świat jest ułudą. Według tej teorii osoba mogłaby rozwinąć się do doskonałości przez 

oddzielenie „duszy” (to jest świadomości, która postrzega poprzez zmysły, ale nie zawiera 

samych zmysłów) od ciała. Dokonując tego, osoba przekroczyłaby samoświadomość, czas i 

miejsce, aby doznawać niewypowiedzianego Jedynego w stanie ekstazy. Opis ekstazy Plotyna 

odpowiada takim klasycznym tekstom indyjskim, jak Jogasutry Patańdżalego, które głoszą,  że 

osoba, która jest w stanie przekroczyć zwykłe granice ciała, zmysłów i umysłu, wchodzi w 

odmienny stan ekstatycznej jedności z Bogiem. Ta sama doktryna stała się Psychologia Wschodu 

i Zachodu częścią psychologii chrześcijańskiej, wypływającej w tej czy innej formie w pismach 

egipskiego św. 

Antoniego (Waddel, 1957), św. Jana od Krzyża (1958) i Mistrza Eckharta. 

Wraz ze wrostem naturalnych nauk dominować zaczął w zachodniej nauce i filozofii 

pozytywistyczny sposób podejścia. Dla postępowych myślicieli mistyczne aspekty religii - jeśli 

nie sama religia - przestały być modne. Zachodnia psychologia ma swoje korzenie w 

pozytywistycznej tradycji; ogólnie mówiąc dawni psychologowie zwracali się ku sprawom 

innym, niż te, które dotyczą religijnej mistyki. 

W wieku dziewiętnastym wschodnia myśl miała więc mniejszy wpływ na świeżo 

zrodzone na Zachodzie psychologie, niż na filozofów i poetów; pisma Transcendentalistów, 

takich jak Emerson i Thoreau, i poezje Walta Whitmana, są przeniknięte myślą i koncepcjami 

Wschodu. A jednak William James, najwybitniejszy dziewiętnastowieczy psycholog Ameryki, 

był  żywo zainteresowany religią, zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Służył on pomocą 

Vivekanandzie, indyjskiemu śwamiemu, który podróżował przez Amerykę po wygłoszeniu 

wykładu na Pierwszym Światowym Kongresie Religii w 1893 roku. Religia i okultyzm 

fascynowały Jamesa; jego książka The Yarie-ties of Religious Experience (1961) do dziś 

pozostaje klasyką z zakresu psychologii religii. Ponieważ jednak wschodnia myśl jest w dużym 

stopniu przesiąknięta religią, naukowe tendencje współczesnej psychologii zmuszały większość 

zachodnich teoretyków do lekceważenia wschodnich teorii psychologicznych. 

Jednym z powodów, dla których zachodni psychologowie. ostatecznie zainteresowali się 

teoriami Wschodu, jest fakt, że dotyczą one po części doznań, jakie nasi teoretycy przeważnie 

ignorują. 

Dobrze udokumentowanym przykładem jest przypadek kanadyjskiego psychiatry, R. M. 

Bucke’a. W czasie wizyty w Anglii w 1872 roku miał on niezwykłe doznanie (Bucke, 1969, str. 

111): 

Psychologia Wschodu i Zachodu Pośród współczesnych teoretyków osobowości Carl 

Jung jest postacią prawdopodobnie najbardziej kształconą w psychologiach Wschodu. Jung był 

bliskim przyjacielem indologa Heinricha Zimmera, sam zaś był autorytetem w kwestiach mandali 

- centralnym motywie większości świętej sztuki Wschodu. Jung napisał przedmowy do książek o 

zeń D. T. Suzukiego (1974) i Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching oraz do innych chińskich 

taoistycznych tekstów. Napisał też komentarze do tłumaczeń Evans-Wentza Tybetańskiej księgi 

wielkiego wyzwolenia (1969) i Tybetańskiej księgi zmarłych (1969), dwóch ważnych dzieł z 

psychologicznego kompendium buddyzmu tybetańskiego. 

Przyjaciel i sąsiad Junga, Herman Hesse, rozpowszechnił wschodnią myśl w swoich 

powieściach Siddhartha (1970) i Journey to the East (1971). Obracając się w takim towarzystwie 

Jung dotarł w sprawy obce pozytywistycznej nauce dzięki swojej obszernej analizie wschodnich 

religii. Chociaż ostrzegał on również przed niebezpieczeństwami czyhającymi na człowieka 

Zachodu, a polegającymi na całkowitym oddaniu się wschodnim tradycjom, pisma Junga tworzą 

główny pomost między psychologami Wschodu i Zachodu. 

Prace Carla Junga pokazały, że jest on dużo bardziej otwarty na psychologie Wschodu niż 

Freud. A jednak pomimo swojego dla nich uznania, Jung był bardzo krytyczny wobec 

Europejczyków, którzy próbowali stosować wschodnie nauki na sobie. Uczył, że zbyt łatwo jest 

popaść w fascynację egzotycznymi formami Wschodu i unikać w ten sposób rozwiązywania 

własnych problemów (1968, str. 

99-101): 

Ludzie zrobią cokolwiek, nieważne jak absurdalnego, aby uniknąć stawania twarzą w 

twarz z ich własnymi duszami. Będą praktykować jogę i wszystkie jej zalecenia, przestrzegać 

ścisłego regulaminu diety, uczyć się teozofii czy mechanicznie powtarzać mistyczne teksty z 

literatury całego świata - ponieważ nie mogą współżyć ze sobą i nie mają najmniejszej wiary - w 

to, że cokolwiek pożytecznego kiedykolwiek będzie mogło wyjść z ich własnych dusz. 

204 Daniel Goleman On i dwóch jego przyjaciół spędziło wieczór czytając teksty 

Wordswortha, Shelley, Keatsa, Browninga, a szczególnie Whitmana. Rozstali się o północy; 

Bucke wracał do domu dwukołówką. Jego umysł, pozostając głęboko pod wpływem idei, 

wyobrażeń i uczuć, wywołanych czytaniem i atmosferą wieczoru, był cichy i spokojny. 

Pozostawał on w stanie prawie biernej przyjemności. 

Nagle, bez jakiegokolwiek ostrzeżenia, odkrył,  że spowity jest chmurą o płomiennym 

kolorze. 

Natychmiast pomyślał o ogniu - o nagłym pożarze w wielkim mieście, ale wkrótce 

wiedział już, że światło pochodzi z jego wnętrza. 

Bezpośrednio potem spłynęło na niego uczucie bezgranicznej radości, za którym podążała 

intelektualna iluminacja, całkiem niemożliwa do opisania. 

Potem Bucke miał mówić o swoim doznaniu jako mignięciu „kosmicznej świadomości” - 

używając zwrotu Walta Whitmana, dziewiętnastowiecznego amerykańskiego poety, który 

zapożyczył go z indyjskiej filozofii Wedanty. Używając wschodniej koncepcji do 

zinterpretowania niezwykłego psychologicznego stanu, Bucke był jednym z pierwszych, którzy 

zwrócili się na Wschód, aby zrozumieć aspekty umysłu, na temat których zachodnie psychologie 

mają niewiele do powiedzenia. 

Psychologia czasów Bucke’a nie dostarczała żadnych określeń, dla stanów takich, w jaki 

wszedł on tamtej nocy, dopuszczając wyłącznie wyjaśnienia na płaszczyźnie psychopatologii. 

Powodem współczesnego zainteresowania psychologiami Wschodu może być rosnąca ilość 

doznań odmiennych stanów, takich jakie miał Bucke, a których zachodnie teorie nadal nie są w 

stanie rozwiązać. Nasza obecna psychologia ma niewiele do powiedzenia o takich stanach - czy 

to wywołanych przez drągi, medytacje czy też inne środki - są wiec one uznawane ogólnie za 

patologię. Z kolei psychologie Wschodu oferują sposoby rozumienia tych odmiennych stanów, 

co może nadać pewien sens tym, często zagmatwanym doznaniom. 

Psychologia Wschodu i Zachodu 207 

indywiduacji prowadzi do tego samego celu: odsunięcia się od ego. W swoim 

opracowaniu Joga a Zachód Jung ukazuje swój szacunek dla wschodniej psychologii; 

jednocześnie nie popiera jej jako metody dla Zachodu: „Mówię to każdemu: Studiuj jogę - 

nauczysz się od niej wiele - ale nie próbuj jej stosować, ponieważ my, Europejczycy, nie 

jesteśmy tak ukonstytuowani, aby używać tych metod w sposób poprawny” (1958, str. 534). 

Zamiast pożyczać nieodpowiednią technikę jogi od Wschodu, mówił Jung, powinniśmy znaleźć 

naszą własną ścieżkę (1958, str. 483): 

Zamiast uczyć się duchowych technik Wschodu i naśladować je w sposób chrześcijański - 

imitatio Christi! - z odpowiednio wymuszoną postawą, powinniśmy kreować swój teren 

własnymi metodami i szukać odpowiedzi, czy istnieje w naszej podświadomości możliwość 

podobna do tej, jaka stała się przewodnią zasadą Wschodu. 

Poza Jungiem wschodnie psychologie dokonały największego najazdu na Zachód przez 

swój wpływ na holistyczne poglądy takich teoretyków, jak Angyal i Maslow, na humanistów 

Bubera i Fromma, egzystencjalisty Bossa, a także falę „psychologów transpersonalnych” (Tart, 

1976). Maslow czytał wschodnie teksty, a Buber, Fromm i Boss, mieli wszyscy osobiste kontakty 

ze wschodnimi nauczycielami. Buber znał dzieła mistrzów chasydzkich, mistyków judaizmu, a 

Fromm prowadził dialog z mistrzami buddyjskimi; jego Buddyjski zeń a psychoanaliza (1970) 

powstawał przy współudziale D. T. Suzukiego, doświadczonego praktyka medytacji zeń i 

uczonego, oraz Richarda DeMartino, profesora religioznawstwa. 

Medard Boss, wpływowy szwajcarski egzystencjalista, został zaproszony na wykłady o 

psychiatrii do Indii, gdzie miał okazję spotkać indyjskich świętych. Czując,  że w zachodnich 

terapiach brak zdolności do iluminacyjnego wglądu, porównywalnego z metodami wschodnimi, 

studiował on tradycje 206 Daniel Goleman Jung pilnie studiował wschodnie psychologie, 

krytykując tych, którzy ulegali im z większym, niż naukowe zainteresowaniem. W ten sposób 

mógł również odpowiadać na krytykę swoich własnych teorii i metod. Eksploracja ludzkiej 

psyche, używanie mandal, I Ching i innych narzędzi uczyniło Junga badaczem, który w opinii 

współczesnych mu psychologów sprawiał wrażenie szaleńca. Jung bronił się przed tym (1968, 

str. 101-102): 

Nie jest moim życzeniem wstrząsanie takimi ludźmi w ich ulubionych dążeniach, ale 

kiedy ktoś, kto oczekuje, że będzie brany poważnie, zostaje wprowadzony w błąd i myśli, że ja 

sam używam metod jogi i jej doktryn czy też zmuszam moich pacjentów, kiedy to możliwe, aby 

tworzyli mandale w celu przeniesienia się do „właściwego punktu” - wtedy w istocie muszę 

zaprotestować i zarzucić temu komuś, że przeczytał moje teksty pobieżnie i z nieuwagą. 

Jung miał również wiele do powiedzenia na temat funkcji religii. Według niego rozwinęły 

się one jako środki do poznawania archetypów - tych możliwości do działania i myśli, które 

tkwią w strukturze ludzkiej psyche. Wschodnie religie, jak przeczuwał, reprezentują wyższy 

poziom rozwoju, który odbija dojrzałość starożytnych cywilizacji Azji. Europa i jej miejscowe 

wierzenia są młodsze i w ten sposób mniej do - l świadczone. Tak jak osoba musi iść poprzez 

każdy etap rozwoju, aby osiągnąć pełną dojrzałość, tak dzieje się ł z każdą rasą. Nienaturalne jest 

więc dla Europejczyków zwracanie się w stronę dyscyplin takich jak joga, gdy metody te są 

odbiciem wschodniej historii i szczególnego doświadczenia. 

A jednak Jung nie odrzucał celu wschodnich psychologii; był on po prostu przeciwny ich 

metodzie jako niewłaściwej dla zachodniego umysłu. Identyfikował odmienny stan, jakiego jogin 

szuka w transie (czy samadhi), jako pochłonięcie w zbiorową nieświadomość, najgłębszą 

warstwę psyche, królestwo archetypów. Jung wierzył, że jego własna metoda 1 

z ‘ 

- Op UlKuZDAjSlOB}” - U9JS9.D[O qD/(UUI ppJSOd - 7 IU09JL 9IUI - OlZOd BU 

9in9dBJ9} pBJ5[Azjd BU OBfBMKzBU ‘lUIBpd90UO>| IU1IU UO 9ldAS 9lUpOqOMS ‘ppl 

IpIOMS Bjp BJP9JZ O5[Bf ‘B§OJ o§9iupoqosM oSgupgf iire sfnjAo 9tu MOISBJ^ znpoq3 

q3Ei§o|oqo/(sd M izpnj qoXMoapz lujsd M sp^jsod f Siuąopod ‘UJSIMOJpZ UI/({BU05[SOp 

9IS feZS9p - nsido o§9j §n|p9M - 9joj>[‘lui^ąoso fes.josi^jugpugosuBjj Sis 

yCofefnzqB9aouiBS” 13 ‘Ajod foj op oj {BM^sido 5[9iMjo>[O}5[ziu M” ndB}9 

‘oS9UZOiqoXsd BIMOJpZ UO 9IS {B§BU10p UI/(JO}^ M ‘U2 

jAą n^isAM oSgj MOOOMO z - psoA\oqoso tuo9i 9is fgofezjoMj M n^Bizpn o§9f - 

OMS BiuBMOpnq9Zjd i BiU9|sXui9Zjd oSguMouod i?(Siiq {Xq BTM - ojpz niire^s^zpo 

ui^MOpsSzo o<j „BOJ9S JBMBZ ^TUI Bioagiuis pgzad >foj BU MO{S^pv ‘fol^P 5[OJ>[o 

Bsne^ gonad o^9uqodod ompgjsod 9JOj?i ‘(U6l) ^MOISBJAI BtUBqBjqv opizp guygiuisod 

ouupA/A ‘9TdBJ9j 9iupoqoBZ T AuqdAosAp 9iupoqDSM foofefnu - Moaod ‘ESEJEM!^?feisjj 

9is niuBZB>jn od yz\ o5iS9izp sapjBf - BJ9{pv fepsoA\oqoso fezoaoMj i Byodj[v 

feujBuop>{un.f feiiuou - OJHB ‘BMO|S -19§9zozs M - BJ9J Z 3UpO§Z BS BIU9|OMZXM 

§OJp 9|90 9Z ‘{Xz o§9j ounuiOfj iiuAuBMOSOjsop 9iuzo9jods ‘i iuizpn| 

Z SOU luizpnj Sis fefnuifez „fempoqosM qoi ZBJO izpnj luiBpnzopo Sis 

iuiAofefeiu9imz 9is z/(p§ ‘fempoqDBz 9idBa9joqoAsd BUiuiodXzjd ‘ 

oo ‘oj 9? ‘{Buzn AV qosods - feu A\ - 5j9ZBis>{ IU9S M 9z?{B; B ‘qoAuzo/OjBiqD/(sd 

- ui i qoBi - KM qoAuupso§ BU oj S op 9iqo ‘(l 95 1) pizpJBq!MO§o|oqoXsd qDiupoqoBZ 

psoiu s9iu9zad KqE ‘gpiM {iu/(zon 9iu UIBS zBpoqo ‘s 60Z i npoqosyv\. 

208 Daniel Goleman Indii, aby uzyskać przewodnictwo. Boss krytykował ludzi z 

Zachodu, którzy wdziali strój indyjskich świętych, odkrył bowiem, że ich ego nadęte jest 

indyjskimi formułami, ale poza tym nie włączają ich oni w swoją własną egzystencję, przez co 

nie dokonuje się w nich żadna istotna przemiana. Indyjscy mędrcy wywarli jednak na nim 

ogromne wrażenie (1965, str. 187-188): 

Były tam też egzaltowane postacie mędrców i świętych; każdy z nich stanowił  żywy 

przykład możliwości ludzkiej ewolucji i dojrzałości, osiągnięcia niewzruszonego wewnętrznego 

pokoju, radosnej wolności od winy oraz bezinteresownej dobroci i ciszy (...) Nieważne, jak długo 

obserwowałbym  życie  świętych (...) w najlepszym z nich nie mógłbym znaleźć  śladu 

egoistycznego działania czy też świadomie skrywanego cienia ich egzystencji. 

Boss wyszedł z tych spotkań z przekonaniem, że w świetle nauk i zachowania 

wschodnich mistrzów metody i cele zachodniej psychoterapii są niedostateczne. Zestawiona ze 

stopniem samooczyszczenia, jakiego wymaga wschodnia dyscyplina, „nawet najlepsza zachodnia 

praktyka analizy nie jest czymś więcej, niż kurs wstępny”. Tym niemniej, według poglądu Bossa, 

zachodni „jogini”, którymi był on tak rozczarowany, mogli wszyscy odnieść wielką korzyść 

dzięki psychoanalizie jako przygotowaniu do ich dalszej praktyki we wschodnich dyscyplinach. 

Włoski psychiatra Alberto Assagioli zgodziłby się z oceną związku między zachodnimi terapiami 

i dyscyplinami Wschodu. 

„Psychosynteza” Assa-gioli’ego (1971) oferuje szeroką serię metod terapeutycznych, 

które rozpoczynają się od pokonania fizycznych problemów osoby - szczególnie dolegliwości 

psychosomatycznych - przejścia przez jej psychologiczne zaburzenia i ostatecznie osiągnięcia 

szczytu w duchowych ćwiczeniach. 

Psychologia Wschodu i Zachodu Rady Wydawców. Skupiona wokół periodyku grupa 

psychologów jest otwarta na badanie wschodnich psychologii i wszelkie zapożyczenia. 

Wypowiedź Suticha (1960), wydrukowana w pierwszym numerze Journala ukazuje jego daleko 

idące zainteresowania psychologią transpersonalną (str. 1): 

Psychologia Transpersonalną, to nazwa nadana wyłaniającej się gałęzi psychologii, 

reprezentowanej przez grupę (...) która zainteresowana jest tymi najdalszymi ludzkimi 

zdolnościami i możliwościami, które nie mają swojego miejsca w (...) teorii behawiorystyczej 

(„pierwsza siła”), klasycznej teorii psychoanalitycznej („druga siła”) oraz psychologii 

humanistycznej („trzecia siła”). Wyłaniająca się Psychologia Transpersonalną („czwarta siła”) 

jest zainteresowana szczególnie (...) najwyższymi wartościami, jednoczącą  świadomością, 

doznaniami szczytowymi, ekstazą, doświadczeniem mistycznym, lękiem, istnieniem, 

samorealizacją, treścią, szczęściem, cudem, ostatecznym znaczeniem, przekraczaniem jaźni, 

duchem, jednością, kosmiczną  świadomością (...) oraz pokrewnymi koncepcjami, doznaniami i 

działaniami. 

Ponieważ psycholodzy z transpersonalną orientacją zajmują się zjawiskami takimi, jak 

„lęk” i „jednocząca  świadomość”, często zwracają się do wschodnich psychologii o 

kierownictwo, tak jak zrobił to R. M. Bucke przed stu laty. Jednym z obszarów, na którym 

zachodnie psychologie uznaje się za niekompletne w porównaniu z tymi ze Wschodu, są 

aspiracje duchowe i życie religijne. Charles Tart, czołowy badacz odmiennych stanów 

świadomości (1969), opracował pionierski zbiór tych wschodnich teorii i zamieścił go w 

Transpersonal Psychologies (1976). Tart spostrzegł,  że wschodnie psychologie nie podzielają 

założeń zachodnich teorii, tak więc nie cierpią z powodu tych samych ograniczeń (1976, str. 5): 

Ortodoksyjna zachodnia psychologia bardzo rzadko odnosiła się do duchowej strony 

natury człowieka, wybierając albo ignorowanie jej istnienia, albo też nadawanie jej cech pato210 

Daniel Goleman wszystkie te nazwy odnoszą się we wschodnich tradycjach do mędrca lub 

świętego. Jest prawie pewne, że Maslow odkrył swoją nową koncepcję dobrego zdrowia 

niezależnie, asy-milując fragmenty wschodnich psychologii, które przystawały do jego własnego 

rozumowania. Wydaje się jednak mało prawdopodobne, że studiował on wschodnie szkoły z 

zamiarem zapożyczania ich koncepcji. 

To samo pośmiertne wydanie zawiera też opracowanie, w którym Maslow prezentuje 

nowe spojrzenie na swoją wcześniejszą książkę Religions, Yalues, and Peak-experiences (1964). 

W opracowaniu tym przestrzega on tych, którzy mogliby uznać „doznanie szczytowe” za koniec 

sam w sobie lub też odwrócić się od świata w romantycznych poszukiwaniach: „Wielka lekcja 

prawdziwej mistyki (...) 

głosząca,  że sacrum jest wewnątrz codzienności,  że odkrywane ma być w życiu 

codziennym, w osobach sąsiadów i przyjaciół, w rodzinie, i że podróżą ma być droga 

rozpoczynająca się od konfrontacji z tym, co święte - ta wielka lekcja może być dość  łatwo 

zagubiona.” Tu znowu przywołuje on wschodnie psychologie, które doceniają wartość ciężkiej 

pracy, niezbędnej do tego, co nazywa on „doznaniem plateau” (1971, str. 348-349): 

Doznanie plateau może być wyuczone i zdobyte poprzez długą, ciężką pracę (...) Jego 

chwilowy błysk jest z pewnością możliwy w doznaniu szczytowym, które może się czasami 

przydarzyć. Aby jednak rezydować stale na najwyższym plateau (...) to całkiem inna rzecz. 

Wymaga ona długotrwałego wysiłku. 

Bliski współpracownik Masłowa, Anthony Sutich, stworzył w 1969 roku periodyk 

poświęcony zagadnieniom zbliżonym do koncepcji Masłowa. Journal of Transpersonal 

Psychology stał się od tej chwili forum dla psychologów z podobnymi zainteresowaniami; to tu 

opublikowana została po raz pierwszy „Teoria Z”, a sam Maslow był członkiem założycielem 

Psychologia Wschodu i Zachodu Epsteina. Dzieło to łączy główne zachodnie kliniczne 

rozumienie psychologicznego rozwoju z teoriami Wschodu, ukazując jak dopasowują się one w 

dopełniającej się wizji ludzkich możliwości. Ta praca wyznacza nową epokę w dialogu między 

psychologiami, epokę, w której dwa strumienie myśli spotykają się we wzajemnym 

poszanowaniu i zrozumieniu. 

fe. 

212 Daniel Golernan logii. A jednak większość udręki naszych czasów wywodzi się z 

duchowej pustki. Nasza kultura i nasza psychologia wykluczyły duchową naturę człowieka, ale 

koszty tego stłumienia są ogromne. Jeśli chcemy odnaleźć siebie - naszą duchową stronę, 

musimy spojrzeć na psychologie, które mówią o tym otwarcie. 

Tart sugeruje, że obszar duchowego doznania jest połączony z obszarem odmiennych 

stanów świadomości. Wschodnie psychologie pomagają nam przepowiadać czy też kontrolować 

odmienne stany, są więc same teoriami, które powstały w określonych stanach świadomości i się 

do nich stosują. Dokonując przeglądu transpersonalnych psychologii Wschodu, Tart nie 

proponuje, aby zostały one w całości przejęte przez zachodnią psychologię, ale by rozważyła ona 

pewne ich aspekty. 

Pragnie on, abyśmy użyli wschodniej myśli do zbudowania na gruncie współczesnej 

nauki teorii, która pozwoliłaby nam w pełni zrozumieć duchowe obszary i odmienną 

świadomość, jaką przynoszą. Tart przestrzega: „Nie mam żadnych wątpliwości,  że wiele 

świętych pism zawiera sporo cennych informacji i mądrości, i jestem pewien, że wielu 

duchowych nauczycieli może przekazać nam ogromne wartości, ale nawet najgłębsze duchowe 

nauki muszą być dopasowane do kultury, jakiej są prezentowane, jeśli mają być rzeczywiście 

złączone z jej psyche” (1976, str. 58). Tart wyobraża sobie „rozwój naukowej tradycji z 

rozległym, nie badanym dotąd [przez naukę] morzem ludzkich potencjałów, które nazwać 

możemy duchowymi możliwościami człowieka.” 

Być może najbardziej wyszukana integracja psychologii Wschodu i Zachodu wyłania się 

z pracy zachodnich uczonych, którzy sami zagłębili się we wschodnie dyscypliny i połączyli ich 

wgląd z podejściem głównego strumienia psychologii. Pionierskim wysiłkiem jest tu praca pt. 

Transfor-mations of Consciousness (1986), powstała we współpracy Kena Wilbera, Jacka 

Englera, Daniela P. Browna i Marka Medytacja: badania i praktyczne zastosowania Medytacja i 

stres Kiedy byłem w Indiach, w roku 1971, spotkałem tam wielu hinduskich joginów, 

tybetańskich  łamów i buddyjskich mnichów. Uderzyła mnie wówczas ich wielka serdeczność, 

otwartość i życzliwość, chociaż warunki, w jakich egzystowali, pozostawiały wiele do życzenia. 

Każda z tych postaci miała w sobie ogromną siłę; przebywając w ich obecności odczuwałem 

wielką radość, zaś kiedy odchodziłem, czułem się „naładowany”. 

Istniało między nimi wiele różnic na płaszczyźnie przekonań i religii. Jedyną wartością, 

jaką podzielali, była medytacja. Spotkałem wówczas S. N. Goenkę, nauczyciela który n<e był 

mnichem, ale przemysłowcem, i uchodził za jednego z najbogatszych ludzi w Birmie. Chociaż 

uważał się za człowieka szczęśliwego, odkrył,  że zawrotne tempo życia, jakie było jego 

udziałem, znalazło swoje ujście w codziennych migrenowych bólach głowy. Leczenie w 

europejskich i amerykańskich klinikach nie przynosiło żadnego efektu, Goenka zwrócił się więc 

w stronę medytacji, uznając ją za ostatnią deskę ratunku. W ciągu trzech dni, od chwili 

rozpoczęcia ćwiczeń, bóle głowy zniknęły bezpowrotnie. 

W latach sześćdziesiątych miał w Birmie miejsce wojskowy zamach stanu. Nowy 

socjalistyczny rząd przejął cały 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 217 

nią stresu podczas badań laboratoryjnych, ponieważ każdy, kto go ogląda, zaszokowany 

jest jego treścią. 

Medytujący prezentowali wyjątkowy wzór reakcji na film. Kiedy wypadek miał się 

właśnie wydarzyć, ich tętno wzrastało i zaczynali pocić się bardziej niż ci, którzy nie 

medytowali. Aby przygotować się na spotkanie przerażającego obrazu, ich serca przyspieszały 

swoje tempo, a ciała mobilizowały się do tego, co fizjolodzy nazywają reakcją walki lub 

ucieczki. Ale kiedy było już po wypadku, powracali do normy, a ich sygnały cielesnego 

pobudzenia opadały szybciej, niż u tych, którzy nie medytowali. Po filmie byli oni bardziej 

rozluźnieni, podczas gdy osoby nie medytujące nadal wykazywały oznaki napięcia. 

Wzór większego początkowego pobudzenia i szybszego powrotu do stanu normalnego 

wystąpił u doświadczonych medytujących bez względu na to, czy medytowali oni, czy też nie, 

zanim zobaczyli film. W istocie, ci którzy praktykowali medytację, czuli się bardziej rozluźnieni 

przez cały czas pobytu w laboratorium. Szybki powrót do stanu normalnego ze stresu jest typową 

cechą osób medytujących. 

Nawet nowicjusze, którzy medytowali tego dnia w laboratorium po raz pierwszy, byli 

mniej niespokojni po filmie i powracali do stanu normalnego szybciej, niż nie medytujący. 

Sama medytacja wydaje się najbardziej prawdopodobną przyczyną szybkiego wyjścia ze 

stresu. 

Gdyby natychmiastowy powrót do stanu normalnego wśród doświadczonych 

medytujących był wynikiem jakiejś cechy osobowości, wspólnej dla osób, które praktykują 

medytację, nowicjusze powracaliby do stanu normalnego tak samo wolno, jak osoby, które były 

jedynie zrelaksowane. 

Moje badania mogą wyjaśnić niższy zakres niepokoju i psychosomatycznych 

dolegliwości wśród osób medytujących. Ludzie, którzy są chronicznie niespokojni, czy też ci, 

którzy mają psychosomatyczne dolegliwości, dzielą określony wzór reakcji na stres: ich ciała 

mobilizują się, aby sprostać wy216 Daniel Goleman majątek Goenki i pozostawił jednego z 

najbogatszych ludzi bez środków do życia. Goenka wyemigrował do Indii i skorzystał tam ze 

starych powiązań rodzinnych, by założyć nowy interes. 

Podczas gdy jego nowe przedsięwzięcie zdobywało rynek, podróżował on przez Indie, 

dając dziesięciodniowe kursy medytacji. Wielki zapas energii pozwolił mu być zarówno 

nauczycielem medytacji, jak i biznesmenem. Jego przykład pomógł mi dostrzec, że nie trzeba 

być mnichem, aby medytować. Można bowiem oddzielić fizyczne aspekty medytacji od jej 

religijnego kontekstu. 

Kiedy wróciłem do Harvardu, dowiedziałem się że psycholog Gary Schwartz rozpoczął 

badania nad medytacją. Odkrył on, że osoby medytujące donoszą o dużo niższym poziomie 

niepokoju, niż ci, którzy nie medytują. Mają też dużo mniej psychologicznych i 

psychosomatycznych problemów, takich jak przeziębienia, bóle głowy i bezsenność. 

Moje osobiste doświadczenie i naukowe poszukiwania podsunęły mi myśl, że medytujący 

są w stanie radzić sobie z przeciwnościami życia, pokonując codzienne stresy i nie ponosząc w 

związku z nimi dużych konsekwencji. Mając Schwartza, jako mojego doradcę, zaplanowałem 

badania, które miały wykazać, jak praktyka medytacji pomaga borykać się ze stresem. 

Miałem dwie grupy ochotników. Jedna składała się z nauczycieli medytacji, z których 

wszyscy medytowali od co najmniej dwóch lat, a druga zainteresowana była medytacją, ale 

jeszcze nie zaczęła medytować. Kiedy ochotnicy znaleźli się już w laboratorium, podzielono ich 

losowo na dwie grupy; 

członkowie jednej mieli się rozluźnić, a drugiej medytować. Jeżeli osoby, które dotąd nie 

medytowały, znalazły się w grupie medytacyjnej, w krótkich słowach wyjaśniłem im, jak mają 

medytować. Po 20 

minutach relaksu bądź medytacji ochotnicy obejrzeli krótki film, przestawiający serię 

krwawych wypadków wśród pracowników firmy produkującej wyroby z drewna. Film jest 

standardowym sposobem indukowaMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 219 

nikom czas na przerwę medytacyjną, otrzymał wiele listów z protestami, które 

sugerowały że stres i napięcie są wręcz konieczne dla zarządzania dobrym interesem. Przyjaciel 

mój, kiedy powiedziałem mu, aby medytował, by obniżyć ciśnienie swojej krwi, odpowiedział: 

„Muszę podejść do tego ze spokojem, ale nie chciałbym stać się zombie.” 

Medytacja na szczęście nie tworzy istoty o cechach zombie. Eksperci od medytacji, jakich 

spotkałem w Indiach i Ameryce, byli najbardziej pełnymi życia ludźmi, jakich w ogóle spotkałem 

w życiu. Badanie wpływu medytacji na mózg może wyjaśnić ten stan. 

Medytacja wykształca zdolność podtrzymywania uwagi. Oddziela ona ją od innych 

sposobów relaksowania się, z których większość pozwala umysłowi wędrować tam, gdzie chce. 

To wyostrzenie uwagi trwa poza samą sesję medytacji; ujawnia się na wiele sposobów w całej 

reszcie dnia osoby medytującej. Odkryto na przykład,  że medytacja udoskonala zdolność do 

wyławiania ze środowiska subtelnych percepcyjnych znaków i przykładania uwagi raczej do 

tego, co się dzieje, niż pozwalania umysłowi na wędrówki. Te umiejętności oznaczają,  że w 

rozmowie z drugą osobą medytujący jest bardziej empatyczny. Ponieważ może on przykładać 

większą uwagę do tego, co mną osoba robi i mówi, jest w stanie wyławiać więcej ukrytych 

informacji, jakie ta osoba przesyła. 

TM a techniki Gurdżijewa. Wszystkie techniki medytacji wydają się być na równi 

skutecznymi sposobami obniżania poziomu niepokoju i niesienia pomocy w radzeniu sobie ze 

stresem. Ale różne typy medytacji szkolą uwagę na różne sposoby. 

Niektórzy z moich kolegów na Harvardzie - Gary Schwartz, Richard Davidson i Richard 

Margolin - porównali ludzi praktykujących Medytację Transcendentalną (TM) z grupą, która 

zajmowała się techniką Gurdżijewa. Tę drugą stworzył  żyjący na przełomie wieków Rosjanin, 

dostarczając 218 Daniel Goleman zwaniu, a następnie nie zaprzestają reagować, kiedy jest już po 

sprawie. Początkowe napięcie jest niezbędne, gdyż pozwala im ono uporządkować energię i 

świadomość, by uporać się z potencjalną groźbą. Ich ciała, kiedy powinny już być rozluźnione, 

pozostają jednak pobudzone w dalszym ciągu, zatrzymując zużyte energie i zbierając zapasy na 

następną potyczkę ze stresem. 

Osoba niespokojna reaguje na codzienne wydarzenia tak, jak gdyby miały one 

spowodować kryzys. 

Każde drobne wydarzenie wzmaga napięcie takiej osoby, a napięcie to potęguje z kolei 

następne zwykłe wydarzenie - jakiś nieprzekraczalny termin, spotkanie, wizytę u lekarza - 

czyniąc z niego zagrożenie. Ponieważ ciało osoby niespokojnej pozostaje nadal zmobilizowane 

po tym, kiedy wydarzenie już minęło, w przyszłości będzie ona miała niższy próg wrażliwości na 

stres. Gdyby była w stanie rozluźnionym, wzięłaby następne wydarzenie „z marszu”. 

Medytujący dotyka stresu w sposób, który przełamuje spiralę zagrożenie-pobudzenie-

zagrożenie. 

Medytujący rozluźnia się, kiedy wyzwanie mija, znacznie szybciej, niż osoba, która nie 

medytuje. Mało prawdopodobne jest więc to, iż uzna on niewinne zjawiska za szkodliwe. 

Dokładniej postrzega on groźbę i reaguje z pobudzeniem tylko wówczas, gdy jest to konieczne. 

Kiedy jest już pobudzony, jego szybki powrót do stanu normalnego sprawia, że mniej 

prawdopodobne, niż u osoby niespokojnej, jest to, że ujrzy on na przykład następny 

nieprzekraczalny termin jako zagrożenie. 

Działanie medytacji na mózg. Wielkim urokiem medytacji, który cieszy się niebywałą 

popularnością, jest obietnica bycia rozluźnionym przez większość czasu. Niektórzy działający 

pod presją członkowie społeczeństwa nie są jednak pewni, czy rozluźnienie to dobry stan. Kiedy 

Herbert Benson z Harvard Medical School napisał artykuł w Harvard Business Review, 

przekonujący przedsiębiorstwa, aby dawały pracowMedytacja: badania i praktyczne 

zastosowania 221 

niamy swoje zadanie. Jeśli aktywnych obszarów jest zbyt mało, jesteśmy chwiejni w 

działaniu. 

Maszyneria mózgu i ciała pracuje najlepiej wówczas, kiedy aktywowane są wyłącznie te 

obszary, jakie konieczne są do bieżącego zadania. Ćwiczenia Gurdżijewa rozwinęły tę zdolność, 

podczas gdy TM nie. 

I TM, i technika Gurdżijewa, sprawiają, że osoba medytująca ma podwyższoną uwagę i 

rozluźnione ciało. Ale tylko ćwiczenie Gurdżijewa stosuje tę relaksacyjną czujność do 

polepszenia umiejętności sensorycznego odczuwania i kontroli mięśniowej. Ta sama kombinacja 

ćwiczeń obecna jest w wielu sztukach walki Wschodu. Gdyby jego umysł  wędrował, mistrz 

karate złamałby swoją rękę, a nie cegłę. 

Silna koncentracja poszerza skuteczność jakiegokolwiek rodzaju aktywności. 

Wyniki badań pokazują, że jedna technika medytacji jest prawie tak dobra jak druga dla 

udoskonalenia sposobu uporania się ze stresem. Im dłużej dana osoba je praktykuje, tym bardziej 

staje się rozluźniona. Jednocześnie zaś staje się bardziej czujna. 

Uzdrawiające właściwości medytacji W roku 1984 Narodowy Instytut Zdrowia (NIH) 

opublikował raport, w którym zalecano medytację  (łącznie z ograniczonym spożyciem soli i 

dietą) jako pierwsze postępowanie w łagodnym nadciśnieniu, jeszcze przed zastosowaniem 

środków farmakologicznych. To oficjalne uznanie medytacji stało się katalizą w 

rozpowszechnieniu tej i innych technik relaksowania się, jako sposobu leczenia zarówno w 

medycynie, jak i w psychoterapii. 

We wczesnych latach siedemdziesiątych, kiedy napisałem moją pierwszą rozprawę o 

medytacji i relaksacji jako technikach będących antidotum na nieprawidłowe reakcje na stres 

(Goleman and Schwartz, 1976), ta idea była czymś nowym. 

220 Daniel Goleman na Zachód zlepek ezoterycznych technik medytacyjnych, jakie 

poznał w czasie swoich azjatyckich podróży. 

W TM medytujący słucha w swoim umyśle sanskryckiego dźwięku, wciąż na nowo 

rozpoczynając mentalne jego powtarzanie za każdym razem, kiedy jego umysł  wędruje. 

Ćwiczenie Gurdżijewa, podobnie jak TM, zawiera techniki, które udoskonalają zdolność 

utrzymywania w umyśle jednej subtelnej myśli. Ale studenci Gurdżijewa stosują także tę 

usprawnioną siłę uwagi do uczenia się zawiłej serii podobnych do tańca ruchów i odczuwania 

poprzez ciało określonych obszarów. 

Grupa z Harvardu testowała osoby praktykujące TM i medytujące techniką Gurdżijewa. 

Badano wzory fal mózgowych, kiedy medytujący koncentrował się na doznaniach w swej 

własnej prawej ręce, a następnie na obrazie kogoś siedzącego na krześle w laboratorium. 

Psycholodzy zarejestrowali sygnały z części mózgu, która kontroluje widzenie i z części, która 

kontroluje ruchy mięśni. Odkryli oni, że kiedy praktykujący technikę Gurdżijewa zajmował się 

swoją ręką, ośrodek ruchu mięśni w jego mózgu stawał się aktywny, jak gdyby przygotowując 

się do ruchu. Jednocześnie obszar wzrokowy mózgu stawał się mniej aktywny. Kiedy student 

Gurdżijewa spoglądał na obraz, działo się coś przeciwnego; obszar wzrokowy stawał się bardziej 

aktywny, natomiast obszar ruchowy uspokajał się. 

Żadne takie różnice nie pojawiały się wśród grupy osób ćwiczących TM ani też w grupie 

ludzi, którzy nigdy nie mieli ćwiczeń z medytacji jakiegokolwiek rodzaju. 

Mózgi medytujących techniką Gurdżijewa wykazały korową specyfikę - zdolność 

pobudzenia z marszu tych obszarów mózgu, które są niezbędne do określonego zadania i 

jednoczesnego pozostawienia obszarów z tym nie związanych. 

Oto sposób w jaki pracuje mózg, kiedy jesteśmy najbardziej sprawni i czujni. Jeśli zbyt 

wiele obszarów jest za bardzo pobudzonych, jesteśmy nadmiernie podnieceni i słabo 

spełMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 223 

od innych technik relaksowania się sposobami pogłębiania uwagi, jak wykazał to Herbert 

Benson (1975) w swoim bestsellerze The Relaxation Response, ale jej wartość terapeutyczna 

zależy od skuteczności wprowadzania medytującego w stan głębokiej relaksacji. 

W miarę rozwoju badań nad technikami relaksacyjnymi i ich zastosowaniem w leczeniu 

zaburzeń, spowodowanych stresem, oznaki jej skuteczności stawały się coraz bardziej oczywiste. 

Zmiany neurohormonalne, wywołane poprzez stan głębokiego rozluźnienia, okazały się dużo 

głębsze niż  sądzono z początku; badacze postrzegali techniki relaksacji w większości w 

kategoriach obniżania napięcia mięśniowego i umysłowego niepokoju. Bardziej biologicznie 

wyszukane badania ujawniły głęboki wpływ na funkcje immunologiczne organizmu, co znalazło 

określone kliniczne zastosowania. 

Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) odkryła na przykład,  że pensjonariusze domu 

spokojnej starości, którzy stosowali ćwiczenia relaksacji, wykazywali znaczący wzrost siły swej 

immunologicznej obrony, skierowanej przeciw nowotworom i infekcjom wirusowym. Studenci 

medycyny, którzy używali tych technik w czasie stresu egzaminacyjnego, wykazywali 

zwiększony poziom tzw. komórek helper, które chronią organizm przed infekcjami. Odkrycia te 

potwierdziły wcześniejsze doniesienia, iż medytacja zwiększa odporność na przeziębienia i 

grypę. 

Dość duże zainteresowanie relaksacją na oddziałach kardiologicznych przyczyniło się z 

pewnością do walki z chorobami serca. Badacze pracujący z dr. Bensonem donieśli, że medytacja 

obniża odpowiedź organizmu na noradrenalinę, hormon uwalniany w reakcji na stres. Chociaż 

noradrenalina zwykle stymuluje system sercowo-naczyniowy, zwiększając ciśnienie krwi, taki 

efekt nie występował u medytujących. Zamiast tego wykazywali oni znaczne obniżenie ciśnienia 

krwi. Taka odpowiedź naśladuje działanie betablokerów, leków kontrolujących ciśnienie. 

Daniel Goleman Odkryłem, że medytacja obniża niepokój i przyspiesza powrót ze stanu 

pobudzenia stresowego do stanu normalnego. Kliniczne zastosowania w zaburzeniach 

związanych ze stresem wydawały się oczywiste. 

Nie byłem odosobniony w swoich odkryciach. W połowie lat siedemdziesiątych 

prowadzono wiele badań nad medytacją, a skupiały się one głównie nad jej wpływem na zdrowie 

człowieka (dla szerszego przeglądu patrz: Shapiro and Wa-alsh, 1984). Metodologiczny schemat 

tych badań był, szczerze mówiąc, nierówny. Ich wynik był jednak oczywisty: medytacja 

wydawała się pomocna na wiele różnych sposobów. Dla przykładu, regularnie praktykowana 

medytacja zmniejszała ilość przeziębień i bólów głowy oraz redukowała dotkliwe skutki 

nadciśnienia. Chociaż zastosowania medyczne skupiły na sobie nieco uwagi, bardziej otwarte 

podejście do medytacji wykazali psychoterapeuci, którzy ujrzeli w niej metodę, w oparciu o którą 

pacjenci mogliby radzić sobie z niepokojem, otrzymywać dostęp do zablokowanych wspomnień i 

uczuć, a także spokojniej reagować na codzienne stresy. Medytacja stanowiła narzędzie 

umiejętnego postępowania ze stresem par excellence i jako taka dobrze sprzedawała się do szkół, 

szpitali i przedsiębiorstw, łącznie z wieloma innymi technikami relaksacji. 

Medytacja i relaksacja nie są jednym i tym samym; medytacja jest w istocie wysiłkiem 

prowadzącym do stawania się uważnym. Właśnie to daje medytacji jej wyjątkowe efekty, takie 

jak wzrost koncentracji i empatii. Najbardziej powszechnym zastosowaniem medytacji jest 

jednak szybka-i-łatwa technika relaksowania się. 

Chociaż korzenie medytacji były dość egzotyczne, stało się oczywiste, że w zakresie 

metabolicznych efektów ma ona wiele wspólnego z amerykańskimi technikami relaksacji, takimi 

jak progresywna relaksacja Edmunda Jacobsena czy biofe-edback napięcia mięśniowego, a także 

z importem europejskim, takim jak ćwiczenie autogeniczne. Medytacja różni się Medytacja: 

badania i praktyczne zastosowania 225 

obiecujące zastosowania odnoszą się do ubocznych efektów dializy nerek i chemioterapii 

raka, zaburzeń żołądkowo-jeli-towych, bezsenności, rozedmy i dolegliwości skórnych. 

Relaksacja jest też szeroko stosowana w psychoterapii, gdzie spotkała się z gorącym 

przyjęciem dużo wcześniej, niż w medycynie. Są jednak pewne problemy w stosowaniu tych 

technik. Sporo osób reaguje na relaksację z rosnącym napięciem, a nawet paniką (Cohen, 1985). 

W tych przypadkach relaksacja może potrzebować odpowiedniego przygotowania. 

Istnieją też sytuacje, w których medytacja może nie być odpowiednią metodą dla 

pacjentów. Pacjent schizoidalny może na przykład pogorszyć swój sposób testowania 

rzeczywistości i jeszcze głębiej wejść w swój świat wewnętrzny; chorzy z ostrymi stanami 

emocjonalnymi mogliby być zbyt wstrząśnięci, aby rozpoczynać medytację, zaś ci z 

przymusowymi natręctwami mogliby być albo zbyt zamknięci na nowe doświadczenie, albo też 

zbyt gorliwi w swoich wysiłkach. 

Jedno zadanie wysuwa się na czoło: należy uporządkować istotne różnice pomiędzy 

technikami relaksacji i medytacji w odniesieniu do ludzi i problemów, dla których będą one 

najbardziej skuteczne. 

Wynik badań jest jasny: metody te oferują sposób wykorzystania wewnętrznej zdolności 

pacjentów do uczestniczenia w ich własnej drodze do zdrowia. 

Medytacja a psychoterapia Hans Selye (1978) wskazuje na potrzebę „terapii stresowej”, 

nie jako środka przeciw czynnikom wywołującym chorobę czy metody niwelującej określony 

objaw, ale jako techniki zapobiegawczej, działającej w sposób pomyślny dla organizmu jako 

całości. Wzór odpowiedzi na stres, jaki odkryłem wśród medytujących, jest wzorem, w którym 

praktykant reaguje na zagrożenie w sposób bardziej czujny i złożony, i powraca szybciej do stanu 

normalnego. Ponieważ faza powrotu do stanu normalnego ze stresu jest kluczem do zmniejszania 

224 Daniel Goleman Kliniczne użycie technik relaksacji do opanowania wysokiego ciśnienia 

krwi, szczególnie jego łagodnych przypadków, znalazło już swoje miejsce w medycynie, jak 

odzwierciedla to raport NIH; jeśli są one praktykowane sumiennie, mogą zastąpić medytację lub 

zmniejszyć zużycie leków. W badaniach brytyjskich, jak ustalono, pacjenci leczeni tymi 

metodami mieli niższe ciśnienie krwi nawet w cztery lata po zakończeniu ćwiczeń (Patel i inni, 

1985). 

Korzyści dla pacjentów z chorobami serca są dużo większe niż zwykłe kontrolowanie 

ciśnienia krwi. 

Relaksacja pomaga zmniejszyć ból wynikający z dusznicy bolesnej i arytmii, a także 

obniżyć poziom cholesterolu we krwi. Dean Ornish (1983) wykazał, że ćwiczenia relaksacyjne 

wzmagają przepływ krwi przez tętnice wieńcowe, przez co zmniejszają niebezpieczeństwo 

cichego niedokrwienia. 

Diabetycy również mogą osiągać pewne korzyści ze stosowania relaksacji. Richard 

Surwit (1983) 

odkrył,  że  ćwiczenia relaksacyjne poprawiają regulowanie poziomu glukozy u pac-,] 

jentów z cukrzycą, typu dorosłych. Stosując progresywną relaksację Jacobsena u astmatyków 

Paul Lehrer (1986) odkrył,  że praktyka ta zmniejsza emocjonalne reakcje, które często 

poprzedzają ataki i polepsza przepływ w zaciśniętych drogach powietrznych. 

Dla pacjentów z bólem niektóre formy relaksacji oferują szczególną obietnicę. Jon Kabat-

Zinn (1985) 

odkrył,  że medytacja uwagi, połączona z jogą, obniża próg wrażliwości na środki 

przeciwbólowe oraz zmniejsza natężenie bólów przewlekłych. Przyczyny bólu uszeregowane 

były od bólów pleców i głowy (migrena i napięcie) do różnych przypadków obserwowanych w 

klinikach bólu. Cztery lata po zakończeniu ćwiczeń wynikające z nich korzyści utrzymywały się 

nadal. 

Techniki relaksacji wszystkich rodzajów stosowane są przez różnych pacjentów, 

szczególnie tam, gdzie stres gra przyczynową rolę czy też nasila problem - a jest niewiele 

przypadków, w których byłoby inaczej. Niektóre, bardziej Medytacja: badania i praktyczne 

zastosowania 227 

Psychodynamiczna terapia od czasów Freuda pracuje nad zawartością uwięzionej 

świadomości, aby zmienić wpływ przeszłości, której efekty są obecne teraz. Psychologie 

azjatyckie ignorują w dużym stopniu treść świadomości, poszukując za to zmiany kontekstu, w 

jakim jest ona w świadomości zapisywana. 

Konwencjonalne psychoterapie przyjmując,  że mechanizmy leżące u podstaw 

umysłowych procesów są stałe, szukają sposobów, aby zmienić  je  na  płaszczyźnie społecznie 

uwarunkowanych wzorów. 

Systemy azjatyckie pomijają te wzory, kierują natomiast uwagę na kontrolę i 

samoregulację, które leżą u podstaw samych mechanizmów. 

Terapie zachodnie zrywają  łączność pomiędzy przeszłym warunkowaniem a obecnym 

zachowaniem; 

medytacja celuje w zmianie procesu warunkowania per se tak, że już dłużej nie będzie on 

głównym czynnikiem determinującym przyszłe działania. W azjatyckim podejściu, zmiana 

behawioralna i osobowościowa są drugorzędnym epifenomenem zmian, wynikającym z 

samoregulacji umysłowych stanów w podstawowych procesach, które definiują naszą 

rzeczywistość. 

Świadomość jest środkiem, który niesie informacje, jakie tworzą doświadczenie. 

Psychoterapie zainteresowane są tymi informacjami i ich znaczeniem; medytacja natomiast 

kieruje się ku naturze środka, ku świadomości. Te dwa podejścia w żaden sposób wzajemnie się 

nie wykluczają; raczej jedno uzupełnia drugie. Terapia przyszłości może połączyć w jedną całość 

obie te techniki, tworząc w osobie bardziej radykalną i potężniejszą przemianę, niż każda z nich 

osobno. 

Medytacja a badania świadomości: niektóre propozycje Jak omówiono to wcześniej, są w 

procesie medytacji dwie podstawowe strategie stawania się uważnym: koncentracja i uwaga. Stan 

osiągany przez medytującego zależy od zaDaniel Goleman objawów przewlekłego niepokoju i 

zaburzeń psychosomatycznych, medytacja może funkcjonować jako terapia stresowa, zarówno na 

psychologicznym, jak i czysto somatycznym poziomie. Jako taka może okazać się użytecznym 

dodatkiem do psychoterapii. 

Inne etapy medytacji mogą również zbiegać się z określonymi aspektami terapii. Na 

przykład, kiedy medytujący zwraca swoją uwagę do wewnątrz, staje się przenikliwie świadomy 

swoich myśli, uczuć i stanów pochodzących z magazynu całkowitego doświadczenia - pojawiają 

się one spontanicznie. 

Ponieważ medytujący jest w tym samym czasie głęboko zrelaksowany, cała zawartość 

jego umysłu może być widziana jako „hierarchia odczulania”. Ta hierarchia nie jest ograniczona 

do tych punktów, które terapeuta i pacjenci zidentyfikowali jako problematyczne, chociaż są one 

na pewno istotne, ale rozciąga się na całe życie danej osoby, na wszystko co jest w jej umyśle. W 

tym sensie medytacja może być naturalnym i ogólnym samoodczulaniem. 

Właśnie to może być przyczyną zmniejszonego napięcia w chwili, gdy medytacja 

pozwala stłumionej treści wypłynąć na powierzchnię  świadomości. Po sesji wolne skojarzenia 

pacjenta są szczególnie bogate, a jednocześnie jest on w stanie tolerować wydobytą treść. Tym 

sposobem medytacja wydaje się udoskonalać dostęp do podświadomości. 

Wiele współczesnych terapii zaczyna się od zrozumienia ludzkiego stanu, co pod 

pewnymi względami podobne jest do podejścia Abhidhammy. Freud, dla przykładu, widział w 

człowieku „powszechną nerwicę”, Budda postrzegał „wszystkie światy jako zepsute”. Wgląd jest 

podobny, ale odpowiedź różna. Poszukiwania Freuda skupiały się na wykorzystywaniu analizy, 

która miała pomóc pacjentowi stanąć ze sobą twarzą w twarz, zrozumieć i pogodzić się z 

„tragicznym” stanem życia. Poszukiwania Buddy skupiały się na medytacji, która miała wyrwać 

korzenie cierpienia w procesie radykalnej reorientacji świadomości. 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 229 

wpływu czynników ubocznych, jak i w wyniku innych metodologicznych problemów 

(zajrzyj do J. M. 

Davidson, 1976; Shapiro, 1980; Schuman, 1980), a także dlatego, ponieważ decydujące 

pomiary nigdy nie zostały wykonane. 

Zmiany stanu w czasie medytacji były jednym z głównych tematów badań. Klasyczna 

literatura podkreśla wyraźnie,  że stan wywołany przez medytację zależy od określonych 

czynników postawy bycia uważnym. Na przykład techniki jedno-punktowości powinny stworzyć 

zawężenie świadomości, jakie w swoim najbardziej zogniskowanym punkcie da odmienny stan, 

w którym medytujący będzie niewrażliwy na wszelkie bodźce zewnętrzne. Techniki uwagi 

powinny wytworzyć stan trwającej  świadomości bodźców bez żadnej zwyczajowej i 

zorientowanej na nie odpowiedzi. 

Dwa z najwcześniejszych badań nad medytacją wydają się potwierdzać te klasyczne 

hipotezy. Anand i współpracownicy (Anand i inni, 1961) przywieźli do Indii przenośny aparat 

EEG i poddali badaniom pewnego jogina, który twierdził,  że może wejść w stan samadhi. W 

czasie medytacji jego EEG wykazywało silny i stały rytm alfa. Kiedy badacze wzniecili hałas i 

dotykali ręki jogina gorącą rurką, rytm alfa nie uległ załamaniu. Brak zablokowania rytmu alfa w 

obecności silnego zewnętrznego bodźca sugeruje, że rzeczywiście był on w stanie samadhi. 

Kasamatsu i Hirai (1969) przeprowadzili w Japonii podobny test na osobach 

praktykujących zeń. 

Zabrali oni swój aparat EEG do zendo i badali mnichów w stanie intensywnej medytacji. 

To,  że mnisi zeń praktykują uwagę, było hipotezą, jaką zamierzali udowodnić. Medytujący 

techniką zeń byli wystawieni na powtarzający się regularny bodziec, serię 40 dźwięków. Jeśli ich 

medytacja była istotnie rozwijaniem uwagi, wtedy powinni oni być w pełni wrażliwi na całą 

sekwencję odgłosów. Jeśli byli po prostu w normalnym stanie czuwania, wówczas rytm alfa ich 

mózgów powinien załamywać się w chwili każdego odgłosu (zwykła reakcja zorientowana na 

Daniel Goleman stosowanej metody. Koncentracja prowadzi medytującego do jednopunktowości 

i ostatecznie łączy jego uważny stan z przedmiotem koncentracji. Uwaga prowadzi medytującego 

do stanu, w którym jest on świadkiem działania swojego własnego umysłu i postrzega z 

bezstronnością subtełniejsze segmenty strumienia myśli. Odmienne stany, stworzone przez każdą 

z tych metod, są zasadniczo różne. 

Podczas gdy te dwie drogi do odmiennych stanów reprezentują prototypy, nie wyczerpują 

one wszystkich możliwych zmian w świadomości, jakie przynieść może medytacja. Manipulacja 

uwagą może być połączona z innymi praktykami, takimi jak ruch, kontrolowane oddychanie czy 

głodówka. 

Dodatek innych praktyk tworzy ostateczny kształt zmian, jakie zachodzą w świadomości. 

Klasyczna literatura o fenomenologii medytacji wyławia różnice pomiędzy odmiennymi 

stanami i odmiennymi cechami świadomości. Odmienne stany są chwilowe i zdarzają się w 

płaszczyźnie działania medytującego - to transy, w sansk-rycie zwane samadhi, a w pali dzhana. 

Odmienne cechy są przemianami w naturze świadomości medytującego i istnieją, bez względu na 

działanie, w jakie jest on zaangażowany. Medytacyjne odmienne stany trwają tak długo, jak 

wykonywany jest określony manewr bycia uważnym (taki jak jedno-punktowość) i zanikają 

szybko, kiedy wysiłek ustaje. 

Odmienne cechy są zmianami w świadomości, które stały się powszechne i łatwe do 

rozpoznania; tak wiec stanowią one automatyczną charakterystykę podstawowej linii stanów 

świadomości danej osoby. 

Pozostają również po tym, kiedy początkowy wysiłek ustaje. 

Badania nad medytacją i świadomością. Chociaż badania nad medytacją  są w dużym 

stopniu fragmentaryczne, potwierdzają one ogólne zarysy zmiany stanu i cech świadomości, 

opisanych w źródłach klasycznych. Żadne z tych badań nie jest jednak badaniem 

rozstrzygającym, zarówno z powodu Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 231 

procesów mózgu i mogłoby być czynnikiem rozstrzygającym w powtarzanych badaniach. 

Pełna analiza spektrum EEG byłaby także pomocnym pomiarem, szczególnie w śledzeniu 

kartografii różniących się między sobą odmiennych stanów. I znowu wymagana jest tu 

ostrożność w doborze uczestników eksperymentu. Ponieważ stany, które mają być badane, są 

dość kruche, a niewielu praktykujących jest na tyle wykwalifikowanych, aby wywołać je na 

żądanie, porównanie miedzy uczestnikami eksperymentu może dać owocne wyniki tylko 

wówczas, gdy medytujący są fachowcami w swoich dziedzinach. 

Odmienne cechy i stany medytacyjne. Pomimo iż cele różnych  ścieżek medytacyjnych 

mają odmienne nazewnictwo, są one właściwie identyczne i sprowadzają się do ponownej 

„obróbki” świadomości. 

Chociaż każda tradycja opisuje drogę w swoim własnym języku oraz zgodnie ze swoją 

własną kosmologią i systemem przekonań, podobieństwo między nimi jest ogromne. Cechy 

osobowości buddyjskiego arhata są też cechami idealnego typu „skończonej” istoty. 

Wzorcowe badania nad medytującymi na różnych poziomach ścieżki wykonane zostały 

przez Browna i Englera (1980). Zarządzili oni serię testów na buddyjskich mistrzach medytacji 

wglądu w Ameryce i Azji. Jedno z odkryć, będących wynikiem owych badań, jest szczególnie 

brzemienne w skutki. 

Medytujący, którzy przeszli trzy miesiące intensywnych ćwiczeń w medytacji wglądu, 

otrzymali do wypełnienia testy Rorschacha przed i po ćwiczeniach. Każdego oceniał nauczyciel, 

pod kątem tego, czy dobrze rozwinął jednopunk-towość  bądź uwagę. Następnie porównano 

odpowiedzi na testy Rorschacha osób, które w każdym badaniu zostały zaliczone do najwyższej 

kategorii. Ci, którzy znakomicie opanowali jednopunktowość, dawali odpowiedzi krótkie i 

prozaiczne; ci, którzy doskonale opanowali praktykę uwagi, udzielali odpowiedzi długich i 

dających wiele skojarzeń. Wzór odM 230 Daniel Goleman bodziec), aż do około dziesiątego 

dźwięku; później nie wykazywaliby żadnego blokowania rytmu alfa, co oznaczałoby 

przyzwyczajenie się do bodźca. 

Kasamatsu i Hirai donoszą,  że większość medytujących techniką zeń przyzwyczaiła się 

do odgłosów, co wskazuje, że  nie weszli oni w odmienny stan świadomości. A jednak trzech 

mnichów, którzy zostali ocenieni przez swojego nauczyciela jako najbardziej zaawansowani, 

odpowiedziała równie silnie na ostatni odgłos, jak na pierwszy - co stanowi wzór stanu uwagi, 

trwającą czujność poza normalny schemat stanów czuwania. 

Konieczność powtórzeń. Dwa opisane tu badania są często cytowane, ale nigdy nie 

zostały powtórzone w sposób zadowalający. Oba wykonano w czasach, kiedy badanie EEG 

pozbawione było komputerowej analizy czy też innych powszechnie używanych technik 

interpretacji zapisu. Każde badanie powinno być skopiowane dla ustalenia, czy techniki 

ćwiczenia uwagi mogą dać w rezultacie odmienne stany świadomości, jak opisuje to literatura 

klasyczna. Takie powtórzenia wymagałyby bardzo dokładnego doboru urządzeń pomiarowych i 

osób biorących udział w eksperymencie. Stan, jakiego wymaga się od uczestników badań, nie 

jest bowiem czymś powszechnym. Możliwe byłoby również uzyskanie fałszywych wniosków z 

powodu badania osób nieodpowiednich. Uczestnicy eksperymentu muszą istotnie praktykować 

uwagę, co w rezultacie powinno dać hipotetyczną zmianę. 

Na przykład wielu tych, którzy praktykują zeń, stosuje techniki inne niż uwaga. 

Najbardziej prawdopodobni kandydaci do powtórzenia badań nad rozwijaniem uwagi są  wśród 

zaawansowanych praktyków medytacji wglądu stylu therawadinów (Brown, 1984). A najbardziej 

odpowiednim pomiarem aktywności mózgu w tych badaniach byłoby monitorowanie 

wzbudzonego potencjału w połączeniu z pomiarami rytmu alfa. Badanie wzbudzonego potencjału 

jest pomiarem centralnych Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 233 

miały na celu udowodnienia sformułowań Abhidhammy o wpływie medytacji na 

osobowość, ich wyniki przyczyniają się do potwierdzenia jej głównej przesłanki, iż medytacja 

redukuje negatywne stany, podczas gdy jednocześnie wzmacnia pozytywne. 

Literatura badawcza sugeruje w niewyszukany sposób, że istnieją efekty medytacyjnych 

ćwiczeń, dotyczące zarówno stanu świadomości, jak i jej cech. Tak jak ze stanem, również efekty 

będące zmianą cech wymagają powtórzenia badań i ich rozszerzenia. Są dwa główne kierunki 

badań, które mogłyby się przydać w uwydatnieniu długofalowych efektów: profile podstawowej 

linii i wskaźnik wydajności w odpowiedzi na wyzwanie. 

Jak dotąd nie istnieją  żadne metodologiczne zwarte badania długofalowych efektów 

medytacji (Shapiro, 1980). Takie badania doskonale kontrolowałyby początkowe różnice 

osobników biorących udział w eksperymencie (także w motywacji), losowo przydzielałyby im 

ćwiczenia oraz interpretowałyby pomiar zarówno przed, jak i po badaniu. Rozstrzygające badania 

wzięłyby te czynniki pod uwagę, a następnie mierzyłyby uczestników eksperymentu w rzędach 

wielkości związanych z wywołanymi przez medytację zmianami. Standardowe osobowości, 

behawioralne pomiary a w szczególności oparte o mózg miary bycia uważnym są podstawowymi 

kryteriami. Własne doniesienia medytujących i klasyczna literatura powinny być brane pod 

uwagę w formułowaniu określonych hipotez na równi ze współczesnymi wynikami badań. 

Wiele cech manifestuje się tylko w określonych warunkach. Na przykład, badania 

podwyższonego ciśnienia wykazują,  że ciśnienie krwi mierzone u osoby w stanie odpoczynku, 

może wskazywać poziom normalny, podczas gdy mierzone u osoby w stanie stresu, wskazuje 

nadciśnienie. W stanie spoczynku niektóre cechy medytujących mogą być utajone; stres i inne 

stany mogą być jednak impulsem do ich wystąpienia. Seria testów na wydajność mogłaby 

oszacować takie ukryte zdolności. 

I Daniel Goleman powiedzi Rorschacha wydaje się być odbiciem następstw 

medytacyjnych  ćwiczeń; silna jednopunktowość oznacza, że medytujący nie zważa na szereg 

mentalnych skojarzeń, podczas gdy silna uwaga oznacza, że medytujący zauważa wszystkie 

elementy w swoim strumieniu świadomości. 

Z badań tych nie wynika, jak długo utrzymują się owe cechy świadomości po tym, gdy 

medytujący powróci już do swojego normalnego życia. 

Inne badania udokumentowały serię trwałych efektów medytacji, chociaż nie określają 

one, czy długofalowe efekty są produktami ubocznymi medytacji w ogóle, czy też cechami 

przypisanymi do jednej ze strategii stanu bycia uważnym. Efekty te obejmują: wyostrzenie 

percepcji i mniejsze roztargnienie (Pelletier, 1974; Van Nuys, 1971), autonomiczną stałość i 

przyspieszony powrót do stanu normalnego z pobudzenia stresowego (Orme-Johnson, 1973; 

Goleman and Schwartz, 1976), a także obniżony ogólny poziom niepokoju (Davidson, Goleman 

and Schwartz, 1976). 

Abhidhamma sugeruje, że medytacja może wytworzyć pewne trwałe zmiany w 

osobowości. Ostatnie badania nad osobowością osób medytujących skupiają się na głównej 

zmianie, jaka w niej zachodzi, a mianowicie zmniejszeniu negatywnych i zwiększeniu 

pozytywnych stanów psychologicznych. Odkryto, dla przykładu, iż medytujący, porównani z 

tymi, którzy nie medytują, są znacznie mniej niespokojni (Ferguson and Gowan, 1976; Goleman 

and Schwartz, 1976; Nidich i inni, 1973), rzadziej donoszą o dolegliwościach 

psychosomatycznych, mają bardziej pozytywne nastroje i są mniej neurotyczni w skali Eysencka 

(Schwartz, 1973). Medytujący wykazują też zwiększoną niezależność od sytuacji, co oznacza 

posiadanie wewnętrznej kontroli (Pelletier, 1974), są bardziej spontaniczni, mają większą 

zdolność do bliskiego kontaktu, bardziej akceptują jaźń, mają większy szacunek wobec siebie 

(Seeman i inni, 1972; Leung, 1973) i wykazują mniejszy strach przed śmiercią (Garfield, 1974). 

Chociaż badania te nie Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 235 

Kluczowymi elementami przepływu są: (a) łączenie działania i świadomości w 

natychmiastowej koncentracji na bieżącym zadaniu, (b) ogniskowanie uwagi w czystym 

włączeniu się w proces bez względu na wynik, (c) podwyższona  świadomość działania z 

jednoczesną utratą samoświadomości, (d) umiejętności niezbędne do radzenia sobie z wymogami 

zewnętrznymi oraz (e) jasno określony cel i natychmiastowa informacja zwrotna. Przepływ 

narasta, kiedy istnieje optymalne dopasowanie się czyichś zdolności do wymagań chwili. Zakres 

przepływu jest ograniczony z jednej strony przez sytuacje indukowane niepokojem, gdzie 

żądania przewyższają umiejętności, a z drugiej przez nudę, gdzie umiejętności daleko 

przewyższają żądania. 

Hartmann w pokrewnej pracy (1973) proponuje wzór „hamującego wyostrzenia” w 

odniesieniu do pobudzenia korowego, które reprezentuje optymalną swoistość odpowiedzi 

mózgu na środowiskowe  żądanie. Zogniskowana uwaga wymaga wyraźnie odgraniczonego 

małego obszaru korowego pobudzenia, które otoczone jest przez rejony zahamowania. 

Kiedy granica pomiędzy pobudzeniem i zahamowaniem jest rozmazana, pojawia się 

objaw „przelewania się”, co oznacza pobudzenie obszarów mózgu nie mających nic wspólnego z 

zadaniem, jakie nas czeka. Hartmann zakłada, że taki proces charakteryzuje działalność korową o 

mniejszym dostrojeniu i zrównoważeniu - taką jak w chwili zmęczenia. Stan „przelewania się” 

może też zaistnieć w okresie nagłego niepokoju; jest on wówczas przyczyną zmniejszenia 

zdolności do odpowiedniego postrzegania i reagowania. Świetnie dostrojona korowa swoistość 

charakteryzuje się z drugiej strony doskonałym funkcjonowaniem w stanie czuwania, co pozwala 

na dużą elastycznoć w reagowaniu na środowiskowe  żądania i udzielanie wykwalifikowanej 

odpowiedzi. Jest to jeden z aspektów neurofizjologicznego podłoża przepływu. 

Podczas gdy ja interpretuję model przepływu, używając terminów neurofizjologicznych, 

sformułowanie Hartmanna Daniel Goleman Jakiekolwiek są określone czynniki wzoru i miary, 

najbardziej owocne badania będą sterowane mądrością, jaka płynie ze wchodnich psychologii. Te 

psychologie mogą oferować teoretyczną perspektywę na kurs zmian w medytacji, co może 

znacznie ożywić badania. Niewiele badań nad medytacją poczynionych było w kontekście 

przerzucającego pomost teoretycznego punktu widzenia. 

Większość studiów okazywała się fragmentaryczna, niektóre skupiały się na mierzeniu fal 

mózgowych, inne przyglądały się zmianom metabolicznym, jeszcze inne szacowały efekty 

psychologiczne. Doniesienia z naukowych laboratoriów brzmią po trosze jak opowieść o sześciu 

ślepcach i słoniu. 

Wschodnie psychologie oferują jednak wiele teorii i zdolnych do przetestowania hipotez 

na temat tego, czym medytacja jest i jak działa. Ich drobiazgowa analiza pokryłaby się z 

zachodnim rozumieniem medytacji, które jest dobrze zakotwiczone zarówno w teorii, jak i w 

danych. Jednym ze wspaniałych przykładów tego, jak zadanie to mogłoby być wykonane, są 

badania Daniela Browna (1984) na temat percepcyj-nych zmian u osób praktykujących 

wipassanę. 

Istnieje wiele hipotez, które mogą potwierdzić psychologie Wschodu. Z takim 

założeniem, badania nad medytacją mogłyby się rozrastać, aby stać się cennym wkładem do 

naszego rozumienia ludzkiej świadomości. 

Medytacja a przepływ: żyjąc w Tao Uważa się, że arhat przez cały czas i bez względu na 

okoliczności zewnętrzne doświadcza wewnętrznego stanu cichego zachwytu, jest zadziwiająco 

uważny wobec wszystkich istotnych aspektów sytuacji i dysponuje „zręcznymi  środkami” w 

odpowiedzi na żądania chwili. Podobny stan opisany został we współczesnej psychologii przez 

Csikzentmihalyi’ego (1978), który badał szeroki zakres wewnętrznej satysfakcji, wynikającej z 

działania i odkrył podobne doznanie, jakie nazwał „przepływem”. 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 237 

- a więc pobudzenie korowego obszaru związanego z danym zadaniem i odpowiednie 

zahamowanie nie mających z tym nic wspólnego innych stref korowych (wzór leżący u podstaw 

fachowej odpowiedzi), (c) wzmocnioną, specyficzną dla sytuacji korową zdolność pobudzenia 

wraz z zahamowaniem lim-bicznym, (d) autonomiczną stałość i obniżenie poziomu niepokoju 

oraz (e) spokój i jednostajność w odpowiadaniu na bodźce ładowane emocjonalnie i zagrażające. 

Teorie Csikzentmihalyi’ego i Hartmanna znajdują swoje odbicie w ćwiczeniach 

medytacyjnych. 

Praktykant powinien postępować tak, aby obniżać próg wchodzenia w przepływ poprzez 

wykluczanie cech takich, jak błędne postrzeganie, roztargnienie, pobudzenie nieodpowiednie do 

określonych wymagań czy też osłabiający działanie niepokój. Kiedy zasięg przepływu i poczucie 

wewnętrznej satysfakcji rozszerza się, obserwowany jest jednocześnie brak sytuacji zarówno 

indukujących niepokój, jak i nudnych. Rzeczywiście, dopasowywanie wewnętrznego stanu do 

wymagań określonego działania, jak w stanie przepływu, było ideałem wielu azjatyckich 

systemów samorozwoju. 

Według słów mistrza zeń Unmona: „Jeśli idziesz, po prostu idź. Jeśli siedzisz, po prostu 

siedź. Ale cokolwiek robisz, nie wahaj się.” 

Fenomenologia przepływu podziela wiele właściwości umysłowego stanu adepta 

medytacji, jakie opisuje Abhidham-ma - jasność postrzegania, czujność, spokój, podatność, 

wydajność i umiejętność działania. Stan przepływu może być więc widziany jako jedna z 

korzyści medytacji. 

W tym sensie cel ćwiczeń medytacji zgadza się w części z charakterystyką fachowego 

zachowania, a bardziej ogólnie z przepływem: działanie nie hamowane przez niepokój, czystość 

postrzegania i informacji zwrotnej, przyjemność i satysfakcja, wynikające z działania. Natura 

tego doznania jest trafnie streszczona w tłumaczonym przez Mertona wierszu taoistycznego 

mistrza Czuang-tsy: 

Daniel Goleman wskazuje na ważną cechę przepływu: wymaga on zarówno precyzji, jak i 

płynności w neurologicznym wzorowaniu, tak aby aktywacja mogła się zmieniać, gdy gotowe 

sytuacyjne wymagania zaczynają ulegać wahaniom. Stan przepływu nie jest ustalonym wzorem 

trwającego pobudzenia; wymaga on wielkiej elastyczności. Po osobie, która jest chronicznie 

niespokojna czy też zwykle zamknięta w jakiejkolwiek danej konfiguracji pobudzenia, należy 

oczekiwać,  że stając w obliczu bardziej rozbudowanej sytuacji nie będzie w stanie w sposób 

optymalny dopasować się do zewnętrznych  żądań, ponieważ jej wewnętrzny stan będzie 

nieodpowiedni - nie będzie to więc przepływ. 

Zmieniające się okoliczności wymagają zmieniających się wewnętrznych stanów. 

Są dwa sposoby zwiększania prawdopodobieństwa doznania przepływu: regulowanie 

środowiskowego wyzwania w celu dopasowania do niego wewnętrznych umiejętności czy też 

samoregulacja umiejętności i dostosowywanie ich do zmieniających się zewnętrznych żądań. 

Proponuję, aby medytacja była czynnościowym ekwiwalentem tej drugiej strategii, 

tworzącym zmianę w wewnętrznym stanie; w ten sposób mogłaby ona znacznie poszerzyć 

możliwości przepływu. 

„Niektórzy ludzie - zauważa Csikzentmihalyi - wchodzą w przepływ przez takie 

sterowanie swoją  świadomością, które ogranicza pole bodźca w sposób, jaki pozwala na 

złączenie się działania i świadomości” - a więc tworzą ognisko uwagi z wykluczeniem 

rozpraszających bodźców. Proces ten jest identyczny z podstawową zręcznością praktykowaną w 

medytacji - oto zasadnicze jądro każdej dyscypliny medytacyjnej (chociaż techniki mogą różnić 

się w zależności od stopnia wysiłku, jaki podejmowany jest w celu podtrzymywania uwagi). 

Seria trwałych efektów medytacji obejmuje: (a) wyostrzenie percepcji i większą zdolność 

do zajmowania się bodźcem-celem przy jednoczesnym ignorowaniu nie związanych z tym 

innych bodźców, (b) podwyższoną swoistość korową Medytacja: badania i praktyczne 

zastosowania 239 

powinieneś im się oprzeć. Nastaw zegar lub spoglądaj na swój zegarek od czasu do czasu, 

aby widzieć, czy sesja dobiega końca. 

Medytacja na oddechu. Jedną z najprostszych praktyk jest medytacja na oddechu. 

Rozwija ona zarówno koncentrację, jak i uwagę. Chociaż jest to metoda, która - jak sądzono - 

doprowadziła Buddę do oświecenia, znajduje ona również bardziej światowe zastosowanie w 

psychoterapii i medycynach behawioralnych, jako technika relaksowania się. 

Kiedy już siedzisz wygodnie, przenieś swoją uwagę na oddech, zauważając każdy wdech 

i każdy wydech. Możesz zwracać uwagę na oddech albo poprzez odczuwanie wrażeń w 

nozdrzach, albo też przez obserwację wznoszącego się i opadającego brzucha. 

Staraj się być świadomy każdego oddechu w jego pełnym czasie trwania: całego wdechu i 

całego wydechu. Nie staraj się go kontrolować - po prostu obserwuj go. Jeśli twój oddech staje 

się bardziej płytki, niech taki będzie. Jeśli staje się szybszy lub wolniejszy, niech taki będzie. 

Oddech reguluje się sam. Kiedy medytujesz, twoje zadanie polega na byciu tego świadomym. 

Ilekroć zauważasz, że umysł wędruje, przenoś go łagodnie z powrotem na swój oddech. 

Podczas medytacji zawrzyj ze sobą umowę, iż wszystko inne poza twoim oddechem - myśli, 

plany, wspomnienia, dźwięki, wrażenia - są czymś, co rozprasza uwagę. Pozwól odejść innym 

myślom. 

Cokolwiek znajduje się w twoim umyśle poza oddechem, stanowi od teraz czynnik 

rozpraszający uwagę. 

Jeśli masz kłopot z utrzymywaniem swojego umysłu na oddechu, możesz pomóc 

podtrzymać ognisko przez powtarzanie z każdym wdechem i wydechem określonego słowa. Jeśli 

twoja uwaga skupiona jest w nozdrzach, powtarzaj mentalnie „do wewnątrz” z każdym wdechem 

i „na zewnątrz” z każdym wydechem. Jeśli twoja uwaga skupia się na wznoszeniu 238 Daniel 

Goleman Cz’ui, rysownik Kreślić mógł doskonalsze koła odręcznie Niż cyrklem. 

Jego palce wytwarzały Samoistne formy z niczego. Jego umysł Był wolny i nie brał w 

tym udziału. 

Żadnych napędów, żadnych przymusów. 

Żadnych potrzeb, żadnych powabów: 

A jednak twoje sprawy Są pod kontrolą. 

Jesteś wolnym człowiekiem. 

Jak medytować A oto kilka prostych praktyk dla czytelnika, który chciałby spróbować 

ćwiczeń medytacyjnych. Możesz wypróbować wszystkie techniki, ale jeśli zamierzasz 

kontynuować praktykę, powinieneś trzymać się jednej, tej która jest dla ciebie najlepsza. 

Znajdź wygodne krzesło z prostym oparciem w cichym pokoju, gdzie nikt nie będzie cię 

niepokoił. 

Usiądź prosto, ale rozluźnij się. Trzymaj głowę, szyję i kręgosłup w linii prostej, jak 

gdyby wielki balon wypełniony helem unosił twoją głowę do góry. Trzymanie głowy w pozycji 

pionowej pomoże umysłowi pozostać w stanie dużej czujności - co jest niezbędne w medytacji. 

Opuść powieki i miej zamknięte oczy, aż sesja dobiegnie końca. Najlepiej jest zaczynać 

od co najmniej 15 minut; następnie możesz wydłużyć ten okres do 20 lub 30 minut, a nawet 

godziny, jeśli to możliwe. Powinieneś zdecydować, ile czasu planujesz spędzić na medytacji, 

jeszcze zanim zaczniesz. 

W ten sposób nie ustąpisz tak łatwo pokusie, aby wstać i zrobić coś „pilniejszego” czy 

„bardziej użytecznego”. Natrętne myśli, aby przerwać sesję, pojawią się już po chwili; 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 241 

I znowu użyj oddechu jako swojego podstawowego przedmiotu medytacji. Ale teraz, 

gdziekolwiek wędruje twój umysł, bądź świadomy natury jego wędrowania. Innymi słowy użyj 

swego rozproszenia uwagi jako przedmiotu medytacji. 

Na przykład, jeśli twój umysł wędruje do dźwięku, jaki słyszysz, nadaj temu rozproszeniu 

uwagi nazwę „słyszenie”. Jeśli twój umysł wędruje do myśli, nazwij to „myśleniem”, jeżeli do 

wspomnienia, nazwij to „pamiętaniem”, jeżeli do wrażenia w twoim ciele, nazwij je 

„odczuwaniem”. Za każdym razem, gdy nadałeś jakieś określenie rozproszeniu uwagi, odciągnij 

swój umysł z powrotem do oddechu. 

Uważne jedzenie. Każda czynność może być działaniem medytacyjnym, jeśli tylko 

zwracasz pełną uwagę na to, co robisz. Weź dla przykładu czynność jedzenia. Uważne jedzenie 

jest przykładaniem pełnej uwagi do każdego aspektu doznania. 

Zacznij od siedzenia i przenoszenia uwagi na swój oddech, uważając na każdy swój 

wdech i wydech. 

Kiedy czujesz się opanowany i nieruchomy, zacznij jeść. 

Pomoże ci bardzo wolne spożywanie posiłku, takie że możesz „obsługiwać” każdy niuans 

wrażenia, dźwięku, smaku i ruchu. Na przykład, kiedy sięgasz po kęs jedzenia, rób to z 

szybkością, w której możesz zauważyć napinanie i rozciąganie mięśni w twojej ręce i dłoni, i 

czuć dotyk widelca na skórze twoich palców. Unikaj skłonności do robienia tego 

„automatycznie” i sięgania po następny kęs, zanim skończysz ten, który zacząłeś. 

Powiedzmy,  że zamierzasz jeść migdały. Weź jeden i trzymaj go między palcami. 

Odczuwaj strukturę jego łupiny między końcami palców oraz kształt i napięcie. Spójrz na niego. 

Zauważ kolor i wielkość oraz wyżłobienia wzdłuż jego ścian. 

Powoli unoś migdał do ust. Zanotuj chwilę, kiedy możesz go po raz pierwszy powąchać. 

Jeśli jesteś uważny, możesz dostrzec, że zacząłeś się ślinić, zanim migdał osiągnął twoje Daniel 

Goleman i opadaniu brzucha, z każdym wdechem powtarzaj mentalnie „wznoszenie się”, a z 

każdym wydechem „opadanie”. Upewnij się,  że jesteś w kontakcie z faktycznym doznaniem 

oddychania, a nie jedynie z czynnością powtarzania słów. 

Mantra. Niektóre z najczęściej praktykowanych medytacji koncentracyjnych, jako obiekty 

ogniska stosują mantry. Techniki te, jak widzieliśmy, odkryto faktycznie w każdej większej 

duchowej tradycji, od chrześcijaństwa, judaizmu i islamu po buddyzm i hinduizm. W czasach 

współczesnych technika ta znalazła swoje zastosowanie jako tzw. „odpowiedź relaksacyjna”, 

która ma pomóc ludziom wchodzić w stan rozluźnienia. 

Wybierz proste słowo czy dźwięk, które ma dla ciebie pozytywne znaczenie. Wielu ludzi 

wybiera zwrot, który jest dla nich duchowym symbolem, taki jak „Adonaj”, „Kyrie eleison” czy 

„Jedyny”. W hinduizmie powszechne są imiona Boga, takie jak „Ram”; w buddyzmie 

tybetańskim często używa się mantry „Om Mane Padme Hum”. 

Kiedy już zdecydujesz się na wybór mantry, dalsze wskazówki są podobne do tych, które 

odnoszą się do medytacji na oddechu. Siedź w ciszy i powtarzaj swoją mantrę mentalnie bez 

wypowiadania jakiegokolwiek faktycznego dźwięku. Ilekroć twój umysł gdzieś wędruje, przenieś 

go z powrotem na mantrę. Pozwól odjeść wszystkim innym myślom, zezwalając mantrze 

wypełnić twoją świadomość. 

Uważne oddychanie. Aby rozwijać uwagę zacznij od prostej medytacji na oddechu, 

opisanej powyżej. 

Kiedy już całkowicie pojmiesz metodę medytowania na oddechu, możesz rozszerzyć 

swoją praktykę w bardziej ogólną uwagę - medytację na samym umyśle. W technice uwagi 

wszystko, co przechodzi przez twój umysł, staje się przedmiotem medytacji. 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 243 

stopy na drugą. Później możesz uprościć proces poprzez wyeliminowanie słów. 

Skoncentruj się na wrażeniu. 

Aby obserwować proces, jaki zachodzi w twoim umyśle, dojrzyj zamiar, który poprzedza 

każdy ruch, a także same wrażenia. Tak więc: zamierzenie uniesienia i uniesienie, zamierzenie 

ruchu do przodu i ruch do przodu, zamierzenie umiejscowienia stopy i jej umiejscowienie, 

zamierzenie przeniesienia stopy i jej przeniesienie. 

W końcu możesz rozwinąć bezpośrednie postrzeganie całego działania - zamiaru, ruchu i 

wrażenia - bez określania czegokolwiek. 

Daniel Goleman usta. Bądź świadom pierwszego dotknięcia migdała swoimi wargami. 

Następnie umieść go w ustach i zacznij żuć powoli i rozważnie. Zauważ sygnały płynące 

z zębów przegryzających migdał i pracę  języka, jak porusza kawałkami migdała wewnątrz 

twoich ust. Zauważ smak. Słuchaj dźwięków  żucia. Nastaw się na wrażenia tworzone przez 

każdy kęs. 

Zauważ, jak kawałki przeżuwanego migdała mieszają się ze śliną, i jak je przełykasz. 

Upewnij się,  że  żujesz wszystkie kawałki całkowicie i połykasz je, zanim weźmiesz do ust 

następny migdał. Jedz pozostałe migdały z takim samym uważnym rozmysłem. Pozostań 

spokojny i zogniskowany przez cały czas. 

Uważne chodzenie. Zdejmij buty. Stań w jednym miejscu i poczuj wrażenia płynące z 

twoich stóp, kiedy dotykają one podłoża. Stój czując każdą chwilę. Jeśli jesteś bliski zrobienia 

kroku do przodu, zaobserwuj swój umysłowy zamiar, aby to zrobić. Powoli unoś swoją stopę, 

odbierając każde wrażenie - lekkość, zawieszenie, napięcie, ruch - jakiekolwiek uczucia są tam 

obecne. 

Najlepiej jest rozpocząć od wolnego kroku, tak że możesz przykładać uwagę do wrażeń. 

Ostatecznie będziesz w stanie iść szybciej, a także podtrzymywać  świadomość. Przesuń swoją 

stopę do przodu, umieść  ją znowu na podłożu i przenieś na nią swój ciężar. Cały czas bądź 

świadom wrażeń płynących z ruchu. Kiedy pojawią się myśli, niech nie niepokoi cię ich treść. 

Przenieś swój umysł z powrotem na odczucia z twojej stopy i pozostań z prostym doznaniem 

chodzenia. Kontynuuj to doświadczenie tak długo, jak chcesz - pięć minut do pół godziny, albo i 

dłużej. 

Z początku, aby utrzymać swój umysł zogniskowanym, pomocne jest nadanie określenia 

działaniu. 

Możesz na przykład mentalnie powiedzieć „w górę - do przodu - w dół”, zauważając 

uczucie ciężaru, kiedy przenosi się on z jednej Bibliografia Abu Al-Najib A Sufi Rule for 

Novices. (tłum. M. Milson) 

Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. Alexander, F. The Scope of 

Psychoanalysis. New York: Basic Books, 1941. Allport, Gordon. The Person in Psychology. 

Boston: Beacon, 1968. Amma. Dhyan-yoga and Kundalini Yoga. Ganeshpuri, India: 

Shree Gurudev Ashram, 1969. Anand, B. K.; China, G. S.; Singh, B. „Some Aspects of 

EEG Studies in Yogis.” EEG and Clinical Neurophysiology, 13 

(1961): 452-456. Ananda Mayee Ma. Matń Vam. Wydana przez Gurupriya Devi. 

Yaranasi, India: Shree Anandashram, 1972. Arberry, A. J. Sufism: Ań Account of the Mystics of 

Islam. 

London: Allen & Unwin, 1972. 

Assagioli, A. Psychosynthesis. New York: Yiking, 1971. Babbitt, I. (tłum.) Dhammapada. 

New York: 

New Directions, 1965. 

Becker, E. Angel in Armor. New York: Free Press, 1969. Bennett, J. G. Gurdjieff: 

Making a New World. London: 

Turnstone Books, 1973. Benson, Herbert. The Relaxation Response. New York: William 

Morrow, 1975. Berger, P. L.; Luckmann, T. The Social Construction of Reality. New York: 

Doubleday, 1967. Bharati, Agehananda. The Tantric Tradition. Garden City, N. 

Y.: Anchor Books, Doubleday, 1970. Bhikku Soma. The Way of Mindfulness. Colombo, 

Ceylon: 

Yajirama, 1949. 

 

Bibliografia Csikzentmihalyi, M. Between Boredom and Anxiety. San Francisco: Josey-

Bass, 1978. (Na rynku polskim dostępna jest inna książka tego autora, opisująca dokładniej 

zjawisko przepływu: Przepływ. 

Jak poprawić jakość  życia, przeł. M. Wajda. Wydawnictwo Studio Emka. Warszawa 

1996.) 

Dalaj Lama Czternasty. Ań Introduction to Buddhism. New Delhi, India: Tibet House, 

1965. (Wyd. 

polskie: Wprowadzenie do buddyzmu, przeł. I. Kania. Athanor. Kraków 1985.) 

Davidson, J. M. „The Physiology of Meditation and Mystical States of Consciousness”. 

Perspectives in Biology and Me-dicine, 19 (1976): 345-379. 

Davidson, R. J.; Goleman, D.; and Schwartz, G. E. „Atten-tional and Affective 

Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study”. Journal of Abnormal Psycho-logy, 85 

(1976): 235-238. 

Dogen. A Primer o/Soło Zeń. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. 

Doyle, L. J. (tłum.). St. Benedicfs Rule for Monasteries. Collegeville, Minn.: The 

Liturgical Press, 1948. 

Eliade, M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, 1970. 

(Wyd. 

polskie: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984.) 

Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1963. 

Evans-Wentz, W. Y. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London: Oxford University 

Press, 1968. 

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Dead. New York: Oxford University Press, 

1969. (Wyd. 

polskie: Tybetańska księga umarłych, przeł. I. Kania. Oficyna Literacka. Kraków 1991.) 

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Great Liberation. London: Oxford 

University Press, 1969. 

Daniel Goleman Blofeld, J. The Zeń Teaching of Hui Hai. London: Rider, 1962. Boss, 

Medard. A Psychiatrist Discovers India. London: 

Oswald Wolff, 1965. Brown, Daniel P. „A Model for the Levels of Concentrative 

Meditation.” International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 25 (1977): 236-273. 

Brown, Daniel P., and Engler, Jack. „The Stages of Mindfulness Meditation: A Yalidation 

Study.” Journal ofTranspersonal Psychology, 12 (1980): 143-192. Brown, D. P.; Forte, M.; and 

Dysart, M. „Differences in Yisual Sensitivity Among Mindfulness Meditators and Non-

Meditators.” Perceptual and Motor Skills, 58 (1984): 

227-233. Bucke, R. M. Cosmic Consciousness. New York: Dutton, 1969. Buddhaghosa. 

Yisuddhimagga: The Path of Purification. 

W tłumaczeniu B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala, 1976, Butler, D. C. Western 

Mysticism. New York: Harper, 1966. Chadwick, A. W. A Sadhu’s Reminiscences ofRamana 

Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1966. Chang, G. C. C. The Hundred 

Thousand Songs of Milarepa. 

New York: Harper Colophon Books, 1970. (Wyd. polskie: 

Sto tysięcy pieśni [fragmenty] przeł. L Kania, „Przegląd Orientalistyczny” nr l [1976], 

„Wierchy” r. 52 [1983]). Chogyam Trungpa. Cutting Through Spiritual Materialism. 

Berkeley: Shambhala, 1975. 

Chogyam Trungpa. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala, 1976. Cohen, Alan, 

„Psychophysiology of Relaxation-Associated Panie Attacs.” Journal ofAbnormal Psychology, 94 

(1985): 

96-100. 

Coleman, J. E. The Quiet Mind. London: Rider & Co., 1971. Conze, E. Buddhist 

Meditation. London: 

Allen & Unwin, 1956. 

Bibliografia Jung, C. G. „Psychology and Religion: West and East”. 

W Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press, 1958. (Wyd. polskie: 

Psychologia a religia, wybór i przekład J. Prokopiuk. KiW. Warszawa 1970.) Jung, C. G. 

„Psychology and Alchemy”. W Collected Works, vol. 12. Princeton: Princeton University Press, 

1968. Kabat-Zinn, Jon, et al. „The Clinical Use of Mindfulness Meditation for the Self-

Regulation of Chronić Pain”. Journal of Behavioral Medicine, 8 (1985): 163-189. Kabir. Poems 

of Kabir. Tłumaczenie R. Tagore. Calcutta: 

Macmillan, 1970. KadlouboYsky, E., and Palmer, G. E. H. Early Fathers from the 

Philokalia. London: Faber & Faber, 1969. Kadloubovsky, E. Writings from the Philokalia on 

Prayer of the Heart. London: Faber & Faber, 1971. Kału Rimpoche. The Foundation of Buddhist 

Meditation. 

Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1974. Kapleau, P. The Three 

Pillars of Zeń. Boston: Beacon Press, 1967. (Wyd. polskie: Trzy filary zeń, przeł. J. Dobrowolski. 

Wydawnictwo „Pusty Obłok”. Warszawa 1988). Kasamatsu, A., and Hirai, T. „Ań EEG 

Study on the Zeń Meditation”. W Altered States of Consciousness, edited by C. Tart. New York: 

Wiley, 1969. Kashyap, J. The Abhidamma Philosophy. Vol. 1. Nalanda, India: Buddha Yihara, 

1954. Katz, R. „Education for Transcendence: Lessons from the IKung Zhu/twasi”. Journal of 

Transpersonal Psychology, 5, 2 (1973): 136-155. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Psychosocial 

Enhancement of Immunocompetence in a Geriatrie Population”. Health Psychology, 4, l (1985): 

25-41. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Modulation of Cellular Immunity in Medical Students”. 

Journal of Behavioral Medicine, May 1986. 

Daniel Goleman Ferguson, P., and Gowan, J. „TM: Some Preliminary Findings”. Journal 

of Humanistic Psychology, 16 (1976): 

51-60. French, R. M. (tłum.) The Way of the Pilgrim. New York: 

Seabury Press, 1970. Garfield, C. „Consciousness Alteration and Fear of Death”. 

Journal of Transpersonal Psychology, l (1974): 147-175. Goffman, E. Asylums. New 

York: Doubleday, 1962. Goleman, D., and Schwartz, G. E. „Meditation As an Intervention in 

Stress Reactivity”. Journal of Clinical and Consulting Psychology, 44 (1976): 456-466. 

Govinda, Lama Anagarika. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. 

London: Rider, 1969. Guenther, H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidhamma. 

Berkeley: Shambhala, 1976. Guenther, H. V., and Chogyam Trungpa. TheDawn ofTantra. 

Berkeley: Shambhala, 1975. Gurdjieff, G. I. The Herold of Corning Good. New York: 

Samuel Weiser, 1971. Halevi, Z’ev ben Shimon. The Way of Kabbalah. New York: 

Samuel Weiser, 1976. Hartmann, E. The Functions of Sleep. New Haven: Yale University 

Press, 1973. 

Hesse, H. Siddhartha. New York: Bantam, 1970. (Wyd. polskie: Siddhartha. Poemat 

indyjski, przeł. M. 

Łukasiewicz. 

Wydawnictwo Poznańskie. Poznań 1988.) Hesse, H. Joumey to the East. New York: 

Bantam, 1971. 

(Wyd. polskie: Podróż na Wschód, przeł. J. Prokopiuk. 

Wydawnictwo Wodnika. Warszawa 1991.) James, W. The Principles of Psychology. 

1910. Reprint. 

New York: Dover, 1950. James, W. The Yarieties ofReligious Experience. New York: 

Crowell-Collier, 1961. Johansson, R. E. A. The Psychology of Nirvana. New York: 

Anchor, 1970. 

Bibliografia Maslow, A. „Theory Z”. Journal of Transpersonal Psychology, 2, l (1970): 

31-47. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Naturę. New York: Yiking Press, 1971. 

Meher Baba. Discourses I, II, III. San Francisco: Sufism Reoriented, 1967. Merton, T. The 

Wisdom of the Deseń. New York: New Directions, 1960. Merton, T. The Way of Chuang Tzu. 

London: Allen & Unwin, 1965. Miura, L, and Sasaki, R. F. The Zeń Koan. New York: 

Harcourt, Brace & World, 1965. Muktananda Paramahansa, S wami. Soham-japa. New 

Delhi, India: Siddha Yoga Dham, 1969. Muktananda Paramahansa, S wami. Gurukripa. 

Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1970. 

Muktananda Paramahansa, Swami. Guruvani Magazine. Ganeshpuri, India: Shree 

Gurudev Ashram, 1971. Muktananda Paramahansa, Swami. Guru, New York: Harper & Rów, 

1972. Nanamoli Thera. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon: 

Buddhist Publication Society, 1964. Nanamoli Thera. Visuddhimagga: The Path of 

Purification. 

Berkeley: Shambhala, 1976. Narada, M. A Manual of Abhidhamma. Kandy, Sri Lanka: 

Buddhist Publication Society, 1968. Narada Thera. A Manual of Abhidhamma, I & II. 

Colombo, Ceylon: Yajirarama, 1956. Nicholson, R. A. Studies in Islamie Mysticism. Cambridge: 

Cambridge University Press, 1929. Nidich, S.; Seeman, W.; and Dreskin, T. „Influence of 

Transcendental Meditation: A Replication”. Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 565-

566. Nyanaponika, T. (tłum.) Anguttara nikaya. Kandy, Sri Lanka: 

Buddhist Publication Society, 1974. 

Daniel Goleman Krishnamurti, J. Commentaries on Living. Edited by D. Rajagopal. 3d 

series. London: Yictor Gollancz, 1962. Lao Tzu. Tao Te Ching. Tłumaczenie: D. C. Lau. 

Baltimore: 

Penguin, 1963. (Wyd. polskie: Tao-te-king [fragmenty] 

[w:] Antologia literatury chińskiej. Warszawa 1956.) Ledi Sayadaw. Gospel of Sri 

Ramakrishna. 

Mylapore, India: 

Sri Ramakrishna Mat, 1928. Ledi Sayadaw. The Manuals od Buddhism. Rangoon, 

Burma: 

Union Buddha Sasana Council, 1965. Lehrer, Paul, and Hochron, Stuart. „Relaxation 

Decreases Asthma in Asthmatic Subjects With Large-Airway Constriction”. Journal of 

Psychosomatic Research, February 1986. Lesh, T. V. „Zeń Meditation and the Development of 

Empathy in Counselors”. Journal of Humanistic Psychology, 10 

(1970): 39-54. Leung, P. „Comparative Effects of Training in External and Internal 

Concentration on Two Counseling Behaviors”. 

Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 227-234. M. The Gospel ofSri 

Ramakrishna. New York: 

Rama Vivekananda Center, 1952. Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art 

of Living. Los Angeles: SRM Publications, 1966. Maharishi Mahesh Yogi. On the Bhagavad 

Gita. 

Baltimore: 

Penguin, 1969. Mahasi Sayadaw. The Process oflnsight. Tłumaczenie Nyanaponika 

Thera. Kandy, Ceylon: The Forest Hermitage, 1965. Mahasi Sayadaw. Buddhist Meditation and 

Its Forty Subjects. 

Buddha-gaya, India: International Meditation Center, 1970. Mahathera, P. V. Buddhist 

Meditation in Theory and Practice. 

Colombo, Ceylon: Gunaseca, 1962. Marmion, Rev. D. Columba. Christ the Ideal ofthe 

Monk. St. 

Louis: Herder, 1926. Maslow, A. Religions, Yalues, and Peak~expeńences. New York: 

Harper & Rów, 1964. 

Bibliografia Ramanujan, C. K. Speaking of Shiva. Baltimore: Penguin, 1973. 

Rice, C. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin, 1964. 

Rudi. Spińtual Cannibalism. New York: Quick Fox, 1973. 

St. John of the Cross. Ascent of Mount Carmel. Tłum. E Alli-son Peers. Garden City, N. 

Y.: Image Books, 1958. (Wyd. polskie: Wejście na Górę Karmel [w:] Dzieła, przeł. B. Smyrak. 

Wydawnictwo o.o. 

Karmelitów Bosych. Kraków 1986.) 

Samyutta-Nikaya a. Scripture. London: Pali Text Society, 1972. 

Saradananda, Swami. Ramakrishna the Great Master. Myla-pore, India: Sri Ramakrishna 

Math, 1963. 

Satprem. Sri Aurobindo: The Adventure of Consciousness. Tłum. Tehmi. Pondicherry, 

India: Sri Aurobindo Society, 1970. 

Scholem, G. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York Times Book Co., 1974. 

(Wyd. polskie: 

Kabata i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski. ZNAK. Kraków 1996.) 

Schuman, Marjorie. „The Psychophysological Model of Meditation and Altered States of 

Consciousness: A Critical Review.” W The Psychobiology of Consciousness, edited by J. M. 

Davidson and R. J. Davidson. New York: Plenum, 1980. 

Schwartz, G. E. „Pros and Cons of Meditation: Current Fin-dings on Physiology and 

Anxiety, SelfControl, Drug Abu-se, and Creativity.” Dokument zaprezentowany na spotkaniu 

Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w Montrealu we wrześniu 1973 roku. 

Seeman, W.; Nidch, S.; and Banta, T. „A Study of the Influence of Transcendental 

Meditation on a Measure of Self-Actualization.” Journal of Counseling Psychology, 19 (1972): 

184-187. 

Selye, Hans. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill, 1978. (Wyd. polskie: Stres 

życia. PIW. 

Warszawa 1960.) 

Shan, L Wisdom of the Idiots. New York: Dutton, 1971. 

Daniel Goleman Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies. Colombo, Ceylon: Frewin, 

1949. 

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Lon-don: Rider, 1962. 

Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication 

Society, 1968. 

Nyanaponika Thera. Pathways of Buddhist Thought. London: George Allen and Unwin, 

1971. 

Nyanatiloka Mahathera. The Word of the Buddha. Colombo, Ceylon: Buddha Publishing 

Committee, 1952a. 

Nyanatiloka Mahathera. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon: Buddha Sahitya Sabha, 

1952b. 

Nyanatiloka Mahathera. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. 

Colombo, Ceylon: Frewin & Co., 1972. 

Orme-Johnson, D. W. „Autonomie Stability and Transcen-dental Meditation.” 

Psychosomatic Medicine, 35, 4 (1973): 341-349. 

Ornish, Dean i inni „Effects of Stress Management Training and Dietary Changes in 

Treating Ischemic Heart Disease.” Journal of the American Medical Association, 247 (1983): 54-

59. 

Ouspensky, P. D. The Fourth Way. New York: Yintage, 1971. 

Patel, Chandra i inni „Trial of Relaxation in Reducing Coro-nary Risk: Four-Year Follow-

Up.” British Medical Journal, 290 (1985): 1103-1106. 

Pelletier, K. „Influence of TM Upon Autokinetic Perception.” Perceptual and Motor 

Skills, 30 (1974): 

1031-1034. 

Poddar, H. P. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India: Gita Press, 1965. 

Prabhavananda, Swami, and Isherwood, C. How to Know God: Yoga Aphorisms of 

Patanjali. New York: Signet, 1969. 

Ramana Maharshi, Maharshfs Gospel I & H. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 

1962. 

Bibliografia Vivekananda, Swami. Bhakti-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1964. 

Vivekananda, Swami. Raja-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1970. 

Vyas Dev, Swami. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India: Yoga Niketan Trust, 

1970. 

Waddell, E. The Desert Fathers. Ann Arbor, Mich.: Univer-sity of Michigan Press, 1957. 

Walker, K. A Study of Gurdjieffs Teaching. London: Jona-than Cape, 1969. 

Watson, J. B. „Psychology as a Behaviorist Yiews It.” Psy-chology Review, 20 (1913): 

158-177. 

Watts, A. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon, 1961. 

Wei Wu Wei. Posthumous Pieces. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1968. 

Wilber, K.; Engler, J.; and Brown, D. P. Transformations of Consciousness. Boston and 

London: New Science Library, 1986. 

Wilhelm, R.; (tłum.) The Secret ofthe Golden Flower. London: Routledge and Kegan 

Paul, 1969. 

Daniel Goleman Shan, I. The Sufis. New York: Doubleday, 1972. 

Shapiro, Deane. Meditation: A Scientific and Personal Exploration. New York: Aldine, 

1980. Shapiro, D., and Walsh, R. Meditation: Classical and Contemporary Yiews. New York: 

Aldine, 1984. Srimad Bhagavatam. Gorakhpur, India: Gita Press, 1969. 

Stewart, K. „Dream Theory in Malaya.” W Altered States of Consciousness, edited by C. 

Tart. New York: Wiley, 1969. Surwit, R., and Feinglos, M. „Effects of Relaxation on Glucose 

Tolerance.” Diabetes Care, 6 (1983). Sutich, A. „Statement of Purpose.” Journal of Transpersonal 

Psychology, l (1969): 1. Suzuki, D. T. The Zeń Doctrine of No-Mind. London: Rider, 1949. 

Suzuki, D. T. Essays in Zeń Buddhism. 2d series. London: 

Rider, 1958. Suzuki, D. T. The Field of Zeń. New York: Harper & Rów, 1970. Suzuki, D. 

T. Ań Introduction to Zeń Buddhism. New York: 

Causeway, 1974. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu zeń, wstęp C. G. Jung, 

przeł. M. i A. Grabowscy. 

Przedświt. Warszawa 1992.) Tart, C. „Scientific Foundations for the Study of Altered 

States of Consciousness.” Journal of Transpersonal Psychology, 3 (1971): 93-124. Tart, C. 

Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rów, 1976. Tart, C. (red.) Altered 

States of Consciousness. New York: 

Wiley, 1969. Yajiranana, P. Buddhist Meditation in Theory and Practice. 

Colombo, Sri Lanka: Gunasena, 1962. Van Aung, Z., (tłum.) Compendium of Philosophy. 

London: 

Pali Text Society, 1972. Van Nuys, D. „A Novel Techniąue for Studying Attention 

During Meditation.” Journal of Transpersonal Psychology, 3, 3 (1971): 125-134. 

Polecane lektury O praktyce medytacji Dass, Ram. Journey ofAwakening. New York: 

Bantam Books, 1978. Fields, Rick i inni Chop Wood, Carry Water. Los Angeles: 

Jeremy P. Tarcher, 1984. Goldstein, Joseph. The Experience ofinsight. Boston: 

Shambhala, 1976. Kornfield, Jack, and Goldstein, Joseph. Seeking the Heart of Wisdom. Boston: 

Shambhala, 1987. LeShan, Larry. How to Meditate. New York: Bantam Books, 1975. Levine, 

Stephen. A Gradual Awakening. New York: Doubleday, 1979. Roshi, Suzuki. Zeń Mind, 

Beginner’s Mind. New York: Weatherhill, 1970. 

O wschodnich psychologiach, medytacji i psychoterapii oraz medytacji i zdrowiu Benson, 

Herbert. The Relamtion Response. New York: Wil-liam Morrow, 1975. 

Borysenko, Joan. Minding the Body, Mending the Mind, Re-ading, Mass.: Adison-

Wesley, 1987. (Na polskim rynku dostępne są dwie inne książki tej autorki: Ogień w duszy oraz 

Wina jest nauczycielką, milość - lekcją, obie wydane przez LIMBUS w latach 1995 i 1997.) 

 

O autorze DANIEL GOLEMAN, doktor nauk humanistycznych, jest psychologiem i 

nagradzanym dziennikarzem, piszącym do The New York Times’a na temat nauk o społecznym 

zachowaniu człowieka. W obszarze jego badań i refleksji znajdują się azjatyckie metody 

psychologiczne i techniki relaksacyjne, medytacja i metody zmniejszania stresu. Spędził dwa lata 

na Dalekim Wschodzie studiując u mistrzów medytacji. 

Jest członkiem Scientific Advisory Board of the Mind/Body Medical Institute oraz 

członkiem komitetu Domu Tybetańskiego w Nowym Jorku i członkiem-założycielem Mind and 

Life Research Network. Jest autorem książek The Creative Spirit; Yital Lies, Simple Truth. 

Światową renomę przyniosła mu, wydana również w Polsce (Media Rodzina of Poznań) 

Inteligencja emocjonalna. Polski czytelnik poznał Golemana również jako rozmówcę 

czternastego Dalaj Lamy w książce Harmonia światów (LIMBUS, 1997). 

258 Daniel Goleman Shapiro, Deane, and Walsh, Roger. Meditation: Classic and 

Contemporary Perspectives. Hawthorne, N. Y.: De Gruyter Aldine, 1984. 

Tart, Charles (red.) Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rów, 1976. 

Walsh, Roger, and Shapiro, Deane (red.) Beyond Health and Normality. New York: Van 

Nostrand Reinhold, 1983. 

Wilber, Ken; Engler, Jack; and Brown, Daniel. Transforma-tions of Consciousness. 

Boston and London: New Science Library, 1986. (Na rynku polskim dostępne są dwie książki 

Kena Wilbera, nazywanego dziś niekoronowanym królem psychologii transpersonalnej: 

Niepodzielone. Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, przeł. T. Bieroń. 

Wydawnictwo Zysk i S-ka. Poznań 1996 oraz Eksplozja świadomości, przeł. K. Przechrzta i E. 

Kluz. Abraxas. Zabrze 1997.) 

l HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Daląj Lamą O naturze cierpienia i drodze 

mądrego, pełnego współczucia działania Pokolenia żyjące obecnie na Ziemi, jako pierwsze w 

historii ludzkości, dostrzegają prawdopodobieństwo zagłady  życia i końca naszego świata. 

Wcześniej powodem było zagrożenie jądrowe, teraz ekologiczne - poszerzanie się obszarów 

pustynnych, skażenie powietrza i wody, ocieplenie planety, szaleńcze wycinanie lasów. Nasze 

postępowanie wobec planety nie różni się od postępowania wobec ludzi... 

Daląj Lama jest reprezentantem wielkiej kultury, której jądro stanowi mądrość 

przetrwania we współczesności w stanie nietkniętym. A to, że owa kultura może przetrwać 

jedynie na obczyźnie, jest dowodem ułomności naszego świata. 

W serii NIRYANA ukazały się: Harish Johari CZAKRY oraz SIŁA  ŻYCIA Elaine St. 

James ZATRZYMAJ ŚWIAT I WYSIĄDŹ Yictor Sanchez NAUKI DON CARLOSA Phyllis 

Krystal JAK POSKROMIĆ MAŁPI UMYSŁ oraz DOŚWIADCZAĆ BOGA HARMONIA 

ŚWIATÓW Rozmowy z Dalaj Lamą Sandy Johnson TYBETAŃSKA KSIĘGA MĘDRCÓW 

Rajinder Singh UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA oraz MOC DUSZY Neale Donald Walsch 

ROZMOWY Z BOGIEM księga pierwsza i druga David Fontana LOTOS I MIASTO MOC 

DUSZY Rajinder Singh Skarby wiedzy i mądrości przekazane przez mistrza medytacji Dusza 

nasza jest nie z tego świata. Dusza pochodzi od Boga i nie ma nic wspólnego z tym, z czym 

stykamy się w naszym świecie. Właśnie dlatego dusza istnieje poza czasem. Aby naprawdę to 

pojąć, musimy wznieść się ponad przestrzeń i czas zagłębiając się w swoje wnętrze. 

W tej książce nauczyciel medytacji Rajinder Singh porusza najistotniejsze zagadnienia 

ludzkiej egzystencji. Dzieli się z nami bezcennymi skarbami wiedzy i mądrości, które posiadł 

dzięki przygotowaniu duchowemu, uwadze jaką zwykł okazywać ludziom, z którymi stykał się 

podczas swej pracy. 

UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA Rajinder Singh JaK poprzez medytację i wewnętrzne 

poznanie osiągnąć spokój i wyzwolić się z więzów lęku Wyobraź sobie, że nosisz wewnątrz swój 

prywatny azyl - sanktuarium, które możesz odwiedzać, kiedy masz już dość codzienności. 

Wyobraź sobie spokój ciała, umysłu i duszy, jaki może dać ci medytacja. 

Ten wybitny poradnik medytacji jest dziełem jednego z największych współczesnych 

nauczycieli duchowych. 

„Czytelnicy tej książki poprzez medytacje odnajdą spokój w sobie i w ten sposób 

wspierać będą pokój na świecie.” 

J.  ś. Dalaj Lama NAUKI DON CARLOSA Yictor Sanchez Błyskotliwy poradnik dla 

tych, Którzy chcą poznać magiczną stronę  życia Carlos Castaneda pod koniec lat 60. był 

studentem antropologii i wtedy poznał starego in-dianina z plemienia Yaąui. Indianin okazał się 

być potężnym czarownikiem i przyjął Carlosa na swego ucznia. 

Młody antropolog stał się adeptem tajemnej wiedzy i w ośmiu opublikowanych dotąd 

książkach opisał kolejne etapy swego terminowania u don Juana - wywołując zainteresowanie 

milionów czytelników na świecie. 

„Czarownicy powiadają, iż nie trzeba nikogo przekonywać o tym, że  świat jest 

nieskończenie bardziej złożony, niż to dopuszczamy w swych najśmielszych marzeniach...” 

Carlos Castaneda TYBETAŃSKA Sandy Johnson Opowieści o życiu oraz mądrości 

wielkich duchowych mistrzów Tybetu Ta pełna mocy książka jest wynikiem podróży na Daleki 

Wschód w poszukiwaniu wiedzy wielkich mistrzów duchowych Tybetu. Sandy Johnson udało się 

nakłonić wielu nauczycieli duchowych do mówienia - często po raz pierwszy - o ich życiu. 

Tybetańscy uzdrowiciele i lekarze podzielili się z nią sekretami tradycyjnej medycyny swego 

kraju. Niektórzy rozmówcy autorki koncentrowali się na życiowych celach i wartościach, 

niektórzy mówili po prostu o cudzie życia i przetrwania. 

„Mam nadzieje, że Czytelnicy niniejszej książki odnajdą w niej inspirację oraz nadzieję 

na wniesienie spokoju do swego życia.” 

Dalaj Lama Neale Donald Walsch Przesianie dla odważnych, flie uciekaj, czytaj, nawet 

jeśli będzie tobą rzucało. 

„Rad jestem, że postanowiłeś dołączyć do mnie w tej wyprawie. Z tobą raźniej i 

przyjemniej. 

Przejdźmy więc wspólnie przez te stronice. Czekają nas tu i ówdzie wyboje. Nie tak jak w 

księdze pierwszej - Księga pierwsza była czułym uściskiem Boga. Druga część równie 

promieniejąca miłością, raz po raz lekko tobą potrząsa. Jest jak pobudka, wyzwanie, abyś nie 

ustawał w drodze.” 

Pewne rzeczy tu zapisane mogą nie być w smak wielu ludziom, zachwiać ich 

zadowoleniem z siebie. 

My ludzie, przecież obwołaliśmy się wspaniałą rasą, przodującym gatunkiem, oświeconą 

wspólnotą. 

Dzięki tej książce dotrzesz na sarn kraniec naszego rozumienia, doświadczenia, wierzeń. 

księga pUt Neale Donald Walsch Przekrocz wrota ignorancji, wejrzyj w światło Prawdy 

„Przemawiam do każdego człowieka. Nieustannie. Rzecz nie w tym do kogo się zwracam, ale kto 

mnie słucha. Przemawiam na różne sposoby. Nasłuchuj mego głosu w prawdzie swojej duszy. W 

uczuciach serca. W wyciszonym umyśle. Słuchaj mnie na każdym kroku. Ilekroć zechcesz Mnie 

zapytać, wiedz że Ja już odpowiedziałem. Otwórz szeroko oczy i spójrz na świat...” 

Ta książka to prawdziwy nauczyciel duchowy. 

Wymogi współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego stwarzają przerażający konflikt 

nacisków materialnych oraz obowiązków społecznych, rodzinnych i zawodowych Jak pośród 

takiego zamętu możemy doświadczyć wzbogaconej rzeczywistości duchowej i psychicznej9 W 

jaki sposób odnaleźć „kwiat lotosu” w kurzu Miasta9 

W swym przełomowym dziele David Fontana zgłębia dylemat, przed którym stoimy 

wszyscy, próbujący iść przez życie bez wycofywania się ze świata. 

Książka, dzięki której rozkwitnie twój kwiat lotosu. 

Buddyzm i bezsenność nasunęły Susan Trott pomysł alternatywny wobec liczenia owiec, 

liczyła ludzi czekających w kolejce na spotkanie ze świętym Ta umysłowa zabawa, którą co noc 

przerywał nadchodzący sen, stanowiła inspirację  ŚWIĘTEGO Każda przypowieść tej 

zachwycającej książki to historia jednego tylko pielgrzyma i jego problemu To np przypowieść o 

mężczyźnie nieuleczalnie zazdrosnym o swą  żonę, o weteranie wojny, który nie może sobie 

wybaczyć, ze zabijał itd Klasztorne życie ukazane w tej książce także me jest doskonałe, 

widzimy jak święty obchodzi się ze swą zbieraniną, acz utalentowaną zbieraniną mnichów David 

Fontana Jak połączyć praktykę duchową z codziennym życiem Susan Trott Jak być szczęśliwym 

dostrzegając w każdym osobę świętą.