Wola - Hannah Arendt

ARENUT

WOLA.

NOWY SYMPOZJON

Ostatnio w tej serii:
Umberto Eco
Semiologia życia codziennego
Gershom Scholem
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki
BenedettoCroce
Historia Europy w XIX wieku
RiidigerSafranski
Zło. Dramat wolności
Maurice Merleau-Ponty
Proza świata
Fernand Braudel
Historia i trwanie
Lew Szestow
Dostojewski i Nietzsche.

Filozofia tragedii

Michel Foucault
Historia seksualności
Erich Fromm
Ucieczka od wolności
Arnold Gehlen
W kręgu antropologii i psychologii społecznej
Hannah Arendt
WOLA
PRZEŁOŻYŁ ROBERT PIŁATPRZEDMOWĄ OPATRZYŁAHANNA BUCZYŃSKA-GAREWICZ
CZYTELNIKWARSZAWA 21M3.

Tytuł oryginału angielskiegoTHE LIFE OF THE MIND: 2.
W1LLING

Copyrighl 1978by Harmurl.

Inc.
Pubiishedby arran^rtneni wilh Harcourf.
Inc.

Redaktor seriiIrmina Paweiska-Jagniatkowska
Opracowanie graficzneJAN S.

MIKLASZEWSK.
I

RedaktorImiina Pawclska-Jagniątkowska
Redaktor technic/nyMaria Lcśniak
KorektorAnna Piąlkowska
Copyrighl for liie Poli^h trw^ationby Robert Pilni.

Warszawa 2002

Copyrighl for fhe Polish edilwnby Spółdzielnia Wydawnicza .

Czytelnik", Warszawa 2002

1SBN 83-07-02884-1
SENSWOLI I WOLNOŚCI
Czy wiemy,czego chcemy?

Czy możemy chcieć naszejwoli?
Czymożemy czynić to, co chcemy?
Czym jestludzkazdolnośćchcenia?
Czy wola może być wolna?
HannahArendt w niniejszej książcerozważa te i inne podstawowekwestie związane z 
pojęciem woli.
Kwestie te stanowią oczywiście moment codziennego doświadczenia każdego 
człowieka.
Można do nich jednak różnie podchodzić.
Możnao nich myśleć wsposób naiwny, zdroworozsądkowy, psychologiczny, który 
ślizga się jedynie po powierzchni i niesięga nigdy istoty zjawiska.
Na tymnaiwnym poziomiekażdy wie coś o woli, doświadcza jej stale.
Jednakże jestlozarazem poziom wiedzy najmniej ciekawy,banalny, niewart w istocie
rzeczy wysiłku myślowego.
Nie z takim teżwymiarem problemu woli mamy doczynienia w niniejszejksiążce.
A więc z jakim?
Poza naiwnym wymiarem pytańistnieje także ich wymiar filozoficzny, który 

Strona 1

Wola - Hannah Arendt

przekraczapłytkość i wąskość, a zatemnaiwność indywidualnego doświadczenia.
W myśleniu filozoficznym kumuluje się historyczne doświadczenie myśli ludzkiej i
dlatego jestono zdolne do ukazywania rzeczy niedostępnych potocznemu 
doświadczeniu.
Filozofia jest historią filozofii, jest mądrościązbudowaną na 
grunciewielowiekowego powtarzania i dociekania pytania o sens bycia.
Stale powracanie zasadniczych pytań filozoficznych nie jest jednak ich prostą 
repetycją, przeciwnie, jest ono zawszeinnym, nowym ich rozważaniem, pojawia się 
w różnych formach i w różnych kontekstach myślowych.
Wspólne filozoficznemu myśleniu jestprzede wszystkim owo zdumieniestarożytnych 
Greków,owo pytanie o rzeczy nie powierzchniowe, zktórego filozofianarodziła się 
wiele wieków temu.
Jak pisał Heidegger, każdywielki filozof mówi o tym samymi jego wielkość 
mierzysię właśnie zdolnością do myślenia o tym samym,a nienaiwnie pojętą 
oryginalnością.
Łatwo jest uchwycić sens.

Sens woli t wolności

myśli Heideggera: właśnie pytając o to samo filozof uzyskuje wgląd w 

historyczne doświadczenie myślenia ludzkiego, staje się sam jego momentem i 
dzięki temu jest zdolnydo przekroczenia wąskich granic indywidualnego potocznego
doświadczenia.
Filozofia może być mądrością tylkodzięki tak rozumianej jedności 
filozoficznegodoświadczenia A filozofsłuży nie własnemu imieniu, ale 
sprawiefilozofii.

Z takim też właśnierozumieniem filozofii i pytań filozoficznych mamy do 

czynienia w niniejszej książce.
Arendtbadai przedstawia historyczne doświadczenie myślenia filozoficznego w 
zakresie kwestii woli.
Nie jest tojednak zwykłahistoria filozofii.
Nieidziebowiem o systematyczne opisywanie poglądów różnychdawnych autorów.
Nie jest to również po prostu historia idei.
Autorka z wielkim sceptycyzmem wyraża się o możliwości historii idei.
Tak zwana"historia idei" opiera się na fałszywej przesłance 
zakładającejistnienie czegoś takiego jak "idea jakotaka" (lub "argumentjako 
taki" w filozofii analitycznej), przez co odznacza sięcałkowitą 
niezdolnościąrozumienia,o co w owych "ideach"istotnie chodziło.
Arendt ponadto podkreśla, że historia ideijest możliwa jedynie na gruncie 
założeńsystemudialektykiHegla, gdyż inaczej owonastępstwo i generowanie idei 
nieposiada żadnejpodstawy.
Tak więc niniejsza książka niejest ani historią filozofii, anihistorią idei.
To,z czym w niejmamy do czynienia,jestw gruncierzeczy Heideggerowskimrozumieniem
filozofii jako historycznegopytania o tosamo, pytania o sens bycia i o 
wszystkiedalsze kwestie,które do tego pytania należą i które się wokół 
niegonadbudowały przez wieki filozofowania.
Rozważania Arendt niesąskoncentrowane na kwestii bycia bezpośrednio.
Ich tematem jest chcenie, ludzka zdolność chcenia, czyli wola.
Nietrudno jednak dostrzec,że jestto temat należący doszeroko (Heideggerowsko) 
pojętej kwestii bycia.
Wola jestjednymze sposobów ludzkiego bycia, a jako jeden zesposobów bycia należy
do bycia jako takiego.
W ten sposóbpytanie o wolęjest pytaniem sensustricto metafizycznym.
Podobnie jak w pracyHeideggera Bycie i czas, ludzkie byciejest kluczem do 
problemu metafizyki.

Pytanie o to, czym jest wola, w książce Arendt zostałopostawione jako 

pytanie metafizyczne, idzie w nim bowiemo sposób ludzkiego bycia.
Wola jest, obok myślenia, jedną

ze zdolności ludzkiego umysłu.

Czym jest ta zdolność?
Cotoznaczy, że człowiek jest zdolny chcieć?
Nie definicja może rozstrzygnąć te pytania.
Można oczywiście arbitralniena różne sposoby definiować wolę, lecz takie 
definicje niezwiększą anio jotę naszego rozumienia, czym jest nasza 
zdolnośćchcenia.
Definicje nic nie wyjaśniają, tylko narzucająpewną konwencję językową.
Z kolei codzienneindywidualnedoświadczenie własnych aktów wolicjonalnychjest 
bardzo niepełne imimo iż daje ono pewien wgląd w naturęchcenia,nie jest w stanie
w pełni jej wyjaśnić.

Strona 2

Wola - Hannah Arendt

Wtej sytuacjiArendt odwołuje się do historycznego doświadczenia myślenia 
filozoficznego o woli.
W jaki sposób pytano o wolę?
Jak zmieniał się sposóbtego pytania?
Jakie są głównemomenty pytania o wolę, na przykład, w jakiej mierze pytanieo 
wolę zawierateż pytanie o zdolność działania?

Analiza historii doświadczenia ludzkiego myślenia o wolinie jest 

anihistorią idei,ani historią problemów.
Jest przedewszystkim historiądociekania, jest historią różnych sposobów 
stawiania pytania.
Ta różnica jest istotna.
Analizasposobówpytania sięga głębiej niżanaliza problemów.
Czymże bowiem jest problem?
Nie ma Platońskiego świataproblemów samych przez się, jak świat Form.
Problem niejest abstrakcyjną ideą.
Problempowstajewtedy, kiedy ktośzada pytanie.
Problem jest więc poprzedzony przez pytającego.
A w pytaniu ważnejest to, jaksię pyta, o co się pyta,wobec jakiej zagadki 
znajduje się umysł pytający i zmierzający do rozstrzygnięcia, do odpowiedzi.
Odpowiedź możebyć w pełnizrozumiała, gdywiemy, jakie pytanie ją poprzedziło.
Ten nacisk na kwestię pytania, na to, kto pytai jakpyta, wprowadził w naszych 
czasach Heidegger.
Ważnośćpytania (pytania jako czynności intelektualnej, anie jakoformylogicznej) 
przewija się przez całąjego twórczość filozoficzną.
Od Bycia i czasu, gdzieaby zrozumieć pytanieo bycie, zwracasię on ku człowiekowi
jako jedynemu, którypyta osens bycia, aż po późne prace, gdzie metafizyka 
jestrozumiana jako historia różnorodnych pytań o bycie.
Tosamo podejście znajdujemy w niniejszej książce Arendt.
Jesttoksiążka z gruntu Heideggerowska, choć prawie nie maw niej żargonu 
Heideggerowskiego.
Ale w głębszej warstwie, w warstwie sposobumyślenia i filozofowania, bardziej 
niż w warstwie językowej, należy ona do niewątpliwego dziedzictwafilozofii 
Heideggera.
Niezdziwi się ten, kto.

Sen.v wolt i wolności

zna biografię Arendt.

Studiowała ona filozofię w latach1924-1929 na uniwersytetach niemieckich w 
Marburgu,Fryburgu i Heidelbergu.
Uczestniczyła w wykładach i seminariach Heideggera.
Doktoryzowałasię pracą o Augustynie i koncepcji liberum arbilrium u Jaspersa.

Książka Arendt Życie umystu składa sięz dwu tomów.

W pierwszym tomie Myślenie autorkazadaje pytanie o to,czym zasadniczo jest 
zjawisko myślenia,w jakiej relacji pozostaje ono do ludzkiego działania, a 
także, kim jesteśmyi gdzie przebywamy, gdy myślimy.
Analiza taukazuje granicemiędzy bezmyślnością amyśleniem,a także niecodzienność 
myślenia: praktyka ludzka gonie potrzebuje, co więcej, myślenie jestzawsze 
byciem "nie w porządku" wobecżycia codziennego.
Myślenie jest zawsze "wycofaniem się"i uwolnieniem od bezmyślności życia i 
działania.
Tales i Sokrates są tego przykładami.
Tom drugi dotyczy innej,obokmyślenia, zdolności ludzkiej, zdolności chcenia.
Tomdrugi,Wola, jest ostatnią książką Arendt; został opublikowanyjużpośmiertnie w
1978 roku.

Życie umyslu, zobu jego tomami mówiącymi o myśleniuio woli, jest 

niewątpliwie najbardziej filozoficzną książkąArendt.
Samata książka jest też niewątpliwie swoistą formą myślowego "wycofania się".
Lecz trzeba pamiętać wiemy to już z tomu Myślenie że ten sens 
myślowego,,wycofania się" z codzienności i należącego do niejdziałania nie ma w 
sobie żadnego akcentu pejoratywnego.
Przeciwnie.
Mędrzec, Tales czy Sokrates, tylko dzięki "wycofaniusię"z życia może zostać 
mędrcem.
"Wycofanie się" jestkoniecznym warunkiem filozofowania.

W pisarstwie Arendt dają się zaobserwowaćdwa wątki:
zarówno bezpośredniego zaangażowania w sprawy praktyczne, polityczne,jak

i filozoficznego dystansu, "wycofaniasię" wświat czystej myśli.
Jej wcześniejsza, wyraźnie filozoficzna książka (The Human Condition) poświęcona

Strona 3

Wola - Hannah Arendt

jestanalizie ludzkiego działania.
Vita activa stanowi pierwszytemat zainteresowania i analizy.
Następnie, po rozważeniunatury i sensu ludzkiego działania, 
następujeskierowaniezainteresowania ku umysłowi i analiza trzech podstawowych 
rodzajów aktów umysłu: myślenia, woli i sądzenia.
Jest to więc wyraźna droga od vita activa do vitacontemplativa.

Niejednokrotnie (szczególnie w Polsce) Arendt była zbyt
Sens woli i wolności
wąsko rozumiana jako przede wszystkim pisarz polityczny.

Nie na tym jednak polega jej główny dorobek myślowy.
Staje się to ostatnio, wmiarę wzrostu jej sławy i powszechności dyskusji wokół 
jej książek, coraz bardziej widoczne.
Zresztą nawet jeśli weźmie się do ręki jej prace najbardziejpolityczne, to 
uderza zawsze ich szeroki filozoficzny horyzont.
Nie znajdziesię tam powierzchowności politologa.
Jejzainteresowania polityką zawsze należały do tradycji Państwa Platona czy 
Polityki Arystotelesa.
Znaczy to tyle, żefilozofiabyła tam metodą i sposobem myślenia,że była 
tofilozofia polityki, czyli filozoficzna analiza pewnego określonego obszaru 
ludzkiej działalności.
Nawet w książceo procesie Eichmanna, którajest w genezie swej 
dziennikarskimreportażem (Arendt pojechała do Jerozolimy jako dziennikarka, aby 
napisać sprawozdanie z procesu), znajdujemykwestie filozoficzne, jak rola 
myślenia w działaniu czy problem zła.
We wczesnych latach powojennych, po drugiejwojnie światowej, Arendt blisko 
współpracowała z KarlemJaspersem, który jako filozof angażowałsię w wiele 
politycznych spraw ówczesnej Europy i świata, na przykładw sprawę bomby 
atomowej.
Motywacją Jaspersa była niewątpliwie odpowiedzialność filozofa, co rzutowało na 
szerokihoryzont jego interpretacjipraktycznych problemów, byłyone zawsze 
filozoficzne.
Ten sam filozoficzny wymiar vitaactiva obserwujemy u Arendt.
Dlategoteż rozumienie jejw Polsce, głównie jako krytyka totalitaryzmu, jest 
zbytwąskie i można mieć nadzieję, że niniejsza książka przyczyni się do 
naprawienia tego błędu.
Zarówno Myślenie, jaki Wola jasno dowodzą,że dopatrywanie się w Arendtkogośw 
rodzaju politologa jest zasadniczymnieporozumieniem.

Wróćmy więc do filozoficznego wymiaru kwestiiwoli.

Najprostszerozumienie woli ujmuje ją jako ludzką zdolność umysłową skierowanąku 
przyszłości.
W tym sensie jestonaodmienna od pamięci,która kieruje się ku przeszłości.
Początek filozoficznej refleksjidotyczącej woli wiąże Arendtze świętym 
Augustynem.
Starożytność, jej zdaniem, nieznała kwestii woli jako oddzielnego aktu chcenia, 
nie związanego w sposób konieczny z możliwością odpowiedniegodziałania.
Przedchrześcijańska myśl utożsamiała wolnośćz ,ja mogę", z obiektywnymstanem 
ciała,nie wyróżniałanatomiast odrębnego stanu umysłowego "ja chcę", którybyłby 
oderwanyod możliwościdziałaniazgodnegoz wolą.

Sefis woli i wofrtosci

Dla Arystotelesa "mogę" było równoznaczne z "chcę i mogę".
Mimo to Arendt Już w Arystotelesowskim pojęciu proairesis odnajduje 

pewne zaczątki późniejszej koncepcji wolnego wyboru woli.
W zasadzie jednakrozwiniętą koncepcjęwoli jako zdolnościwyboru wprowadzadopiero 
Augustyn,który jest określony wksiążcejako pierwszy filozof woli.

Augustyn, jak wiadomo, wprowadził koncepcję ludzkiejwoli dla wyjaśnienia

problemu zła w świecie.
W sporzez manicheizmem, broniąc pierwszeństwa dobra wobec zła i koncepcji zła 
jako jedynie braku dobra, Augustyn uwalnia Bogaod zarzutu stworzenia zła.
Najwyższadobra istota nie możebyć źródłem zła.
Źródłem zła jest jedynie człowiek.
Lecz nato, by można byłotę koncepcję utrzymać, człowiek nie może być 
predeterminowany przez swego Stwórcę, lecz musimiećzdolność decydowania samemu o
swych czynach i ponoszenia za nie odpowiedzialności.
Innymi słowy,człowiekmusi być obdarzony wolną wolą, abyBóg nie był winien zła.
W takimkontekście pojawia się wyodrębnienie szczególnejludzkiejzdolności 
umysłowej, polegającej nadokonywaniuwyboru między różnymi możliwościami.
"Ja chcę" zostajewyodrębnione spośród innych stanów umysłu, a także oderwane od 

Strona 4

Wola - Hannah Arendt

samego działania czy zdolności do niego.
Człowiekstaje się odpowiedzialny za swą wolę.
W ten sposób rodzisię także etyka intencji, późniejw pełni rozbudowana 
przezKanta, a tak obca tradycji starożytnej, gdziesam tylko czynbył 
moralnieważny.

Arendtprzedstawia jasną analizę koncepcji Augustyna.

Warto pamiętać, że Augustyńska filozofia woli była tematem jej dysertacji 
doktorskiejz 1929 roku pisanej pod kierunkiem Jaspersa.
W niniejszej książce zwraca ona szczególną uwagę na kwestię relacji pomiędzy 
"chcę" a"mogę"w sensie zdolności podążenia za swoją wolą i wcielenia jejw czyn.

Jednakże Arendt pomija inną zasadniczą sprawę, związaną z pojęciem 

wolnej woli, która dopierow wielewiekówpo Augustynie została 
wyraźniepostawionaprzezSchopenhauera.
Schopenhauer wjasny analityczny sposób zakwestionował pojęcie "wolnej woli".
Wybieramy oczywiściezawsze zgodnie z wolą, lecz wybórwedle woli nie jest jesz^^ 
znaką wolności, istotne bowiem jest to, czy możemychcieć naszej woli.
Innymi słowy, idzie o to, czy samawola

Sens wolt i wolności
jestprzedmiotem wyboru.

Wybieramy wedle woli, lecz niewybieramy woli.
Tym samymzatem woła nigdy nie jest "wolna", lecz jest dana, jest irracjonalną 
siłą poruszającą człowiekiem, która nie znajduje już innejpodstawy i która znana
jest nam jedynie ex postw postaci jej ucieleśnienia w naszych czynach.
"Wolny wybór woli" nie jest wyborem, gdyżwola jest silą determinującą człowieka.
Wola jako zdolnośćchcenia nie tworzyzatem domeny wolności, przeciwnie, 
jestpowodemludzkiej zależności.
Schopenhauer podkreśla, żenieposiadamy wolności woli, a tylko wolność 
działania,pod warunkiem że żadne zewnętrzneprzeszkody nie uniemożliwiają 
nampodążania zawolą.
Jeśli chcę podnieść rękęi podnoszę ją,to działam zgodnie z moją wolą,stąd 
złudzeniewolności.
I-eczjest to tylko wolność czynu zgodnegoz wolą,a nie wolność woli.
Chcenie, aniteż brak określonegochcenia, nie jestwybierane; chęć podniesienia 
ręki jestwe mnie obecna,lecz nie wybrana.
Nie mogę"nie chcieć"mojej woli ani też jej "chcieć", wola jest więc 
zaprzeczeniemwolności.
Wolność nie należy do ludzkiejwoli, a jedynie dodziałania.
Wydaje się,że stanowisko Schopenhauera jestnajdoskonalszą refutacjąwszystkich 
niejasności Augustyńskiego pojęcia liberum arhitrium yoluntatis.

Niestety, książka Arendt zaledwie wymienia nazwiskoSchopenhauera, 

pozostawiając jego filozofię woli bez żadnej analizy.
Dziwi tow pracy poświęconej filozoficznejrefleksji nad wolą.
Motywem dla pominięcia Schopenhauerajest dla Arendt to, że wola była dla 
niegoKaniowską rzecząw sobie.
Jest toprawda, lecz zarazem niedostateczny argumentza ignorowaniem Schopenhauera
nawet wtedy, gdyrozważa się wolę jako zdolność ludzkiego umysłu.
Metafizyczny czy raczej ontologiczny aspekt Schopenhauerowskich analiz woli nie 
przeszkodził mu w uchwyceniuwieluistotnych momentów właściwych ludzkiej woli.
W szczególności jego argument, że nie ma woli woli, że wola jest pewnąostateczną
motywacją, którasama nie jest wybierana, mazasadniczą wagę filozoficzną i 
rzutuje na sens aktów wolicjonamych, co jest tematem rozważań Arendt.

Nie tylko zresztą nieobecność Schopenhauera dziwi w tejksiążce.

PodobnieKant niejest uznany przez Arendt za filozofa woli.
Argumentem przeciw Kantowi jest to, że wistocie rzeczy podporządkował on wolę 
rozumowi i żezamiastwoli mamy u niego rozumpraktyczny.
Niewątpliwie, auto.

Sens woli i wolności

nomiczna wola musi być wedle Kanta wolą racjonalną.

Byłoby jednak przesadą twierdzić,że pojęcie woli nie gra zasadniczej roli w 
filozofii Kanta, a w szczególności w jegoetyce.
Co ważniejszejednak, Kant wniósł dorozumienia wolipewienszczególnie istotnynowy 
moment poprzezrozważenie pojęciaautonomii woli.
Określił wolę jako zdolnośćumysłową, która (za pomocą rozumu) może stanowić 
swojewłasne prawo, może staćsię prawem i autonomiczną koniecznością.
Wola stanowiąca własne prawo stała się tymsamym podstawą nowego sensu wolności 
ludzkiej: wolności, która nie jest arbitralnością wyboru (jak u Augustyna),lecz 
stanowieniem i realizowaniem prawa.

Strona 5

Wola - Hannah Arendt

Tak rozumianawolność nie jest po prostu przeciwstawna konieczności, leczjest 
pewną nową formą konieczności, któraprzeciwstawiasię jedynie konieczności 
narzuconej z zewnątrz,poprzezokreślenie swego własnego autonomicznego i 
koniecznegoprawa.
Niezależnie więc od tego, że istotnie autonomia wolinie jest możliwa bez 
uczestnictwa rozumu,Kant przynosiradykalnie inne od Augustyńskiego 
rozumieniewoli.
O iledla Augustyna wolna wola sprowadza się do arbitralnościwyboru, Kantukazuje,
że wolność woli polega na jej związaniu sięwłasnym prawem i porzuceniu 
dowolności.
Arbitratność jest dla Kanta jedynie pozoremwolności, jest bowiem w istocie 
rzeczy poddaniemsię naturalistycznym determinacjom, jestzależnością woli od 
instynktów i pożądań, a więc jej heteronomią.
Dlatego Kantjest kamieniemmilowym whistorycznym doświadczeniu filozoficznej 
refleksji nad wolą.
Ustanawia on granicę między wolnościąa dowolnością.

Wreszcie trzecim filozofem, którego niedostatecznie silna obecność dziwi

w książce o woli,jest Nietzsche.
Odczuwasię nie tylko brak wyczerpujących analiz Nietzscheańskiej woli mocy, 
lecz,cowięcej, filozofia Nietzschego zostaje przedstawiona jako ,,odrzucenie 
woli".
Zacznijmy odmotywacji Arendt, aby lekceważyć Nietzscheańską filozofięwoli.
Arendt wyraźnie przyjmuje tezę Heideggera, żeNietzsche jestostatnim filozofem 
metafizyki Zachodu, który zapominając o kwestii bycia zastępuje problem 
byciametafizyką woli.
Tym samym wedleArendt, tak jakSchopenhauer, nie wnosi on nic do rozumienia woli 
jako zdolności umysłu.
Taka tezaodnośnie do Nietzschego jest równieniesłuszna, jak była niesłuszna w 
stosunku do SchopenSens woli i wolności

hauera.

Albowiem, nawet gdyby przyjąć Heideggerowskąinterpretację Nietzschego jako 
ostatniego metafizyka, niewynika z tego, że Nietzsche nie powiedział nic nowego 
i istotnego o woli jako zdolności umysłu.
Nie ma u Nietzschegożadnej przepaści między wolą a ludzkąwolą.
Wola, będąctożsama z życiem, jest ludzką zdolnością chcenia.
I o tejzdolności chcenia Nietzsche mówi wiele nowych rzeczy,jakich nie 
powiedziano przed nim.
Nietzsche dokonuje nowego zasadniczego kroku na drodze wzrostu 
historycznegodoświadczenia filozoficznej refleksji dotyczącej woli.
Przedewszystkim niefortunny termin "wola mocy" znaczy tyle, żewola chce samej 
siebie i tylko własnego wzrostu.
Innymisłowy, żenie istniejejeden uniwersalny cel woli, leczwolajest czystym 
dążeniemnaprzód poprzez tysiąc celów.
Wolasama jest procesem stałego, nieograniczonegoustanawiania swoichcelów.
Było to dalsze, nowe wstosunku do Schopenhauera, rozjaśnienie koncepcji woli, 
pozwalające uchwycić jej czystą istotę.
Dla Schopenhauera bowiem wola byławolą życia, była więc określona jednym celem.
DlaNietzschego wola jestsamymczystym chceniemjako takim.
Jest zatem filozofiaNietzschego nowymosiągnięciem w zakresie rozumienia woli.

Wspomnijmytylko o kilku najważniejszych sprawach.

Wedle Nietzschegoistotąwoli jest tworzenie; nie ma wolibez samoprzezwyciężania 
status quo i tworzenia nowychwartości.
Arendt dostrzega, że kwestia powstawania tego,co nowe, stanowi istotny 
aspektproblemu wolii wolności.
Jest tobardzo cenne wjej książce.
Ukazuje bowiem, jakwąskie jest u Augustyna pojęcie wolnej woli, która ogranicza 
się wyłącznie do wyboru między istniejącymi już możliwościami.
Jednakże w tym kontekścienie pada nazwiskoNietzschego, który właśnie jak żaden 
innyfilozof wypracował ten aspekt woli.
Dla Nietzschego wola to nic innegojak właśnie tworzenie.

Arendt bardzo interesująco, pod wpływem tradycji Heideggera, ujmuje wolę

w jej związkach z czasem.
Wola jestzdolnością skierowanąku przyszłości.
Otóżwłaśnie takżew kwestii lemporalnego aspektuwoli nikt nie wniósł taknowychi 
ważnych myśli jak Nietzsche.
Nietzsche dostrzegł,że chociaż wola zwraca się zawsze kuprzyszłości, to 
jednaknajwiększym problemem dla woli jest jej przeszłość.
Słynna koncepcja wiecznego powrotu jest u Nietzschegoprzede.

Strona 6

Wola - Hannah Arendt

Sens woli t wolności

wszystkimanalizą woli w jej stosunku do przeszłości.

Koncepcja wiecznego powrotu rzuca noweświatło na temporalną naturę woli.
W gruncierzeczy Nietzsche pierwszy (przedHeideggerem) dostrzegł istotny sens 
czasowości jako jedności przeszłości, teraźniejszości i przyszłości oraz 
wzajemnego ich przenikania się.
Czas jest jednością trzech faz, a nietylko wyrwaną z całości jedną modalnością.
Tegoaspektuwiecznego powtórzenia Arendt zupełnie niedostrzega, traktując za 
Heideggeremtę doktrynę Nietzschego jako metafizykę bytu woli.
A przecież Nietzscherozważa sprawę w kategoriachniemalże psychologicznych.

Nietzsche stawia hipotetyczną kwestię: a co, jeśli demonjakiś wedrze się

do twego snu i zapyta, czychciałbyś tożycieprzeżyć jeszcze raz tak samo,i tysiąc
razy więcej, nic w nimnie zmieniając?
[nnymi słowy, czy istnieje człowiek, którybyłby zdolny chcieć bez zastrzeżeń 
powtórzenia i który, cowięcej,mógłby to powtórzenie przyjąć zradością?
To pytanie, wyrażone w Wiedzy radosnej, jest niczym innym jakpytaniem o istotę 
woli, pytaniem o czasową naturę woli.
Idzie w nim o zasadniczą kwestię stosunku woli do przeszłości.
Wola, co Arendt podkreśla w swojej książce, jestzdolnością umysłu skierowaną ku 
przyszłości, jednakże przyszłość nie jest modalnością czasu oderwaną od innych 
jegomodalności, czyli od teraźniejszości i przeszłości.
Wszelkiechcenie, kierującsię ku przyszłości, dokonuje się w chwiliobecnej 
(rzeczywistością woli jest teraźniejszość), którasama zawsze oparta jest na 
przeszłości.
Czyli, innymi słowy,akt chceniama swe odniesienie do wszystkich trzech 
fazczasowości- Analiza woli nie może ograniczyć się tylko dosprawy jejstosunkudo
przyszłości, lecz musiuchwycić całokształt czasu i pokazać wolicjonalne 
projektowanie przyszłości w jego związkach z teraźniejszością i przeszłością.
Nietzsche przedstawia tęsprawę w rozdziale O widmie izagadce w książce Tako 
rzecze Zaratustra.
Teraźniejszość jestjak brama,w której spotykają się dwie drogi: jednaprowadzi 
wstecz, a druga w przód.
Przeczą sobie te drogi, zderzająsię ze sobą głowamiw tejbramie,której na 
imię'chwila',czyli teraz.
Brama jest wizjączasu.
W bramie, której na imię'chwila', wolakieruje się kuprzyszłości, leczniejest 
wolnaod swej przeszłości.
Nietzschepodkreśla,że drogi zderzająsię, czyli przeczą sobie nawzajem.
Wola, wolna ku przyszłości,jest związanaswą przeszłością, szczególnie jeśli nie 
jest

Sens woli t wolności
zdolna dojej zaakceptowania.

Wola nie afirmuje przeszłości, neguje ją, ale zarazem niejest w stanie jej 
zmienić.
'Było'jest jak twarda skała.
W tym właśnie widzi Nietzsche głównyproblem dla woli:o ile jestona wolna wobec 
przyszłości,o tyle pozbawiona jest wolnościwobec przeszłości, którajuż się 
dokonała iktórej nie można już inaczej zaprojektować.
Rzeczoczywista i każdemu dobrze znana: nie mogęzmienićmegowczoraj.
Istotnym momentem, któryNietzschedostrzegaw tej sytuacji, jest jednak to, że ta 
świadomośćkrępujewolę również w jej nowych projekcjach.
Wola, któranie może afirmować swego 'było',traci wolność w projektowaniu swego 
'będzie'.
Taka wola szuka zemsty na czasiei staje się w pełni uzależniona od resentymentu;
zamiastswobodnej twórczości dokonuje jedynie negacji.
Ciężar niechcianej przeszłości może zniszczyćwolność woli w jejzwracaniu się ku 
przyszłości.
Z perspektywy woliprzeszłość jestwięc największym problemem, mimo że z natury 
swej wolakieruje się w przód, a nie wstecz.
Przeszłość jest dla woliważna, ona bowiem określawarunki projekcji 
przyszłości,która dokonuje się w każdej teraźniejszej chwili.
Stąd teżNietzsche przywiązuje takąwagę do'chwili', w której spotykają się 'było'
i 'będzie'.
Istotne jest to, czy w bramiezwanej 'chwila' obie drogi zderzają się,czyli, czy 
znajdują sięwkonflikcie, czy też jest możliwe ich przyjazne,niekonfliktowe 
spotkanie.
A jeślitak, to na czympolegałoby istotneuniknięcie konfliktu woli, który 

Strona 7

Wola - Hannah Arendt

jąniszczy, który deformujejej naturalnązdolność chcenia zwróconą ku przyszłości.
Rozwiązaniemtejkwestii jest dla Nietzschego myśl o wiecznym powrocie.
Myśl ta nie mówi po prostu, żewszystkostale wraca, że czasjest kołem.
Myślta natomiastmówio jedynie hipotetycznympowrocie.
Myśl ta mówi o zadaniu pytania o możliwość zaakceptowania powrotu, nie 
jestnatomiast teząo konieczności powrotu.
Pierwsze jejsformułowanie w Wiedzy radosnej jest niezwykle charakterystyczne: a 
gdyby demon wdarł się do twego snu i zapytał,czychciałbyśpowtórzyć swe życie, to
co byś odpowiedział?
Ta hipotetyczność zawarta w myśli owoli i czasie bywa często przeoczana.

W jakim sensie myśl o wiecznym powtórzeniu rozstrzygaproblemwoli 

przedstawionyfiguratywnie wwizji bramy/chwili,w której spotyka się 'było' i 
'będzie'?
Nietzschenajpierw wskazuje nazderzenie się dwóch dróg, na ich kon.

Sens woli i wolności

flikt.

Lecz zarazpotem pyta; ale czy tak musi być, czy tospotkanie nie może mieć innej,
bezkonfliktowej, natury?
Odpowiedź jest pozytywna imyślo wiecznym powtórzeniuprzynosiją właśnie.
W Tako rzeczeZaratustrakilkakrotniepojawia się krótka fraza: "Byloż to życie?
Dalejże!
Jeszczeraz!
" Zawarta jest w niej cala treść myśli o wiecznym powtórzeniui zarazem 
rozstrzygnięty jest problemprzeszłościz punktu widzenia woli.
Jeśli wola, wbramie 'chwila', jestzdolna zaakceptować obie drogi: 'w przód' i 
'wstecz', jeślinie widzi międzynimi konfliktu, to taka wola jest gotowapowtórzyć
swą przeszłość bez żadnego sprzeciwu.
Gotowość powtórzenia (hipotetycznego) jest niczym innym jaktylko reaftrmacją 
woli przezsamą siebie, jeśli istotnie 'wczoraj'było dziełem mojejwoli, jeśli we 
'wczoraj' ucieleśniła sięmoja wola, to nie ma powodu, by 'dziś', w nowej chwili,
niepotwierdzić tego, nie ma powodu, by dziś nie móc powiedzieć: jeszcze raz to 
samo i tysiąc razy więcej, wszystko bowiem to tylko moja wola i w niej nie 
znajduję powodu donegacji przeszłości.
Wola z istoty swej jest afirmacją, zwrócona w przód jest afirmacją i 
urzeczywistnianiem celów,zwrócona wstecz jestreafirmacją.
Reafirmacja to stosunekwoli do swej przeszłości.
A najwyższąformą reafirmacji jestgotowość powtórzenia.
"Bytoż to życie?
Jeszcze raz!
" Takmówi wola o samej sobie.

KoncepcjaNietzschego przypomina zdanie wypowiedziane około pół wieku 

wcześniej przez innego wielkiego psychologa, przez Stendhala, który w Pustelni 
parmeńskiej pisał: "Cóż za grubiaństwo wobec samego siebie!
czemużprzypuszczać, że mam więcej rozumu dziś, niżmiałemwówczas, kiedym powziął 
ten zamiar?
'"

Tak więc wola zdolna do reafirmacjito takawola, którajest w 

stanie'wybawić' własną przeszłość.
Przeszłość zperspektywy wiecznego powtórzenia nie jest jużciężarem 'twardym jak 
skała', nie jest jużdłużej czymś, co przeczy woli,w bramie 'chwila', lecz 
uzyskuje potwierdzenie w postaciprzekonania 'takom właśnie chciał'.
Wprawdzie 'było' niemoże być zmienione, ale też nie jest negowane,jest 
czymś,cozostałoby powtórzone.
W ten sposób wola, poprzez myślo wiecznym powtórzeniu, odzyskuje takżewolność 
wobecprzeszłości, która jesttylko manifestacjątejże woli.
Takie

Stendhal, Pustelniaparmenska.

PIW, Warszawa 1955, t.
II s146

Sens woli i wolności
wybawienie przeszłości jest centralnym momentem całejNietzscheańskiej 

analizy związków woli z czasem, czyli,innymi słowy, koncepcji czasowości woli.
Kwestia czasowości woli wykracza znacznie pozafragmentaryczną i naiwnieprostą 
tezę, że wola zwraca się ku przyszłości.
Analizaczasowości woli dokonana przez Nietzschego wyprzedza doniosłe rozważania 
poświęcone sensowiczasu dokonanew naszymstuleciu przez Husseria i Heideggera.

Tyle zwięzłych uwag o koncepcji wiecznego powtórzenia,potrzebnych 

Strona 8

Wola - Hannah Arendt

dlapokazania, że Nietzsche, dzięki swej analiziezwiązków woli zczasem, wniósł 
wiele nowego do rozumienia woli jako zdolności ludzkiego umysłu.

Wielce interesującym momentem książki Arendt jest częśćdotycząca 

Heideggera i jegopóźnej ideimówiącej o potrzebie zaniechania woli.
Heidegger nie jest filozofemwoli, jednakże kategoria woli gra istotną rolęw jego
pismach.
Jestona wbudowana w kontekst szerszych spraw niż sama wola.
Heidegger może byćwłączony w dzieje koncepcjiwolidziękizasadniczemu odrzuceniu 
woli.
Jego filozofia jest próbąprzezwyciężenia problemu woli, jest relatywnym 
zamknięciem, clóture, jej historii.
Jedną z jej zasadniczych konkluzjijest wezwanie do zaniechania chcenia na rzecz 
pasywnegooczekiwania i otwarcia myślenia na kwestię bycia.
Negacjawolico brzmi prawie po Schopenhauerowsku, choćz Schopenhauerem niema 
nicwspólnego ma być remedium na kryzys zachodniej kultury spowodowany naukąi 
techniką.

Aby zrozumieć tę negację woli,pojawiającą się w późnychpismach 

Heideggera, trzeba odwołaćsię do jego krytycznej analizy historii metafizyki.
Historia metafizyki jesthistorią zapominaniao byciu, a zarazem historią 
manifestacji bycia.
Mówiąc omanifestacjach bycia, czyli o bytach,filozofowie tym samym zapominali o 
tym,co nieobecne, coukryte za tymi bytami, czyli o byciu samym.
Heidegger zmierza do przezwyciężenia dwudziestu pięciu wieków metafizyki poprzez
zasadniczą transformację myślenia.
Jednymz błędów nowożytnej metafizykibyło przekształcanie byciaw przedmiot 
badania, czyli jego subiektywizacja.
Przedmiot jestbowiem zawsze zrelatywizowany do poznającegopodmiotu.
Tym samymteż natura traci swój pierwotny,w pełni niezależny, sens, a zostaje 
pojęta jakodomena działań człowieka, czyli następuje jej relatywizacja i 
subiekty.

Sens wolt i wolności

wizacja.

Bycie nie jest nadal czymś pierwotnym, lecz jedynie wtórnym, będącym ze względu 
na człowieka.
Ta subiektywizacja dokonywała się przez wieki historii filozofii: wKartezjańskim
cogito, gdzie ludzkie myślenie ustanawia istnienie, w Kaniowskim fenomenie 
zrelatywizowanym przeztranscendentalne formy i kategorie etc.
Ostatnim krokiemnatej drodze subiektywizacji kwestii bycia jest, wedle 
Heideggera, Nietzscheańska wolamocy.
Świat, utożsamiony wistocie swej z życiem, zwolą, jest zbudowanywyłączniez 
ludzkich celów i działań.
Kategoria woli służy do najpełniejszej subiektywizacjibycia, jest ostateczną 
formą zapominania o pierwotności iniezależności natury.
Lecz filozofowie tylko w części ponoszą winę za to zapomnienie o tym,że bycie to
coś, co przede wszystkim jest, a więc co przedewszystkim zachowuje swą pełną 
niezależność od człowiekai jego poczynań umysłowych czy materialnych.
Innym źródłem tego stanunaszej kultury są naukiścisłe i wywodzącasię z nich 
technika.
Zasada wyrażona przez Comte'a:savoirpour pouYoir oddajeświetnie sensracji 
Heideggera.
Celemnauki i technikijest opanowanie świata, uczynienie go w pełni obiektem 
ludzkiej manipulacji, poddanie go władzy człowieka.
Jest to prawda niepodważalna.

Nie tylko jednak idzie o to, że wiedza służy panowaniu,leczprzede 

wszystkim o wywodzące się z tegoprzeświadczenie, żetak jest dobrze i takbyć 
powinno.
Każdy współczesny człowiek jest gotówwymienić tysiąc pożytków płynącychz wiedzy 
i techniki.
Heidegger natomiast tę właśnie ocenękwestionuje.
Nie neguje on jednak praktycznych pożytkówtechniki, przeciwnie, raczej je 
akceptuje.
Natomiast przedmiotem jego troskijest to, co tracimy przez tę dominacjętechniki 
i związanej z nią instrumentalnejmentalności.
Jegokonkluzja głosi, że tracimy znacznie więcej, niżzyskujemy.
Tracimy naturę, piękno, sens bycia.
Warto tu przypomnieć,co pisze on w artykule Pytanie o technika o rzece Ren.
Ren,kiedyś cud natury, temat legend i poematów, miejsce "złotaRenu", dziś jest 

Strona 9

Wola - Hannah Arendt

Renem elektrowni wodnych i statków turystycznych.
Ren, kiedyś czczony i podziwiany, będącywcieleniem piękna i natchnieniem 
Hólderlina,dziś jesttylko użyteczny, dziś jest "używany" przez człowieka je-' 
Por.
M. Hejdegger.
Budować.
mieszkać, myśleć.
Czytelnik.
Warszawa1977.

Sens woli i wolności
dynie jako środek w realizacji jego doraźnych celówi zaspokajaniu 

potrzeb.
Pożytki turystyki są niewątpliwe, lecz jakajest za nie cena.
Co ludzkość tracibędąc cywilizacją naukową i technicznie sprawną?
Zdaniem Heideggera, to, co jestutracone, nieda się przedstawić w żadnym rachunku
ekonomicznym, jest bowiem tak wielkie,że niewymierzalne.
Bycie, natura, piękno sąpoza wszelką miarą.
Ale właśnieto, co jest pozawszelką ludzką miarą, zostało utraconeprzez 
dzisiejszego człowieka,przezjego kulturę i cywilizację.
Trudno nie przyznać Heideggerowi racji, gdy biadai płacze nad tą utratą.

Lecz Heidegger czynicoś więcej.

Jako filozof także myśli.
Właśnie to MYŚLENIEHeideggerowskie jest istotne.
Interesuje go błąd w myśleniu ludzkim,jaki został popełniony,by otworzyć świat 
dla tej dewastacji.
Dla dewastacji Renuprzez elektrownie i statki z turystami, dla 
odebraniaRenuHolderlinowi.
W tej sytuacjina ławie oskarżenia zasiada"wola".
Pojęcie woli jako istoty świata jest tym błędem myślowym, który otworzył wrota 
dla dewastacji Renu, taksamo jaknauka i technika są temu winne.
Idea woli, ideasiły, idea panowania,ideamanipulowania.
Metafizykawolijest myślowym odpowiednikiem działania techniki.
To "wola mocy" odbiera nam Ren.

Niewiele już trzeba dodać, by zrozumieć, czemu Heidegger wysuwa postulat

negacji woli.
Metafizyka woli jest koncepcją tak skrajnie lansującą subiektywizm człowieka, 
żew istocie rzeczy pozbawia człowieka świata w ogóle.
Wolajest chęciąpanowania niszczącąnaturę.

Najciekawszą jednak sprawą jest to, co Heidegger przeciwstawia 

metafizyce woli.
Za odpowiedź wystarczy jednosłowo:Gelassenheit.
Lecz znaczenie tego słowa dalekie jestod oczywistości.
Heidegger zwraca się do pojęcia używanego w dawnej mistyce.
Najogólniej rzecz biorąc, chce przezjego użycie powiedzieć tyle, co: "pozwolić 
byciu być".
"Spokojne oczekiwanie" może być innym wyrażeniem tej samejtreści.
Spokojne oczekiwanie znaczy: gotowośći otwartość,umożliwiające przyjęcie prawdy 
bycia.

Ten stan otwartości na prawdębycia oznacza zarazemzawieszenie woli, 

zawieszenie wszelkiego chcenia.
"Chciećnie-chcenia": taka jest nowa Heideggerowska formuła wobec woli.
Zawieszenie woli jednak nie jako cel sam w sobie,lecz zawieszenie woli jako 
warunek otwarcia na inne praw.

Sens woli i wolności

dy niż teczysto instrumentalne dostarczane przez naukę.

Zawieszenie woli jako zmiana stosunku do natury:zaniechanie manipulacji na rzecz
kontemplacji i podziwu.
Zawieszenie woli jako powrót do podległości wobec natury zamiast obecnegonad nią
panowania.
Heidegger powiada:

niech Ren panuje nad Hólderlinem, który wyraża jegopięknow poezji, niech

Ren dostarcza nam legend o swymzlocie, zamiast człowiek miałby nadal panować nad
Renem,jak to dzieje się dziś.
W tym sensie stan nieobecności wolijawi się jako stan pozytywny.
Nieobecność woli może otworzyćnowe horyzonty, które teraz są zasłonięteprzez 
wolępodboju i dominacji.

Heidegger, jako filozof, dokonuje zmian przez zmianęsposobu myślenia.

Strona 10

Wola - Hannah Arendt

Działaniebywa błędem filozofa.
Przezwyciężenie metafizyki oznacza zapoczątkowanie nowegotypu myślenia.
Nauka nie myślipowie Heidegger w swejksiążce poświęconej kwestii myślenia.
Naukapoznaje i manipuluje.
Nowy sens myślenia, o którym mówi Heidegger,związany jest z Gelassenheit i 
zzawieszeniemwoli.
Jesttomyślenie, którenie jest chceniem ani działaniem, leczraczejwycofaniem ze 
świata i pasywnością.
Jest ono raczejotwartością i gotowością przyjęcia prawdy niż odkrywaniemprawd.
Jestto myślenie, w którym wyraźne jest pierwszeństwo bycia przed człowiekiem.
W myśleniu tym słuchaniebycia poprzedza wszelką aktywność.
Jest to myślenie, którewypowiada prawdębycia przez swą pasywność, przez 
swepoddanie sięczemuś wyższemu niż myśl sama.
Językiemmyślenia bycia jest przede wszystkimpoezja.
Wszystkiemomentytej transformacji myślenia oscylują wokół kwestiinegacji woli.
Bez przezwyciężeniawoli panowanianowy typmyślenia nie może zaistnieć.
W tym też sensie jest Heideggerfilozofem refutacji woli, azatem 
ostatnimfilozofem woli.

Nakoniec trudno się nie oprzeć pewnym skojarzeniomzSchopenhauerem, gdy 

się powiada, że stan nieobecnościwoli jest stanem pozytywnym.
W zasadzie niema żadnychpodobieństw pomiędzy Schopenhauerem a Heideggerem,a 
ilość różnic jest nieskończona.
Jednakże uderzające jest,że obaj dopatrują się w braku woliczegoś pozytywnego.
Może po prostu, mimowszystko, obaj odkrywają tesamepodstawowe prawdy woli.
A mianowicie, że negacja wolijeststanem spokoju, stanem biernego ukojenia.
Anastępnie, że to ukojenie możliwe poprzez zanegowanie chcenia

Sefts woli iwolności
stajesię okazją do otwarcianowych horyzontów, do ukazania rzeczy,które z

perspektywy wolipozostają zakryte.
Cowięcej, tym,co zakryte dla woli, jest piękno i sztuka.
Dopiero zawieszenie indywidualnej woli,całkowitabezinteresowność dającaukojenie,
przynosi doświadczenie piękna.
Dla Schopenhauera tąsztuką jest przede wszystkim muzyka, dla Heideggera jest to 
poezja, która jedynie jest zdolnado głoszenia prawdy bycia.

Książka Arendt przynosi obszerną i interesującą analizęfilozofii 

Heideggera.
Ponieważ późne prace Heideggerasąw Polsce małoznane i trudno dostępne, tym 
cenniejsze jestudostępnienie tych analiz czytelnikowi polskiemu, aby choćw ten 
sposób uobecnić tefundamentalne dla wieku XX koncepcje.

Książka Arendt pokazuje bardzo szeroką panoramę najważniejszych 

filozoficznych koncepcji woli.
Już sam ogólnyzamiar książki:zarys historii filozofii woli, jest bardzo cennym i
ambitnym przedsięwzięciem wczasach, w których dominuje wąskie przyczynkarstwo.
Wnikliwe analizy Arendt,oparte na głębokiejznajomościkultury 
antycznej,myśliśredniowiecznej i filozofii niemieckiej,wprowadzają czytelnika w 
zasadnicze problemyfilozofiiwoli.

Pierwsze wyraźne określenie woli jako ludzkiej zdolnościdokonywania 

wyboru wprowadził Augustyn.
Arendt śledzijednak również wcześniejszą historię myśli i ukazuje prekursorów 
koncepcji woli.
Książka zawiera cenne analizy Arystotelesowskiej etyki,dokonane zpunktu widzenia
związkupomiędzy działaniem a pragnieniem, i ukazuje obecnośćw niej rozumu 
praktycznego.
Obszerne rozważania poświęcone zostały świętemu Pawłowi oraz kwestii 
niezdolnościwoli do określenia działania.
Wiele uwagi poświęca autorkatakże myśli stoików, a w szczególności Epikteta: 
przypisujemu wiarę w potęgę woli, która jest w stanie negować siebiesamą, czyli 
chcieć nie-chcenia czegoś.
Analizy myśli średniowiecznej koncentrują się naAugustynie; "pierwszym filozofie
woli".
Ponadtozwiązki woli z intelektem są przedstawione na przykładzie prac Tomasza z 
Akwinu i Dunsa Szkota.
Z filozofii nowożytnej analizowane są przede wszystkimkoncepcje Hegla, 
Nietzschego i Heideggera.
Książka Arendtdaje zatem wgląd w całedzieje filozofii.

Hanna Buczynska-Garewicz.

NOTA WYDAWCY

Strona 11

Wola - Hannah Arendt

Jakoprzyjaciółka i wykonawczym literackiej woli HannyArendt 

przygotowałam do druku jej Życie umysłu.
Krótszawersja pierwszego tomu.
Myślenie, ukazała się w 1973 rokujako tekst wykładów Gifforda wygłoszonych przez
autorkęna Uniwersytecie Aberdeen.
W roku 1974 została równieżwydana pierwsza część tomu Wola.
Pierwsze wersje obutomów: Myślenia i Woli,były podstawą wykładów autorki wNew 
School for Social Researchw Nowym Jorku w latach1974-1975.

W imieniuHanny Arendt pragnę podziękować profesorowi 

ArchibaldowiWernhamowi oraz profesorowi Robertowi Crossowi z Uniwersytetu 
Aberdeen oraz paniomWernham i Cross za uprzejmość i gościnność w czasie 
wygłaszania przez nią wykładów Gifforda.
Wyrazy wdzięczności należą się również senatowi tegoż Uniwersytetu, 
któryzaprosił ją do wygłoszenia tych wykładów.

W swoimwłasnym imieniu, jako wydawca, pragnę podziękować przede 

wszystkim Jerome Kohnowi, asystentowiHanny Arendt w New Schoolza 
nieustającąpomoc w rozwiązywaniu trudnych problemów nastręczanych przez 
tekstorazza biegłe i staranne wyszukiwanie i sprawdzanie przypisów.
Poza tym jemui Larry'emu Mayowi jestemwdzięczna za sporządzenie indeksu.
Szczególne podziękowaniakierujędo Margo Viscusi za jej anielską 
cierpliwośćprzyprzepisywaniu rękopisu, pełnego redakcyjnych poprawek i dopisków 
poczynionych różnymi charakteramipisma.
Jestem jejrównież wdzięczna za wnikliwepytaniadotyczące redakcji tekstu.
Dziękuję jej mężowi, Anthony'emu Viscusi.
za użyczanieuniwersyteckich skryptów,które bardzo pomogły w wyszukiwaniu wielu 
tajemniczychcytatów.
Dziękuję mojemu mężowi, Jamesowi Westowi, zajego nieocenione skrypty z Filozofii
oraz za stalą gotowośćdo dyskusji o rękopisie i związanych z nim trudnościach.

i\'ow wydawcy
Jestem mu również wdzięczna za przecięcie kilku gordyjskich węzłów, 

jakie pojawiły sięw ogólnymukładzie tychtomów.
Pragnę podziękować LottcieKóhler, współodpowiedzialnej wraz ze mnąza literacką 
spuściznę HannyArendt, za udostępnienie wydawcyodpowiednich książekz 
księgozbioru Hanny Arendt oraz ogólną pomoc ipoświęcenie.
Szczególne wyrazy uznania kierujępod adresem Roberty Leighton i jej zespołu w 
Harcourt Brace Jovanovichza ogromny wysiłek i pomysłowość włożone w opracowanie 
rękopisu.
Była to praca wykraczająca znacznie pozazwykłą praktykę wydawniczą.
Gorąco dziękuję WilliamowiJovanovichowi za osobiste zainteresowanie książką, 
którezamanifestował swoją obecnościąna trzech wykładachGifforda wygłoszonych 
przez autorkę.
HannahArendt byładla niego kimś więcej niżtylko autorką, a ona ze swej strony 
bardzo sobie ceniła zarówno jego przyjaźń, jak równieżjego komentarze i 
krytyczneuwagi do jej prac.
Po śmierciHanny Arendt William Jovanovich służył mi stałą zachętąi wsparciem.
Starannie przeczytał opracowany rękopis orazzasugerował zajęcie się również 
materiałem dotyczącymsądzenia, zawartym w wykładach autorki o Kancie.
Przedewszystkim jednak zechciałwziąć nasiebie część trudnychdecyzjidotyczących 
zarównodrobiazgów, jak i poważnychkwestii związanych z tekstem.
Winnam wreszciepodziękować moim przyjaciołom,Stanleyowi Geistowi i 
JosephowiFrankowi, za pomoc w rozwiązywaniu problemówjęzykowych nastręczanych 
przez rękopis, a takżeWemerowi Stemansowi z Instytutu Goethego w Paryżu za pomoc
germanistyczną.
Podziękowania kieruję również pod adresempisma "The NewYorker" za zamieszczenie 
na swoich łamachtomu Myślenie (z kilkoma niewielkimi zmianami);

dziękuję Williamowi Shawnowi za entuzjastyczne przyjęcierękopisu, które 

z pewnościąbardzo ucieszyłobyautorkę.
Wreszcie, i przede wszystkim, pragnę wyrazić moją wdzięczność dlasamej autorki, 
Hanny Arendt, za przywilej pracynad jej książką.

Mary McCarthy.

WSTĘP

Ten drugi tom Życia umystu będzie poświęcony kolejnejwładzy umysłu: 

woli, oraz ściśle z nią związanemu problemowi wolności, który jak mówił Bergson 
.
jest dla nowożytności tym,czym były dla starożytnych paradoksyEleatów".
Fenomeny, jakie musimy tu rozważyć, skrywająsię w znacznej mierze pod pokładami 
teoretycznych rozumowań, które zjednej strony napewno nie są czymśarbitralnym i 

Strona 12

Wola - Hannah Arendt

dlatego nie można ich pomijać, z drugiej jednakstrony odchodzą od rzeczywistego 
doświadczenia chcącegoego na rzecz doktryn i teorii niekoniecznie 
zainteresowanych "trzymaniem się fenomenów".

Jedna z przyczynnasuwających się trudności jest bardzoprosta: władza 

zwana wolą nie była znanastarożytnymGrekom; została odkryta na 
skutekdoświadczeń, o którychnie słychać prawienic przed pierwszym wiekiem 
erychrześcijańskiej.
Następne wieki zmagały się z problemempogodzenia tej nowo odkrytej władzyz 
głównymi zasadamifilozofii greckiej.
Ci bowiem, którzy oddawalisię rozmyślaniom, nie chcieli już wówczas całkowicie 
porzucać filozofii,by poprzestać na mówieniu za Pawłem: "Wyznajemy Chrystusa 
ukrzyżowanego,zgorszeniedla Żydów i głupstwo dlapogan".
Zresztą, jak zobaczymy, tylkosam Paweł był naprawdę zdolny do takiej postawy.

Wszelako koniec ery chrześcijaństwa w żadnym razie nieoznaczałkońca 

trudności zwolą.
Owa naczelna iściślechrześcijańskatrudność,polegająca na niemożności pogodzenia 
wiary we wszechmogącego i wszystkowiedzącego Bo.

26Wstffi

ga z roszczeniami wolnej woli, przetrwała i głęboko przeniknęła w wieki 

nowożytne, w których często napotykamy tesame linie argumentacji, co poprzednio.
Uważano, że wolnawola koliduje z prawem przyczynowości albo (później) że meda 
sięjej pogodzić z prawami Historii, której sens miał tkwićw postępie i 
koniecznym rozwoju ducha świata.
Trudności te trwały nadal nawet w czasach, w których obumarływszystkie 
tradycyjne zainteresowania metafizyczne i teologiczne.
Na przykład John Stuart Mili stwierdzając:"Naszawewnętrzna świadomość mówi nam, 
że posiadamy tęwładzę [wolę], gdy tymczasem całe zewnętrzne doświadczenie 
ludzkiej rasymówi, że nie czynimy z niej użytku", streszcza tylko pewien często 
powtarzany argument.
Z kolei Nietzsche, by sięgnąć po przykład skrajny, nazywa "doktrynęwoli 
najiatalniejszym fałszerstwemw dziejach psychologii,wymyślonym po to tylko, by 
służyło za narzędzie kary".

Największą trudnością,z jaką musisię zetknąć każda dyskusja o woli, 

jestprosty fakt, że nie ma żadnej innej władzyumysłu, której 
istnienienegowałobylubpowątpiewało w nietakwielu znakomitych filozofów.
Współcześnie czyni toGilbert Ryle.
Wola jest dla niego "sztucznym pojęciem",któremu nie odpowiada nic, co istnieje 
czykiedykolwiekistniało, aktóre stwarza jedyniebezużyteczne zagadki podobnie jak
wiele innych metafizycznychbłędów.
Najwyraźniej nieświadomy dorobku swoich znakomitych poprzedników, Rylema na celu
obalenie "doktryny, twierdzącej,że istnieje Władza [.
] [zwana] wolą i, co za tym idzie, żemają miejsce procesy i operacje 
odpowiadające temu, coopisuje onjako chcenia".
Ryle przypomina,że "Platoni Arystoteles nigdy o nich niewspominali w swoich 
licznychszczegółowychrozważaniach o naturze duszy i sprężynachpostępowania".
Nie znali jeszcze tej osobliwej hipotezy następnych epok, której akceptacjanie 
opierała się na żadnym nowym odkryciu, lecz tylko na postulacie istnieniajakichś
duchowych energii.

WstępV
W naturze każdego krytycznego badania władzy woli leżyto, że podejmuje 

ją "zawodowy myśliciel" (Kaniowski Denker von Gewerbe).
Budzi topodejrzenie, że denuncjowaniewoli jako jedynie iluzji świadomości i 
odrzucanie samegojej istnienia, uzasadniane niemal identycznymi argumentami 
przez filozofów najróżniejszych proweniencji, jest,byćmoże, skutkiem jakiegoś 
podstawowego konfliktu pomiędzy doświadczeniem myślącego ego a doświadczeniem 
ego,które chce.

Umysł,który myśli, i umysł, który chce, jest zawsze jednym i tym samym 

umysłem, tak jakjedno i tosamo ,Ja"jednoczy ciało, duszęi umysł.
Fakt, że oceny ferowane przezmyślące ego w odniesieniu doinnychaktywności 
umysłucieszą się zaufaniem, jako pozbawione uprzedzeńi obiektywne, mógłby 
sięprzetowydawać sprawą oczywistą.
Takjednak nie jest, ponieważ pojęciewolnejwoli nie tylko służyjako konieczny 
postulat każdej etyki i każdego systemuprawnego, ale sama wola jest (mówiąc 
słowami Bergsona)"bezpośredniądaną świadomości", tak samo jak "ja myślę"u Kanta 
albo cogito u Kartezjusza, wktórych istnienie rzadko wątpiono w tradycyjnej 
filozofii.
Uprzedzając dalszerozważaniazauważmy, że tym, co nieuchronnie budziłonieufność 

Strona 13

Wola - Hannah Arendt

filozofów do woli, był jej związek z wolnością:

"Jeśli z konieczności muszę chcieć, dlaczego wogóle mówięo woli?

", powiada Augustyn.
Kamieniemwęgielnym wolnegoaktu jest świadomość, żetego, co uczyniliśmy, mogliśmy
równie dobrze nie uczynić co przecież nie jest prawdą, gdy chodzi o pożądanie i 
pragnienie.
Tam bowiem potrzeby ciała, konieczności związane z procesami życiowymiczy 
chociażby zwykła siła tkwiąca w chceniu czegoś, coma się w zasięguręki, mogą 
przeważyć wszelkie roszczeniawoli czy rozumu.
Wydaje się, że chcenie ma nieskończeniewiększą wolność niż myślenie, które nawet
w swych najbardziej nieskrępowanych, spekulatywnychformach nie możeumknąć 
prawuniesprzeczności.
Nigdy jednak ten nieza.

Wsttp

przeczalny fakt nie byi odczuwany jako nie zmącone błogosławieństwo.

Ci, którzy oddawali się rozmyślaniom,o wieleczęściej odbierali go jako 
przekleństwo.

W dalszych rozważaniach uznaję wewnętrzne świadectwoJa chcę" 

zadostateczny dowód realności fenomenu woli.
Właśnie dlatego, że zgadzam się z Ryle'emi wielomainnymi iżfenomen ten oraz 
wszystkie związane z nimproblemy nie były znane starożytnym Grekom, muszę 
przyjąć to, czemu Ryle zaprzecza: otóż władza woli została ,,odkryta" i można 
określić, kiedy to nastąpiło.
Krótkomówiąc, będęanalizować wolę z punktu widzenia jejhistorii,cosamow sobie 
wiąże się z pewnymi trudnościami.

Czy ludzkie władze, w odróżnieniu odwarunków i okoliczności ludzkiego 

życia, nie są równiedawne, jak pojawienie się człowieka na Ziemi?
W przeciwnym wypadku, czyżmoglibyśmy rozumiećliteraturę i myśli minionych 
wieków?
A przecież uprawiamy "historię idei" i nietrudno prześledzić w jej ramach losy 
ideiwolności, czyli proces, w którymsłowo oznaczające pewien status polityczny 
status wolnego obywatela, a nieniewolnika oraz pewien fizycznystan, mianowicie 
stan zdrowego człowieka, którego dałonie jest sparaliżowane i może słuchać 
umysłu, zamienia sięw określenie wewnętrznej dyspozycji, dzięki którejczłowiek 
może czuć się wolny, nawet jeśli w rzeczywistości jest niewolnikiem lub nie może
ruszać rękami i nogami.
Idee są wytworami umysłu i badanie ich historiizakłada przekonanie o niezmiennej
tożsamościczłowieka ich wytwórcy.
Powrócimy do tegoproblemu nieco dalej.
A jednak faktem jest, że przed powstaniem chrześcijaństwanie spotykamy pojęcia 
władzy umysłu, która odpowiadałaby "idei"wolności, tak jak władza intelektu 
odpowiadałaprawdzie, władza rozumu zaś rzeczom wykraczającym ponad ludzką wiedzę
albo, inaczej, znaczeniu.

Nasze rozważania na temat zdolności chcenia i jej funkcjiw obrębie życia

umysłu rozpoczniemy od prześledzenia poWstęp29

klasycznej i przednowożytnej literatury będącej świadectwem doświadczeń 

umysłowych, które spowodowały odkrycie tej zdolności.
Chodzi o literaturę z okresu od Pawiowego Listu do Rzymiando wystąpienia Dunsa 
Szkota przeciwko stanowisku Tomasza z Akwinu.
Najpierwjednak zajmęsię krótko Arystotelesem.
Po części dlatego, że "filozofmiał decydujący wpływ na myśl średniowieczną, 
poczęścizaś dlatego, że jego pojęcie proairesis jest, moim zdaniem,poprzednikiem
pojęcia woli i może stanowić przykład tego,jak stawiano pewne pytania związane z
ludzką duszą i jakna nie odpowiadano przed odkryciem woli.

Ta część obejmująca rozdziały II iIII zostanie jednakpoprzedzona dość 

długimi wstępnymi rozważaniamina temat argumentów i teorii, które od czasu 
odrodzeniasię filozofiiw XVII wieku przysłoniły wiele autentycznychdoświadczeń 
wcześniejszych czasów.
Chcąc nie chcąc, podchodzimy do naszego problemu wyposażeni w te właśnieteoriei 
argumenty.

Ostatnia część książki rozpocznie się analizą "nawrócenia" Nietzschego i

Heideggera na filozofię starożytną i pokaże je jako konsekwencjęodrzucenia przez
nich zdolnościchcenia.
Następnie zapytamy, czy ci, którzy poświęcają siędziałaniu, nie są czasem w 
lepszej sytuacji, gdy chodzi ouporanie sięz problemami nastręczanymi przez wolę,
niż ci, którzy poświęcają się rozmyślaniom, będący przedmiotem rozważań w 
pierwszym tomie tego studium.

Strona 14

Wola - Hannah Arendt

Będzie więc mowao woli jakoźródle działania, to znaczy ,,władzyspontanicznego 
rozpoczynania seriikolejnych rzeczy lubstanów" (Kant).
Bez wątpienia przez sam fakt swoich narodzinkażdy człowiek stanowi taki nowy 
początek.
Byćmoże, jeśli wziąć pod uwagę wielość faktów składającychsięna ludzką 
egzystencję, władza rozpoczynania, którą człowiek rozporządza, odpowiada właśnie
faktowi narodzin.
Byłoby tozgodnez niektórymi rozważaniami Augustyna,w których zauważa on, że wola
bywa rozumiana jako aktu.

Wstęp

alizacja principium mdmduationis.

Pytaniem pozostajeto,jak owa władza polegająca na zdolności rozpoczynania czegoś
nowego a zatem władza "zmieniania świata" możedziałać w świecie zjawisk, w 
otoczeniu złożonym z faktów,które już z samej definicji są stare i które 
nieubłaganie przekształcają całą spontaniczność nowo przybyłych na światludzi w 
owo właściwe faktom "już się stało" flerifactussum.

I. FILOZOFOWIE l WOLA
l.Czas i aktywności umysłu
Pierwszytom Życia umysłu zakończyłampewnymi spekulacjami na temat czasu.

Próbowałamrzucićnieco światłana bardzo stare pytanie, które Platon postawił 
jakopierwszy, choć nigdy nie udzielił na nie odpowiedzi.
Gdzie znajduje się topos noeos,ów region umysłu, w którym zamieszkuje filozof?
1 W trakcie swoich rozważań przekształciłamto pytanie na: "Gdzie jesteśmy, kiedy
myślimy?
"Dokąd towycofujemy się, wycofując się ze świata zjawisk i wstrzymując 
wszystkiezwyczajne czynności, aby praktykować to, doczego na początku 
naszejfilozoficznej tradycji z takimnaciskiem nakłania Parmenides; "Patrzna to.
co umyka zmysłom, lecz niezawodnie prezentuje się umysłowi"2.

Jeśli odnieść to pytanie do kategorii przestrzennych,można na nie 

odpowiedzieć jedynie negatywnie.
Co prawdaniewidzialne, myślące ego poznajemy w jego nierozerwalnej unii z 
ciałem, a ciało to jest zadomowione w świeciezjawisk przybyło bowiem na ten 
świat pewnego dniai wie,że pewnego dnia go opuści.
Pomimo to jednak myślące egojest ściśle biorącnigdzie.
Wycofuje się ze świata zjawisk, nieczyniąc wyjątku i dla własnego ciała, a co za
tym idzie, własnego "ja", którego już sobie nie uświadamia.
To dlategoPlaton mógł ironicznie nazwać filozofa człowiekiem rozmiłowanym w 
śmierci,a Valery powiedzieć: "Tantót je penseet tantót je suis'\ zczego 
wynikało, że myślące ego traciwszelkie poczucie rzeczywistości orazże to drugie 
realne.

/. Filozofowie i wota

i widoczne "ja" nie myśli.

Wynika stąd, że nasze pytanie:

"Gdzie jesteśmy,kiedy myślimy?

", jest postawione niewłaściwie, jako że zadaje się je stojąc poza samym 
doświadczeniem myślącego ego.

Kiedy jednak zdecydowaliśmy się zbadać, w jaki sposóbmyślące ego 

przeżywa czas, stwierdziliśmy, że pytanie to jużnie jest tak bardzo nie na 
miejscu.
Pamięć, która uobecniato, co nieodwołalnie minione, a zatemnieobecne dlazmysłów,
byia zawsze najbardziej wiarygodnym, wzorcowymprzykładem takiej władzy umysłu, 
która czyni dlań obecnymto, co niewidzialne.
Za sprawą tejwładzy umysłwydaje sięsilniejszy niż rzeczywistość; tę swoją siłę 
przeciwstawiaonwewnętrznej marności wszystkiego, co podlega zmianie.
Chowa i odgrzebuje ponownie (collects and re-collects) to,co w przeciwnym 
raziebyłoby skazane na zniszczenie i zapomnienie.
Obszarem czasu, wktórym dokonuje sięowowybawiające działanie pamięci, jest 
teraźniejszość myślącego ego.
Jest to rodzaj trwającej "dzisiejszości" (hodiemus,"dzień dzisiejszy", mówił 
Augustyn o boskiej wieczności)3,"trwające teraz" (nwcstans) średniowiecznych 
medytacji,"trwająca teraźniejszość" (present quidure Bergsona)4 albo"luka 
pomiędzy przeszłością a przyszłością", jak nazwaliśmy to interpretując Kafkowską
parabolę czasu.
Przyjmującśredniowiecznąinterpretację tego szczególnego doświadczenia 
czasu,mówiącą onim jako ozbliżeniu się do boskiejwieczności, dochodzimy z 
konieczności do wniosku, że zasprawą aktywności umysłunie tylko przestrzenność, 

Strona 15

Wola - Hannah Arendt

alerównież czasowość ulega prowizorycznemuzawieszeniu.
Jednak interpretacja ta spowija nasze życieumysłowe aurąmistycyzmu i wdziwny 
sposób przeoczą najzwyklejsze cechydoświadczenia.
Wszakustanawianie "trwającej teraźniejszości" jest"zwyczajnym i banalnym aktem 
naszegointelektu5, spełnianym przezeń we wszelkiegorodzaju refleksji, bez 
względu na to, czyjej przedmiotem są codziennezdarzenia, czy też uwagakieruje 
sięw niej na rzeczy, które

l. Czas i aktywności umyslu
nazawsze pozostaną niewidzialne i poza zasięgiem człowieka.

Aktywność umysłu zawsze stwarza dla siebie un presentqui dure, lukę pomiędzy 
przeszłością a przyszłością".

(Arystoteles był,jak sięzdaje, pierwszym, który wspomniało 

owymzawieszeniu biegu czasu w trwającej teraźniejszości i,co ciekawe, uczynił to
w rozważaniach na tematprzyjemności, hedone, w dziesiątej księdze Etyki 
mkomachejskiej.
"Ruch i przyjemnośćmuszą być czymś od siebieróżnym [.
] nie można się poruszać inaczej niż wczasie,przyjemności jednak doznawać można 
[inaczej]: gdyż to, cosię dokonujew teraźniejszości, stanowi całość".
A ponieważdla Arystotelesa właśnie aktywność myślenia, "wspaniale czystai 
pewna", była "najprzyjemniejszą" ze wszystkich ludzkich czynności, nie ulega 
wątpliwości, że mówiąco bezczasowej przyjemności ma on na myśli to samo 
nieruchome teraz", które później określano jako nunc stans.
Dlatego najtrzeźwiejszego z wielkich myślicieli, tak samo jakdla 
średniowiecznychmistyków, nieruchome "teraz"oznaczało moment radosnej euforii, 
chociaż Arystotelesbyłbyoczywiście ostatnim, który popadałby z tego powodu w 
histeryczne ekstrawagancje.
)

Powiedziałam wcześniej, żeaktywności umysłu, a szczególnieaktywność 

myślenia, są zawsze ,,ułomne", jeśli oglądać je z perspektywy świata zjawisk.
W świecie zjawisk wszystkie nasze sprawy cechuje nieprzerwana ciągłość.
Łańcuchzłożony z ,,kolejnych teraz" toczy się nieustannie naprzód,chwila 
obecnazaś postrzegana jest jako niepewne i ulotneogniwopomiędzy przeszłością 
aprzyszłością: gdy chcemyją pochwycić i przytrzymać, jest albo jakimś "już nie",
albojakimś .
jeszcze nie".
Z tegopunktu widzenia trwającateraźniejszość wygląda jak pewne rozciągnięte 
"teraz" (costanowisprzeczność w określeniach), zupełnie tak jakbymyślące ego 
było w stanie rozepchnąćmoment czasowy,stwarzającsobiew tensposób rodzaj 
przestrzeni do zamieszkania.
To, że często jesteśmy zwodzeni przez tę pozorną.

7. Filozofowie i w'"

przestrzennośćfenomenu czasowego, jest wynikiem używania metafor, 

tradycyjnie włączanych do terminologii odnoszącej się do fenomenu czasu.
Bergsonjako pierwszy odkrył,że wszystkie te metafory sąterminami"zapożyczonymi z
językamówiącego o przestrzeni.
Ilekroć chcemy zapytaćo czas, odpowiada namprzestrzeń".
Wskutektego "trwanie jest zawsze wyrażane jako pewna rozciągłość"7, 
przeszłośćrozumie się jako cośleżącego za nami, a przyszłośćjako coś leżącego 
przed nami.
Wolimy metafory przestrzenne z tego prostego powodu,że dla naszych 
codziennychspraw wświecie, o których myślące egomoże tylko rozmyślać bez 
praktycznego zaangażowania, potrzebujemy miaryczasu, tymczasem potrafimy mierzyć
czas jedynie w ten sposób, że mierzymy odległości przestrzenne.
Nawet potocznerozróżnienie, jakie czynimy pomiędzy wzajemnym położeniem 
przedmiotóww przestrzeni a czasowym następstwem,zakłada jakąś rozszerzoną 
przestrzeń, w której to następstwomusi się pojawiać.

Te wstępne i dalekie od zadowalających rezultatów rozważania o pojęciu 

czasu wydają mi się konieczne dla naszejdyskusji o chcącym ego,ponieważ wola, 
jeśli w ogóle istnieje a niepokojąco liczni filozofowie, którzynigdy nie wątpili
w istnienie rozumu czy umysłuutrzymywali, że wola jesttylko iluzją jest w 
oczywisty sposób organem umysłuprzeznaczonym do obcowania z przyszłością, tak 
jak pamięć jest organem umysłu przeznaczonym do obcowaniaz przeszłością.
(O związanej z tą kwestią niepewnościświadczy tadziwna dwuznaczność 
wjęzykuangielskim, w którym will jest słowem pomocniczym, oznaczającym 
przyszłość, podczas gdy czasownik to will wskazuje nachcenie.
)W naszych rozważaniach główny kłopot z wolą polega natym, że jej przedmiotami 
są nie tylko rzeczy nieobecne dlazmysłów, któreumysł musi uobecniać za sprawą 

Strona 16

Wola - Hannah Arendt

swojej

/.Czas i aktywności umysłu
władzyreprezentowania, ale również rzeczy zarównowidzialne, jak 

niewidzialne które wogóle nigdy nie istniały.

W chwili, kiedy zwracamy swój umysł ku przyszłości, niezajmujemysię już 

"przedmiotami", lecz projektami,przy czym nieistotne jest, czy tworzymy 
jespontanicznie,czy też są one antycypowanymi reakcjami na przyszłe 
okoliczności.
Podczas gdy przeszłość zawsze prezentuje sięumysłowi w szacie pewności, to 
podstawową cechąprzyszłości jestjej fundamentalna niepewność, której nie 
likwiduje nawet najwyższeprawdopodobieństwo naszych przewidywań.
Innymi słowy, zajmujemy się rzeczami, którenigdy niemiały miejsca, nie ma ich 
teraz icałkiem możliwe,że nie będzie ich nigdy.
Ostatnia wolaczłowieka i sporządzenietestamentu,czyli działania zorientowane na 
jedynąprzyszłość której, racjonalnie rozumując, możemy byćpewni: naszą śmierć 
pokazują, że przejawiana przez wolępotrzeba chcenia jest nie mniejszaniż 
przejawiana przezrozum potrzeba myślenia.
W obu przypadkach umysł przekracza swe naturalne ograniczenia.
Czynito zadając pytania, na które nie ma odpowiedzi, albo projektując sam siebie
w przyszłość, która przecież dla niego jako chcącegopodmiotu nigdy nienastanie.

To Arystoteles dał podstawy późniejszemu stosunkowifilozofii do woli.

Były one tak mocne i elastyczne, że przezwieki opierały sięnajpoważniejszym 
wyzwaniom.
WedługArystotelesa8 wszystko, comoże być lub nie być, wszystko,co może się 
zdarzyć lub nie zdarzyć, jest przypadkowe kata symbebekos albo, jeśli pójść za 
przekładem łacińskim, akcydentalne lub przygodne.
Temu, co może być lubnie być,Arystotelesprzeciwstawiato, co konieczniejesttakie,
jakiejestjest i nie może nie być.
Ów drugirodzajrzeczy, który nazwał hypokeimenon, stanowigłębszą warstwę, do 
której za sprawą przypadku dodawane jestcoś, conie należydo samej istoty.
Naprzykład barwę można uwa.

/. Filozofowie^"01'^

żać za dodaną do przedmiotów, których istota jest niezależna od tego 

rodzaju "jakości wtórnych" jak kolor.
Przymioty, które mogą, lecz nie muszą wiązać sięz tym, co leżyu ichpodłoża ich 
substratum albosubstancją (łaciński przekład hypokeimenon) są akcydentalne.

Trudno sobie wyobrazić coś bardziej przygodnego niżaktywoli.

Przy założeniu istnienia wolnej woli można jezdefiniować jako akty, o których 
wiem, że mogłabym ichrównie dobrze nie spełnić.
Mówienie o woli, która nie jestwolna, stanowi sprzeczność w określeniach, chyba 
że rozumie się zdolność do spełniania aktów chcenia jedynie jakoorgan pomocniczy
w stosunku do tego, co proponuje pożądanie lub rozum.
W ramachArystotelesowskichkategoriiwszystko, co zdarza się w dziedzinie spraw 
ludzkich, jestprzypadkowe, inaczej, przygodne{praktond'esti endechomenon kai 
aliasechem, " dobrem praktycznym jest z definicji coś, co może być lub nie być, 
może być inaczej, niżjest"9).
Przytoczone słowa Arystotelesa wskazują na niższyontologiczny status dziedziny 
spraw ludzkich i opinia ta niespotkała się z żadnym poważnym sprzeciwemaż do 
czasuHeglowskiego odkrycia sensu i konieczności w historii.

W sferze ludzkich aktywności Arystotelesdopuszczał jeden istotny wyjątek

od sformułowanej przez siebie zasady.
Było to wytwarzanie poiein,które odróżniał od prattein,czyli działania albo 
praktyki.
W przykładzie Arystotelesarzemieślnik, który wytwarza kulę zbrązu, łączy zesobą 
materię i formę, brązi kulę, które istniały, nim zaczął on swąpracę, i produkuje
całkowicie nowy przedmiot.
Przedmiot tenzostaje następnie dodany do świata, który składasię zarównoz rzeczy
wytworzonych przez człowieka, jaki rzeczy, które powstałyniezależnie od 
ludzkiego działania.
Ten wykonany przez człowieka produkt "złożeniematem i formy" naprzykład dom 
wykonany z drewna,według formy istniejącej wcześniejw umyśle (nous) 
budowniczego, na pewno nie został wykonany z niczego i dlatego

l. Czas t aktywności umysłu
Arystoteles uważał, że istniał on "potencjalnie", zanim 

zostałzaktualizowany za pomocąludzkich rąk.
Pojęcie potencjalnegoistnienia zostało wywiedzione z obserwacji sposobu 
istnienia istot żywych, którewszystkie bez wyjątku wyrastają z czegoś, co 

Strona 17

Wola - Hannah Arendt

potencjalniezawiera wsobie skończonyprodukt, tak jak dąb istnieje potencjalnie w
żołędziu, a zwierzę w plemniku.

Pogląd, że wszystko, co rzeczywiście istnieje, musibyć poprzedzone 

przezpotencjalność jako jednąz przyczyn jegopowstania, przeczy temu,że 
przyszłość jest autentycznączęścią czasu: przyszłość nie jestniczym innym,jak 
tylkokonsekwencją przeszłości, a różnica w tym względzie pomiędzy rzeczami 
naturalnymi a rzeczami wytworzonymi przezczłowieka leży w tym jedynie, że w tych
pierwszych potencjalność w sposób konieczny przechodzi w aktualność,a w tych 
drugich może być albo nie być aktualizowana.
W tych okolicznościach jakiekolwiek pojęcie woli jakopewnego organu służącego do
obcowaniaz przyszłością(podobnie jak pamięć jestorganem służącym doobcowaniaz 
przeszłością)było całkowicie zbyteczne.
Arystoteles niemusiałsobie uświadamiać istnienia woli; Grecy "nie 
mielinawetsłowa na określenie tego", co my uważamyza "główne źródło działania".
(Greckie thelein znaczy "być gotowym,być przygotowanymna coś", boulesthai jest 
"postrzeganiemczegoś jako bardziej pożądanego",a ukuteprzez Arystotelesa nowe 
słowo, pro-airesis, bardziej niż dwa poprzedniezbliżającesię do naszego pojęcia 
stanu umysłowego, którymusi poprzedzać działania, oznaczało "wybór" 
pomiędzydwiema możliwościami lub, raczej, preferencję, którasprawia, że wybieram
to działanie, a nie inne.
)10 Autorzy oczytani w literaturze greckiej uświadamiali sobie zamsze tę lukę.
Gilson na przykład przypomina, uznając to za powszechniewiadome, że "Arystoteles
nie wspomina [w swojej teoriiwyboru] ani o wolności, ani owolnej decyzji [.
] braknawetwzmianki o niej"11.
Zresztą już Hobbesmówił o tym cał.

/. Filozofowi!
""11'

kiem wyraźnie12.

Jest to wciąż jeszcze trudne do wykrycia,ponieważ język grecki zna oczywiście 
różnicę pomiędzyaktami zamierzonymi i niezamierzonymi, pomiędzy tym,co 
dobrowolne (hekón), a tym, co niedobrowolne (okoń),to jest, mówiąc językiem 
prawa, pomiędzy morderstwema zabójstwem.
Arystoteles podkreśla, że tylkodobrowolnedziałania mogąbyć "przedmiotem nagany" 
".
lecz "dobrowolne" oznacza u niego tylko to, że danyakt nie byt przypadkowy, że 
został spełniony przezdziałającego,który byłw pełni sił psychicznych 
iumysłowych.
"Przyczyna jakichśczynówtkwi w działającym"14dlatego rozróżnienie toobejmuje 
jedynieszkody dokonane przez ignorancję lubpech.
Arystoteles zakwalifikowałbyjako dobrowolny akt,który spełniam pod groźbą 
przemocy, ale nie jestem dońbezpośrednio, fizycznie przymuszana na przykład 
gdywłasnoręcznie oddaję pieniądze komuś, kto grozi mi pistoletem.

Widzimy więc, że "Platon i Arystoteles nigdyo nich niewspominali w swych

licznych szczegółowych rozważaniacho naturze duszy i sprężynach postępowania"15.
Nie możnazatem "poważnie utrzymywać, że w filozofii Sokratesa, Platona i 
Arystotelesa wolność była kiedykolwiek przedmiotem dyskusji"16.
Warto zauważyć, że owa dziwna luka wfilozofii greckiej pozostaje w doskonałej 
zgodności ze starożytną koncepcjączasu, w której czasowość utożsamiano z 
kolistymi ruchami ciał niebieskich i cykliczną naturążycia naziemi: 
powtarzającym się niezmiennie następstwem dniai nocy, zimy i lata, ciągłym 
odnawianiem się gatunków zwierzęcych przez rodzenie się i umieranie.
KiedyArystotelesutrzymuje, że"[dlazaistnieniaczegoś] musi uprzednioistnieć byt w
możności,który nie jest bytem w dokonaniu"17,stosuje ondo dziedzinyspraw 
ludzkich pojęcie cyklicznego ruchu, w którym krąży wszystko, co żywe, gdziekażdy
cel rzeczywiście jest środkiem,a środek celem, gdzie"nie ustaje nigdy niszczenie
i powstawanie"18.
Arystoteles

;. C^as i aktywności urny sin
dotego stopnia przenosi to pojęcie na człowieka, że nietylko o 

zdarzeniach,ale również o mniemaniach{doxai) mówi,że po przejściu 
cyklu"pojawiają się u ludzi co pewienczas,niejeden anidwa razy,nie wielokroć, 
lecz nieprzeliczoną ilość razy"19.
Ten niezwykłypogląd nasprawy ludzkienie był właściwy jedynie spekulacji 
filozoficznej.
Twierdzenie Tukidydesa, że pozostawia potomności ktema es aei,czyli użyteczny po
wieczne czasy wzorzec badania przyszłości za pomocą jasnej wiedzy o wielkich 
wydarzeniach historycznych,opierało się implicite natym samym przekonaniuo 

Strona 18

Wola - Hannah Arendt

istnieniu cyklicznego ruchu w sprawach ludzkich.

Dla nas, którzy myślimy w terminach linearnej koncepcjiczasu i 

podkreślamy unikalność "momentu historycznego",cykliczna koncepcja czasu wydaje 
się niemożliwa do pogodzeniaze starszym u Greków niż filozofia kultem wielkościi
wagą, jaką przywiązywali do tego, co niezwykle.
To, co niezwykłe, "czytoze względuna swoje dobro, czy zło" (Tukidydes), jest, 
poza wszelkimi względami moralnymi, godnepamiętania, o co najpierw troszczyli 
siębardowie, a późniejhistorycy.
Dopókifilozofowienie odkryli Bytu, jako czegoświecznego, nie znającego narodzin 
i śmierci, czas i zmianaw czasie nie stanowiły żadnego problemu.
Homerowskie"lata, cokrążą pookręgu", stanowiły jedynie tło, na którym rozgrywała
się i była opowiadana ważna i doniosłahistoria.
Ślady tego przedspekulatywnego poglądu znaleźćmożna w całejgreckiej 
literaturze;również Arystoteles dyskutującproblem eudaimonia (w Etyce 
nikomachejskiej),myśli za pomocąpojęć homeryckich.
Czynitak, kiedy wskazuje na wzloty i upadki ludzkiegożycia, na 
przypadkoweokoliczności (tychai), przez które "losy jednego i tegosamego 
człowieka często kołem się toczą", podczas gdyeudaimonia człowieka jest trwalsza
jej miejscem są pewneaktywności (energeiaikał' areten), które godzi się 
pamiętaćzpowoduich doskonałości i które "nie ulegają zapomnieniu (genesthai)"20.

/. Filozofowie i "")/a

Niezależnie odtego, jakie historyczne początki i wpływy(babilońskie, 

perskie, egipskie) możemy wyśledzić badająccykliczną koncepcję czasu, jej 
pojawienie się było logicznieprawie nieuniknione, odkąd filozofowie odkryli 
wiecznyByt, nie znający narodzin i śmierci, i w ramach tego pojęciamusieli 
wyjaśnić ruch, zmianę oraz ustawiczne powstawaniei ginięcie żywych istot.
Arystoteles jawnieuznawał fundamentalny charakter założenia, że "niebo cale nie 
zostałozrodzone ani niemoże zginąć, przeciwnie niżniektórzyutrzymują, lecz że 
jest jedno i wieczne, bez początku anikońca swego trwania; że zawiera iobejmuje 
w sobie nieskończoność czasu"21.
Przekonanie, że .
wszystko powraca",jest, jak zauważył Nietzsche, "możliwie największym 
zbliżeniemstawania się do Bytu" ".
Nie jestwięc wcale zaskakujące, że Grecy nie posiadali pojęcia oznaczającego 
zdolnośćwoli, czyli naszego umysłowego organu służącego do obcowania z 
przyszłością, który ze swej natury jest niezdeterminowany, aprzez to może się 
stać zwiastunem czegoś nowego.
Tym, co zaskakuje, jest natomiastfakt, że już poogłoszeniu 
judeochrześcijańskiego credo oboskimpoczątkuświata spotykamy się z tak silną 
skłonnością do deprecjonowaniawoli jako iluzji lubcałkowicie zbytecznej 
hipotezy.
Zdanie; "Na początku Bógstworzy} niebo i ziemię", stałosię dla filozofii 
dogmatycznym założeniem.
Nowe credostwierdzało również, iż człowiek jest jedynym stworzeniemuczynionym na
podobieństwo samego Boga, i przez to obdarzonym podobną zdolnościądo 
rozpoczynania czegośw tymświecie.
A jednak wydaje się, że spośród myślicielichrześcijańskich tylko Augustyn 
wyciągnął z tego wniosek: ,,[Initium] utesset, creatusest homo" ("Po to więc, 
aby początekbył, został stworzony człowiek")23.

Niechęć do uznania woli za osobną, autonomiczną zdolność umysłu ustąpiła

ostateczniew ciągudługich wieków

l. Czasi aktywności umysłu
filozofii chrześcijańskiej.

Później rozważymy bardziej szczegółowo to zagadnienie.
Jakkolwiek chrześcijaństwozawdzięczałowiele filozofii greckiej, a szczególnie 
Arystotelesowi,musiało ono zerwaćz cykliczną koncepcją czasu starożytności i z 
pojęciem wiecznegopowrotu rzeczy.
Historia, którazaczyna się od wypędzenia Adama z raju, a kończynaśmierci i 
zmartwychwstaniu Chrystusa, jest opowieścią o unikalnych,niepowtarzalnych 
zdarzeniach: "Boraz tylko umarłChrystus za grzechy nasze, a powstawszy z 
martwych więcej nie umieras"24'.
Następstwo wydarzeń w tej historii zakłada linearną koncepcję czasu; opowieść ta
ma określonypoczątek,punktzwrotny rok pierwszy naszego kalendarza25 i 
określonykoniec.
Historia ta miała dlachrześcijan najdonioślejsze znaczenie, chociaż prawie nie 
dotykałazwykłego biegu świeckich zdarzeń: cesarstwa mogłypowstawać i upadać jak 
dawniej.

Strona 19

Wola - Hannah Arendt

Co więcej, ponieważ pośmiertneżycie chrześcijanina jest przesądzonejuż wtedy, 
gdy wciążjeszcze jest on "pielgrzymem na ziemi", ma on zapewnioną przyszłość, 
sięgającą poza określony i konieczny koniecjego życia.
Wola i jejkoniecznyatrybut wolność byty ściślezwiązane z przygotowaniem do tego 
przyszłego życia, apierwszym, któryto odkrył, byłPaweł.

Jednaz trudności naszego tematu leży, jak widać, w tym,żeproblemy, 

którymi się zajmujemy, mają swój "historyczny początek" raczej w teologii niżw 
ciągłej tradycji myślifilozoficznej26.
Jakiekolwiek byłyby zasługi owego postarożytnego założenia, że miejscem ludzkiej
wolności jest ja-chcę,to jednak w ramachmyśli przedchrześcijańskiej 
wolnośćumieszczano raczej w ja-mogę; wolność była obiektywnymstanem ciała, a nie
daną świadomości czy umysłu.
Byciewolnym oznaczało, że ktoś może robić to, comu się podoba,nie 
będącprzymuszanym ani przez rozkaz pana, ani przezfizyczną konieczność, która 
każepracować za zapłatędlautrzymania się przy życiu, ani też przez cielesne 
upośledzenie, takie jak słabe zdrowie lub paraliż któregoś z człon.

;. Filozofowie i wił

ków. Według greckiej etymologii, a raczej greckiej samointerpretacji, 

korzeniem słowa "wolność" (eleutherid) jesteleuthein hopós ero, idę, jak 
chcę27,!
owanajbardziej podstawowa wolnośćbyta przez Greków rozumiana niewątpliwie 
jakowolność ruchu.
Wolna była ta osoba, która mogłasię poruszać tak, jak chce; kryterium wolności 
stanowiło"mogę", a nie "chcę".

2. Wola i epoka nowożytna
W kontekście tych wstępnychrozważań możemy sobiepozwolić na 

pominięcieśredniowiecznych zawiłościi na próbę krótkiego przyjrzeniasię 
następnemuważnemu punktowi zwrotnemu w naszej intelektualnej historii 
narodzinomepoki nowożytnej.
Tu mamy prawo spodziewać się jeszczesilniejszego niż w okresie średniowiecza 
zainteresowaniaowymorganem naszego umysłu, który służy mu do obcowania z 
przyszłością, ponieważ najważniejsze i całkowicienowe pojęcie epokinowożytnej 
pojęcie p o s t ę p u, jako siły rządzącej ludzką historią kładzie 
niespotykanydotąd nacisk właśnie na przyszłość.
Średniowieczne spekulacje naten temat wciąż jeszcze wywierały silny wpływ, 
przynajmniej w wiekach szesnastym i siedemnastym.
Nadal silna byta podejrzliwość w stosunku do władzychcenia i niechęć do 
przyznania, że istoty ludzkie, pozbawione ochronyi przewodnictwa Boskiej 
Opatrzności, mają absolutnąwładzę nad swym przeznaczeniem i przez to ciąży na 
nichstraszna odpowiedzialność za to, czego istnienie zależy wyłącznie od nich.
Mówiąc słowami Kanta: "[To], co od dawnawprawiało rozum spekulatywnyw tak 
wielkie zakłopotanie[.
], dotyczy [.
] tego, czy trzeba przyjąć zdolnośćdo rozpoczynania [przez wolę] szeregu 
następujących po sobie rzeczy lub stanów^^ako różną od zdolnościwybierania 
pomiędzy dwoma lub większą liczbą przedmiotów (ściśle mó2.
Wola iepoka nowożytna

wiać,chodzi o liberum arbitrium).

Z tych powodów dopierow ostatnim stadium epoki nowożytnejzaczęto mówić nieo 
rozumie, lecz o woli jakoo najwyższej z władz ludzkiegoumysłu.
To nowe zjawisko zbiegło się z ostatnim okresemautentycznej myśli metafizycznej.
Napoczątku dziewiętnastego wieku wciąż jeszcze panował ów duch 
metafizycznychrozmyślań, którego początek stanowiło Parmenidesowskiezrównanie 
bytu (to gar auto esti noein te kai einai).
Wkrótce poKancie i wciąż jeszczew tym samym duchu stało sięmodne zrównywanie 
bytu z wolą.
Mamy więc Schillera,który twierdził, że "nie ma wczłowieku innejmocy jak jego 
wola"oraz że ,,każdy z tych dwóch głównych popędów[rozum i zmysłowość przyp.
tłum.
], skoro tylko się rozwinie zgodnie ze swoją naturą i w sposób konieczny,dążydo 
zadowolenia, a dlatego właśnie, że oba dążą w sposóbkonieczny do przeciwstawnych
przedmiotów,owa podwójna konieczność znosi się wzajemnie i wola utwierdza 
doskonałą wolność między nimi.
Wola więc objawiasię wobectych popędów jakomoc"29.
MamySchopenhauera twierdzącego, że Kaniowska rzecz sama w sobie, ów byt ukrytyza
zjawiskami, "najgłębsza natura świata, jegordzeń, którego świat obiektywny 
[jest] tylko zewnętrzną stroną", towłaśnie wola30.

Strona 20

Wola - Hannah Arendt

Mamy wreszcie Schellinga, który, na dużowyższym szczeblu spekulacji, twierdzi 
apodyktycznie,że"w ostatecznym i najwyższym sensie nie ma innego bytujak tylko 
wola"31.
Nurtten, osiągnąwszy moment kulminacyjny w filozofii historii Hegla (którą z 
tego powodu chcęomówić osobno),doszedł do zaskakująco raptownego końca u schyłku
tegoż stulecia.

FilozofiaNietzschego,której ośrodkiem była wola mocy,wydaje się na 

pierwszyrzut oka szczytowym punktem procesu wzrastania rangi woli w teoretycznej
refleksji.
MyślęJednak, że taka interpretacja Nietzschegojest nieporozumie.

/. FilijzofaMf vola

niem wywołanymczęściowo przez niefortunne okolicznościzwiązane z 

niekrytycznymi, pośmiertnymi wydaniami jegopism.
Filozofowi temu zawdzięczamywiele ważnych spostrzeżeń co do natury władz;' 
chcenia i chcącego ego, doktórych wrócimy później.
Niemniej większość fragmentówjegodzieł mówiących o woli świadczy 
ootwartejwrogościw stosunku do ,,stukrotnieobalonejteorii wolnej woli,[która] 
temu jeno urokowi swe trwanie jeszcze zawdzięcza[że można jej zaprzeczać]: wciąż
jawi się ktoś, kto czujesię na sitach ją obalić"32.

Ostateczne obalenieowej teorii dokonaneprzez samegoNietzschego zawiera 

się w jego "pomyśle wiecznego powrotu, stanowiącym zasadniczy pomysł dzieła 
[Tako rzecze Zaratustra], [.
] najwyższą możliwą formułę potwierdzenia"33.
Jako afirmacja, koncepcja Nietzschego należy historycznie rzecz biorąc do 
serii"teodycei", owych przedziwnychusprawiedliwień Boga czy bytu, które 
podejmowalifilozofowie począwszy od siedemnastego wieku, sądząc, że sąpotrzebne 
dopogodzeniaumysłu człowiekaze światem, w którym przychodzi mu żyć.
"Myśl o wiecznym powrocie" implikujebezwarunkowe zanegowanie 
nowożytnejkoncepcjiczasu liniowego ipostępowo biegnącego naprzód; jest tojawny 
powrótdo starożytnej koncepcji czasu cyklicznego.
Tym, co czyni tę koncepcję prawdziwie nowożytną, jest jejpatetyczny ton, który 
pokazuje, jak wiele intensywnego wysiłku woli potrzebuje człowiek nowożytny, aby
odzyskaćów stan prostego podziwu i afirmującego zdziwienia, thaumazein, będący 
niegdyś, dla Platona, początkiem filozofii.
W przeciwieństwie do starożytnej, filozofia nowożytnawzięła początek z 
Kartezjańskiej i Leibnizjańskiej wątpliwości, czy bytmoże być w ogóle 
usprawiedliwiony (,,Dlaczegojest raczej cośniż nic?
"). Nietzsche mówi o"wiecznym powrocie" w tonacji religijnego nawrócenia, i 
rzeczywiście dotej koncepcji przywiodło go nawrócenie, chociaż nie religijne.
Zapomocą tejmyślipróbował nawrócić sięnaantycz2.
Wola i epoka nowożytna

na koncepcję bytu i zanegować filozoficzne credo nowożytności, którą on 

pierwszy zdiagnozował jako "wiekpodejrzeń".
Przypisującswój pomysł natchnieniu, Nietzsche niewątpi, że "otysiąclatcofnąć się
trzeba, by znaleźć kogoś,co by rzec mi śmiał: jest też moim"34.

Przez pierwsze dziesięciolecia naszego wieku niemal każdy, kto należał 

do europejskiej społeczności intelektualnej,czytał Nietzschego czasem właściwie,
a czasem opacznie.
Pomimo to jegowpływ na filozofię był właściwie minimalny; do dziś nie ma żadnych
nietzscheanistów wtym sensie,w jakim istnieją hegliści czy kantyści.
Pierwszeuznanie dlaNietzschego jakofilozofa nadeszło razem z bardzo wpływowym 
buntem myślicieli przeciwko filozofii akademickiej,buntem, który przebiega do 
dziśpod niefortunną nazwą"egzystencjalizmu".
Przed książkamiJaspersa i Heideggera35 nie pojawiły się żadne poważne studia o 
myśliNietzschego, chociaż nie znaczyto, by można było uważać Jaspersai 
Heideggera zaspóźnionych założycieli szkoły Nietzscheańskiej.
W kontekście naszych rozważań ważniejsze jest, żew swoich własnych 
filozofiachani Jaspers, ani Heideggernie umieszczali woli w centrum ludzkich 
zdolności.

Dla Jaspersa ludzką wolność gwarantuje fakt, żenie posiadamy 

jednejabsolutnej prawdy; prawda wywiera przymus, człowiek może byćwolny tylko 
dlatego, że nie zna odpowiedzi na pytania ostateczne: "Muszę chcieć, bo nie 
wiem.
Byt, który jest nieosiągalny dla poznania, może się objawićtylko w moich aktach 
chcenia.
To w niewiedzyma korzeniekonieczność chcenia"36.

Heidegger we wczesnej swej twórczościpodzielał charakterystycznydla 

Strona 21

Wola - Hannah Arendt

epoki nowożytnej nacisk na przyszłość, jakonajważniejszą część czasu.
Pisał: "Zasadniczym fenomenempierwotnej i właściwej czasowościjestprzyszłość" i 
wprowadziłsłowo Sorge (które jako termin filozoficzny pojawiłosię w Byciui 
czasie i oznacza"troszczenie się [o przyszłość]"oraz "obawę o przyszłość") na 
oznaczenie kluczowego fak.

[. Filozofowie i "''l"

tuludzkiej egzystencji.

Dziesięć lat później Heidegger zerwałz całą filozofią czasów nowożytnych (w 
drugim tomie swojejksiążki o Nietzschem) właśnie dlatego, że odkrył, do 
jakiegostopnia sama ta epoka a nie tylko jej teoretyczne produkty oparta była na
dominacji woli.
Swoją późniejszą filozofię zwieńczył paradoksalnym napozór zdaniem mówiącymo 
"chceniu niechcenia" (willing not-to-will)".

Wprawdzie i w swojej wczesnej filozofii Heidegger niepodzielał 

nowożytnej wiary w postęp, a jego formuła "chcenie niechcenia"nie ma nic 
wspólnegoz Nietzscheańskimprzezwyciężeniemkoncepcji woli, polegającym na 
ograniczeniu woli do chcenia tego, co wydarza się nieuchronniei wciąż na nowo.
Niemniejjednak sławny zwrot (Kehre)vi późniejszej filozofii Heideggera 
przypomina nieco konwersję Nietzschego.
Po pierwsze dlatego, że była to pewnego rodzaju konwersja, po drugie dlatego, że
miała takie samekonsekwencje, jako że obu filozofów prowadziła wstecz,aż do 
pierwszych myślicieli greckich.
Jest tak, jakby pod koniec epoki nowożytnej filozofowie uciekali do takiej 
,,krainy myśli" (Kant) ".
gdzienie istniały już ich własne,specyficznie nowożytne zainteresowania 
przyszłością, wolą jakoorganem umysłu przeznaczonymdo obcowania z tą 
przyszłością oraz problememwolności- Tnnymi słowy, był topowrót do "krainy 
myśli", gdzienie istnieje umysłowa władza,która odpowiadałaby wolności, tak jak 
władza myślenia odpowiada prawdzie.

3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnej
Celem tych wstępnych uwag jest utorowanie drogi dozrozumienia 

skomplikowanej natury chcącego ego.
Jeślizależy nam na właściwej metodzie tych dociekań, nie możemy przeoczyć 
prostegofaktu, żekażda filozofia woli jestproduktem myślącego,a nie chcącego 
ego.
Chociaż oczywi3.
Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnej47

ste jest, że umysł, który myśli, i umysł, który chce, pozostają zawsze 

tymsamym umysłem, nie wolno nam zakładać,żeoceny formułowane przez myślące ego 
wstosunku do innych aktywności umysłowychbędąbezstronne.
To, że wciążnapotykamy myślicieligłoszących bardzo odmienne filozofie, a 
wysuwających identyczne argumenty przeciwko woli,musi wzbudzać naszą nieufność.
Naszkicuję krótko najważniejsze z obiekcji,jakie sformułowano w filozofii 
pośredniowiecznej, po czym przejdę do dokładniejszego omówieniastanowiska Hegla.

Mamy więc przede wszystkim powracającą wciąż niewiarę w samo istnienie 

tejzdolności.
Podejrzewano, że wolajesttylko iluzją, fantomem zrodzonym przez nasząświadomość,
rodzajem złudzenia,które należy do samej strukturyświadomości.
,,Gdyby drewniany bąk powiadaHobbes puszczany przez chłopców, kręcący się i 
uderzający ludzi po goleniach, odczuwał swójwłasny ruch, a nie czułby,że ktoś 
trzymaza sznurek, myślałby, że jego ruch wypływaz jego własnej woli"39.
Tym samym torem biegłamyśl Spinozy: kamień wprowadzony w ruch przez jakąś 
zewnętrznąsiłę ,,uważałby się za najzupełniej wolny imyślałby, żepodtrzymuje 
swój ruch wyłącznie na skutek własnego życzenia".
Trzeba tylko, aby "był świadomy swojej aktywności"i "zdolny do myślenia"40.
Innymisłowy, "gdyludzie mówią, że ta lub owa czynność pochodziod duszy 
sprawującejrządy nad ciałem,nie wiedzą, co mówią[.
], przyznają [.
],iż nie znają prawdziwej przyczyny owej czynności, nie dziwiąc się jejwcale".
Człowiek jestwięc wolny subiektywnie,a obiektywniepodlega konieczności.
Korespondenci Spinozy zgłosili w stosunku do tego poglądujedno 
oczywistezastrzeżenie: "Przytakim założeniu należałoby rozgrzeszyćkażdą 
nikczemność".
Spinozy nie wprawiło to w najmniejsze zakłopotanie.
Odpowiedział: ,,Nikczemnicy nie są wcalemniej groźni i szkodliwi, jeśli są 
nikczemnikami z konieczności"41.

Strona 22

Wola - Hannah Arendt

f, fHoiofmm^01''

dzy południem a obiadem pięć szybkich i łatwych aktówwoli oraz dwa 

trudne i przewlekle"47.
Czy jednak możnapoważnie twierdzić, żetakie wytwory ludzkiej myśli jak Krytyka 
czystego rozumu Kanta albo Fenomenologia ducha Hegla da się zrozumieć w takich 
kategoriach?
) Znam tylkodwóch filozofów, którzy ośmielili się powątpiewaćw istnienie 
zdolności myślenia: Nietzschego iWittgensteina.
Wswych wczesnycheksperymentach myślowych Wittgensteinutrzymuje, że myślące ego 
(które nazywa yorstellendes Subject, zapożyczając tęterminologię od 
Sehopenhauera) "może w ostatecznym rachunku okazać się jedynie 
przesądem","pustym złudzeniem".
Dodajejednak, że "istnieje chcącypodmiot".
Uzasadniając swoją tezę Wittgenstein odtwarzaargumenty, które wsiedemnastym 
wieku powszechnie wysuwano przeciwko Spinozie negującemu istnienie woli;

"Gdyby nie istniaławola [.

], niebyłoby nośnika etyki"48.
Jeśli idzie o Nietzschego, trzeba powiedzieć, że miał onwątpliwości co do obu 
zdolności umysłu: i myślenia, i chcenia.

Rozważmy teraz drugą z powracających wciąż trudnościzwiązanych z 

problemem woli.
Być może zdołamy wyjaśnićten kłopotliwy fakt, że wśród filozofów nawet tak 
zwaniwoluntaryści, którzy, jak Hobbes, byli całkowicie przekonani osile woli, 
łatwo przechodzili do wątpienia w jejistnienie.
Tym, co budziło nieufność filozofów, był nieuniknionyzwiązek woli z wolnością.
Powtórzmy: pojęcie niewolnejwoli jest sprzecznością w określeniach:"Jeżeli Bóg 
znałz góry moją przyszłą wolę, z konieczności chcętego, co onprzewidział [.
], nie chcę, ale muszę tak chcieć.
Co zaosobliwa głupota.
[...
] Nasza wola nie byłaby wolą, gdyby niebyła w naszejmocy.
A ponieważ jestw naszej mocy, jestwnas wolna'"19.
Zacytujmy jeszcze Kartezjusza, któregorównież można zaliczyć do 
woluntarystów:"Każdy, ktoprzyjrzy się sobie samemu, w izolacji od innych,pozna 
doświadczalnie,że chcieć i być wolnym są jednym i tym samym"50.
Jak już kilkakrotnie mówiłam, kamieniem węgielnym

3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofii nowożytnej
wolnego aktu począwszy od decyzji,aby wstać rano złóżka lub pójść po 

południu na spacer, aż do najdonioślejszych decyzji, które wiążą naszą osobę z 
przyszłościąjestzawsze świadomość, iż tego, co właśnie czynimy, moglibyśmy 
równie dobrze nie uczynić.
Wydajesię, że chcenie charakteryzuje się nieskończenie większą wolnością niż 
myślenie, leczfakt ten powtórzmy raz jeszcze niebył nigdyodczuwanyjako 
niezmącone błogosławieństwo.
Czytamyu Kartezjusza:"Nie mogę się też uskarżać, że otrzymałemod Boga wolę [.
] o niedostatecznym zasięgu i doskonałości, bo wiem z doświadczenia, że w 
rzeczywistości nie posiadaona żadnychgranic.
[...
] Jedynie tylko wolę, czyliwolność decyzji,stwierdzamu siebie w tak wielkim 
stopniu, żenie znajduję idei niczego większego od niej;tak, że przedewszystkim 
dziękiniej poznaję, że jestem wpewnejmierze naobraz i podobieństwo Boga 
stworzony".
Kartezjusz dodajeteżnatychmiast, że to doświadczenie "polegabowiemtylkona tym, 
że możemy coś uczynić albo tego nie uczynić [.
],albo raczej na tym tylko, że kiedycośpotwierdzamy lubzaprzeczamy, to znaczy 
podążamy zatym,co nam intelektprzedkłada, lubuciekamy od tego, nie czujemy, aby 
jakaśsiła zewnętrzna nas do tego zmuszała"51.

Mówiąctak, Kartezjusz z jednejstrony otwierał drzwiwątpliwościom swoich 

następców, a zdrugiej strony torował drogę próbom swoich współczesnych 
zmierzających do"pogodzenia boskiego ustanowienia z góry z wolnością naszego 
wyboru".
Sam Kartezjusz ostrzegał jednak, że"łatwo możemy zaplątać się wwielkietrudności,
jeśli będziemypróbowali pogodzićto boskie ustanowienie z góry z wolnością 
naszego wyborui obie terzeczy równocześnie myśląogarnąć"52.
Zamiast podejmować ten problem, odwołujesię do dobroczynnych ograniczeń 
"naszegoumysłu[który]jest skończony", i dlatego podlega pewnym regułom, 
naprzykładaksjomatowi niesprzeczności oraz narzucającejsię myśleniu 
"konieczności" prawdy53.

Strona 23

Wola - Hannah Arendt

/. FitMofcmieiwla

Wolność wydaje się pozbawiona reguł i dlatego nawetKant mówił o niej 

czasem, że nie jest być może niczym więcej jak tylko "bytem myślowym, fantomem w
mózgu" .
Inni, jak Schopenhauer, uważali, żełatwiej pogodzić wolność zkoniecznością iw 
ten sposóbwymknąć się dylematowi zawartemu w owym brzemiennym w konsekwencje, 
prostym fakcie, że człowiek jest jednocześnie bytem myślącymi chcącym.
Rozwiązanie miałoby tkwić w stwierdzeniu,że:

"Człowiek robi zawsze to, i tylko to, co chce, a mimo to robito z 

konieczności.
Dzieje się tak dlatego, żeczłowiek jesttym, co chce [.
]. Subiektywnie[.
] każdy czuje, że zawszeczyni to, co chce.
Ale toznaczy tylko tyle, że jegoaktywnośćjest wyrazem jego własnego bytu.
Każdy byt naturalny, nawet najbardziej prymitywny, odczuwałby to samo, jeśli 
tylko mógłby w ogóle czuć"".

Nasza trzecia trudność jestzwiązana właśnie z opisanympowyżej dylematem.

W oczach filozofów przemawiającychw imieniu myślącego ego dziedzina spraw 
ludzkichbyłazawsze skazana na raczej niski status ontologiczny zpowodu 
ciążącegonad nią przekleństwa przygodności.
Ale przedepoką nowożytną istniały wypróbowane, choć nieliczne,drogiucieczki.
Przynajmniej dla filozofów.
W starożytnościbył to bios theóreticos: myśliciel zamieszkiwał w otoczeniurzeczy
koniecznychi wiecznych, uczestnicząc w ichbycieo tyle, o ile jest to możliwew 
wypadku istot śmiertelnych.
W erze filozofii chrześcijańskiej był toideał życia kontemplatywnego (lita 
contemplativa), głoszony w klasztorach i nauniwersytetach, a także pocieszająca 
myślo Boskiej Opatrzności połączona z oczekiwaniem życia po śmierci, 
kiedywszystko to, co na tym świecie wydaje się przygodne i nieznaczące, stanie 
się krystalicznie czyste, a dusza zobaczywszystko wprost, zamiast, jak dotąd, 
"niejasno jak w zwierciadle", a człowiek nie będzie już poznawać 
,,częściowo",ale "tak, jak sam jest poznawany".
NawetKant uważał, żepozbawione nadziei na tamten świat ludzkie życie byłoby

3. Gtówne obiekcjeprzeciwko woli w filozofii nowożytnej53
zbyt nędzne, zbyt bezsensowne, abyw ogóle warto było sięrodzić.
Postępująca sekularyzacja lub raczej dechrystianizacjanowożytnego 

świata, połączona z całkowicie nowym akcentowaniem przyszłości, postępu, a zatem
rzeczy ani koniecznych, ani wiecznych, poddawały ludzi poświęcających 
sięrozmyślaniom przygodnemubiegowiludzkichspraw, i tobezlitośniejniż 
kiedykolwiek przedtem.
To, co zawsze, poczynając odkońca starożytności, składało się 
na"problemwolności",zostało terazwcielone w przypadkowość historii"pełnej 
wściekłości i wrzasku", w ową "historię opowiadaną przez idiotę [.
,], pozbawioną jakiegokolwiek znaczenia", której odpowiadaprzypadkowy charakter 
osobistychdecyzji wypływających z wolnejwoli, nie kierowanej aniprzez rozum, 
aniprzez pragnienie.
I tak stary problem, pojawiający się w szacie nowej epoki, wieku postępu, 
któryosiąga kres dopiero w naszych czasach (w miarę jak postępgwałtownie zbliża 
się do granic wyznaczonych przezwarunki ludzkiego bytowania na ziemi), znalazł 
pseudorozwiązanie w dziewiętnastowiecznej filozofiihistorii, a jejnajwiększy 
reprezentant wypracował genialną teorię rozumu i sensu ukrytego w biegu 
zdarzeńna świecie.
Rozumisens kierują wolę ludzi, wcałej przygodności jej poszczególnych aktów, do 
ostatecznego celu,doktórego ona samanigdy niezmierzała.
Kiedy historia dobiega kresu a Hegelwierzył, że początek owego 
końcastanowirewolucja francuska skierowanewstecz spojrzenie filozofa, przez 
czystywysiłek myślącego ego, może uwewnętrznić i wewnętrznieodtworzyć 
(er-inneren) sensowność i konieczność rozwijającego się procesu, i w ten sposób 
napowrót zamieszkać pośród tego, co jest inie może nie być.
Innymi słowy, raz jeszcze proces myślenia zbiegasię z autentycznym bytem: 
rozumianym jako oczyszczona postać tego, co akcydentalne.

/. Filozofowi!
' ''

4. Problem tego, co nowe
Filozofowie podnosili obiekcje przeciwko samemu istnieniu zdolności 

woli, przeciwko pojęciu wolności, jakie onoimplikuje, oraz przeciwko 

Strona 24

Wola - Hannah Arendt

nieodłącznej od wolnej woliprzygodności, to jest tej własności wolnego aktu, 
którasprawia, że z samej definicji mógłby równie dobrze pozostać niespełniony.
Jeśli ponownie rozważymy te obiekcje,stanie się oczywiste, że mniej odnoszą się 
one do tego, cotradycja zna jako liberumarbitrium, czyli wolność wyborupomiędzy 
dwoma lub więcejpożądanymi przedmiotami lubsposobamipostępowania, a bardziej 
uderzają wwolę jakoorgan, którego działanie wybiega w przyszłość, władzę 
zaczynania czegoś nowego.
Liberum arbitrium rozstrzyga pomiędzy rzeczami jednakowo możliwymi i danyminam 
jakgdyby in statu nascendi jako potencjalności.
Tymczasemwładza rozpoczynania czegoś rzeczywiście nowegonie musibyć poprzedzana 
przez żadną potencjalność, którą późniejmożna by zaliczyć do przyczyn dokonanego
aktu.

Wspomniałam już wcześniej o odnotowanym przez Kantazakłopotaniu rozumu z

powodu ,,zdolności rozpoczynania[przez samą wolę] szeregu następujących po sobie
rzeczylub stanów".
"Jeśli teraz np.
wstanęz krzesła zupełnieswobodnie i bez określającego w 
sposóbkoniecznywpływuprzyczyn przyrody, to w tym zdarzeniu zaczyna się 
bezwzględnie nowy szereg [.
], chociaż co doczasu zdarzenieto jest tylko dalszym ciągiem pewnego 
poprzedzającego jeszeregu"56.
Kłopotliwe jest tu pojęcie początku absolutnego, ponieważ "seria zdarzeń 
pojawiająca się w świeciemoże mieć jedynie względny początek; jestona zawsze 
poprzedzana przez inny stan rzeczy".
Jest to prawda równieżw odniesieniudo osoby myśliciela, otyle, oile myślące 
Ja"nigdynie przestaje być zjawiskiem pomiędzy innymi zjawiskami, niezależnie od 
tego,jak dalece potrafiło ono czystoumysłowo wycofać się ze świata zjawisk.
Bez wątpienia sa4.
Problem tego,co nowe

ma hipoteza absolutnego początku pochodzi z biblijnejnauki o stworzeniu 

świata, odmiennej od orientalnej teorii"emanacji",według której preegzystujące 
siły rozwinęłyi uformowały świat.
Jednak nauka o stworzeniu świata może powodować kłopoty zwolą tylko wtedy, 
gdysię doda, żechodzi o stworzenie ex nihilo.
Hebrajska Biblia nie znałatakiego pojęcia, był to dodatek późniejszych 
spekulacji57.

Spekulacjete zrodziłysię, gdy Ojcowie Kościoła zaczęliwyjaśniać wiarę 

chrześcijańską w terminach filozofii greckiej, to jest wtedy, gdyzetknęli się z 
pojęciem bytu, dlaktórego nie było słowa w języku hebrajskim.
Logicznie biorąc, wydajesię oczywiste, że zrównanie wszechświata z bytem powinno
byłoimplikować, jako swoje przeciwieństwo,"nicość".
Niemniej przejście od nicości do bytu jest taktrudne logicznie, żemożna 
wstępniepodejrzewać, że to niemyślące ego, ale to nowo odkryte chcące ego ponosi
odpowiedzialność za ten pomysł.
To ono, niezależnie od doktryni wyznań wiary, uznało, że idea absolutnego 
początku odpowiadajego własnemu doświadczeniu tworzeniu projektów.
Z tego punktu widzeniacytowany wcześniej przykładKanta jest niepoprawny.
Tylko wtedy, gdy ktoś wstajączkrzesła mana myśli coś, co chce zrobić, 
,,zdarzenie"torozpoczyna "nową serię zdarzeń".
Jeślitak niejest, jeśli ktośwstaje z krzesła, ponieważ zazwyczaj o tej porze to 
robi,albo żebywziąć coś, czego akurat teraz potrzebuje, zdarzenieto pozostaje 
"kontynuacją poprzedzającej je serii zdarzeń".

Przypuśćmy jednak,że to tylko przeoczenie, że Kant z całą 

jasnościąmyślał tu o "władzy spontanicznego rozpoczynania" oraz żewłaśnie 
dlatego zależałomu na pogodzeniu"nowej serii aktów i stanów" z kontinuum 
czasowym, któreta "nowa seria" przerywa.
W jego czasach tradycyjnym rozwiązaniem tegoproblemu byłoby wciąż jeszcze 
odwołaniesię do Arystotelesowskiego rozróżnienia pomiędzy potencjalnością 
aaktualnością.
Rozwiązanie topozwalało zacho.

/. Filozofowie' ""l"

wać jedność czasu za pomocą założenia, że "nowa seria"była już 

potencjalnie zawarta w "seriach poprzedzających".
Niedostateczność Arystotelesowskiego podejścia jest jednakoczywista: czy ktoś 
utrzymywałby poważnie, że napisana przez kompozytora symfonia była "możliwa, 
zanim staląsię rzeczywista"?
58 Można by ją tak określić tylko wtedy,gdyby przez"możliwe" rozumiało się fakt,

Strona 25

Wola - Hannah Arendt

że symfonia niejestniemożliwa, co oczywiście jestczymś zupełnieinnymniż 
istnienie w stanie potencjalnym i czekanie na muzyka,który podjąłby się trudu 
jej zaktualizowania.

Jest jednakdruga strona całej sprawy, o której doskonalewiedział 

Bergson.
Kiedy spełnionyw sposób wolny akt jestoglądany retrospektywnie,a więc z punktu 
widzenia pamięci, traci odium przygodności.
Jest już teraz czymś dokonanym, staje się częścią rzeczywistości, w której 
żyjemy.
Tanowa rzeczywistośćnie pozwalanam już myśleć o świecietak, jakbytego aktunie 
było.
Akt pojawia się nam terazw szacie konieczności,która w żadnym razie nie jest 
tylkozłudzeniem świadomości aniskutkiem naszej ograniczonejzdolności wyobrażania
sobiemożliwych alternatyw.
W najbardziej oczywisty sposób odnosi się to do dziedziny działania, ponieważ 
żaden czyn niemoże być po prostu odwołany.
Wsposób mniejoczywisty dotyczyto również owychniezliczonych przedmiotów, które 
ludzka działalność wytwórcza wciąż dodaje doświata: dzieł sztuki, 
przedmiotówużytkowych.
Jest prawie niemożliwemyślenie oświecie,w którym nigdy nie zaistniałyby wielkie 
dzieła sztuki stworzone w naszej cywilizacji.
Tak samo nie można myślowouwolnić się od wybuchudrugiej wojny światowejczy 
innych wydarzeń, które zdecydowały o samej strukturze naszej rzeczywistości.
Mówiąc słowami Bergsona: "Na mocyczystejfaktyczności rzeczywistość rzuca poza 
siebie cieńw nieskończenie odległą przeszłość.
I dlatego właśnie prezentujesię nam jako istniejąca potencjalnie przed 
swojąaktualizacją"59.

Problem lego, co nowe
Gdy patrzymy zperspektywy chcącego ego, wydaje się,że to nie wolność, 

ale konieczność jest złudzeniem świadomości.
Spostrzeżenie Bergsona jest proste i jednocześnie bardzo ważne, ale czyżnie 
równie znaczący jest fakt, że pomimoswej dość oczywistej trafności konstatacja 
ta nie odegrałanajmniejszej roli w nie kończących się dyskusjachna tematwolności
i konieczności?
O ile mi wiadomo, tylko razprzedBergsonem ktoś powiedział coś podobnego.
Był to DunsSzkot,samotny w tamtych czasach obrońca prymatu wolinad intelektem 
orazjeszcze radykalniejszego poglądu, żewe wszystkim, co istnieje, tkwi 
czynnikprzygodności.
Jeśliwogóle jest coś takiego jak filozofiachrześcijańska, to DunsSzkot powinien 
zostać uznany nie tylko za"najważniejszego myśliciela chrześcijańskich wieków 
średnich"60, ale teżza jedynego, który nie szukał kompromisu pomiędzy 
wiarąchrześcijańską a filozofią grecką i ośmielił się ogłosić "wizytówką 
prawdziwego chrześcijanina [powiedzenie], że Bógdziała w sposób przygodny".
"Ci, którzyzaprzeczają, żejakiś byt jest przygodny, powinni być wydanina 
tortury,dopóki nie przyznają, że jest możliwe również to, aby niebyli 
torturowani"61.

W pierwszych wiekach naszej ery przygodność szczytbezsensu dla 

filozofiiklasycznej ukazałasię nagle jakorzeczywistość.
Pozostaje kwestią otwartą,czy przyczyną tego była biblijnadoktryna 
"przeciwstawiająca przygodnośćkonieczności, szczegółowość uniwersalności, wolę 
intelektowi" i w ten sposób,wbrew pierwotnymuprzedzeniomfilozofii, gotująca w 
niej "miejsce dla tego,coprzygodne'162,czymoże raczejwstrząsającedoświadczenia 
politycznetamtych czasówpodważyły truizmy i oczywistości starożytnych.
Nie ma wątpliwości, że pierwotne uprzedzeniaw kwestii przygodności, 
jednostkowości i woli oraz dominacjaprzyznawana konieczności, uniwersalności i 
intelektowi.

/. Filozofowie i wota

oparły się późniejszym wyzwaniom i przetrwały aż do późnych wieków 

nowożytności.
Zarówno związana z religiąfilozofia średniowieczna, jak i świeckafilozofia 
nowożytnaznalazły wiele różnych sposobów włączenia woli organuumysłu związanego 
z wolnością i przyszłością w dawnyporządek rzeczy.
Jakkolwiek patrzylibyśmy na te kwestie,to jednak fakty sątakie, jakimi je 
widział Bergson:

,,Większośćfilozofów [.

] nie jest w stanie [.
]wyobrazićsobie radykalnej nowości i nieprzewidywalności [.

Strona 26

Wola - Hannah Arendt

]. Nawet tych niewielu, którzy wierzyli w realność liberum arbitrium, 
zredukowało ją do zwykłego wyboru pomiędzydwiema lub więcej opcjami, jak gdyby 
te opcje były istniejącymi wcześniej potencjalnymi bytami, a działanie 
woliograniczało się do aktualizowania ich.
Dlategoteż wciążtwierdzili, że wszystko jest dane.
Zdawali się nie posiadaćnajsłabszego nawet pojęcia czynności całkowicie nowej [.
].Taką nową czynnością jest przede wszystkim wolne działanie"63.
Nawetdzisiaj, kiedy przysłuchujemy się dyskusjipomiędzy dwoma filozofami, z 
którychjeden argumentujezawolnością, a drugi za determinizmem, ,,zawszeto 
determinista wydaje się mieć słuszność [.
]. [Słuchacze]zawszeprzyznają, że to jego pogląd jest prostszy, klarowniejszyi 
prawdziwszy"64.

Z teoretycznego punktu widzenia problem polega na tym,że wolna wola, czy

to rozumiana jako wolność wyboru, czyjako wolność rozpoczynania czegoś nowegoi 
nieprzewidywalnego, wydaje się nie dopogodzenianie tylko z BożąOpatrznością, ale
również zprawem przyczynowości.
Wolność woli można założyć na mocy (lub raczej dzięki słabości) wewnętrznego 
doświadczenia, ale nie możnajej dowieść.
Niesłuszność założenia czy teżpostulatu wolności wypływaz naszego zewnętrznego 
doświadczeniaw świecie zjawisk,gdzie w gruncie rzeczy, wbrew Kantowi, rzadko 
rozpoczynamy jakieś nowe seriezdarzeń.
Nawet Bergson, któregocała filozofia opierała się na założeniu, że "każdy z nas 
ma

4. Problem lego, co nowe
bezpośrednią wiedzę[.

] o własnej wolnej spontaniczności"65, przyznaje, że "chociaż jesteśmy 
wolnizawsze, gdytylko zechcemyzwrócić się dosiebie samych, to jednakrzadko tego 
chcemy".
I dodaje: "Wolne akty są wyjątkowe"66.
(Większość naszych działań kierowana jest przeznawyki, podobnie jak większość 
naszych sądówpowstajeza sprawą przesądów.
)

Pierwszym filozofem, który świadomie i z namysłem zrezygnował z 

dochodzenia doładu z owym niedopasowaniemwolnej woli do świata, był Kartezjusz: 
"Byłoby mianowicieabsurdem, dlatego że nie pojmujemy jakiejś jednej rzeczy,o 
której wiemy, że z natury swej musi być dla nas niepojęta,wątpić o innej, którą 
dogłębnie rozumiemy i której w sobiesamych doświadczamy"67.
"Jest tobowiem takie, że każdypowinien raczej doświadczyć tegow sobie, 
niżprzekonaćsięo tym na podstawie dowodów, awydaje się,że ty [.
] niezwracasz uwagi nato,co czyni umysłw sobiesamym.
Niebądź więcwolny,jeśli cisię tonie podoba" (wyróżnienie H.
A.)68.
Chciałoby się odpowiedzieć nato, żeKartezjańskie cogito jest również czymś, "co 
umysł czyniw sobie samym", a mimoto ani Kartezjuszowi, ani jego oponentom nigdy 
nie przyszło do głowy, bymówić o myśleniuczy o cogitare jako czymś, co 
przyjmujemy bez dowodu,jako tylko pewną daną świadomości.
Czym jestto, co owemu cogito me cogitare daje wyższość nad volo me relle 
itonawet u Kartezjusza, który skądinąd był przecież "woluntarystą"?
Czy nie odpowiemy na to, że zawodowych myślicieli, opierającychswoje spekulacje 
nadoświadczeniu myślącego ego, mniejzadowalała wolność niż konieczność?
Niesposób oprzeć siętemupodejrzeniu, kiedy rozważasię tenprzedziwny zbiór 
odnotowanych przez historię teorii, którestarały sięalbo całkowicie zanegować 
doświadczenie wolności "w nas samych",albo też osłabićwolność przez godzenie jej
z koniecznością za pomocądialektycznych spekulacji, i to najczęściej całkowicie 
"spekulatywnych",to znaczy.

/. Filozofowie i wola

nie odwołującychsię do żadnego doświadczenia.

Podejrzenie to ulega wzmocnieniu, kiedy weźmie się pod uwagę, jakbardzo teorie 
wolnej woli były związane z problemem zła.
Augustyn zaczyna swójtraktat De libera arbitrioyoluntatis(O wolności woli) 
pytaniem:,,Powiedz mi, proszę,czy to nieBóg jest przyczyną zła?
" Pytanie to w jego całej złożonościporaz pierwszy postawiłPaweł (w Liściedo 
Rzymian).
Później uległoono generalizacji i stało się pytaniem: "Cojest przyczyną zła?
", z jego wielomawariantami odnoszącymisię bądź do Fizycznychszkód powodowanych 
przez destrukcyjne siły przyrody, bądźto dorozmyślnego zła wyrządzanego przez 
człowieka.

Strona 27

Wola - Hannah Arendt

Problem ten był istną zmorądla filozofów, a próby jegorozwiązania nie 

były nigdy zbytudane.
Na ogół unikanonajprostszej inajdobitniejszej formy tego pytania.
Filozofowie albo zaprzeczali rzeczywistości zła (zło jest jedyniebrakiem dobra),
albo wyjaśniali je jako pewnegorodzajuzłudzenie optyczne(wina leży w 
naszymograniczonym intelekcie, który nie potrafi umieścić danego jednostkowego 
przypadku w całości, w której znalazłby swoje uzasadnienie).
Wszystko toopierało się na jednym, nie poddawanym dyskusji założeniu, że"tylko 
całośćistnieje naprawdę",jak mówił Hegel.
Zło, podobnie jak wolność,zdaje sięnależeć "do tych rzeczy, o którychnawet 
najgenialniejsii najbardziej uczeni nie wiedzą prawienic"69.

5. Konflikt pomiędzy myśleniem ichceniem:
tonalność aktywnościumyslu
Jeśli spojrzy się na dorobek filozofii w sposóbwolnyodteoriii tradycji 

religijnych i świeckich z pewnościątrudno będzie uniknąć konkluzji, 
żefilozofowie wydają się"genetycznie" niezdolni doporadzenia sobie z 
niektórymifenomenami związanymiz aktywnością umysłu i miejscem

S. Konflikt pomiędzymyśleniem i chceniem
umysłu w świecie.

Dojdziemy do wniosku, że jeślichodzio sprawiedliwą ocenę wolności, taksamo nie 
możemy ufaćmyślicielom, jak w kwestii sprawiedliwej oceny ciała.
Wrogość filozofów w stosunku do ciałajest po prostu bardziejznana i natykamy się
na nią ciągle, przynajmniejod czasuPlatona.
Głównymźródłem wrogości nie jest niepewnośćdoświadczenia 
zmysłowego(ponieważbłędy zmysłów możnakorygować) ani chaotyczna i nieposkromiona
naturanamiętności (ponieważ może być ona powściągana przezrozum), ale raczej 
niekorygowalnycharakter potrzeb i pragnień ciała.
Ciało "zawsze chce, by się o nietroszczyć", jakto trafnie podkreśla Platon.
Nawetw najlepszych okolicznościach, kiedy posiadamy zdrowie i wolnyczas, a na 
zewnątrz społeczny porządeki dobrobyt, naszeciało zawszezakłóci aktywność 
myślącego egoswoimi nieustannymiroszczeniami.
Mówiącjęzykiem metafory jaskini, ciałozmusi filozofa do powrotu z nieba idei do 
jaskini sprawludzkich.
(Zazwyczaj o powstanie wrogości w stosunku dociała obwinia się chrześcijańskie 
wystąpienie przeciw wszystkiemu, co cielesne.
Wrogość tajest jednak znacznie starsza.
Co więcej, można twierdzić, żejeden z kluczowych dogmatów chrześcijaństwa, 
dogmat zmartwychwstaniaciał, takodmienny od starożytnych spekulacji nad 
nieśmiertelnościąduszy, pozostawał w jawnej sprzecznościzarówno z popularnymi 
wówczas wierzeniami gnostyckimi,jak i z tradycyjnymi pojęciami filozofii 
starożytnej.
)

Antagonizm myślącego ego i woli jestoczywiście innejnatury.

Tutaj mamy konfliktpomiędzy dwiema aktywnościami tego samego umysłu, które, jak 
się wydaje, nie potrafią ze sobą współistnieć.
Kiedyspełniamy akt chcenia(wlition), to jest, kiedy skupiamyuwagę napewnym 
projekcie dotyczącymprzyszłości,wycofujemy się ze światazjawisk w nie mniejszym 
stopniu, niż wówczas, kiedy podążamy za strumieniem swoich myśli.
Myślenie i chceniesą antagonistami tylko o tyle, o ile wpływają na nasze stany 
psy.

/. Filozofowie i wola

chiczne.

Wprawdzie obie te aktywności prezentują umysłowi to, co w samej zewnętrznej 
rzeczywistości jest nieobecne,ale myślenie wciąga w swoją trwającą 
teraźniejszość to, cojest lub przynajmniej było, podczas gdy chcenie, sięgającw 
przyszłość, porusza się w regionie, gdzie nie ma takichpewników.
Nasz aparat psychiczny dusza w odróżnieniuod umysłujest tak wyposażony, aby za 
pomocą oczekiwania reagował na to, co przychodzi doń z obszarurzeczynieznanych.
Głównymi postaciami, jakie przybiera to oczekiwanie, jest nadzieja i lęk.
Te dwa uczucia są tak blisko zesobą związane, że każde z nich łatwo przechodzi w
swe pozorne przeciwieństwo.
Ponieważ obszar, w którym działają,jest tak dalece niepewny, przemiany te 
zachodzą niemalautomatycznie.
Każda nadzieja niesie w sobie lęk, a każdylęk leczy sam siebie przechodząc w 
odpowiadającą mu nadzieję.
To właśnie z racji ich niestałej iniespokojnej natury klasyczna 
starożytnośćzaliczała oba te uczucia donieszczęść,które wysypałysię z puszki 

Strona 28

Wola - Hannah Arendt

Pandory.

W tej niewygodnej sytuacji dusza wymaga od umysłuczegoś na kształt 

proroczego daru, który pozwala przepowiedzieć przyszłość i dziękitemu 
potwierdzić albo nadzieję,albo lęk.
Bardziej jeszczeuspokajająca niż oszukańcze praktyki przepowiadaczy przyszłości 
augurów, astrologówi im podobnych jest niemniej od tych praktyk zwodnicza teoria
próbującadowieść, że cokolwiek jest,lub będzie,,,miało tak właśnie być", by użyć
szczęśliwego wyrażeniaGilberta Ryle'a70.
Fatalizm, którego tak naprawdę "żadenpierwsze- ani nawet drugorzędny filozof 
poważnie niebronił [.
] ani nie trudził się jego zwalczaniem, zrobił jednak zdumiewającą karierę w 
myśleniu potocznym.
"Wszyscyprzeżywamy chwilefatalizmu", jak mówiRyle71^to dlatego,żeteoria 
ta,skuteczniej niż inne, potrafistłumić wszelkąchęć działania, motywację do 
czynienia projektów na przyszłość, krótko mówiąc, zlikwidować wszelkie 
przejawyja-chcę.
Owe egzystencjalnezalety fatalizmu wyliczył jasno

5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniem
Cyceron w swoim traktacie O losie, stanowiącym wciążklasyczną 

argumentację w tej sprawie.
Jako ilustrację sądu:

"Wszystko jest zgóry postanowione", Cyceron podajenastępującyprzykład: 

"Jeśli odwieków byłoprawdą, że z tejchoroby wyzdrowiejesz, to czy 
wezwieszlekarza, czy niewezwiesz, odzyskasz zdrowie"72.
Oczywiście to, czy wezwiesz lekarza, byłoby również postanowione.
Rozumowanie takie prowadzi więc do nieskończonego regresu73,!
dlatego jest odrzucane jako "jałowa spekulacja", która ,,prowadzi do 
wyeliminowania zżycia wszelkiego działania".
Wielka atrakcyjność fatalizmu polegajednak na tym, żedzięki niemu "zaprzecza się
pochodzącym z wolnej woliczynnościom duszy"74.
W kontekście obecnych rozważaństwierdzenie to należy rozumieć w ten sposób,że 
fatalizmskutecznie i całkowicie eliminuje czas przyszły, wcielając gow czas 
przeszły.
To, co b ę dz i e, i to, co może być, z góry"miało tak właśnie być", a to 
dlatego, że "wszystko,cobędzie, o ile będzie,nie może być rozumiane tak, że 
niebędzie",jak to wyraził Leibniz75.
Formuła tazawdzięczaswą mocpocieszania temu, co Hegel nazwał później"spokojem 
przeszłości"76, spokojem gwarantowanym przezfakt,że tego,co przeszłe, nie można 
już odwołać, i żewola "nie możedziałać wstecz"77.

To nie przyszłość jako taka, ale przyszłość jakoprojekt woli neguje to, 

co dane.
Ze zdolności woli do urzeczywistniania swoich projektów Hegel i Marks 
wyprowadzili pojęcie negacji jako siły poruszającej historią.
Projektneguje zarówno przeszłość, jak i teraźniejszość,i w ten sposóbzagraża 
owej trwającej teraźniejszości myślącego ego.
Dopóki umysł, wycofując się ze świata zjawisk, wciąga to,conieobecne zarównoto, 
czego już nie ma, jak i to,czegojeszcze nie ma w swoją własną teraźniejszość, 
wydaje się,żeprzeszłość iprzyszłość mogą zostać sprowadzonedowspólnego 
mianownika i w ten sposób razem uwolnione odupływu czasu.
Jednak owo nunc stans,lukapomiędzy prze.

/. Filozofowie i wota

szlością a przyszłością, w której umieszczone jest myśląceego, absorbuje

bez większych przeszkód zewnętrznych jedynie to, czego już nie ma- Nie potrafi z
tą samą niewzruszonością reagować na projekty przyszłości wysuwane przez wolę.
Dzieje siętak dlatego, że akt chcenia, pomimoże jest aktywnością 
umysłu,zachowuje swójzwiązek zeświatem zjawisk,w którym ma byćrealizowany 
projekt zawarty wtym akcie.
Całkiem inaczej niż myślenie,chcenie nie powstaje w nassamo dla siebie ani nie 
znajduje wypełnienia w samym akciechcenia.
Każdy akt chcenia odnosi się do pewnychjednostkowych rzeczy, aponadtoco bardzo 
ważne niecierpliwie wyczekuje własnego kresu, kiedy chcenie czegoś zamieni sięw 
robienie tego czegoś.
Innymi słowy, normalnymstylem działania chcącego egojest niecierpliwość, 
niepokóji troska (Sorge), i to nie tylko dlatego, żedusza reaguje naprzyszłość 
lękiem i nadzieją, ale również dlatego, że projektwoli zakłada pewne "mogę", na 
co przecież w żadnym razienie ma gwarancji.
Pełen troski niepokój woli mogę uśmierzyćjedynieprzez "mogę-i-czynię-to", to 

Strona 29

Wola - Hannah Arendt

jest przez przerwanieaktywności samej woli i uwolnienie umysłu od jej dominacji.

Krótkomówiąc,wola zawsze chce coś zrobić i dlatego zewzgardą odnosi się 

doczystegomyślenia, którego cała działalność polega na "nierobieniu niczego".
Zobaczymy jeszcze podczas śledzenia historii woli, że żadenteolog czy filozof 
nie wychwalał "słodyczy" doświadczenia chcącegoego,tak jak filozofowie zwykli 
toczynić w stosunku do doświadczenia myślącego ego.
(Istniejądwa ważne wyjątki: DunsSzkot i Nietzsche,którzy obaj rozumieli wolę 
jakorodzajsiły.
Yoluntas estpotentia quia ipsa aliquidpotest, co znaczy,że chcące ego radujesię 
samym sobą condelectari sibi w tej mierze, w jakiej"chcę" antycypuje "mogę".
Owo"chcę-i-mogę" jest radościąwoli78.
)

5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniem
Pod tym względem nazwijmy to "tonalnością" aktywności umyshi zdolność 

woli do uobecnianiatego, czegojeszcze nie ma, jest dokładnym przeciwieństwem 
pamięci.
Pamięć posiada naturalne podobieństwo do myśli.
Wszystkie myśli są, jakjuż mówiłam, namysłami nad czymś, cobyło.
Ciągi myślowe wyrastają niemal automatycznie i bezzauważalnej przerwy z 
przypominania sobie.
To dlategou Platona anamnesis mogło się staćtak wiarygodną hipotezą wyjaśniającą
ludzką zdolność uczenia się.
I dlatego Augustyn mógł tak przekonująco zrównywać ze sobąumysł i memoria.
Przypomnienie możewywoływaćw duszy tęsknotęza przeszłością, aletanostalgia, 
nawet jeślizawiera domieszkężalu i smutku, nie zaburza spokoju umyshi, ponieważ 
dotyczy rzeczy, których nie jesteśmyw stanie zmienić.
W przeciwieństwie do tego chcące ego, które patrzy naprzód,a niewstecz, zajmuje 
się rzeczami, które wprawdzie są w naszejmocy, aleich realizacja nie jest pewna.
Pochodzące stądnapięcie ma inną naturę niż podniecenie, które 
towarzyszyrozwiązywaniu problemów.
To napięcie powoduje w duszyniepokój, łatwo przechodzący w chaos, mieszaninę 
strachuinadziei, którastaje się nieznośna w chwili, gdy umysł odkrywa, że jak 
mówi Augustyn chcieć czegoś i móc towykonać(yelle i posse) nie są jednym 
itymsamym.
Napięcieto może zostaćzlikwidowane jedynie przez działanie, to jestprzez 
całkowite zarzucenieaktywności umysłu.
Przestawienie się z chcenia na myślenie powodujeczasowy paraliż woli,a 
zarzucenie myślenia na rzecz chcenia jest przezmyśląceegoodczuwane jako 
czasowyparaliż aktywności myślenia.

Używając pojęcia tonalności,mówimy o różnych sposobach oddziaływania 

umysłu na duszę i wywoływania wniejnastrojów, co niezależnie od zdarzeń 
zewnętrznychstwarza coś w rodzaju własnego życia umysłu.
Domi.

nującym nastrojem myślącego ego jest spokój, radośćz własnej aktywności, która 
nie jest zmuszona przełamywaćoporu materii.
W tej mierze, w jakiej własna aktywnośćjestściśle związana z pamięcią, nastrój 
ten zbliża się domelancholii, która według Kanta i Arystotelesa jest nastrojem 
właściwym filozofom.
Dominującym nastrojemwoli jest natomiast napięcie, które, według 
Leibniza,rujnuje "spokójwewnętrzny (animi tranijuilitas), tak 
usilniezalecanyprzezpoważnych filozofów"79.
On sam odnalazłten spokójw owym ciągu rozważań dowodzących, że naszświat jest 
"najlepszym z możliwych światów".
Z tegopunktu widzenia jedynym zadaniem woli jest "chcieć tego,by niechcieć", 
jako że każdy akt chcenia może jedynie zakłócać"powszechną harmonię" świata, w 
którym "wszystko, cojest, jest, jeśli uwzględnić ogół rzeczy, najlepsze"80.

Z godną podziwu konsekwencją Leibniz stwierdza, że największym grzechem 

Judasza nie było zdradzenie Jezusa,lecz samobójstwo.
Potępiając samsiebie, potępił bowiemJudasz całe boże stworzenie; nienawidząc 
siebie, nienawidził Stwórcy81.
Naj radykalniejszą wersję tejmyśli znajdujemy wjednym z potępionych przez 
Kościół twierdzeń Mistrza Eckharta: ,,Sprawiedliwy człowiek, jeśliby 
popełniłtysiąc śmiertelnych grzechów, nie powinienchcieć tego, bynie był ich 
popełnił"82.
Możemy, jak sądzę,wysnuć pewneprzypuszczenia co do przyczyn zdumiewającego 
odrzucenia wyrzutów sumienia u dwóch tej miary chrześcijańskichmyślicieli.
U Eckharta mogło ono wynikać z pewnej płynącej z wiary przesady, która wymagała,

Strona 30

Wola - Hannah Arendt

jak i sam Jezus, abygrzesznik wybaczył samemu sobie tak jak innym, to znaczy"nie
siedem, a siedemdziesiąt siedem razy", ponieważw przeciwnym razie należałoby 
stwierdzić, że byłoby lepiejdla grzesznika (i dla całego stworzenia), gdyby się 
nigdy nienarodził ("aby zawieszono mu na szyi kamień młyński i rzucono go do 
morza").
StanowiskoLeibniza można z koleizrozumieć jakoostateczne zwycięstwo myślącego 
ego nad

6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
chcącym ego.

Przyczyną porażki chcącego egojest bezowocna próba chcenia wstecz.
Próba ta jest bezsensowna,ponieważgdyby się powiodła, jedynym skutkiem 
byłobyzniszczenie wszystkiego, co istnieje.

6. RozwiązanieHegla: filozofia historii
Żaden inny filozof nie opisał chcącego ego ijego sporuz myślącym ego z 

większą sympatią, zrozumieniem i bardziej brzemiennie w skutkidla historii 
myśliniż Hegel.
Całasprawa jest niecozawiła,nie tyle z powodu niezmiernie ezoterycznej i bardzo 
swoistej terminologii tego myśliciela, ileraczej dlatego, że omawia on 
interesujący nas problem niew tych fragmentach Fenomenologii ducha.
Filozofii prawa,Encyklopedii i Filozofii historii, w których bezpośrednio mówi o
woli, ale w swoich rozważaniach o czasie.
Te szczupłeobjętościowo, lecz istotne dla naszych rozważań uwagi zebrał 
Alexandre Koyre w mało znanym, a bardzo ważnymeseju (opublikowanym w1934 roku 
pod mylącym tytułemHegel a /cna)83,poświęconym podstawowym tekstom Heglana temat
czasu, poczynając od wczesnejJenenser Logiki JenenserReatphilosophie do 
Encyklopedii oraz rozmaitychrękopisów składającychsięna Filozofię historii.
Przekładi komentarze Koyre stały się podstawą bardzo wpływowejinterpretacji 
Fenomenologiiduchaautorstwa Alexandra Kojeve84.
Poniżej będę się trzymała wspomnianej interpretacjiKoyre.

Jego podstawowa teza głosi, że o "wielkiej oryginalności" Hegla decyduje

"waga, jaką przywiązywał on do przyszłości to, że przyznawał jej prymatnad 
przeszłością"85.
Nie byłoby to tak zaskakujące,gdyby zostało powiedzianeo kimś innym.
Cóż bowiem dziwnego w tym, że XIX-wiecznymyśliciel, wierzącyw postęp 
(podobniejak jego poprzednicy w XVII i XVIII wiekui jego współcześni), wyciągaz 
tego.

/. Filozofowie i wola

właściwy wnioseki przypisuje przyszłości prymat nad przeszłością.

Zresztąsam Hegelpowiedział,że "każdy jest synem swojego czasu i dlatego 
filozofia jest jej własnąepoką ujętą w myśli".
Jednak w tym samym kontekściepowiadateż, że "zadaniem filozofiijest 
zrozumienietego, co istnieje, ponieważ to,co istnieje, jest rozumem",albo, w 
innym miejscu: "To, co jest pomyślane, jest;[.
] to,cojest, jest tylko o tyle, o ile jest myślą"86.
Na tej właśnieprzesłanceopierasię najważniejszy wkładHegla do filozofii.
Hegel jest bowiem przede wszystkim pierwszym myślicielem, który stworzył 
filozofię historii, czyli tego, co przeszłe.
Historia stała się u Hegla czymś, co można od-tworzyć za sprawąskierowanego 
wsteczspojrzeniamyślącegoi pamiętającego ego.
Przeszłość zostaje"uwewnętrzniona"(er-innert) i za sprawą "pracy pojęć" 
(Anstrengung desBegriffs) staje się częścią umysłu.
Za sprawą tego uwewnętrznienia historia stajesię pogodzeniem umysłu i świata.
Czy kiedykolwiek miał miejsce większy triumf myślącego ego niż to, coprzewiduje 
Heglowski scenariusz?
Myśląceego wycofuje się tu, na swój zwykły sposób, ze świata zjawisk, ale nie 
musi już płacić za to ceny "roztargnienia" i wyobcowania.
Według Hegla umysł,przez samą tylkosiłęrefleksji, może przyswoić sobie wessać w 
siebie jeślijuż nie wszystkie zjawiska, to przynajmniej wszystko, cojest w nich 
znaczące, pozostawiając to, co nieprzyswajalne,na boku, jako nieistotny 
przypadek, bez konsekwencji dlahistorii i biegu dyskursywnego myślenia.

Koyre odkrył jednak, że to pierwszeństwo przeszłościznika zupełnie, 

kiedy Hegelprzechodzido omawiania czasu,przyczym dla niego jest to przede 
wszystkim "czasludzki"87.
Pierwotnie człowiek odczuwa jego upływ bez udziału myślenia, jako czysty ruch.
Jest tak,dopóki nie zacznie on rozważać znaczeniaotaczających gozdarzeń.
Wówczas okazujesię,że uwagaumysłu jest zwrócona przede wszystkimw stronę 
przyszłości, to jest w stronę czasu, którywłaśnie

Strona 31

Wola - Hannah Arendt

6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
donas przychodzi (tenaspekt czasu przyszłego uchwytujeniemieckie Zukunft

pochodzące odzu kommen oraz francuskie avenir pochodzące od avenir).
Antycypowana przyszłość znosi "trwającą teraźniejszość umysłu",ponieważzmienia 
ją w antycypowane już nie".
W tym sensie,,dominującym wymiarem czasu jest przyszłość i to ona przejmuje 
kontrolę nad przeszłością".
"Czasznajduje w przyszłości swoją prawdę, ponieważ to przyszłość zakończyi 
dopełni byt.
Wszelako zakończony i dopełniony byt należy jako takido przeszłości"88.
To odwrócenie normalnegonastępstwa 
wczasie:przeszłość-teraźniejszość-przyszłość,powodowane jest negowaniem przez 
człowieka swojej teraźniejszości: "Mówi [on] nie swojemu teraz" i 
dziękitemustwarza swoją własną przyszłość89.
Sam Hegel niewspomina o woli w kontekście tych rozważań.
Nieczyni tegorównież Koyre; wydaje się jednak oczywiste, że za tą negacją będącą
dziełem umysłustoi nie myślenie, ale chcenie i żeHeglowski opis ludzkiego 
doświadczenia czasu odnosi siędo tego następstwa porządku czasowego, które 
przynależychcącemuego.

Jest to właściwe postawieniesprawy,ponieważ chcąceego, w tejmierze, w 

jakiej formułuje swoje projekty, rzeczywiście żyje dla przyszłości.
Można by tu przytoczyć sławne słowa Hegla:"To, co obecne [teraz], nie może 
oprzeć sięprzyszłości".
Jest takwcale nie z powodu nieubłaganegozastępowania dnia dzisiejszego przez 
dzień jutrzejszy (ponieważ jutro, jeśli nie jest zaprojektowane i rządzone 
przezwolę, może być równie dobrze zwykłąpowtórką tego, cobyło i 
rzeczywiścieczęsto jest taką powtórką).
Prawdziwym zagrożeniem dlaistoty teraźniejszości jest umysł, który ją neguje, i 
zapomocą woliprzyzywa owo nieobecnejeszcze-nie, likwidując teraźniejszość w 
sobie samymlubmoże raczej spoglądając na teraźniejszość jakona efemeryczny 
fragment czasu, coś, czego istotą jest niebyć: "Chwilaobecna jest pusta [.
], wypełniasię dopiero w przyszłości.

L Filozofowie i wola

Przyszłość jestjej rzeczywistością"90.

Z punktu widzeniachcącego ego "przyszłość jest bezpośrednio obecna w 
teraźniejszości, ponieważ zawiera się w niej jako negujący ją fakt.
Chwila obecna jest w tej samejmierze pewnym bytem, którywłaśnie znika, oraz 
pewnym niebytem, który właśnie zamienia sięw byt"91.

W tej mierze,w jakiej ludzkie "ja" utożsamia się zchcącym ego a 

zobaczymy,że takie utożsamienie proponowali ci woluntaryści, którzy wywodzili 
principium indmduationis ze zdolności chcenia "jego sposób istnienia polegana 
ciągłym przechodzeniu od [jego własnej] przyszłości doteraz i nie ma dnia, w 
którym nie byłoby żadnej przyszłości,kiedy nie byłoby już nic nie dokończonego, 
kiedy wszystkojuż nadeszło i wszystko zostało dokonane"92.
Z punktuwidzenia woli starość polega na kurczeniu się przyszłości,a śmierć 
człowieka bardziej oznacza ostateczną utratę przyszłościniż zniknięcie ze świata
zjawisk.
Jednak ta stratazbiega się z koncernindywidualnego życia człowieka,któreu kresu,
umknąwszy nieustannej zmienności czasuorazniepewności, jaką niesie przyszłość, 
otwiera się na "spokójprzeszłości", a tymsamym na badawcze, refleksyjne, 
skierowane wstecz spojrzenie myślącego ego, pogrążonego w poszukiwaniu sensu.
Dlatego też, z punktu widzenia myślącego ego, starość jest, jak mówił 
Heidegger,czasem medytacji, lub mówiąc za Sofoklesem, czasem "pokoju 
iwolności"93.
Starośćto wyzwolenie z więzów,nie tylko z więzówcielesnych namiętności, ale z 
zachłannej, zarażającejduszęnamiętności umysłu zwanej "ambicją".

Przeszłośćzaczyna sięwięc od zniknięcia przyszłości,a w powstającym w 

ten sposób spokoju utwierdza się myślące ego.
Staje się dopiero wtedy,gdywszystko osiągnęłojuż swój kres, kiedy ustajestawanie
się, czyli proces zmianyi rozwoju, jakiemu podlegabyt.
"Niepokójjest podstawą

6. RozwiązanieHegta: filozofia historii
bytu"94, jest on ceną płaconą za życie, tak jak śmierćlubraczej 

wyczekiwanie śmierci jest ceną, którą się płaci zaspokój.
Niepokój wszystkiego, co żyje, nie pochodzi z kontemplowania kosmosu czy 
historii, nie jest onefektem zewnętrznego ruchu nieustannego ruchu przyrody i 
nieustannych wzlotów iupadków ludzkich losów-Tkwi onw ludzkim umyśle i został 

Strona 32

Wola - Hannah Arendt

przez ten umysł zrodzony.
To, cow późniejszej myśli egzystencjalnej stało się pojęciemautokreacji 
ludzkiego umysłu, uHegla odkrywamy jako "samokonstytucję czasu"9': człowiek 
niejest po prostu bytemczasowym; on j e s t czasem.

Bez człowieka istniałyby wprawdzie ruch i poruszaniesię, ale nie byłoby 

czasu.
Nie byłoby go również, gdybyumysłludzki był wyposażony jedynie w zdolność 
myślenia, tj.
refleksji nadtym, co dane, co jest tak,jak jest, i niemoże byćinaczej.
Człowiek żyłby wówczas w nieustającej teraźniejszości.
Nie byłby w stanie zrozumieć, że kiedyś go nie było i że pewnego dnia go nie 
będzie.
Tymsamym nie mógłby zrozumieć, co właściwie znaczy to, żeistnieje.
(Znane ibardziej oczywiste u Hegla utożsamienie logikii historii, które 
LeonBrunschyicg nazwał jużdawno .
jednym z filarów jego systemu"96, pojawia sięwłaśnie jako konsekwencja poglądu, 
że umysłludzki wytwarza czas.
)

U Hegla umysł wytwarza czas wyłącznie za pomocą woli,swojego organu 

służącego do obcowania z przyszłością.
Przyszłość jest z tegopunktu widzeniarównież źródłemprzeszłości, w tej mierze, 
wjakiej przeszłość rodzi się z wyczekiwania przez umysł następnej przyszłości, 
wktórej bezpośrednie "będę" staniesię pewnym"nastąpi to,że już byłem".
W schemacie tym przeszłość jest wytwarzana przezprzyszłość, a myśląceego, 
kontemplujące przeszłość, jestrezultatem działania woli.
Dzieje się tak,ponieważ wolaantycypuje ostateczne niespełnienie swych własnych 
projektów czyli śmierć; również one będą czymś minionym.

/. Filozofowie i wola

(Może interesujące będzie spostrzeżenie, że również Heidegger mówi o 

przeszłości, że "wypływa w pewien sposóbz przyszłości"97.
)

Według Hegla człowieka odróżnia od innych gatunkówzwierzęcychnie to,że 

jest animal rationale,ale to, że jestjedynym żywym stworzeniem, które wie o 
własnej śmierci.
Właśnie w tym ostatnimosiągalnym dla antycypacji chcącego ego punkcie 
konstytuuje się myślące ego.
W oczekiwaniu śmierci projekty woliprzyjmują postać antycypowanejprzeszłości i 
jako takie mogą się stać przedmiotami refleksji.
W tym właśnie sensie rozumieć trzeba zdanie Hegla, że"tylko umysł nie ignoruje 
śmierci" i umożliwiaczłowiekowi"zapanowanie nad śmiercią", "przetrwanie jeji 
utrzymaniew niej własnego istnienia'198.
Jak mówi Koyre, w chwili gdyumysł styka się ze swym własnym kresem, "zatrzymuje 
sięnieustanny ruch czasowej dialektyki, aczasawypełnia się;

ów wypehiiony czaszamienia się w sposób naturalny i bezreszty w 

przeszłość".
Oznacza to, że "przyszłość traci swąwładzę [nad czasem]" i że czas staje się 
obszarem trwającejobecności myślącego ego.
Okazujesię więc, że "prawdziwymbytem przyszłości jest teraz"99.
Ale u Hegla nuncstans niejest już niczym czasowym.
Jest nunc aeternitatis, jako żewiecznośćjest dlań również kwintesencją czasu.
Jestto Platoński "wizerunek wieczności" widzianejjako ,,wiecznyruch umysłu"100.
Sam czas jest wieczny w .
Jedności teraźniejszości, przyszłości i przeszłości"101.

Pozwólmysobie na pewne uproszczenie: to, że istniejecoś takiego jak 

życie umysłu, zawdzięczamy umysłowemuorganowi do obcowania z przyszłością i 
charakterystycznemu dlań "niepokojowi".
To wszakże, że jest to życieumysłu,zawdzięczamy śmierci, w której umysł 
przewiduje swój koniec.
Śmierć wstrzymuje działanie woli i zamieniaprzyszłość naantycypowaną przeszłość 
projekty woli

6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historii
zamieniają sięw przedmioty rozmyślania, a oczekiwaniaduszy zamieniająsię

w antycypowane przypomnienia.
Jeśliw ten uproszczony sposób streścimy doktrynę Hegla, zabrzmi ona rzeczywiście
bardzo nowożytnie, a zawarte w niejrozważania o czasie, z dominującym w nich 
motywem przyszłości, wydadzą się doskonale zestrojone z XIX-wiecznąbezkrytyczną 
wiarą w postęp.

Strona 33

Wola - Hannah Arendt

Heglowskieprzejście odmyślenia do chcenia, a następnie z powrotem do 
myślenia,wydaje się genialnym rozwiązaniempodstawowego problemu filozofii epoki 
nowożytnej: w jaki sposób korzystaćz tradycji, tak by była akceptowana w nowych 
czasach.
Mamy więc wiele powodów, by dojśćdo wniosku,że konstrukcja Heglowskanie jest 
żadnym istotnym wkładem w problematykę chcącego ego.
A jednak w kwestii rozważańo czasieHegel miał osobliwego poprzednika, któremu 
nicnie byłoby bardziejobce niż pojęcie postępui dla któregona pewno nie byłoby 
ciekawe odkrywanie praw rządzącychwydarzeniami historycznymi.

Tym kimś był Plotyn.

Ontakżeuważał, że ludzki umysł,ludzka "dusza"(psyche) sątwórcami czasu.
Czas jest wytwarzany przez "przedsiębiorczą" naturę duszy (polypragmon, termin 
oznaczający cielesną krzątaninę).
Dusza tęskniza swojąprzyszłą nieśmiertelnością i dlatego "stara się o więcej niż
teraźniejsze ".
Dusza"wprawiłasię w ruch [.
], otoprzebywszy szmat drogi w tym ruchu ku wiekuistemu potem i ku późniejszemu,
a nie temu samemu, lecz coraz toróżnemu i różnemu, my sprawiliśmyów czas, 
wizerunekwieczności".
"Czas jest życiem duszy", powiadaPlotyn, ponieważ ,,rozstawność życia 
posiadałaczas, [a] wiekuistypostęp życia posiada czas wiekuistyoraz życie 
ubiegłe posiada czas ubiegły".
Dusza, "przedstawiając jedno działanie jako inne po innym, potem zaś drugie 
znowu w kolejnym następstwie, rodziła razem z działaniem kolejne na.

/. Filozofowie i wola

stępstwo".

Czyni to w postaci "dyskursywnej myśli".
Dyskursywność ta odpowiada owemu"przechodniemu ruchowi z jednego stanu życiowego
w inny".
Dlatego "nie należyuważać czasu za towarzysza ani za rzecz późniejsząw,lecz 
sądzićnależy, że widnieje wewnątrz i jest wewnątrz, i żejest razem, tak jak i 
tam wieczność"102.
Innymi słowy, dlaPlotyna,tak samo jak dla Hegla, czas jeststwarzany 
przezwewnętrzny niepokójumysłu, jego wykraczanie w stronęprzyszłości, jego 
projektyi negowanie przezeń swego "obecnego stanu".
W obu przypadkach prawdziwymwypełnieniem czasu jest wieczność albo,mówiąc 
świeckim egzystencjalnym językiem, przestawienie się umysłu z aktywności wolina 
aktywność myślenia.

Jakiekolwiek byłyby podobieństwa pomiędzyHeglema Plotynem, liczne 

fragmenty w dziełach tego pierwszegoświadczą o tym, że jego filozofia w małym 
tylko stopniubyła reakcją na poglądy innych.
System Hegla nie jest poprostu kolejną próbą "rozwiązania" problemów 
metafizycznych.
Krótkomówiąc, jest tomniej książkowa filozofianiż większość systemówstworzonych 
przezfilozofów nowożytnych.
Odnosi się tonie tylko do poprzedników Hegla,leczrównież dowielu myślicieli, 
którzy przyszli po nim.
Obecnie dość powszechnie uznaje się tęwyjątkowość Hegla103.
Konstruując historię filozofii jako ścisłe następstwo określonychfaz 
korespondujących z faktyczną (polityczną)historią idea zupełnie przedtem 
nieznana rzeczywiściezerwał on z tradycją.
Stało się tak dlatego, że jako jedynyz wielkich myślicieli potraktował historię 
poważnie jakoźródło prawdy.

Żaden filozof nigdy niepatrzył na sferęspraw ludzkichz punktu widzenia 

jej podstawowej cechy, że wszystko istnieje w niej dzięki jakiemuś człowiekowi 
lub ludziom.
Tenpunkt widzenia odkryto dziękijednemu wydarzeniu re6.
Rozwiązania Hegla: filozofia historii

wolucji francuskiej.

Hegel przyznaje, że "rewolucja mogłaotrzymać pierwszy impulsod filozofii", ale 
jej "znaczeniedla historii świata"polega na tym,że po razpierwszy człowiek 
ośmielił się postawićsamego siebie na głowie.
"Odkądsłońce jaśnieje na firmamencie, a planety krążąwokół niego, nie widziano, 
byczłowiek stanął na głowie, to znaczyoparł się nie na myśli i podług niej 
budowałrzeczywistość[.
] Był to zaiste wspaniaływschód słońca.
Wszystkie myślące istoty obchodziły uroczyście świt nowej epoki.

Strona 34

Wola - Hannah Arendt

Wzniosłe wzruszenie zapanowało w tym okresie, entuzjazm duchaopanowałświat, 
jakgdyby terazdopierodokonało się pojednanie pierwiastka boskiego ze 
światem"104.
Wydarzenieto dało człowiekowi nową godność; "publiczne ujawnienietego, jakimi 
rzeczy być powinny, przebudzi z letargu podległych ustalonemu porządkowi ludzi, 
którzy zawsze akceptują wszystko, co się dzieje"105.

Hegel nigdy nie zapomniał tego doświadczenia młodości.

Jeszcze na przełomie 1829i 1830 roku mówił do swoich studentów: ,,Filozofia 
znajdujeswe miejsce wtakich właśnieokresach, w czasach politycznych zwrotów.
Są to czasy, wktórych myśl poprzedza i kształtuje rzeczywistość.
Kiedyjakaś postać ducha nie zadowalaludzi, filozofia zauważa toz całą ostrością 
i zmierza do zrozumienia przyczyn tego niezadowolenia"106.
Słowem, Hegel prawie dosłownie zaprzecza tuswojemu sławnemu stwierdzeniu o 
sowieMinerwy zprzedmowy do Filozofii prawa.
"Wspaniała jutrzenka umysłu" z czasów jego młodości inspirowała i kształtowała 
jegodzieło do samego końca.
W rewolucji francuskiej dokonałosię dlań urzeczywistnienie zasad myślenia i 
nastąpiło pogodzenie tego, co "boskie", z czym człowiekobcuje, kiedy myśli, z 
tym, co "świeckie", ze sprawami ludzi.

Owo pogodzenie stanowi samo centrum Heglowskiego systemu.

Jeśli byłoby możliwe zrozumieć historię świata a nie tylkohistorie 
poszczególnych epok i narodówjako jednotorowe następstwo wydarzeń, mające z 
czasem.

/. Filozofowie i wola

stworzyć chwilę,kiedy to "królestwo ducha [.

] przejawiswoje istnienie na zewnątrz" i "wcieli się" w "świeckie życie"107, to 
bieg historii nie byłby już oczywiście przypadkiem, a dziedzina spraw ludzkich 
odzyskałaby sens.
Rewolucja francuska dowiodła, że "prawda nie jest tylko prawdąsamą w sobie i dla
siebie jakoczysta prawda,ale równieżprawdą, którastaje się żywą w świecie"108.
Teraz możnabyło naprawdę potraktować każdy bieg zdarzeńw historiiświata 
jakocoś,co "miało być", a filozofii postawić zadanie"zrozumienia planu",który za
tym stoi, prześledzeniago od samego początku, odkrycia jego "źródła, 
któregotreść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnegoistnienia"'09.
Hegel utożsamia "królestwo ducha" z "królestwem woli"110,ponieważ działanie woli
wielu jednostekjestkonieczne do stworzenia rzeczywistości ducha.
Z tego samego powodu stwierdza też, że "sama wolność jako takajest zasadą i 
substancjalną zasadą wszelkiego prawa, jestabsolutnym samym wsobie i dla siebie 
wieczystym prawem[.
],jest nawet tym, przez co człowiek staje sięczłowiekiem,awięc podstawową zasadą
ducha"'r.
Właściwie jedynagwarancjajeśli taka istnieje że ostatecznym celemrozwoju 
duchaświata w sprawachtego światamusi byćwolność, tkwi w samej wolności, azatem 
wwoli.

"Filozofiagłosi, że świat rzeczywisty jest taki, jakim byćpowinien" r2.

Filozofia Heglamówi o tym, co "wiecznieprawdziwe; nieo jakimś wczoraj anijutro, 
ale oteraźniejszościjako takiej, owym terazrozumianym jako absolutna 
teraźniejszość""3.
Ponieważ jednak umysłpostrzeganyprzez myślące egojest tym właśnie absolutnym 
,,teraz", zatem filozofia jest zmuszona do rozstrzygnięcia konfliktupomiędzy 
myślącym i chcącym ego.
Musi pogodzić spekulacje o czasie, które należą do perspektywy woli 
skupiającejsię na przyszłości, z myśleniem i właściwą mu perspektywątrwającej 
teraźniejszości.

Wszelako próbapodjęta przezHegla jest daleka od po6.

Rozwiązanie Hegla: filozofia historii

wodzenia, jak zauważa Koyre wkońcowych zdaniachswojego eseju.

Heglowskie pojęcie "systemu" kłóci się z prymatem, jaki przyznaje on 
przyszłości.
Pierwszeństwo to wymaga, by czas nie skończył się nigdy, dopóki człowiek 
istniejena ziemi, gdy tymczasem filozofia w heglowskim sensie sowa Minerwy, 
która wylatuje o zmierzchu domagasię nie tylko tego rodzaju zawieszeniaczasu, 
jaki powodujeaktywność myślącegoego, ale rzeczywistego zatrzymaniaczasu.
Innymi słowy,filozofia Hegla może rościć sobie pretensjedo obiektywnej prawdy 
tylkopod tymwarunkiem,że historia rzeczywiście znajduje się uswego kresu, 
żeludzkościnie czeka jużżadna przyszłość i nie może zdarzyć sięjuż nic, co 
wniosłoby do świata cośrzeczywiście nowego.

Strona 35

Wola - Hannah Arendt

Koyre dodaje: "Możliwe,że Hegel naprawdę tak uważał[.
], może nawetwierzył [.
] w to,że ten niezbędny warunek[istnienia prawdziwej filozofii historii] 
naprawdę był jużspełniony w jego czasach [.
,],i dlatego może on sam ją dokończyć lub raczej mógł i już to uczynił""4.
(Kojeverzeczywiściesądził,że system Heglowski jest jedyną prawdą, a przez to 
ostatecznym końcem zarówno filozofii, jakhistorii.
)

Wydaje mi się oczywiste, że Heglowi nie udało się ostatecznie pogodzić 

obuaktywności umysłu: myślenia i chcenia, i związanych z nimi przeciwstawnych 
koncepcji czasu,ale sam Hegel na pewno nie zgodziłby się z takąoceną.
Powiedziałby, że to właśnie myśl spekulatywna jest w ścisłymsensie "jednością 
myślenia i czasu"'15, nie zajmujesię bowiem bytem, ale stawaniem się,a 
przedmiotem, naktóry kierujesięmyślący umysł, nie jest tubyt, ale "intuicyjnie 
ujęte stawanie się.
Jedynym ruchem, który może byćprzedmiotem takiej intuicji, jest "ruch 
powracającego dosiebie koła, które początek swój zakłada jako coś, co 
jepoprzedza i co [zarazem] osiąga ono dopiero na końcu""6.
Heglowska cykliczna koncepcja czasu pozostaje, jak widzieliśmy, w całkowitej 
zgodziez klasyczną filozofiągrecką,.

/. Filozofowie i

podczas gdy filozofia poklasyczna, w konsekwencji odkrycia woli jako 

umysłowego źródła działania, domaga sięliniowej koncepcji czasu, bez której nie 
sposób byłoby myśleć o postępie.
Rozwiązanie tego problemu jak zmienić ruch okrężny na postępująco-liniowy Hegel 
widziw założeniu, że istnieje ludzkość, czyli coś pozawszystkimiposzczególnymi 
osobnikami gatunku ludzkiego, i że jestona kimś, kogo nazwał ,,duchem świata".
Nie jest todlaniego konstrukt myślowy,lecz teraźniejszość ucieleśniona(wcielona)
w ludzkości, tak jak ludzki umysł wcielony jestw ciało.
Ucieleśniony w ludzkości, aninie będącej ogółemludzi, aninie sprowadzalnej do 
poszczególnych narodów,poruszasię naprzód, wzdłuż linii wyznaczonej przez 
sukcesjępokoleń.
Każde nowe pokolenie kształtuje "nowe istnienie, nowyświat",i dlatego 
musi"zaczynać zawsze od początku".
Niemniej "zaczyna ono jednak odwyższego szczebla", ponieważ jako pokolenie istot
obdarzonych umysłem, a zatem władzą pamiętania, "zachowuje[wcześniejsze] 
doświadczenie" (wyróżnienie H.
A.)117.

Ruch, w którym następuje pogodzenie i zjednoczeniecykliczneji liniowej 

koncepcji czasu, ma postać spirali.
Ruch ten nie jest osadzony ani w doświadczeniach myślącego, ani chcącego ego; 
jest to ruchducha świata, który leżypoza wszelkim doświadczeniem.
Ruch ten ustanawia to, coHegel nazywa Geisterreich, światem duchów.
"Tworzącysię w tensposób w istnieniu świat duchów to takie ich kolejne 
następowanie po sobie, gdzie jeden wstępuje namiejsce drugiego i każdy następny 
przejmuje od poprzedniegokrólestwo jegoświata"118.
Jest to niewątpliwie najbardziejgenialne rozwiązanieproblemu woli i najlepsze 
jej pogodzenie z czystym myśleniem.
Jednak Hegel uzyskałje kosztemwierności obu doświadczeniom: doświadczeniu 
myślącegoego z jego trwającąteraźniejszością oraz doświadczeniuchcącego ego z 
jego naciskiem na prymat przyszłości.
Innymistówy,jest to tylko hipoteza.

6. Rozwiązanie Heglft: filozofia historii
Cowięcej, słuszność tej hipotezyzależy całkowicie odzałożenia, że 

istniejejeden świat umysłu, rozciągającyswą władzę nad wielością ludzkich woli 
ikierujący je ku"sensowności" mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu czy, 
mówiąc psychologicznie, we właściwym ludziompragnieniu, by żyć w świecie, który 
jest taki, jaki powinien być.
Podobne rozwiązanie znajdujemy u Heideggera, którego zrozumienienatury 
chceniajest niezrównanie głębsze i którego antypatia do tej zdolności 
ludzkiegoumysłu jest zupełnie otwarta i stanowisedno gruntownegozwrotu, 
jakinastąpił w późnej filozofii Heideggera: tonie"ludzka wola jest źródłemwoli 
chcenia [.
], raczej to człowiek jest przedmiotem woli chcenia nie wiedząc nic o działaniu 
tejostatniej"119.

Obserwując renesans Hegla w ostatnich dziesięcioleciach,renesans, 

wktórym odegrało pewną rolę kilku wybitnychmyślicieli, właściwe będzie poczynić 

Strona 36

Wola - Hannah Arendt

kilka uwag technicznych.
Genialność dialektycznejtriady: teza, antyteza i synteza jest szczególnie 
uderzająca, kiedystosuje się ją donowożytnego pojęciapostępu.
Chociaż sam Hegel prawdopodobnie wierzył w rzeczywiste zatrzymanie czasu, w 
koniec historii, który pozwoliłby umysłowi zrozumieć i ująćw pojęciach cały cykl
stawania się,to jednak schemat tensam w sobie zdaje sięgwarantować 
nieskończonypostęp.
Pierwszy bowiem ruch, od tezy doantytezy, zawszeowocuje syntezą, która 
natychmiastustanawia nową tezę.
Chociaż sam pierwotny ruch niejest w żadnej mierze postępowy, odchyla się w 
przeciwną stronęi biegnie z powrotemtym samym torem, tojednakruch od tezy dotezy
sytuujesię poza tymi cyklami i ustanawiaprostąlinię postępu.
Gdybyśmy chcieli przedstawić graficznie tenrodzaj ruchu,rezultat byłby 
następujący:.

/. Filozofowie i wola

Nieskończony postęp
T
synteza = teza'^'^^
synteza= teza^.

antytezasynteza = teza^-antytezasynteza = teza^-antyteza

teza- -antyteza
Zaletą tego systemu jako całości jest to,że zapewnia o postępie i bez 

zrywania ciągłości czasowej potrafi wyjaśnić niezaprzeczalne historyczne fakty 
powstawania i upadków cywilizacji.
Zaletą cyklicznegokomponentu systemujest to, żepozwala spojrzeć na każdy koniec 
jako nanowy początek:

Byt i nicość "są tym samym, mianowicie stawaniem się.

[...
]Jednym kierunkiem jest przemijanie.
Byt przechodzi w Nic,ale Nic jest również przeciwieństwem siebie 
samego,przechodzeniem w byt, powstawaniem"120.
Co więcej, teza o nieskończonościtego ruchu, choć popada w konflikt z 
innymitekstami Hegla, pozostaje w doskonałej zgodzie z koncepcjączasu sugerowaną
przez chcące ego idającą przyszłości pierwszeństwo nad teraźniejszością i 
przeszłością.
Wola, jeśli niejest hamowana przez rozum i jego potrzebęmyślenia, 
negujeteraźniejszość (i przeszłość), nawet jeślito właśnieteraźniejszość oferuje
jejurzeczywistnienie.
Jak zauważaNietzsche,"człowiek woli raczejjeszcze chcieć nicości,niż nie 
chcieć"121.
Analogicznie, pojęcie nieskończonegopostępu implicite "zaprzecza istnieniu 
jakichkolwiek punktów docelowych ijeśliwytyka sobie jakieś cele,to są totylko 
środki służące samo6.
Rozwiązanie Hegla: filozofia historii

oszukiwaniu się"122.

Innymi słowy, sławna siła negacji zawartawwoli i przedstawiana jako 
motorhistorii (nie tylko przezMarksa, ale już wcześniej przez Hegla) jest 
unicestwiającąsiłą, która mogłabyrównie dobrze być rezultatem jakiejś 
permanentnejanihilacji, co rezultatem nieskończonego postępu.

To, że Hegel mógł zrekonstruować ruch historii świataw postaci 

wstępującej linii, wyznaczonejprzez "przebiegłość rozumu" ukrytego za plecami 
działających ludzi,można wyjaśnić jako konsekwencję jego nigdy nie 
kwestionowanego założenia, że sam proces dialektyczny zaczyna się od bytu, 
zakłada byt jako coś oczywistego (wprzeciwieństwie do koncepcji creatio ex 
nihilo), zanim podejmie marsz w kierunku nie-bytu i stawania się.
Stojącyna początku tego marszu byt użycza realności inadaje egzystencjalny 
charakter wszystkim następnym przejściom zapobiega ich upadkowi w otchłań 
niebytu.
Tylko dlatego,że pochodzi z bytu, "niebytzawiera relację dobytu; byti 
jegonegacja stwierdzane są jednocześnie, a tostwierdzenie samo jest nicością, 
jako że jego miejscem jest stawaniesię".
Hegeluzasadnia swój punktwyjścia,powołując się naParmenidesa i początek 
filozofii("utożsamiając logikę i historię"), a przez tow zawoalowany 
sposóbodrzucając "metafizykęchrześcijańską".
Trzeba jednak tylkopoeksperymentować z samą myślą o dialektycznym 
ruchurozpoczynającym się od nie-bytu, aby uświadomićsobie,że nie mogłoby zniego 
powstać żadne stawanie się.

Strona 37

Wola - Hannah Arendt

Niebytpostawiony na początku unicestwiłby każdy jego wybór.
Hegel jesttego całkiem świadomy, wie, że jego apodyktyczny sąd,głoszący, że "nie
ma nic naziemi ani w niebie, co nie zawierałoby zarazem bytu i 
nicości",opierasię na trwałym założeniu o prymacie bytu, którez kolei opiera się
na f a kc ie,żeczysta nicość, to znaczy coś, coniejest negacją czegośkonkretnego
i jednostkowego, jest nie do pomyślenia.
Jesteśmy w stanie myśleć jedynieo nicości, z której ma sięwyłonić coś; od 
początku jesttu więc obecnybyt123.

/. Filozofowie i wola

1 Zob- Platon,Sofista, tłum.

W. Witwicki, Warszawa1965, s.
75[253-254],oraz Platon, Państwo, thim.
W. Witwicki, Warszawa 1990, s.
364[517].
[W przypisach do dzieł Platona, Arystotelesa, Kanta podaję paginację polskiego 
przekładu i, w nawiasie, paginację wydania krytycznego przyp.
tłum.
]

2 H. Diels, W.

Kranz, DieFragmente der Yorsokratiker, Berlin1960,t- I, frag.
B4.

3 Św.

Augustyn, Wyznania,tłum.
Z. Kubiak, Warszawa 1987, ks.
XI,rozdz.
13,s-282.

4 H. Bergson, La Pensee etle Mouvwit (1934), Paris !

950,s.
170.

5 Tamże, s.

26.

6 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum.

D. Gromska, Warszawa1982, s.
367, 378 n [l 174b6 i 1177a20].
Zob.
też zarzuty Arystotelesa w stosunku do Platońskiej koncepcji przyjemności, 
tamże, s.
361-363 [l 173al7-1173b8],

7 H. Bergson, La Pensee et le Mouvant, s.

5.

8 W związku znastępującymidalej uwagami zob- Arystoteles, Metafizyka, 

tłum.
K.Leśniak,Warszawa 1983, ks.
VII, rozdz.
7-10.

9 Arystoteles, O duszy, tłum.

P. Siwek, Warszawa 1988.
s.138 [433a30].

10 B.

Snęli, The Discovery of ihe Mina, New York 1960, s.
182-183.
n E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.
J. Rybałt, Warszawa1958, s.
280.

12 "Pytanie, czy wszelkiezdarzenia zachodzą na mocy konieczności, czyteż

niektóre z nich przezprzypadek,było dyskutowane przez filozofów nadługo przed 
przyjściem naszego Zbawiciela [.
-.]. Nigdy jednak, ani oni, aniwcześni chrześcijanie nie wspominali o trzecim 
sposobie powodowaniazdarzeń [], o wolnej woli [-.
]. Dopieroprzed paromawiekami doktorowie Kościoła katolickiego uwolnili ludzką 
wolę oddominacji woli Bożeji sformułowali doktrynę głoszącą, że wola człowieka 
jest wolna i determinuje ją tylko [.
]Jej własna siła".
T. Hobbes,The Question concerning Liberty, Necessity and Chance, English Works, 
London 1841, t.
V,s.
l.

Strona 38

Wola - Hannah Arendt

13 Zob-Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.

V, rozdz- 8, s.
188 [1135a].

14 Tamże, ks.

III, 74 [l!
10al7].

15 G- Ryle, Czym jest umyśl?

, tłum.
W. Marciszewski, Warszawa 1970,s.
122.

16 H.

H. Williams, artykuł o woli w Encyclopaedia Britannica, wyd.
XI.'7 Arystoteles, Opowstawaniu i ginięciu,tłum.
L. Regner, Warszawa1981, ks.
I,rozdz.
3, s.
14[317bl6-18].

18 Tamże, s- 16, 20-21 [318a25-27.

319a23-29].

19 Arystoteles, Meteorologia, tłum.

A. Paciorek, Warszawa 1980, s.
6[339b27].

20 Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.

I, s.
32[1100a33-1100bl8].

' Arystoteles, O niebie, tłum.

P. Siwek, Warszawa 1980, s.
56[283b2632 F.
Nietzsche, The Will to Power, 617,s.
330.
[W przypisach do Wolimocy F.
Nietzschego korzystam tam, gdzie jest to możliwe, z przekładuS.
Frycza i K.
Drzewicckiego, Warszawa 1910-1911.
Często jednak korzystamz cytowanego przez H.
Arendtwydaniaamerykańskiego, The Willto Power, tłum.
W. Kaufmann, R.
J.Hollingdale, New York 1968.
Wydanie to zawieraaforyzmy nie objęte polskim przekładem, a ponadto tylkow kilku
przypadkachinterpretacje Frycza i Drzewieckiegodawały sięuzgodnićz intencjami 
autorki przyp.
tłum.
]

23 Św.

Augustyn, O państwie Bożym, tłum- W.
Komatowski,Warszawa1977, ks.
XII, rozdz.
20, t.
II,s.
79'

24 Tamże, ks.

XII, rozdz.
14, t.
II,s.
66.

25 Nasz obecny kalendarz obierający narodziny Chrystusa zapunktzwrotny, 

od którego liczy się czas zarówno wstecz,jak naprzód, zostałwprowadzony w końcu 
osiemnastego wieku.
Podręczniki przedstawiają tereformę kalendarza jako motywowaną przez naukową 
potrzebę łatwiejszego określania dat whistorii starożytnej bez odnoszeniasię do 
wielu różnychsystemów liczenia czasu.
O ile wiem,spośród filozofów tylko Hegel odnotował tę ważną zmianę, widząc wniej
znaknastania prawdziwie chrześcijańskiej chronologii, w której moment narodzin 
Chrystusa jest punktem zwrotnym historii świata.
Ale jeszcze ważniejszą cechąnowegomodeluJest to, żemożna w nim liczyć 
czaswsteczi naprzód w ten sposób, że przeszłość i przyszłość rozciągają się w 
nieskończoność- Te dwie nieskończoności eliminująwszelkie pojęcie początku i 
końca i ustanawiają ludzkość jako pewien potencjalnie wieczny byt zamieszkujący 

Strona 39

Wola - Hannah Arendt

ziemię.
Nietrzeba dodawać, że takiepojęcie ziemskiejnieśmiertelności rodzaju ludzkiego 
oraz nieśmiertelnościjego świata jest całkowicie obce chrześcijaństwu.

26 Zob.

artykuł owoli w Encyclopaedia Britannica, por.
przyp.
i 6.

27Zob.

D. Nestle, Eleutheria, cz.
I:Studien zum Wesen der Freiheit beiden Griechen und im Neuen Testament, 
Tubingen 1967, s- 6 n.
Wydaje sięgodne odnotowania, że nowoczesna etymologia wywodzisłowo eleutheriaz 
indogermańskiego rdzenia oznaczającego Volk alboStamm, implikującego, że tylko 
ludzie należący do tej samej całości etnicznej mogą byćuznaniza "wolnych" przez 
swoichpobratymców.
Czy ten erudycyjny szczegółnie wydaje się niepokojącozwiązany z koncepcjami 
niemieckiej nauki,lansowanymi w latach trzydziestych XIX wieku, to jest w 
okresie, kiedypowstawały te ustalenia etymologiczne?

28 I.

Kant, Krytyka czystego rozumu,tłum.
R. Ingarden, Warszawa1957, t.
TT, s.
190[B476].

29 F.

Schillcr, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, tłum.
J. Prokopiuk.
Warszawa 1972, List 19, s.
119.

/. Filozofowie i wolis

30K. Kolenda, wstęp do A.

Schopenhauer, Essay on the Freedom oftheWill, New York 1960, s.
VIII.

31 F.

W. Schelling,On Human Freedom, (1809), tłum.
z niem.
J. Gutmann.
Chicago 1936, s.
24.

32 F.

Nietzsche, Poza dobrem i ziem,tłum.
S. Wyrzykowski,Warszawa1912, s.
26.

33 F.

Nietzsche, Ecce homo, tłum.
L. Staff, Warszawa 1912, s.
85.

34 Tamże, s.

90.

35 Zob.

K. Jaspers, Nietzsche.
Einfuhrung in das YerstandmsseinesPhilosophierens, Berlin 1936; oraz M.
Heidegger,Nietzsche, 2 t.
, Pfullingen 1961.

36 K.

Jaspers, Philosophy (1932), tłum.
z niem.
E. B.
Ashton, Chicago1970, t.
II, s.
167.

31 M.

Heidegger, Bycie i czas, tlum.
B. Baran, Warszawa1994, s.
462.
Por. M.
Heidegger, Gelassenheil, Pfullmgen 1959.

38 Nie udało się ustalić,skąd pochodzi ten cytat [Uwaga redaktora 

Strona 40

Wola - Hannah Arendt

amerykańskiego].

39T. Hobbes,EngUsh Works, t.

V, s.
55.

40 List do G.

H, Schallera z października 1674, w: B.
Spinoza, TheChiefWorks, R.
H. M.
Etwes (red.
), NewYork 1951, l.
II, s.
390.

41 B.

Spinoza, Etyka,tłum.
I. Myślicki, Warszawa 1954,cz.
TU, tw.
II,s.
146, równieżListy do Schallera, w: B.
Spinoza, Chief Works, s.
392.

42 T.

Hobbes, Lewiatan czyli materia,forma i wladza państwa kościelnego i świeckiego, 
tłum.
Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s.
185, 186.

43 A.

Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum.
A. Stógbauer,Warszawa 1991, s.
5144 Ań Examination of Sir William Hamilton's Philosophy (1867), rozdz.
XXVI,tu cytowane wg:Free Will, S.
Morgenbesser, J.
Walsh (red.
),Englewood ClifFs 1962,s.
59.

45 Zob.

M. Kahler,Das Gewissen (1878), Dannstadt 1967, s.
46n.

46 Zob.

Platon, Prawa, tłum.
M. Maykowska, Warszawa1960, ks.
IX,s- 406 [865e].

47 G.

Ryle,Czymjest umysł?
, s. 120.

48 L.

Wittgenstein,Notebooks 1914-1916, wyd.
dwujęzyczne, tłum.
G- E.
M. Anscombe,New York 1961, notatka z 5 sierpnia 1916, s.
80e;

również s.

86e-88e.

49 Św.

Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w: Św.
Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.
UL Warszawa 1953, ks.
III, 3, s- 173-174.

50 Odpowiedź na zarzut XII do Medytacjil, "że wolność woli 

zostałaprzyjęta bez dowodu", zob.
R. Descartes, Medytacje opierwszej filozofiiwraz z zarzutami uczonych mężów 
iodpowiedziami autora, tłum.
M-i K.
Ajdukiewiczowie oraz S.
Świeżawski, t.
I, Warszawa1958.

Przypisy
51 R.

Strona 41

Wola - Hannah Arendt

Descartes, Medytacje.
, t. I, s, 76.

"R. Descartes, Zasady filozofii, tłum.

I.Dąbska, Warszawa 1960, cz.
I,40, s.
26-27.

53 Tamże, cz.

I, 41, s.
27.

54 I.

Kant, Krytyka czystego rozumu [brak tego sformułowania na podanej przez autorkę 
stronie B751].

55 K.

Kolenda, {ntroducfion.
, s. 98-99.

56 I.

Kant, Krytyka czystego rozumu, s.
193 [B478],

57 Zob.

H. Jonas, Jewish and ChrislianElements in Philosophy, w:

Philosophical Essays:From Aficienl Creed to Technological Mań, 

EnglewoodClifTs 1974.

58 H.

Bergson, La Pensee et leMouvant, s.
13.

59 Tamże,s.

15.

60 Tak pisałW.

Windelband w swojej sławnej History of Philosophy(1892),New York 1960, s.
314.
Nazywa on również Dimsa Szkota "największym ze scholastyk ów", tamże, s.
425.

61 J, DunsScotus, PhilosophicalWritings: A Selection, tłum.

A. Wolter,New York 1962, s.
10, 84.

62 H.

Jonas, Jewishand Christian Elements.
, s. 29.

63 H, Bergson, LaPensee et le Mouvant, s.

10.

64 Tamże, s, 33.
65H. Bergson, Time and Free Will: Ań Essayon the Immediate 

DalaofConsciousness(1889), tłum.
z franc.
F. L.
Pogson, New York 1960, s.
142.

66 Tamże, s.

240 i 167.

67 R.

Descartes, Zasady filozofii, cz.
I, 41, s- 2768 R.
Descartes, Medytacje.
, Ł. I, s.
442.

69 J.

Duns Scotus, Philosophical Wrilmgs,s.
171.

70 Zob.

Jego dogłębną analizę argumentacji na rzeczfatalizmu: It Wasto Be, w: G.
Ryle, Dilemmas, Cambridge 1969, s.
15-35.

71 Tamże, s.

28.

72 Cyceron, O przeznaczeniu, tłum.

W. Kornatowski, w: Cyceron,Pisma filozoficzne, t.
I,Warszawa 1960, s.
421.

Strona 42

Wola - Hannah Arendt

73 Zob.

tamże, s.
423.

74 Zob.

tamże, s.
431.

75 G.

Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, tłum.
J. Domański, w: Wyznanie wiary filozofa.
Rozprawa metafizyczna, Monadologia, Zasady naturyi laskioraz inne pisma 
filozoficzne, oprać.
S. Cichowicz, Warszawa1969,s.
21.

76 G.

Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, wyd.
Lasson,Leipzig 1923, s.
204; zob.
też Naturphilosophie, 1A: BegriffderBewegung.

77 Zob.

F. Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra, tłum.
W.Berent, War.

/. Filozofowie i wola

szawa 1903, s.

195:"Bo wstecz wola chcieć nie może; [.
] Że czas się wstecznie cofnie,to rodzi jej gniew zawzięty.
To,co było tak zwie się kamień,którego nie zdoła potoczyć".

78 [Nie udało misię ustalić, skąd pochodzi ten cytat przyp.

tłum.
].

79 G.

Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, s.
44.

80 Tamże,s.

51.

" Zob.

tamże, s.
9-10, 39.

82 Cytat wg W.

Lehmanna zjego wstępu do niemieckiej antologii pismEckharta: Meister Eckharl, 
Góttingen 1919, s.
16.

83 Esej ten jest obecnie dostępny w; A.

Koyre,Etudes d'Histoirede laPensee Philosopniąue, Paris 1961.

84 Po angielsku w: Introduction to the Readings ofHegel,A.

Bloom(red.
), New York 1969, s.
134.

85 A.

Koyre, Etudes.
, s. 177.

86 Zob.

G. Hegel, Filozofia prawa, wstęp;orazEncyklopedia nauk filozoficznych, tłum.
S.F.
Nowicki, Warszawa 1990, 465.

87 A.

Koyre, Etudes.
, s. 177.

88 Tamże, s- 177, 185 oraz przypis.

M Tamże, s.
188.

90 G.

Hegel, Jenenser Logik, s.
204.

91 A.

Koyre,Etudes.
, s. 183, cytujący Heglowską Jenenser Realphilosophie, J.
Hoffmeister (red.

Strona 43

Wola - Hannah Arendt

), Leipzig 1932, t.
II, s.
10 n.

92 A.

Koyre, Etudes.
, s. 177.

"Platon, Państwo, tłum.

W. Witwicki, Warszawa 1990,s.
29[329b-c].

94 A.

Koyre, Etudes.
, s. 166.

"Tamże, s.

174.

"'Tamże, s.

213.

97 M.

Heidegger, Bycie i czas, tłum.
B. Baran, Warszawa1994, 65,s.
457.
[W tłumaczeniu B.
Barana czytamy: "Byłość(Gewesenheit)wypływa w pewien sposób z przyszłości" 
przyp.
tłum.
]

" Cyt.

wg A.
Koyre,Etudes.
, s. 188.

"Tamże, s.

183.

Tamże,s.

188.

101 Tamże, s.

185.

102 Cytowane tu fragmenty są komentarzem Plotyna do PlatońskiegoTimajosa

37c-38b.
Zob.
Piotyn, Enneady, tłum.
A. Krokiewicz, Warszawa1959,111,7, 11, s.
407^109.

103 Doskonałe iszczegółowe zestawienie literatury oHeglu dostępnejest 

w:M.
Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft.
Żur Tneorie-Praxis-Diskussion im Anschluss on Hegel, Philosophische 
Runaschau,zesz.
6, Tubingen 1970.
Najważniejszymi dla naszych rozważań pracamisą: F.
Rosenzweig, Hegel und der Staal, 2 t.
(1920), Aalen 1962; J.
Rittcr.

Przypisy
Hegel und die franzósischeRevolutim, Frankfurt/Main 1965; M.

Riedel,Theorie und Praxis im DenkenHegels, Stuttgart 1965.

104 G.

Hegel, Wykładyz filozofiidziejów, tłum.
J. Grabowski, A.
Landman, Warszawa 1958.
t. II, s.
344.

"" G.

Hegel,List do Schellinga z 16 kwietnia 1795, w: G.
Hegel, Briefe,Leipzig 1887, t.
T, s.
15.

106 Wg M.

Theunissen, Die Yerwirklichung der Vernunft.

107 G.

Strona 44

Wola - Hannah Arendt

Hegel, Wytlady z filozofii dziejów, t.
II, s.
337.
(Zdanie Heglazostało przezH.
Arendt zniekształcone.
W polskim przekładzie czytamy:

"Życie świeckie jest królestwem ducha w istnieniu, królestwem woli, 

któranadaje sobie egzystencję" przyp.
tłum.
]

108 Tamże, t.

II, s.
342.
l'! Tamże,t.
I.s.
45.'"Tamże, t.
II, s.
337.

111 Tamże, t.

II, s.
338.

112 Tamże,t- I.

s-55.

113 Tamże.

[Nie udało się odnaleźć tego fragmentuw polskim przekładzie-H.
Arendt podaje własne tłumaczenie za G.
Hegel,Werke, Berlin1840, tom IX,s.
98 przyp.
tłum.
]

114 A.

Koyre, Etudes.
, s. 189.

115 G- Hegei, Fenomenologia ducha, tłum.

A.Ląndman, Warszawa 1965,t.
II, s.
422.

'"Tamże, t.

II, s.
419.
Zob.
A. Koyre, Etudes.
, s. 164.

117 G.

Hegel, Fenomenologia ducha, t.
II, s.
227,

118 Tamże, t.

II, s.
228.

119 M.

Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, w; Vortrdge und Aufsatze, Pfiillingen 
1954, t.
I, s.
89.

1M G.

Hegel, Nauka logiki, tłum.
A. Landman, Warszawa1967, t.
I,s.
131.

121 F.

Nietzsche, Z genealogii moralności (1887), tłum.
L. Staff, Kraków1913, s.
198.

122 M.

Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, s.
89.

123 Zob.

Strona 45

Wola - Hannah Arendt

G.Hegel, Nauka logiki,t.
I, s.
105-110.

Ł.

II. QUAESTIO MIHI FACTUS SUM:

ODKRYCIE WEWNĘTRZNEGO CZŁOWIEKA
7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli
W moich rozważaniach na temat myślenia użyłam terminu "błędy 

metafizyczne".
Nie próbowałam ich odrzucać,jakby były po prostu rezultatami logicznych czy 
naukowych pomyłek.
Próbowałam raczej wykazać, że posiadająone autentyczne korzenie, jako że można 
je wyprowadzićz rzeczywistego doświadczenia myślącego ego, pozostającego w 
konflikcie ze światem zjawisk.
Jak widzieliśmy, myślące ego wycofuje się na pewien czas ze świata zjawisk, 
niebędąc jednak w stanie całkowicie go opuścić.
Jest bowiemzespolone z cielesnym "ja", którejest takim samym zjawiskiem jakinne.
Trudności, z jakimi musi się zmagać każda dyskusja o woli, cechuje oczywiste 
podobieństwo dotego, coodnaleźliśmy w"błędach metafizycznych" dotyczących 
myślenia: nader łatwo wywołuje je sama natura zdolności umysłu, o której mowa.
Różnica polega na tym, żeodkrycie siedziby myślenia rozumuwraz z jego osobliwymi
cechami,nastąpiło jednocześnie z odkryciem umysłui początkiem filozofii, 
natomiast zdolnośćwoli ujawniła siędużo później.
A zatemnasze główne pytanie będzie brzmiało następująco: jakiedoświadczenia 
sprawiły, że człowiekuświadomił sobiefakt, iż potrafi kształtować w sobie 
aktychcenia?

Śledzenie historii jakiejś zdolności czy władzy umysłumożna łatwo 

pomylić z trudem studiowania historii idei.
Można na przykład mylnie osądzić, żebadając władzę woli

7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli
badamy ideęwolnościalbo jedynie filozoficzną "ideę" woli,która mogłaby 

się wówczasrzeczywiścieokazać sztucznympojęciem (Ryle), wynalezionym 
dorozwiązywania sztucznych problemów'.
Idee są przedmiotami myślowymi, umysłowymi artefaktami zakładającymi tożsamość 
ich wytwórcy.
Zakładanie, że istnieje historia ludzkich zdolności czyteż władz umysłowych, 
różnaod historii wytworów ludzkich umysłów, wydaje się podobne do zakładania,że 
ciałoludzkie ciało wytwórcyi użytkownika narzędzi (z'własną ręką w roli 
pierwszego narzędzia) tak samo podlegazmianom na skutek wynajdowania nowych 
narzędzi i ichzastosowań, jak środowisko nieustannie przekształcane naszymi 
rękami.
Wiemy wszakże,że tak nie jest.
Czy ze zdolnościami umysłowymi miałoby być inaczej?
Czyto możliwe, by umysł nabywał nowychzdolności w toku swojej historii?

Leżącau podstawy takich pytań pomyłka jest skutkiempotocznie niemal 

oczywistego utożsamiania umysłu z mózgiem.
Umysł decyduje zarównoo istnieniu przedmiotówmyślowych, jaki o istnieniu 
przedmiotów użytkowych.
Umysł wytwórcy przedmiotów użytkowych jest też umysłem wytwórcynarzędzi, to jest
umysłem pewnego ciała wyposażonego w dłonie.
Tak samo umysł, który wytwarzamyśli i uprzedmiotawia je, czyli czyni 
jeprzedmiotami myślowymi, jest umysłem stworzenia wyposażonegow ludzkimózg ze 
wszystkimi jego możliwościami.
Mózg, narzędzieumysłu, nie podlega zmianom w trakcierozwoju nowychzdolności 
umysłowych, tak samo jak ludzkaręka nie zmienia się na skutek wynalezienia 
nowychjej zastosowań czyteż na skutek ogromnychi namacalnych zmian, jakich 
ludzkie dłoniedokonują w otaczającym nas świecie.
Wszelakoumysł człowieka, jego zainteresowania i zdolności ulegajązarówno 
wpływowi tych zmian jako że umysł ustawicznie zgłębiaichsens jak i wpływowi jego
własnych aktywności.
Wszystkie te zdolności mają bowiem naturę refleksyj.
fe.

//. Quaesti{ mihifactus sum

na (zobaczymy, że mają ją również aktywności chcącegoego) i dlatego nie 

mogłyby nigdy funkcjonować należyciebez nie podlegającego zmianom narzędzia, 
którym jest siłamózgu, najcenniejszego daru, jaki ludzkie zwierzę otrzymało od 

Strona 46

Wola - Hannah Arendt

swego ciała.

Problem, z jakim się tu stykamy, istnieje również w historii sztuki.

Pojawiasię tam jako"tajemnica stylu" związanaz prostym faktem, że "różne epokii 
różne narody przedstawiają świat na wiele różnych sposobów".
Zaskakującejest, że mogło do tego dojść, mimo iż między ludźminiewystępują żadne
różnice fizyczne, które by tę rozmaitośćtłumaczyły.
Jeszcze bardziejzaskakujące jest to, że nie mamynajmniejszych trudności w 
rozpoznawaniu fragmentówrzeczywistości, do których się te przedstawienia 
odnoszą,nawet jeśli "konwencje" przedstawiania, które my samiprzyjmujemy, 
sącałkowicie odmienne2.
Innymi słowy, ludzki umysł zmienia się w ciągu wieków.
Chociaż zmiany te sątak wyraźne, że potrafimy precyzyjnie datować wytworyumysłu 
na podstawie stylu i kraju, z którego pochodzą, sąone również ściśle 
ograniczoneprzez niezmienną naturęinstrumentów, w które wyposażone jestludzkie 
ciało.

Kontynuując te rozważania, zadajmy sobie pytanie, w jaki sposób 

filozofia greckaradziła sobiez tymifenomenamiidanymi ludzkiego doświadczenia, 
które my, za sprawąnaszych poklasycznych "konwencji", przywykliśmy przypisywać 
woli naczelnemu źródłu działania.
Szukając odpowiedzi, zwróćmy się do Arystotelesa, a to z dwóchpowodów.
Pierwszym jest prosty historyczny fakt, że Arystotelesowskie analizy duszy 
wywarły decydującywpływ nawszystkie filozofie woliz wyjątkiem poglądów 
Pawia,który, jak zobaczymy, zadowalał się czystym opisem własnych doświadczeń 
iodrzucał wszelkie "filozofowanie" naich temat.
Drugim powodemjest to, że bez wątpienianiktbardziej niż Arystoteles nie zbliżył 
się do rozpoznaniaowejzastanawiającej luki w greckim języku i myśleniu, o której

7. Zdolność wyboru:proairesis jako poprzedniczka woli
była już mowa.

Dzięki temu Arystoteles możenam służyćza najlepszy przykład tego, jak można było
rozwiązywaćpewne psychologiczne problemy przed odkryciem woli jakoosobnej władzy
umysłu.

Punktemwyjścia rozważań Arystotelesa jestjego antyplatońska intuicja, 

mówiąca, żerozum sam przez się niczego nie porusza3.
Stąd pytanie w jego rozważaniach: "Cow duszypowoduje ruch?
"4 Arystoteles przyjmuje Platońskipogląd, że rozum wydaje rozkazy (keleuei), 
ponieważ wie,ku czemu podążać iczego unikać.
Zaprzecza natomiast temu, że rozkazy te muszą byćwykonywane na mocy 
jakiejśkonieczności.
Człowiek nieopanowany (przykład częstywjego rozważaniach) podąża zaswoimi 
pragnieniami, niezważając na nakazy rozumu.
Z drugiej jednak strony pragnienia mogą byćpowstrzymane za sprawą nakazówrozumu.
Azatem i pragnienia niemają w sobie koniecznie zobowiązującej siły: same nie są 
źródłemruchu.
Arystoteleszajmuje się tu fenomenem, który później, po odkryciu 
woli,pojawiłsięjako różnica pomiędzy wolą a skłonnością.
Rozróżnienie na wolę iskłonność stało się kamieniemwęgielnym etyki Kaniowskiej.
Pojawiło sięjużw filozofii średniowiecznej na przykład u Mistrza Eckharta, który
rozróżniał pomiędzy "skłonnością do grzechu iwolą grzechu,[uznając, że] sama 
skłonność nie jest grzechem".
Takie postawienie sprawy usuwa całkowicie pozaobręb rozważańzło samego czynu: 
"Jeśli nigdy nie uczyniłem zła, a tylkomiałem wolę jeuczynić, [.
] jestto tak samo wielkimgrzechem, jakbym zabił wszystkich ludzina ziemi, nawet 
jeśli[w rzeczywistości] nic nie zrobiłem"5.

Wszelakou Arystotelesa pragnienie zachowuje pierwszeństwo w powodowaniu 

ruchu powstającego przez współgranie rozumu i pragnienia.
Przy braku bezpośredniej obecności przedmiotu pragnieniepobudza rozum do 
wkroczenia i rozważenia najlepszych sposobów i środków do jego

"...

II. Quaes[io mihifactus sum

osiągnięcia.

Ten rozważający umysł Arystoteles nazywanous praktikos, rozumem praktycznym, 
odróżniając go odnous theóretikos, czyli spekulatywnego bądź czystego rozumu.
Pierwszy z nichzajmuje się tym, co zależy wyłącznie odczłowieka(eph' 
hemin),sprawami leżącymi w jego mocy,a przez to przygodnymi (takimi,które mogą 
być lub niebyć), podczas gdy czysty rozum interesuje się tylko rzeczami, których
człowiek nie może zmienić.

Rozum praktyczny potrzebny jest do tego, aby w pewnych warunkach przyjść

Strona 47

Wola - Hannah Arendt

z pomocą pragnieniom.
"Na pragnienia ma wpływ to, coznajduje się tuż pod ręką", a zatemjest łatwo 
osiągalne sugerujeto już samo słowo używanena określenie pożądania 
lubpragnienia: orexis.
Pierwszeznaczenietego słowapochodzi odoregó i odnosi się dowyciąganiaręki wcelu 
dosięgnięcia czegoś leżącego w pobliżu.
Rozum praktyczny jest pobudzany przez pragnienia i potrzebny wtedy, gdy 
spełnienie pragnieniamoże się dokonaćdopiero w przyszłości i należy uwzględnić 
czynnik czasu.
Niepowściągliwość powstaje na skutek pragnień skierowanych na to, co znajduje 
się w zasięgu ręki.
Tu, w trosceo przyszłe konsekwencje, będzie interweniowałrozum praktyczny.
Jednak ludziepragną nie tylko tego, co znajduje sięw zasięgu ręki.
Potrafią sobie również wyobrazić przedmioty pragnienia, do których osiągnięcia 
należy dobrać odpowiednie środki.
To ten wyobrażony przyszły przedmiot pobudza rozum praktyczny; pożądany 
przedmiot jest początkiem wynikającego stądruchu, czyli samego aktu, podczasgdy 
z punktu widzenia procesu dobierania środków przedmiot tenjest kresem ruchu.

Wydaje się, że samArystoteles uważał powyższyschematrelacji pomiędzy 

rozumem i pragnieniem za niedostatecznydo adekwatnegowyjaśnienia ludzkiego 
działania.
Schematten, mimo dokonanych w nim modyfikacji, opiera się wciążna 
Platońskiejdychotomii rozumu i pragnienia.
W swoimwczesnym dziele Protreptikos Arystoteles tak interpretował

7.Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczkawoli
tę dychotomię: "Jedną częściąduszyjest rozum.

Jest onnaturalnym władcą i sędzią w sprawach, które nas dotyczą.
Do natury pozostałej częścinależy podążanie zanim i podporządkowanie się jego 
władzy"6.
Zobaczymy później, żewydawanie rozkazów należy do głównych cech 
charakterystycznych woli.
U Platonafunkcję tę mógł przyjąć rozum,a to namocy założenia, że zajmuje się on 
prawdą, a prawdafaktycznie przymusza.
Jednak sam rozum, jako wiodący doprawdy,niema natury imperatywnej, ale 
perswazyjną;

działa poprzez bezgłośny dialogmyślowy, jaki się wiedziez samym sobą; 

tylko ci, którzy niesą zdolni do myślenia,potrzebują przymusu.

Rozum staje się w obrębie duszy "rządzącą" inakazującą zasadą wyłącznie 

za sprawą pragnień, które są ślepei bezrozumne i dlatego mająślepo słuchać.
Posłuszeństwoto jest koniecznedla spokojuumysłu.
Niezakłócona harmonia pomiędzy dwoma-w-jednym jest zagwarantowanaprzezaksjomat 
niesprzeczności niezaprzeczaj samemusobie, pozostań swoimwłasnym przyjacielem: 
"[ze] stosunku do siebie samego przenosi się wszystkie cechy przyjaźnina 
stosunek do drugich osób"7.
Sytuacja, kiedy pragnienienie poddaje się nakazowirozumu, rodzi u 
Arystotelesa"człowieka zepsutego", który przeczy sam sobie i Jestw niezgodzie 
sam ze sobą" (diapherein).
Ludzie nikczemnialbo uciekająod życiai kończą ze sobą niemogąc siebieznieść, 
albo "szukają takich, zktórymi by współżyli uciekając od siebie samych; 
wsamotności bowiem przypominająsobie wiele rzeczy przykrych i spodziewają się 
podobnychw przyszłości, w towarzystwie zaś innych znajdują zapomnienie [.
], nie odczuwają też żadnej ku sobie miłości [.
],dusza ich pełna jest rozterki [.
], jedna jej część ciągnie ichwtę, druga w ową stronę,jak gdybymiały ich 
rozerwać [.
],bo źliludzie nieprzestają żałować tego, co zrobili"8.

Ten opis wewnętrznego konfliktu, konfliktu pomiędzy rozumem a 

pożądaniami, jest być może odpowiednijako wyJK.

//. Quae'stio mihifaclus 'urn

jaśnienie zachowania (lub raczej braku właściwego zachowania) człowieka 

nieopanowanego.
Nie wyjaśnia jednakdziałania, awięc zasadniczegoprzedmiotu 
Arystotelesowskiejetyki.
Działanie bowiem jest nie tylko wykonywaniem nakazów rozumu; jest przede 
wszystkim rozumną aktywnością,chociaż nie "rozumu teoretycznego", tylko tego, 
który w rozprawie O duszy Arystoteles nazywa mus praktikos, rozumempraktycznym.
W swoich traktatach etycznych Arystotelesnazywa go phronesis, czyli pewnego 

Strona 48

Wola - Hannah Arendt

rodzaju intuicją lub rozumieniem, które meczy są dla człowiekadobre,a które złe.
W ten sposób Arystoteles ujął w pojęcia pewien rodzaj potrzebnej w sprawach 
ludzkichroztropności,nie będącej animądrością,aniinteligencją coś, coSofokles 
zwyczajowoprzypisywał starości9.
Phronesis jest niezbędna w każdejaktywności dotyczącej rzeczy, których 
osiągnięcie lub nieosiągnięcie zależy całkowicie od człowieka.

Ów praktyczny zmysł kierujerównież wytwarzaniemi sztukami, przyczym 

rzecz wytworzona nie jest celem wbezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celem 
ze względuna coś innego [.
],natomiast działanie jest [celem w znaczeniu bezwzględnym]"10.
(To pojęciowe rozróżnienie uchwytuje różnicępomiędzy flecistą, dlaktórego granie
jest celemsamym wsobie, a wytwórcą fletów,którego aktywność jesttylko środkiem 
doczegoś i kończy się w chwili, gdyfletjestjuż wykonany.
) Istnieje cośtakiego jak eupraxia, dobrzewykonane działanie albo robienieczegoś
dobrze, któreniezależnieodswoich konsekwencji zalicza się doaretai,czyli 
Arystotelesowskich doskonałości lub, inaczej, cnót.
Tego rodzaju działania sąrównież powodowane przez pragnienia, a nie przez 
rozum,tyle że pragnienie nie dotyczy tuprzedmiotu, czegoś, "co" mogę pochwycić i
użyć ponowniejakośrodka do innego celu.
Pragnienie kieruje się tu napewne "jak", czyli na sposób wykonania, na jakość 
zaprezentowania sięw społeczności w obszarze, gdzie rozgrywająsię ludzkie 
sprawy.
Dużo później, leczwciąż wduchu

7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli 95
Arystotelesa, Plotyn miał powiedzieć coś, co w parafraziewspółczesnego 

interpretatora brzmi: "Tym, co rzeczywiście jest w ludzkiej mocy, w tym sensie, 
żezależy tylko odczłowieka [.
], jest jakość jego postępowania, tokalós; nawet jeśli człowiek jest zmuszony do
walki, wciąż jeszczemoże w sposóbwolnyzdecydować,czy będzie walczyłodważnie, czy
tchórzliwie"".

Działanie, rozumiane jako sposób pokazywania sięczłowieka pomiędzy 

innymi ludźmi, wymaga rozważnego planowania, dla którego Arystoteles utworzył 
neologizm, proairesis.
Nowy termin oznaczał wybór w sensie opowiedzenia się za jedną z możliwości.
Archai tegowyboru, czyli jegozasadami lub źródłami, są pragnienie i logos: 
logoszaopatruje nas w cel, na którego rzecz działamy; wybórstaje siępunktem 
wyjścia samych działań12.
Zdolność wyboru jestpośrednią władzą umieszczoną jak gdyby w 
środkudawnejdychotomii pragnieniai rozumu.
Jej główną funkcją jestpośredniczenie pomiędzy nimi.

Przeciwieństwem owego rozważnego wyboru lub opowiedzenia się za 

określoną możliwością jest pathos, namiętnośćlub,jak powiedzielibyśmy dzisiaj, 
uczucie:jesteśmymotywowani przez to, czego doznajemy.
(Człowiek możepopełnić cudzołóstwo z namiętności, a niedlatego, że 
rozmyślnieprzedkłada cudzołóstwo nad czystość; "tak jak nie będączłodziejem 
popełnia się jednak kradzież"13.
) Zdolnośćwyboru jest konieczna wtedy, gdy człowiek działa celowo (hefieka 
tinos), a zatem wtedy, kiedy musi wybierać środki docelu.
Sam jednak cel,ów ostateczny punkt dojścia, ze względu naktóry zostaje podjęty 
każdy akt,nie podlega wyborowi.
Ostatecznym celemludzkich działań jest bowiem eudaimonia, czyli szczęście 
rozumiane jako "dobre życie", coś,czego pragną wszyscy ludzie; wszystkie ludzkie
działanianie są niczym więcejjak tylko środkami do osiągnięcia tegostanu.
(Stosunek środków do celów, zarówno w wytwarzaniu, jak w działaniu, polega na 
tym, że wszystkieśrodki są.

II. Quaestio mihifactus sum

w równym stopniu uzasadnione przez odpowiednie cele;
Arystoteles nigdy nawet nie wspomniał o owym szczególnym problemie 

moralnym związanym z relacją środki cele, a mianowicie o tym, czy wszystkie 
środki mogą byćusprawiedliwione przez odwołanie się do ich celów.
) Rozumny elementtkwiący w wyborze nazywa się "rozwagą".
Według Arystotelesa przedmiotem rozważnego namysłu sązawsze tylko środki 
doosiągnięcia celów, nigdy same cele'.
Nikt bowiem nie czyni przedmiotem wyboru tego, czymabyć szczęśliwym, a jedynie 
to, "czy będzie zdobywał pieniądze albo coś zaryzykuje dla 
osiągnięciaszczęścia"15.

W Etyce eudemejskiej Arystoteles wyjaśnia nieco 

Strona 49

Wola - Hannah Arendt

bardziejszczegółowo,dlaczego uznałza koniecznew obrębiedawnej dychotomii 
umieszczenienowej władzy, mającej zażegnać stary spórpomiędzy rozumemi 
pragnieniem.
Posługuje się znów przykładem nieopanowania: wszyscy ludziezgadzają się, żebrak 
opanowania jest zły i nie jest czymśupragnionym; umiarkowanie (so-phrosyne) to 
coś, co ratuje (sózein) rozum praktyczny (phronesis) i jest naturalnym kryterium
wszystkich aktów.
Jeśli człowiek podąża zaswoimi pragnieniami ślepy naprzyszłe konsekwencje i w 
ten sposób traci panowanie nad sobą, to "ten sam człowiek postępuje 
równocześniedobrowolnie [tojest zgodnieze swymi intencjami] i wbrewwoli [to jest
sprzecznie ze swymi intencjami]".
O czymś takim Arystoteles powiada, że"jest niemożliwe"16.

Proairesis stanowi drogę wyjścia z tej sprzeczności.

Gdyby rozum i pragnienie pozostawały w ich naturalnym,ostrymantagonizmie,bez 
żadnej możliwościmediacji, wówczas musielibyśmy dojść do wniosku, żeczłowiek 
owładnięty przez sprzeczne impulsy płynące z obu władz "przymusza się 
doniesłuchania pragnień", kiedy jest opanowany , a z kolei "przymusza się do 
niesłuchania rozumu", kie7.
Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli

dy dominują w nimpragnienia.

Lecz przecież w żadnymz tych przypadków nie zachodzi takie przymuszanie samego 
siebie; obu aktów dokonuje się bowiem zgodniez wewnętrznymi intencjami, a tam, 
gdzie zasadapochodzi zwewnątrz, nie mażadnego przymusu'7.
W rzeczywistości zachodzi tupewna "preferencja", rozważny wybór 
pomiędzypozostającymi w konflikcie rozumem i pragnieniem.
Interweniuje tu rozum, ale nie jest to nous skupiony na rzeczachistniejących 
zawsze, które nie mogą być inne, niż są, ale dianoia albo phronesis, które 
zajmują sięrzeczami pozostającymi w naszej mocy, tym właśnie różniąc się od 
pragnieńi wyobrażeń wybiegających ku rzeczom, których nigdy niebędziemy w stanie
osiągnąć (na przykład żeby być bogamilub osiągnąć nieśmiertelność).

Można by wyciągnąć stądwniosek,że proairesis, władzawyboru, jest 

poprzedniczką woli.
Otwieraona dla ludzkiego umysłu pierwszą, niewielką i ograniczoną, 
przestrzeń,bez której byłbyon wydanyna łaskę dwóchprzeciwstawnych, zwalczających
sięsil.
Z jednej strony byłaby to siłasamooczywistej prawdy, w stosunku doktórej nie 
posiadamy żadnej wolności zgadzania się lub niezgadzania.
Zdrugiejstrony byłaby to siła namiętności i pożądań,kiedy towydajemy 
sięcałkowicie zdominowani przez naturę, o ilerozum nie uwolni nas od tej 
dominacji.
Ta pozostawionawolności przestrzeń jest jednak bardzo mata.
Tutaj rozważamy jedynieś r o d k ido celu, który przyjmujemy za oczywisty.
Sam cel nie podlega wyborowi.
Nikt nie rozważa, czyma wybraćszczęście lub zdrowie jako celswoich dążeń,może 
najwyżej o nich rozmyślać.
Celenależą do ludzkiejnatury i są takiesamedla wszystkich18.
Co do środków,"zastanawiają się ludzie [.
], które do niego prowadzą; czyto, czy tamto doniego prowadzi"19.
Okazuje sięwięc, że nietylko cele,ale i środki są dane, a nasz wolny wybór 
dotyczyjedynieich .
racjonalnej" selekcji; proairesis jest arbitremrozsądzającym pomiędzy kilkoma 
możliwościami.

//. Quaes!
io mihifactus sum

W języku łacińskim Arystotelesowską władzę wybierania oddaje wyrażenie 

liberum arbitrium.
Ilekroćnatrafiamyna te słowa w średniowiecznych dyskusjach o woli, nie mamy do 
czynienia ani ze spontaniczną władzą rozpoczynaniaczegoś nowego, ani z 
autonomiczną władzą, określoną przezswą własną naturę i słuchającą swoich 
własnych praw.
Najbardziej groteskowym przykładem ilustrującymsens liberum arbitrium jest osioł
Buridana: biedne zwierzę zagłodziłoby się na śmierć stojąc pomiędzy dwiema równo
oddalonymi i równie wonnymikupkamisiana, ponieważ żadnerozważanie nie 
dostarczało mu powodu do wybrania którejśz nich.
Uratowało się tylko dlatego, że było wystarczającomądre, aby zrezygnować 
zwolnego wyboru, zaufać swoimpragnieniom i pochwycićpierwszą lepszą.

Liberum arbitrium nie jest ani spontaniczne, ani autonomiczne.

Strona 50

Wola - Hannah Arendt

Ostatnie pozostałości idei arbitra rozsądzającegopomiędzy rozumem i pragnieniem 
znajdujemy u Kanta, uktórego "dobrawola" staje przed dziwnym dylematem: albojest
"dobrą woląbez żadnych określeń", i w tymprzypadkucieszy się całkowitąautonomią,
ale nie ma wyboru, alboteżotrzymuje pewne prawo imperatyw kategoryczny 
pochodzące z "praktycznego rozumu", które mówi woli, coma robić, i dodaje pod 
własnym adresem: nie czyń wyjątkudla samego siebie, nie łam aksjomatu 
niesprzeczności, któryod czasu Sokratesa rządzi bezgłośnym dialogiem, jaki 
myślwiedzie z samą sobą.
Zatem u Kanta wola w rzeczywistościjest "praktycznym rozumem"20 wbardzo 
Arystotelesowskim sensie nous praktikos; swoją zobowiązującąsiłę czerpie z 
przymusu wywieranegona umysłprzez samooczywistąprawdę i logiczne rozumowanie.
To dlatego Kant stwierdzaraz po raz, żekażde "powinieneś", które nie przychodziz
zewnątrz, ale wyrasta w samym umyśle,implikuje odpowiednie "możesz".
W grę wchodzi tu oczywiście przekonanie, że lo, co zależy tylko od nas i 
dotyczytylko nas,pozostaje zawsze w naszej mocy.
Przekonanie to łączy Arysto8.
Apostoł Paweł i bezsilność woli

telesa iKanta,chociaż ich oceny dziedzinyspraw ludzkichbardzo się od 

siebie różnią.
Dopiero wtedy, gdy ludzie zaczynają wątpić w zbieżność pomiędzy "powinieneś" i 
"mogę", czyli wtedy,gdy powstaje pytanie: Czy rzeczywiście mam władzę nad 
rzeczami,które dotyczą tylko mnie?
, wolność stajesię problemem, a wolazostajeodkryta jakoniezależna, 
autonomicznawładza.

8. Apostoł Paweł ibezsilność woli
Napoczątkutego rozdziału postawiłam następujące pytanie: jakie 

doświadczenia sprawiły, że ludzie uświadomilisobie zdolność dokształtowaniaw 
sobie aktów woli?
Pierwszą i podstawową odpowiedzią jest spostrzeżenie, że tewywodzące się z 
kultury hebrajskiej doświadczenia niebyłynatury politycznej oraz że nie były 
związane ani zeświatemzjawiski pozycją człowiekawśród zjawisk, ani ze 
światemludzkich spraw, którychistnienie zależy od ludzkiego działania i ludzkich
czynów.
Doświadczenia te miały miejscewyłącznie w samym człowieku.
Ludzie nie tylkostanowiąprzedmiot swoich własnych doświadczeń z woląichwnętrze 
stanowi równieżmiejsce tych doświadczeń.

Doświadczenia te nie były oczywiście obcestarożytnymGrekom.

W pierwszym tomie Życia umysłu mówiłam obszernie o Sokratejskimodkryciu, że w 
człowieku mieszka dwóch-w-jednym.
Dzisiaj nazwalibyśmy to"świadomością" (consciousness), ale pierwotnie 
dwaj-w-jednymbylipojmowani tak, jak dzisiaj rozumiemy sumienie (conscience).
Widzieliśmy wcześniej, jak owi dwaj-w-jednym(jako czysty fakt świadomości) 
urzeczywistniali się i artykułowali w "bezgłośnym dialogu", który od czasu 
Platonaokreślamy słowem "myślenie".
Mój myślowydialog ze sobąma miejsce w samotności,w wycofaniu się ze 
światazjawisk,w którym normalnie przebywamrazem z innymii poja.

//. Quaestio mihifaaus sum

wiam się jako pewna jedność zarówno sobie samemu, jakinnym.

Wewnętrznośćmyślowego dialogu czyni z filozofiiHeglowskie "zajęcie w 
samotności".
Chociaż oderwane odświata, zajęcie tojest świadome samo siebie, cowyraża 
Kartezjańskie cogito me cogitare oraz Kaniowskie Ich denke,które bezgłośnie 
towarzyszy wszystkiemu, co robię.
Wewnętrzność myślowego dialogu nieoznacza, że jeston skupiony wyłącznie na ,ja" 
rozmyślającego człowieka.
Przeciwnie, kieruje się on na te pytania idoświadczenia, które,ja" zjawisko 
pomiędzy innymi zjawiskami musi zbadać.
Badanie wszystkiegoza pomocą medytacji może zostaćzakłócone przez konieczności 
życiowe, obecność innychiwszelkiego rodzaju pilne sprawy.
Ale żaden z tych czynników zakłócających aktywność umysłu nie pochodzi z samego 
umysłu,jako że owi dwaj-w-jednym są parą przyjaciół i wspólników i 
utrzymywanieich "harmonii" wstanie nietkniętym jest najwyższą troską myślącego 
ego.

Odkrycie apostołaPawła, opisywane przezeńszczegółowo w Liście do Rzymian

(powstałym pomiędzyrokiem 54i 58 n.
e.), dotyczy również dwóch-w-jednym, ale ci dwaj niesąjuż przyjaciółmi ani 
wspólnikami; pozostają ze sobąwciągłejwalce.

Strona 51

Wola - Hannah Arendt

Paweł zauważa, że właśnie wtedy, gdy "chceczynić dobro (to katon), narzuca mu 
się zło"(7,12).
I dalej:

"Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądliwość, gdybyPrawonie mówiło: 

Nie pożąda?
" (7, 7).
Stądto właśnienakaz prawa stwarza sposobność dogrzechu, który"wzbudził wemnie 
wszelką pożądliwość.
Bo gdynie ma Prawa,grzechjest w stanie śmierci" (7, 7-8).

Funkcja prawajest zatem dwuznaczna.

Z jednej stronyjest ono po to, "aby przez związek zprzykazaniem grzech

Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia,Poznań 

1965 (przyp.
tłum.
).

6. ApostoiPawel ibezsilność woli
ujawnił nadmierną swą grzeszność" (7,13).

Z drugiej stronyprzykazanie "wzbudza namiętności" i"ożywia grzech".
"Przykazanie, które miało prowadzić mnie do życia,zwiodłomnie ku śmierci" (7, 
9-10).
Na skutek tego "nie rozumiemtego, co czynię ["Sam dla siebiestaję się 
pytaniem"], bo nieczynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę" (7,15).
Zasadniczą kwestią u Pawła jest to, że wewnętrznego konfliktunie można zażegnać 
ani przez posłuszeństwoprawu,aniprzezoddanie się grzechowi; wedługPawła 
wewnętrzna"nikczemność" człowieka może być uleczona jedynie przezłaskę, którą 
Bóg daje darmo bez ludzkiej zasługi.
Właśnie taintuicja,,oświeciła" mężaz Tarsu imieniemSzaweł,który później mówił 
osobie: "w żarliwości o religię żydowską przewyższałem wielu swoich rówieśników"
(Gal l, 14)i "żyłem według[zasad] najsurowszego stronnictwa naszejreligii jako 
faryzeusz" (Dz 26, 5).
Szaweł pragnął "usprawiedliwienia" (dikciiosyne), ale 
usprawiedliwienieprzez"wypełnianiewszystkiego, co nakazuje wykonać KsięgaPrawa" 
(Gal3, 10),jest niemożliwe "na tych,którzypolegają na uczynkach Prawa, ciąży 
przekleństwo" (Gal 3,10).
,,Jeślizaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo,to Chrystus umarł na 
darmo" (Gal 2, 21).

To jednak stanowi tylko jedną stronę całej sprawy.

Paweł sta) się założycielem religiichrześcijańskiej nietylkodlatego, że, 
zgodniez własnym stwierdzeniem, "zostało mlipowierzone głoszenie Ewangelii wśród
nieobrzezanych"(Gal 2, 7), ale również dlatego, że gdziekolwiek szedł, 
głosił"zmartwychwstanieumarłych" (Dz 24,21).
W centrum jegomisji stoi nie Jezus z Nazaretu, ale co w oczywisty i wyraźny 
sposób odróżnia Pawła od ewangelistówukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus.
Ztego źródła Pawełwyprowadził swą nową naukę, która stała się "zgorszeniemdla 
Żydów, a głupstwem dlapogan" (l Kor l, 23).

To właśnie troska o życie wieczne,wszechobecnaw Imperium Rzymskim 

tamtego okresu, oddzieliła tak ostro nową.

//. Quaestlf) mihifactus sum

eręod starożytności i stalą się synkretyczną więzią wielunowych 

wschodnich kultów.
Zainteresowanie Pawła indywidualnym zmartwychwstaniem nie miało korzeni 
żydowskich; Hebrajczycy uważali, że nieśmiertelny powinien byćtylko lud i tylko 
jemu jest ona dana; pojedynczy człowiekpowinien cieszyć się trwaniem w swoim 
potomstwie, zadowolony z tego, że umiera w starości i "syty lat".
Natomiastw świecie starożytnej Grecji i Rzymu jedyną nieśmiertelnością,o jaką 
proszono i do jakiej dążono, była pamięć imienia i czynów oraz trwałość 
instytucji polis albocmtas któremogły zagwarantować ciągłość owej pamięci.
(KiedyPaweł powiada, że ,,zapłatą za grzech jest śmierć" [Rz 6, 23],brzmi to jak
przypomnienie słów Cycerona, mówiącego, żechociaż ludzie muszą umierać, 
społeczeństwaludzkie [cmtates\ po to są, by trwały wiecznie, aobumierały jedynie
naskutek swoich grzechów.
) Za wielomaz nowych przekonaństało zcałą pewnością wspólne doświadczenie 
upadającego, a być może umierającegoświata.
W tej sytuacji "dobranowina" chrześcijaństwa stwierdzała wyraźnie: wy, 
którzywierzyliście, że ludzie umierają, a świat jest wieczny, musicie tylko 
odwrócić to i uwierzyć, żeto świat zmierzado kresu, a wybędziecie mieć życie 
wieczne.

Strona 52

Wola - Hannah Arendt

Kwestia "usprawiedliwienia",czyli bycia godnym tego wiecznego życia, 
nabierawtedy oczywiście całkiemnowego, osobistegoznaczenia.

Troska oosobistą, indywidualną nieśmiertelność pojawia się również w 

ewangeliach, pisanych, jak wiadomo,w ostatnich trzech dekadach pierwszego 
stulecia.
Częstopytają w nich Jezusa: "Co mam uczynić, aby osiągnąćżyciewieczne?
" (np.
Łuk 10, 25);nie wydaje się jednak, by samJezus głosił zmartwychwstanie.
Mówił raczej, że jeśliludziebędą czynili tak, jak on im nakazuje: "idź i czyń 
tak samo","idź za mną" wtedy dostąpią królestwa Bożego w samych sobie; 
"królestwoBoże w wasjest"(Łuk 17, 21), albo,jak mówi w innym miejscu: ,,istotnie
przyszło już do waskrólestwo Boże" (Mat 12, 28).
Kiedynaciskano go w tej

8. Apostoł Paweł ibezsilność wolt
sprawie, jego odpowiedź byłaniezmiennie taka sama:wypełniaj 

prawo,któreznasz, a ponadto "sprzedaj, comasz, irozdaj ubogim" (Łuk18, 22).
Sednem nauczania Jezusa byłowłaśnie to"i", które doprowadzało znane wcześniej i 
akceptowane prawodo skrajności.
To właśnie musiał mieć namyśli, kiedy mówił: "Nie sądźcie, żeprzyszedłem 
znieśćPrawo ałbo Proroków,nie przyszedłem znieść, ale wypełnić"(Mat 5, 17).
Dlatego obowiązuje nienakaz "miłuj bliźniegoswego", ale "miłujcie nieprzyjaciół 
waszych";,,jeśli cię ktouderzy w jeden policzek, nadstaw mu i drugi.
Jeśli bierze ciktopłaszcz, nie broń mu i sukni".
Słowem, nie chodzi o to,bynie czynić drugiemu, co nam niemile.
Jezus mówi coświęcej: "Postępujcie wy z ludźmitak, jak chcecie, żeby ludzie z 
wami postępowali" (Łuk6, 27-31),cojest zcałą pewnością najbardziej radykalną 
wersją przykazania "miłujbliźniego swego jak siebie samego".

Paweł uświadamiał sobie zapewne, jaki radykalny zwrotoznaczała nauka 

Jezusa z Nazaretu, gdy chodzi o dawnynakaz wypełnianiaprawa.
I, być może, nagle zrozumiał, żew owym zwrocietkwi jedyne prawdziwewypełnienie 
prawa.
Zrozumiawszyto, zdał sobie sprawę, że takie wypełnienie prawa nie leży w mocy 
człowieka.
Człowiek znajdujesiętu w sytuacji chcę-ale-nie-mogę.
Jak się wydaje, samJezusnigdy niepowiedział swoim uczniom, żenie będąwstanie 
uczynić tego,czego chcą.
Niemniej kładzie on niespotykany wcześniej naciskna życie wewnętrzne.
Wprawdzie Jezus nieposunąłby siętak daleko, jak to z górątysiąclat po nim 
uczynił Mistrz Eckhart twierdząc, żewystarczywola, aby "pozyskać życiewieczne", 
ponieważ "chcieć cośzrobić zgodnie z własnymizdolnościami i zrobić to w 
oczachBoga jest jednym i tym samym".
To zapewne ma na myśliJezus,kiedy podkreślaowo:"Nie będziesz pożądał"jedyne 
zjlziesięciuPrzykazań odnoszącesię do życia wewnętrznego "Każdy, kto pożądliwie 
patrzy na kobietę, już sięz niącudzołóstwa dopuścił w sercu swoim"(Mat 5, 28).

//. Ouaestio mifiifaclus sum

Podobnie u Eckharta, człowiek, który chciał kogoś zabić,ale tego nie 

zrobił, popełnia nie mniejszy grzech, niż gdybywymordował cały rodzaj ludzki21.

Jeszcze istotniejszejest może to, coJezus głosił 

przeciwkohipokryzjigrzechowi faryzeuszy oraz jegopodejrzliwość w stosunku do 
wszelkich zewnętrznych manifestacji:

"Czemu widzisz drzazgę woku swegobrata, abelki wokuwłasnym nie 

dostrzegasz?
" (Łuk6,14).
Albo: "Strzeżcie sięuczonych w Piśmie,którzy chętnie chodzą 
wpowłóczystychsukniach, lubią pozdrowienia na rynku i zaszczytnemiejscaw 
synagodze" (Łuk 20, 46), co stawiało problem na pewnonieobcy znawcom prawa.
Kłopot w tym, żecokolwiek sięczyni, staje się w ten sposób przedmiotem wątpienia
zawsze bowiem prezentuje się tojakoś innym albo samemudziałającemu22.
Jezus zdawał sobie z tegosprawę, kiedy mówił:"Niechnie wielewa twoja ręka, co 
czyni prawa" (Mat6, 3).
Oznacza to nakaz życia w ukryciu, i tow ukryciu nawet przed samym sobą.
Ponadtozawiera przestrogę, by niestaraćsię usilnie być dobrym "Nikt nie 
jestdobry,tylko sam Bóg"(Łuk 18, 19).
Nie można wszakże utrzymaćtejpięknej beztroski, jeśli za warunek zwyciężenia 
śmiercii zdobycia wiecznego życia uważa się czynienie dobrai bycie dobrym.

Dlatego też, kiedydochodzimy do Pawła, akcent całkowicie przesuwasię z 

uczynków na wiarę, z zewnętrznegoczłowieka żyjącego w świecie zjawisk (w tym 

Strona 53

Wola - Hannah Arendt

również samego człowieka jako zjawiska pomiędzy innymizjawiskami, podlegającego 
jak one pozorom i złudzeniom) napewną wewnętrzność, która z definicji nigdy nie 
przejawiasię jednoznacznie i może być zbadana tylko przez Boga,również nie 
przejawiającego się w sposób jednoznaczny.
Drogi tego Boga są niezbadane.
Dla poganjego głównąwłasnościąjest jego niewidzialność,dla Pawła 
natomiastnajbardziej niezbadane jest to, że: "iprzed Prawem grzechbył na 
świecie;grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma

8. Aposlol Pawel l bezsilność woli
Prawa" (Rz5, 13).

Jest więc najzupełniej możliwe, "że poganie, nie zabiegając o usprawiedliwienie,
osiągnęli usprawiedliwienie [.
], a Izrael, który zabiegał o prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie 
doszedł" (Rz 9, 30-31).
Tematem Listu do Rzymian jest właśnie to, że prawa nieda sięwypełnić, żewola 
wypełnianiaprawa uruchamia innąwolę,wolęgrzechu, i że jedna wola nie istnieje 
nigdy bezdrugiej.

Trzeba zaznaczyć,że Pawełnie omawia tego problemuw kategoriach dwóch 

rodzajówwoli, ale odwołuje się dopojęcia dwóch praw prawa ludzkiegoumysłu, 
dziękiktóremu raduje się on "w swoim sercu"prawem Boga, orazprawa "członków", 
które mówi mu, by czynił to, czegojegoserce nienawidzi.
Prawojest tu rozumiane jakoglos panai władcy domagającego sięposłuszeństwa; owo 
"będziesztak czynił", zawarte w prawie,domaga się i oczekuje dobrowolnego aktu 
podporządkowania, pewnego "chcę" wyrażającego zgodę.
Stare prawo mówiło: "Będziesz tak czynił"; nowe prawo mówi: "Będziesz tak ch c i
a ł".
To właśnie doświadczenie imperatywu domagającego się dobrowolnego 
podporządkowaniadoprowadziło do odkrycia woli.
W tym doświadczeniu bowiem uobecniłsię ówzdumiewający fakt ludzkiej wolności, 
którego nie uświadamiał sobie żaden ze starożytnychnarodów ani Grecy,ani 
Rzymianie, ani Hebrajczycy mianowicie to, że jestw człowieku 
władza,która,niezależnie od konieczności lubprzymusu, pozwala mupowiedzieć "tak"
albo "nie",zgodzić się lub nie zgodzićz tym, co faktycznie dane, włączającw to 
nawet własne "ja" i własne istnienieże ta właśniewładza może determinować 
ludzkie działanie.

Władzętę cechuje jednak interesująca paradoksalność.

Ujawnia się ona w imperatywie, którymówi nie tylko ,,będziesz tak czynił" takjak
to mówi umysł do ciała, a ciało,wedle określenia Augustyna, natychmiast i jakby 
bezmyślnie słuchaale powiada "będziesz takchciał", co pociąga za sobą taką 
możliwość, że bez względu na to, co faktycz.

II. Quaestw mihifaclus sum

nierobię, mogę odpowiedzieć "chcę" lub "nie chcę".

Samoprzykazanie owo "będziesz tak czynił"stawia mnieprzed wyborem pomiędzy 
"chcę" i "nie chcę", to jest, mówiąc językiem teologii, pomiędzy posłuszeństwem 
a nieposłuszeństwem.
(Pamiętajmy o tym, że nieposłuszeństwostało się później grzechem par excellence,
aposłuszeństwosamąpodstawą chrześcijańskiej etyki,"cnotą ponad wszystkie cnoty" 
[Eckhart].
Ale właśnietej najważniejszej z cnótchrześcijańskich nie można jednak w 
przeciwieństwie docnoty ubóstwa czy czystości wywieść z nauczania Jezusaz 
Nazaretu.
) Jeśli wola nie miałaby możliwości powiedzenia"nie",nie byłabyjuż wolą; jeśli 
nie byłobywe mnie przeciw-woli, wyrosłejzsamego przykazania mówiącego: "Będziesz
tak czynił"; jeśli, jak mówi Paweł, "grzech" nie mieszkałby "we mnie" (Rz 7, 
20), nie potrzebowałbym żadnejwoli.

Mówiłamwcześniejo refleksyjnej naturze aktywnościumysłu,o cogito me 

cogitare ivolome velle (nawet sądzenie, najmniej z tych trzech 
aktywnościrefleksyjne, zwraca się ku samemu sobie, działazwrotnie samo 
nasiebie).
Zobaczymy później, że ta refleksyjnośćnigdzie nie jest silniejsza niż w chcącym 
ego.
Chodzi o to, żekażde "chcę" wyrasta z naturalnej skłonności do wolności,to jestz
naturalnej u każdego człowieka ucieczki przedzniewoleniem przez innych.
Z tegopowoduwola zawszeodwołuje siędosamej siebie.
Kiedy nakaz brzmi: "Będziesztakczynił", wola odpowiada: "Będziesz chciał 
czynićtak, jak nakazuje przykazanie, anie tylkobezmyślnie wykonasz rozkaz".
W tejwłaśnie chwili rozpoczyna się wewnętrzne zmaganie,ponieważ pojawiająca się 

Strona 54

Wola - Hannah Arendt

natychmiastprzeciw-wola ma równieżsilę nakazywania.
Stąd powodem, że ,,na tych wszystkich, którzypolegają na uczynkachPrawa, ciąży 
przekleństwo" (Gal 3, 10), jest nie tylko owo"chcę-i-nie-mogę", ale także fakt, 
że "chcę", nieuniknienie

8. Apostoł Pawel i bezsilność woli
spotyka sprzeciww postaci "nie chcę".

Słowem, nawet jeśliczłowiek przestrzega prawa i wypełniaje, pozostaje w 
nimwewnętrzny opór.

W walce pomiędzy "chcę" i "nie chcę" wynik może zależeć wyłącznie od 

samego aktu jeśli dzieła jużsięnieliczą, wolajest bezsilna.
A ponieważ konflikt istnieje tupomiędzy velle i no/te,nie może weń wkroczyć 
perswazja,jak to było w starym konflikcie pomiędzy rozumem a pożądaniami.
Natomiast jeśli chodzi o samfenomen, że"nieczynię [.
] dobra, któregochcę, aleczynię to zło, któregoniechcę" (Rz 7, 19),to nie maw 
nim nic nowego.
Niemal tesame słowa znajdujemyu Owidiusza: "Widzę, co jestlepsze, i przyjmuję 
to; idę, za tym, cogorsze"23.
To z kolei jestprawdopodobnie przekładem sławnego fragmentu MedeiEurypidesa (w.
1078-1080): "Choć wiem, jakiezło zamierzam popełnić, jednaksilniejsze niż moja 
rozwaga(bouleumata) jest to, co mną porusza (thymos) i jest przyczyną 
najgorszego zła spadającego na śmiertelnych".
Eurypidesi Owidiusz ubolewali nad słabością rozumu stającego wobec namiętnych 
poruszeń naszych pragnień, a Arystotelesposzedł naweto krok dalej i odkrył 
wewnętrzną sprzeczność tkwiącą w wybieraniu tego, co gorsze, a więc 
wakciestanowiącym podstawę definicji "człowieka nikczemnego",jednak żaden z nich
nie przypisałby opisywanych przezsiebie fenomenów wolnemu wyborowi woli.

Wola, rozszczepiona i automatycznie wytwarzającą swojeprzeciwieństwo, 

przeciw-wolę, musi zostaćuleczona, musizacząć od nowa.
Tak samo jak myślenie, chcenie rozszczepia

W przekładzie Bogusława Butrymowicza: "I tubo wiem, ku jakiejzbrodnilos 

mnie wlecze, / nad lepszymi względami namiętność zwycięża, /' skąd zło 
najgorszespada na syny człowiecze" (Eurypides, Medea,Kraków1928 przyp.
tłum.
)..

//. Quaestio mihifactus sum

jednostkę nadwóch-w-jednym.

Leczenietego rozszczepienia byłoby najgorszym, co może się zdarzyć; 
położyłobykres myśleniu.
Chciałoby się wywieść stąd wniosek, że łaskaboska, czyli rozwiązanie, jakie 
znalazł Paweł dla marnościludzkiej woli, w rzeczywistości likwiduje wolę poprzez
owocudowne pozbawienie jej przeciw-woli.
Jednak działaniełaskinie odbywa sięprzez jakieś akty woli łaska nie jestczymś, 
do czego można dążyć.
"Wybranie więc nie zależyod tego, kto gochce lub sięo nieubiega,ale od Boga, 
któryokazuje miłosierdzie" (Rz 9,16), idalej: "A zatem komuchce, okazuje 
miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym" (Rz 9, 18).
Co więcej, "prawo przyszło"nie tylko poto, aby uczynić widocznym grzech, aleaby 
,,zwiększyć występek" laska bowiem "obfituje", kiedy "wzbiera grzech".
Otojest prawdziwa felix culpa, bo jakczłowiek mógłby poznać chwałę, gdybyobca 
mubyła marność; skąd wiedzielibyśmy, czym jest dzień, jeśli nie byłoby nocy?

Słowem,wola jest bezsilna nie dlatego, że cośz zewnątrzprzeszkadza jej 

osiągnąć cel,ale dlatego, że przeszkadzaonasama sobie.
Jeśli u kogoś, jak u Jezusa,nie przeszkadzaona samej sobie, nie możnajeszcze 
mówić o woli.
Dla Pawławyjaśnieniebyło stosunkowo proste: konfliktzachodzi tupomiędzy ciałem a
duchem, a problempolega na tym, żeczłowiek jest zarównocielesny, jak duchowy.
Ciało umrze,i dlatego życie według ciała oznacza pewną śmierć.
Głównezadanieducha polega nie na rządzeniu pożądaniamii przymuszaniu ciała do 
posłuszeństwa, ale na uśmierceniu ciała ,,ukrzyżowaniu go wraz z jego 
namiętnościami i pożądliwościami" (Gal 5, 24), corzeczywiście nie leży w 
mocyczłowieka.
Widzieliśmy, że z perspektywymyślącego egopewna podejrzliwość w stosunku do 
ciała była naturalna.
Cielesność człowieka, choć niekoniecznie stanowiźródłogrzechu,przerywa myślową 
aktywność umysłu i stanowiopór dla bezgłośnego i szybkiego dialogu, wktórym 
umysłobcuje sam ze sobą.
,,Słodycz" tego obcowaniależy w jego

Strona 55

Wola - Hannah Arendt

8. Apostoł Pawełi bezsilność woli
duchowym charakterze, którego nie zakłóca żaden czynnik zewnętrzny.

Daleko stąd do agresywnej wrogości, jakąPaweł przejawia wobec ciała.
Wrogość ta,niezależnie odinnych uprzedzeń w stosunku dociała,wyrasta z 
samejistoty woli.
Pomimo swego umysłowego pochodzenia wolauświadamia sobie siebie samąjedynie 
przez przełamywaniewewnętrznego oporu, a "ciało"w rozważaniach Pawła (taksamojak
"skłonność" w późniejszej terminologii) staje sięmetaforą tego wewnętrznego 
oporu.
Tak więc nawet w tejuproszczonej wersji odkrycie woli otworzyłoprawdziwąpuszkę 
Pandory, wypełnioną pytaniami bez odpowiedzi,pytaniami, na które Paweł 
bynajmniej nie byłślepy i któreod tamtej pory miały zsyłać plagęabsurdu na każdą
chrześcijańską filozofię.

Paweł zdawał sobie z tego sprawę,jak łatwo wywnioskować z jego wykładni,

że "mamy trwać w grzechu, aby łaskabardziej się wzmogła" (Rz 6, l) ("I czyż to 
nie znaczy jaknas niektórzy oczerniają i jaknam zarzucają, że mówimy czyńmy zło,
aby stąd wynikło dobro?
" [Rz3, 8]),jednaktrudno mu było przewidzieć, jak wieledyscypliny i dogmatycznej
surowości będzie trzeba, aby uchronić Kościół odpeccafortiter.
Był też całkowicie świadomnajwiększej trudności chrześcijańskiejfilozofii, 
mianowicie oczywistejsprzecznościpomiędzy wszystkowiedzącym i 
wszechpotężnymBogiem a tym, co Augustyn nazwał później"dziwnością"woli.
JakBóg mógł pozwolić na ludzką nikczemność?
A przede wszystkim: "Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty?
Któż bowiem woli Jego może sięsprzeciwić?
" (Rz 9, 19).
Pawełbyłobywatelem rzymskim, mówił i pisał w językugreckim (koine) i z 
całąpewnością był kształcony w rzymskim prawiei myśli greckiej.
Niemniej założyciel religiichrześcijańskiej(jeśli nie Kościoła) pozostał Żydem.
Nicnie potwierdza tej konstatacji lepiej niż jegoodpowiedź naowo nie do 
rozstrzygnięciapytanie, które przyniosła ze sobąjego nowa wiara i nowe 
wewnętrzne odkrycia.

//- Quaestio mihifacius sum

Jest to niemal słowo w słowo ta sama odpowiedź, którąotrzymał Hiob 

zmuszony do pytania o niezbadane drogi hebrajskiego Boga.
Taksamo jak wKsiędze Hioba,Pawełudziela odpowiedzi bardzo prosteji 
całkowicieniefilozoficznej:,,Człowiecze!
Kimże ty jesteś, byśmógł spierać się z Bogiem?
Czy możenaczynieglinianezapytać tego, który jeulepił: Dlaczego mnie takim 
uczyniłeś?
Czyż garncarz niema mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobićjednego 
naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny?
Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swójgniew i daćpoznaćswoją potęgę, znosił z wielką
cierpliwością naczyniagniewu, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać 
bogactwoswojej chwały względem naczyń zmiłowania, które jużwprzód przygotował ku
chwale" (Rz 9, 20-23; por.
Hiob10).
W tym samymduchu, ucinając wszelkie dalsze dociekania, Bóg przemówił doHioba, 
który ośmielił się j e m u zadawać pytania: "Będę ciępytał, a ty mniepouczysz.
Gdzieśbył, gdym ziemię zakładał?
[...
] Czy Wszechmocnego przeciwnik ustąpi?
(Hiob 38, 4; Hiob 40, 2) Na to Hiob ma rzeczywiście tylko jedną odpowiedź: 
"Orzeczach wzniosłychmówiłem.
To zbyt cudowne.
Janie rozumiem" (Hiob42,4).

W przeciwieństwie do koncepcji zmartwychwstania zmarłych ten zamykający 

wszelką dyskusję argumentum ad kominem Pawła: "Kimjesteś, że śmiesz pytać?
", nie przetrwałdłużej niż wczesne stadia rozwoju wiary chrześcijańskiej.
Tak przedstawia się rzecz w historycznym ujęciu, ponieważnie wiemy oczywiście, 
jak wieluchrześcijanw ciągu długichwieków imitatioChristi uległo wpływowi 
powtarzanychwciążprób godzenia absolutnej wiary Hebrajczyków w Boga Stworzyciela
z filozofią grecką.
W każdym raziespołecznościżydowskie zostały ostrzeżone przed wszelkimi tego 
rodzaju spekulacjami.
Wreakcjina gnostycyzm Talmud powiada: "Lepiej byłoby dla tego człowieka, gdyby 
się nigdy nieurodził, jeśli myśli on o tych czterech rzeczach: co jest powyżej, 

Strona 56

Wola - Hannah Arendt

co jest poniżej, co było przedtem i co będzie potem"24.

9. Epiktet i wszechmocwolt
Niczym bladeecho tego pobożnego lęku przed tajemnicąbytu brzmiw parę 

stuleci później głosświętego Augustyna,którypowtarza dobrze chyba znany wtamtym 
czasie żart:

"Człowiekowi pytającemu: Co robił Bóg, zanim stworzyłniebo i ziemię?

, odpowiadam: Przygotowywałpiekłodlatych, którzy wnikają wtak głębokie sprawy".
Ale Augustynnie poprzestał na tym.
Kilka rozdziałów dalej (w Wyznaniach} pocałkiemjuż poważnym orzeczeniu, że ci, 
którzyzadają takie pytania, zostali zaatakowani przez "występnąchorobę 
sprawiającą, że pragną oni więcej, niż mogą udźwignąć", daje logicznie poprawną,
choć egzystencjalnie niezadowalającą odpowiedź, że ponieważ Bóg Stwórca 
jestwieczny, musiał on stworzyć czas wtedy, gdy stwarzał nieboi ziemię, tak że 
nie mogło być żadnego "wcześniej" przedaktem stworzenia.
"Niechże więc zrozumieją,że nie możeistnieć czas bez stworzenia"25.

9. Epiktet i wszechmoc woli
W Liście do Rzymian Paweł opisuje wewnętrznedoświadczenie, które można 

określićjako "chcę-i-nie-mogę".
Doświadczenie to, wraz zidącym za nim doświadczeniem łaskiBożej, jestu Pawła 
wszechobecne.
Paweł wyjaśnia, co przydarzyłosięjemusamemu, i mówi,w jaki sposób i dlaczegooba 
te doświadczenia są wzajemnie powiązane.
W trakciewyjaśniania tej kwestii Paweł rozwijapierwszą całościowąteorię o sensie
historii oraz kładzie podwaliny doktrynychrześcijańskiej.
Czyni to jednak odwołując się dofaktów;

nie wdając się wteoretyczną argumentację.

Stanowi to najwyrażniejsząróżnicę między nim a Epiktetem, z którym podinnymi 
względami wiele go łączy.

Byli sobie prawie współcześni.

Pochodzili z tego samegoregionu na Bliskim Wschodzie.
Żyli w zhellenizowanymImperium Rzymskim i mówili tym samym językiem (koine),.

//. Quaeslio mihifactus sum

chociaż pierwszy byi obywatelem rzymskim, a drugi wyzwoleńcem, byłym 

niewolnikiem; pierwszy był żydem, a drugi stoikiem.
Łączyła ich pewna moralna surowość, którawyraźnie odróżniała ich odotoczenia.
Obaj twierdzili, żepożądać żony bliźniego jest tym samym, corzeczywiściepopełnić
cudzołóstwo.
W nieomal tych samych słowachpiętnowali intelektualne elity swoich czasów 
Pawełfaryzeuszy, a Epiktetfilozofów (stoików i akademików) nazywając ich 
hipokrytami, którzy nie postępują zgodnie z tym,czego nauczają.
"Pokażciemi stoika, jeśli jakiegoś macie!
" wykrzykiwał Epiktet.
"Pokażcie bodaj jednego, który jesti w chorobie szczęśliwy,i w 
niebezpieczeństwie szczęśliwy,i w obliczu śmierci szczęśliwy, i na wygnaniu 
szczęśliwy,i odsądzonyod czcii wiary szczęśliwy.
No, pokażcie migo!
"26 Szyderstwo jest u Epikteta wyraźniejsze i odgrywaważniejsząrolę niż u Pawła.
Obaj przejawiają niemal instynktowną pogardędla ciała tej,,torby", jak mówił 
Epiktet,którą codzień napycham, a potem opróżniam: "Cóż nadto może być bardziej 
uciążliwego?
"27 Łączy ich teżpodkreślanie różnicypomiędzy ,,wewnętrznym ja" (Paweł) a 
"rzeczami zewnętrznymi"28.

U obu rzeczywista treść wewnętrzności opisywana jestwyłącznie wterminach

pobudek woli, o której Paweł sądził,że jest bezsilna, a Epiktet, żejest 
wszechmocna.
,,Gdzie leżydobro?
W wolnej woli.
Gdzie leży zło?
W wolnejwoli.
Gdzie jest to, co nie jest ani złem,ani dobrem?
W rzeczachniezależnych od wolnej woli"29.
Na pierwszyrzut oka jest to stara doktryna stoicka, ale bez charakterystycznej 
dla starej Stoipodbudowy filozoficznej; od Epikteta nie słyszymynic o 
wewnętrznej dobroci natury,wedługktórej (kata physin)człowiek powinien żyć i 
myśleć, myślowo neutralizując wszelkie pozorne zło jako niezbędnyskładnik 
obejmującego wszystko dobra.
W kontekście naszych rozważań interesującejest właśnie to, że w 

Strona 57

Wola - Hannah Arendt

nauczaniuEpikteta brak tego rodzaju metafizycznych doktryn.

9.Epiktet i wszechmocwoli
Epiktet byłprzede wszystkim nauczycielem, a ponieważnauczał, anie 

pisał30, i z pewnością myślał o sobie jako o dalekim następcy Sokratesa, 
zapominając, jak większość takzwanych następców Sokratesa, że tamten niemiał nic
donauczania.
W każdym razie Epiktet uważał się za filozofa,a przedmiot filozofii określał 
jako "sztukę własnego życia"31.
Sztuka ta polegała głównie naposiadaniu argumentu na wypadek każdego 
niebezpieczeństwa i każdego wielkiego nieszczęścia.
Punktem wyjścia Epikteta było starożytne omnes homines beatiesse yolunt, wszyscy
ludzie pragnąszczęścia, ąza jedyne zadanie filozofii uważał poznanie tego, w 
jaki sposób możnaosiągnąć ten oczywisty cel.
Byłjednak przekonany cooddzielało go odery przedchrześcijańskiej i łączyło z 
dominującym nastrojem jegoczasów że życie dane człowiekowi na ziemi, z jego 
nieuniknionymśmiertelnym końcem, a zatem przeniknięte przez lęk i drżenie, nie 
jest w stanie dać człowiekowi prawdziwego szczęściabez pewnego szczególnego 
wysiłku jegowoli.
Słowo "szczęście" zmieniło tu znaczenie; nie było już rozumiane jakoeudaimonia, 
czyli aktywność pewnego eu zeń, dobregożycia, ale raczejewoia biou, co było 
stoicką metaforą oznaczającą życie biegnące w sposób wolny, 
niezakłóconyprzezburze,chaos iprzeszkody.
Główną cechą takiego życiamiała być pogoda, galene, cisza po burzy, spokój, 
eudia,i słoneczna pogoda32.
Wszystkie temetaforybyły nieznaneklasycznejstarożytności.
Odnoszą się one do pewnego nastroju duszy, który najlepiej można opisać przy 
użyciupojęć negatywnych (takich jak ataraxia} i który rzeczywiściepolega na 
czymś całkowicie negatywnym: być "szczęśliwym"oznaczałoteraz przede wszystkim 
"nie cierpiećnieszczęścia".
Filozofia mogłanauczyć pewnych "ciągów rozumowania", argumentów,które "niczym 
wypolerowana i gotowa do użycia broń" byłybyskierowane przeciwko nikczemności 
realnego życia ("przeciw matactwu w pogotowiu miećmusisz logikę,zaprawę i 
biegłość w jej subtelnych łamań.

//. Quaestio mihifactus sum

cach, przeciw mainidlomoraz blichtrowi rzeczy zewnętrznych jasne i 

wyraźne pojęcia"33.

Rozumodkrywa,że tym, co czyni człowieka nieszczęśliwym, nie 

jestzagrażająca mu z zewnątrz śmierć, ale tkwiącyw nim strach przed śmiercią, 
nie ból, ale strach przed bólem "nie sama śmierć bowiem ni ból, ale lęk przed 
śmiercią i bólem są straszne"34.
Stąd jedynym, czegonaprawdęnależy się lękać, jest sam strach.
Chociaż ludzie nie potrafiąuniknąć śmierci ibólu,mogąjednak wewnętrznie, 
siłąargumentacji, wyzbyć się strachuprzed nimi przez 
wyeliminowaniewrażenia,jakie te przerażające rzeczy wywołująw ichumysłach.
"Gdybyśmy się obawiali nie śmiercialbo wygnania, lecz raczej naszego strachu 
przed nimi, wtedy zdobylibyśmy umiejętnośćunikania tego wszystkiego, co nam 
sięzłem wydaje"35.
(Wystarczy przypomniećsobie przykładyświadczące o roli, jakąw domostwie duszy 
odgrywa przemożny lęk przed samym doznaniem strachu, albo wyobrazićsobie, jak 
bezgraniczna byłaby ludzka odwaga, gdybydoświadczeniebólu nie zostawiało w 
pamięci żadnych śladów "wrażeń" Epikteta aby zdać sobie sprawę z psychologicznej
realności tych pozornie oderwanych teorii.
)

Kiedy już rozum odkryje wewnętrzny obszar, gdziestykamy się tylko z 

,,wrażeniami", wywoływanymi w naszymumyśle przez rzeczy, a nie z realnie 
istniejącymi rzeczami,jego zadanie jest zakończone.
Od tej chwili filozof nie jestjużmyślicielem badającymwszystko, coznajdzie na 
swojejdrodze, ale człowiekiem wyćwiczonym w tym, aby nigdy,niezależnie od 
sytuacji, "niezwracać się ku rzeczom zewnętrznym".
Epiktet podaje wymowny przykład takiej postawy.
Jego filozof idzie razem z innymi na igrzyska, ale w przeciwieństwie do 
"prymitywnego" tłumu pozostałych widzów"interesuje siętylko sobą" i swoim 
własnym szczęściem;

przymusza samego siebie, by"[chciał],żeby gra taki tylkomiała przebieg, 

jaki ma rzeczywiście,i żeby tylkoten odniósłzwycięstwo, kto rzeczywiście 
zwycięża"36.
Jest tojednoczes9.

Strona 58

Wola - Hannah Arendt

Epiktet i wszechnwc woli

ne tkwienie w rzeczywistości i odwracaniesię od niej, a zatemcoś całkiem

innegoniż właściwe myślącemu ego wycofanie się ku samotnemu, bezgłośnemu 
dialogowi z samymsobą, gdziewszelkamyśl jest z samej definicji refleksją.
Głoszona przez Epikteta postawa ma daleko idącekonsekwencje.
Oznaczana przykład, żeidąc gdzieś, nie zwraca siężadnej uwagi na cel, ale 
interesuje się jedynie "własnąaktywnością" chodzenia, "albo [.
] podejmując jakąś decyzję,dba jedynie o prawość i słuszność decyzji, nie zaś o 
to,cozamierza sięprzez tę decyzję osiągnąć"37.
Posługując sięmetaforą igrzysk, możnapowiedzieć, że jest tosytuacja,w 
którejwidzowie patrzą niewidzącymioczami isami sąpodobni duchom, są zjawami w 
świecie zjawisk.
Pomocnebędzie porównanie tej postawy z postawą filozofa ze starejpitagorejskiej 
paraboli mówiącej o IgrzyskachOlimpijskich;

najlepsi są nie ci, którzy uczestniczą w zmaganiach dla sławy czy zysku,

ale ci,którzy sątylko widzami, zainteresowanymi igrzyskami dlanich samych.
U Epiktetanie ma już aniśladu takiegobezinteresownego zainteresowania.
Przedmiotem zainteresowania jest tu wyłącznie własne ,Ja", a tym,co w 
niepodważalny sposób rządzi owym"ja", jest posługujący się argumentami rozum nie
dawny nous, wewnętrzny organ do pojmowania prawdy, niewidzialne okoumysłu 
skierowane prosto na to, co niewidzialne w widzialnym świecie, ale dynamis 
logikę, czyliumiejętność rozumowania,której największa doskonałość polega na 
tym, że"zarówno sama siebie myślą przenika oraz szacuje, czymjest, co potrafi, 
ile jest warta, jak też wszystkie inne umiejętności"38.
Na pierwszyrzut oka może towyglądaćjaksokratejscy dwaj-w-jednym ujawniający się 
w procesiemyślenia, ale w rzeczywistości jest toznacznie bliższe temu,codzisiaj 
nazywamy świadomością.

Odkryciem Epikteta było to, że umysł potrafi zredukować "rzeczy 

zewnętrzne" do czystych "danych świadomości" jakbyśmy dzisiaj powiedzieli.
Może bowiem zatrzy.

II. Quaestt0 mihi faclus sum

mywać płynące z zewnątrz"wrażenia".

Dynamis logikępoddaje badaniu zarówno samą siebie, jak i wyryte w umyś- ile 
"wrażenia".
Filozofia uczy nas, jak "właściwie postępo- 'wać ztymiwrażeniami"; testuje i 
"rozróżnia je i nie czyniużytku z żadnego [wrażenia], które nie jest 
przebadane".
Spojrzeniena stół nie mówi nam, czyjest on dobry,czy zły;

nie powie nam tego wzrok ani żaden innyz naszych zmysłów.

Tylko umysł zajmujący się nie realnym stołem, leczwrażeniami płynącymi od 
różnych stołów, może nam topowiedzieć.
("Bo co innego mówi nam otym,że złotojestpiękne?
Złoto przecieżsamo nic o tym nie mówi.
Mówi namo tym umiejętność należytego posługiwania się wyobrażeniami"39.
) Jeśli naszą troską jest wyłącznie nasze własne"ja", nie musimy w ogóle poza 
nie wychodzić.
O tyletylko,o ile umysł potrafi wcielić rzeczy w samego siebie,mają 
onejakąkolwiek wartość.

Kiedy już umysł wycofa się z rzeczy zewnętrznych i schroni w wewnętrznym

świecie własnych wrażeń, odkrywa, żepod jednymwzględem jest całkowicie 
niezależny od wpływów zewnętrznych: "Bo czy ktoś może ciebie powstrzymać od 
uznania prawdy?
Niktw świecie.
Czy może ktościebie zmusić do przyjęcia fałszu?
Nikt w świecie.
A zatemwidzisz, że pod tymwzględem maszwolną wolę, którejnikt nie 
zdołapowstrzymać, zniewolić nigwałtu jej zadać"40.
To, że do natury wszelkiej prawdy należy "przymuszanie" umysłu, zostało 
zrozumiane już dawno,hdsperhyp' autes tes aletheias anagkasthentes", "jak gdyby 
zmuszeni do tego przez samą prawdę", jak stwierdza Arystoteles,kiedy mówi o 
samooczywistyeh teoriach nie wymagająeyh specjalnego dowodzenia41.
Aleu Epikteta tazniewalająca prawda i jej dynamis logikę nie manic wspólnego z 
wiedzą czy poznaniem, z punktuwidzenia których"logika jest jałowa i drętwa"42, i
które literalnie nic niedają(akarpa).
Wiedza i poznanie dotyczą "rzeczy zewnętrznych", które są niezależne od 
człowieka i poza wszelką

9. Epiktel i wszechmoc woli

Strona 59

Wola - Hannah Arendt

jego władzą,przeto niepowinny być przedmiotem jegozainteresowania.
Początkiem filozofii jest "świadomość [synaisthesis] własnej słabościw 

odniesieniudorzeczy koniecznych".
Niemamy żadnego "wrodzonego pojmowania" rzeczy, któreznać powinniśmy,takich jak 
"trójkąt prostokątny" alemogą nas tego nauczyć ci, którzy wiedzą.
Z koleici, którzyjeszcze tego nie wiedzą, w i ed z ą, że nie wiedzą.
Zrzeczami,które nas rzeczywiście dotyczą i odktórych zależy naszsposób życia, 
jest zupełnie inaczej.
Jeśli chodzi o tę dziedzinę, każdy rodzisię z pewnym"wydajemi się", dokei 
moi,jakąś opinią,i tu zaczynają się nasze trudności.
Początkiemfilozofii jest ,,dostrzeganie wzajemnych konfliktówpomiędzy ludźmi" i 
"wynalezienie jakiegoś probierza, podobniejak na oznaczenie ciężarów 
wynaleźliśmy wagę, na określenie zaś, które rzeczy sąproste, a które krzywe 
sznur ciesielski"43.

Zatem filozofia ustanawiastandardy i normy i uczy ludzi,jak używać władz

zmysłowych, jak "właściwie postępować z wrażeniami" oraz"jak testować je i 
obliczać ich wartość".
Kryterium każdej filozofii jest przeto jej użytecznośćdla sztuki życia wolnego 
od bólu.
Ściślej, filozofia nauczapewnych myśli, które mogą przezwyciężyćnaszą wewnętrzną
bezsilność.
W takim filozoficznym kontekściepierwszeństwopośród wszystkich władz umysłowych 
powinno więcprzysługiwać rozumowi (argumentującemu rozumowaniu),jednak tak nie 
jest.
Wswoim gwałtownym potępieniu wszystkich, którzy są "filozofamitylko w gębie", 
Epiktet pokazuje ziejącą przepaść pomiędzy tym, czego ludzie nauczają, atym,jak 
postępują.
Tym samym ożywia wynikającązowej krytykistarą intuicję, że rozum sam przez się 
nieporusza ani nie dokonuje niczego.
Sprawcą wczłowiekujest wola.
Zawołanie Epikteta: "Rozważ, kimjesteś!
", jestz pozoru napomnieniem skierowanym do rozumu, ale zaraz potem następuje 
odkrycie, że"człowiek [.
] nie manic.

li. Quaestio tnihi jactus fum

bardziej suwerennego [kyrióteros] niż wola \proairesis] [.

],wszystko inne jestjej podporządkowane, ona zaś pozostajenie ujarzmiona i nie 
podlega niczemu.
Rozum (logos) odróżniawprawdzie człowieka od zwierząt, któresą w świecie 
"częścią służebną", podczas gdy człowiek jest "częściąwładczą"44, jednak u 
człowieka organem, który ma owązdolność rozkazywania, jest nie rozum, ale wola.
Skorofilozofia zajmuje się "sztuką przeżywania własnego życia",anajwyższym 
kryterium jej wartości jest jej użyteczność.
"Bo to prawie że tyle samo znaczy, co ćwiczyć się w filozofii, kiedy się bada, 
jakim sposobem jestto możliwe, żebybez przeszkód i skrępowania właściwie 
kierować tak pragnieniem, jak i odrazą"45.

Pierwszą rzeczą,której może nauczyć nas rozum, jestrozróżnianie rzeczy, 

które zależąod człowieka sąw jegomocy (Arystotelesowskieaph' hemin),od tych, 
które odeńnie zależą.
Siła woli leży w jej suwerennej decyzji, by troszczyć się wyłącznie o rzeczy, 
które leżą w ludzkiej mocy, tezaś znajdują się wyłącznie we wnętrzu człowieka46.
Stądpierwszą decyzjąwoli jest, aby nie chcieć tego, czegoniemoże dostać, i 
przestaćnegowaćto, czegonie może uniknąć krótko mówiąc, nie zajmować się żadną z
tych rzeczy, nad którymi nie ma władzy.
("Co mi właściwie [.
] zależyna tym, czy światpowstał z atomów, czyli jakichś tamniepodzielnych 
cząstek, czy z ognia i wody.
Czyż bowiemniewystarczy mi poznać[.
] normy [.
]dla wszelkich wrodzonych właściwości dążenia i unikania[.
] pozostawiającw spokoju rzeczy, które [.
]przerastają nasze siły"47.
) A ponieważ"nie ma na to żadnego sposobu, byobrót rzeczy byłinny, niż jest 
obecnie"48,; ponieważczłowiek, innymi słowy, jest całkowiciebezsilny w realnym 
świecie, przetozostałon obdarzony cudownymi władzamirozumu i woli, 
którepozwalają mu na całkowite, choć pozbawione realności,odtwarzanie tego, co 
zewnętrzne w jego własnym wnętrzu,gdzie jest on nie kwestionowanym panem i 

Strona 60

Wola - Hannah Arendt

mistrzem.
Tu

9. Epiktet j wszechmo
w pełni włada samym sobą oraz rzeczami, które go obchodzą, woli 

bowiemmoże przeszkodzić tylko ona sama.
Wszystko, cowydajesię rzeczywiste świat zjawisk potrzebuje mojej zgody,aby stać 
się rzeczywistym dla mnie.
A zgody tej nie można na mnie wymusić; jeśli jej odmawiam,wtedy realność 
tegoświata znika, jak gdyby był on jedyniezjawą.

Zdolność odwracania się od tego, co zewnętrzne, w stronę niewzruszonego 

wnętrza wymaga oczywiście ,,treningu"(gymnazeiit) i ciągłego argumentowania, 
ponieważ dopókiczłowiek wiedzie swe zwyczajne życie, nie tylko znajduje sięw 
świecie zewnętrznym, takim,jaki jest, ale również jegownętrze, naczas trwania 
życia, umieszczone jest w czymśzewnętrznym, w ciele, nad którymnie rozciągamy 
pełnejwładzy, ale które należy do "rzeczy zewnętrznych".
Pozostaje pytanie,czy wola jestdostatecznie silna, aby nie tylkooderwać naszą 
uwagę od zagrażających rzeczy zewnętrznych,ale aby rzeczywiście przywiązać naszą
wyobraźnię do innych"wrażeń" w sytuacji, gdy stajemy wobec bólu inieszczęścia.
Odmawianie zgody na taką rzeczywistość, jaka jest,lubbranie jej w nawias nie 
jest oczywiście ćwiczeniem czystomyślowym; musisię sprawdzić wobec rzeczywistych
faktów.
"Muszę umrzeć.
Czy mam przy tymnarzekaći płakać?
Muszę tkwić wdybach.
Mam przy tym rozwodzić żale?
Muszę iśćna wygnanie.
Kto mi więc zabroni, bym szedłz uśmiechem natwarzy.
" Pan grozi zakuciem w dyby.
"Człowiecze, co wygadujesz!
Mnie w dyby?
Zamknieszw dyby, lecz moje piszczele, natomiast wolnej mej wolinawet samZeusnie 
zdoła pokonać"49.

Nie ma potrzeby wyliczać tuwszystkich przykładów,jakie podaje Epiktet, 

byłaby tonudna lektura, niczym ćwiczenia w szkolnym podręczniku.
Wynikjest zawsze takisam.
Nęka ludzi nie to, co rzeczywiście im się przydarza, aleich własne sądy (dogma w
sensie przekonań lub opinii):"Tobie bowiem nikt nie wyrządzi krzywdy, jeżelity 
sam tego nie.

120//.
Quaestio mihifactus sum

zechcesz"50.

Na przykład: "Co towłaściwie znaczy, że z ciebie szydzą?
Stań i ty obok skały i wymyślaj na nią szyderstwa.
No icowskórasz?
"51Bądź jak ten kamień,a pozostaniesz niewzruszony wobec ciosów.
Skoro już odkryłeś, żesama rzeczywistość zależy od twojej zgody od ciebie bowiem
zależy, czy uznasz ją za rzeczywistość potrzebujeszjedynie owego stanu 
niewzruszoności, ataraksji.

Jak prawiewszyscy stoicy Epiktet przyznawał, że słabośćciała 

narzucawewnętrznej wolności pewnegranice.
Stoicynie mogli zaprzeczyć, że tym, co wpędza nas w zniewolenie,są nie tylko 
nasze życzenia i pragnienia, ale "więzy, jakimijest dało"52.
Musieli przeto udowodnić, że więzy te możnazerwać.
Dlategonieuniknionym tematemich pism byłaodpowiedź na pytanie: co powstrzymuje 
nasprzed samobójstwem?
W każdym razie Epiktet wydawał się całkiemświadomy, że postulowana przezeń 
nieograniczona wewnętrzna wolność zakłada,że droga jest dla każdegootwarta"53.
Zpunktu widzenia Filozofii głoszącej tegorodzaju całkowite wyobcowanie ze świata
bardzo prawdziwe jest zdanie, jakim Camus rozpoczął swoją pierwsząksiążkę: "Jest
tylko jeden problem filozoficzny prawdziwiepoważny: samobójstwo"54.

Na pierwszy rzut oka doktryna ucząca niewzruszonościi obojętności 

(apalheia), czyli tego, jak osłonić się przedrzeczywistością, jak osłabićnaszą 
wrażliwość na jejwpływ,zarówno w złym, jak w dobrym, w radości i w smutku,wydaje
się tak łatwa do odrzucenia, że ogromny wpływstoicyzmu, zarówno teoretyczny jak 
emocjonalny, na najlepsze umysły zachodniej kultury wydaje się niemal zupełnie 
niezrozumiały.
Najprostszą i najcelniejszą postać odrzucenia stoicyzmu znajdujemy u Augustyna.

Strona 61

Wola - Hannah Arendt

Według niegostoicy wynaleźli sztuczkę pozwalającą na udawanie, że sięjest 
szczęśliwym: "Ponieważ niemożestać się to, czegochcesz, chciej tego, co możesz" 
(Ideo igitur id vultquodpotest, quoniam quodvult nonpotest)'5 .
Co więcej, kontynuuje

9.Epiktet i wszechmoc woli
Augustyn,stoicy przyjmują, że"wszyscy ludzie z naturypragną 

byćszczęśliwi", ale nie wierzą w nieśmiertelność,a przynajmniej w cielesne 
zmartwychwstanie, nie wierząprzeto w przyszłe życie, które nie zaznaśmierci, a 
tostanowi sprzeczność w określeniu.
Ponieważ "[jeśli] wszyscyludzie pragną być szczęśliwi, to tym samym jeśli 
naprawdętego chcąpragną również byćnieśmiertelni[,,,], bo żebyżyć szczęśliwie, 
trzeba żyć" (Cum ergo beati esse omnes homines velint, sivere volunt,profecto et
esse immortales volunt.
[...
] Ut enimhomo beate vivat, oportet ut nfl()56.
Innymi słowy, śmiertelni ludzie nie mogą być szczęśliwi, i najlepszym tego 
świadectwemsą słowa samych stoików podkreślających, że głównym źródłem ludzkiego
nieszczęścia jeststrach przedśmiercią.
Najlepsze, comogą osiągnąć, to"obojętność", stan, w którymnie poruszaich ani 
życie, aniśmierć.

Jednak to Augustyńskie obalenie filozofii stoickiej,celnepod względem 

argumentacji, gubi kilka istotnych punktów.
Po pierwsze bowiem pojawia się pytanie, dlaczego do tego,abynie chcieć, 
konieczna jest wola, dlaczego nie można bypo prostu utracić władzywoli 
podwpływem wyższego zrozumienia płynącego z właściwego rozumowania.
Azresztą,czy nie wiemy, jak stosunkowołatwo jest (i zawsze było)utracić, jeśli 
już nie samązdolność,to przynajmniejnawykmyślenia?
Nie trzeba do tego nic więcej, jak tylko żyć w ciągłym rozproszeniu i nigdy nie 
porzucać towarzystwa innychludzi.
Można wprawdzie twierdzić, że trudniej jest przełamać u ludzi nawykchcenia tego,
co znajduje się poza ichzasięgiem, niż unicestwićnawyk myślenia, ale przecież 
człowiek dostatecznie ,,wyćwiczony" nie musiałby powtarzaćtego niechcenia 
wciążna nowo owo methele, "niechciej",kiedy nie możeszczemuś zapobiec,jest dla 
uczeniasię stoicyzmu taksamo ważne,jak odwoływaniesię do siływoli.

Ściślezwiązany zpowyższą wątpliwością ijeszcze bardziejzagadkowy jest 

fakt,że Epiktet nie byłwcale zadowolony.

II. Quaestw mihlfactus sum

z posiadanej przez wolę zdolności niechcenia.

Epiktet niepoprzestawał na głoszeniu obojętności w stosunku do wszystkiego, co 
nie leży w naszej mocy; niestrudzenie żądał, abyczłowiek chciał tego, co tak czy
owak się wydarza.
Cytowałam już jego parabolę igrzysk,w której człowiek, któregojedyną troskąjest 
własne dobre samopoczucie, napominany jest,aby pragnął "tylko tego, co się 
zdarzy, oraz życzył sobie zwycięstwa tego tylko, kto akurat wygra".
W innym miejscu Epiktet idzie dużo dalej i wychwala (nie nazwanych zimienia) 
"filozofów", którzy twierdzili, że "gdyby człowiek szlachetny i prawy znał 
przyszłość, samby sięprzyczyniał do swej choroby, kalectwa i śmierci"57.
Wtejczęści swojej argumentacji Epiktet wraca do starego stoickiegopojęcia 
heimarmene, do doktryny losu, według której wszystko zdarza się w harmonii z 
naturą wszechświatai każda pojedyncza rzecz, człowiek lub zwierzę, roślina 
lubkamień, ma cel przypisany jej przez całość i z punktu widzenia tej całości 
jest uprawomocniona.
Z jednej stronyEpikteta jawnienie obchodzą pytania dotyczące naturyi 
wszechświata, a z drugiej strony wstarej doktrynie stoickiej nicnie wskazuje 
nato, aby ludzka wola, z definicji całkowicie nieskuteczna, pełniła 
jakąkolwiekrolę w ,,urządzaniu wszechświata".
Epiktetainteresuje tylko to, co przytrafiasię jemusamemu: "Chcę czegoś, a to się
niedzieje.
Czyż jest istota nieszczęśliwszaode mnie?
Niechcę czegoś,a to się dzieje.
[...
] Czyż jest istota bardziej ode mnie nieszczęśliwa?
"58 Krótko mówiąc,"nie usiłuj naginać bieguwydarzeń do swojej woli, ale naginaj 
wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności"59.

Dopiero kiedy wola siłą osiągnie ten najwyższy punkt,wktórym potrafi 

chcieć tego, coj es t, iw ten sposóbnigdynie popada w"spór z rzeczami 
zewnętrznymi"dopierowtedy można ją nazwać wszechmocną.

Strona 62

Wola - Hannah Arendt

Wszystkie argumen9.
Epiklel iwszechmoc woli

ty przemawiające zajej wszechmocą opierają sięna uznawanym za oczywiste 

założeniu, żerzeczywistośćuzyskuje d l amnie realność za sprawą mojej zgody.
To założenie z koleiopiera się na (gwarantującym jego praktyczną 
skuteczność)prostym fakcie, że mogę zawszepopełnićsamobójstwo,kiedy uznam, że 
życie jest już naprawdę nie do zniesienia "drzwi są zawsze otwarte".
Rozwiązanie tonie pociągaza sobą,tak jak na przykład u Camusa, jakiegoś 
kosmicznego buntu przeciwko kondycji ludzkiej; w oczach Epiktetataki bunt byłby 
całkowicie bezsensowny, ponieważ"nie mana to żadnego sposobu,by obrót rzeczy był
inny, niż jestobecnie"60.
Jest to po prostunie do pomyślenia, ponieważnawet absolutna negacja zależy od 
czystego, niewytłumaczalnego istnienia wszystkiego, co jest, włączając w to 
mniesamego; Epiktet nie domaga sięnigdzie wyjaśnienia czyuzasadnienia 
tegoniewytłumaczalnego istnienia.
Stąd, jakpóźniej twierdził Augustyn61, ci, którzyuważają, że popełniając 
samobójstwo, wybierają nie-bycie,są w błędzie; wybierająoniformę bytu, którą i 
tak kiedyś przybiorą;wybierają też spokój, który oczywiście również jest formą 
bytu.

Jedynąsiłą, któramoże przeszkodzić tej podstawowej,aktywnej zgodzie 

dawanej przez wolę, jest sama wola.
Stądkryterium właściwego istnienia stanowi "chciej zadowolenia z siebie samego" 
(theleson aresalautos seauto),Po czymEpiktet dodaje: "Musisz chcieć [.
] okazać się pięknymw obliczu boga"(theleson kolos phanenai to theo)61, ale 
dodatek ten jest właściwiezbyteczny, ponieważ Epiktet niewierzy 
wtranscendentnego Boga,a tylko utrzymuje, że dusza ma boską naturę.
"Nosiszw swym wnętrzu jakąś cząstkę bóstwa"63.
Jak się okazuje, chcące egojest niemniejwewnętrznie rozdwojone niż Sokratejskie 
dwaj-w-jednymz Platońskiego myślowego dialogu.
Jakwidzieliśmy uPawła, te dwie części woli dalekie są od tego,aby cieszyć 
sięprzyjaznym i harmonijnym obcowaniem, chociaż u Epikteta ta otwarcie 
antagonistyczna relacja nie skazujenasze.

124

//. Quaeslio mihi faclus sw
go ,Ja" na skrajną rozpacz, o której tak wiele słyszymyw narzekaniach 

Pawła.
Epiktet charakteryzuje tę relacjęjako ciągłą "walkę" (agon).
Są to olimpijskie zmaganiawymagające stałej i uważnej podejrzliwościw stosunku 
dosiebi6 samego: "Jednym słowem [filozof, który i korzyść,i krzywdę znajduje 
tylko w sobie samym], ma się na baczności przed samym sobą, jakby sam sobie był 
wrogiem wkażdej chwili gotowym do ataku" [hós echthron heautou]"6.
Wystarczy tylko przypomnieć sobie intuicję Arystotelesa,ze "wszystkie 
przyjazneuczucia wstosunkudo innych sąrozszerzeniemprzyjaznych uczuć osoby dla 
siebie samej",aby ocenić odległość, jaką przewędrował ludzki umysł odklasyc^iej 
starożytności do Epikteta.

"ja" filozofa rządzone przez chcące ego, które powiadamu, 2 mc me może 

mu przeszkodzićani go ograniczyć, jedynie tylko wola, uwikłane jestw nie 
kończącą się walkę z przeciw-wolą.
Ściśle mówiąc, owo Ja" jestzagrożone przez swąwłasna wolę.
Cena płacona za wszechmoc woli jest bardzowysoka: najgorsze, co z punktuwidzenia
myślącego ego może sięprzydarzyć owym dwóm-w-jednym, a mianowicie "poróżnienie 
zsamym sobą", staje sięczęścią ludzkiej kondycji.
Co więcej, ten los nie jest przypisywany Arystotelesowskiemu"człowiekowi 
nikczemnemu", ale, przeciwnie, człowiekowi dobremu i mądremu, który poznał 
sztukę przeżywaniawłasnego życia niezależnie od zewnętrznych okoliczności.
Fakt ten możeuwielu budzić wątpliwość, czy to "lekarstwo" na ludzkąnędzenie jest
czasem gorsze niż samachoroba.

Niemniej,w Epiktetowych narzekaniach tkwi jedno decydująceodkrycie, 

którego nie może wyeliminować żadenargurnent i które wyjaśnia przynajmniej to, 
dlaczegoz doświadczenia chcącego ego może pochodzić zarówno uczucie wszechmocy, 
jak i ludzkiej wolności.
W centrumrozważali Epikteta znajduje siępewienpunkt, którego dotknęliśmy Już 
marginalnie przy omawianiu nauki Pawła, mianowicie,że każde posłuszeństwo 
zakłada zdolność do niepo9.
Epiklet i wszechmoc woli

słuszeństwa.

Istotą sprawy jest zdolnośćwoli do zgody lubodmowy, powiedzenia "tak" lub "nie",

Strona 63

Wola - Hannah Arendt

w każdym razieprzynajmniej jeśli chodzi o mnie samego.
Oto dlaczegorzeczy, których samo istnienie zależy ode mnie tj.
"wrażenia" rzeczy zewnętrznych są w mojejwładzy;nie tylkomogę chciećzmienić 
tenświat (chociaż zadanie to nie jestzbyt interesujące dla 
indywidualnegopodmiotucałkowicie wyobcowanego ze świata, w którym sięznajduje), 
mogęrównież negować realność wszystkiego ikażdej rzeczyz osobna mocą pewnego 
nie-chcę.
Dla ludzkiego umysłuzdolność tamusiała mieć w sobie coś okropnego, prawdziwie 
przytłaczającego, ponieważ nie było nigdy Filozofa,który,zwróciwszy uwagę na owo
"nie", implikowane przezkażde "tak", nie dokonałby radykalnego odwrotu i 
nieradził człowiekowi, jak to czynił na przykład Seneka (wzdaniu cytowanym z 
aprobatą przez Mistrza Eckharta),aby "przyjmował wszelkie wydarzenia tak, jakby 
on samich takimi pragnął i jakby sam o nie prosił".
Co prawda,jeśli w tej obejmującej wszystko zgodzie nie dostrzega sięnic więcej, 
jak tylko ostateczny i najgłębszyresentymentchcącego ego z powoduegzystencjalnej
bezsilności jegowładzy (woli) w świecie, to zyskuje się dodatkowy argument za 
iluzyjnym charakterem woli ostateczne potwierdzenie tego, że jest totylko 
"sztucznepojęcie".
Człowiekotrzymałby w tym przypadku prawdziwie "dziwaczną"zdolność (Augustyn), 
któraprzymuszona przezwłasną naturę żąda takiej potęgi, jakąjest w stanie 
osiągnąćtylkow zamieszkałej przez iluzjesferze czystej fantazji wewnętrzu 
umysłu, któremu w rezultacie nieustających poszukiwań absolutnegospokoju udało 
się oddzielić od zjawisk zewnętrznych.
A jako ostatnią i ironiczną nagrodę zatyle wysiłku otrzymałby dokuczliwie bliską
znajomośćz "nękającym składowiskiem wszelkiego zła",jak mówiDemokryt, albo też z
"otchłanią", która według Augustyna"kryje się zarównow dobrym, jak i w złym 
sercu"65.

126//.
Quaesuo fnihi factus sum

10. Augustyn pierwszyfilozof woli
Jeśli Pismu Św.

zawdzięczamy istnienie filozofii zashigującej na miano chrześcijańskiej, to 
tradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii.

Etienne Gilson
Augustyn, pierwszy filozof chrześcijański i, chciałoby siędodać, jedyny 

filozof, jakiego w ogóle mieli Rzymianie66, byttakże pierwszym myślicielem, 
który zwrócił się do religii z powodu trudności natury filozoficznej.
Jak wielu wykształconych ludzi z tamtegookresu, był wychowany jako 
chrześcijanin, dlategoto, copóźniej opisał jakonawrócenie temat,któremu 
poświęcił Wyznania byłocałkowicie odmienneod doświadczenia, które przemieniło 
radykalnego faryzeuszaSzawła w Pawła, chrześcijańskiego apostoła i ucznia 
JezusaAugustyn opowiada w Wyznaniach, jak jego serce ,,zapłonęło" po raz 
pierwszy pod wpływem lektury ffortensjusza Cycerona, nie zachowanej książki, 
stanowiącej zachętę do filozofii.
Augustyn cytował z niej ciągle, aż do końcaswojego życia.
Stał siępierwszym chrześcijańskim filozofem właśnie dlatego, że przez cale życie
ściśle trzymał się filozofii.
Jegotraktat O Trójcy Świętej, obrona podstawowego dogmatu Kościoła 
chrześcijańskiego, jest jednocześnienajgłębszym i najwyraźniej szym rozwinięciem
jego stanowiska filozoficznego.
Jego punktem wyjściapozostałojednakrzymskie i stoickie poszukiwanie szczęścia: 
"[Cyceron] powiada: Z pewnością wszyscy chcemy byćszczęśliwi"67.
W młodości Augustyn zainteresował się filozofią z powodupoczucia głębokiego 
nieszczęścia.
Jako dojrzały mężczyznazwrócił się ku religii,ponieważ filozofia go zawiodła.
Topragmatyczne nastawienie, wymaganie, aby filozofia była"przewodniczką życia" 
(Cyceron)68,jest typowo rzymskie;

miało ono trwalszy wpływ na kształtowanie się myśli Augustyna niż 

Plotyni neoplatonizm, którym zawdzięczał całą swą znajomość filozofii greckiej.
Nie znaczy to, aby po30.
Augustyn pierwszy filozofwoli

wszechne ludzkie pragnienie szczęścia umykałouwadzeGreków łacińskie 

przysłowie jest nawet prawdopodobnie tłumaczeniem z greckiego alenie to 
skłaniało ich do uprawiania filozofii.
Dopierou Rzymian występujeprzekonanie, że "człowiek uprawia filozofię nie w 
jakimś innym celu,jeno po to, by zostać szczęśliwym"69.

Praktyczne zainteresowanie własnym szczęściem spotykamy w całym 

Strona 64

Wola - Hannah Arendt

średniowieczu; leżyono u podłoża nadzieinawieczne zbawienie i strachu przed 
wiecznym potępieniem i wyjaśnia wiele ówczesnych spekulacji, których rzymskie 
źródła trudnoodkryć, a które bezich ujawnienia pozostałyby niezrozumiałe.
To, że rzymski Kościół katolickipozostał takbardzo rzymski, pomimo decydującego 
wpływu filozofii greckiej, było w niemałymstopniu sprawą dziwnego zbiegu 
okoliczności, że pierwszy i najbardziej wpływowy filozof związany z Kościołem 
byt również pierwszymmyślicielem, który swą najgłębszą inspirację czerpał 
zeźródeł i doświadczeń łacińskich,nie greckich.
Owodążeniedo wiekuistego życia, określonego jako summum bonu m, oraz 
interpretacja wiecznej śmierci jako summumm a l u m uzyskałyu Augustyna 
najwyższy wyraz,ponieważ połączył on teidee z charakterystycznym dlanowej 
eryodkryciem życia wewnętrznego.
Augustyn zrozumiał, że wyłącznezainteresowanie życiem wewnętrznym oznacza, że 
oto "sam dla siebie stałemsię pytaniem"(quaeslio miki factus sum) był to 
problem, którego filozofia, jakiejówcześnie nauczano i słuchano, ani nie 
postawiła, ani tym bardziej nie rozwiązała70.
Sławne analizypojęcia czasu w XI księdze Wyznań są wzorcowym przykładem 
wyzwania,jakierzuciła nowa problematyka: czasjest czymś całkowicieznanymi 
zwyczajnym, dopóki ktośnie zapyta: Czym jest czas?
z tą chwilą zamieniasię w"trudną i skomplikowaną zagadkę".
Jej intrygujący charakter polega natym, że naturaczasu jest jednocześnie 
czymścałkowicie zwyczajnym i całkowicie"ukrytym"71.

II. Quaeslło tnihifacttis sum

Niema wątpliwości co do tego, że Augustyn należał dowielkich i 

oryginalnych myślicieli.
Nie był jednak "myślicielem systematycznym", a główny korpus jego prac 
"zaśmiecony jest ciągami myśli, które nie zostały doprowadzone dokonkluzji, oraz
porzuconymi w pól drogi próbami literackimi"72.
Ponadtojego dzielą rażą licznymi powtórzeniami.
Na tym tle uderza ciągłość głównych tematów jego rozważań, które przy końcu 
życia poddałponownemu zbadaniuw dziele pod tytułem Retractationes, czyli 
Sprostowania,sprawiającym wrażenie,jakby Augustyn, biskup i OjciecKościoła, stal
się na koniec swoim własnym inkwizytorem.
Najbardziej kluczowym z owych powracającychwciążtematów Augustyna była ,,wolność
woli" (liberum arbitriumwluntatis) jako zdolność odmienna od pragnienia i 
rozumu.
Jest to najważniejszyz jego problemów, chociaż poświęciłmu tylko jedenosobny 
traktat Owolnej woli (De libera arbitrio yoluntatis).
Była to wczesna pracaAugustyna i jej pierwszaczęść utrzymana jest w duchu innych
jego pism filozoficznych ztego okresu, pomimo że napisałją już po dramatycznym 
wydarzeniu nawrócenia i chrztu.

Dziesięćlat zajęło Augustynowi niezwykle szczegółoweopisanie tego 

najważniejszegowydarzeniajego życia, comówi o jego wartości jakoczłowieka i 
myśliciela.
Kiedyopisał je w końcu, zrobił to nie dla samych wspomnień czyz pietyzmu, ale z 
powodu myślowych implikacji tego zdarzenia.
Jak to formułuje, niecoupraszczając, jegonajnowszybiograf 
PeterBrown,,,Augustynnie należał do owego typecroyant,tak rozpowszechnionego w 
poprzednich pokoleniach wykształconych ludziświata łacińskiego"73.
Augustynowi nie chodziło o porzucenie niepewności filozofii dlaobjawionej 
prawdy, ale o wykrycie filozoficznych implikacji nowej wiary.
W tym ogromnym zamierzeniuoparł sięprzede wszystkim na Listach apostoła Pawia, a
najlepsząmiarą jego sukcesu jest być możefakt, że przeznastępnestulecia 
chrześcijańskiej filozofii jego autorytet równał się

10. Augustyn pierwszy filozof woli
autorytetowiArystotelesa, którego wieki średnie nazywaływszak Filozofem.
Zacznijmy od wczesnych zainteresowań Augustyna władzą woli.

Przejawiająsię one w pierwszej części jego traktatu (dwie ostatnie części 
zostały napisane prawie dziesięć latpóźniej, mniej więcej w tym samym czasie co 
Wyznania).
Rozważania koncentrują się tu na pytaniu o źródło zła, "ponieważ zło nie mogło 
zaistnieć bez przyczyny", a Bóg niemoże być przyczynązła, jako że"Bóg jest 
dobry".
Pytanieto, już wówczas rozpowszechnione, "nie dawało [mu] spokoju już 
wbardzomłodym wieku; wreszcie wyczerpanegopopchnęłow przepaść herezji", 
mianowiciedo przychyleniasię do nauk Maniego74.
Następuje teraz ściśledyskursywnaargumentacja(podanaw formie dialogu), podobna 

Strona 65

Wola - Hannah Arendt

do tej,jakąznajdujemy u Epikteta, a wyrażająca poglądy autora.
Brzmi ona trochęjak synteza stworzona na użytek dydaktyczny, dopóki niepojawia 
siękonkluzja, w którejuczeńmówi: "Lecz pytam, czy Stwórca powinien był dać nam 
samwolną wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy grzeszyć.
Przecież, zdaje się, że nie posiadając jej, niebylibyśmy zgrzeszyli.
I zachodzi obawa, czy wten sposóbBóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawcą 
ludzkichzłych czynów".
Wtym miejscu Augustynuspokaja pytającegoi przerywa dyskusję75.
Trzydzieści lat później w O państwie Bożymw inny sposób podnosi kwestię"celu 
woli" jako "celuczłowieka".

Pytanie, naktóre Augustynzawiesił odpowiedźna takwiele lat.

jest punktem wyjścia jego własnej filozofii woli.
Właściwą okazją do jej sformułowania stała się bardzo dosłowna 
interpretacjaPawiowego Listu do Rzymian.
W Wyznaniach, takjak w dwóch ostatnich paragrafach Owolnejwoli, Augustyn wyciąga
filozoficznewnioski i artykułujekonsekwencje tego samego fenomenu (można chcieć 
i mimo.

//. Quaestio mihi factus sum

braku jakichkolwiek zewnętrznych przeszkód nie móc dokonać tego, czego 

się chce), który Paweł opisywał w kategoriach dwóch przeciwstawnych praw.
Augustyn nie mówiodwóch prawach, ale o dwóch wolach, nowej i starej,jednej 
cielesnej, drugiej duchowej,i opisuje szczegółowo,jak "wewnątrz" niego obie te 
wole zmagają się ze sobą i jak"w ich zażartym zmaganiu roztrwaniała się moja 
dusza"76.
Innymi słowy,Augustyn starannie unikawyznawanej przezsiebiewcześniej herezji 
manichejskiej, nauczającej, że światem rządzą dwie antagonistyczne zasady,zasada
dobra i zasada zła, zasada duchowa i zasada cielesna.
Terazistniejedla niego tylko jedno prawo, ale dlatego właśnie owo początkowe 
spostrzeżenie; Non koc estvelle quod posse ("chciećnie zawsze znaczy 
móc^^stajesię nie tylko bardziej oczywiste, alerównieżbardziej wstrząsające.

Spostrzeżenie to jest wstrząsające,ponieważ obie zdolności, zdolność 

chcenia i zdolność wykonywania swej woli, sąprzecież ze sobą ścisłe 
związane:"Aby siła mogła działać,musi być obecna wola"; nie trzeba prawie 
dodawać, że abywola mogła się zrealizować, musi istnieć silą.
"Jeśli działasz[.
], nie może to się dziać bez woli", nawet jeśli "robisz jakąśrzecz nie chcącjej,
pod przymusem".
"Kiedy niedziałasz",to albo"brakuje [ci]woli",albo "brakuje [ci] siły"78.
Jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że Augustyn zgadza się zgłównym 
argumentem, jaki na rzecz prymatuwoli wysuwalistoicy:"Nie ma niczego, co 
byłobydo tego stopnia w naszejmocyjak właśnie nasza wola", ponieważ kiedy 
chcemy, wtejsamej chwili bez żadnego odstępu w czasie pojawiasię wola79.
Różnicapolega natym, że według Augustynawola nie wystarcza.
,,Prawo nie nakazywałoby, gdyby niebyło woli, a znów łaska nie byłabypotrzebna, 
gdyby wystarczała wola".
Chodzi o to, że prawo niezwracasię do umysłu;

gdyby takbyło, prawo objawiałoby coś, ale nie nakazywało;
zwraca się onowprostdo woli, ponieważ"umysł nie porusza się, dopóki nie 

poruszy się wola".
Dlatego właśnie tyl10.
Augustyn

ko wola, a nie rozum, pożądania czy pragnienia,"pozostajew naszej 

mocy;jest wolna".
80

Powyższydowód wolności woli odwołuje się wyłączniedo istnienia w 

człowieku wewnętrznej władzy afirmacji i negacji, która nie ma nicwspólnegoz 
rzeczywistymi posse albo poteslas, czyli zdolnościamido wykonania nakazów woli.
Dowód ten czerpie swąsilę z porównania chcenia z rozumem z jednej strony,a z 
pragnieniami z drugiej i płynącejstąd konstatacji, że ani jedno, ani drugie nie 
jest wolne.
(Widzieliśmy, że Arystoteles wprowadził terminproairesis, abyuniknąć dylematu 
polegającego na tym, żealbo o "dobrymczłowieku" powiemy,że siląuwalnia sięod 
pragnień, albo o "człowieku nikczemnym", że siłą wyzbywa się rozumu.
) Cokolwiek mówi mi rozum, macharakter zniewalający, jeślichodzi o moje używanie
rozumu.
Mogę wprawdziepowiedzieć "nie" prawdzie, która mi się ujawnia, ale niemogę 
tegouczynić na racjonalnych podstawach.

Strona 66

Wola - Hannah Arendt

Z koleipożądania rodzą się w moim ciele automatycznie, a pragnienia wzbudzane są
przezprzedmioty leżące poza mną samym; mogę powiedzieć im "nie", idąc za radą 
dawaną miprzez rozum lub prawo Boże,lecz samrozum nie poruszymniedo stawienia 
oporu, (Duns Szkot, będący pod silnymwpływem Augustyna, dopracował później ten 
argument:

Toprawda, że człowiek cielesny, w takim sensie, w jakimtęcielesność 

rozumiał Paweł, nie może być wolny; ale nie jestrównież wolny człowiek duchowy.
Niezależnieod tego, jakwielka jest władza intelektu nad resztą naszego 
umysłu,sprawia ona tylkotyle, że stawiaumysł przed pewną koniecznością.
Intelekt nigdy nie potrafi udowodnić ludzkiemu umysłowi, że jego powinnością 
jest nietylko poddać sięintelektowi, ale również chcieć tego81.
)

Zdolność wyboru, tak decydująca dla liberum arbitrium,stosuje siętutaj 

nie dorozważnego wyboru środków do celu, ale przede wszystkim a u Augustyna 
wyłącznie dowyborupomiędzyvelle i nolle, chceniem i niechceniem.

//. Qitaestio mihi faclus s

Nolle nie ma nic wspólnego z chceniem-niechcenia, ale niemożna go też 

przetłumaczyć jako "nie chcę", ponieważsugerowałoby to nieobecność woli.
Tymczasem nollejestczymś mniej aktywnym i oddziałującym niż velle jestw takim 
samym stopniuwładzą woli: jeśli chcę czegoś naprzekór swoim pragnieniom, tym 
samym spełniam akt nie-chcenia w stosunku do moich pragnień; w ten sam 
sposóbmogę nie chcieć tego, o czym rozum mi mówi, że jest słuszne.
W każdy akt woli uwikłane jestpewne "chcę" i pewne"nie-chcę".
Są to właśnie tedwie wole, o których mówi Augustyn, że ich ,,niezgoda [.
,] niszczy [jego] duszę".
Co prawda"człowiek, który chce, zawsze chce czegoś", a"niemożezaś chcieć czegoś,
jeśli ani zmysły cielesne niedają mu znaćo tym z zewnątrz, ani nie zjawia się 
tow jego umyślew jakiśtajemniczy sposób"82.

Co więc sprawia, że wola chce?

Co wprawiają w ruch?
Nieda się uniknąć tego pytania,ale każda odpowiedź prowadzido nieskończonego 
regresu.
"Jeśli [bowiem] znajdziesz przyczynę, [to] czy niebędziesz poszukiwał znowu 
przyczyny tejprzyczyny?
" Czy nie będziesz chciał znać "przyczyny woliwcześniejszejniż sama tawola?
"Czy wewnętrzną własnością woli nie mogłoby być to, że w tym sensienie ma 
onażadnej przyczyny?
"Albo [.
] wolajest przyczyną [samejsiebie],albo niejestwolą"83.
Wola jestfaktem, którego wjego czysto przygodnej rzeczywistości nie można 
wyjaśnićw kategoriach przyczynowości.
Możemy też powiedzieć antycypując sugestię późnego Heideggera że ponieważwola 
doświadcza sama siebie jako przyczyny zdarzania sięrzeczy, któreinaczej nigdy by
się niezdarzyły, to, być może,właśnie ona czaisię za naszym poszukiwaniem 
przyczyn,a nieintelekti niepragnienie wiedzy (ponieważ te mogłobyzaspokoić 
zwykłe dostarczenie informacji).
Być może wkażdym "dlaczego?
" kryje się utajone pragnienie nietylko dowiedzeniasię i posiadania wiedzy, 
alenauczenia się, jak tozrobić?

10. Augustyn pierwszy filozof woli
W końcu, rozważając trudności, które nie znalazły rozwiązania w Liście 

do Rzymian, Augustyn przystępuje do interpretacji najbardziej bulwersującego 
aspektu Pawiowejnauki o łasce: "Prawoprzyszło, abypowiększyć grzech, aletam, 
gdzie wzrasta grzech, jeszcze bardziej obfitujełaska".
Doprawdynie sposób nie wyciągnąć stąd wniosku: "Czyńmy więc zło, aby mogło 
przyjśćdobro".
W łagodniejszymsformułowaniu Augustyna brzmiałby on: wartobyło niemóc uczynić 
dobra, aby potem doznać przemożnej radościłaski84.
Odpowiedź, jaką Augustyn daje w Wyznaniach,odwołuje się do dziwnych dróg, jakimi
kroczy nasza duszarównież poza typowo religijnymi doświadczeniami.
"Cóżwięc się dzieje w duszy, jeśli odnalezionymi albo oddanymijej rzeczami, 
które miłuje, cieszy się ona bardziej, niżby sięnimi radowała, gdyby je miała 
zawsze?
[...
] Zwycięski wódzodprawia triumf [.
]im groźniejsze było niebezpieczeństwow boju, tympromiennie) sza teraz jest 
radośćtriumfu.

Strona 67

Wola - Hannah Arendt

[...
]Ktoś ukochany choruje [.
]. I oto jego stan siępoprawia;

wstaje złóżka, alechodzi jeszcze niepewnie.

A jużsię wszyscy weselą, znacznie goręcej, niż kiedykolwieksię cieszylidawniej, 
gdy był zupełniezdrów i kroczył bez żadnego wysiłku".
Itak jest we wszystkich ludzkich sprawach.
"Jestwiele świadectw, wszędzie dokoła widzimy wiele dowodów,które wprost 
krzyczą: Tak właśnie jest!
[...
] W każdym wypadku większa przykrość poprzedzatym większą radość".
Taki jest sposób życia wszystkiego, co żyje, "od anioła dorobaka".
Nawet Bóg, ponieważ jest Bogiem żyjącym, "bardziej sięraduje jednym grzesznikiem
pokutującym niż dziewięćdziesięcioma dziewięcioma sprawiedliwymi, którzypokuty 
nie potrzebują"85.
Ten sposób istnienia(modus} cechuje zarówno istoty szlachetne, jak inikczemne, 
śmiertelnei boskie.

Jest to z pewnością sama istota tego, co chciał powiedziećPaweł, tyle że

wypowiedziana w mniej opisowym, a bardziejpojęciowym języku i bez odwoływania 
się do czystoteolo.

//. Quaeslw mihifaccus sum

gicznej interpretacji;Augustyn unika skrajności Pawiowychlamentów i 

namiętnych oskarżeń, z których wyzwolić możejedynie argumenlum ad hominem, czyli
pytanie podobne dotego, jakie usłyszał Hiob: "Kim jesteś, aby zadawać 
takiepytania i podnosić takie zarzuty?
"

W Augustyńskim odrzuceniu stoicyzmu widzimy podobne 

przekształceniedokonane zapomocą myślenia pojęciowego.
Naprawdę bulwersujące w stoicyzmiebyło nieto, żeczłowiek mógł chcieć powiedzieć 
rzeczywistości "nie", ależe to "nie" jeszcze nie wystarczało;stoicynauczali, że 
abyodnaleźćspokój, człowiek musićwiczyć swojąwolęw mówieniu "tak" "niech twoja 
wola pragnie, aby zdarzałysię te zdarzenia, które się zdarzają".
Augustynrozumie,że toakceptowane z własnej woli podporządkowanie zakłada ostre 
ograniczenie samej zdolnościchcenia.
Chociaż bowiem zgodnie z jego poglądem każdemu velle towarzyszynolle, 
tojednakwolność całejwładzyjest ograniczona, ponieważ żadna istota stworzona nie
może chcieć wbrew dzietu stworzenia nawet w przypadku samobójstwa ponieważbyłby 
to akt skierowany nietylko przeciwko jakiejśopozycyjnej woli,ale przeciwko 
samemu istnieniu chcącegoi nie chcącego podmiotu.
Wola jako jedna z władz żywegostworzenia nie może powiedzieć "chcę raczej nie 
być" aniteż ,, wolałabym czystą nicość".
Nie możnaufać nikomu,kto mówi: "Wolałbymraczej nie istnieć, niż być 
nieszczęśliwy", ponieważskoro to mówi, żyje jednak.

Rzecz ma się tak dlatego,że bycie żywym zawsze pociągaza sobą 

pragnienie, by żyć dalej.
Z tego też powodu większość ludzi woli"być raczej nieszczęśliwymi, niż nie 
byćwcale".
Co jednak z tymi,którzy powiadają: " Gdybyktośpytał mnie o zdanie,zanim 
zaistniałem, wybrałbym wówczas raczej nieistnienie niż bycie nieszczęśliwym"?
Nie widząoni, że nawet wypowiedzenietego zdania oparte jest nasolidnym gruncie 
bytu;gdyby właściwie przemyśleli tę sprawę,zauważyliby, że samo ich nieszczęście
sprawia,że istnie10.
A uguslyn pierwszy filozof woli

jąjak gdybymniej, niż chcą nieszczęście zabieraim trochę istnienia.

"Stopień ich nieszczęściajest współmierny dodystansu dzielącego [ich] od tego,co
w najwyższym stopniujest [qwd summe est], a przeto znajduje się poza porządkiem 
czasowym,który przeniknięty jest nieistnieniem "przedmioty istniejące w czasie 
nie mają bowiem istnienia,zanim zaistnieją; kiedy istnieją, odchodzą [stopniowo]
w nieistnienie, a kiedy już odejdą, nigdy nie zaistnieją ponownie".
Wszyscy ludzie boją się śmierci i uczucie to jest "prawdziwsze" niż jakikolwiek 
pogląd, który może kogoś skłonić "domyślenia,że powinien nie chcieć istnieć", 
ponieważ tak naprawdę "początekistnienia jest tym samym, co zmierzanieku 
nieistnieniu".
Krótkomówiąc,"wszystkie rzeczyprzezsam fakt, że są, są dobre",również zło i 
grzech.
I to nietylko dlatego, że mają boskie pochodzenie, i nie tylko z powodu wiary 
[Augustyna] w Boga Stworzyciela, ale także dlatego, że własneistnienie chroni 

Strona 68

Wola - Hannah Arendt

przed myśleniem o absolutnym nieistnieniui chceniuabsolutnego nieistnienia.
Trzebaw tym kontekścieodnotować, że Augustyn nigdzienie stawiał takiegowymagania
(chociażwiększość tego, co cytowałam, pochodziłaz ostatniej części O wolnej 
woli), jakiepotem sformułował Eekhart mówiąc: "Dobry człowiek powinien 
dostosować swoją wolę do woli Boskiej, tak żebychciał tego, co chce Bóg; i 
dlatego jeśli Bógchce, bym grzeszył, nie powinienem chcieć,bym nie był popełnił 
mojegogrzechu; to właśnie jest moją prawdziwą skruchą"86.

Ze swojej teorii bytu Augustyn wyprowadził nie wolę, alechwałę: "Składaj

dzięki za to, że jesteś"; "wychwalaj wszystkierzeczy za totylko, że istnieją".
"Wprawdzie możeniepowiesz, żebyłoby lepiej, gdyby te dusze [grzeszników] 
nieistniały.
Ale ostrzegam cię również,żebyś przypadkiemniepowiedział, że powinny były 
otrzymać inną naturę".
Przestroga tadotyczy także wszystkich innych rzeczy, ponieważ.

136

//. Quaeslio mihifactus sum
"wszystkie rzeczy zostały stworzone we właściwym porządku, a jeśli 

"ośmielasz się znajdować błąd [stworzenia] wistnieniu pustyni", czynisz tak 
tylko dlatego, że możesz jąporównać "z czymś, co jest lepsze".
"Podobniepostępujektoś, kto nigdy niewidział żadnego kulistego ciała 
pozaorzechem i gniewasię, że nie znajduje w nim tak idealnejkulistości, jak 
jąpojmuje rozumem"87.
Powinien raczej byćwdzięcznyza posiadanie idei koła.

W poprzednim tomie mówiłam o poglądzie starożytnychGreków, że wszystkie 

zjawiska, w tej mierze w jakiej sięzjawiają, nie tylko implikują 
obecnośćobdarzonychzmysłami istot, które mogą je postrzegać, ale także wymagają 
uznania i chwały.
Pogląd ten był swoistym filozoficznymuzasadnieniem poezjii sztuki; wyobcowanie 
ze świata,poprzedzającepowstanie myśli stoickiej i chrześcijańskiej,zdołało 
wyprzeć go z naszej tradycji filozoficznej choćnigdy nie usunęło gocałkowicie z 
refleksji samych poetów.
Z wielkim naciskiem wyraża je W.
H. Auden:

Tego jednego przykazania
Nie rozumiem,
Błogosław to.

co jest,gdyż jest.

A jednak muszę dać mu posłuch,
Czy po to mniestworzono,
Żebym sięzgadzał lub nie zgadzał?

88

Znajdujemy je także u rosyjskiego poety Osipa Mandelsztama i oczywiście 

u Rainera Marii Rilkego.
Kiedy poglądtenjest wygłaszany wściślechrześcijańskim kontekście, nabiera on 
niekorzystnego posmaku argumentacji prezentowany jest tak, jakby był po prostu 
oczywistymwnioskiemz nie kwestionowanej wiary w Boga Stworzyciela, tak 
jakbychrześcijanie byli zobowiązani do powtarzania słów, któreBóg wypowiedział 
po stworzeniu "Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rodź l,
31).
W każdym razie Augustyn spostrzega, że absolutne nie-chcenie jest

10. Augustyn pierwszy filozof woli
niemożliwe, ponieważ nie można jednocześnie nie-chciećswojegowłasnego 

istnienia i spełniać tego aktuniechcenia,a zatem nie można nie-chcieć w sposób 
absolutny, nawet popełniając samobójstwo.
To spostrzeżenie jest skutecznymodrzuceniem zalecanych przez stoikówsztuczek 
myślowych,które miały umożliwić człowiekowi wycofanie się ze światabezporzucania
go.

Wróćmy do kwestiiwoli w Wyznaniach, które niemal w całości nie mają 

charakteru spekulatywnego, za to obfitująw to, co dzisiaj nazywamy opisem 
"fenomenologicznym".
Chociaż bowiem Augustynzaczyna od pojęciowego opracowania stanowiska Pawła, 
wychodzi jednak daleko poza swoje pierwsze pojęciowe wnioski, mówiąc, że "chcieć
i móc niesą tym samym" oraz że "prawo nie mogłoby nakazywać,gdyby nie było woli,
ale łaskanie byłaby w niczym pomocna,gdyby wystarczała sama wola".
To tylko rozszczepienienaszego umysłu, stanowiące samą jego naturę,sprawia, 
żepostrzegamy wszystko wyłączniew wyniku następstwarzeczy przeciwstawnych: 
postrzegamy dzień dlatego, że stajesięnocą, a noc dlatego, że staje się dniem, o

Strona 69

Wola - Hannah Arendt

sprawiedliwościdowiadujemysię przez to, że doświadczamy niesprawiedliwości, 
oodwadze tylko poprzez tchórzostwo i takdalej.
W trakcierozmyślań nad tym, co wydarzyło się w czasie"gwałtownych zmagań z samym
sobą", jakich doświadczyłprzed nawróceniem, Augustyn odkrył, że Pawiowa 
interpretacja walki pomiędzyciałem a duchem jestbłędna.
A to dlatego, że "skorzej ciało słuchało najlżejszego odruchu woliduszy, aby 
napierwsze skinienie wprawiać członki w ruch,niżeli sama dusza sobie była 
skłonna otworzyć drogę dowypełnienia swego wielkiego pragnienia wypełnienia 
samym tylko aktem woli"89.
Skoro kłopot niepolegał na dwoistej naturze człowieka, istotyna wpół cielesnej, 
a na wpółduchowej, należało znaleźć jego źródło w samej władzy woli.

//. Quaeslio mihi facius sum

"Dlaczego tak dziwnie się dzieje?

I co jest tego przyczyną?
[...
] Umysł rozkazuje ciału, i ono jest natychmiast posłuszne.
Umysł rozkazuje sobie i stawia sobie opór?
"(Undehoc monstrum, etguare istud?
Imperat animus corpori, etparetur statim; imperat animus sibi et resistiturl) 
Ciałonie ma żadnej własnej woli i słucha umysłu, chociaż ten jesttak odmienny od
ciała.
Tymczasem "umysł żąda, aby umysłczegoś chciał sobie rozkazuje, a nie 
czemukolwiek innemui nie wypełnia rozkazu.
O, dlaczego tak dziwnie siędzieje i cojest tego przyczyną?
Umysł nakazuje tylko, żebysam chciał; a przecież nie nakazywałby,gdyby nie 
chciał;ajednak nie dzieje się to, co nakazał".
Być może, kontynuujeAugustyn,można towyjaśnić słabością woli, brakiem 
zaangażowania; być możeumysł "nie w pełnichce, więc i niew pełninakazuje.
W takim tylko stopniu nakazuje, w jakimchce, a w takim stopniu udaremnione jest 
to, co nakazuje, wjakimtego nie chce".
K-to jednak wydaje turozkazy,umysł czy wola?
Czy to umysł (animus) nakazuje woli, aonasię opiera, czy też wola nie 
otrzymujetakiegojednoznacznego nakazu?
Odpowiedź brzmi nie, ponieważ "wola nakazuje, żeby była wolanie jakaśinna [jak 
by to miało miejsce, gdyby umysłbył podzielony pomiędzy pozostającewkonflikcie 
wole], lecz ona sama"90.

Rozszczepienie pojawia się w samej woli; konflikt nie wyrasta z 

rozdzielenia umysłu iwoli ani z rozdzielenia ciałaiumysłu.
Świadczy o tym fakt, że wola zawsze przemawiajęzykiem rozkazów: ,,Będziesz 
chciała!
", powiada wolasama do siebie.
Tylko sama wola mawładzę wydawania takich rozkazów, agdyby była"pełna, toby 
sobie nie nakazywała być".
W naturze woli leży dublowanie samej siebiei w tym sensie gdziekolwiekjest wola,
tam zawsze są "dwiewole, zktórych żadna nie jest wolącałkowitą [tota\, jednama 
to, czegodrugiej brakuje".
Ztego powodu potrzeba zawsze dwóch przeciwstawnychwoli, aby w ogóle chcieć; 
"niejestto jakieś niewytłumaczalne zjawisko częściowochcieć

10. Augustyn pierwszy filozofwoli
i częściowo nie chcieć" (Et ideo sunt duae roluntates.

quiauna earum tota nonest.
[..,] Non igutur monstrum partim velle, partim nolle).
Kłopot polega natym, że jedno i to samochcące ego jednocześnie chcei nie-chce: 
"Ja sambyłem tym,który chciał, jak też ja sam byłem tym, który nie chciał.
Toja bytem, tylko ja, anikt inny!
Ale ani nieprzyjmowałem tejdecyzji, ani jej nie odrzucałem pełnią mojej woli" i 
nieznaczy to, że posiadałem "dwiedusze różnej natury, jednądobrą,drugą złą", ale
żechaos dwóch woli w jednym i tymsamym umyśle "rozdziera moją duszę"91.

Manichejczycy wyjaśnialiten konfliktprzez przyjęciedwóch 

przeciwstawnychnatur w człowieku,dobrej i złej.
Ale "gdyby rzeczywiście było w nas tyle sprzecznych natur,ile jest rozbieżnych 
odruchów woli, tonie dwie mielibyśmynatury, alejakże wiele natur!
" Znajdujemy bowiem tensamkonfliktwoli również tam,gdzie nie wchodzi w grę 
wybórpomiędzy dobrem a złem, gdzie obie wole należałoby nazwaćzłymi lub 
obiedobrymi.
Kiedy człowiek chce dojść dojakiejś decyzji wtakich sprawach, .
jedna dusza jest popychanaw różne strony sprzecznymichęciami".

Strona 70

Wola - Hannah Arendt

Przypuśćmy,że ktoś próbujezdecydować, "czy ma iść do cyrku, czy doteatru,jeśli w
jednymdniu odbywają się tu i tamprzedstawienia [.
] czy ma obrabować czyjś dom [.
]albo, dodami czwartą możliwość, czy ma popełnić cudzołóstwo[.
].Wszystkie te możliwości mogą nastręczyć się w tym samymmomencie i wszystkie 
mogą się wydaćjednako godnepożądania, chociaż się nawzajem wykluczają".
Mamy tutajcztery wole, wszystkie złe i wszystkie przeciwstawiającesięsobie 
wzajemnie,i,,rozdzierające" chcące ego.
"A to samoprzecież dotyczy dobrych chęci"92.

Augustyn nie mówi, jak dochodzi siędo rozwiązaniatakiego konfliktu, 

przyznaje jedynie, że w pewnej chwili celzostaje wybrany i,,wtedy już tylko ku 
niemu kieruje się caławola, któraprzedtem między wiele możliwości była 
podzielona".
Owo uleczenie woli ijest to moment decydujący.

//. Quaestio mihifaclus sum

dokonuje się jednak dzięki Bożej lasce.

Przy końcu Wyznań Augustynwraca raz jeszcze do tego problemu i opierając się na 
zupełnie innych przestankach niż te, o którychexplicite dyskutował w traktacie O
Trójcy Świętej (pisanymprzez szesnaście lat, od 400 do 416), określa ową 
jednoczącąwolę, która w końcu decyduje o postępowaniu człowieka,jako miłość.

Miłość jest"ciężarem duszy" i jej prawem ciążenia.

Jesttym, co ruch duszy doprowadza do spoczynku.
Poddającsięniecowpływowi Arystotelesowskiej fizyki,twierdzi,żekresem 
wszelkiegoruchu jest spoczynek, a następnieprzez analogię pojmuje poruszenia 
duszy emocje.
To, czego pragną ciała przez swoje ciążenie, dusza pragnie przez swoją miłość.
Stąd w Wyznaniach czytamy: "Moją siłą ciążenia jestmiłość moja; dokądkolwiek 
zmierzam, miłość mnie prowadzi"93.
Siłaciążenia duszy, istotatego, kim ktoś jest,jest jakotaka niewidzialna 
dlaoczu.
Staje się widzialnaw miłości.

Zapamiętajmy, co następuje.

Po pierwsze:podział wewnątrz woli jest konfliktem,a nie dialogiem, i niezależy 
odtego,co jestprzedmiotem woli.
Zła wola jest w' nie mniejszym stopniupodzielona niż dobra.
Po drugie: wola jakorozkazodawca w stosunku do ciałanie jest niczym więcej 
jaktylko organem wykonawczym umysłu.
Ciało słuchaumysłu, ponieważ nieposiada żadnego organu,któryczyniłby możliwym 
nieposłuszeństwo.
Wola,skierowana sama na siebie, wzbudzaprzeciw-wolę, ponieważ 
interakcjapozostaje tu w obrębie umysłu.
Wola wdaje się we współzawodnictwo z czymś równym sobie.
Wola, która byłaby"cala nakierowana na jedno" i nie wzbudzałaby przeciw-woli, 
niebyłaby już wolą we właściwym sensie tego słowa.
Po trzecie: ponieważ w naturze woli leży nakazywaniei wymaganie posłuszeństwa,w 
jej naturze leży również doznawanie oporu.
Wreszcie wWyznaniach Augustynnie daje

10. Augustyn pierwszy filozof woli
żadnego rozwiązania zagadki tej "dziwnej" władzy; tajemnicą pozostaje 

to, w jaki sposób wola podzielona przeciwkosamej sobie osiąga ostatecznie punkt,
kiedy staje się "całkowita".
Jak tosię dzieje, że w tensposób funkcjonującawola poruszamnie do działania 
naprzykład do przedłożenia grabieży ponad cudzołóstwo?
Augustyńskie bowiem"wahanie się duszy" między wieloma pożądanymi celamiwcalenie 
przypominaArystotelesowskiego rozważania,które nie dotyczyło celów, lecz tylko 
środków do celu danego człowiekowi przez naturę.
W głównych analizach Augustyna nie pojawia się żaden ostateczny arbiter, który 
rozsądzałby konflikty w obrębie woli.
Wyjątkiem są może końcowe partie Wyznań, gdzieAugustyn zaczyna nagle mówićo woli
jako miłości "ciężarze duszy" nie dając jednakżadnego wyjaśnienia tego 
osobliwego porównania.

Problem ten musi mieć jakieś rozwiązanie,ponieważ wiemy, że 

konfliktychcącego egosą ostatecznierozwiązywane.
Właściwie,jak wykażępóźniej, to, co w AugustyńskichWyznaniach wygląda na deus ex
machina, wywiedzione jestz odmiennej teorii woli.
Zanim jednak,poszukując tej teorii,zwrócimy się do traktatu OTrójcy Świętej, 
spróbujmysięzatrzymać i zobaczyć, jak ten sam problem został potraktowany w 

Strona 71

Wola - Hannah Arendt

terminach koncepcji świadomości przez jednego z myślicieli nowożytnych.

Rozważając kwestię wolnej woli, John Stuart Miliwysuwa myśl,że owo 

"pomieszanie pojęć", jakie panuje w tejdziedzinie filozofii, "musi [.
] wypływaćz naturyludzkiego umysłu",po czymnie tak żywo i precyzyjnie jak 
Augustyn, alew zdumiewająco podobnych słowach opisujekonflikty,w jakie popada 
chcące ego.
Podkreśla,że niesłuszne jest przedstawianie tych konfliktów jako ,,zachodzących 
pomiędzy mną a jakąśobcą silą,którą zwyciężam alboktóra zwyciężamnie.
Jest bowiem oczywiste, że jajestem.

//. Qutiestio mihi fticlus smn

obiema stronami w tym zmaganiu; konflikt zachodzi pomiędzy mną a mną 

samym [.
]. Tym, co sprawia, że ,ja" albo,jeśli ktoś chce,moja wolajestutożsamiana raczej
z jednąniż z drugą stroną, jest to, że jedno z owych "ja" przejawiabardziej 
trwały stan uczuć niż to drugie".

Mili potrzebował "trwałości", ponieważ,,zdecydowaniekwestionował 

istnienie w nasświadomości, że potrafimydziałaćw opozycji doswych 
najsilniejszych nawet pragnieńi niechęci"; w konsekwencji musiał jakoś wyjaśnić 
fenomenżalu z powodu jakiegoś uczynku.
Odkrył przy tym, że "poulegnięciu pokusie [to znaczy największemu w danejchwi 
lipragnieniu,pragnące jB zakończy swą aktywność, ale todrugie, świadome ja może 
trwać do końcażycia".
Chociażto trwające, świadome "ja" nie odgrywa żadnej roli w późniejszych 
rozważaniach Milla, tutaj sugeruje on interwencję czegoś, co można by nazwać 
"sumieniem" lub"charakterem", co trwa dłużej niż pojedyncze,ograniczoneczasowo 
pragnienie lub chcenie.
Według Milla owo "trwające ja", które przejawia swąobecność dopiero po 
ustaniusamegoaktu chcenia,byłoby podobne do tego, co nie pozwoliło osiotkowi 
Buridana zagłodzić się na śmierć pomiędzy dwiema jednakowo pięknie pachnącymi 
wiązkami siana.
"Ze zwykłegozmęczenia połączonego z doznaniem głodu" zwierzę "przestałoby w 
ogóle myślećo rywalizującychprzedmiotach".
Mili nie zgodziłby się jednak z taką interpretacją, ponieważwedług niego nie 
mamytu do czynieniaze zwykłym usunięciem dylematu;,,trwająceja" jest dlaMilla 
"jedną ze stronw tym zmaganiu", a kiedy mówi on,że "przedmiotem kształcenia 
moralnego jest kształceniewoli", zakłada, że możliwe jest nauczenie jednej ze 
stronzmagania, aby wygrywała z drugą.
Kształcenie wkracza tutaj niczym deus ex machina: pogląd Milla opiera się 
nanieprzemyślanym założeniu, które filozofowie moralnościprzyjmujączęsto z 
wielkim przekonaniem, a które naprawdę nie dasię ani udowodnić, ani zasadnie 
odrzucić9.

10. Augustynpierwszyfilozof woli
Tejdziwnej pewności, którą dostrzegamyu Milla, niemożna oczekiwać od 

Augustyna.
Postawa Milla zrodziłasięznacznie później, aby przynajmniej w sferze etyki, 
mocąarbitralnego ustanowienia (fiat), zneutralizować powszechne wątpienie, tak 
charakterystycznedla nowożytności, słusznie nazwanej przez Nietzschego"erą 
podejrzeń".
Kiedyludzie nie potrafili już po prostu wychwalać [tego, cojest],zwrócili się ku
owym największym pojęciowym próbomusprawiedliwienia Boga ijego stworzenia, 
jakimbyła teodycea.
Oczywiście także Augustynpotrzebowałjakichś środków do wybawienia woli z jej 
wewnętrznychkonfliktów.
Łaska Bożanie mogła tu pomóc, ponieważAugustyn odkrył;że wewnętrzny rozłam woli 
jest taki samw przypadku złej i dobrej woli; nie sposób wyobrazić sobie,że 
udzielana darmo łaska Boża decyduje o tym, czy ktoś maiść do teatru, czy 
popełnić cudzołóstwo.
Augustyn znajdujerozwiązanie w całkowicie nowym podejściu do problemu.
Podejmujebadanie woli nie w izolacji, ale w powiązaniuz innymi władzami 
umysłowymi.
Pytanie: Jaką funkcję pełni wola w życiuumysłu jako całości?
staje się teraz głównympytaniem.
Fenomen sugerujący odpowiedź na topytanie,później rzeczywiście odkrytyi 
poprawnie opisany, w ciekawy sposób przypomina"trwające ja" Milla.
Augustyn pisze: "Jest we mnie coś, co jest bardziej mną niż jasam"95.

Dominująca w traktacieO TrójcyŚwiętej intuicja jestwywiedziona z 

chrześcijańskiej tajemnicyTrójcy Świętej.

Strona 72

Wola - Hannah Arendt

Ojciec, Syn i Duch Święty są trzema oddzielnymi substancjami, ale kiedy odniesie
się je do siebienawzajem, tworząjedno, gwarantując,że dogmat Trójcy nie oznacza 
zerwaniaz monoteizmem.
Jedność tapowstaje dlatego,że wszystkietrzy substancje "wzajemnie się do 
siebieodnoszą", jednakwzięte z osobna są "osobnymi substancjami".
(Nie zachodzito naprzykład, kiedy kolor i kolorowy przedmiot są "orzekane o 
sobie wzajemnie" w ich wzajemnej relacji, ponieważ"kolor tkwiącyw 
kolorowymprzedmiocie nie maw sobie.

//. Quaestio mihifaclus sum

własnej substancji, bo substancją jest ciało kolorowe, a kolor jest w 

tej substancji"96.
)

Wzorcemwzajemnie orzekanej relacji pomiędzy 

dwiemaniezależnymi"substancjami" jest przyjaźń: o przyjaciołach można 
powiedzieć, że są "niezależnymi substancjami"tylko w odniesieniu do siebie 
nawzajem; są przyjaciółmi wrelacji jeden do drugiego.
Para przyjaciółtworzy jedność,pewne jedno,tak długo, jak długo pozostają 
przyjaciółmi;

w chwili gdy ustaje przyjaźń, są oniznowu 

dwiema"substancjami",niezależnymi jedna od drugiej.
Przykładtenpokazuje, że coś (ktoś) może stanowić jedno, kiedy odniesione jest 
tylkosamo do siebie, i jednocześnie może pozostawać w takiej relacji do czegoś 
innego, blisko z tymzwiązanego, że obaj pojawiają się jako jedno,nie 
zmieniającswoich "substancji", choć tracą swoją substancjalną niezależność i 
tożsamość.
To jest właśnie sposób istnienia TrójcyŚwiętej: Bóg pozostajejednością, 
kiedyjest odniesiony samdosiebie, ale jest trójcą w jedności z Synem i 
DuchemŚwiętym.

Najważniejsze jest to, że wzajemnie orzekana relacjamoże zachodzić 

tylkomiędzy ,,równymi"; dlatego nie możnazastosować tego pojęcia do relacji 
między duszą i ciałem,między człowiekiem cielesnym i człowiekiemduchowym,nawet 
jeśli zawsze pojawiają się razem, ponieważ tutaj dusza jest oczywiście zasadą 
rządzącą.
Jednak dla Augustynato tajemnicze trzy-w-jednym musi tkwić gdzieśw 
ludzkiejnaturze, jako że Bóg stworzył człowieka naswój obraz.
Ponieważ to właśnie umysł odróżnia człowieka odinnych stworzeń, zatem owo 
trzy-w-jednym prawdopodobnie możnaodkryćw strukturze umysłu.

Pierwsze przeczucie tej nowej liniirozważań Augustynaznajdujemy w 

Wyznaniach, pracy chronologicznie najbliższej traktatowi O Trójcy Świętej.
To w Wyznaniach Augus10.
Augustyn pierwszy filozof woli

tyn wpadłna pomysł, aby użyć teologicznego dogmatu mówiącego o 

trzech-w-jednym jakoogólnej zasadziefilozoficznej.
Prosi czytelników,aby "dostrzegli w samych sobieirozważyli trzy stany [.
], oczywiście bardzo odmienne odTrójcy, alezastanowienie się nadnimi może być 
użytecznymćwiczeniem [.
].Trzy te stany w nas to: być, wiedzieć, chcieć.
Jestem, wiem i chcę.
Jestempoznający i chcący.
Wiem, żejestem i że chcę.
Chcę być i wiedzieć.
Trzyte stany przenikajedno nierozdzielne życie: jedno życie, jeden umysł, 
jednaistota.
Można każdy z tych trzech stanów odróżnić od innych, a jednak te różnice nie 
rozłączają ich"97.
Ta analogianieznaczy oczywiście, że byt jest analogiczny do Ojca,poznaniedo 
Syna, a chcenie do Ducha Świętego.
Augustynainteresujejedynie to, że umysłowe "ja" zawieratrzy zupełnie 
różnerzeczy, które sąnierozdzielne, a mimo to odrębne.

Triada złożona z bytu, chcenia i poznania pojawia się wWyznaniach tylko 

w tymczasowym sformułowaniu; oczywiste jest, że byt nie należy do tej 
triady,ponieważnie jestwładząumysłu.
W traktacie OTrójcy Świętej najważniejszątriadą umysłową jest pamięć, intelekt i
wola.
Trzy władze,które "nie tworzą trzech dusz, ale są jedną duszą[.
], utrzymują wzajemny stosunek[.
],nie tylko są one zawarte każda w każdej, ale również wszystkie razemw każdej 

Strona 73

Wola - Hannah Arendt

się zawierają".
Innymi słowy,każda z władz pojmuje pozostałewładze i samą siebie: "Pamiętam, że 
mam pamięć, rozumi wolę; rozumiem, że rozumiem, że chcę i pamiętam; 
chcęchcieć,pamiętać i rozumieć"98.
Te trzy władze są równerangą, ale przynależąca im jednośćurzeczywistnia się 
zasprawą woli.

Wola mówi pamięci,co ma zachować, a co zapomnieć;
mówiintelektowi, co ma obierać zaprzedmioty swego rozumienia.

Pamięć i intelekt są kontemplatywne i jakotakiebierne; to wola sprawia,że 
działają, i ostatecznie "wiążejeze sobą".
Dopiero wówczas, gdyza sprawą jednej z tychwładz, mianowicie woli, wszystkie 
trzy "sąrazem złączone.

II. Quaesiw mihi factus .
'mm

(coguntur) w jedną całość, to zespół ten (coactus) nadajecałości miano 

myśli (cogitatio)".
Igrając zetymologią,Augustynstówo cogitatio wywodzi od cogere (coactum),zbierać 
silą, silą jednoczyć.
(Atque itafit Ula trinilas ex memoria, et mierna yisione, et quae utrumque 
copulat yolwttate.
Quia Ina [in unum] coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur99:)

Wiążąca silą woli działa nie tylko w aktywnościach czysto umysłowych; 

przejawia sięrównież w percepcji zmysłowej.
Jest tym elementem umysłu, który wrażenia zmysłoweczyni sensownymi: w każdym 
akcie widzenia, powiada Augustyn, trzeba "wyróżnić [.
] trzy elementy [.
], rzecz oglądaną, [która] mogła istnieć, zanim myśmy jądojrzeli naszymi oczyma.
Następnie widzenie, którego niebyło, zanimobecność przedmiotu nie wywołała 
wrażenia zmysłowego.
Po trzeciewreszcie to, co zatrzymuje zmysł wzroku na widzialnym przedmiocietak 
długo, jak go oglądamy: jest touwaga".
Bez tej ostatniej, którajest funkcją woli, mielibyśmy tylko "wrażenia" zmysłowe,
a nie rzeczywiste spostrzeżenia; widzimy przedmiot tylko wtedy, kiedy 
koncentrujemy nasz umysł na postrzeganiu.
Możemy widzieć niepostrzegając i słyszeć nie słuchając, jakto się często 
dzieje,kiedy jesteśmy roztargnieni.
Uwaga umysłu niezbędna jest,aby przekształcić doznawanie wrażeń wspostrzeżenie; 
wola,która skupia zmysł na tym, co widzimy, i wiążejednozdrugim,jest istotnie 
czymś innymniż widzące oko i widzialny przedmiot; jest umysłem, a nie ciałem100.

Co więcej, przez skupianie umysłu na tym, co widzimylub słyszymy, 

jednocześnie mówimy naszej pamięci, comazapamiętać, a intelektowi, co ma 
rozumieć, za jakim przedmiotem ma podążać w poszukiwaniu poznania.
Pamięć i intelekt wycofały się zzewnętrznych zjawisk inie zajmują sięnimi samymi
(naprzykład tym otorealnym drzewem), aleobrazami (widzianym drzewem),a obrazy te
są bezwątpienia wewnątrz nas.
Innymisłowy, wola, za sprawą uwagi,

10. Augustyn pierwszy filozofwoli
najpierw w pewien sensowny sposób jednoczy nasze organy zmysłowe ze 

światem zewnętrznym, a potem jak gdybywciąga zewnętrzny świat w obręb nassamych 
i przygotowujego do dalszych operacji umysłowych po to, by mógłbyć pamiętany, 
rozumiany, akceptowany i negowany.
Wewnętrzne obrazy nie są bowiem w żadnym razie po prostuiluzjami.
"Jeśli sięcała [wola]skupi na tymwewnętrznymobrazie i jeśli oderwawszy sięod 
oddalającychprzedmiotówcielesnych,odwróci od nich zupełnie wzrok 
ducha,zatrzymując go cały na wewnętrznie widzianym obrazie, to obrazciała 
wyciśnięty w pamięci nabierze takiej wyrazistości, żewola zwraca wzrok duszy ku 
pamięci, przywołuje wspomnienie i tworzy w myśli podobną wizję".
"Taką moc posiada dusza w oddziaływaniu na ciało", 
żeczystawyobraźniapotrafipobudzić organy płciowe101.
A władzę tę posiada umysłnie dzięki pamięci czy intelektowi, ale wyłączniedzięki
woli, która jednoczy wnętrze umysłu zzewnętrznymświatem.
Swoją uprzywilejowaną pozycję w stworzeniu w zewnętrznym świecieczłowiek 
zawdzięcza umysłowi,który "zajmuje się wewnętrznymi obrazami, powstaje jednak z 
przedmiotów zewnętrznych [.
]. A nikt nie może uczciwie nawet używać tych dóbr [zmysłowych], jeśli pamięć 
nie przechowuje obrazów widzianych przedmiotów.
[Sama zaśwolamusi być] w kontakciez przedmiotami nazewnątrz, a wewnątrzz ich 

Strona 74

Wola - Hannah Arendt

obrazami"102.

Wola jako jednocząca siła wiążąca aparat zmysłowy człowieka zeświatem 

zewnętrznym oraz łączącaróżne władzeumysłu ma dwie charakterystyczne cechy, 
całkowicie nieobecne w rozmaitych opisach woli,jakie powstały przedAugustynem.
Wolę tę można rzeczywiście pojmować jako"źródło działania".
Kierując uwagą zmysłów oraz decydując, jakie obrazy mają pozostać wyciśnięte w 
pamięci, codaje intelektowi materiał do rozumienia, wola przygotowuje podstawy 
do działania.
Chciałoby się powiedzieć, że wolado tego stopnia zajęta jest przygotowaniem 
działania, że nie.

II. Qitaestio mihi faclusswn

ma czasu wdawać się w kontrowersje z własną przeciw-wolą.

"Tak więc jak mąż i żona stanowiąjedno ciało, tak samoumysł nasz i działanie, 
namysł i wykonanie [.
]. I jak powiedziano: Będą dwoje w jednym ciele (Rodź 2, 24), taki o tych 
funkcjach można by powiedzieć: są dwie w duszyjednej"103.

Jestto jakby zasygnalizowanie konsekwencji, jakie z 

Augustyńskiegowoluntaryzmu wyprowadził dużo późniejDunsSzkot: wybawienie dla 
woli nie może pochodzić zumysłu, ale też nie następuje dzięki nadprzyrodzonej 
interwencji; przychodzi ono z samego aktu [działania], który niczym coup d'etat,
według trafnego wyrażenia Bergsona przerywa konflikt pomiędzy velle i nolle.
Ceną tegowybawienia jest, jak zobaczymy, wolność.
Jak to wyraził DunsSzkot (cytuję za streszczeniem współczesnego 
komentatora):"Możliwe jest, bym w tej chwili pisał, tak samo, jak możliwe jest, 
bym niepisał".
Przez cały czas jestemcałkowiciewolny, a moją zapłatą za tę wolność jest 
dziwnyfakt, że wola zawsze jednocześnie chce inie chce: w jej przypadku 
aktywność umysłowa nie wyklucza swojego przeciwieństwa.
"Jednak spełniany przeze mnie akt pisania wyklucza swojeprzeciwieństwo.
Przez jeden akt woli mogę zdecydować, że będę pisał, a przez inny akt woli, że 
nie będępisał, ale nie mogę być jednocześnie w akcie w odniesieniudo obu tych 
rzeczy" "'"'.
Innymisłowy,wolazostaje wybawiona przez to, żeprzestajechcieći zaczynadziałać.
To przeniesienie aktywności wolina samakt działania nie możebyć dziełem jakiegoś
chcenia-żeby-nie-chcieć, gdyżbyłbyto przecież kolejny akt woli.

U Augustyna, podobnie jak później uSzkota,rozwiązanie wewnętrznego 

konfliktu wolinastępuje przez wewnętrzne przekształcenie samej 
woli,przekształcenie wmiłość.
Wolę w jej aspekcie funkcjonalnym, jako czynnik łączącyi wiążący, można również 
określić jako miłość (yoluntas:

amorseu dilectio105), ponieważ miłość jest bez wątpienia
10. Augustyn pierwszyfilozof woli
najskuteczniejszym czynnikiem scalającym.

Również w miłościwyróżnia Augustyn "trzy rzeczy [.
]: kochającego,rzecz kochaną i samąmiłość.
Czym więc jest miłość, jeślinie pewnym życiem łączącym dwie istoty [.
], kochającego i tego, co on kocha"106.
Podobnie wolajako uwaga potrzebna jest dla wytworzeniaspostrzeżenia, łączy 
bowiemtego, któryma oczydo patrzenia, i to, co widzialne.
Jedynaróżnica polega natym, że jednocząca sita miłości jest większa.
"Kochając inne meczyobok siebie, [miłość]jak gdybystopiła się i zrosła z nimi" 
"''.
Wielki zysk płynący z owegoprzekształcenia woli w miłość leży nie tylkow tym, że
miłośćjest silniejszaw jednoczeniutego, co rozdzielone wola jednocząca "kształt 
oglądanego ciała, jego obraz wyciśnięty w zmyśle (wizja albo działanie zmysłu) 
oraz wolazwracająca zmysł do widzialnego przedmiotu i zatrzymująca na nimsamą 
wizję[.
] jestobdarowana tak wielką mocą łączenia [.
], że zatrzymujena [rzeczy widzianej] działający już zmysł i [.
]jesttak gwałtowna, że zasługuje na miano miłości, żądzy lubnamiętności"108 ale 
także w tym,że miłość, jako odrębna od wolii pragnienia, niewyczerpuje się, 
kiedy osiąga swój cel,ale umożliwia umysłowi"utrzymanie spokoju, aby mógł on 
cieszyć siętymstanem".

Sama wola nie potrafi osiągnąć owego stanu spokojnejradości.

Jest namdanajako władza umysłu, a umysł "nigdy nie wystarcza sam sobie" i 
"wskutek swojego ubóstwai niedostatków [.
] poświęca zbyt wiele uwagi swymwłasnym czynnościom"'09.

Strona 75

Wola - Hannah Arendt

Wola decyduje,jak użyć pamięcii intelektu, to jest "kieruje [rozum i pamięć] do 
innego celu[.
]. Ale nie każdy cieszysię, kto używa [osiąga rzecz], jeślijej pragnął nie dla 
niej samej, ale w innym celu"1 ".
Dlategowola nigdy nie jest zadowolona.
Zadowolenie oznacza bowiem, że wola znajdujesię w spoczynku'".
tymczasem nic a już na pewnonienadzieja nie potrafi uciszyć niepokojuwoliani 
zapewnić jejowego spokojnego i trwałego roz.

//. Quaestio mihifwtus sum

radowania się tym, co obecne.

Jedynie "mocmiłości jesttak potężna, że to, o czym się długo z upodobaniem 
rozważa i na czym się polega, nie opuści nas nawet wtedy, gdy dusza znów powraca
wnikając w siebie, żeby nad sobą rozmyślać"112.
^ więcej, rzecz ta staje siętym, "bezczego [umysł]nie może o sobie myśleć"113.

Augustyn kładzie tu nacisk na myślenie umysłu o samymsobie.

Miłość,która ucisza niepokóji nieustanny ruchwoli, nie jestmiłością rzeczy 
dotykalnych,ale miłością "śladów", jakie"rzeczy oglądane zmysłami" pozostawiły 
wewnętrzu umysłu.
(W całym traktacie Augustyn starannieodróżnia myślenieod poznania oraz poznanie 
od wiedzy.
"Coinnegojest nie znać się, a co innego o sobie nie myśleć" llł.
) W przypadkumiłości tym trwałym"śladem",który umysł przekształca w rzecz 
intelligibilną, nie byłby aniten, kto kocha, ani ten, kto jest kochany, ale to 
trzecie, sama miłość, którąkochającysię miłują się nawzajem.

Jeśli chodzi o "bytyumysłowe", trudność polegana tym,że "istnieją[one] 

niezależnie od wszelkiej rozciągłości przestrzennej, a nawetzmianczasowych.
[...
] Niewielu zdołauchwycić je wzrokiem ducha.
A jeśli osiągną to [.
],to i taknie mogą się na tym zatrzymać.
[...
] W ten sposób myśl orzeczachnieprzemijających staje się jednak przemijająca.
Lecz ona [.
] zostaje powierzona pamięci, by była tam, skądmoże powrócić".
(Przykład, jaki daje Augustyn dla zilustrowania czegoś stałego, powstającego 
pośród przemijalnościludzkiegożycia, zaczerpnięty jest z muzyki:,,[.
] gdy dźwięki harmonijnej melodii płyną w czasie, jednakże niezależnieod czasu 
chwytamy i pojmujemy jej rytm, jakby w tajemnicyi głębokim milczeniu.
[Dzięki pamięci rejestrującej sekwencje dźwięków] można na niej zatrzymać myśl, 
w każdymrazie tak długo, jakdługo słyszy się śpiew^i^Miłość wytwarzatrwanie, 
stałość,do której umysł nie jest bez niejzdolny.
Augustyn zinterpretował tu pojęciowo to, co Pawełpowiedział w Liście do 
Koryntian:,,Miłość nigdy nie ustaje, mi10.
Augustynpierwszy filozof woli

mo że proroctwa się skończą, choć znikniedarjęzykówi choć wiedzy 

zabraknie" (l Kor 13, 8).

Podsumowując: Augustyńska wola pojmowana niejako oddzielna władza, ale z

punktu widzenia funkcji, którepełniw umyśle jako całości, gdzie wszystkie 
poszczególnewładze: pamięć,intelekt iwola,"utrzymują wzajemny stosunek"116 
znajduje wybawienie w przekształceniu się wmiłość- Miłość jako rodzaj trwałej i 
bezkonfliktowej wolinosi oczywiste podobieństwo do "trwającego ja" J.
S, Milla tego"ja", które ostatecznie przeważa w decyzjach podejmowanychprzez 
wolę.
Augustyńska miłość wywierawpływ poprzez owo "ciążenie" ("Wola zaś łącząc jez 
sobą[pamięći intelekt] [.
] spełnia rolę ciężarka"117),które danejest duszy po to, aby powstrzymać jej 
wewnętrzne rozchwianie.
Człowieknie staje się sprawiedliwy przez poznanie, leczjedynie przez umiłowanie 
sprawiedliwości.
Miłość jestciążeniem duszy lub teżodwrotnie, "bo owe siły 
ciężkości,którepociągają ciała w górę, jeżeli te sąlekkie,lub wdół, jeśli 
sąciężkie, stanowią jakby przejawyich miłości"118.
Ze swejwcześniejszejkoncepcji Augustyn zachowujetu zdolnośćwoli do akceptowania 
i negowania; niema bowiem większejakceptacji kogoś lub czegoś niż kochanie go.
Kochać znaczy mówić: bądź, chcę tego amo: wio ut sis.

Pomijaliśmy dotychczas wszystkiekwestie ściśle teologiczne, a wraz z 

nimi głównyproblem, jakikażdejściślechrześcijańskiej filozofiistwarza wolna 

Strona 76

Wola - Hannah Arendt

wola.
W pierwszychwiekach po Chrystusie istnienie wszechświata można byłowyjaśniać 
przez emanację, wylewanie się boskich i antyboskich sił, co nie wymagało 
obecności ukrytego w tym procesie osobowego Boga.
Można było również,zgodnie z tradycją hebrajską, wyjaśniać wszechświat jako 
dziełostworzeniaposiadające boskiego autora, który stworzył świat z własnejwoli 
i uczynił toz nicości.
Stworzył też człowieka na swój.

//. Ouaestio mihifaclus sum

obraz, to jest obdarzyłgo również wolną wolą.

Począwszyod pierwszych wieków chrześcijaństwa, teorie emanacji towarzyszyły 
teoriom fatalistycznym i deterministycznym,których centralnym pojęciem była 
konieczność; natomiastteorie stworzenia musiały się teologicznie uporać z 
wolnąwolą Boga, który postanowił stworzyć świat oraz pogodzićtę wolność z 
wolnością jego stworzenia człowieka.
W tejmierze, w jakiej Bóg jest wszechmocny (toznaczy ma władz?
również nad ludzką wolą) i posiada przedwiedzę, ludzka wolność wydaje się 
wpodwójnysposób unicestwiona.
Oto typowy argument, na jaki powoływano się przyrozważaniu tej trudności: Bóg ma
jedynie przedwiedzę; nie przymusza.
Coprawda,znajdujemytenargument równieżu Augustyna, ale w swoich najlepszych 
tekstach proponuje onzupełnie inną linię rozumowania.

Wcześniej rozpatrzyliśmy podstawową linię argumentacji narzecz 

determinizmu i fatalizmu, mając na uwadze wielkiwpływ tych poglądów na 
umysłowość starożytną, zwłaszcza rzymską.
Widzieliśmy, że rozumowanie Cycerona wieńczą zawsze sprzeczności i paradoksy.
Pamiętamy tak zwanyargumento jałowośd [naszych decyzji]: kiedy jesteś 
chory,przesądzonejest, czywyzdrowiejesz, czy nie wyzdrowiejesz,więc po cowzywasz
lekarza?
Ale to, czy wezwiesz lekarza,czy nie,jest również z góryprzesądzone itak dalej.
Jeśli sięmyśli w tensposób konsekwentnie i bez intelektualnych wybiegów,to 
oczywiście wszystkie nasze władze stająsię j alowe.
Argumentacja ta jest oparta na tym, że wszystkopoprzedza jakaśprzyczyna, azatem 
na odwołaniu się doprzeszłości.
Tymczasem w takich przypadkachnaprawdęinteresuje nas przyszłość.
Chcemy, abynasza przyszłość była przewidywalna, tak aby kiedyś można było 
powiedzieć:

"tak miało być".

Jednak zgodnie zargumentacją użytąprzez Cycerona natrafimy na następny paradoks:
"Jeśli potrafięprzewidzieć, że jutromam zginąć w katastrofie samolotowej, nie 
powinienem w ogóle wstawać z łóżka.
Ale

10. Augustyn pierwszy filozofwoli
w takim przypadku niezginie, co będzie dowodem, iż nieprzewidziałem 

trafnie swojej przyszłości"119.
Słaby punkttych dwóch argumentów, pierwszego, odnoszącego się doprzeszłości, i 
drugiego, odnoszącego się do przyszłości,jesttaki sam: pierwszy ekstrapoluje 
teraźniejszość w przeszłość,adrugi w przyszłość.
Oba zakładają przy tym, że sam ekstrapolującystoi poza sferą,w której 
zachodząrealne zdarzenia, i będąc zewnętrznym obserwatorem, niema 
władzydziałania onsam nie jest przyczyną niczego.
Człowiekjest częścią procesu dziejącego się w czasie, bytem posiadającym własną 
przeszłość i wyposażonym w specjalną władzę do obcowania z 
przeszłością,władzęzwaną "pamięcią";

żyje on w teraźniejszości i patrzy naprzód wprzyszłość.

Dlatego nie może po prostuwyjść poza porządek czasowy i zająć w stosunkudo niego
pozycji obserwatora.

Wskazałam już wcześniej, że argument na rzecz determinizmu uzyskuje swą 

właściwą ostrość tylko wówczas, gdywprowadzi się przedwiedzącego,który stoi poza
porządkiemczasowym i spogląda na wszystkie wydarzenia z perspektywy wieczności.
Wprowadzająctakiego przedwiedzącego, Augustyn dochodzi donajbardziej wątpliwej i
najbardziej przerażającej ze swychnauk, do doktryny predestynacji.
W tymmiejscu nie będziemy się interesować samą tą doktryną.
Stanowiła ona przewrotną realizację naukiPawłao tym, że zbawienie leży nie w 
uczynkach, ale w wierze, i dawane jest mocąłaski Boga tak że właściwie nawet owa
wiara nie leżyw mocy człowieka.
Wykład tej doktryny znajdujemy w jednym z ostatnich traktatów Augustyna O lasce 

Strona 77

Wola - Hannah Arendt

i wolnej woli,napisanymprzeciwko Pelagianom, którzyodwołując się dowcześniejszej
doktryny woliAugustyna, podkreślali, jakważna do otrzymania laski jest,, 
poprzedzającauczynki dobra wola",łaska bowiem tylko wtedy dawana jest 
człowiekowi całkiem darmo, gdy Bóg przebacza mu grzechy'20.

Filozoficzny argument, nie za predestynacją, ale za możliwością 

współistnienia Bożej wszechwiedzy i ludzkiej wol.

nQwtestio mihifactus sum

nej woli,pojawia sięw dyskusji nad jednym z fragmentówPlatońskiego 

Timajosa.
Są"różne rodzaje" ludzkiej wiedzy,"czym innym są [dla ludzi] [.
] rzeczy jeszcze nie istniejące,czym innym jużistniejące, a czym innym te, które
istniaływ przeszłości, [Ale] u Boga wszystko jest inaczej niż w nas:

rzeczy przyszłych onbynajmniej nie przewiduje, rzeczomteraźniejszym się 

nie przypatruje i za minionymi wzrokuwstecz nie kieruje.
Poznaje natomiast jakimś odmiennymsposobem, znacznie i głęboko różniącym się od 
naszegozwykłego dociekania: nie przenosi myśli z jednego przedmiotu na drugi, 
lecz widzi całkiem nieodmiennie wszystko,zarówno to, co się rozwija w danym 
czasie, jak rzeczy przyszłe, których jeszcze nie ma; zarówno rzeczy już 
istniejące,jak i minione, których już nie ma.
Poznajezaś wszystko wswej trwałej i wiecznej obecności.
Nie oglądaich inaczejoczami, a inaczej duszą, gdyż nie jest złożony z dała 
iduszy.
Niewidzi też inaczej teraz, inaczej poprzednio, a inaczej wczasie późniejszym.
Inna niżnasza, jego świadomośćtrzech czasów, toznaczy czasu teraźniejszego, 
przeszłegoi przyszłego, nie ulega żadnym zmianom [.
]. Uwaga jegonie przechodzi od jednejmyśli kudrugiej, natomiast w 
jegobezcielesnym oglądaniu widoczne jest naraz wszystko, cozna;bo czasyzna on 
bez dokonywania żadnych badań doczesnych, tak jak rzeczy doczesne wprawia w ruch
bezżadnych odbywających się w czasie poruszeń"121.

W tym kontekścienie można już mówić o przedwiedzyBoga; dla niego nie 

istnieją przeszłość aniprzyszłość.
Wieczność, jeśli rozumieć jąw ludzkich kategoriach, jest wiekuistą 
teraźniejszością.
"Teraźniejszość zaś, gdyby zawsze byłateraźniejszością inie odchodziła w 
przeszłość, już nie czasem byłaby, alewiecznością"122.

Zacytowałam ten argument dość obszernie, ponieważ jeślimożnaprzyjąć, 

żejest osoba, dla którejczasowypo10.
Augustyn pierwszy filozof woli

rządek nie istnieje, to współistnienie Bożej wszechwiedzyi ludzkiej 

wolnej woli przestaje być problemem nie do rozwiązania.
W najgorszym razie można go potraktować jakoczęść problemu ludzkiej czasowości, 
to znaczy rozważaćwszystkie nasze władze jako zrelatywizowane do czasu.
Podstawy dla tego nowego poglądu wyrażonego przez Augustynaw O Państwie Bożym 
znajdujemy już w sławnej jedenastej księdzeWyznań, do której teraz przejdziemy.

Z punktuwidzenia kategorii czasowych "obecnością rzeczy przeszłych 

jestpamięć, obecnością rzeczy teraźniejszychjest 
dostrzeganie[contuitusspojrzenie obejmującerzeczy i"zwracające na nieuwagę"],a 
obecnością rzeczy przyszłych oczekiwanie"123.
Ale ta potrójna obecność cechująca umysł sama w sobie nie konstytuuje czasu; 
trzy obecności czynią to w tej mierze,w jakiej przechodzą jedna wdrugą,"czas 
teraźniejszy (.
) możewyłaniać się tylkoz przyszłości, przebiegać tylko przez teraźniejszośći 
zdążać tylkoku przyszłości, przy czym teraźniejszość jest najbardziej 
zewszystkich trzech krótkotrwała,ponieważ nie ma ona żadnej własnej 
"rozciągłości".
A zatem czas biegnie "z tego, cojeszcze nie istnieje poprzez to, co nie ma 
rozciągłości, kutemu, czego już nie ma"'".
Czas niemoże więc byćtworzony przez "ruchy ciał niebieskich"; ruchy wszelkich 
dal "sąw czasie" tylko o tyle,o ile posiadają początek i koniec; samczas, który 
można mierzyć, jest w umyśle.
Jest to mianowicie czas "od chwili, gdy zaczynam coś widzieć, do chwili,gdy 
przestajęto widzieć".
"W rzeczywistości mierzymy oddnek od jakiegoś początku do jakiegoś końca", a 
jest tomożliwe tylko dlatego, że umysł zachowuje w swej własnejteraźniejszości 
pewne oczekiwanie tego, czego jeszcze niema, na conastępnie "zwraca uwagę i 
pamięta, kiedy to cośwreszcie przemija".

Umysł realizuje tętworzącą czas aktywność w każdej swejcodziennej 

Strona 78

Wola - Hannah Arendt

czynności: "Oto mam wyrecytować dobrze miznany psalm [.
]. Zakres działania, któremu się poświęcam,.

//. Quaestio mihifaclus sum

podzielony jest między pamięć, zwróconą ku temu, co jużwypowiedziałem, i

oczekiwanie, zwrócone ku temu, co mamwypowiedzieć.
Uwaga jednak ciągle jest obecna, przezniąprzechodzi w przeszłość to, cobyło 
przyszłością".
Uwaga,jak widzieliśmy, jest jedną z głównych funkcji woli, wielkimunifikatorem, 
który w tym, co Augustyn nazywa "rozszerzeniem umysłu", wiąże ze sobą wszystkie 
części czasu w teraźniejszość umysłu.
"Ale trwaskupienie umysłu, w którymto, co mabyć, przebiegaku nieistnieniu".
To samo"stosuje się [.
] do całego życia ludzkiego",jako że bez owego rozszerzenia umysłu nie 
stanowiłoby ononigdy całości,której "składnikami są wszystkie 
działaniaczłowieka, a takżedo całej historii ludzkości, której częściami są 
wszystkieludzkie żywoty"125.

Wostatnim ze swoich wielkich traktatów, Q państwie Bożym, Augustynwraca 

jeszcze raz do problemu woli, tymrazem patrząc na nią z punktu widzenia 
czasowejstruktury ludzkich władz126.
Formułuje przy tymzasadniczą trudność:"Bóg, którysam jest wieczny i nie ma 
początku, dał jednak początek czasom i człowiekowi,[którego]poprzednio nie 
stwarzał.
Stworzył zaś wczasie"127.
Stworzenie świata i stworzenie czasu były jednoczesne"świat niebyłstworzonyw 
czasie, ale jednocześnie z czasem" nietylko dlatego, że sam akt stworzenia 
implikujepewien początek, lecz takżedlatego, że jeszcze przed 
stworzeniemczłowieka zostały stworzone inne żywe istoty.
"Bo to, co dziejesię w czasie, dzieje się i po jakimś czasie i przed 
jakimśczasem; po czasie, który już przeminął, i przed czasem, który madopiero 
nadejść.
A wszakniemogło być żadnego czasu minionego, gdyż niebyło żadnego stworzenia, 
któregonastępujące posobie ruchy powodowałyby bieg czasu.
Tak tedyświat został stworzony wraz z czasem"128.
Ale w takim razie, jaki cel miał Bóg, gdy stwarzał człowieka?
pyta Augustyn.
Dlaczego "zechciał On uczynić go w czasie", tego,"którego poprzednio nie 
stworzył?
" Pytanieto nazywa

10. Augustyn pierwszyfilozof woli
"prawdziwą głębią" i mówi o "niezbadanej głębi zamiaru",jaki miał Bóg, 

stwarzając "czasowego człowieka[hommem temporalem], którego wcześniej nie było",
to jeststworzenie, które nie tylko żyje "w czasie", alejest wistotnysposób 
czasowe, samo jak gdyby stanowi istotę czasu129.

Aby odpowiedzieć na "to bardzo trudne pytanie:w jakisposób wieczny 

Bógstwarza nowe rzeczy?
", Augustyn uważa wpierw za koniecznepoddanie krytyce cyklicznej koncepcji czasu
głoszonej przez filozofów.
Głównym zarzutemjestto,że w takich cyklach nie może się pojawićżadna nowość.
Następnie daje Augustyn bardzo zaskakującą odpowiedźna pytanie, dlaczego było 
konieczne stworzenie człowiekaidodanie go dożyjącychjuż wcześniej żywych 
stworzeń.
Było to konieczne dlatego, powiada, że abyw świecie stałosię możliwe zaistnienie
czegośnowego, musi zaistnieć p oczątek, "którego jednak poprzednio [tj.
przed stworzeniem człowieka] nigdyniebyło.
Po towięc, aby początekbył, został stworzony człowiek, przed którymnie było 
jeszcze żadnego innegoczłowieka"(quod initium eo modo anteanunąuamfuU.
Hoc ergo ut esset, creatns est homo, ante quemnullusfuit).
Augustynodróżnia ten początek od początkustworzenia, używając słowa initiumw 
odniesieniu dostworzenia człowieka, a principium w odniesieniu do 
stworzenianieba i ziemi131Jeśli idzie o inne żywe stworzenia uczynioneprzed 
człowiekiem, były one stworzone "w obfitości", jakobyty gatunkowe, inaczej zatem
niż człowiek, który zostałstworzony jako jednostka i "rozmnożył się z jednego 
człowieka"'32.

To właśnie indywidualny charakterczłowieka tłumaczypowiedzenieAugustyna,

że przed nim niebyło "nikogo",to znaczy nikogo, kogo można by nazwać "osobą".
Indywidualność osoby przejawia się w woli.
Augustyn podaje jakoprzykład przypadek ,,dwóch ludzi o jednakowych 

Strona 79

Wola - Hannah Arendt

skłonnościachciała i duszy".
W jaki sposób możemy ich rozróżnić?
Jedynącechą, jaką różniąsię oni jeden od drugiego, jest.

II. Quaestio mihi factusf.
um

ich wola.

"Jeśli bowiem [,.
] widząte samewdzięki cielesnei wskutek tego jeden z nich odczuwa chęć użycia 
niedozwolonej rozkoszy, a drugi zachowuje niezachwianą wolę trwaniaw czystości 
[,,.
], skądżeto pochodziło, jeśli nie z własnej woli,skoro skłonnościduszyi 
ciałabyły u obydwu jednakie?
"133

Spróbujmy nieco uporządkować te spekulacje:w świecie, w którym panuje 

ruch i zmiana, człowiek osadzony jestprzez Stwórcę jako nowy początek.
Jest to możliwe, ponieważ człowiek wie, że ma począteki będzie miał 
koniec;wienawet, że jegopoczątek jest początkiem jego końca całenasze życie jest
pochodem ku śmierci1M.
W tym sensie żadnezwierzęani inny byt gatunkowy nie ma początku anikońca.
Razemz człowiekiem, stworzonym naobraz Boga, przyszedłna świat byt, który 
właśnie dlatego, że był początkiemspieszącym dowłasnego końca, mógł zostać 
obdarzonyzdolnością chcenia i niechcenia.

Pod tymwzględem człowiek był obrazem Boga Stworzyciela, ale ponieważbył 

czasowy, anie wieczny,jegozdolność chcenia i niechcenia została skierowana 
wyłącznie naprzyszłość.
(Wszędzie, gdzie tylko Augustyn mówi o trzechczęściachczasu, podkreślaprymat 
przyszłości podobniejak to widzieliśmy wcześnieju Hegla.
Pierwszeństwo wolipośród władz umysłowych wymuszało przyznanie 
pierwszeństwaprzyszłości wspekulacjachna temat czasu.
) Każdy człowiek, będąc stworzony jako jednostka, jest za sprawą swoich narodzin
nowym początkiem.
Gdyby Augustynwyprowadził ze swych spekulacji wszystkie 
konsekwencje,określiłbymoże ludzi jako "rodzących się", a nie na 
wzórstarożytnych jako "śmiertelnych", ale wolność ludzkiej woliokreśliłby nie 
jako liberum arbitrium, czyli wolny wybórpomiędzy chceniem a niechceniem, lecz 
jako wolność, o jakiej mówił Kant w Krytyce czystego rozumu.

Przywołajmy tu ponownie Kaniowską "zdolność dospontanicznego 

rozpoczynania szeregu zdarzeńw czasie", któ10.
Augustyn pierwszy filozof woii

ra, o tyle, o ile pojawia się w świecie, "może mieć jedyniewzględny 

pierwszy początek", alemimo to jest "absolutniepierwszym początkiem, choć nie w 
porządku czasu,ale w porządku przyczynowości".
"Jeśli teraznp, wstanę zkrzesłazupełnieswobodnie [.
], to wtym zdarzeniu zaczyna się bezwzględnie nowy szereg wraz z naturalnymijego
następstwami wnieskończoność" "'.
Rozróżnienie pomiędzy "absolutnym" a "względnym" początkiem wskazuje na ten 
samfenomen, co Augustyńskie rozróżnienie pomiędzy principiumniebai ziemi a 
initium człowieka.
Gdyby Kant znałAugustyńską filozofię ludzkich narodzin, zgodziłby się może, że 
wolność, nacechowana zarazem względną i absolutną spontanicznością, nie jest dla
rozumu ludzkiegobardziej kłopotliwa niż samfakt, żenowi ludziepojawiają sięprzez
narodziny każdyjest nowym przybyszem w świecie, który poprzedza go w czasie.
Wolność tkwiąca w ludzkiejspontaniczności jest częścią kondycji ludzkiej.
Jej umysłowym organem jest wola.

1 Zob.

G. Ryle, Czymjest umysł?
, tłum.
W. Marciszewski, Warszawa1970,s.
118 n.

2 Zob.

pouczające studium E.
H. Gombricha, Ań and Iliusion, NewYork 1960,

3 Arystoteles,O duszy, tłum.

P. Siwek, Warszawa 1988, s.
138 [433a21-24], oraz Arystoteles, Etyka mkomachejska,tłum.
D. Gromska, Warszawa1982, s.
208(1139a35].

Strona 80

Wola - Hannah Arendt

4 W związku z tym i następnymi fragmentami, zob.

O duszy, ks.
III,rozdz.
9,10.

' F. Pfeiffer (red.

), Meister Eckhwl (antologia),Góttingcn 1914,s.
551-552.

6 Wg W.

Jaeger, Arislolie, London 1962, s.
249.
Jaeger zauważa też, żeIIIksięgaO duszy, z której tu cytowałam, ,,wyróżnia się 
jako szczególnieplatońska", tamże, s.
332.

7 Arystoteles, Etykanikomachejska, s.

340 [1168b6].

//. Quaestio mihifactus sum

' Tamże, s.

333-334[1166b5-25].

9 Zob.

ostatnie wersy Antygeny Sofoklesa.

10 Arystoteles,Etyka nikomachejska, s.

208 [IWbl-Ą.

1' Wg A.

Graeser, Piotinus and Ihe Stoics, Leiden 1972, s- 119.

" Arystoteles, Etyka nikomachejska, s.

208 [1139a31-33, 1139b4-5].

" Tamże, s.

182 [1134a21].

14 Tamże, s.

85 [1112bl2).

15 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum.

W. Wróblewski,Warszawa1977,s.
181 [1226al0].
"' Tamże, s.
170 [1223bl0].
17 Zob.
tamże, s.
173, 174 [1224a31, 1224M5].
" Zob.
tamże, s.
183 [1226bl0j.

19 Tamże, s.

183 [1226bll-12].
Por.
Arystoteles, Etykanikomachejska,s.
85-86 [1112bll-18].

20 Por.

doskonałe omówienie problemu woli i wolności uKanta, w:

L.W. Beck,A Commentiiry on Kant's Critiaue ofPractical Reason, Chicago 

1960, rozdz.
XI.

21 Tamże, s.

551.

22 H.

Jonas, Augustin wid das paulinische Freiheilsproblem,wyd.
II,Gottingen 1965; zob.
szczególnie dodatek III, opublikowany jako Philosophical Meditation on the 
Seventh Chapier of Paul's Epistle to the Romans,w: The Future ofOur Religious 
Pas!
, J. M.
Robinson (red.
), London1971,s.
333-350.

23 Owidiusz, Metamorfozy,VII, 19; Video meliora proboque l 

deleriorasequor.

24Chagigah II, l.

Wg H.

Strona 81

Wola - Hannah Arendt

Blumenberg, Paradigmen zu einer Melaphorologie, Bonn 1960, s.
26, przyp.
38.

21 Św.

Augustyn, Wyznania, tłum.
Z. Kubiak, Warszawa1987, ks.
XI,rozdz.
30, s.
300.
Por.
tamże, ks.
XI, rozdz.
12,s.
281.

" Zob.

Epiktet, Diatryhy, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz
Gnomologium Epikletowego, tłum.
L. Joachimowicz, Warszawa 1961, ks.
II, rozdz.
XIX.
s. 177.

27 Fragmenty Diatryb Epikteta spisane przez Arriana i innych uczniów,w: 

Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów orazGnomologium 
Epikletowego, tłum.
L. Joachimowicz, Warszawa 1961, nr 23, s.
449.

28 Encheiridion, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridionz dodaniem Fragmentów

oraz Gnomologium Epikfelowego,thun.
L. Joachimowicz, Warszawa1961, nr 23,33, s.
465, 476.

29 Epiktet, Diatryby, ks.

II, rozdz.
XVI, s.
155.

30 Wszystkie prace Epikteta, jakiemamy w posiadaniu,w tym Diatryby, są 

"niemal na pewno stenograficznymi zapisami jego wykładów i nieformalnych 
dyskusji, które utrwalił i skompilował jego uczeń Arrian".

Przypisy
Zob. W.

J. Oates, wstęp do jego; The Stoic and Epicurean Philosophers,New York 1940.

31 Epiktet, Diatryby, ks-I, rozdz.

XV, s.
54.

32 Tamże, ks.

II, rozdz.
XVIII, s.
173.

33 Tamże, ks, I, rozdz.

XXVII, s.
86.

34 Tamże, ks.

II, rozdz.
I, s.
106.
" Tamże, ks.
II, rozdz.
XVI, s.
158.

36 Epiktet, Encheiridion, nr 23 i 33, s.

476.

37 Epiktet,Diatryby, ks.

II, rozdz.
XVI, s.
157.

38 Tamże, ks.

I, rozdz.
I,s.
5.

Strona 82

Wola - Hannah Arendt

39 Tamże, ks.

I, rozdz.
I,s.
5-6.
' Tamże, ks.
I, rozdz.
XVII, s.
60.

41 Arystoteles, Fizyka, tłum.

K.. Leśniak, Warszawa 1968, s.
19 [188b30].

42 Bpiktet, Diatryhy, ks.

I, rozdz.
XVII, s.
58.

43 Tamże, ks.

II, rozdz.
XI,s.
138.

44 Tamże, ks.

II, rozdz.
X, s.
133.

45 Tamże, ks.

III, rozdz.
XIV,s.
257.

46 Zob.

Epiktet, Encheiridion, l, s.
455.

47 Epiktet, Fragmenty, l, s.

435.

48 Tamże, 8.

s. 439.

49 Epiktet, Diatryhy, ks.

I, rozdz.
I,s.
8.

50 Epiktet,Encheiridion, 30, s.

471.

51 Epiktet, Diatryby, ks.

I, rozdz.
XXV, s.
82.

" Tamże, ks.

I, rozdz.
IX, s.
34.

" Tamże, ks.

I, rozdz.
XXV, s.
81 (wyróżnienie H.
A.).

54 A.

Camus, Mit Syzyfa, w: A.
Camus,Eseje, tłum.
J. Guze, Warszawa1971, s.
91.

55 Św.

Augustyn, O Trójcy Świętej,tłum.
M. Stokowska, Poznań 1963,ks.
XIII, rozdz.
VII, 10, s.
359.
Zdanie to jest cytatem z Terencjusza, Andria, akt II, w.
5-6.

56 Tamże, ks.

XII, rozdz.

Strona 83

Wola - Hannah Arendt

VIII, 11, s.
360.

57 Epiktet, Diatryby, ks.

II, rozdz.
X, s.
133.

58 Tamże, ks.

II, rozdz.
XVII, s.
165.
M Epiktet, Encheiridion, 8, s.
459.

60 Epiktet, Fragmenty, 8.

s. 439.

61 Zob.

Św. Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w:Św.
Augustyn, Dialogi filozoficzne.
Warszawa 1953, t.
III, ks.
III,V-VI1I.

62 Epiktet, Dialryby, ks.

II, rozdz.
XVIII, s.
171.

63 Tamże, ks.

II, rozdz.
VIII, s.
127.

64 Epiktet, Encheiridion, 48, s.

483.

65 Św.

Augustyn, Enarrationes in Psalmos, Patrologiae Latina.
J.S.
Mignę, Paris 1854-1866,t.
37, CXXXIV,16.

//. Ouaestio mihifaclus sum

66 P.

O. Kristeller nazywa Augustyna ostrożniej; "prawdopodobnienajwiększym filozofem 
łacińskim w starożytności", zob.
Renaissance ConceptsofMan, Harper Torehbooks, New York 1972, s.
149.

" Św.

Augustyn, OTrójcy Świętej,ks.
XIII, rozdz.
IV, 7, s.
356: Bealicenę, imjuit [Cicero] omnes esse yolumus.

68 Cyceron, Rozmowy wskulańskie,tłum.

J. Śmigaj,w: Cyceron, Pismafilozoficzne, t.
III, Warszawa 1961, ks.
V, rozdz.
2,s.
685: "O filozofio,przewodniczko życia!
"

69 Zdanie to, z aprobatą cytowane przez Augustyna, pochodzi od 

rzymskiego pisarza Warrona,zob.
Opaństwie Bożym, tłum- W.
Kornatowski,Warszawa 1977, t.
U, ks.
XIX, rozdz.
I, 3, s.
392: Nulla est homilii causaphilosophandi nisi utbeatus sit.

70 Jeśli chodzio wagę igłębię tego pytaniazob.

szczególnie: Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
X, rozdz.
III, s.

Strona 84

Wola - Hannah Arendt

298,oraz rozdz.
VIII, s.
303:

Przedziwne to zatemzagadnienie: "Jak dusza szuka siebie i jak znajduje?

do czego dążyszukając siebie?
dokąd idzie, żeby znaleźć?
"

71 Zob.

Św. Augustyn, Wyznania, ks.
XI,szczególnie rozdz.
XIV orazXXII.

72 P.

Brown, Augusline and Hippo, Berkeley 1967, s.
123.

73 ramie, s.

112.

74 Św.

Augustyn, O wolnej woli, tłum.
A. Trombala, w: Św.
Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.
III, Warszawa 1953, ks.
I, rozdz.
I i II, s.
79.71 Tamże, ks.
I, rozdz.
XVI, s.
110.

76 Św.

Augustyn, Wyznania,ks.
VIII, rozdz.
V, s.
171.

77 Tamże, ks.

VII), rozdz.
VIII,s.
180.

78 Szczegółowe wyjaśnienie wywodzące yoluntas z velle oraz 

potestaszposseznajdujesię w dziele Duch i litera,tłum.
W. Eborowicz,Warszawa1977, art.
52-58.
Jest to późna praca Augustyna, w której zajmuje się onpytaniem; "Czy wiara jest 
we władzy naszej?
" [Arend!
cytuje wg Morgenbesser i Walsh(red.
), FreeWll, Englewood Cliffs 1962, s.
22. W polskimprzekładzie nie udało się znaleźć identycznie brzmiących wyrażeń- 
Najbliższewydają sięsformułowania w art.
53,s.
124, 125 przyp.
tłum.
]-

79 Św- Augustyn, O wolnejwoli, ks.

III, rozdz.
III,s.
172; por.
tamże,ks.
I, rozdz.
XII.

80 Św.

Augustyn, Epistolae, 177, 5; por- Św.
Augustyn,O wolnej woli,ks.
III, rozdz.
I i III.

81Zob.

E. G\\wa, Jettn Duns Scol: Inlrothictionasespositionsfondamenlales, Paris 1952, 
s.
657.

82 Św.

Strona 85

Wola - Hannah Arendt

Augustyn,O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
XXV,s.
233.
" Tamże, ks.
III, rozdz.
XVII, s.
210.

84 Zob.

Św. Augustyn, Łaska a wolna wola, w: Św.
Augustyn, Traktatyoiasce, tłum.
W. Eborowicz, Poznań 1970, rozdz-XIV.

Przypisy
85 Św.

Augustyn.
Wyznania, ks.
VIII, 3, s.
167-169.

86 W- Lehmann, wstęp do antologii Meister Eckhart, Gottingen 1919,s.

16; por.
św.Augustyn, O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
VI-VIII.

87 Św.

Augustyn, O wolnej woli, ks.
III, rozdz.
V, s.
179.

r" W.

H. Auden, Preclom Five, Collected Poems,New York 1976, s.
450.

89 Św.

Augustyn,Wyznania, ks.
VIII, 8, s.
180.

Tamże, ks.

VIII, 9, s.
180.

" Tamże, ks.

VIII, 9, 10, s.
180-184.

92 Tamże, ks.

VIII, 10, s.
183.

93 Tamże, ks.

XIII, 9,s.
343; por.
Św. Augustyn, Epistolae, 157, 2.
9; 55,10, 18.

94J- S.

Mili, AńExamination ofSir WilliamHamilton'sPhitosophy,OntheFreedom ofthe Will 
(1867), wg Morgenbesser i Walsh, Free Will, s.
57-69(wyróżnienie H.
A.).

95 Św.

Augustyn, Wyznania, ks.
III, 6, s.
52 [W przekładzie Z.
Kubiakazdanie to brzmi (Augustyn zwraca się do Boga): "A Ty byłeś bardziej 
wewnątrz mnieniż to, co wemnie byłonajbardziejosobiste"].

96 Św.

Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
IX, rozdz.
IV,5, s.
282.

97 Św.

Augustyn, Wyznania, ks.
XIII, 11,s.

Strona 86

Wola - Hannah Arendt

344.

9' Św.

Augustyn, O Trójcy Świętej,ks.
X. 18, s.
307, 308.

'"'Tamże, ks.

XI, 3, s.
315.

' Tamże, ks.

XI. 2, s.
311-312.

'' Tamże, ks.

XI, 4.
s. 316-317.

102Tamże, ks.

XI, 5, s.
318.

103 Tamże, ks.

XII.
3, s.
330.

104 E.

Bettoni, Duns Scolus: Tnę Basie Principles of fłis Philosophy,Washington 1961, 
s.
158 (wyróżnienie H.
A.).

105 Św.

Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.
XV, rozdz.
XXII, 41, s.
447.

"" Tamże, ks.

VIII, rozdz.
X, s.
276.

"" Tamże, ks.

X, rozdz.
VIII, s.
303.

108 Tamże, ks.

XI, rozdz.
II,s.
314-315.

'' Tamże, ks.

X, rozdz.
V,s.
300.

""Tamże, ks.

X. rozdz.
Xl, s.
307.

111 Tamże, ks.

XI, rozdz.
V, s.
320 [W polskim przekładzie zdanie tobrzmi:"Upodobanie jest odpocznieniemwoli" 
przyp.
tłum.
].

1" Tamże, ks.

X, rozdz.
V,s.
300.

'"Tamże, ks.

X, rozdz.
VIII, s.
303.

114 Tamże, ks.

X,rozdz.

Strona 87

Wola - Hannah Arendt

V, s.
300; por.
tamże, ks.
XII, rozdz.
XII,XIV,XV.

"' Tamże, ks.

XII.
rozdz.
XIV, s.
344-345.

"Tamże, ks.

X, rozdz.
Xl, s.
308.

"7 Tamże, ks.

Xl, rozdz.
XI,s.
328.

//. Quaestio mihifaclus sum

'1"Św.

Augustyn, Opaństwie Bożym, t.
II, ks.
XI,rozdz.
XXVIII, s.
40."'W.
H. Davis, The Freewill Questioa, The Hague 1971, s.
29.

120 W swojej najskrajniejszej postacigłoszonej przez Augustyna podkoniec

życia doktryna ta stwierdza, że dzieci, które nie otrzymały sakramentu chrztu, 
są skazane na wieczne potępienie.
Stanowiska tego niemożna uzasadnić na podstawie pism św.
Pawła, ponieważdzieci nie znają jeszcze wiary.
Tę wersję doktryny predestynacji można było uzasadnićdopiero wówczas, gdy łaska 
zmaterializowała się w sakramencie udzielanym przez Kościół, a wiara została 
zinstytucjonalizowana.
Zinstytucjonalizowana łaska nie jest już bezpośrednią daną świadomości 
doświadczeniem wewnętrznego człowieka i dlatego nie jest interesującadla 
filozofii;

tak samo zresztą jak kwestiawiary.

Niewątpliwie należyona do najważniejszych politycznych elementów 
chrześcijańskiego credo, ale tym niebędziemysiętutaj zajmować.

121 Św.

Augustyn, O państwie Bożym, t, II, ks.
XXI, rozdz.
XXI,s.
28-29.

122 Św.

Augustyn, Wyznania, ks.
XI, rozdz.
14,s.
283.

123 Tamże, ks.

XI, rozdz.
20,s.
289.

"'Tamże, ks.

XI, rozdz.
21,s.
290.

" Tamże, ks.

XI, rozdz.
24,26, 28, s.
298-299.

"' Zob.

Opaństwie Bożym, t.
II, ks.
XI-XIII.

Strona 88

Wola - Hannah Arendt

127 Tamże,t.

II, ks.
XII, rozdz.
XV, s.
67.

12a Tamże, t.

II, ks.
XI.rozdz.
VI, s.
12.

12'' Zob.

tamże, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XIV,s.
67.

" Tamże, t.

II, ks.
XII, rozdz.
XXI,XXII, s.
79.

131 Por.

tamże, t.
II, ks.
XI,rozdz.
XXXII, s.
44.

132 Tamże, t.

II, ks.
XII, rozdz.
XXI,XXII, s.
79.

133 Tamże,t.

II, ks.
XII, rozdz.
VI, s.
57.

134 Zob.

tamże, t.
II, ks.
XIII, rozdz.
X.1351, Kant, Krytyka czystegorozumu, tłum.
R. Ingarden, Warszawa1975, s.
193 [B478].

III.WOLA I INTELEKT
11. Tomaszz Akwinu i prymatintelektu
Przed z górą czterdziestu laty EtienneGilson, wielki odnowiciel 

filozofii chrześcijańskiej, mówił w Aberdeen, w ramachwykładów Gifforda, o 
wspaniałym renesansie myśligreckiej w trzynastym wieku.
Wynikiem jego rozważań było klasyczne już i,jak sądzę, wciąż ważne sformułowanie
(wksiążceDuch filozofii średniowiecznej) "podstawowej zasady całej 
średniowiecznej spekulacji".
Zasadą tą było fidesquaerens intellectum,Anzelmiańska "wiara, która prosi 
intelekt o pomoc", przez co Anzelm czynił filozofię służebnicąwiaryancilla 
theologiae.
Zawszeistniałoniebezpieczeństwo, że służebnica staniesię ,,panią", przed czym 
ostrzegałna Uniwersytecie Paryskim papież Pius IX, o ponad dwieście lat 
uprzedzając piorunujące ataki, jakieprzeciw temuszaleństwu stultitia skierował 
Luter.
Wspominam nazwisko Gilsona nie po to, aby prowokować porównania wypadłyby onedla
mnie raczej fatalnie ale w poczuciuwdzięczności,a także dla wyjaśnienia, 
dlaczego w tym, copiszę dalej, unikam tematów będącychod tak dawna przedmiotem 
studiów, których wyniki dostępne są już nawet wpopularnych podręcznikach.

Osiemset lat dzieliTomasza od Augustyna, czas dostatecznie długi, aby z 

biskupa Hippony uczynić świętego i OjcaKościoła oraz obdarzyć go autorytetem 
równymautorytetowi Arystotelesa i niewiele ustępującym powadze świętegoPawła.
W wiekach średnich autorytetmiał tak wielką wagę,.

Strona 89

Wola - Hannah Arendt

///. Wola i intelekt

że nic nie byłoby bardziej szkodliwe dla nowej doktryny niższczere 

przyznanie, że jest ona nowa; to, co Gilson nazwałipsedixitism, nigdy nie 
dominowało bardziej niż wtedy.
Nawetjeśli Tomasz nie zgadzał się zjakimś poglądem, potrzebował autorytatywnego 
cytatu, aby ustalićdoktrynę, przeciwko której wysuwał argumenty.
' Miało to zapewnewielewspólnego zabsolutnym autorytetem Boskiego Słowa, słowa 
zapisanego w księgach Starego i Nowego Testamentu,dość,że każdy znany ówcześnie 
autorchrześcijański, żydowski czy muzułmański był cytowany jako "autorytet",czy 
to w kwestii jakiejś prawdy, czy to w kwestii jakiejś całkiem nieważnej 
nieprawdy.

Studiując dzieła średniowieczne,musimy pamiętać, że ichautorzy żyli w 

klasztorach i że ich pisma wyrosły ze świataksiążek.
Bez klasztorów nigdy nie zaistniałobyw historiiZachodu coś takiegojak 
,,historiaidei".
W przeciwieństwiedo dzieł zakonników rozważania Augustyna byty ściślezwiązane z 
jego osobistymidoświadczeniami.
Uważał zaważne ich szczegółowe opisywanie nawetwtedy, gdyporuszał tak 
spekulatywne kwestie jak pochodzenie zła (wewczesnym dialogu O wolnej woli).
Rzadkouznawał za stosowne cytowanie znawców tematu.

Autorzy scholastyczni sięgali do doświadczenia jedyniepo to, aby czerpać

zeń przykłady wspierające argumentację;

samo doświadczenie nie inspirowało argumentacji.

Z tychprzykładów powstał rodzaj dziwnej kazuistyki, technikiodnoszenia ogólnych 
zasaddo poszczególnych przypadków.
Ostatnim autorem, który otwarcie pisał o wahaniachswojej duszy i umysłu, był 
Anzelm z Canterbury; byłotodwieście lat przedTomaszem.
Nie znaczy to oczywiście, żescholastyczni autorzy nie interesowali się 
rzeczywistymiproblemami, ainspirowała ichjedynie spekulatywnaargumentacja.
Chcę tylkoskonstatować, że zajmując się średniowieczem, wkraczamy w "wiek 
komentatorów" (Gilson),których myślami kierował zawsze jakiś pisany autorytet.

H. Tomasz 2 Akwinu i prymatintelektu167
Byłoby poważnym błędem sądzić, że autorytet ten był koniecznie, czy 

choćbytylko pierwotnie, związany z Kościołem czy Pismem Świętym.
A jednak Gilson, ze s'wą umysłowością tak zadziwiająco dostrojoną do 
wielkiegotematu,jaki podjął, tensam Gilson, który rozumiał, że .
Jeśli PismuŚw.
zawdzięczamy istnienie filozofii zasługującej na mianochrześcijańskiej, to 
tradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii", mógł 
jednocześnietwierdzić, że"jeśli [chrześcijanie] wiedzieli to, czego się 
filozofowie greccy nigdynie dowiedzieli, to po prostu dlatego, że [.
] przeczytalipierwsze słowa Księgi Rodzaju.
Ani Platon, ani Arystoteles ich nie czytali.
Gdyby były im znane, może cała historia filozofii wyglądałaby inaczej"1.

Wielkie, nie ukończone arcydzieło Tomasza, Suma teologiczna, było 

pierwotnie pomyślane dla celów pedagogicznych, jakopodręcznik dla nowych 
uniwersytetów.
Wyliczaono w systematyczny sposób wszystkie możliwe kwestie,wszystkie możliwe 
argumenty, a także podejmuje się udzielić na nieostatecznejodpowiedzi.
Żaden znany mi późniejszy system nie mógłbywspółzawodniczyć z tą 
kodyfikacjąustalonych prawd, z tą sumą koherentnej wiedzy.
Każdysystemfilozoficzny chce daćniespokojnemu umysłowi myślowe zadomowienie, 
rodzaj bezpiecznego schronienia, ależadnemu nie udało się to tak dobrze i żaden,
jak sądzę, niebył tak wolny od sprzeczności jak systemTomasza.
Każdego, kto zechciał uczynić ten znaczny wysiłek i wejść do owego domu, czekała
nagroda pewność, że w jego licznychkomnatach niedozna nigdypomieszania ani 
zniechęcenia.

Czytać Tomasza to poznawać, jak buduje siętakie domostwa.

Najpierw stawiane są kwestie w możliwie najbardziej abstrakcyjny,ale 
niespekulatywny sposób potem wobrębiekażdej kwestii wybierane sądo zbadaniapewne
punkty, po czym następują zarzuty, jakie możnapostawić każdej możliwej 
odpowiedzi, a następnie częśćzaczynającasię od "lecz przeciw temu.
", która wprowa.

///. Wola i intelekt

dza do dyskusji stanowisko przeciwne.

Dopiero gdy całyten fundament jest już położony, następuje odpowiedź Tomasza, 
uzupełniona szczegółowymi odpowiedziami na zarzuty.

Strona 90

Wola - Hannah Arendt

Ten systematyczny porządek nie zmieniasię nigdy;

czytelnik dostatecznie cierpliwy, aby śledzić ciąg następujących po 

sobie pytań i odpowiedzi, uwzględniający każdyzarzut i każde przeciwne 
stanowisko, będzie oczarowanyrozległością intelektu, który zdaje się to wszystko
ogarniać.
W każdym przypadku znajdujemy tu odwołanie się do autorytetu, cojest szczególnie
uderzające wtedy, gdy wysuwane na podstawie jakiegoś autorytetu argumenty 
sąnastępnie odrzucane.

Cytowanie autorytetu nie byłojedynym czy nawetdominującym sposobem 

argumentowania.
Towarzyszył mu zawsze pewien rodzajczysto racjonalnego dowodzenia, 
przeprowadzonego zazwyczaj z żelazną logiką.
Nie używa siętu żadnej retoryki czy perswazji; czytelnik jest przekonywany 
jedynie siłą samejprawdy.
Wiara w zniewalającą mocprawdy,tak powszechna w filozofii średniowiecznej,jestu 
Tomaszabezgraniczna.
Rozróżnia on trzy rodzaje konieczności: racjonalną (że np.
trzy kątyw trójkącie są równe dwóm kątom prostym),relatywną (że np, pożywienie 
jestniezbędne dla życia albo że koń jest niezbędny dopodróży)oraz przymus 
wywierany przez zewnętrznego sprawcę.
Tylko ten ostatni rodzaj konieczności Jest całkowicie sprzecznyz wolą"2.
Prawda zniewala, ale nierozkazuje, tak jakwola; nie przymusza.
Duns Szkot nazwał topóźniej dictamen rationis, dyktatem rozumu, siłą, która 
nakazuje cośjedynie za pomocą mowy(dicere) i która maswą granicęw ograniczeniach
ludzkiej racjonalności.

Z niezrównaną jasnością rozróżnia Tomasz pomiędzydwiema władzami, 

których funkcją jest,,pojmowanie", intelektem i rozumem.
Przypisuje im odpowiednio dwie władze, których funkcjąjest pożądanie: wola i 
liberum arbitrium, wolny wybór.
Intelekt irozum zajmują się prawdą.

11. Tomasz z Akwinu i prymatintelektu 169
Intelekt, zwany także"rozumem ogólnym", zajmujesięmatematyczną lub inną 

oczywistą prawdą, pierwszymi zasadami, których uznanie nie potrzebuje dowodu.
Rozum,albo inaczej rozum szczegółowy, jest zdolnością, dziękiktórej wyciągamy 
szczegółowe wnioski ze zdań ogólnych, jakto ma miejsce w sylogizmach.
Rozum ogólny ma naturękontemplatywną,podczas gdy zadaniem rozumu szczegółowego 
jest rozumowanie.
"Rozumować właściwie biorącznaczy: przechodzić zpoznania jednegodo poznania 
drugiego; stąd właściwiebiorąc drogą rozumowaniadochodzimydo wniosków, które 
stają się nam jasne w świetle zasad"3.
Ów proces dyskursywnego rozumowania dominuje we wszystkich pismachTomasza 
(oświecenienazywanowiekiem rozumu co może jest, a może nie jest 
właściwymokreśleniem, ale średniowiecze z pewnością 
możnanazwaćwiekiemrozumowania).
Prawda postrzegana przez intelektjest objawianaumysłowi i zniewala umysł bez 
żadnej aktywności z jego strony, podczas gdy w procesie rozumowania 
dyskursywnego umysłzniewala sam siebie.

Proces dowodzącego rozumowania wprawiaw ruch wiara racjonalnego 

stworzenia, którego intelekt w sposób naturalny zwracasię doswego Stwórcy z 
prośbą o pomoc wposzukiwaniu "takiegopoznania prawdziwego bytu [.
],jakie rozum mój przyrodzony zdobyć potrafi"4.
To, cowPiśmie zostało objawione wierze, nie podlega wątpieniu,tak jak nie 
podlegała mu oczywistość pierwszych zasad wfilozofii greckiej.
Prawda jest zniewalająca.
Tym, co odróżnia jej zniewalającą siłę od konieczności nakładanejprzezgrecką 
aletheia,nie jest założenie, że prawdaprzychodzizzewnątrz, ale to, iż "prawda 
ogłoszona z zewnątrz przezobjawienie odpowiadawewnętrznemu światłu rozumu.
Wiara ex auditu (np.
Mojżesz słuchający głosu Boga] natychmiast pobudzą odpowiadającą jej strunę"5.
Kiedy przechodzi się od Augustyna do Tomasza czy Dunsa Szkota, najbardziej 
uderza to, że żadenz nich nie jest zainteresowany

A..

///. Wola i intelekt

problematyczną strukturą woli rozumianej jako odrębnawładza.

Chodzi im o relację pomiędzywolą a rozumem lubintelektem.
Jedynąliczącą się kwestią i dominującym pytaniem jest to, która z aktywności 
umysłowych jest "szlachetniejsza", a przez to uprawniona do prymatu nad drugą.

Strona 91

Wola - Hannah Arendt

Jeszcze większe znaczenie, szczególnie z uwagi na wielki wpływAugustyna na obu 
myślicieli, ma fakt, że zagubilioni jedną ztrzech władz umysłu wymienionych 
przez Augustyna.
Spośród wymienianych przez niego pamięci,intelektui woli zniknęła pamięć, 
szczególnie związanaz rzymskąkulturą zdolność, która wiąże człowiekaz 
przeszłością.
Stratataokazała siębezpowrotna;już nigdy w naszej tradycji filozoficznejpamięć 
nie osiągnęła rangi intelektu i woli.
Niezależnie od konsekwencji, jakiemiała tastrata dla ściśle politycznej 
filozofii6, oczywiste jest, że wraz z pamięcią odeszło poczucie na wskroś 
czasowego charakteru ludzkiej natury iludzkiej egzystencji sedes animi est in 
memoria tak wyraźnej w Augustyńskiej formule homo temporalis'''.
Intelekt,któryu Augustyna odnosił się do tego, co obecne w umyśle,u Tomasza 
zwraca się raczejdo pewnych zasad, to jestdotego, co logicznienajwcześniejsze 
idaje początek procesowirozumowania mającemu za przedmiotto, coszczegółowe8.
Właściwym przedmiotem wolijest cel.
Cel nie oznacza tu tego, co przyszłe,podczas gdy "pierwszezasady byłyby tym,co 
przeszłe zasadyi cel sąkategoriami logicznymi, anieczasowymi.
W kwestii woli Tomasz, za Etyką nikomachejską, kładzie nacisk głównie na 
kategorię środkicele.
Takjak u Arystotelesa cel, chociaż jest przedmiotem woli, dany jest jej za 
pośrednictwem zdolności pojmowania, to jestintelektu.
Zatem właściwy "porządek działania" jest taki:

"Najpierw jest spostrzeżenie celu, następnie jego pożądanie, potem 

namysł nad środkami dojego osiągnięcia, a następnie pożądanie tych środków"9.
Na każdym z tych etapów władza pojmowania poprzedza ruch pożądania i nadnim 
dominuje.

11.Tomasz z Akwinu i prymat intelektu
Pojęciowąpodstawą tych wszystkich rozróżnień jest przekonanie, że "dobro

i byt różnią się jedynie myślowo,natomiast rzeczowo są tym samym", do tego 
stopnia,że można mówić o ich "wymienności": "Tyle wnasdobra,ile bytu.
[...
] [Jakiś byt] jest złynie dlatego, że jest bytem,aledlatego właśnie, że 
mubrakjakiegoś bytu [.
], gdy człowiekowibrak pełni bytu,brak mu także pełni dobra, i w tejmierze 
zachodzi w nim zło"10.
0 żadnym bycie, w tej mierze,w jakiej jest, niemożna powiedzieć,że jest zły, a 
można takpowiedzieć tylko "o tyle, oile brakuje mu bytu".
Jest tooczywiście tylko opracowanie stanowiska Augustyna, niemniej jest to 
stanowisko rozwinięte i pojęciowo bardziejprecyzyjne.
Z punktu widzeniawładz pojmowania byt pojawia się w aspekcie prawdy, z punktu 
widzenia woli, gdziecelem jestdobro, byt pojawia się w aspekcie"bycia pożądanym,
którego toaspektu byt sam z siebie nie ujawnia".
Samo złonie jest żadnązasadą, ponieważ jest czystą nieobecnością dobra, a 
nieobecność czegokolwiek "można braćbądźjakoutratę, bądźteż jako gołe 
przeczenie.
Otóżnieobecność dobra, brana jako przeczenie, nie ma charakteruzła [.
], gdyby go miała [.
],człowiek byłby złym dlatego,że nie ma szybkości samy lub siły lwa.
Że to nieobecność dobra wzięta jakoutrata zwie się: zło; tak jak 
utratawzrokuzwie się: ślepota"11,Z powodu swego negatywnego charakteru 
absolutne, radykalne zło istnieć nie może.
Nie istniejetakiezło, wktórym można by wykazać"całkowitybrakdobra".
Bowiem "jeśli mogłobyistnieć coś całkowicie złego,wykończyłoby samo siebie"12.

Tomasz nie byłpierwszym, który uważał zło za"brak",rodzaj iluzji 

optycznej, która powstaje wtedy, gdy nie bierzesię pod uwagęcałości, której zło 
jest tylko częścią.
Już Arystoteles posługiwał się pojęciem wszechświata, "wktórym[.
] każda rzecz jak najlepiejzharmonizowana z całościązajmuje swoje miejsce",tak 
żenie możnamówić, iż "natura ognia jest złą, bo spaliła dom biedaka.
Sądu odobroci.

///. Wola i intelekt

jakiejś rzeczy nie można tworzyć według jej przyporządkowania do czegoś 

partykularnego, ale według tego, jaką dana rzecz jest sama w sobie i w swoim 
przyporządkowaniudo całego wszechświata"".
Poglądten pozostaje najbardziejelastycznymi zawsze powtarzanym argumentem 
przeciwko realnemu istnieniu zła; nawetKant, któryukuł pojęcie "radykalnego 

Strona 92

Wola - Hannah Arendt

zta", w żadnym razie nieuważał, by ten,kto "nie potrafi kochać", miał z tego 
powodu ,,okazać sięłotrem", czyli że, mówiąc językiem Augustyna, velle i nollesą
wzajemnie powiązane i że prawdziwy wybór woli dokonuje się pomiędzy chceniem i 
niechceniem.
Prawdą jest jednak,że ten stary topos filozofii mawięcej sensuu Tomaszaniż w 
jakimkolwiek innym systemie, ponieważ w centrumsystemu Tomasza stoi, jako 
jego,,pierwsza zasada", byt.
W kontekściefilozofii Tomasza "powiedzieć, że Bóg stworzył nie tylko świat,lecz 
i tkwiące w nim zło, to tyle samo,co mówić, że Bóg stworzy!
nicość" zauważa Gilson14.

Wszystkierzeczy stworzone, których główną cechą jestto, żesą, pretendują

do bytu,"każda na swójwłasny sposób", ale tylko intelekt posiada "poznanie" bytu
jako całości; zmysły "poznają tylko istnienie ograniczonemiejscem i czasem"15.
Intelekt "ujmuje byt absolutnie ipo wszystkie czasy", a człowiek o tyle, oile 
obdarzonyjest tą władzą, może tylkopragnąć "zawszeistnieć".
Jest tonaturalnaskłonność woli,której ostateczny cel jest dla niejtak samo 
"konieczny", jakprawda jestzniewalająca dla intelektu.
Ściśle rzecz biorąc, wolajest wolna tylko w odniesieniu do "dóbr 
poszczególnych", które"nie poruszają jej wsposób konieczny".
To odróżnia ją od pragnień, które mogą być wywoływane wsposób konieczny przez 
pewne dobra.
Ów ostateczny cel,pragnienieintelektu, aby istnieć zawsze,utrzymuje pożądania 
pod kontrolą.
Konkretna różnica pomiędzy ludźmi a zwierzętami polega właśnie na tym, że 
człowiek "nie porusza się natychmiast na pożądanie siły gniewliwej lub 
pożądliwej, lecz czeka na rozkaz woli, czyli po

11. Tomaszz Akwinui prymat intelektu
żądania wyższego [.

]; stądto pożądanie niższenie zdoła samo poruszać, o ile pożądaniewyższe nie da 
przyzwolenia"16.

Jest oczywiste, że byt, pierwsza zasada Tomasza, jest poprostu 

konceptualizacjążycia i instynktu życiowego faktu, że każda żywa istota 
instynktownie zachowuje własneżyciei unikaśmierci.
Jest to opracowanie myśli, której zarodek jest już uAugustyna, jednak wewnętrzną
konsekwencję owego zrównania woli zinstynktem życiowym - bezrelacjido możliwego 
wiecznego życia wywiedzionoi zrozumiano powszechnie dopiero w dziewiętnastym 
wieku.
Znajdujemy ją wyrażoną explicHe u Schopenhauera, natomiast w koncepcjiwoli mocy 
Nietzschego również samaprawdajest rozumiana jako funkcja procesu życiowego:

prawdą nazywamy te sądy, bez których nie moglibyśmy żyćdalej.

Zatemnie rozum, ale wola życia czyni prawdę zniewalającą.

Rozpatrzmy terazkwestię, która z tychdwóch władzumysłu, jeśli porównać 

je ze sobą, jest ,,absolutnie wyższai szlachetniejsza"?
Na pierwszy rzut oka pytanie tonie jestzbyt sensowne, ponieważ ostateczny 
przedmiot obu władzjest ten sam; jest to byt, który objawia się woli jako dobryi
pożądany, a intelektowi jako prawdziwy.
Tomasz rzeczywiście przyznaje, że "te dwie władze swoimi czynnościamizachodzą 
jednana drugą [i się warunkują], gdyż myśl poznaje, że wolachce,zaś wola chce, 
żeby myślmyślała"17.
Nawet jeśli rozróżnimy "dobro" od ,,prawdy"jako odnoszącymi się do różnych władz
umysłu, okaże się,że dobroi prawda są dosiebie bardzo podobne, ponieważ jedno 
idrugie jest w swym zakresie uniwersalne.
Tak jak intelekt jest"zdolny pojmować uniwersalny byt i prawdę",tak samo wola 
"zdolna jest pożądać uniwersalnego dobra".
Tak jak intelektowi służy rozumowanie będące podległą muwładzą, przeznaczoną do 
zajmowania się tym,co szczegółowe, tak samo wola posiada władzęwyboru 
(liberumarbiIrium) jakopomocw wyszukiwaniu szczegółowych środ.

III. Wola i intelekt

ków do osiągnięcia uniwersalnego celu.

Ponieważ ostatecznym celem obu władz jest byt pod postacią prawdy lubdobra i 
każda z nich ma do dyspozycji odpowiednią władzę służebną, która zajmuje się 
rzeczami szczegółowymi,zatem wydają się sobie równe.

Wynikałoby stąd, że jedyną linią dzielącą wyższe i niższewładze jest ta,

która oddzielawładze "nadrzędne" od "podporządkowanych", co pozostawałowówczas 
nie kwestionowanym rozróżnieniem.
Tomasz jak niemalwszyscyjegofilozoficzni następcy, których jest więcejniż 
zadeklarowanych tomistów uważałza oczywistą prawdę iwłaściwieza kamień węgielny 

Strona 93

Wola - Hannah Arendt

filozofii jako osobnej dyscypliny, że to,co ogólne, jest "szlachetniejsze" i 
wyższe rangą niż to, coszczegółowe.
To przekonanie było dla Tomasza tak ewidentne, że jako jedyne jego uzasadnienie 
podał stare Arystotelesowe stwierdzenie, że całość jest zawsze czymś więcejniż 
sumą części.

Dopiero Jan Duns Szkot miał zakwestionować i rzucićwyzwanie temu 

założeniu: byt w swojej ogólności jest tylko myślą, brakujemu realności; tylkoo 
poszczególnejrzeczy(res), którą charakteryzujepewna jednostkowaistota 
(haecceilas), można powiedzieć,że jest dla człowieka realna.
Powyższe rozróżnieniebyło tyleż doniosłe,coodosobnione w historii filozofii.
"Szkot ostro przeciwstawiał poznanie intuicyjne, któregowłaściwymprzedmiotem 
jest istniejący byt szczegółowypostrzegany jako istniejący,od poznania 
abstrakcyjnego, którego właściwym przedmiotemjest quiddilas, czyli istota 
poznanej rzeczy"18.
A zatem itojest decydująceobraz umysłowy (widziane drzewo)ma niższy status 
ontologiczny niżprawdziwe drzewo, ponieważ widziane drzewo utraciło swoje 
prawdziwe istnienie.
Jest tak,mimo że wiedza o realnymdrzewie nie byłaby możliwa bez umysłowych 
obrazów.
Konsekwencjątego odwrócenia hierarchii jestto, że na przykład ten oto 
poszczególny człowiek jako żywaistota ontologicznie poprzedza

H. Tomasz 2 Akwinu i prymat intelektu
i przewyższa rangączłowiekajako gatunekoraz samą tylkomyśl o rodzaju 

ludzkim.
(Kierkegaard wysunął później bardzo podobne argumenty przeciwko Heglowi.
)

Dunsowskie odwróceniewydaje się raczej oczywistą konsekwencją filozofii,

która swoją główną inspirację czerpałaz Biblii, czyli jest z idei Boga 
Stworzyciela, który będąc osobą, stworzył ludzi na swój obraz, tojest 
zkonieczności również jako osoby.
Oczywiście Tomasz jako chrześcijanintwierdzi, że persona signiflcat id quod est 
perfectissimum intotanatura ("osoba oznacza coś najdoskonalszego w 
całejnaturze")19.
Biblijna podstawatego poglądu znajduje się,jak to pokazał Augustyn,w Księdze 
Rodzaju, głoszącej, żewszystkie naturalne gatunki zostały stworzonew mnogości

piwa simul iussit existere ("Nakazał, by od razu zaistniała wielość").

Człowiek został stworzony pojedynczo,takżerodzajludzki (tu rozumiany jako jeden 
z gatunków zwierzęcych) rozmnożył się z kogoś jednego:ex wio [.
] multiplicavit genus humałiwn20 .
UAugustyna i u Szkota, w przeciwieństwie do Akwinaty, wola jest organem 
umysłowym,któryurzeczywistnia tęjednostkowość;jest 
jejprincipiufnindividuationis.

Wracając do Tomasza, czytamy: "Jeśli porównamy zesobąintelekt iwolę 

podwzględem ogólności odpowiadających im przedmiotów, wówczas [.
] intelekt jest absolutniewyższy i szlachetniejszy niż wola".
Przekonanie tojest tymbardziej znaczące, że nie wynika ono z ogólnej 
filozofiibytu stworzonej przez Tomasza.
On sam w pewien sposób toprzyznaje.
Prymatintelektunad wolą leży dlań nie tyle wewzajemnymstosunku odpowiadających 
im przedmiotów

w wyższości prawdynad dobremile wsposobie,w jaki obie te władze 

"konkurują" zesobą w umyśle: ,,Wszelkiruch czy drgnieniewoli musi być 
poprzedzone przez pomysłczy poznanie; niekażde zaśpomyślenie jest 
poprzedzoneprzez ruch woli"21.
(Tu oczywiście Tomaszbierze rozbratz Augustynem,któryobstawał przy prymaciewoli 
jako.

///. Wola i intelekt

uwagi nawet w aktach percepcji zmysłowej.

) To pierwszeństwo intelektu mamiejsce w każdym akcie woli.
Naprzykład w akcie "wolnegowyboru", wktórym "wybierane" są środki do celu, obie 
władze konkurują ze sobą: władza poznawcza, za pomocą której osądzamy, że jedna 
rzeczma być przedłożona nad drugą, i władze pożądawcze, które"powinny się 
dostosować do władz poznawczych"22.

Jeśli spojrzymy na stanowiska Augustyna i Tomasza zczysto 

psychologicznego punktu widzenia, któryczęstoprzyjmują w swoich argumentacjach, 
musimy przyznać,żeich opozycyjnośćjest cokolwiek sztucznaoba stanowiska 
wydająsię jednakowo trafne.

Strona 94

Wola - Hannah Arendt

Kto zaprzeczy,że nie można chcieć tego, czego się w jakiś sposób nie zna,lub 
teżprzeciwnie, że sam akt chcenia poprzedzai decyduje o tym, wjakim kierunku 
chcemy rozwijać nasząwiedzę, dokąd zmierzamy w jej poszukiwaniu?
Prawdziwy powód,dla któregoTomaszobstawał przy prymacie intelektu, oraz powód, 
dlaktórego Augustynwybrał prymat woli, leży w ich niepodlegających dowodzeniu 
odpowiedziach na najważniejsze pytanie stawianeprzez wszystkich średniowiecznych
myślicieli: Na czym polega "ostateczny cel i szczęście człowieka"?
23Wiemy, że odpowiedź Augustyna brzmiała; miłość.
Swojeżyciepośmiertnechciał spędzić niczego nie pragnąc,w nierozdzielnejjedności 
ze swoim Stworzycielem.
TymczasemTomasz, wyraźnie krytyczny wobec Augustyna i augustynistów (choć tego 
niemówi),odpowiada, że chociaż niektórzy mogliby myśleć, jakoby ostateczny cel i
szczęście człowieka polegało "nie na poznaniu Boga, ale na kochaniu golub innym 
skierowanym na niego akcie woli", on, Tomasz,utrzymuje, że "czym innym jest 
posiąść dobro, które jestnaszym celem, a czym innym kochać je; miłość bowiem 
jestniedoskonała, dopóki nie posiedliśmy celu, a doskonała potym, kiedy 
weszliśmy w jego posiadanie".
Dla Tomasza niedo pomyślenia jest miłość bez pożądania i dlatego jego odpowiedź 
jest kategoryczna:"Istotą najwyższego szczęścia

11. Tomasz zAkwinui prymat intelektu
człowieka jest poznanie Boga za pomocą intelektu; a niejakiegokolwiek 

aktu woli".
Tomasz podążatutaj za swoimnauczycielem, Albertem Wielkim, który powiedział: 
"Najwyższy zachwyt i szczęście przychodzi wtedy, gdy intelektznajduje się w 
staniekontemplacji"24'.
Warto przytoczyćmiejsce, w którym Dante zgadza się z tym całkowicie:

Poznałeś, jaki akt narzędziem słnżyBłogości rajskiej:oto zapatrzenie,A 

nie zaś miłość, bo ta jeno wtórzy25.

W toku tych rozważań starałamsię podkreślaćrozróżnienie pomiędzy wolą a 

pożądaniem oraz, co za tym idzie, odróżniać pojęcie miłości w 
Augustyńskiejfilozofii woli odPlatońskiego erosa w Uczcie, gdzie miłość jest 
znakiem pewnego braku wkochającym i tęsknotądo posiadania tego,czego mu brakuje.
Myślę, że to, co zacytowałam z Tomasza,pokazuje, jak mocno jegokoncepcja władz 
pożądawczychjest zakorzeniona w pragnieniu posiadaniaw życiupośmiertnym tego, 
czego nam brakuje w życiu ziemskim.
Ponieważ wola,rozumiana tu zasadniczo jako pragnienie,ustaje, kiedy już wejdziew
posiadanie upragnionego przedmiotu, zatemnie jest prawdą, że "wola doznaje 
doskonałejszczęśliwości dopiero wówczas, gdy jestw posiadaniu tego,czego 
chce"26jest to bowiem dokładnie ten moment, kiedy wola przestaje chcieć.
Intelekt, który wedługTomaszajest "władząbierną"27, ma zapewniony prymat nad 
woląnie tylkodlatego, że "prezentuje on pożądaniu jego przedmiot", a zatem musi 
je poprzedzać, ale także dlatego, żetrwa dłużej niż wola, która wygasa, kiedy 
zdobędzie jużswój przedmiot.
Przekształceniewoli w miłość, jakie dokonało się u Augustyna i Dunsa Szkota,było
przynajmniejw częściinspirowane radykalnym oddzieleniem woli od pożądań i 
pragnień oraz innym pojmowaniem "ostatecznegocelui szczęścia człowieka".
Nawet w życiu pośmiertnymczłowiek pozostaje człowiekiem i jego"najwyższe szczęś.

///. Wola i intelekt

cię"nie może być czystą "biernością".

Dla wybawienia woli można było przywołać miłość, ponieważ miłość jest 
jednocześnie aktywna i wyzbyta niepokoju ani nie goni zaswoim celem, ani nie boi
się go stracić.

W rozważaniach Tomasza niepojawia się nigdy myśl,żemoże istnieć 

aktywność, która maswój celw sobie idlatego niemożnajej interpretowaćw 
kategoriach środkówi celów.
Dla Tomasza "cokolwiek działa, zawsze działa dlajakiegoś celu [.
], dlatego cel jest źródłem tego poruszenia.
Stąd ta sztuka, do której należycel, kieruje sztuką wytwarzającą środki dotego 
celu, jak na przykład sztukasterowania okrętami kierujesztuką ich budowania"28.
W gruncie rzeczy wszystko to pochodzi wprost zEtyki mkomachejskiej Arystotelesa,
tylko że u Arystotelesajest mowa o jednej aktywności, mianowicie poiesis, 
sztucewytwórczej, w odróżnieniu od sztuk, których celem jest sama aktywność.
Przykładem może być granie na flecie w odróżnieniu od wytwarzania fletu albo 
pójście na spacer w odróżnieniuod marszu podjętego w określonym wcześniej celu.
U Arystotelesa jestcałkiemjasne, że ludzka praxis powinna być 
rozumianaprzezanalogiędo sztuk mających celw nich samych, a nie wkategoriach 
celów i środków; jestwięc uderzające, że Tomasz, który w swej filozofiibył 

Strona 95

Wola - Hannah Arendt

takbardzo zależny od nauk Filozofa, a w szczególności od jegoEtyki 
mkomachejskiej, mógł przeoczyć rozróżnienie pomiędzy poiesis a praxis.

Jakiekolwiek korzyści płynęłyby ztego rozróżnieniaasądzę, że jest ono 

podstawowe dla teorii działania maononiewielkie znaczenie dla Tomaszowego 
pojmowaniaostatecznego szczęścia.
Kontemplację przeciwstawia ondziałaniu i w tym punkcie pozostajew całkowitej 
zgodziez Arystotelesem,dla którego energeia tou theoujest kontemplatywna, jako 
że działanie, tak samo jak produkowanie, byłoby "prostackie i niegodne bogów".
("Jeśli żywejistocie ujmiemy działanie, nie mówiąc jużo wytwarzaniu,

ii. Tomasz z Akwinu iprymat intelektu
to co innegopozostanie niż kontemplacja?

")Dlatego z ludzkiego punktu widzenia kontemplacja jest "nierobieniemnic", 
radowaniem się czystą intuicją, błogim stanem spokoju.
Szczęście,powiada Arystoteles, "zdaje się tkwić wzażywaniu wczasu; oddajemy się 
bowiem różnym zajęciom zmyślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, aby 
zażywać pokoju"29.
Dla Tomasza tylkoten ostatni cel szczęście kontemplacji "poruszawolę" w sposób 
konieczny;

"wola nie może nie chcieć tego stanu".

"W dwojaki sposóbmożna coś poruszać: po pierwsze, na sposób celu [.
], w tensposób myśl poruszawolę [.
];podrugie, nasposób siłydziałającej [.
]. I w ten sposób wola porusza myśl.
""W tensamsposób miał wprawiaćw ruch Arystotelesowski"nieruchomy poruszyciel".
W jaki sposób mogłoby zachodzić towprawianie w ruch, jeśli nie za sprawą "bycia 
kochanym" takjak kochający jestporuszany przez tego, któregokocha?
31

To, co u Arystotelesa było "najtrwalszą z przyjemności",staje się teraz 

nadziejąna wieczneszczęście: nie przyjemność, na którą mogą kierować się akty 
chcenia,ale stanzachwytu, który uspokaja wolę.
Z tego punktu widzenia ostatecznym celemwoli, jeśli rozpatrywać go w relacji do 
niejsamej, jest zaprzestanie chceniakrótko mówiąc,osiągnięcie własnego niebytu.
Wkontekście myśli Tomasza wynika ztego, że każda aktywność ostatecznie dąży do 
samodestrukcji, ponieważ jeśli jest jeszczeaktywna, to znaczy,żejej celnie 
zostałosiągnięty; środek znika, kiedy osiągniętyjest cel.
(To tak, jakby ktoś pisząc książkę był nieustanniemotywowany pragnieniem 
ukończenia jej i pozbycia siękoniecznościpisania.
) Dojakich skrajności gotówbył posunąć się Tomasz w swoim jednostronnym 
upodobaniu dokontemplacji, widać w pewnej marginesowej uwadze,którąrzucił, 
komentując tekst Pawła o miłościpomiędzy dwojgiem ludzi.
Czy "rozkosz" miłowania kogoś, pyta, oznacza, żeostateczny "cel" woli 
umieszczonyjest w człowieku?

///. Wola i miękki

Odpowiedzbrzmi "nie", ponieważ, według Tomasza, Pawełpowiedział, że 

"bratem rozkoszuje się nie jako celem, ale jako czymś, co jest dla celu [czyli 
Boga]"32a Boga,jak widzieliśmy, nie można dosięgnąć ludzką wolą czy miłością, 
ale jedynie intelektem.

Daleko stąd oczywiście do Augustyńskiej miłości, którakocha miłość 

umiłowanego.
SłowaTomasza zabrzmiąźlerównież dla uszu tych, którzy wychowawszysię na 
Kancie,są przekonani,że powinniśmy "postępować względem każdej istoty rozumnej 
(względem siebie samego i drugich) tak,żeby ona była uznana [.
] za cel sam w sobie [.
], nie jakośrodek"33.

12. Duns Szkot i prymat woli
Przejście w naszych rozważaniachdo Dunsa Szkotaniebędzie, jak 

poprzednio, skokiem przez wieki, których nieuniknione nieciągłościi dysharmonie 
czynią historyków takpodejrzliwymi.
Duns Szkotjest tylko o pokolenie młodszyod Tomasza z Akwinu,prawie mu 
współczesny.
Znajdujemy sięw samym centrum scholastyki.
W powstających wówczas tekstach znajdujemy wciąż tę dziwną mieszaninęcytatów ze 
starożytnych autorów (autorytetów)i dowodzących rozumowań.
Chociaż Szkot nie stworzył Sumyteologicznej, to jednak pisał w ten sam sposób co
Akwinata:

pierwszajest kwestia określająca przedmiot dociekań 

(naprzykładmonoteizm: "Pytam,czy istniejetylko jeden Bóg?

Strona 96

Wola - Hannah Arendt

");

potem następuje dyskusja różnychza i przeciw opartych naautorytatywnych 

cytatach; następnie podawane są argumenty innych myślicieli, wreszcie, w części 
zaczynającej się odRespondeo, Szkot wypowiada swoje własne poglądy, nazywając je
viae, "drogami", ponieważ są to szlaki, którymipodąża myślenie wyposażone w 
prawidłowe argumenty3.
Bez wątpienia przy pierwszym zetknięciu ma się wrażenie,że jedynym punktem 
różniącym Szkotaod scholastyki to12.
Dwis Szkot iprymat woli

mistycznej jest kwestia prymatu woli, której Szkot "dowodzi" za pomocą 

równie mocnych argumentów, jak te,których użył Tomasz w dowodzeniu prymatu 
intelektu, a jedynie nieco mniej cytując Arystotelesa.
Gdyby streścićichwzajemnie przeciwstawne argumenty, wyglądato tak: jeśli Tomasz 
dowodził, że wola jest organem wykonawczym,koniecznym dowcielenia w życie 
intuicji intelektu, czyli jestwładzą "służebną",to DunsSzkot twierdzi, że 
intellectus.
est causa subseryiens wluntatis.
Intelektsłuży woli dostarczaniem jej przedmiotów chcenia orazkoniecznej 
wiedzy,co oznacza, że z kolei intelektstaje się jedynie władzą służebną.
Potrzebuje woli doskierowania swej uwagi i możefunkcjonować właściwie tylko 
wtedy, gdy jego przedmiotjest "potwierdzany" przez wolę35.

Nie ma sensu wdawać się w stary spór o to, czy Szkot był"arystotelikiem"

czy"augustynistą" (pojawiła się już i taka teoria, że "Duns Szkot jest w takim 
samym stopniu uczniem Arystotelesa, co Tomasz"36), ponieważ niebył anijednym, 
ani drugim.
Cały ten spór ma jednak pewiensens,rzec można, biograficzny.
Wydaje się, że rację maBettoni,włoski badacz Szkota, pisząc: "Duns Szkot 
pozostał augustynistą, który wwielkim stopniu wykorzystał Arystotelesowską 
metodę wprzedstawianiu myśli i doktryn, któreskładająsię na jego metafizyczną 
wizję rzeczywistości"37.

Ta i podobneoceny są tylko powierzchownymi uogólnieniami, aleniestety 

zdołały one w dużym stopniu przesłonićoryginalność człowieka i znaczenie jego 
myśli, tak jakbydoctor subtiliszasługiwał na naszą uwagę tylko swoją 
subtelnością, wyjątkową złożonością i wyrafinowaniem, zjakim wyłożył swoją 
doktrynę.
Jedną z przyczynniewłaściwejoceny Szkota jest to, że byłon franciszkaninem, a 
nacałejliteraturzefranciszkańskiej odbiłosię to, żetoTomasz, dominikanin, anie 
Szkot, został (mimo początkowych trudności) uznany przez Kościół za świętego, a 
jego Suma teologiczna była najpierw faktycznie używana, a potem oficjal.

III. Wola i intelekt

nie zalecana przez Kościół jako podręcznik filozofii i teologii w 

szkołach katolickich.
Chociaż więc polemiki samegoSzkota nie były skierowane przeciwkoTomaszowi, ale 
przeciwko Henrykowi z Gandawy, niemniej jednak literaturafranciszkańska jest w 
stosunku do Szkota usprawiedliwiająca i w ostrożny sposób defensywna38.

Bliższa lektura tekstów szybko rozprasza pierwsze, powierzchowne, 

wrażenia;odmienność i szczególne stanowisko Szkota stają sięnajlepiej widoczne 
właśnie tam, gdziewydaje się on w całkowitej zgodzie z regułami scholastyki.
I tak wobszernym przedstawieniu doktrynyArystotelesaproponuje on "wzmocnienie 
rozumowania Filozofa" albo,omawiając "dowód"na istnienie Boga Anzelma z 
Canterbury, niemal automatycznie i mimochodem ulega swojejzwykłej skłonności 
i,,trochę go poprawia" co w rzeczywistości okazuje się bardzo istotną zmianą.
Rzecz w tym, żeSzkot obstawał przy "ukazywaniu rozumowych 
podstaw"argumentówzaczerpniętych od autorytetów39.

Stojącw owym punkcie zwrotnym początek czternastego wieku kiedy to 

renesans zaczynał wypierać średniowiecze, Szkotmógłby o sobie powiedziećto, co 
dopiero podkoniec piętnastego wieku,w samym środku renesansu, powiedział Pico 
delia Mirandola: "Nie ślubowałem żadnej doktrynie, poznałem wszystkich mistrzów 
filozofii, zbadałemwszystkie książki i wszystkie szkoły"40.
Tyle tylko,że Szkotnie podzielałby naiwnej wiary późniejszych filozofów 
wperswazyjną siłę rozumu.
W centrum jego refleksji i jegopobożności leżałomocne przekonanie, że kiedy 
dotykamykwestii "dotyczących naszego końca i naszego nadprzyrodzonego 
życia,nawet najbardziej uczeni i genialni ludzie niedowiedząsię niemal nic za 
pomocą naturalnego rozumu"41.
"Dla tych bowiem, którzy nie mają wiary, prawidłowe w ichwłasnej ocenie 
rozumowanie pokazuje, że warunkiem samej naturyrozumu jest śmiertelność zarówno 

Strona 97

Wola - Hannah Arendt

ciała,jak duszy"42.

12. Duns Szkot i prymat woli
Szkot nie przywiązywał się do poglądów, o których pisał,jednak 

pieczołowita uwaga, z jaką do nich podchodził, może łatwo zwieść jego 
czytelnika.
Szkot z pewnością niebyłsceptykiem ani w starożytnym, ani w nowożytnym sensie 
tegosłowaalejego umysł miał krytyczny instynkt,któryjest wielką rzadkością.
Z tego względu sporą część jegopismczyta się jak nie kończącą się 
próbędowodzeniaza pomocą czystej argumentacji czegoś, czego, jak sam 
podejrzewał, nie da się dowieść.
Kiedy,tak jak on, występujesię przeciwkoniemal wszystkim innym myślicielom, 
pewnośćwłasnejracji można zdobyć tylko wtedy, gdy prześledzisię wszystkie 
argumenty i podda je temu,coPetrus JohannisOlivi nazwał experimentum suitatis, 
czyli eksperymentemwykonywanym przez umysł na samym sobie.
Szkot uważał za konieczne "wzmocnienie" starych argumentów albo"nieznaczne ich 
poprawienie".
Wiedział doskonale, co robi.
W pewnym miejscu pisze:"Chcę dać możliwie najbardziejrozumną interpretację 
słówinnych myślicieli"43.
Tylko wten sposób w swojejistocie niepolemiczny mógł wykazać wewnętrznesłabości 
innych argumentacji.

We własnej dojrzałej myśli Szkota ta wyraźna słabośćnaturalnegorozumu 

nigdy nie bywa używana jako argument narzecz wyższości władz irracjonalnych; 
Szkot nie byłmistykiem, a jego stwierdzenie, że "człowiek jest irracjonalny", 
oznaczało "niedostępny dla myśli" (incogitabile).
Człowiek, według niego, podlega naturalnemu ograniczeniu.
Jest bowiem stworzeniem, którego skończoność jestabsolutna i [ontologicznie] 
"poprzedza wszelkieodniesienia do innych istot".
"Taksamo bowiem, jak ciało jest najpierw ograniczone samo przez się swoimi 
własnymi granicami, a dopiero później czymś innym [.
], tak samo skończonaforma jest najpierw ograniczona sama przez się,a 
dopieropóźniejprzez odniesienie do materii"45.
Ta skończonośćludzkiego intelektu podobna do skończoności Augustyńskiego homo 
temporalis wypływa zprostego faktu, że.

184III.
Wola i intelekt

człowiek nie stworzył się sam, a tylko tak jak inne gatunkizwierząt 

potrafi się rozmnażać.
DlategoSzkot nie pyta nigdy oto, jak wyprowadzić ludzką skończoność z Boskiej 
nieskończoności, ani o to, jak wznieść się od ludzkiej skończoności do Boskiej 
nieskończoności.
Chce wyjaśnić, jak absolutnie skończony byt możewyobrazić sobie 
cośnieskończonego i nazywać toBogiem.
"Dlaczego [właściwie] [.
]intelekt nie uważa pojęcia czegoś nieskończonego za odrażające?
"46

Innymi słowy:czym jest to coś w ludzkim umyśle, co czynigo zdolnym do 

przekraczania swych własnych ograniczeń,swej absolutnej skończoności?
Odpowiedź na to pytaniestanowiu Szkotawola, i tymróżni się on od Tomasza.
Oczywiście, żadna filozofia niemoże zastąpić Boskiego objawienia, które Szkot, 
chrześcijanin, przyjmuje na mocy wiarygodnegoświadectwa.
Stworzenie i zmartwychwstanie sąartykułami wiary; niemogą być 
anipotwierdzone,ani odrzucone przez rozumnaturalny.
Są one przygodnymi,faktycznymi prawdami, których przeciwieństwo wcale niejest 
niedo pomyślenia, odnoszą się bowiem do wydarzeń,które mogły się nie wydarzyć.
Dla tych, którzy wychowalisię w wierze chrześcijańskiej, mają one tę samą 
prawomocność, co innezdarzenia, októrychwiemy dzięki relacjomświadków na 
przykład fakt, że świat istniał, zanim sięurodziliśmy, albo że są na ziemi 
miejsca, w których nigdynie byliśmy, albo to, że ci oto ludzie są naszymi 
rodzicami47.

Radykalne wątpienie, które odrzuca świadectwo świadków i polega 

wyłącznie na rozumie, jest dla człowieka niemożliwe.
Jest onoretorycznymwynalazkiem solipsyzmu,którego najskuteczniejszym podważeniem
jest istnienie samego wątpiącego.
To, że ludzie żyją razem we wspólnocie,opiera sięna trwałym fundamencie fides 
acyuisita, nabytejwiary,którą podzielają.
Sprawdzianem prawdziwości tychniezliczonych relacjio faktach, których 

Strona 98

Wola - Hannah Arendt

wiarygodność na codzień zakładamy, jest to, że konstytuując się muszą miećdla

12. Duns Szkol i prymat woli
ludzi sens.

Pod tym względem dogmat o zmartwychwstaniumiał znacznie więcej sensu niż 
filozoficznakoncepcja nieśmiertelności duszy: stworzeniezłożone z duszy i ciała 
może odnaleźć senstylko w takim życiu po śmierci,w którympowstaje onoz martwych 
i pozostaje takiesamo, jakim znasamo siebie.
W tym sensie filozoficzne"dowody" nieśmiertelności duszy, nawet jeśli sąpoprawne
logicznie, byłybynieistotne.
Aby uzyskać egzystencjalną ważność w oczachowego wędrowca(viator), pielgrzyma 
naziemi, życie pośmierci musi być"drugimżyciem", a nie całkowicie 
innym,odcieleśnionym sposobem istnienia.

Chociaż Szkotowi wydaje sięoczywiste,że naturalnyrozum filozofów nigdy 

nie dotrze do prawd ogłoszonych wBoskim objawieniu, to jednak nie zaprzecza, że 
pojęcie boskości było wcześniejsze niż objawienie chrześcijańskie, cooznacza, że
wczłowieku musi tkwić pewna umysłowa zdolność pozwalającaprzekroczyć to, co jest
mu bezpośredniodane, czyli samą faktyczność bytu.
Człowiek wydajesięzdolny do przekroczenia samego siebie.
Został on bowiem,według Szkota, stworzonyrazem zbytem, jako jego część tak jak, 
według Augustyna, człowiek powstał razem zczasem, anie w czasie.
Dlatego ludzki intelektjest dostrojony do bytutak, jakjego organy 
zmysłowedostrojone są dopostrzegania zjawisk; jego intelekt jest "naturalny", 
caditsub natura9, cokolwiekintelekt proponuje człowiekowi,ten jest zmuszony 
zaakceptować, zmuszony do tegoprzez świadectwo samych przedmiotów: "Nie jest 
bowiemw jego mocypojmować i nie pojmować jednocześnie"49.

Inaczej jest z wolą.

"Trudno jejnie zaakceptowaćdyktatu rozumu, ale niejest to niemożliwe, tak 
samo,jak nie jest dla niej niemożliweopieranie się silnym naturalnym 
pożądaniom"50.
Ludzka wolnośćpolega właśnie namożliwości opierania się potrzebom płynącym z 
pragnieniaorazdyktatowirozumu czy intelektu.

Autonomię woli, jej całkowitąniezależność od własności.

III. Wola i intelekt

samych rzeczy, scholastycy nazwali "obojętnością", mającna myśli to, że 

wola jest "niezdeterminowana" (indetermmata) przez prezentujący się jej 
przedmiot.
Autonomia ta matylko jedno ograniczenie: wola niemoże całkowicie zanegować bytu.
Ludzkie ograniczenienigdzie nie przejawia sięwyraźniej, jak w fakcie, że ludzki 
umysł (w tym równieżwładza chcenia)może obstawać przy artykulewiary mówiącym,że 
Bóg stworzył byt ex nihilo, a mimo to być niezdolnym dowyobrażenia sobie 
"nicości".
Stąd obojętność woli odnosisię zatem nie do wszystkiego, a tylko do 
przedmiotówwzajemniesprzecznych mluntas autem soląhabet indifferentiam ad 
conlradictoria; tylko samo chcąceegowie, że "podejmowana teraz decyzja nie 
musiała być podjęta oraz żemógł być dokonany inny wybór niż ten, który został 
dokonany"51.

To właśnie jest sprawdzian ludzkiej wolnościi ani pragnienie, 

aniintelekt nie mogłyby mu sprostać; przedmiot prezentujący siępragnieniu alboje
przyciąga, albo odpycha;

kwestia prezentująca się intelektowi spotyka się albo z potwierdzeniem, 

albo z zaprzeczeniem.
Tymczasem podstawowym przymiotem naszej woli jest to, że możemy zarównochcieć, 
jak nie chcieć dowolnego przedmiotu prezentowanego nam przez rozum lub 
pragnienie: in potestate yolunlatisnostrae est habere nolle et velle, ąuae 
suntcontraria, respectu unius obiecti("W mocy naszejwoli leżą takie akty chcenia
i niechcenia, które są sprzeczne w odniesieniu do tegosamego przedmiotu")52.
Mówiąc to, Szkot nie zaprzeczaoczywiście, żeaby chcieć inie chcieć tego 
samegoprzedmiotu, potrzebne są dwa następujące po sobie akty woli, aletwierdzi, 
że przy spełnianiu każdego z tych aktów chcąceego jest świadome tego, żemoże 
również spełnić aktprzeciwstawny: "Podstawową cechą aktówchcenia jest [.
] zdolność wybieraniapomiędzy przeciwstawnymi rzeczami orazodwoływania 
dokonanego już wyboru"53 (wyróżnienie H.
A.). To właśnie o takiej wolności mówiliśmy

12. Duns Szkot i prymat woli
187
wcześniej jakoo wewnętrznym pęknięciu woli.

Wolność taprzejawia się tylko w aktywności umysłowej,jako że 

Strona 99

Wola - Hannah Arendt

zdolnośćodwoływaniaznika, kiedy zamiar woli jest już wykonany.

Oprócz otwarcia na sprzeczności wola ma i tę cechę, żemożezawiesić sama 

siebie i chociaż takie zawieszeniemożebyć jedynie rezultatem innegoaktu chcenia 
(w przeciwieństwie do Nietzscheańskiej iHeideggerowskiej woli niechcenia, którą 
omówimy później), to jednak teninny aktchcenia, wktórym wybierana jest 
owa"obojętność", jesttak samo jak ówpierwszy akt ważnym świadectwem ludzkiej 
wolności, czyli zdolności umysłu do unikania wszelkiejzniewalającej determinacji
z zewnątrz.
To zaprzyczynątejwolności ludzie będący częścią stworzonego bytu mogą sławić 
boże stworzenie.
Gdyby bowiem takie wysławianie było jedynie tworem rozumu, byłoby niczym więcej 
jak tylkonaturalną reakcją wywołaną przez prezentującą się człowiekowiharmonię 
pomiędzy nim a innymi częściami wszechświata.
Za sprawą tej samej wolności ludziepotrafiąrównieżzaprzestać chwalenia Stwórcy,a
nawet "nienawidzićBoga i znajdowaćupodobanie w tej nienawiści" albo przynajmniej
odmówić kochania go.

Szkot nie czyni wzmianki o takiej odmowie, kiedy dyskutuje o problemie 

możliwościżywienia nienawiści do Boga.
Wzmianka ta pojawia się jako analogia jegokrytyki starej maksymy: "Wszyscy 
ludzie chcą być szczęśliwi".
Dunsprzyznaje, rzecz jasna,że wszyscy ludzie z natury chcą byćszczęśliwi (choć 
nie istnieje żadna zgoda co do tego, co jestszczęściem), ale wola i to jest 
najistotniejszy momentpotrafi górować nad naturą, aw przypadku dążenia 
doSzczęściazawiesić jej obowiązywanie; istnieje różnica pomiędzy naturalnąu 
człowieka skłonnością do szukania szczęściaa szczęściem jako rozmyślnie wybranym
celem życia;

nie jest to wcale niemożliwe, aby z projektówswojej woliczłowiek 

całkowicie usunął szczęście.
Jeśli chodzi o tę na.

HI. Wota i intelekt

turalną skłonność i ograniczenia, jakie na władzę woli nakłada natura, 

można jedynie stwierdzić, że żaden człowieknie może chcieć być 
"nieszczęśliwy"54.
Szkot unika jasnejodpowiedzi na pytanie, czy nienawiść Boga jest możliwa,czy 
nie, ponieważ pytanieto ściśle łączy się z kwestią zła.
W zgodzie zewszystkimi swoimipoprzednikami i następcamirównież onzaprzecza, 
jakobyczłowiek mógł pragnąćzła jako zła, "wszakże nie bez pewnych wątpliwości co
domożliwości przeciwnego poglądu"55.

Autonomiawoli "nic innego tylko wola jestcałkowitąprzyczyną chcenia" 

(nihil aliud a mluntate est causa totalisyolUioms in mluntate)''6zdecydowanie 
ogranicza władzęrozumu.
Jego dyktat nie jest absolutny.
Wolanie ograniczanatomiast władzy natury ani wewnętrznej natury 
człowieka,zwanej"skłonnością", ani też zewnętrznych okoliczności.
Wola nie jest w żadnym razie wszechmocna.
Jeśli chodzi o jej rzeczywistą skuteczność, jej sita polega wyłączniena tym, że 
nie można jej zmusić dochcenia.
Aby zilustrowaćtę umysłową wolność, Duns daje przykład człowieka, "który rzuca 
się z jakiegośwysokiego miejsca"57.
Czyten aktkończy jego wolność tylkodlatego, że teraz musi już konieczniespaść?
WedługSzkota niekończy.
Człowiek tenspada wprawdzie na mocy konieczności, zmuszony przezprawo ciążenia, 
pozostaje jednak wolnyw tym, czy "dalejchce spadać", i oczywiście może zmienić 
zdanie, chociażw tym przypadku nie mógłby już odwrócić tego, co z własnej woli 
zaczął, i tak czy owak znalazłby się w mocy konieczności.
Pamiętamy przykład Spinozy z toczącym się kamieniem, którygdyby był obdarzony 
świadomością, uległbyz konieczności iluzji, że sam rzucił się z góry i toczy 
sięterazz własnej woli.
Takie porównania uprzytamniają nam, jakbardzo tego rodzaju stwierdzenia i 
ichilustracje, ubrane wdyskursywne argumenty, są uzależnione od 
wcześniejszychzałożeń przedstawiających koniecznośći wolność jako 
oczywistefakty.
Wracając do naszego przykładu:prawociąże

12. Duns Szkol i prymat woli
nianie może miećwładzy nad wolnością gwarantowanąprzez wewnętrzne 

doświadczenie, żadne wewnętrzne doświadczenie nie jestbezpośrednio ważnew takim 
świecie,jakim on rzeczywiście i z konieczności jest, według świadectw 

Strona 100

Wola - Hannah Arendt

naszegozewnętrznego doświadczenia oraz poprawnego rozumowaniabędącego dziełem 
naszego intelektu.

Duns Szkot rozróżnia dwa rodzaje woli: "wolę naturalną" ((natura), która

idzie za naturalnymi skłonnościamii może być popchnięta do działania przez rozum
czy pragnienie, oraz "wolną wolę" (ut libera) we właściwym sensie58.
Zgadza sięon z ogromną większością filozofów, że ludzkanatura ma naturalną 
skłonność do dobrai, tak samo jakinni,wyjaśnia złą wolę jako ludzką słabość, 
pewnąskazęw stworzeniu, którepochodzi znicości (creatio ex nihilo),i ma przez to
skłonność do ponownego pogrążania się w nicości (omnis creatura potest tendere 
in nihil et in non esse, eoquod de nihilo est)59.
Wola naturalna działatak jak "ciężkość ciał"i Duns nazywa jąaffectio commodi, co
oznaczadziałanie na nas tego, co dla nas właściwe i dobre.
Gdybyczłowiek miał tylkotę naturalną wolę, byłby co nawyżej bonum animal, kimś 
wrodzaju oświeconego dzikusa, którego racjonalność pomagałaby mu tylko w 
wyszukiwaniu odpowiednich środków doosiągnięcia celów wyznaczonychprzez 
jegonaturę.
Natomiast wolna wola w odróżnieniuod liberum arbitrium, wolnego wyboru, 
któryjest wolnytylko w zakresie wyboru środków do z góryzaprojektowanych 
celówprojektuje swoje cele w sposób wolny i dążydo nich ze względu na nie same.
Są to zresztą cele,doktórych tylko wola może dążyć: [yoluntas] enim est 
productha actum, "wola bowiem wytwarza swoje własne akty"60.
Kłopot w tym,że, jak się zdaje, Duns nigdzienie mówi, czym właściwie jest to 
wolne tworzenie własnychcelów,chociaż wydaje się rozumieć tę aktywność jako 
doskonałośćwłaściwąwoli61.

III. Wola i intelekt

Z żalem muszę stwierdzić, że nie jest to właściwe miejscedo oddania 

pełnej sprawiedliwości oryginalnej myśli Dunsa Szkota, a nawet gdyby tak było, 
zabrakłoby mi do tegokompetencji.
Zwłaszcza nie zdołam pokazać owej "pasjikonstruktywnego myślenia, przenikającej 
całe jegogenialne dzieło"62,którego nie miał czasu przedstawić w 
systematycznejformie, zmarł bowiem zbyt młodo zbyt młodo jakna filozofa.
Zresztą, być może, nie miał do tego skłonności.
Ciężko jest myśleć o jakimkolwiek wielkim filozofie, jakimkolwiek wielkim 
myślicielu a nie ma ich zbyt wielu który "wciąż jeszcze czeka na odkrycie i 
intelektualne wsparciepłynącez naszej uwagi i zrozumienia"63.

Takie wsparcie będzie tym bardziej pożądane i tym trudniejsze, żew 

ramachhistorii ideitrudno będzie znaleźć dlaDunsa Szkota odpowiednie miejsce 
pomiędzy jego poprzednikami a następcami.
Nie wystarczyunikać podręcznikowej etykietki: "systematyczny oponent św.
Tomasza".
Jego pogląd, że wola jest władzą szlachetniejszą od intelektu,miał również 
wielupoprzedników między scholastykami

najważniejszym był PetrusJohannis Oliyi^.

Nie wystarczy również szczegółowe wyjaśnienie wpływu, jaki DunsSzkot wywarłna 
Kartezjusza i Leibniza, chociaż zapewneWindelband miał rację, kiedy z 
górąsiedemdziesiąt lat temumówił, że związek tych myślicieli z "największym ze 
scholastyków [.
] nie został jeszcze przemyślany i zbadany, tak jaknato zasługuje"65.
Oczywiście obecnośćAugustyńskiegodziedzictwa wpracach Dunsa nie może umknąć 
uwagi nikt nieczytał Augustyna zwiększą sympatią iz większymrozumieniem niż on.
Z drugiej strony, zakorzenienie jegopoglądóww filozofii Arystotelesabyło zapewne
jeszcze głębszeniż w przypadku Akwinaty.
Ale najistotniejsza jego myśl

koncepcja przygodności, która jest według niego cenąpłaconą za wolność 

nie miała ani poprzedników,ani następców.
Tak samo zresztą jak jego metoda: staranne dopracowanie experimentum suitatis 
PetrusaJohannisa Olivie12.
Duns Szkol i prymat woli

go zrealizowane w seńi eksperymentów myślowych, mającychstanowić 

ostateczny sprawdzian w krytycznych badaniach umysłu badaniachprowadzonych w 
wewnętrznejkomunikacji umysłu z samym sobą (experimur in nobis, experientia 
interna66).

Następnie spróbuję streśdć te niezwykle oryginalne i istotne dlanaszego 

tematu rozumowania Dunsa, które w oczywisty sposób są niezgodne z głównym nurtem
naszej filozoficznej i teologicznej tradycji, ale gubią się w zawiłościachjego 
argumentacji i są łatwe do przeoczenia ze względu nascholastyczny sposób 
wykładu.

Strona 101

Wola - Hannah Arendt

Wspomniałam już okilkunajbardziej uderzających intuicjach: po pierwsze, o 
zastrzeżeniach w stosunku domaksymy;,,Wszyscy ludzie chcą byćszczęśliwi" (z 
której zostało tylko: "Nikt nie chce być nieszczęśliwy");po drugie, o nie mniej 
zaskakującym dowodzie naistnienie przygodności ("Niech wszyscy, którzy 
zaprzeczają przygodności, będą torturowani, aż przyznają, żejest również 
możliwe, aby n i e byli torturowani"67).
Może ktoś, zgorszony takimi przyziemnymi uwagami, umieszczonymi w 
uczonymkontekście, miałby ochotę potraktować je jako czysty żart.
Jednak mają one filozoficzną wagę,która,według Szkota, leży w pewnej experientia
interna, wwewnętrznym doświadczeniu umysłu, którego świadectwumoże zaprzeczać 
tylkoktoś, komu brak tego doświadczenia, jak na przykład niewidomy przeczący 
istnieniu barw.
Suchośćtych uwagzapowiada raczej rozbłyski intuicji aniżeli ciągi myślowe, ale u
Szkota takie nagłe rozbłyski pojawiają się zazwyczajw postaci gotowych tworów 
myślowych,wjakimś pojedynczym głębokim stwierdzeniu, będącym wynikiem 
długichwcześniejszych badań.
Jest charakterystyczne dla Szkota, że pomimo swojej "pasjido myślenia 
konstrukcyjnego"nie zbudowałsystemu; jego najbardziej zaskakujące intuicje 
pojawiają się często mimochodem i jakbypoza kontekstem; musiał zapewne sobie 
uświadamiać złestrony swojej metody, ponieważ ostrzeganas wprost przed.

///. Wola i intelekt

dysputamiz "lubiącym spory" oponentem; taki oponent,pozbawiony 

"wewnętrznego doświadczenia", zapewne wygra spór, grzebiąc tym samą kwestię 
będącą przedmiotemrozważań68.

Zacznijmy od przygodności.

Jest to cena, jaką musimypłacić za wolność.
Szkot jest jedynymmyślicielem, u którego stówo "przygodny" nie bndzi 
pejoratywnych skojarzeń:

"Powiadam, że przygodność nie jest brakiem czy defektembytu, tak jak 

deformacja [.
], którą stanowi grzech.
Przygodność jest raczej pozytywnąodmianą bytu, tak samo konieczną, jak inne 
odmiany"69.
Stanowisko takiewydaje musię nie do uniknięciadla zachowania 
intelektualnejspójności, jeśli się chce zachować wolność.
Prymat intelektu nadwolą należy odrzucić, "ponieważ [obstawanie przy nim] wżaden
sposób nieda się pogodzić z wolnością"70.
Dla Szkota główna różnica pomiędzy chrześcijanami apoganami leży w biblijnym 
pojmowaniupochodzenia wszechświata:

wszechświatwedług Księgi Rodzaju nie powstał z emanacjiukształtowanych 

wcześniej, koniecznych sil (wówczas jegoistnienie byłoby również konieczne), ale
został stworzonyex nihilo przez decyzję Boga Stworzyciela, który, jak należy 
przypuszczać, miał całkowitą wolność stworzenia zupełnie innego świata, w którym
nie byłyby ważne ani nasze matematyczne prawdy, ani nasze reguły moralne.
Wynika stąd,że wszystko, czego mogło nie być.
Bóg osobiście podtrzymuje w istnieniu, Istnienie Boga jest konieczne z punktu 
widzenia niekoniecznego, w wolny sposób uczynionego przezeń świata, ale nie w 
tym sensie konieczne, że była jakaś konieczność, która spowodowała przymus czy 
też poddałajakieś sugestie dotyczące aktu stworzenia.
Taka konieczność,działającaniejako przez Boga, stałaby w jawnej sprzeczności z 
jego wszechmocą i najwyższym statusem w bycie.

Ludzie są częścią stworzenia i wszystkie ich naturalnezdolności w tym 

intelekt w naturalny sposóbprzestrzegają praw ustanowionych przez boskie flat.
Jednak

12. Duns Szkot i prymat woli
w przeciwieństwie do innych części stworzenia, człowieknie był uczyniony

z całkowitą dowolnością; został stworzony na obraz Boga tak jakby Bógnie tylko w
tamtymnadnaturalnym świeciepotrzebowałtowarzystwa podobnych sobie aniołów, ale 
potrzebował również podobnegodo siebie stworzenia w obrębietego świata.
Znamieniem tego stworzenia, z pewnością bliższego Bogu niż jakiemukolwiekinnemu 
stworzeniu, nie jest zdolność twórcza; w tymprzypadku stworzenieto byłoby czymś 
w rodzaju "śmiertelnego boga" (i wydaje się to bardzo prawdopodobnympowodem, dla
którego Duns nie rozwinął swojego pojęcia"swobodnie zaprojektowany cel woli", 
nawet jeśli myślał otej "pozbawionej specyficznej treści zdolności do swobodnego
projektowania" jako "właściwej woli doskonałości"71).
Człowiek wyróżnia się raczejzdolnością do swobodnegoafirmowania i negowania, 
którego nie wymuszają ani rozum, ani pragnienia.

Strona 102

Wola - Hannah Arendt

Jest tak, jakby byt,raz zaistniawszy,potrzebował dla swego wypełnienia końcowego
osądu Boga "Bógwidział, żewszystko, co uczynił, było bardzodobre" (Rodź1,31) 
powtarzanego również przez istotyśmiertelne stworzone na jego podobieństwo.

W każdym razie ceną za wolność woli jest swoboda w stosunkudo każdego 

przedmiotu;człowiek może "nienawidzićBoga i znajdować upodobanie w tej 
nienawiści".
Pewna bowiem przyjemność (delectatio) towarzyszy każdemu aktowichcenia72.
Wolność wolinie polega na wybieraniu środkówdo wcześniejokreślonych celów takich
jak eudaimoma,beatitudo albostan uświęcenia ponieważten rodzaj celów jest dany 
przez ludzką naturę; wolność polega na swobodnym afirmowaniu bądź negowaniu, 
bądź nienawidzeniuwszystkiego, z czym się spotykamy.
To właśnie ta wolność woli staje sięw obrębie umysłu tym, co oddziela człowieka 
od reszty stworzenia.
Bez niej człowiek byłby conajwyżej bonum ammal, oświeconym zwierzęciem albo, 
jakWcześniejpowiedział Petrus Johannis Olivi, bestia intellec.

///. Wola i intelekt

tualis, zwierzęciem obdarzonym intelektem73.

Cud ludzkiego umysłu polega na tym, że za sprawą woli wykracza onpoza cale 
stworzenie (voluntas transcendit omne creatum),jak powiedział Oliyi74,; to 
właśnie jest znakiem, że człowiekzostał uczyniony na obraz Boga.
Fragment z Biblii o tym, żeBógwyróżniłczłowieka,dającmu władzęnad 
wszystkimidziełami swoich rąk(Psalm 8), znaczyłby tylko tyle, że uczynił go 
najwyższym ze wszystkich rzeczy stworzonych.
Tojeszcze nie oddzielałoby radykalnie człowieka od rzeczy.
Dopiero kiedy chcące ego mówi w swoim najwyższymwcieleniu: Amo: volo tu sis, 
"Kocham cię: chcę, żebyś był", a nie"chcę cięposiadać"albo "chcę tobą 
rządzić",pokazuje, żejest zdolne do tej samej miłości, jaką przypuszczalnie 
Bógkocha ludzi.
On bowiem stworzył ludzi tylkodlatego, żechciał, aby istnieli,i kocha ich nie 
pożądając.

Otojak sprawa przedstawiała się dla chrześcijan; oto dlaczego 

"chrześcijanie [.
] mówią, że Bóg działa przygodnie[.
], w sposóbwolny i przygodnie" ".
Ale,według Szkota,jest równieżmożliwe dojście dotakiej samej oceny przygodności 
na drodze filozoficznej.
W końcu to właśnie Filozofpierwszy zdefiniował przygodność oraz to, co 
akcydentalne (to symbebekos), jako coś, co "nie jest konieczne,ale marównież 
możliwość niebycia (endechomenon me einai}'6 a czegojest bardziej świadome 
chcące ego (w każdym swoim akcie), jeśli nie tego, że mogłoby również nie chcieć
(experitw enim qui mit se posse non fri/e^PJak inaczej mógłby człowiek odróżnić 
wolny akt woli od przemożnego pragnienia, jeśli nie za pomocą niezawodnego 
wewnętrznegosprawdzianu?

Przeciwko wolności woli do chcenia i nie-chcenia przemawia na pewno 

prawo przyczynowości, które Szkotznałrównież wwersji Arystotelesowskiej, jako 
pojęcie łańcuchaprzyczynowego, który pozwala zrozumieć wszelki ruch iostatecznie
prowadzi do nie poruszającego się źródła wszelkiego ruchu,"nieruchomego 
poruszyciela", przyczyny, któ

12. Duns Szkot i prymatwoli
ra sama nie maprzyczyny.

Logiczna moc tego argumentulub raczej jego sitaeksplikacyjnatkwi wzałożeniu, że 
dowyjaśnienia,dlaczego coś ma raczej być niż nie być, czylido wyjaśnienia zmiany
i ruchu, potrzebna jest tylko jednaprzyczyna.
Duns podważatę koncepcję.
Zaprzecza istnieniu łańcucha przyczynowego, czyli 
nieprzerwanegociągunastępujących po sobie koniecznych i dostatecznych przyczyn, 
który prowadziłby ostatecznie jeśli mamy uniknąćnieskończonego regresu do 
pierwszej przyczyny,którasamaniema już przyczyny.

Duns rozpoczyna dyskusję od pytania: "Czy akt wolijestspowodowany przez 

motywujący ją przedmiot, czy teżwolawprawia w ruch sama siebie?
" Najpierw odrzuca to, że wolajest wprawiana w ruch przez leżący na zewnątrz 
niej przedmiot, ponieważ taki pogląd zaprzeczałby wolności (quia hocnullo modo 
sahat libertalem).
Odrzuca również przeciwnąodpowiedź, że wolajest wszechmocna, ponieważ nie 
wyjaśnia to wszystkich konsekwencji, jakie wynikająz aktu chcenia (quia tunc 
nonpossunt sahari omnes conditiones quaeconseguuntur actum volendi).
W ten sposób dochodzi do"stanowiskapośredniego", które rzeczywiście zachowujeoba

Strona 103

Wola - Hannah Arendt

fenomeny: wolność i konieczność.
Akt woli przedstawiony w tej formie brzmi jak typowe logiczne 
ćwiczeniescholastyków, pozbawiona treści zabawa abstrakcyjnymipojęciami.
Jednak Szkot robi nagle kroknaprzódw swoichdociekaniach i wysuwa teorię 
"przyczyn częściowych [.
],któremogą konkurować ze sobą na równych prawach idziałaćniezależnie jedna od 
drugiej".

Wychodząc od faktu rozmnażania, gdzie dwie niezależne substancje, żeńska

i męska, muszą się spotkać, aby począć dziecko, Duns wysuwa koncepcję głoszącą, 
że każdazmiana zachodzi na skutek zbiegu wielu przyczyn.
Takiezbieżności tworzą strukturę rzeczywistości we wszystkichludzkich 
sprawach78.
Sednem tego fragmentu filozofii Szkota jest zatem nie tylko głoszenieBoskiej 
wolności w stwarza^.

///. Wola i intelekt

niu świata,to znaczy możliwości stworzenia zupełnie innegoświata, ale 

pokazanie, że przygodność cechuje wszelki ruchi zmianę, a więc właśnie te 
fenomeny, które doprowadziłyArystotelesa do prawa przyczynowości (zarówno 
aitiai, jaki archai).

"Przez przygodne powiada Szkotrozumiem nieto, co jest konieczne,bądźto, 

co zawsze istniało, ale to, czego przeciwieństwo mogło[równie dobrze] pojawić 
się w tymczasie, kiedy w rzeczywistości pojawiło się to właśnie.
Dlatego nie mówię, że coś jest przygodne, lecz że cośzostałoprzygodnie 
spowodowane"79.
Innymi słowy, towłaśnie element przyczynowy w ludzkich sprawach skazuje je na 
przygodność inieprzewidywalność.
Doprawdytrudno sobie wyobrazić coś bardziejsprzecznegoz jakąkolwiek 
dotychczasową tradycją filozoficzną niż ów nacisk,jaki Duns kładłna przygodny 
charakterprocesów w świecie.
(Pomyślmy tylko o bibliotekach, jakie zapełniono, abywyjaśnić konieczność 
wybuchudwóch ostatnich wojen światowych.
Rozmaite teoriepodają tę lub inną przyczynę, gdytymczasem obie pożogi wojenne 
zostały z całą pewnością"spowodowane przygodnie",to znaczy za sprawą 
zbieguróżnych przyczyn, w którym jakaś jedna dodatkowa przyczyna mogła dać 
decydujący impuls.
)

Zdefiniowane wyżej pojęcie przygodności korespondujeniewątpliwie z 

doświadczeniem chcącego ego, które uświadamia sobie własną wolność w akcie 
chcenia i którego jegowłasne cele nie przymuszają ani do działania, ani do 
niedziałania.
Jednocześnie pozostaje ono w nieusuwalnej, jaksię zdaje, opozycjido innego, 
równie prawomocnego doświadczenia umysłowego oraz do zdrowego rozsądku, 
mówiącego nam, że żyjemy wświecie, którym faktycznie rządzą rozmaite 
konieczności.
Coś może sięzdarzyć całkiemprzypadkowo, ale kiedyjuż zaistnieje i stanie się 
rzeczywistością, traci charakterprzygodny iprzybiera postać konieczności.
I nawet jeśli dane zdarzenie jest wywołane przez

12. DunsSzkot i prymat woli
nassamych albo my jesteśmy jedną zprzyczyn powodujących jego powstanie 

jak przy zawieraniu małżeństwa albopopełnianiu przestępstwato przecież ten 
prosty egzystencjalny fakt,że to zdarzenie jest, skoro już sięstało (bez względu
na powody), będzie zawsze zadawał kłam wszelkim rozważaniom na temat jego 
pierwotnej przypadkowości.
Kiedyto,co przygodne, jużsię zdarzyło, nie możemy dłużej rozplątywać nitek, 
które oplatały je, zanimstało się zdarzeniem tak jakbywciąż jeszczemogło być 
albo nie być80.

Przyczyną tego dziwnego przeskoku do innej perspektywy, będącego źródłem

wielu paradoksów związanych z problemem wolności,jestto, że istnienia nie da się
niczym zastąpić.
Żaden realny ani możliwy byt niejest jegoodpowiednikiem.
Co prawda, bieg czasu i zmiana zabierają istnieniefaktom i zdarzeniom, ale 
każda, nawet najbardziejradykalna zmiana tego rodzaju, zakłada jakąś istniejącą 
rzeczywistość.
Mówiąc słowami Szkota, "wszystko, co przeszłe, jestabsolutnie konieczne"81.
Stało się to już bowiem koniecznym warunkiem mojego własnego istnienia i nie 
mogę,ani samym umysłem, ani w jakikolwiek inny sposób, pojąćmojegowłasnego 
nieistnienia.

Strona 104

Wola - Hannah Arendt

Będącczęściąbytu, nie potrafię pojąć nicości, tak samo jak nie potrafię pojąć 
Bogaprzed creatio ex nihilo,chociaż potrafię go pojącjako Stworzyciela bytu.

Innymi słowy, Arystotelesowskierozumienie aktualnegoistnienia jako 

wyrastającego z poprzedzającej go potencjalnosci dałoby sięzweryfikować tylko 
wówczas, gdyby byłomożliwe zawrócenie tego procesu i powrótod aktualnoścido 
potencjalności, przynajmniej czysto mentalnie; tego jednak nie dasięuczynić.
O tym, co aktualnie istnieje, możemypowiedzieć tylko to, że z pewnością nie było
niemożliwe.
Nie możemy udowodnić, że byłoono konieczne poprostu dlatego, że nie sposób 
wyobrazić sobie takiego stanurzeczy, w którym się to nie zdarzyłoTo właśnie 
skłoniło Johna Stuarta Milla do stwierdzenia,.

III. Wola l intelekt

że "naszaświadomość wewnętrzna mówi nam, że posiadamy tę władzę [tj.

wolną wolę], gdy tymczasem całe doświadczenie zewnętrzne ludzkiej rasy mówi, że 
nie czynimy z niejużytku", Z czego bowiem składa się owo 
"doświadczeniezewnętrzne ludzkiej rasy", jeśli nie z zapisów historyków,których 
spojrzenie kieruje się wstecz, ku temu, co j u ż sięstało factum est i dlatego 
jest już konieczne?
Pewniki "doświadczenia zewnętrznego" wypierają tu wprawdzie "świadomość 
wewnętrzną", ale nie niszczą całkowiciejejświadectwa.
Dla umysłu pragnącego uzgodnić obie strony i utrzymać równowagę pomiędzy 
,,doświadczeniem zewnętrznym" i "świadomością wewnętrzną" rzeczprzedstawia się 
tak, jakby podstawą konieczności przeszłych zdarzeń była przygodność ludzkiej 
uwagi.

Jeśli natomiast umysł w obliczutej oczywistejsprzeczności zdecyduje się 

czerpać naukę wyłącznie ze swojego własnego wnętrza i odda się rozmyślaniom nad 
przeszłością, stwierdzi, że już przez swoje własne stawanie się przekształcił 
przeszłe procesy ipozbawił je przypadkowości,podstawiającnato miejsce 
pewienwzorzec oparty na idei konieczności.
Takaoperacja jest koniecznym warunkiem egzystencji myślącego ego, które 
poszukuje sensu w tym,co już powstałoi jest.
Żadna pojawiającasię w świecie spójność nie zostałaby wyjaśniona bez 
apriorycznego założenia pewnej linearnej sekwencji zdarzeń, spowodowanych przez 
ich przyczyny wsposób konieczny, a nie przygodny.
Jedynym sposobem na ułożenie iopowiedzenie jakiejkolwiek historii 
jestwyeliminowanie z tego,co się zdarzyło, wszystkichelementów"akcydentalnych", 
których wierne wyliczenie byłobyi takniemożliwe nawet dla jakiegoś komputerowego
mózgu.

Mówi sięo Szkocie, że z pogodą przyznawał, iż "nie mażadnej 

dobrejodpowiedzi na pytanie, w jakisposób pogodzić wolność i konieczność"82.
Nie znał wszak Heglowskiejdialektyki, w której podporządkowany konieczności 
proces może wytwarzać wolność.
Jednak w jegowłasnym my

12. Duns Szkol t prymat woli
śleniu takie pogodzenienie było potrzebne, ponieważ w jego oczach 

wolność ikonieczność są dwoma zupełnie różnymi wymiarami umysłu; jeśli jest tu 
wogóle jakiś konflikt,sprowadzałby się on do wewnętrznego konfliktu 
pomiędzychcącym i myślącym ego.
Wola kieruje intelektem izmuszaczłowieka do stawiania pytania: dlaczego?
Dzieje się takz prostego powodu, który później odkryłNietzsche.
Wolanie może "chcieć wstecz", a zatem trzeba, żeby intelekt odkrył, co poszło 
źle.
Pytanie: Dlaczego?
Jaka jest tego przyczyna?
jest sugerowane przez wolę, ponieważto woladoświadcza samasiebie jakoczynnika 
przyczynowego.

Ten właśnie aspekt wolipodkreślamy, kiedy mówimy, że"wola jest źródłem 

działania" albo, w języku scholastyków,że"nasza wola [.
] ma zdolność wytwarzania aktów i jesttym, czym posługujesię człowiek,kiedy w 
sensie formalnymczegoś chce"83.
Wterminach przyczynowościwola jest najpierw przyczyną aktów chcenia, a 
aktytemogą powodować pewne efekty, których wolanie będzie już mogła odwołać.
Aby uciszyć resentyment woliwywołany tą bezsilnością, intelekt próbuje wyjaśnić 
przyczyny tego, co się stało,i fabrykujetaką historię, żeby wszystkie dane można
byłoumieścić na właściwym miejscu.
Wszakże bezzałożenia konieczności historia ta straciłaby wszelką spójność.

Innymi słowy, właśniedlatego, że przeszłośćjest tym, co"absolutnie 

Strona 105

Wola - Hannah Arendt

konieczne", znajduje się pozazasięgiem woli.
Dla samego Szkota sprawa przedstawiała się prościej:decydującym 
przeciwstawieniem jest dla niego nie wolnośći konieczność, ale wolność i natura 
wola ut natura iwolaul libera''.
Podobnie jak intelekt, wola jest naturalnieskłonna do podlegania konieczności, 
ztą wszakże różnicą,że wola, w przeciwieństwiedo intelektu, potrafi się 
skutecznie oprzeć tej skłonności.

W ścisłymzwiązku z tą doktryną przygodności Szkotproponuje zaskakująco 

proste rozwiązanie odwiecznegoproblemu wolności, który, jak widzieliśmy, 
wyrastaz same.

///. Wola i intelekt

go istnienia zdolności chcenia.

Omówiliśmy dość obszernieto dziwne pęknięcie woli, fakt, że podział na 
dwóch-w-jednym, charakterystyczny dla wszystkich procesów w umyśle,a po raz 
pierwszy odkryty przez Sokratesa i Platona w procesach myślowych, zamienia się w
śmiertelną walkę pomiędzy "chcę" i "nie-chcę" (pomiędzy velle i nolle), które 
jednak muszą być razem obecne w ludzkim umyśle, aby mogłazaistnieć wolność: 
Experitw enim qui vult se posse non velle,"Ten, kto doświadcza chcenia, 
doświadcza również tego, żemoże nie chcieć"85.
Scholastycy, idąc za apostołem Pawłemi filozofią woli Augustyna, zgadzali się co
do tego, że laskaBoża jest potrzebna do uleczeniawoli z jej nieszczęsnegostanu.
Jednak Szkot, najwierniejszy skądinąd kontynuatortej tradycji, nie zgadzał się 
ztym.
Boska interwencja nie jestwedług niego potrzebna, aby wybawić chcące ego.

Wola wie doskonale, jak ma się uleczyć z konsekwencjiowego bezcennego, a

przecież tak kontrowersyjnego daru,jakim jestwolność.
Darto wątpliwy, ponieważ fakt, że wola jest wolna, nie zdeterminowanai nie 
ograniczona przezzewnętrzne i wewnętrzne przedmioty, nie oznacza wcale, 
żeczłowiek cieszy się nieograniczoną wolnością.
Zazwyczajczłowiek porzuca tę swoją wolność w ten prosty sposób, żeprzechodzi do 
działania zgodnie z tym,co podsunęłamu jego wola.
"Na przykład: możliwe jest, bym w tej chwilipisał, tak samo jakjest 
możliwe,bymnie pisał.
Jednak mojaczynność pisaniawyklucza swoje przeciwieństwo.
Jednymaktem woli mogę sprawić, bym pisał,innym mogę zdecydować, by nie pisać, 
ale nie mogę obu tychaktów spełnić jednocześnie"86.
Innymi słowy, wola ludzka jestnie zdeterminowana, otwarta na przeciwieństwa 
idlatego wewnętrzniepęknięta, ale tylko tak długo, jak długo jej aktywność 
polegana spełnianiu aktów chcenia; w chwili kiedy przestajechcieć i zaczyna 
działać, wybierając jedną z rozważanychwcześniej propozycji, traci swą wolność, 
a człowiek,w którym mieszka owo chcąceego, dostępuje tego samego szczę

12. Duns Szkolt prymat woli
ścia, coosioł Buridana, który rozwiązał problem wyborupomiędzy dwiema 

wiązkami siana,idąc za instynktem mówiącym mu:przestań wybierać i zacznij jeść.

W tymrozwiązaniu, może zbyt prostym na pierwszyrzutoka, kryje się 

dokonane przez Szkota (prawdopodobniepod wpływem Arystotelesa) rozróżnienie na 
actiwmi factivum czyli naczystąaktywność, Arystotelesowską energeia, która 
posiada swój cel i ergon wsobie samej i wytwarzanie, facere, którepolegana 
"produkowaniu albokonstruowaniu jakiegoś zewnętrznegoprzedmiotu", z czego 
wynika, że "operacjata jest przemijająca, jako że maswój kres poza działającym.
Ludzkie produktysą wytwarzane za pomocą aktywności przemijających"87.
Natomiastaktywnościumysłowe, takie jak myślenie czychcenie, należą do 
pierwszegorodzajui pomimo że w rzeczywistym świecie nie rodzą żadnych skutków, 
Szkot przyznaje im "wyższądoskonałość", ponieważ w swejistocie nie są 
przemijające.
Ustają nie dlatego, że osiągnęły swój cel, ale dlatego, że człowiek jako istota 
ograniczona i zdeterminowana nie jest zdolny do ciągnięcia ich w nieskończoność.

Szkot przyrównuje aktywności umysłu do "aktywności"światła, które 

"wciążodnawiasię w swym źródle, zachowującw ten sposób wewnętrzną stałość i 
poprostu trwając"88.
Ponieważ dar wolnej woli został zesłany na ens creatum, musi, dlazachowania 
samegosiebie,przejść od actifum do/actimm, od czystej aktywności do 
konstruowania czegoś, coznajdzie swój kres wpowstaniuwytworu.
Przejście to jestmożliwe, ponieważ w każdym "chcę" zawiera się pewne"mogę", 
które ustanawia dla"chcę" granice, nie pochodzące z zewnątrz, ale z samego 
wnętrza aktywności chcenia.
Voluntas estpotentia quiaipsa aliquid potest, "wola jest możnością, ponieważ 

Strona 106

Wola - Hannah Arendt

możecoś zdziałać".
Ta możność, nieodłączna od woli, jestw rzeczywistości "przeciwieństwem potentia 
passiva arystotelików.
Jest to aktywne [.
], obdarzone mocą mogę [.
],którego doświadcza ego"99.

A.

;//. Wola i intelekt

Wolajest więc umysłową potencją, której siła nie polega,jak u Epikteta, 

na chronieniu umysłu przed rzeczywistością,ale, przeciwnie, na inspirowaniu 
umysłu i dodawaniu muwiary w siebie.
Wraz z opisanym wyżejdoświadczeniem,które otym mówi, doszliśmy jakby do końca 
historii, którejpoczątkiem było odkrycieapostola Pawia,że velle i possenie 
pokrywają się ze sobą co przeczyło naturalnemu wprzedchrześcijańskiej 
starożytności założeniu.
Ostatnie słowo Dunsa Szkota w sprawie woli jako władzy umysłu odwołuje się 
dofenomenu, który dopiero parę wieków późniejbardziej wyczerpującowydobyli najaw
Nietzsche i Heidegger, zrównując wolę i siłę.
Różnica polegana tym, że Szkotnie uświadamiał sobie nihilistycznego aspektu tego
fenomenu, to znaczysiły,której źródłem jest negacja.
Nie patrzyon jeszcze na przyszłość jako na antycypowaną negację teraźniejszości 
może tylkow tym najogólniejszymsensie,że dostrzega przyrodzoną marność 
wszystkich czysto światowych wydarzeń(jak mówił Augustyn: quodfutwum 
est,transitur expectatw, "oczekujemy, że to, co przyszłe, teżprzeminie"90).

Człowiek potrafi wykroczyć poza tenświatpoza bytwraz ze wszystkim, co 

sam stworzył i co pozostaje jego mieszkaniem aż do śmierci; niemniej nawet jego 
umysłowe aktywnościnigdy nie tracą więzi zeświatem prezentującym sięzmysłom.
Intelekt jest "powiązany ze zmysłami", a jegowrodzoną funkcją jest rozumienie 
danych zmysłowych";

w podobnysposób "wola jest powiązana z pożądaniem zmysłowym" ,a 

jejwrodzoną funkcją jest "doznawanie samozadowolenia".
Yoluntas coniuncta appetitui sensithowita estcondelectari sibi, sicut 
intellectus coniunctus sensuinatus estintelligeresensibilia91.
Najważniejsze są tu słowa condelectari sibi.
Jest to rozkosz tkwiąca wsamej aktywności chcenia,zupełnie różna od rozkoszy 
płynącej z pożądania, kiedyposiadło już ono to, czego pożądało.
Ta ostatnia jest przemijająca,posiadanie tłumi stopniowo irozkosz, i samo pożąda

12.Duns Szkot i prymat woli
nie. Natomiast condelectatio sibi zawieraw sobie rozkosz,ponieważ jest 

podobne do pragnienia, a Szkot stwierdzawyraźnie, że żadna rozkosz płynąca z 
umysłu niemoże rywalizowaćz rozkosząpowstającą ze spełnienia się pragnienia 
zmysłowego, z tym może wyjątkiem, że to ostatnie jestniemal równie przemijające,
jak samo pragnienie92.
Dlatego Szkotostro odróżniawolę i pragnienie, ponieważ tylkowolanie jest 
przemijająca.
Wewnętrzna radość woli jest dlaniej tak naturalna, jakrozumienie i poznanie dla 
intelektu,i można jąwykryć nawet w nienawiści; ale wewnętrzna doskonałośćwoli, 
ostateczny pokój pomiędzy dwoma-w-jednym, może nastąpić tylko wtedy, gdy 
wolazamieni się wmiłość.
Gdyby wolabyła tylko pragnieniem posiadaniaczegoś,ustawałaby z chwilą 
osiągnięcia przedmiotu: niepragnę wszak tego, co posiadam.

W spekulacjach Dunsa na temat życia po śmierci tojest pewnej"idealnej" 

egzystencji człowieka jako człowieka kluczowa jest właśnie nadzieja naprzemianę 
woli w miłość z jej wewnętrzną delectalio.
Przemiana chcenia wkochanie nie oznacza, że toostatnie przestaje być 
aktywnością(której cel leży w niej samej); dlatego stan uświęcenia, nowego 
szczęśliwego życia, którymczłowiek będzie się cieszyłpo śmierci, nie może 
polegać na spoczynku i kontemplacji.
Kontemplacja summum honum, czylinajwyższego "przedmiotu", jakim jest Bóg, byłaby
ideałemdla intelektu, realizującego sięw intuicji, czyliw uchwytywaniu rzeczy w 
ichjednostkowej istocie" (haecceitas) uchwytywaniu niedoskonałymw tym życiu 
nietylko dlatego, że to, co najwyższe, pozostaje nieznane, ale równieżz powodu 
niedoskonałości samej intuicji istot jednostkowych: "Intelekt [.
]znajduje ucieczkę w pojęciach abstrakcyjnych, ponieważnie możeuchwycić istoty 
jednostkowej"93.
Pojęcie ,,wiecznegospokoju" wywodzi się z doświadczenia niepokoju orazz pragnień
i pożądań bytu pełnego potrzeb, przekraczanychwprawdzie przezeń w 

Strona 107

Wola - Hannah Arendt

aktywnościumysłowej, ale nigdy do.

///. Wola i intelekt

końca.

Wola w stanie uświęcenia, to jest w życiu pośmiertnym, nie ma potrzeby ani nawet
zdolności do o d r z u c en i a i nienawiści, co jednak nie znaczy, że człowiek 
w stanie uświęcenia utracił zdolność mówienia "tak".
Tę bezwarunkową akceptacjęSzkot nazywa "miłością":

Amo: TO/O ul sis.

"Wiecznaszczęśliwość jest zatem aktem,w którym wola wchodzi wkontakt 
zprzedmiotem prezentowanymjej przez intelekt i kocha go, w ten sposób 
zaspokajającwreszcie naturalnepragnienie"94.
Tu znów miłośćjest rozumiana jako aktywność, ale już nie umysłowa, ponieważ jej 
przedmiot już nie jest czymś, co nieobecne dlazmysłów i w niedoskonały sposób 
poznawane przez intelekt.
"Wieczna szczęśliwość bowiem[.
] polega na pełnymi doskonałym dotarciu do przedmiotutakiego, jakimon jestsam w 
sobie, a nie takiego, jakim jest w umyśle"95.
Umysł,transcendujący doczesneegzystencjalne uwarunkowania tego wędrowca 
(pielgrzyma na ziemi), którym jestczłowiek,ma przedsmak przyszłego stanu 
szczęśliwości już teraz, kiedy doświadcza czystej aktywności,to jest wtedy, gdy 
chcenie przekształca się w nim w kochanie.
Powracając do Augustyńskiego rozróżnienia uli i frui, czyli używania czegośdo 
osiągnięcia czegoś innego z jednej strony i cieszenia sięczymś dlaniego samego 
zdrugiej, Szkot powiada, że istotawiecznej szczęśliwościpolega na fruitio, czyli
,,doskonałejmiłoścido Boga ze względu na niego samego [.
], odmiennej od miłości do Boga ze względuna samego siebie".
Nawet jeśliczłowiek kochaBoga ze względu nazbawienie własnej duszy, jest to 
wciąż amorconcupiscentiae, miłość pożądawcza96.
Już uAugustyna znajdujemy owoprzekształceniechcenia w kochanie, i jest 
prawdopodobne, że refleksje obumyślicieli zrodziły się pod wpływem słów Pawła o 
"miłości,która nie zna końca",nawet wtedy, gdy "przyjdzie już to, codoskonałe", 
a wszystko inne "przeminie" (Kor 13,8-13).
Augustyn postuluje to przekształcenie ze względu na wiążącą siłęwoli w stosunku 
do umysłu; nie ma silniejszych wię

12. DunsSzkot i prymat woli
zówniż miłość, którą miłują się nawzajemkochający97.

Szkot opiera swą wiarę w wieczność miłości na innej podstawie.
Pojmuje on miłość niejako coś pustego, oczyszczonego z pragnień i potrzeb, 
alejako coś, wczymsama władza woliprzekształcasię w czystą aktywność.

Dzięki cudownej naturze swojego umysłu człowiek potrafiprzekroczyćswoje 

ziemskie uwarunkowania (choćbytylko mentalnie i nietrwale) oraz cieszyć się 
owączystą aktywnością,która jest celem samym wsobie.
Może też miećnadzieję na inny cud, polegający na uduchowieniu człowieka w 
całejjego egzystencji w życiu pośmiertnym.
Szkot mówi o "ciele uświęconym"98,niezależnymod "władz", których funkcjonowanie 
jest w tym życiu ustawicznie przerywane, bądź to przezfactimm,to jest 
wytwarzanie lub konstruowanieprzedmiotów,bądź przez pragnienia, nigdy 
niemilknące u pełnegopotrzeb stworzenia, jakim jest człowiek.
Jedno i drugie sprawia, że każda aktywność w tymżyciu jestprzemijająca, nie 
wyłączając aktywnościumysłu.
Przemianawoliw miłość tłumi, ale nie wygasza całkowicie niepokojuwoli.
Stałość, jaką przejawia siłamiłości,odczuwana jest niejako zatrzymanie ruchu tak
jakkoniec wojennego szaleństwa jest odczuwany jako cisza pokoju ale raczej jako 
pogoda skupionego w sobie i spełniającego się w sobiewiecznego ruchu.
Nie ma tu ciszy i rozkoszy towarzyszących dokonaniu jakiegoś doskonałego 
działania.
Jest raczejspoczynek aktu,który osiągnął swój cel.
W tym życiu znamy takie akty zasprawą experientia interna.
Według Szkotapowinniśmyje rozumieć jako przybliżone obrazy owej niepewnej 
jeszcze przyszłości, w której miałyby one trwać jużzawsze.
Tam "działająca władza dozna ukojenia wswoimprzedmiocie, za sprawą doskonałego 
aktu miłości, przezktórygo osiągnie"99.

Pomysł, że może istniećaktywność, która znajduje swójspoczynek samaw 

sobie, jest taksamo zaskakująco oryginalny Szkot niemiał tu ani poprzedników,ani
następców.

III. Wola i intelekt

Strona 108

Wola - Hannah Arendt

w historii myśli zachodniej jak wyniesienie przezeń tego,co przygodne, 

ponad to, co konieczne, oraz bytów poszczególnych ponad to, co uniwersalne.
Próbowałam pokazać, żeu Szkota znajdujemy nie tylkoproste odwrócenia 
dawniejszych pojęć, ale prawdziwie nowe intuicje, które możnabyprzedstawić jako 
spekulatywne przesłanki filozofii wolności.
O ile mogęto ocenić, w całej historii filozofii tylko Kanta można porównać ze 
Szkotem, jeślichodzi o tobezwarunkowe obstawanie przy ludzkiej wolności.
Ichociaż Kant zcałą pewnością nie wiedział nic o Szkocie, zakończę ten rozdział 
ustępem z Krytyki czystego rozumu, w którym Kantzajmuje się tym samym problemem,
co Szkot, chociaż niewspomina tu o wolności i woli:

"Jest czymś nadzwyczaj dziwnym, żejeśli sięzakłada, iżcoś istnieje,to 

nie można uniknąć następstwa, że istnieje cośtakże w sposób konieczny [.
]. Natomiast bez względu nato, jakie bym chciał przyjąć pojęcie jakiejś 
rzeczy,znajduję,że istnienia jej nie mogę nigdy przedstawić sobie jako 
bezwzględnie koniecznego i że nic minie przeszkadzapomyśleć sobie nieistnienia 
czegokolwiek, co by istniało, że więcwprawdzie muszę do tego, co istnieje, 
dobrać w ogóle cośkoniecznego, ale że żadnej rzeczy nie mogę pomyśleć jakosamej 
w sobie koniecznej.
To znaczy: nie przyjmując istotykoniecznej, nie mogę nigdy do końca doprowadzić 
cofaniasię do warunków tego, co istnieje, ale nie mogę też nigdy zacząć odtakiej
istoty.
[...
] [I podsumowując te rozważanianieco dalej] [.
]Nieistnieje bowiem nic, co by rozumbezwzględniewiązało z tym istnieniem, lecz 
może on je zawszei bez sprzeczności z myśliusunąć"100.

Idąc śladem Szkota możemy do tego dodać, że w myślinie można znaleźć 

absolutnej nicości.
Będziemy mieli okazję powrócić do tej ideiprzy omawianiu 
niepewnychlosówwładzychcenia u schyłku epoki nowożytnej.

Przypisy
1 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.

J. Rybalt, Warszawa1958, s.
209, 75.

2 Św.

Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, tłum.
P. Bełech, Londyn 1980,zag.
82, art- l, s.
152[Sumęteologiczną św.
Tomasza cytuję wedługnastępujących tomów polskiego przekładu: 1.
1, II, IV, VI, tłum.
P. Bełech,oraz t.
IX, tłum.
F. Bednarski, Londyn 1962-1980 przyp.
tłum.
].

3 Tamże, t.

VI, zag.
83,art.
4, s.
172, zob.
też zag.
81,art.
3, s.
149.

4 Duns Szkot cytowanywg E.

Gilsou, Duch filozofiiśredniowiecznej,s.
56.

5 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej [Nie udało się odnaleźć 

tegozdania w polskimprzekładzie przyp.
thmi.
].

6 W moim eseju Czym jest autorytet [w: H.

Arendt,Pomiędzy czasemminionym i przyszłym, tłum.
M. Godyń i W.
Madej, Warszawa1994, s.
113-175] próbowałam pokazać ważność przeszłości dla rzymskiego pojmowania 
polityki.

Strona 109

Wola - Hannah Arendt

Zob.
zwłaszcza interpretację rzymskiej triady: autorytet,religia, tradycja.

7 Zob.

Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum.
W. Kornatowski,Warszawa 1977, t.
II, ks.
XII, rozdz.
XIV.

8 Św.

Tomasz, Suma teologiczna, 1.
1, zag.
5, art.
4 [W podanymprzezred.
amer.
miejscu nie ma podobnie brzmiącego sformułowania przyp.
tłum.
].

9 Tamże,t.

K, zag.
15, art.
3, s.
256.

10 Tamże, t.

IX, zag.
18,art.
l, s.
290, zob.
też 1.
1, kwest.
5, art.
l,s.
114,art.
3,s. 119.

11 Tamże, t.

IV, zag.
48,art.
3, s.
6712 Tamże, t.
IV, zag.
5, kwest.
49, art.
3, s.
81." Tamże,t.
IV, zag.
49,art.
3, s.
81-82.

14 E.

Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum.
S. Zalewski, Warszawa 1966,s.
368.

15 Św.

Tomasz, Suma teologiczna, t.
VI, zag.
75,art.
6, s.
27.

" Tamże, t.

VI, zag.
81,art.
3, s.
149-150.

" Tamże, t.

VI, zag.
82,art.
4, s.
170.

18 E.

Strona 110