plik

Karl Jaspers

Wiara Filozoficzna

Wykład pierwszy

Pojęcie wiary filozoficznej

Jeśli zapytamy o źródło i cel naszego Ŝycia, padnie zapewne

odpowiedź: wiara objawiona; poza nią byłby bowiem tylko nihilizm. Pewien
teolog  niemiecki  po  wiedział  niedawno:  „Decydującepytanie:  «Sam  jeno
Chrystus albo nihilizm» nie zostało wymyślone przez kościół". Jeśli tak, to
nie byłoby w ogóle filozofii: istniałaby tylko z jednej strony historia filozofii
jako  historia  niewiary,  to  znaczy:  droga  do  nihilizmu, a z  drugiej strony
systematyzacja  pojęć  w  słuŜbie  teologii.  Filozofii  niejako  wyrwano  by
serce,  co  zresztą  spotkało  ją  na  gruncie  teologu.  Jeśli  nawet  w  aurze  tej
powstały  arcydzieła  myśli,  pojęciowo  dokładnie  opracowane,  to  na-
stawienie ich brało się ze źródeł religijnych, obcych filozofii, jako filozofii
zaś  nie  traktowano  właściwie  tych  arcydzieł  powaŜnie,  przypisując  im
samodzielność jedynie pozorną, zapoŜyczoną.

Odmienna odpowiedź na pytanie o źródło naszego Ŝycia brzmi :rozum

ludzki, nauki, które pokazują nam w świecie sensowne cele i uczą, jakimi
ś

rodkami moŜna je osiągnąć. Poza naukami są bowiem jakoby tylko iluzje.

Prawomocność filozofii nie jest samoistna; krokza krokiem wyłaniały się z
niej wszystkie nauki, na końcu takŜe logika, która stała się nauką
szczegółową. Nie pozostało juŜ nic więcej. - I znowu, gdyby to ujęcie
było prawdziwe, nie byłoby w ogóle filozofii. Kiedyś filozofiabyła drogą
prowadzącą do nauk. Teraz moŜe najwyŜej pędzić zbędny Ŝywot jako
słuŜka nauk - np. jako teoria poznania.

A jednak wydaje się, Ŝe oba ujęcia filozofii sprzeczne są całkiem z tą

treścią, która przejawiała się w niej przez trzy tysiące lat w Chinach, In-
diach i na Zachodzie. Sprzeczne są z powagą, z jaką obecnie uprawiamy
filozofię, dziś, gdy przestała juŜ być słuŜką nauk, jak pod koniec XIX
wieku, a nie staje się na powrót słuŜką teologii.

Lecz owe zbyt pochopne alternatywy: albo wiara objawiona, albo ni-

hilizm; albo nauka wszechogarniająca, albo iluzja, przydają sięjako oręŜ,
by zastraszyć dusze, ograbić je z boskiego daru samoodpowiedzialności

i podporządkować je sobie. Rozdzieraj ą ludzkie moŜliwości na opozycje S

między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem.

A jeśli ktoś usiłuje filozofować w nawiązaniu do czcigodnych tradycji

pomawia się go na skutek owych alternatyw, albo Ŝe jest nihilistą, albo Ŝe
ulega iluzjom. Jeśli zaś nie pasujemy do takiego, z góry przyjętego obrazu,
to zarzuca się nam połowiczność, niekonsekwencję, trywialne poglądy
Oświecenia, oderwanie od Ŝycia, przy czym zarzuty te padają z obu stron,
wysuwa je zarówno ekskluzywna wiara objawiona, jak nauka, teŜ
przekształcona w zabobon.

A mimo to ośmielamy się podjąć próbę takiego filozofowania, w którym

nasze bycie człowiekiem pozostaje sprawą otwarta. Filozofia zre-
zygnować nie moŜe. Zwłaszcza dziś.

yjemy ze świadomością takich zagroŜeń, jakich nie znały wieki mi-

nione:  przerwać  się  moŜe  porozumienie  z  ludzkością  na  przestrzeni  ty-
siącleci;  moŜemy  nieświadomie  pozbawić  się  tradycji;  obniŜyć  się  moŜe
poziom  świadomości;  zagubić  się  powszechne  przekonanie  o  powiązaniu
przekazywanych treści. W obliczu tych śmiertelnych zagroŜeń musimy w
toku  filozofowania  być  przygotowani  na  wszystko,  tak  aby  myśl  nasza
pomogła nam pozostać ludźmi w maksymalnym stopniu. Właśnie na skutek
katastrofy  zachodu  filozofowanie  odzyskuje  znów  w  pełni  świadomość
swej niezaleŜności, gdy chodzi o odnalezienie związku z samymi źródłami
człowieczeństwa.

Tematem naszym jest wiara filozoficzna, fundament takiego właśnie

naszego  myślenia.  BezbrzeŜny  to  temat.  Aby  uwydatnić  jego  najprostsze
zasady,  dzielę  jego  problematykę  na  sześć  wykładów:  1.  Pojęcie  wiary
filozoficznej.  2.  Treści  wiary  filozoficznej.  3.  Człowiek.  4.  Filozofia  i
religia.  5.  Filozofia  i  pseudofilozofia  (demonologia,  ubóstwienie  czło-
wieka, nihilizm). 6. Przyszła filozofia.

Wiara róŜni się od wiedzy. Giordano Bruno wierzył, a Galileusz wie-

dział. Zewnętrznie obaj znajdowali się w takim samym połoŜeniu. Trybunał
inkwizycji Ŝądał od nich odwołania pod groźbą śmierci. Bruno gotów był
odwołać niektóre, lecz nie najwaŜniejsze dla niego twierdzenia; poniósł
ś

mierć męczeńską. Galileusz odwołał naukę o obrocie ziemi wokół słońcai

trafnie wymyślono anegdotę o wypowiedzianych potem słowach: „a jednak
się obraca". Jest to róŜnica między prawdą, która ucierpi na

statek od wołani a, i prawdą, której odwołanie nie naruszy. Obaj postąpili
jiaodnie z istotą głoszonej przez siebie prawdy. Prawda, którą Ŝyję, jest
prawdą tylko dzięki temu, Ŝe się z nią utoŜsamiam;jej przejaw jest histo-
fvczny,  moŜliwość  obiektywnego  jej  wyraŜenia  nie  obowiązuje  po-
wszechnie,  a  jednak  jest  bezwarunkowa.  Prawda,  której  słuszności  mogę
dowieść,  istnieje  sama  beze  mnie;  obowiązuje  powszechnie,ponad  histo-
rycznie, poza czasem, ale nie bezwzględnie, raczej tylko w odniesieniu do
załoŜeń  i  metod  poznania  w  ramach  powiązań  rzeczy  skończonych.
'Niestosowne  byłoby,  gdyby  ktoś  chciał  umierać  za  słuszność  czegoś.co
moŜna dowieść. W jakim jednak przypadku myślicielowi, który wierzy Ŝe
zna istotę rzeczy, nie wolno odwołać swych twierdzeń bez naru-SZCnia
prawdy, to jego tajemnica. Na mocy Ŝadnej wiedzy ogólnej nie moŜna od
niego  wymagać  męczeństwa.  Tylko  męczeństwo  poniesione,  i  lOlak,  jak
poniósł je Bruno, nie w entuzjastycznym porywie i nie na skutek Chwilowej
hardości,  lecz  po  długim,  opornym  przezwycięŜaniu  samego  Siebie,  jest
znamieniem prawdziwej  wiary,  mianowicie pewności posiadania prawdy,
której dowieść nie mogę tak jak naukowego poznania rzeczy skończonych.

Przypadek Bruna jest jednak niezwykły. Albowiem filozofia bynajmniej nic

koncentruje się na twierdzeniach, które przybierają charakter wyznania wiary,
lecz na takich po wiązaniachmyśli, które wnikają w Ŝycie jako całość. Sokrates,
Boecjusz, Bruno są niejako świętymi dziejów filozofii, ale nie są przez to
bynajmniej największymi filozofami. Są to jednak czci godne przykłady
potwierdzenia męczeństwem jakiejś wiary filozoficznej.

Wbrew oczywistości, jakoby człowiek mógł polegać całkiem na swoim

rozumie - wszystko byłoby rzekomo w porządku, gdyby nie głupota i Zła
wola-wbrew  tej  ułudzie  rozumu  nazywa  się,  wciąŜ  jeszcze  na  gruncie
rozumu, coś innego, z czym jesteśmy związani, irracjonalnym. Niechętnie
się, to uznaje albo traktuje jako niewaŜną grę uczuć, jako iluzję niezbędną
dla psychiki lub rozrywkę  w  wolnych chwilach. Niekiedy  dostrzega  się  w
tym  nawet  jakieś  siły  i  odwołuje  do  nich  jako  do  irracjonalnych
namiętności  duchowo-psychicznych,  aby  przy  ich  pomocy  osiągnąć
własne cele. I wreszcie dostrzega się w tym prawdę i popada w irracjonal-
ność, w upojenie, które rzekomo jest prawdziwym Ŝyciem.

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

OtóŜ wiary nie naleŜy w Ŝadnym wypadku traktować jako czegoś irra-

cjonalnego. Ta biegunowa opozycja racjonalnego i irracjonalnego doprowadziła
wręcz  do  zamącenia  egzystencji.  W  tym  naleganiu  raz  na  naukę,      .  kiedy
indziej  na  niedyskusyjny,  rzekomo  ostateczny  punkt  widzenia,  w      J  tym
odwoływaniu się raz do poznania, kiedy indziej znów do własnych   f odczuć,
zrodziło się przerzucanie się poglądami bez moŜności poroŜu-   | mienia. Ta
zabawa  była  moŜliwa,  dopóki  faktycznie  jaśniały  jeszcze  treści  wielkiej
tradycji, coraz słabsze zresztą. Kiedy duch świadomie oparł   ł się na tym, co
irracjonalne, był to jego koniec. Jak fajerwerk uszedł z dymem niewybrednie
wszystko  atakując,  przeciwstawiając  się  hardo  tym  właśnie  treściom,  które
uwaŜano  za  poŜądane  i  poŜyteczne,  trwoniąc  tradycję  w  wolności
niepowaŜnej, a rzekomo nadrzędnej i w nieodpowiedzialnym patosie. Całej
płaszczyzny takiej frazeologii nie moŜna zwalczyć - nie ma bowiem w ogóle
przeciwnika, jest tylko mglista, zmienna   f jak Proteusz róŜnorodność, której
w ogóle nie moŜna uchwycić, bo całkiem ulega zapomnieniu - moŜna ją tylko
przezwycięŜyć jasnością.

Naszą wiarą nie moŜe być coś, co w gruncie rzeczy jest tylko negatywne,

coś irracjonalnego, jakieś rzucanie się na oślep w ciemność tego, co
sprzeczne z rozumem i nie podległe prawom.

Wiarę filozoficzną, wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze, to Ŝe istnieje

tylko w powiązaniu z wiedzą. Chce ona wiedzieć tyle, ile wiedzieć * moŜna i
samą siebie przeniknąć.

P o z n a w a n i e bez kresu, nauka, jest podstawowym elementem filo-

zofowania. Nie moŜe być niczego, o co nie wolno pytać, Ŝadnej tajemnicy
niedostępnej badaniu, niczego, co mogłoby się przed nim ukryć. Lecz
czystość poznania, jego sens i granice osiąga się przez krytykę. Kto uprawia
filozofię, ten potrafi obronić się przed naduŜyciami pseudo-wiedzy, przed
ześlizgnięciem się nauki na manowce.

A dalej, wiara filozoficzna chce rozjaśnić siebie samą. Kiedy filozofuję, nie

przyjmuję niczego zwyczajnie, bez zgłębienia, tak jak mi się nasuwa Wiara
nie moŜe wprawdzie stać się powszechnie obowiązującą wiedzą, ale ma
mi się uobecnić drogą przekonania się samemu. I ma się stawać coraz
jaśniejsza, bardziej świadoma, a świadomość ma posuwać ją naprzód.

Co znaczy więc wiara?

Nieodłączne są w niej wiara, z której wynika moje przeświadczenie,

oraz  uchwycona  przeze  mnie  treść  wiary  -  wiara  jako  spełniony  akt  i
wiara,  jaką  przyswajam  sobie  w  tym  akcie  -fidesąua  creditur  i  fides  ąuae
creditur.  Subiektywna  i  obiektywna  strona  wiary  są  jedną  całością.  Jeśli
wezmę  tylko  stronę  subiektywną,  pozostanie  wiara  jako  wierzenie,  wiara
bez przedmiotu, wiara, która niejako w siebie samą wierzy, wiara w istocie
bez  treści.  Jeśli  wezmętylko  stronęobiektywną,  pozostanie  treść  wiary  jako
przedmiot, jako twierdzenie, dogmat, stan; coś, co niejako jest martwe.

Tak więc wiara jest wprawdzie zawsze wiarą w coś. Ale nie mogę po-

wiedzieć  ani,  by  była  to  prawda  obiektywna,  która  nie  zostaje  określona
przez  wiarę,  lecz  raczej  sama  ją  określa  -  ani  by  była  to  prawda  subie-
ktywna,  której  nie  określa  przedmiot,  lecz  raczej  ona  go  określa.  Wiara
jest  jednością  czegoś,  w  czym  my  odróŜniamy  podmiot  i  przedmiot  jako
wiarę, na podstawie której wierzymy, i wiarę, którą wierzymy.

Kiedy więc mówimy o wierze, będziemy mieli na myśli coś, co ogarnia

podmiot i przedmiot. Tu tkwi cała trudność, gdy chcemy mówić o pojęciu
wiary.

Przypomnijmy tu wielką naukę Kanta, która miała poprzedników w

filozofii  Zachodu  i  Azji,  a  której  podstawowa  myśl  musiała  pojawić  się
wszędzie,  gdziekolwiek  w  ogóle  uprawiano  filozofię,  lecz  jako  myśl  uświa-
domiona  i  wywiedziona  metodycznie  dopiero  u  Kanta  stała  się  elementem
filozoficznego  rozjaśnienia-  wprawdzie  i  tu  w  postaci  historycznej,  lecz  w
zasadzie  juŜ  na  zawsze.  Jest  to  myśl  o  zjawiskowości  naszego  istnienia
rozszczepionego  na  podmiot  i  przedmiot,  przykutego  do  przestrzeni  i  czasu
jako  do form  naoczności,  do kategorii  jako form  myślenia. Cokolwiek ma
byt,  musi  stać  się  dla  nas  przedmiotem  w  tych  formach  i  dlatego  staje  się
zjawiskiem,  jest dla  nas takie, jakie  znamy,  nie  jest dla  nas takie, jakie  jest
samo  w  sobie.  Byt  nie  jest  ani  przedmiotem  stojącym  przednami,  kiedy  go
spostrzegamy lub o nim myślimy, ani podmiotem.

Podobnie wiara. Jeśli wiara nie jest ani treścią jedynie, ani tylko aktem

podmiotu,  lecz  korzenie  jej  tkwią  w  czymś,  co  jest  wehikułem  zjawisko-
wości,  to  uprzytomnić  ją  moŜe  tylko  coś,  co  nie  jest  ani  przedmiotem,  ani
podmiotem,  lecz  jest  jednością  jednego  i  drugiego,  która  pojawia  się  roz-
szczepiona na podmiot i przedmiot. Nazywamy byt, który nie jest ani

jedynie podmiotem, ani tylko przedmiotem, lecz raczej w rozszczepieniu na
podmiot  i  przedmiot  leŜy  po  obu  stronach  O g a r n i a j ą c y m   (das
Umgreifende)*.  ChociaŜ  nie  moŜe  on  stać  się  dla  nas  adekwatnie  przed-
miotem, kiedy uprawiamy  filozofię, mówimy  wychodząc  od  niego  i do
niego zmierzając.

Wydaje się, Ŝe wiara jest c z y m ś b e z p o ś r e d n i m w przeciwień-

stwie do wszystkiego, co zapośrednicza rozum. Wiara byłaby zatem przeŜy-
ciem, przeŜyciem Ogarniającego, które przypada mi w udziale lub nie.

Lecz wydaje się, Ŝe w takim ujęciu zbacza na tory czegoś, co daje się

psychologicznie  opisać,  czegoś,  co  się  nam  przydarza,  coś,  co  właściwie
jest podstawą i źródłem naszego bytu. Dlatego Kierkegaard mówi: „Coś,
co  Schleiermacher  zwie  religią,  a  dogmatycy  heglowscy  wiarą,  jest  w
gruncie  rzeczy  niczym  innym  niŜ  pierwszym  i  bezpośrednim  warunkiem
wszystkiego - witalnym fluidem - atmosferą duchową, którą oddychamy"
(Dzienniki, 1,54). Wiara, która „się tak rozpływa, roztapia w mgle", nie jest
wiarą, mówi Kierkegaard mając na myśli wiarę chrześcijańską.

Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, Ŝe zmierza do histo-

rycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to
przeŜycie, nie jest to coś bezpośredniego, co moŜna opisać jako dane.
Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za po-
ś

rednictwem historii i myślenia.

Wiara filozoficzna uświadamia to sobie. Dla niej wszelkie uprawianie

filozofii  w  dziele  ujętym  w  słowa  jest  tylko  przygotowaniem  lub  przypo-
mnieniem,  tylko  bodźcem  lub  potwierdzeniem.  Dlatego  Ŝadna  filozofia
jako  wytwór  myśli nie  moŜe sensownie  stanowić  zamkniętej  w sobie  ca-
łości. Dzieło myśli zawsze jest połowiczne i aby było prawdą musi dojść
ktoś, kto nie tylko pomyślał je sobie jako pewną myśl, lecz zarazem sprawił,
Ŝ

e tym samym w jego własnej egzystencji pojawiło się historycznie.

Pojęcia stanowiące kategorię specyficzną dla Jaspersa, której treść odbiega
od potocznie przyjętej piszemy - z wyjątkiem rozdz. III, gdzie tłumacz
zgłosił sprzeciw - z duŜej litery.

Dlatego ten, kto uprawia filozofię, zachowuje swobodę wobec swoich

myśli.  Wiarę  filozoficzną  naleŜy  scharakteryzować  negatywnie:  nie  moŜe
stać się wyznaniem. Myśl jej nie staje się dogmatem. Wiara filozoficzna nie
zna  trwałego  oparcia  w  czymkolwiek  skończonym  na  świecie,  bo  tylko
posługuje się swymi twierdzeniami, pojęciami i metodami, lecz im się nie
poddaje.  Jej  substancja  jest  po  prostu  historyczna  i  nie  moŜna  jej  ustalić
ogólnie, choć tylko w ogólnikach moŜe się ona wyrazić.

A zatem wiara filozoficzna musi w historycznie określonej sytuacji

czerpać stale ze źródeł. Nie zaspokaja jej Ŝaden stan. Stale musi ponosić
ryzyko maksymalnej otwartości. Nie moŜe powoływać się na siebie jako na
wiarę, od której nie ma apelacji.

Natomiast zawsze musi się objawiać w sposobie myślenia i uzasadniania.

W filozofii zagubieniem grozi juŜ sama patetyczność niezaprzeczalnych
twierdzeń, które brzmią jak objawienie.

Nie naleŜy jednak wyobraŜać sobie ogólności prawdziwej wiary jako

powszechnego  obowiązywania  jej  treści,  nie  naleŜy  jej  uznawać  za  bez-
pośrednią  oczywistość  ani  obiektywnie  ustalać  jako  pewnego  stanu  histo-
rycznego, lecz trzeba tylko upewnić się o niej przez historyczny ruch w
czasie. To jednak ma miejsce tylko w r a m a c h  O g a r n i a j ą c e g o ,   nie
będącego ani tylko przedmiotem, ani tylko podmiotem. Teraźniejszość, która
ukazuje się w historii, zawiera w sobie źródła wszelkiej wiary.

Aby uzyskać pojęcie Ogarniającego, musimy rozjaśnić Ogarniające.

Odnawiająca  się  stale,  zawsze  zapośredniczona  bezpośredniość  Ogarnia-
jącego, ta ostateczna teraźniejszość istnieje na wiele sposobów. Ogarniające
w  naszym  rozjaśnieniu  okazuje  się  wielością  rodzajów  Ogarniającego.
PosłuŜę  się  -  ze  względu  na  naszą  tradycję  filozoficzną  -  t  a  k  i  m
s c h e m a t e m ,  który mogę teraz pokrótce tylko przedstawić (spróbujcie,
proszę,  przez  chwilę  dokonać  wraz  ze  mną  rzeczy  niemoŜliwej:  w
ramach jedynie dla nas moŜliwego myślenia przedmiotowego przekroczyć
to  myślenie,  wyjść  poza  przedmiotowość  za  pomocą  myślenia
przedmiotowego,  dokonać  czegoś,  bez  czego  faktycznie  nie  ma  Ŝadnej
filozofii, ale co ja pokazuję tu tylko za pomocą pewnego schematu):

Ogarniające albo jest b y t e m s a m y m w sobie.którynasobej-

muje, albo bytem, którym my jesteśmy.

Byt, który nas obejmuje, zwie się światem i Transcendencją.

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

Byt, którym my jesteśmy, zwie się Istnieniem [Daseiri], Świadomością

[Bewusstsein Uberhaupt], Duchem, z wie się Egzystencją.

a) Byt, który nas obejmuje. - Ten byt, który jest, nawet gdy nas nie ma, i

który nas obejmuje, choć nie my nim jesteśmy, jest dwojakiego rodzaju:
jest to świat, czyli byt, którego malutką cząstką jest pewna strona
naszej istoty, kiedy cały świat jako byt, którym my nie jesteśmy, nas
ogarnia; jest to Transcendencja, czyli byt po prostu od nas róŜny, w
którym Ŝadnego udziału nie mamy, ale w którym tkwią nasze podstawy i
do którego się odnosimy.

aa) Ś w i a t: świat w całości nie jest przedmiotem, lecz ideą. Wszystko, co

poznajemy, jest w świecie, światem nie jest nigdy.

bb)Tr anse e n d e n c j a: Transcendencją jest byt, który nigdy nie staje

się światem, ale niejako przemawia przez byt w świecie. Transcendencja
jest wtedy tylko, kiedy świat nie istnieje samoistnie, kiedy nie ma
podstaw sam w sobie, lecz odsyła do czegoś poza sobą. Jeśli świat jest
wszystkim, to nie ma Transcendencji. JeślijednakTranscendencjajest, to
byt świata jest wskazówką, która moŜe na nią wskazywać.

b ) B yt , k t ó r y m my j e s t e ś m y.-Uświadamiamy sobie własny

byt na następujące sposoby:

aa)Jesteśmy I s t n i e n i e m : Ŝyjemy w otaczającym nas świecie jak

wszystko, co Ŝywe. Ogarniające tego Ŝywego bytu staje się przedmiotem
badania  w  swoich  przejawach,  w  powstawaniu  Ŝycia,  w  przybieraniu
postaci  cielesnej,  w  funkcjach  fizjologicznych,  w  dziedzicznie
przekazanych  kształtach,  w  przeŜyciach  psychicznych,  w  zachowa-
niach,  w  strukturach otaczającego świata. Człowiek, i on tylko, dodaje
do tego języki, narzędzia,  wytwory, czyny,  wytwarza sam siebie jako
przedmiot. Wszelkie Ŝycie poza Ŝyciem ludzkim jest tylko istnieniem w
otoczeniu. Natomiast pełnia przejawów  Istnienia ludzkiego bierze się
stąd,  Ŝe  dalsze  rodzaje  Ogarniającego  wchodzą  w  nie,  Ŝe  albo  są
nośnikiem tego Istnienia, albo muszą mu słuŜyć.

bb) Jesteśmy Ś w i a d o m o ś c i ą rozszczepioną na podmiot i przed-

miot. Tylko to, co wchodzi do tej świadomości, jest dla nas bytem.
Jesteśmy świadomością wszechogarniającą,w której wszystko, co ist-
nieje, moŜna pomyśleć sobie, znać i poznawać w formach przedmio-

towości. Przełamujemy granice świata, który nas tylko otacza, i docie-
ramy do idei świata, do którego naleŜą wszystkie światy otaczające, co
więcej, wykraczamy w myśleniu poza świat i moŜemy sprawić, Ŝe znika z
naszej myśli tak jakby go nie było.

cc) Jesteśmy D u c h e m : Ŝycie duchowe to Ŝycie idei. Idee - np. praktyczne

idee  naszego  zawodu  i  zadań,  jakie  mamy  urzeczywistnić,  albo
teoretyczne  idee  świata,  duszy  i  Ŝycia  -  kierują  nami  jako  tkwiące  w  nas
pobudki,  jako  znamię  sensownej  całości  w  rzeczach,  jako  metoda  sy-
stematycznego  wnikania,  przyswajaniasobieiurzeczywistniania.  Idee
przedmiotami  nie  są,  pojawiają  się  jednak  w  schematach!  postaciach.
Działają  bieŜąco,  a  zarazem  są  nieskończonym  zadaniem.  Te  trzy
sposoby  bytu  Ogarniającego  -  Istnienie,  Świadomość,  Duch  -są
sposobem,  w  jaki  my  jesteśmy  światem;  tj.  kiedy  Ogarniające  obie-
ktywizuje  się  w  czymś  przedmiotowym,  pojawiamy  się  empirycznie  w
adekwatny  sposób  jako  przedmioty  badań  biologicznych  i  psychologi-
cznych,  socjologicznych  i humanistycznych.  Ale byt nasz na tym się
nie wyczerpuje.

dd) Jesteśmy moŜnością E g z y s t e n c j i : Ŝycie nasze wypływa ze

ródła leŜącego poza naszym Istnieniem, które staje się empiryczne i

obiektywne, poza Świadomością i Duchem. Ta istota nas samych daje o
sobie znać:

1 . w n i e z a d o w o l e n i u , jakiego człowiek stale doznaje, zawsze
bowiem nie przystaje do swego Istnienia, swojej wiedzy, swego świata
duchowego;

2.w b e z w z g l ę d n y m w y m o g u [dem Unbedingten],któremu
podporządkowuje się jego Istnienie jako czemuś, czym właściwie on
sam jest [Selbstsein], lub czemuś, co do niego zrozumiale i w obowią-
zujący sposób powiedziano;

3.w n i e u s t a n n y m d ą Ŝ e n i u do j e d n o ś c i ; człowiekanie
zadowala bo wiem jeden sposób bytu Ogarniającego ani wszystkie naraz,
lecz dąŜy do jedności w samej podstawie, a jest nią wyłącznie byt i
wieczność;

4. w świadomości, Ŝe posiada nieuchwytne w s p o m n i e n i e , tak
jakby wiedział o współuczestnictwie w stworzeniu świata (Schelling)
lub mógł przypomnieć sobie coś, co oglądał zanim w ogóle był świat

Wyklad pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

(Platon); w świadomości n i e ś m i e rt e l n o ś c i , która nie jest dal-
szym Ŝyciem w innej postaci, lecz jest schronieniem w wieczności z wy-
mazaniem czasu i ukazuje się człowiekowi jako droga do nieustannego
działania nadal w czasie.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ma w kaŜdej postaci dwa bieguny:

podmiot i przedmiot.

Jako I s t n i e n i e jestem światem wewnętrznym i światem otaczają-

cym;

jako Ś w i a d o m o ś ć - świadomością i przedmiotem;

jako D u c h - ideą tkwiącą we mnie i ideą wychodzącą mi naprzeciw

od przedmiotu, obiektywną;

jako E g z y s t e n c j a - Egzystencją i Transcendencją.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ogarnia niejako Ogarniające, którym

jest  sam  byt,  a  zarazem  zostaje  przez  nie  ogarnięte.  Byt  ten  zwie  się
„światem"  jako  biegun  w  trzech  pierwszych  przypadkach  i  tu  występuje
jako  świat  otaczający,  jako  przedmiotowość  wszystkiego,  co  moŜna  po-
znać, jako idea. W czwartym przypadku zwie się Transcendencją.

W i a r ą w s e n s i e n a j s z e r s z y m nazywa się występowanie w

tych biegunowościach. Takiego bowiem występowania nie moŜe w Ŝadnym
wypadku narzucić rozum, lecz ma ono zawsze własne źródło, niezaleŜne od
mej woli, natomiast ja jestem, chcę i wiem czerpiąc z niego.

I s t n i e n i e jest dla nas czymś tak oczywistym, Ŝe nie uświadamiamy

sobie najczęściej tajemnicy zawartej w samej świadomości rzeczywistości:
po prostu  jestem  ja, są rzeczy.  Bywają  chorzy  pozbawieni przez  pewien
czas  świadomości  rzeczywistości.  Daremnie  tupią  w  ziemię,  by  się
przekonać, Ŝe istnieje realnie. Wszystko wydaje im się pozorem. Czują się
martwi, mary, które nie  Ŝyją, a w pewnych przypadkach cięŜkiego obłędu
sądzą, Ŝe jako takie nieŜywe mary będą musieli Ŝyć wiecznie. Nazywają
siebie figurantami lub posługują się innymi słowami, które mają wyrazić ich
nierzeczywistość.  Kartezjańskie  cogito  ergo  sum  jest  na  pewno  aktem
myślowym, ale nie moŜe zmusić do uznania, Ŝe to, co realne w  świado-
mości, istnieje faktycznie.

Jako Ś wi ado moś ć dowiaduję się, Ŝe obowiązuje to, co słuszne. Tej

oczywistości nie mogę się oprzeć. W kaŜdym przypadku z osobna muszę

uznać, Ŝe coś jest lub nie jest słuszne, inaczej nie mogę. Lecz sama ta
oczywistość jest bezpośrednia i nieprzekraczalna.

Jako D u c h mampełnoidei,którepozwalająmiuchwycićkaŜdąideę

wybiegającą mi naprzeciw. Co w intelekcie się rozszczepia, tutaj zawsze
się zbiega i staje się duchowym ruchem. Kiedy idee znikają, świat rozpada
się na nieskończoną ilość rozproszonych przedmiotów.

E g z ys t e n c j ą jestem, gdy wiem, Ŝe jestem podarunkiem Transcen-

dencji dla mnie. Mojej decyzji nie zawdzięczam tylko sobie. Mój samo-
istny byt jest bytem darowanym mi w mojej wolności. MoŜe mi siebie
zabraknąć i Ŝadna wola moja nie zdoła mi siebie podarować.

OtóŜ pewność rzeczywistości, oczywistość, ideę nazywamy wiarą w

szerszym sensie. Jako Istnienie coś istnieje niejako instynktownie, jako
Ś

wiadomość - na pewno, jako Duch - na mocy przekonania. Ale wiara

właściwa jest aktem Egzystencji, w której nastąpiło uświadomienie rze-
czywistości Transcendencji.

Wiara jest Ŝyciem płynącym z Ogarniającego, jest pokierowaniem

przez Ogarniające i spełnieniem dzięki niemu.

Wiara płynąca z Ogarniającego jest wolna, bo nie utrwalona w wyab-

solutyzowanej skończoności. Ma charakter płynny (jeśli idzie mianowicie
o moŜliwość jej wyraŜenia) - nie wiem, czy wierzę ani w co wierzę -a
zarazem bezwzględny (w praktycznym działaniu i w bezczynności, które
wynikają z decyzji).

Mówienie o niej wymaga podstawowej operacji filozoficznej: trzeba

przekraczając wszelką przedmiotowość upewnić się co do ogarniającego w
myśleniu, które nieuchronnie jest zawsze przedmiotowe, to znaczy:
będąc uwięzionym w bycie, który ukazuje się rozszczepiony na podmiot i
przedmiot, wydostać się z tego więzienia, mimo Ŝe naprawdę nie moŜna
wyjść poza jego obszar.

Coś w nas wzdraga się przed tą podstawową operacją, a tym samym

przed  myśleniem  filozoficznym.  Pragniemy  zawsze  czegoś  uchwytnego.
Dlatego  myśl  filozoficzną  ujmujemy  błędnie  tak  jakby  była  poznaniem
przedmiotowym. Jak kot na cztery łapy popadamy zawsze w uchwytność
przedmiotową.  Wzdragamy  się  przed  filozoficznym  zawrotem  głowy,
przed pomówieniem, Ŝe stajemy na głowie. Chcielibyśmy, rzec moŜna,

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

zachować „zdrowie" trzymając się naszych przedmiotów i uniknąć odro-
dzenia naszej istoty w toku [ich] przekraczania.

Ale nic nam to nie pomoŜe. Zniechęceni moŜemy wycofać się na po-

zycje  tzw.  zdrowego  rozsądku,  ale  kiedy  chcemy  wtłoczyć  wszystko  w
jego  formy,  popadamy  właśnie  w  przesąd,  którego  charakterystycznym
rysem jest,  Ŝe  wszystko,  czym  wykraczając poza  rozdarcie na podmiot i
przedmiot jest sam byt, zastyga  w przedmiot i  w ten sposób staje  się
uchwytne.

Wiara filozoficzna z sumieniem uczulonym na przesąd, jakim jest wiara w

przedmiot,  nie  nadaje  się  więc  do  wyznania  w  twierdzeniach.  To,  co
obiektywne,  musi  być  ruchome  i  niejako  rozpłynąć  się  w  dym,  tak  aby,
gdy  zanika  przedmiotowość,  właśnie  w  tym  zaniku  jasno  ukazała  się  pełna
ś

wiadomość bytu. Dlatego wiara filozoficzna zawsze mieści się w dia-

lektyce,

która

wszystko

roztapia

znosi.

D i a l e k t y k a^pa wiele rozmaitych znaczeń. Wspólne jest jej to tylko, Ŝe

istotne znaczenie maj ą w niej przeciwieństwa. Dialektyką zwie się , logiczne
przechodzenie  przez  antytezy  do  syntezy.  Dialektyką  zwie  się  \  realny
proces, w którym przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem, łączą się,
tworzą  coś  nowego.  Ale  dialektyką  zwie  się  teŜ  spotęgowanie  .
przeciwieństw  w  nierozwiązywalne  antynomie,  popadanie  w  nieroz-
wiązywalność,  w  sprzeczność  -  zwie  się  tak  teŜ  docieranie  do  granic,
gdzie  byt  okazuje  się  absolutnie  rozdarty,  gdzie  mój  właściwy  byt  staje  się
sprawą wiary, a wiara uchwyceniem czegoś na pozór absurdalnego.

W wierze filozoficznej mieści się struktura takich dialektyk.

Tak jak nierozerwalne są byt i nicość, jak mieszczą się w sobie nawzajem,

a potem znów radykalnie odpychają, tak teŜ wiara i niewiara są nie-
rozłączne, po czym znów namiętnie się odpychają.

Przeciwieństwa Istnienia. Ducha, świata dochodzą do pojednania w

harmonijnej wizji całościowej, tę zaś przełamuje bunt Egzystencji przeciw
tej nieprawdzie.

Wiara wycofuje się, kurczy do minimum na granicy niewiary, by tu,

skupiona w punkt, przejść do rozprzestrzenienia się w dal. W ten sposób
mogę kurczowo uczepić się mego w pustkę przechodzącego Ja - cogito
ergo sum - mojej dumy z wewnętrznej niezłomności - sifractus illabatur
orbis, impavidum ferient ruinae -postawy nieruchomego obserwatora:

tak juŜ jest - potępienia świata bez reszty („zwracam bilet wstępu"). Za
kaŜdym razem łudzę się, Ŝe jestem jeszcze, skoro nie chcę być niczym, Ŝe
mógłbym jeszcze być nie podlegając warunkom skończoności w świecie.
Doświadczywszy nicości, właściwie uskrzydlony dopiero przez doświad-
czenie kresu, puszczam się w dal, znów wierząc ufnie, by rozjaśnić wszelkie
rodzaje Ogarniającego, którym sam jestem i w którym się odnajduję.

Wiara filozoficzna przechodzi wprawdzie przez nicość, lecz nie wyrasta z

bezdenności. Nie zaczyna od zera, choć jest pierwotna. Czemu wierzysz? -
ojciec mi powiedział. Ta odpowiedź Kierkegaarda obowiązuje w
zmienionej postaci takŜe w filozofii.

Wiara filozoficzna jest zawarta w tradycji. Wprawdzie wiara ta istnieje

tylko w refleksji kaŜdej jednostki nad sobą, nie ma obiektywnego oparcia w
instytucji, jest tym, co pozostaje, gdy wszystko się załamuje, a jednak nie
ma jej, gdy chcemy się jej uchwycić szukając pomocy w świecie. Ale w
teraźniejszości pojawia się zawsze, ilekroć wraca się do siebie samego pod
wpływem tradycji. Dlatego filozofię określa jej historia, a historia
filozofii zawsze staje sięcałością, kiedy uprawia się filozofię tak jak się to
czyni obecnie.

W dziej ach nie osiągnięto dotądrńgdyphilosophiaeperennis, a jednak

tkwi ona stale w idei uprawiania filozofii i w całym obrazie prawdy filo-
zoficznej jako jej historii przez trzy tysiące lat, które stają się jedną jedyną
teraźniejszością.

Zadaje się - zwłaszcza w obliczu osiągnięć religii - pytanie: czy filo-

zofia pomaga w biedzie? Pytanie takie zadaje ten, kto szuka obiektywnego, a
nawet zmysłowo uchwytnego mocnego oparcia. Takiego oparcia w filozofii
jednak nie ma. Mieć w filozofii mocne oparcie znaczy zastanowić się nad
sobą, nabrać tchu uprzytomniając sobie Ogarniające, zdobyć siebie samego
będąc sobie podarowanym. Wiara filozoficzna wie, Ŝe zdana jest na siebie,
niezabezpieczona, pozbawiona schronienia.

A jednak tradycja filozoficzna jest czymś w rodzaju podpory. Mamy

przed  oczami  faktyczne  filozofowanie  w  przeszłości,  wielkich  filozofów,
dzieła  filozoficzne.  Ale  kiedy  w  dziełach  poszczególnych  filozofów  ko-
chamy  ich  samych, nie  moŜemy przecieŜ zobaczyć nigdy  w  człowieku
więcej niŜ człowieka i musimy zawsze dostrzegać teŜ błąd i granice, i
niepowodzenie. Nawet najszczytniejsza tradycja zawsze tkwi w czasie,

Pojęcie wiary filozoficznej

Wyklad pierwszy-

mi daje ani mocnego oparcia, ani realnej wspólnoty, nie staje się zbiorem
ś

więtych ksiąg ani nie zna dzieła, które obowiązuje bez reszty. Prawda

nigdzie nie jest dana w gotowej postaci, natomiast całe dzieje filozofii od
Chin po Zachód są jej niewyczerpalnym źródłem, które tryska jednak
wtedy tylko, kiedy sięga się po nie z współczesnych powodów celem
urzeczywistnienia jej na nowo.

Wdzięczność za moŜliwość kontynuacji takiej rozmowy z przeszłością

znajduje symboliczną personifikację w „Filozofii". Przywykło się mówić
o niej jak o jakiejś istocie. Personifikacji takiej dokonał Cyceron, a
najdobitniej Boecjusz.

Wiara filozoficzna nie darzy jednak przekazanej filozofii ślepym po-

słuszeństwem, chociaŜ darzy ją czcią.Historia nie staje się dla niej auto-
rytetem, lecz jest tylko nieustanną obecnością zmagań duchowych.

Historia jest wieloznaczna. JakŜe łatwo schodzi filozofia na manowce,

gdy staje się wyznaniem wiary, gdy kostnieje w dogmat, gdy rodzi szkoły
jako  wspólnoty  instytucjonalne,  gdy  pozwala,  by  tradycja  stała  się  auto-
rytetem, gdy ubóstwia przywódców szkół i gdy dialektycznie popada w
nieobowiązujące zabawy. Wiara filozoficzna wymaga trzeźwości a zarazem
ogromnej powagi. Być moŜe zbłądzenia filozofii wysuwają się na czoło
jej przejawów. Być moŜe częściej rozumiano wielkie myśli źle niŜ dobrze.
Być moŜe całe np. dzieje platonizmu (poczynając od Speuzypa) są przede
wszystkim historią wypaczeń i zatracania, a z rzadka tylko odnajdowania na
nowo  [myśli  Platona].  Niezgodnie  z  sensem  filozofii  ludzie  za  jej
pośrednictwem  znaleźli  drogę  do  nihilizmu.  Dlatego  filozofia  uchodzi  za
niebezpieczną. Nieraz uwaŜa sieją właściwie za niemoŜliwą.

Odnaleźć w dziej ach filozofii w bezładnym stosie poślizgnięć drogę do

prawdy, która w niej się otworzyła, moŜna tylko na podstawie wiary filo-
zoficznej, zawsze oryginalnie, umiejąc rozpoznać się na nowo w cudzych
myślach.

PrzełoŜył Jan Carewicz

Wykład drugi

Treści wiary filozoficznej

Po filozofii oczekuje się poznania zniewalającego rozsądek, oczekuje

się czegoś, co kaŜdy musi uznać za słuszne i moŜe potem znać nie potrze-
bując wiary.

Filozofia faktycznie nie powołuje się na Ŝadne objawienia ani Ŝaden

autorytet. Lecz to, co filozofujący człowiek poznaje rozumem,dalece wy-
kracza poza poznanie zniewalające rozsądek. Jest to coś, co rozum poj-
muje jako prawdę sam z siebie, co uobecnia całą swą istotą, wszystkimi jej
organami.

Kiedy człowiek uprawia filozofię, wychodzi poza samą tylko swoją

naturalność, lecz na mocy własnej istoty. Tym, co zdobywa w tym prze-
łomie jako byt i jako siebie samego, jest jego wiara. Kiedy filozofujemy,
odbywamy drogę do źródeł wiary, która przysługuje człowiekowi jako
człowiekowi.

Myśli filozoficzne kaŜdy człowiek uprawia w zaląŜku, nieraz w naj-

czystszej  postaci  jako  dziecko.  Zadaniem  filozofii  jako  myślenia  upra-
wianego zawodowo jest odszukanie takich toków myśli, wyjaśnienie ich i
rozwinięcie  oraz  powtórzenie  przez  rozpoznanie  ich  w  myślach  rozwi-
janych  przez  tysiąclecia.  Mieści  się  w  tym,  po  pierwsze,  refleksja  nad
z a k r e s e m   t r e ś c i   w i a r y   (czyli  rozwaŜania  metodyczne),  a  po
wtóre, refleksja nad samymi treściami wiary.

Pierwszą juŜ podjęliśmy. Po wtórzę ją raz jeszcze pokrótce w innej postaci.

1. Zakres treści

Zakres ten otwierają przed nami cztery pytania: co wiem? - co właściwie

istnieje? - czym jest prawda? -jak uzyskuję wiedzę? Odpowiadamy
posługując się pojęciami rozwiniętym w pierwszym wykładzie.

P y t a n i e p i e r w s z e : co w i e m ? Odpowiedź: wszystko, o

czym wiem, jest rozszczepione na podmioti przedmiot, jest przedmiotem
(obiektem) dla mnie, zjawiskiem, nie istnieje samo w sobie. Ale w tym

Wykład pierwszy-

rozszczepieniu podmiot i przedmiot są z sobą związane. Nie ma przed-
miotu bez podmiotu, ale nie ma teŜ podmiotu bez przedmiotu. Wszystko
wiec, co poznaje jako byt, jest zawsze całością rozszczepioną na podmiot i
przedmiot, a nie jedną j ej stroną.

Są rozmaite rozszczepienia na podmiot i przedmiot: Istnienie mieści

się w otaczającym świecie; Świadomość staje w obliczu przedmiotów;
Duch Ŝyje w ideach, Egzystencja odnosi się do Transcendencji. Lecz
ś

wiat otaczający, idee, Transcendencja stają się pomyślanymi przed-

miotami dopiero w Świadomości na skutek uprzedmiotowienia w
schematach i symbolach.

Wszystko, o czym wiem, jest zatem bytem obiektywnym w Świado-

mości i wobec tego jest ograniczone; ale w swej skończoności moŜe być
odskocznią dla transcendowania.

P y t a n i e d r u g i e : co w ł a ś c i w i e i s t n i e j e ? Odpowiedzi

nie szuka się i nie znajduje jej wyliczając mnóstwo istniejących bytów,
lecz  przez uchwycenie tego, co jest  samo  przez  się,  czyli naprawdę.  Po-
niewaŜ  pytanie zadajemy  zawsze  w  ramach rozszczepienia na podmiot i
przedmiot,  byt  zaś  musi  wykraczać  poza  podmiot  i  przedmiot,czyli  obej-
mować oba, zatem pytanie o byt jest zarazem pytaniem o tego, kto pyta.
Odpowiedź musi pokazać, Ŝe byt dla nas nieodłączny jest od tego, czym
my sami jesteśmy; albowiem byt za pomocą  istoty naszego bytu  musi
umoŜliwić pytanie o byt i być dla tego pytania dostępny.

OtóŜ istnieją stereotypowe odpowiedzi napytanie o byt (po części trafne,

po części wręcz chybione). Najpierw uwaŜano za byt lub za podstawę
wszelkiego bytu coś p r z e d m i o t o w e g o , a istniejącego na świecie:
materię, łady przestrzenne, obrazy świata. Byt jest przedmiotem.

Albo na odwrót: t o , co s u b i e k t y w n e , uchodziło za coś, z czego

wyrasta, z czego zostaje stworzony wszelki byt, co ulega uprzedmio-
towieniu. Byt jest wytworem jaźni.

A wreszcie po oczyszczeniu od przypadkowo określonego materiału

pomyślano sobie byt jako pewne s t r u k t u r y m y ś l o w e (kategorie),
które pozwalają ująć wszelki byt, bo zawarte są w samym bycie. Kiedy
sięmyśli o bycie, pojawia siębezpośrednio oczywistość, Ŝe byt jest, Ŝe go
nie ma, Ŝe się staje, jest obecny, jest czymś, jest substancją, przyczyną,
skutkiem itd. Byt to logos.

Niezadowolenie z kaŜdej takiej ontologii kieruje nasząuwagęna osob-

liwość uzyskiwania w filozofii pewności co do bytu:

1. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t p r z e d m i o t e m w sensie

przedmiotu dla podmiotu, to wymyka się ono tego rodzaju poznaniu,
które oznacza wiedzę przedmiotową o czymś. Ale poniewaŜ widzimy,
Ŝ

e wszystko, co jest dla nas przedmiotem, obarczone jest

zjawiskowością w odróŜnieniu odbytu samego w sobie, zatem byt jako
zjawisko wskazuje na byt właściwy, który przemawia przez zjawisko i
który się w zjawisku wyczuwa.

2. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest prze Ŝ yci em w znaczeniu pod-

miotu dla obserwującej je indywidualnej świadomości [punktuelles
Bewusstsein], to wymyka się równieŜ poznaniu psychologicznemu. Ale
poniewaŜ wszelkie przeŜycie jest jakąś obecnością bytu, zatem
istnienie w subiektywności jest zasadniczym przejawem bytu; przeŜywanie i
rozumienie są procedurą niezbędną, by upewnić się co do bytu.

3. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t m y ś l o w ą s t r u k t u r ą ka-

tegorii, nie jest logosem, w takim razie wymyka się teŜ poznaniu logi-
cznemu.

Ale poniewaŜ wszystko, co istnieje dla nas, musi jakoś zostać pomy-
ś

lane, zatem znajomość kategorii jest warunkiem jasności przy upra-

wianiu filozofii.

Nazwaliśmy właściwy byt, który nie jest ani przedmiotem, ani pod-

miotem, lecz przejawia się w całości rozszczepionej na podmiot i przed-
miot i musi wypełnić kategorie - Ogarniającym.

Napytanie,  co  właściwie  jest,  trzeba  zatem  znaleźć  odpowiedź  drogą
rozjaśnienia  rodzajów  Ogarniającego  -  tj.  świata  i  Transcendencji  -  Ist-
nienia,  Świadomości,  Ducha,  Egzystencji.  Skoro  jednak  wszystkie  te  ro-
dzaje  Ogarniającego  mają tę samą  podstawę,  zatem odpowiedź  w  końcu
brzmi:  bytem  właściwym  jest  Transcendencja  (czyli  Bóg),  a  rzeczywiste
zrozumienie  tego  zdania  obejmuje  wszelką  wiarę  filozoficzną  i  wszelkie
rozjaśniające  myślenie  filozoficzne,  lecz  nie  moŜna  tego  dokonać  inną
drogą  niŜ  przechodząc  przez  wszystkie  rodzaje  Ogarniającego  po  kolei.
P y t a n i e   t r z e c i e :   c z y m   j e s t   p r a w d a ?   Odpowiedź:  w
kaŜdego  rodzaju  Ogarniającym,  którym  my  jesteśmy,  tkwi  korzeniami
swoisty sens prawdziwości.

Treści wiaty filozoficznej

Wykład drugi-

W I s t n i e n i u prawda polega na bezpośredniej zmysłowej obecności,

na przydatności w Ŝyciu, na instynkcie, na praktyce i tym, co korzystne
[das Opportune],

W Ś w i a d o m o ś c i prawda polega na niesprzeczności tego, co daje

się pomyśleć przedmiotowo w ogólnych kategoriach.

W D u c h u prawda polega na przeświadczeniu o ideaca

W E g z y s t e n c j i prawda polega na wierze we właściwym sensie

tego słowa. Prawdą zwie się świadomość Egzystencji odniesionej do
Transcendencji.

Wszelka prawdziwość wyraŜa się przez pryzmat Świadomości, która

dostarcza jednak w tym przypadku tylko form słuszności, podczas gdy
ź

ródło prawdy pochodzi z innych rodzajów Ogarniającego.

P y t a n i e c z w a r t e : j a k u z y s k u j ę w i e d z ę ? Kiedy poja-

wia się wątpliwość, pragnę uzasadnienia. Pytam o sposób, w jaki uzyskuję
wiedzę, o sens i granice tej wiedzy. Jasne staje się wówczas, Ŝe kaŜda
prawda obecna jest w jakimś szczególnym sposobie myślenia. Te sposoby
myślenia uświadamiamy sobie w nauce o kategoriach i o metodzie. Dają
mi one podstawy do uprawiania filozofii, dzięki ich opanowaniu nie tylko
wiem, ale wiem teŜ, jaki dzięki czemu wiem.

Dla uprawiania filozofii ma przy tym szczególne, ba, decydujące

znaczenie  uzyskanie  pewności  co  do  róŜnicy  między  myśleniem
poznającym przedmiotowo, jakie ma miejsce w naukach, i myśleniem [je]
przekraczającym,  jakie  przysługuje  filozofii.  MoŜna  rzec,  iŜ  rozwaŜanie
filozoficzne  osiąga  swój  cel,  kiedy  sprawa  staje  się  bezprzedmiotowa-  w
sensie  dwojakim:  Ŝe  nic  juŜ  nie  pozostaje  dla  pozytywisty,  bo  nie
dostrzega  on  juŜ  Ŝadnego  przedmiotu,  i  Ŝe  właśnie  przez  to  rozbłyska
ś

wiatło dla filozofa. W zanikającym przedmiocie nie moŜe on wprawdzie

uchwycić właściwego bytu, ale byt ten moŜe go wypełnić.

Nasze cztery pytania prowadzą myśl na takie tory, Ŝe przekracza ona

granice tego, co poznawalne, i świata w całości, tak iŜ uzyskujemy pewność
co do zjawiskowego charakteru Istnienia, a przez to upewniamy się, Ŝe byt
jest Ogarniającym, i otwiera się przestrzeń dla wiary. To transcendujące
myślenie jest takim myśleniem, które dzięki metodzie ma charakter
naukowy, a jednak róŜni się od wszelkiego poznania naukowego, gdyŜ
znika w nim określony przedmiot.

Takie drogi myślowe nie obowiązują kaŜdego tak, jak empiryczne i

racjonalne  poznanie  skończonych  przedmiotów,  ale  obowiązkowe  są  dla
kaŜdego,  kto  nimi  podąŜa,  kto  przekraczając  na  nich  wszystko,  co  skoń-
czone,  uświadamia  sobie  wraz  ze  skończonością  nieskończoność.  Kiedy
porusza  się na  samym  skraju.  musi nieuchronnie odczuwać  skraj  jako
skraj;  za  pomocą  kategorii  przekracza  metodycznie  same  te  kategorie;
odkrywa  w  niewiedzy  nowy  rodzaj  bezprzedmiotowej  wiedzy.  Takie
uprawianie  filozofii  posuwa  się  drogami  myślowymi,  na  których  nie  po-
jawiają się, co prawda, jeszcze Ŝadne treści wiary, ale oczyszcza się dla
nich pole.

2. Treści wiary

Filozoficzne treści wiary moŜna wyrazić w następujących twierdzeniach:
Jest Bóg.

Istnieje wymóg bezwzględny.

Istnienie  świata  niknie  pomiędzy  Bogiem  i  Egzystencją.  l . J e s t   B ó g :
Transcendencja ponad wszelkim światem i przed wszelkim światem zwie
się  Bogiem.  Najgłębsze  zróŜnicowanie  wiary  polega  na tym,  czy  uwaŜam
cały świat za byt sam w sobie, naturę za Boga, czy teŜ uwaŜam, Ŝe świat cały
sam  przez  się  nie  ma  podstaw  i  szukam  podstawy  świata  i  mojej  własnej
poza światem.

Bywają  dowody  na  istnienie  Boga.  Od  Kanta  jest  dla  rzetelnej  myśli
pewnikiem,  Ŝe  takie  dowody  nie  są  moŜliwe,  o  ile  miałyby  zmusić
rozum  [do ich uznania] tak, jak  mogę go zmusić do uznania,  Ŝe  ziemia
obraca  się  dookoła  słońca,  a  księŜyc  ma  drugą  stronę.  Ale jeśli  dowody
istnienia  Boga  tracą  charakter  dowodu,  nie  stają  się  przez to  dla  myśli
bezuŜyteczne. Oznaczają upewnienie się w wierze w toku rozumowania,
które,  jeśli  pojawia  się  po  raz  pierwszy,  wstrząsa  myślącymi  o  nich  jak
najgłębsze  przeŜycie,  a  myślącym  ponownie  o  nich  ze  zrozumieniem
przynosi  powtórzenie  takiego  upewnienia.  Sama  myśl  sprawia,  Ŝe
człowiek się zmienia. Sprawia niejako,  Ŝe otwierają nam się oczy. Co
więcej,  myśl  [ta]  staje  się  podstawą  nas  samych.  Zwiększa  świadomość
bytu  i  przez  to  staje  się  źródłem  powagi.  Dowody  istnienia  Boga
wychodzą przede wszystkim od tego, co moŜ-

Wyktad drugi-

Treści wiary filozoficznej

na znaleźć w świecie, czego moŜna doświadczyć, i prowadzą do wniosku:
skoro to istnieje, musi być Bóg. W ten sposób pojawia się na widowni
zasadnicza zagadka istnienia świata i odsyła do Boga. Albo teŜ
przeprowadza się takie rozumowania, w których własne myślenie
okazuje się świadomością bytu i pogłębia się aŜ do świadomości Boga:
jest to właściwa filozofia spekulatywna. Albo teŜ pewność uzyskuje się
na mocy Egzystencji: rozróŜnienie dobra i zła nabiera w pełni powagi
jako nakaz boŜy. Rzeczywistość miłości jest jak boŜa mowa.

A wszędzie nie zamknięcie świata i poraŜka kaŜdego zamkniętego obrazu
ś

wiata, załamanie wszelkiego planowania w świecie, ludzkich

projektów i ich realizacji, niemoŜność osiągnięcia przez ludzką dosko-
nałość ostatecznych granic prowadzi do wniosku: w obliczu otchłani
doświadcza się nicości lub Boga.

Lecz nie ma tu nigdzie dowodu w sensie dowodu naukowego, nie do
odrzucenia. Dowiedziony Bóg nie jest Bogiem. Dlatego ten tylko, kto od
Boga wychodzi, moŜe Go szukać. Pewność istnienia Boga, nawet jeśli
jest tylko zaląŜkowa i nieuchwytna, jest przesłanką, a nie wynikiem
uprawiania filozofii.

Po  znakomitym  obaleniu  wszystkich  dowodów  istnienia  Boga  przez
Kanta, po pomysłowym, ale obliczonym na wygodę i błędnym zbudo-
waniu tych dowodów na nowo przez Hegla, po najnowszym  zaintere-
sowaniu  średniowiecznymi  dowodami  istnienia  Boga,  przyswojenie
sobie w nowy, filozoficzny sposób dowodów istnienia Boga jest palącą
koniecznością. Theodor Heubach, powieszony przez gestapo socjalista i
uczestnik  spisku  20  lipca,  polityk  i  realista,w  pełni  nadziei  na
odbudowę Niemiec po ich nieuchronnym upadku zajmował się dogłębnie
w  latach  wojny  dowodami  istnienia  Boga,  które  uwaŜał  za  niezbędny
fundament łączącej nas wszystkich świadomości. Po myśli, Ŝe jest Bóg,
następuje  niebawem  dociekanie,  czym  jest  Bóg.  Nie  moŜna  tego
wymyślić, a jednak rozwija się tu myśl bogata i inspirująca. Zwycięstwo
odnosi wprawdzie teologia negatywna, która mówi, czym Bóg nie jest -
nie  jest,  mianowicie,  niczym,  co  stałoby  nam  przed  oczami  lub
ukazywało się w myśli jako jakaś skończoność. Ale

róŜne rzeczy skończone pozwalają uobecnić boskość przez porównanie,
symbol i analogię.

2. I s t n i e j e w y m ó g b e z w z g l ę d n y : podstawą wymogów do

nas kierowanych są zazwyczaj zamiary Ŝyciowe (korzyści) lub jakiś
niekwestionowany autorytet. Warunkiem takich wymogówjestcellub
ś

lepe posłuszeństwo.

Jeśli powoduje mną wymóg bezwzględny, źródło jego tkwi we mnie. Tej
bezwzględności  nie  tłumaczy  ani  cel,  ani  autorytet.  Istnienie  wymogu
bezwzględnego  jako  podstawy  działania  nie  jest  sprawą  poznania,  lecz
przedmiotem  wiary.  W  skończonym  myśleniu  odkrywamy  tylko  w  nie-
skończoność  warunki  i  dlatego  moŜe  ono  jakoś  wszystko  usprawiedliwić.
Ujmowanie przez nas tego, co bezwzględne, ma w stale historycznym „tu i
teraz"  charakter  nieskończony,  i  choć  rozjaśniają  je  zdania  ogólne,  nie
moŜna  go  przez  nic  ogólnego  określić  ani  z  niego  wywieść.  Wymóg
bezwzględny pój awia się u mnie j ako wymóg, j aki stawia memu  Ŝyciu
moje  właściwe  ja,  coś,  czym  niejako  jestem  wieczyście  w  obliczu
Transcendencji,  jako  wymóg  wobec  czasowości  mego  obecnego  Ŝycia.
Jeśli  podstawą  mej  woli  jest  coś  bezwzględnego,  to  uprzytomniam  je
sobie  jako  coś,  czym  właściwie  sam  jestem  i  czemu  ma  odpowiadać
moje Ŝycie.

Sam wymóg bezwzględny nie mieści się w czasie. Gdzie jest, tam idzie
niejako w poprzek czasu. Z Transcendencji przedziera się w świat do-
czesny drogą naszej wolności.

3. R z e c z y wi s t o ść ś w i a t a ma n i k ł e i s t n i e n i e m i ę -

d z y   B o g i e m   i  E g z y s t e n c j   ą:  Płynność  poznanej  rzeczywi-
stości  wszelkiego  rodzaju,  interpretacyjny  charakter  wszelkiego  po-
znawania, okoliczność, Ŝe kaŜdy byt dany nam jest w rozszczepieniu na
podmiot  i  przedmiot  -  te  podstawowe  cechy  dostępnej  nam  wiedzy
oznaczają; Ŝe kaŜdy przedmiot  jest  tylko  zjawiskiem;  Ŝe  Ŝaden  byt  nie
jest bytem samym  w sobie i w całości. Zjawiskowy charakter poznania
jest podstawowym odkryciem myśli filozoficznej. Jeśli nawet nie moŜna
ujrzeć  tego  przedmiotowo,  lecz  tylko  wykraczając  poza  przedmiot,  to
rozum,  który  w  ogóle  potrafi  tak  wykraczać,  nie  moŜe  się  od  tego
uchylić.  Ale  wówczas  odkrycie  to  nie  dodaje  do  posiadanej  wiedzy
Ŝ

adnej nowej wiedzy szczegółowej, lecz wstrząsa całą świadomością

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

bytu. Stąd to nagłe światło, potem juŜ nie gasnące, które rozbłyska np. po
krótszym lub dłuŜszym  wysiłku przy studiowaniu  Kanta. Jeśli się nie
pojawi,  to  całe  studiowanie  Kanta  skończy  się  na  znajomości  w
gruncie  rzeczy  nie  zrozumianych,  bo  nie  przetrawionych  lekcji.  Świat
jako całość nie staje się dla nas przedmiotem. Wszelki przedmiot istnieje w
ś

wiecie, Ŝaden nie jest światem. KaŜde określenie świata i kaŜdy sąd o nim,

czy  jest  to  optymistyczna  akceptacja  jego  harmonii,  czy  pesymistyczna
negacja jego dysharmonii, prowadzi do całościowych sądów, które zawsze
preferują  jakieś  byty  realne,  a  pomijają  inne.  Przeciwstawia  się  temu
upewnienie się, Ŝe świat nie jest zamknięty i jest niewyczerpalny, tym samym
nieustanna gotowość, by zwaŜać na kaŜdy rodzaj bytu świata, na wszystko,
co  się  zdarza  i  czego  się  dokonało  samemu  w  toku  wciąŜ  jeszcze  nie
zakończonego Ŝycia. Z taką gotowością wiąŜe się:

— po pierwsze, upewnienie się o absolutnej transcendencji Boga wobec

wiata: deus absconditus oddala się, gdy chcę go pojąć, a przybliŜa niepo-

miernie w absolutnej historyczności kaŜdej niepowtarzalnej sytuacji;

—po  wtóre,  doświadczenie  świata  jako  boŜej  mowy:  świat  nie  ma  samo
istnego  bytu,  natomiast  realizuje  się  w  nim  stale  wieloznaczna  mowa  |
boŜa,  która  jednoznaczna  moŜe  się  stać  tylko  historycznie  przez  chwilę  f
dla

Egzystencji.

>
Dla  takiej  wiary  nasz  byt  w  czasie  jest  spotkaniem  Egzystencji  z  Trans-  l
cendencją  -  wieczności, jaką jesteśmy jako byty stworzone i sobie daro-  |
wane, z wiecznością samą w sobie.                                                         |
W  świecie  dokonuje  się  spotkanie  tego,  co  wieczne,  z  tym,  co  doczesne.
Ale  poniewaŜ  spotkanie  Egzystencji  z  Transcendencją  dokonuje  się  w  f
ś

wiecie, więc na wieki jest ze światem związane. PoniewaŜ to, co istnieje

dla  nas,  musi  pojawić  się  w  bycie  doczesnego  świata,  więc  nie  istnieje
bezpośrednia  wiedza  o  Bogu  ani  o  Egzystencji.  Badanie  świata  jest  jedyną
drogą  naszego  poznania,  realizacja  świata-jedyną  drogą  egzystencjalne
go  urzeczywistnienia.  Kiedy  świata  nie  ma,  zatracamy  się  teŜ  sami.
W wierze obowiązują następujące zasady:

Niczego nie moŜna dowieść tak jak wiedzy skończonej. MoŜna tylko

zwrócić u wagę na prawdziwość zasad wiary, rozjaśnić je za pomocą toku
myśli lub przypomnieć apelem. Trwają zawieszone w niewiedzy.

NaleŜy być powściągliwym w pochopnym wypowiadaniu tych zasad.

Zbyt łatwo moŜna uznać je za wiedzę, a wtedy tracą sens. Tego, kto je

ypowiada, skłaniają do błędnych roszczeń.

Do wypowiedzi bezpośredniej zmuszony jestem w toku uprawiania

filozofii, gdy pada wprost pytanie: Czy jest Bóg? Czy na świecie istnieją
absolutne wymogi? Czy ostatecznością jest świat, czy teŜ byt jego jest
ulotny i przemijający?

Brak wiary wypowiada się tu następująco:

Po pierwsze: Boganie ma, bo istnieje tylko świat i reguły jego zdarzeń;

wiat jest Bogiem.

Po wtóre: nie ma nic bezwzględnego, gdyŜ wymogi mego postępowania

powstały na skutek nawyków, ćwiczeń, tradycji, posłuszeństwa i przez
nie są uwarunkowane; wszystko zaleŜy na wieki od warunków.

Po trzecie: świat jest wszystkim, jest jedyną i właściwą rzeczywistością.

Wprawdzie na świecie wszystko przemija, ale sam świat jest absolutny,
wieczny, nie znika, nie jest bytem ulotnym, przejściowym.

W filozofii nie wolno korzystać z niewiedzy, by uchylić się od wszelkiej

odpowiedzi.Nie  wiem,  czy  wierzę.  Ale  taka  wiara  skłania  mnie  do
nabrania  odwagi,  by  Ŝyć  z  jej  perspektywą.  Przy  uprawianiu  filozofii  za-
wsze  będzie  istniało  napięcie  między  wypowiedzią,  niezdecydowaną  i
zawieszoną,  a  zdecydowanym  zachowaniem  faktycznym  w  określonej
sytuacji dziejowej.

Historyczne źródła treści filozofii zachodniej tkwią w myśli nie tylko

greckiej, lecz takŜe biblijnej. Nawet ten, kto nie potrafi uwierzyć w Ŝadne
objawienie  jako  takie,  moŜe  jednak  przyswoić  sobie  źródło  biblijne,  zez-
wolić, by  dotarła do niego jako do człowieka prawda biblijna bez obja-
wienia.  Studiowanie Biblii było teŜ rzeczywiście po dziś dzień jednym z
podstawowych  źródeł  niemal  całej  filozofii  zachodniej.  To  wyjątkowe
dzieło  nie jest  wyłączną  własnością jednego  wyznania ani jednej religii,
lecz naleŜy do wszystkich.

Religię biblijną jako naszą szczególną podstawę uświadamiamy sobie

porównując ją z religiami hinduskimi i Dalekiego Wschodu. Wprawdzie
podstawowych cech religii biblijnej nie brak całkowicie równieŜ innym
religiom, ale nie mają one w nich decydującego znaczenia. W Biblii teŜ te

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficzne j

cechy nie wszędzie mają charakter zasadniczy, niektóre pojawiają się z
rzadka, ale szczególnie wymownie. Przypominam je:

1.J e d e n t y l k o B ó g : Jedno staje się podstawą świadomości bytu i

ethosu, źródłem czynnego uczestnictwa w świecie. śadnych innych bogów
obok Boga - oto metafizyczna podstawa powagi Jednego na świecie.

2. T r a n s c e n d e n c j a B o g a - S t w ó r c y : PrzezwycięŜenie de-

monicznego świata i magii prowadzi do świadomości Boga niewyobra-
Ŝ

alnego, bezpostaciowego, nie do pomyślenia. Myśl o kreacji wstrząsa

całym światem. Ś  wiat nie stoi na twardym gruncie i nie istnieje sam przez
się.  Człowiek  w  swej  jednostkowej  egzystencji  zyskuje  w  świecie  wolność
jako  stwór  boŜy;  w  powiązaniu  z  Bogiem  transcendentnym  i  tylko  dzięki
temu jest niezaleŜny od całego świata.

3. Spotkanie człowieka z B o g i e m: Bóg transcendentny ma aspekt

osobowy. Jest osobą, do której człowiek się zwraca Jestto dąŜenie do Boga,
chęć  usłyszenia  Go.  Wyrasta  stąd  namiętne  osobiste  poszukiwanie
osobowości  Boga.  Religiabiblijnajestreligiąmodłitwy.  Modlitwa  w  czystej
postaci  -  wolna  od  pragnień  doczesnych  staje  się  pochwałą  i  podzięką,  a
kończy ufnością: bądź wola Twoja

4. Przykazania boŜe: dziesięcioro przykazań wyraŜa z wyjątkową prostotą

podstawowe prawdy jako boŜe nakazy. RóŜnica między dobrem i złem ujęta
jest w absolutne albo - albo. Od czasów proroków wymagana jest miłość
bliźniego i kulminuje w zdaniu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego.

5.Świadomość historyczności: W epoce katastrof politycznych pojawia

sięjako świadomość, Ŝe dziejami rządzi Bóg. Staje się to podstawą
zogniskowania Ŝycia wokół religii, które w obręb „tu i teraz" wciąga cały
ś

wiat. Nie rozproszona i przypadkowa nieskończoność, lecz teraźniejszość,

którą rządzi Bóg, nadaje całą wagę Ŝyciu.

6. Cierpienie: Cierpienie zyskuje godność, cierpienie staje się drogą do

boskości. W dziejach sługi boŜego (Deuteroizajasź) i w symbolice krzyŜa
(Chrystus) staje się biegunowym przeciwieństwem greckiego tragizmu.
Religia biblijna Ŝyje bez świadomości tragicznej lub przezwycięŜa tragizm.

7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-

g a l n y c h: Wiara

wystawia swą pewność na najcięŜszą próbę. Przy

określonym  stanowisku  religijnym  -  a  kaŜda  wypowiedź  oznacza  nie-
uchronnie  zajęcie jakiegoś stanowiska -  ośmiela się ujawnić wynikające z
niego sprawy nierozstrzygalne. Niepowtarzalna jest namiętna walka Hioba z
Bogiemo  Boga  Rozpacz  na  widoknicości-przezktórąprzejść  musi  kaŜdy
uczciwy - niedościgle wyraŜa Księga Koheleta.

KaŜdej z tych podstawowych cech odpowiadają szczególne wypaczenia:

1. J e d e n B ó g s t a j e si ę a b s t r a k c j ą, a wtedy jest juŜ tylko

zaprzeczeniem wszelkiego świata oraz jego róŜnorodności i pełni. Jed-
ność zabija wielość.

2.Bóg t r a n s c e n d e n t n y odrywasięodświata.Bógbezstworze-

nia-to myśl, w której wszystko znika. Skoro świat nie tylko jest niewaŜny
[nichtig], lecz staje się niczym [nichts], to Transcendencja teŜ niejako
staje się dla nas niczym, a nie ma juŜ nic innego.

3.S p o t k a n i e z B o g i e m staje się wyrachowaniem lub egzaltacją

uczuciową. Niebezpieczeństwem dla tej religii modlitwy staje się na-
tarczywość wobec Boga egoistycznie nastawionej duszy.

Innym niebezpieczeństwem jest skłonność, by na pewno znać wolę

boŜą, co staje się źródłem wszelkiego fanatyzmu. Wiele okropności do-
konanych na świecie uzasadniano wolą boŜą. Ilekroć fanatycy słyszą głos
Boga, głusi są na wszystkie w nim wieloznaczności. Kto wie na pewno, co
Bóg mówi i czego chce, ten z Boga czyni istotę w świecie, którą moŜe
dysponować, i w ten sposób popada w zabobon. śadnego roszczenia ani
Ŝ

adnego uprawomocnienia nie wolno jednak opierać w świecie na głosie

boŜym. Coś, co dla jednostki jest zasadnie pewne i co moŜe stać się nie-
kiedy pewne dla wspólnoty, nie obowiązuje bynajmniej wszystkich jako
określona treść, która daje się wyrazić.

4. P r z y k a z a n i a b o Ŝ e przekształcają się ze zwykłych podstaw

moralności w abstrakcyjne twierdzenia, które mają sens jurydyczny i roz-
wijają się bez końca w prawodawstwo ze szczegółowymi przepisami.

5. Ś w i a d o m o ś ć h i s t o r y c z n o ś c i zatraca się w obiektywnym

ujęciu dziejów. Dysponuje się wtedy historią powszechną, bądź w myśli,
jako wiedzą o jej całości, bądź nawet aktywnie, na mocy świadomości, Ŝe
jest się wykonawcą boskiego planu, znanego temu, kto działa.

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

MoŜe teŜ powstać ogląd estetyczny, w którym własna egzystencja zatraca

swą powagę w obliczu historii w całości.

6. Cierpienie zostaje psychologicznie przekształcone w masochi-

styczną rozkosz, znajduje potwierdzenie w sadyzmie albo myśli się o nim w
dawno przezwycięŜonych kategoriach magii jako o ofierze.

7. G o t o w o ś ć p o d e j m o w a n i a s p r a w n i e r o z s t r z y - g

a l n y c h prowadzi do rozpaczy lub do nihilizmu, do buntu straszliwie

negatywnego.

W dziejach religii biblijnej widać po dziś dzień te przynaleŜne do niej

wypaczenia. Przejawiająca się w nich nieraz dzikość jest niejako odwrot-

nością pierwotnego patosu wiary. Dawne motory wiary działają nawet w

tym uwikłaniu, w przeraŜającym powiązaniu z popędami witalnymi i ich

wynaturzonymi postaciami zmuszają do wyciągania fałszywych konse-

kwencji.

3. Rozum i porozumienie

Pokazanie zakresu Ogarniającego oraz wskazanie na twierdzenia, które choć
wyraŜają  treści  wiary,  są  jednak  mgliste,  nie  charakteryzuje  jednak
dostatecznie wiary filozoficznej. Z istoty swej bowiem uprawia się filozofię
w  toku  czasu.  Filozofia  jest  zawsze  „pomiędzy",  między  źródłem  i
celem. Coś, co w nas będąc prowadzi nas tą drogą, co wprawia nas w ruch
jako  podmiot,  co jako  przedmiot,  choć samo  nie jest  niczym  uchwytnym,
pociąga  za  sobą coś,  dzięki czemu  właściwie  Ŝyjemy  filozoficznie,  zwie  się
rozumem. Rozum nigdy nie istnieje bez rozsądku, ale jest nieskończenie więcej
niŜ  rozsądkiem.  Rozum  jest  niezbędnym  warunkiem  wiary  filozoficznej.
KaŜdy inny sens prawdy ujawnia się w czystej postaci wtedy dopiero, kiedy
przechodzi przez tygiel rozumu. Scharakteryzujmy rozum następująco:

Rozum skupia wszelki sens prawdy sprawiając, Ŝe kaŜdy z nich obo-

wiązuje. Nie pozwala, by jakakolwiek prawda ograniczyła się do siebie
samej. Pojmuje, Ŝe fałszywa staje się kaŜda wiara, która izoluje i absolu-
tyzuje jakiś rodzaj Ogarniającego. Błądtenpopełnianawet„wiara"Świa-
domości, kiedy głosi niesprzeczność samego bytu. Świadomość nie moŜe
bowiem posunąć się poza stwierdzenie, Ŝe niepojęte jest dla niej coś, co nie
zgadza się z jej podstawowymi zasadami, np. z zasadą sprzeczności.

Treści wiary filozoficznej

Ale nawet ogół treści dostępnych Świadomości, nie jest jeszcze bytem
samym, lecz tylko sposobem, w jaki przejawia się on w kategoriach po-
wszechnie w myśleniu obowiązujących.

Rozum broni przed okopaniem się w prawdzie jakikolwiek byłby jej sens, o
ile  nie  zawiera  się  w nim  wszelka  prą  wda.  Broni  przed  zaspokojeniem  się
czymkolwiek, zabrnięciem w ślepy zaułek, zadowoleniem się jakąś, choćby
nie  wiedzieć  jak  uwodzicielską  ciasnotą,zapomnieniem  i  pominięciem
czegokolwiek,  czy  to  rzeczywistości,  czy  konieczności  [Geltung],  czy
moŜliwości. Rozum zmusza do tego, by niczego nie poniechać, ze wszystkim,
co jest, wejść w kontakt, szukać, co jest i co być powinno, nie bacząc na
Ŝ

adne granice, obejmować nawet przeciwieństwa i zawsze ujmować całość,

kaŜdą moŜliwą harmonię.

Lecz potem rozum usiłuje znów dokonać niezbędnego wyłomu w tej

całości. Broni się przed harmonią ostateczną. Podejmuje kaŜde ryzyko,

byle wniknąć naprawdę w byt.

Jego źródłem nie jest chęć niszczenia wyraŜająca siębez końca w sofistyce

intelektualnej, lecz bezgraniczne otwarcie na [rozmaite] treści. Ma
wprawdzie obowiązek wątpić, lecz po to tylko, by zdobyć czystą prawdę.
Jako myślenie bez dna popada rozsądek w nihilizm; rozum, który ma
podstawę w Egzystencji, ratuje równieŜ przed nihilizmem, gdyŜ nie przestaje
ufać, iŜ wnikając wraŜ z rozsądkiem w konkretny byt świata, w przepastne
antynomie, w przełomy i rozdarcia - uzyska w końcu znowu pewność co do
Transcendencji.

Rozum jest Ogarniającym, które tkwi w nas i nie ma właściwie początku,

lecz jest narzędziem Egzystencji. Od strony Egzystencji jest to warunek
konieczny, by w urzeczywistnieniu objawiło się najpełniej źródło.

Istnieje niejako nastrój rozumu. Zimna jasność kryje w sobie namiętne

dąŜenie,  by  wszystko  stanęło  otworem.  Rozumny  człowiek  zarówno  zde-
cydowanie  Ŝyje  wyrastając  z  własnego  historycznego  podłoŜa,  jakzdecy-
dowanie zajmuje się wszelką napotkaną historycznością, aby dotrzeć aŜ do
głębi  historycznego  bytu  świata,  albowiem  dopiero  w  nim  moŜliwajest
wiedza,  która  z  wszystkim  łączy.  Stąd  wyrasta,  będąc zarazem motorem,
umiłowanie  bytu,  wszelkiego  bytu  konkretnego  [alles  seiendem  als
Seiendem] z jego przejrzystością,  dzięki  której przynaleŜy  widomie do
swego źródła. Rozum zaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do po-

Wyklad drugi-

rozumienia, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylko
wówczas, gdy wszystko to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianie
wierne, Ŝywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś
było dla niego rzeczywistością.

Człowiek, który uprawia filozofię, nie moŜe się dość nachwalić rozumu, za

pomocą  którego  osiąga  dobre  wyniki.  Rozum  jest  więzią,  która  łączy
wszystkie rodzaje Ogarniającego. Nie dopuszcza do absolutnego oddzielenia
jakiegokolwiek bytu, utraty związku z innymi. zagubienia w rozproszeniu. Nic
nie  moŜe  się  zgubić.  Gdzie  czynny  jest  rozum,  wszystko,  co  jest,  szuka
związku.  Rozwija  się  uniwersalne  współŜycie,  wraŜliwe  zainteresowanie.
Rozum budzi uśpione źródła, wyzwala to, co ukryte, umoŜliwia uczciwą walkę.
DąŜy do Jednego będącego wszystkim i usuwa złudzenia, które ustalają owo
Jedno przedwcześnie, nie w całości, stronniczo.

Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam całkowicie wolą

porozumienia. PoniewaŜ w doczesności nie moŜemy obiektywnie posiadać
prawdy jako jedynej prawdy wiecznej, i poniewaŜ wszelkie Istnienie
moŜliwe jest tylko wraz z innym Istnieniem, a Egzystencja osiąga siebie
tylko wpz z innymi Egzystencjami, zatem prawda przejawia się w czasie w
postaci porozumienia.

Oto wielkie pokusy: przez wiarę w Boga uciec od ludzi, usprawiedliwić

rzekomym poznaniem prawdy absolutnej swą samotność, zapewnić sobie
przez to, Ŝe wierzy się w posiadanie samego bytu, takie zadowolenie, które
w rzeczywistości jest brakiem miłości. Uzupełnia to twierdzenie, Ŝe kaŜdy
człowiek jest zamkniętą monadą, Ŝe nikt nie moŜe z siebie wyjść, Ŝe
porozumienie jest ideą złudną.

Na drugim biegunie stoi wiara filozoficzna, którą moŜna teŜ nazwać

wiarą  w  porozumienie.  Tutaj  obowiązują  bowiem  oba  twierdzenia:  Ŝe
tym, co nas łączy, jest prawda; oraz Ŝe źródło prawdy tkwi w porozumieniu.
Na  świecie  człowiek  odnajduje  drugiego  człowieka  jako  jedyną  rze-
czywistość, z którą moŜe ufnie i ze zrozumieniem się związać. Na kaŜdym
szczeblu  powiązań  między  ludźmi  wspólnicy  losu  znajdują  miłując  się
drogę do prawdy, którą gubią ludzie [pogrąŜeni] w izolacji, uporze i sa-
mowoli, zamknięci w swym osamotnieniu.

PrzełoŜył Jan Garewicz

Wykład trzeci

Człowiek

W ciągu godziny moŜemy tylko bardzo powierzchownie dotknąć tego

olbrzymiego tematu. Wiedza o człowieku jest dla nas, ludzi, z pewnością
niezwykle waŜna. Powiada się nawet, Ŝe tylko wiedza o człowieku jest dla
nas jedyną rzeczy wiście moŜliwą wiedzą, bo sami jesteśmy ludźmi, i Ŝe
tylko ona jest istotna, bo człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. O wszy-
stkim innym moŜna mówić tylko w odniesieniu do człowieka, a miano-
wicie o tym, co napotyka w świecie, co ma do dyspozycji, co zyskuje nad
nim przewagę. To, co widzi, słyszy, czego dotyka, zjawia się w chara-
kterystyczny dla niego sposób - jako realna obecność. Wszelkie inne
treści jego myśli są stworzonymi przezeń wyobraŜeniami. Zajmując się
człowiekiem, mamy do czynienia z tym wszystkim, co nam dostępne, co
nas dotyczy, co jest.

Brzmi to w pierwszej chwili przekonująco, ale mimo to jest cał-

kowicie błędne. To prawda, Ŝe wszystko, co jest, zjawia się w sposób
dla nas uchwytny. Dlatego człowiek Ŝąda, by wszystko, co jest, stało
się dlań obecne; by dało się doświadczyć i włączyć w jego tu i teraz.
śą

danie to spełnia się w zadziwiającym, podstawowym przejawie lu-

dzkiego bytu: człowieka w jego znikomości, będącego nicością w za-
ułku nieskończonego wszechświata, w jego ograniczeniu porusza
jednak to, co wykracza ponad wszystko, co istnieje w świecie i co byt
ś

wiata poprzedza. Człowiek uznaje za istniejące tylko to, co jest dla

niego obecne. Kant, napisawszy swe słynne słowa o „niebie
gwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie", kontynuował:
„Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem mego
widzenia [...], widzę je przed sobą i wiąŜę je bezpośrednio ze świa-

* W tym wykładzie, na Ŝyczenie tłumacza, odstępujemy od konwencji

pisania terminów Jaspersowskich, takich jak „Egzystencja", „Transcen-
dencja", duŜą literą (przypis wydawcy).

Wykład drugi-

domością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zajmuję
w zewnętrznym świecie zmysłów [...]. To drugie zaczyna się od mej
niewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie
[...], z którym [...] poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak
tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym"*.

PoniewaŜ jednak to, co jest, musi stać siędla człowieka obecne, wszelki

byt utoŜsamia on z jego obecnością dla niego, choć byt ten nie został
przecieŜ przez człowieka stworzony - ani realności zmysłowe, ani treść
jego wyobraŜeń, myśli i symboli. To, co autentycznie jest, istnieje takŜe i
bez człowieka, choć zjawia się dla nas w formach i sposobach mających
swe źródło w ludzkim bycie. MoŜna by nawet powiedzieć, Ŝe znamy
lepiej td wszystko, czym sami nie jesteśmy - to, czym jest człowiek, jest dla
niego moŜe mniej jasne niŜ wszystko, co go spotyka. Staje się dla siebie
największą tajemnicą, gdy wyczuwa, Ŝe jego skończone moŜliwości zdają
się sięgać w nieskończoność.

W wielkich obrazach antycypowano to, czym jest człowiek, jakby on

sam  juŜ  to  wiedział.  Po  p i e r w s z e ,  umieszczano  gowhierarchi i
i s t o t .   Człowiek jako istota zmysłowa stoi najwyŜej wśród zwierząt,
jako  istota  duchowa-najniŜej wśród  aniołów,  nie  jest  jednak  ani  zwierzę-
ciem, ani aniołem, ale pokrewny jest im obu częścią swojej istoty, wobec
kaŜdego z nich uprzywilejowany przez to, czego im brakuje, a co on czerpie z
własnegO'źródła, jako twór samego Boga.

O człowieku myśli się takŜe jako o mikrokosmosie, w którym zawarte

jest wszystko, co mieści w sobie świat- makrokosmos. Odpowiednikiem
człowieka nie jest Ŝadna inna pojedyncza istota, a tylko świat jako całość.
Myśl tę zawierały konkretne unaocznienia i analogie przyrównujące jego
organy do zjawisk w świecie. W sposób wysublimowany myśl tę wyraŜa
powiedzenie Arystotelesa: dusza jest w pewnym sensie wszystkim.

Po dru gi e, bytu człowieka upatrywano nie w kształcie jego postaci, a

w jego syt uacj i. Podstawowa sytuacja, w jakiej znajduje się człowiek,
jest zarazem podstawowym rysem jego istoty.

* Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Galecki, Warszawa

1984, s. 256.

Będą opowiada o zgromadzeniu Anglosasów w 627 roku, na którym

rozwaŜano sprawę przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeden z wodzów
przyrównał Ŝycie człowieka na ziemi do schronienia się wróbla w chacie w
czasie zimy. „Na palenisku płonie ogień i ogrzewa izbę, na dworze
szaleje burza. Nagle przez jedne drzwi wlatuje wróbel, przelatuje szybko
izbę i wylatuje drugimi drzwiami. Przeciął tę niewielką, miłą mu prze-
strzeń i zniknął - z zimy powrócił do zimy. TakŜe Ŝycie człowieka jest jak
mgnienie oka. Nie wiemy, co było przed nim i co po nim nastąpi". Ten
Germanin sam wyczuwa, Ŝe jest zaleŜny od czegoś obcego, Ŝe znalazł się
w świecie przypadkiem, zarazem jednak czuje się w tym Ŝyciu dobrze i
bezpiecznie. Trapi się tylko tym, Ŝe Ŝycie jest krótkie, i tym, co po nim
nastąpi.

Augustyn, podobnie jak ów Germanin, dostrzegał zagadkowość pytania,

skąd się wzięliśmy na tym świecie, ale jego ocena była zupełnie inna.
„Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natura,
czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynników
łącznie, czy teŜ wszystkie razem (zagadnienie to wielce trudne do roz-
strzygnięcia [...]) - ciśnięto nas na burzliwe morze Ŝycia jak gdyby bez
ładu i celu"*.

Po t r z e c i e , byt człowieka ujmowany jest w perspektywie jego

z a g u b i e n i a i w i e l k o ś c i zarazem, w jego znikomości i mo-
Ŝ

liwości, w zagadce, Ŝe to właśnie z jego kruchości wyrastają jego

szansę i zadania. Ten obraz człowieka, w róŜnych odmianach, towa-
rzyszy dziejom Zachodu.

Grek wiedział, Ŝe Ŝadnego człowieka przed śmiercią nie moŜna na-

zwać szczęśliwym. Jest zdany na niepewny los; ludzie przemijają jak
liście na drzewie. Apycha, zapominająca o ludzkiej mierze, prowadzi do
tym głębszego upadku. Ale Grek wiedział zarazem: wiele jest potęg, ale
najpotęŜniejszy jest człowiek.

W Starym Testamencie odnajdujemy podobną biegunowość. WyraŜa on

nicość człowieka:

* Św. Augustyn, O Ŝyciu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi

filozoficzne, Warszawa 1953, s. 8.

Wykład trzeci-

Człowiek

„Dni człowieka jak trawa,

niby kwiat polny zakwita.

A kiedy wiatr przejdzie po nim, nie masz go,

i nie poznaje go juŜ miejsce jego".

AŜ drugiej strony jego wielkość:

„Uczyniłeś go niewiele mniejszym od niebieskich mocy,
chwałą i blaskiem ukoronowałeś go. Postawiłeś go władcą nad
dziełami rąk Twoich, wszystko poddałeś pod stopy jego"*.

""«

Stary Testament wynosi człowieka jako podobnego Bogu ponad ten

wspólny wielu ludom obraz znikomości i wielkości: Bóg stworzył czło-
wieka na wzór i podobieństwo swoje. Człowiek upadł i teraz skrywa w
sobie zarazem podobieństwo do Boga i grzech.

Chrześcijanie idą tą drogą. Byli tak wyraźnie świadomi granic człowie-

czeństwa,  Ŝe  widzieli  je  nawet  w  Bogu-człowieku.  Jezus  doświadczył  w
najokrutniejszej  męce  tego,  co  na  krzyŜu  wyraził  słowami  Psalmu:  „BoŜe
mój,  BoŜe  mój,  czemuś  mnie  opuścił?"  Człowiek  nie  ma  oparcia  w  sa-
mym sobie.

Ta szczerość pozwala chrześcijanom przedstawiać w legendach naj-

większych  świetychjako  ludzi,  którzy  zawodząi  są  winni.  Piotr  w  obliczu
gróźb siepaczy i natarczywego pytania słuŜącej zapiera się Jezusa po trzykroć.
Rembrandt namalował tego człowieka (obraz ze zbiorów leningra-dzkiego
ErmitaŜu przed wojną moŜna było przez jakiś czas oglądać w Holandii):
oblicze  Piotra  w  momencie  zaparcia  się,  odsłaniające  w  niezapomniany
sposób  jeden  z  podstawowych  ryso  w  ludzkiego  bytu;  groŜący  siepacze,
triumfalny uśmiech słuŜącej, łagodne spojrzenie Chrystusa w tle.

w. Paweł i Augustyn pojęli, iŜ niemoŜliwe jest, by dobry człowiek był

prawdziwie dobry. Dlaczego nie? Jeśli czyni dobro, wie, Ŝe czyni dobro, a
z wiedzy tej bierze się samozadowolenie i pycha. Bez autorefleksji nie

* Psalm 103 i 8, przeł. C/. Miłosz, w: Księga Psalmów, Paris 1979, s. 235,64.

jest moŜliwa ludzka dobroć, lecz za sprawą autorefleksji dobroć przestaje
być niewinna i czysta.

Pico delia Mirandola, w latach triumfu jeszcze chrześcijańskiego rene-

sansu, ujmował człowieka zgodnie z ideą, którą przeznaczyła mu bo-
skość, gdy w ostatnim dniu stworzenia po wołała go na świat. Bóg uczynił
człowieka swoim jednoczącym w sobie wszystko lustrzanym odbiciem i
powiedział do niego: nie daję ci Ŝadnej określonej siedziby, Ŝadnego
szczególnego  dziedzictwa.  Wszystkie  inne  stworzenia  poddałem  swoi-
stym prawom. Jedynie ty nie jesteś niczym ograniczony, moŜesz wybrać i
zdecydować się na bycie tym, czym wedle swój ej woli postanowisz być. Ty
sam powinieneś wedle twej woli i dla twej chwały stać się swym własnym
mistrzem  i  twórcą,  i  formować  siebie  samego  z  tworzywa,  które  ci
odpowiada. To od twojej wolnej decyzji zaleŜy, czy spadniesz na najniŜszy
szczebel świata zwierząt. Ale moŜesz się takŜe wznieść ku najwyŜszym
sferom  boskości.  Zwierzęta  od  urodzenia  posiadają  wszystko,  co
kiedykolwiek będą posiadały. Tylko w człowieku zasiał Ojciec ziarna
wszelkich czynów i związki wszystkich sposobów Ŝycia.

Pascal w udrękach chrześcijańskiej świadomości grzechu dostrzegał

wielkość i zarazem nędzę człowieka. Człowiek jest wszystkim i niczym.
Stoi bez oparcia pośród nieskończoności. Zbudowany z nie dających się
pojednać przeciwieństw, Ŝyje w nie znającym ukojeni a niepokoju, niejest
ani środkiem, w którym godzą się przeciwieństwa, ani jakimś nierucho-
mym ogniwem pośrednim. „CóŜ za monstrum jest tedy człowiek? CóŜ za
osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za
dziw! Sędzia wszechrzeczy - bezrozumny robak ziemny; [...] chluba i
zakała wszechświata. [...] człowiek nieskończenie przerasta człowieka
[...]. Ale oto my nieszczęśliwi [...] mamy pojęcie szczęścia [...], przeczu-
wamy obraz prawdy, a posiadamy jeno kłamstwo; niezdolni do zupełnej
niewiedzy i do pewnego poznania [...]"*.

Dość juŜ historycznych przykładów ujęć człowieczego bytu. Spró-

bujmy zyskać zasadniczą jasność co do wiedzy o człowieku. Ku czło-
wiekowi prowadzą dwie drogi, ujmujące go jako przedmiot badań lub
jako wolność.

* Blaise Pascal, Myśli, przeł. T. śeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 177-178.

Wykład trzeci-

Człowiek

Człowiek jest przedmiotem badań anatomii, fizjologii, psychologii i

socjologii.  Antropologia,  badająca  rasy  i  konstytucje  fizyczną,  studiuje
całokształt  jego  cielesności.  Zyskano  juŜ  znaczną  wiedze,  której  cechę
z a s a d n i c z ą   stanowi  to,  Ŝe kaŜde  poznanie jest cząstkowe  -  takŜe
poznanie względnych całości; wyniki poznania są rozproszone - nie składają
się w jeden skończony obraz. Dlatego poznanie to staje się fałszywe zawsze,
gdy  prowadzi  do totalnych sądów o bycie człowieka, do rzekomo pewnej
całościowej wiedzy.

Z filozoficzflSgo punktu widzenia istotne są pytania podstawowe. Py-

tanieoto,coróŜniczłowieka  od  z w i e r z ę c i a   (azatem  p r o b lem
s t a w a n i a   się  c zł o wi e k i e m ) ,  jest  prawdopodobnie  najbardziej
podniecające.  Istnieje  tu  moŜliwość  badania  materiałów  empirycznych,
podczas  gdy  rozwaŜanie  tego,  co  odróŜnia  człowieka  od  anioła,  moŜe
dokonywać się tylko wramach projektów twórczej wyobraźni, które  -  choć
pouczające - przymierzają istotę człowieka do wymyślonych moŜliwości.

Punkt wyjścia badań stanowią dwa sprzeczne ze sobą doświadczenia

podstawowe. Ujmujemy samych siebie jako jedno z wielu ogniw w łań-
cuchu istot Ŝywych. Pytanie, co róŜni człowieka od zwierzęcia, okazuje się
ź

le postawione. Mogę w sposób określony i dający moŜliwość odpowiedzi

pytać o to, co odróŜnia na przykład człowieka od małpy, a małpę od innych

ssaków, ale nie mogę pytać o to, co odróŜnia człowieka od zwierzęcia.

Drugim doświadczeniem jest jednak dostrzeŜenie nie dającej się z niczym

porównać ekspresji ludzkiego ciała. Stanowi ona część istoty człowieka, jest
czymś  tak  wyjątkowo  osobliwym,  szlachetnym  i  pięknym,  Ŝe  wszystkie
inne istoty Ŝywe zdają się niepełne, jakby utkwiły w ślepym zaułku. Gdy
pytamy  o  te  nie  dające  się  z  niczym  porównać  podstawowe  rysy,  jakie
ukazuje  ciało  człowieka,  to  przeciwstawiamy  go  wszystkim  innym
Ŝ

ywym istotom.

Dzięki podąŜaniu obiema drogami pewne fakty stały się jasne, ale rze-

czywiście rozstrzygające fakty odkryto tylko na drodze pierwszej. Do-
niosłe konsekwencje miałyby jednak tylko odpowiedzi zdobyte na drugiej
drodze; ograniczałyby one sens odpowiedzi uzyskanych na drodze

pierwszej. Oznaczałoby to bowiem, Ŝe w cielesności człowieka odkryto
coś całkowicie swoistego. Dotąd nie udało się to, mimo wielu prób odpo-
wiedzi: od twierdzenia, Ŝe tylko człowiek potrafi się śmiać, aŜ do tezy o
fizjologicznie i morfologicznie otwartej strukturze jego cielesności, za-
wierającej w sobie - w odróŜnieniu od wszystkich innych istot Ŝywych,
które jakby ugrzęzły w martwym punkcie - wszystkie moŜliwości tego, co
Ŝ

yje. Pytanie o stan rzeczy odróŜnić naleŜy od pytania o pochodzenie. Na to

ostatnie odpowiada się, gdy na przykład pojmuje sięczłowiekajako wynik
zahamowania  rozwoju  embrionalnego  lub  jako  podobny  udomowionym
zwierzętom  wytwór  domestykacj  i  będącej  następstwem  kultury;  obie
odpowiedzi są absurdalne. Przełomowe badania Portmanna nad zjawiskami
właściwymi pierwszemu okresowi Ŝycia i latami dojrzewania człowieka
ujawniły  po  raz  pierwszy  fakty,  które  dzięki  zastosowaniu  biologicznych
procedur  badawczych  dowodzą,  Ŝe  takŜe  cielesność  człowieka  nie  moŜe
urzeczywistnić się bez elementów dziejowej tradycji,  Ŝe jego biologiczne
cechy stają się zrozumiałe tylko w odniesieniu do tego, co zyskał dzięki
tradycji, a nie dziedziczeniu.

Jesteśmy jednak bardzo odlegli od rzeczy wiście przekonującej, biolo-

gicznie niepodwaŜalnej wiedzy o swoistości Ŝycia ludzkiego ciała, choć
sądzimy, Ŝe dostrzegamy ją bez pomocy nauki.

Z pytaniem, co odróŜnia człowieka od zwierzęcia, związane jest ściśle

p y t a n i e o p o c h o d z e n i e c z ł o w i e k a , o stawanie się
człowiekiem. Z badaniami w tej sferze rzecz się będzie miała przypu-
szczalnie tak jak z pytaniem o pochodzenie Ŝycia w ogóle. Postęp po-
znania powiększa tylko niewiedzę w sprawach podstawowych, wskazując
zarazem na granice, którym sens moŜemy nadać tylko czerpiąc z innego
ź

ródła niŜ poznanie.

Przed trzydziestu laty pewien geolog zachęcał mnie do wygłoszenia

wykładu o powstaniu Ŝycia. Odpowiedziałem: Wielkość biologii przejawia
się  w  tym,  Ŝe  -  w  przeciwieństwie  do  wcześniejszych  niejasnych
wyobraŜeń  o  formach  przejściowych  -  dochodzi  do  coraz  bardziej  zde-
cydowanego przekonania, iŜ powstania  Ŝycia nie  sposób pojąć. Na to
geolog: Ale przecieŜ Ŝycie musiało powstać albo na Ziemi, a więc z nie-
organicznego podłoŜa, albo jego zarodki musiały przybyć na Ziemię z
kosmosu. Ja: Obie moŜliwości zdają się całkowicie wykluczać, ale obie

Wykład trzeci-

Człowiek

są w oczywisty sposób fałszywe. Geolog: Azatem poszukuje pan ratunku w
cudach. Ja: Nie, chciałbym tylko odkryć to, czego z istoty wiedzy wiedzieć
niepodobna. Geolog: Tego nie rozumiem. Chce pan czegoś negatywnego.
PrzecieŜ świat daje się pojąć, inaczej cała nasza nauka nie miałaby sensu. Ja:
A moŜe właśnie tylko dzięki temu ma sens, Ŝe pojmując dociera do tego, co
prawdziwie  niepojmowalne.  Ale  moŜe  sensowne  jest  wyraŜanie  tego,  co
niepojmowalne,  w  intelektualnej  grze  na  granicy  poznania,  za  pomocą
hipotetycznych  niemoŜliwości.  Taką  grą  zdaje  się  wyobraŜenie  zarodków
Ŝ

ycia w kosmosie rozprzestrzeniających się wszędzie i daj ących początek

yciu, skoro w tej postaci istniało ono od zawsze. Ale jest to trywialna i nic nie

mówiąca  gra  intelektu.  Więcej  wyraŜa,  jak  sądzę,  gra  zaproponowana
przez  Preyera:  świat  jako  jedno  monstrualne  Ŝycie,  którego  trupem  i
odpadem  jest  to,  co  nieoŜywione.  Nie  powstanie  Ŝycia,  ale  powstanie
nieoŜywionego domagałoby się wyjaśnienia.

Analogicznym problemem jest uczłowieczenie. Dokonano tu rzeczy

znaczących, ale są to tylko hipotezy i pojedyncze fakty. W sumie zagadka stała
się  głębsza,  obraz  setek  tysiącleci  nieco  jaśniejszy,  ale  podłoŜe
uczłowieczenia  jeszcze  bardziej  niepojęte.  Najlepszą  grą  intelektualną
polegającą  na  wymyślaniu  niemoŜliwości  wydaje  mi  się  gra  Dacąućgo:
człowiek  istniał  od  zawsze, Ŝył  w  wielorakich formach  świata  zwierzęcego,
zupełnie  inaczej  niŜ  morfologicznie  pozornie  co  do  gatunku  pokrewne,  a
jednak  co  do  istoty  róŜne  formy  zwierzęce,  jako  ryba,  gad  itp.  Człowiek
stanowi - moŜna by kontynuować to rozumowanie - odwieczną, właściwą
formę Ŝycia, całe pozostałe Ŝycie jest tylko jego zwyrodniałą formą, takŜe w
końcu okazuje się, Ŝe to nie człowiekrozwinął sięzmałpy, ale raczej małpa z
człowieka. Być moŜe w dalszej perspektywie czeka nas nowy proces takiego
wyradzania  się-  powstanie  nowego  gatunku  zwierząt  wskutek  kostnienia
techniki,  będącej  formą  jego  istnienia:  ukształtuje  się  nowy  ludzki  byt,  z
punktu widzenia którego ta masa wyglądać będzie jak jakiś inny gatunek, jak
cośtylko oŜywionego, ale juŜ nie ludzkiego. Myśli te są absurdalne, ale gra
nimi rozjaśnia naszą niewiedzę.

Najkrócej podsumowałatenproblem anegdota zamieszczona wpiśmie

„Simplicissimus" wiatach pierwszej wojny światowej. Rozmawiaj ą dwaj
chłopi z Górnej Bawarii: „Głupia sprawa, Darwin ma chybarację, pocho-

(jzimy od małpy." „Tak - opowiada drugi - głupia sprawa, ale chciałbym
zobaczyć małpę, która po raz pierwszy zauwaŜyła, Ŝe nie jest juŜ małpą".

Człowieka nie moŜna wywieść z czegoś innego, pozostaje w bezpo-

rednim związku z podstawą wszystkich rzeczy. Uprzytomnienie sobie

tego  oznacza  wolność  człowieka,  która  w  kaŜdym  innym  totalnym  uza-
leŜnieniu  jego bytu gubi  się, a zostaje całkowicie  odzyskana w tej właśnie
jedynej  totalnej  zaleŜności.  Wszelkie  zaleŜności  od  świata  i  biologiczne
procesy  rozwojowe  dotyczą  jakby  materii  człowieka,  a  nie  jego  samego.
Nie moŜna przewidzieć, j ak daleko dotrą badania w poznawaniu rozwoju tej
człowieczej  materii.  I  nie  ma  chyba  dziedziny,  która  byłaby  dla  nas
bardziej zajmująca i pobudzająca.

KaŜda wiedza o człowieku, gdy absolutyzuje samą siebie i uznaje za

wiedzę  o  całości  człowieka,  sprawia,  Ŝe  jego  wolność  znika.  To  samo
dotyczy  teorii  człowieka,  w  ograniczonych  ramach  sensownych,  które
stworzyła  psychoanaliza,  marksizm,  nauka  o  rasach.  Przesłaniają  one
człowieka jako takiego, gdy chcą badać coś więcej niŜ tylko aspekty jego
zjawiska.

Nauka ukazuje nam wprawdzie godne uwagi i zaskakujące sprawy w

człowieku,  ale  im  staje  się  jaśniejsza,  tym  bardziej  świadomajesttego,  Ŝe
nigdy  nie  uczyni  człowieka  jako  całości  przedmiotem  swych  badań.
Człowiek jest zawsze czymś więcej niŜ tym, co o sobie wie. Odnosi się to
zarówno  do człowieka jako takiego, jak i do kaŜdej jednostki. Nigdy nie
moŜemy dokonać bilansu i uznać, Ŝe wiemy, czym jest człowiek w ogóle
lubjakaśjednostka.

Absolutyzacja zawsze partykularnego poznania, uznanie, Ŝe stanowi

ono całość poznania człowieka, niszczy obraz człowieka. To z kolei niszczy
samego człowieka. Obraz człowieka bowiem, który uwaŜamy za prawdziwy,
sam staje się elementem naszego Ŝycia. Rozstrzyga o tym, jak traktujemy
siebie i innych ludzi, o nastroju naszego Ŝycia i o wyborze zadań.

Czym jest człowiek, na to pytanie kaŜdy z nas ma całościową odpo-

wiedź i jest jej pewien w sposób, na który nie moŜe wpłynąć badanie. To
sprawa naszej wolności, która wprawdzie świadoma jest swego związku z
nieodpartym poznaniem, ale sama nie jest jednym z właściwych mu
przedmiotów. Albowiem gdy poddajemy samych siebie badaniu, nie do-

Wykład trzecL-

Człowiek

strzegamy juŜ wolności, tylko określony byt, Skończoność, postać, sto-
sunki, konieczności przyczynowe. Ale to właśnie dzięki naszej wolności
jesteśmy świadomi naszego człowieczego bytu.

Podsumujmy nasze rozwaŜania raz jeszcze, by uczynić łatwiejszym

skok do świadomości wolności.

Człowieka nie sposób pojąć przez odwołanie siędo,.rozwoju" ze świata

zwierzęcego.

Przeciwstawia się temu teza: jego pochodzenia nie moŜna pojąć inaczej

niŜ przez odwołanie się do takiego rozwoju. Skoro pochodzenie
człowieka tylko tak moŜna pojąć, a wszystko, co dzieje się w świecie,
jest zasadniczo zrozumiałe, człowiek musiał powstać w procesie takiego
rozwoju.

Odpowiedź: w rzeczy samej, dla naszego poznania wszystko jest poj-

mowalne, bo granice pojmowalności są toŜsame z granicami poznania; to,
co leŜy poza nimi, jest dlapoznania niczym. Ale byt nie jest w Ŝadnym razie
toŜsamy z tym, co moŜemy poznać, jeśli poznaniem nazywamy
naukowo nieodparte poznanie przedmiotowe - przekaz dający się w sposób
identyczny zrozumieć. Samo to poznanie jest zawsze partykularne,
odnosi się do określonych, skończonych przedmiotów - błądzi zasadniczo
wtedy, gdy kieruje się ku całości jako takiej.

wiata jako całości nie da się pojąć za pomocą jednej, kilku lub wielu

przejrzystych zasad. Po pierwszej, fałszywej i daremnej próbie ogarnięcia
całości poznanie rozczłonkowuje swój przedmiot. Poznanie dokonuje się w
ś

wiecie, lecz nie ujmuje świata. Uniwersalne poznanie - na przykład w

matematyce lub naukach przyrodniczych - chwyta wprawdzie coś
wszechobecnego, ale nigdy nie jest to całość rzeczywistości.

Nowym błędem byłoby jednak dokonanie w ramach poznania jednego

typu skoku do poznania innego typu. Jak gdyby na granicy moŜna było
poznać stwórcę świata, ingerencję stwórcy w losy świata - dla poznania są
to tylko obrazowe tautologie zdające sprawę z naszej niewiedzy.

wiat okazuje się niezgłębialny. Ale człowiek odnajduje w sobie coś,

czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś nie dającego się poznać ani
dowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszelkiej
empirycznej nauce: wolność i to, co sięz nią wiąŜe. Doświadczam j ej

nie dzięki wiedzy o czymś, ale dzięki czynowi. W wolności odnajduję
drogę wiodącą przez świat i mnie samego ku transcendencji.

Temu, kto wolność neguje, nie moŜna jej istnienia dowieść, tak jak

dowodzi się istnienia rzeczy w świecie. Skoro jednak wolność stanowi
ź

ródło naszego działania i naszej świadomości bytu, to odpowiedź na

pytanie, czym jest człowiek, jest nie tylko treścią wiedzy, lecz w i a r ą .
Sposób, w jaki człowiek upewnia się o swoim byciu człowiekiem, stanowi
podstawowy rys filozoficznej wiary.

Wolność człowieka nie daje się oddzielić od ś w i a d o m o ś c i

s k o ń c z o n o ś c i c z ł o w i e k a .

Naszkicujmy pokrótce podstawowe rysy. Skończoność człowieka jest,

po p i e r w s z e , skończonością wszystkiego, co Ŝyje. Jest on skazany na
swoje środowisko, dostarcza mu ono poŜywienia i treści jego zmysłom;
wydany jest nie znającym miłosierdzia, głuchym i ślepym zjawiskom
przyrodniczym; musi umrzeć.

Skończoność człowieka wyraŜa się, po d r u g i e , w tym, Ŝe zdany

jest na innych ludzi i stworzony przez ludzką wspólnotę dziejowy świat. W
ś

wiecie tym nie moŜe polegać na niczym. Bogactwa gromadzą się i

rozpływają.  W  instytucjachludzkichrządzi  nie  tylko  sprawiedliwość,  ale
teŜ  kaŜdorazowa  władza,  która  swą  samowolę  podaje  za  narzędzie  spra-
wiedliwości i dlatego zawsze opiera się  po części na fałszu. Państwo i
wspólnota  narodowa  mogą  unicestwiać  ludzi,  którzy  pracowali  dla  nich
przez całe Ŝycie. Polegać moŜna tylko na wierności ludzi, z którymi wiąŜe
nas egzystencjalna komunikacja, ale nie moŜna wyliczyć jej szans. Polega
się tu bowiem na czymś, co nie istniej e w świecie w obiektywny, daj ący się
dowieść sposób. TakŜe najbliŜszy człowiek moŜe zachorować, zwariować,
umrzeć.

Skończoność człowieka wyraŜa się, p o t r z e c i e , takŜe w poznaniu, w

tym, Ŝe skazany jest na dane mu doświadczenie, w szczególności na
naoczność, która nigdy nie moŜe być wolna od treści zmysłowych. Myśląc,
mogę ogarnąć tylko to, co ucieleśnia się w naoczności wypełniaj ącej
myślowe formy.

Człowiek uświadamia sobie swoją Skończoność w zetknięciu z tym, co

skończone nie jest - z bezwarunkowym i nieskończonym.

Człowiek

Wykład trzecl-

B e z w a r u n k o w e urzeczywistnia się dla niego w decyzji, której

spełnienie wskazuje, Ŝe pochodzi on skądinąd, niŜ sugerowałoby poznanie
jego skończonego istnienia.

Nieskończone go człowiek dotyka, choć go nie ogarnia, przede

wszystkim  w  idei  nieskończoności,  poza  tym  w  wyobraŜeniu  poznania
boskiego róŜniącego się z istoty od skończonego poznania ludzkiego, w
końcu  w  idei  nieśmiertelności.  Niepojmowalne,  ale  jednak  stopniowo
uświadamiane  nieskończone  pozwala  człowiekowi  przekraczać  swoją
skończoność poprzez jej uświadomienie.

Dzięki obecności bezwarunkowego i nieskończonego skończoność

nie jest dla człowieka tylko nie uświadomioną cechą jego istnienia; dzięki
ś

wiatłu transcendencji staje się dla niego podstawowym rysem świado-

mości bycia stworzonym. W ten sposób skończoność człowieka zostaje
przełamana, choć nie zniesiona.

Gdy w bezwarunkowości swej decyzji - w opozycji do wszystkiego, co

skończone w świecie - człowiek dzięki swej niezaleŜności upewnia się o
swej  nieskończoności  jako  toŜsamej  z  autentycznym  byciem  sobą,
wówczas odsłania się przed nim nowe oblicze jego skończoności. Ta
skończoność  jako  egzystencja  oznacza:  człowiek  nie  moŜe  siebie  za-
wdzięczać samemu sobie. To nie dzięki sobie jest on źródłowo sobą. Po-
dobnie jak swego istnienia w świecie nie zawdzięcza własnej woli, tak
sam został samemu sobie podarowany przez transcendencję. Musi być
stale na nowo sobie darowywany, jeśli nie chce przestać być sobą. Jeśli
człowiek potwierdza się  wewnętrznie w  swoim losie,  gdy niewzruszenie
stawia czoło nawet śmierci, to nie moŜe zawdzięczać tego wyłącznie sa-
memu sobie. To, co mu w tym pomaga, jest innego rodzaju niŜ wszelka
pomoc w świecie. Transcendentna pomoc ukazuje mu się wyłącznie w
tym, Ŝe moŜe być sobą. To, Ŝe moŜe polegać na sobie, zawdzięcza nie-
uchwytnej, tylko w wolności samej wyczuwalnej dłoni transcendencji.

Z radykalnie odmiennych źródeł czerpiemy pewność dotyczącą czło-

wieka jako przedmiotu badani człowieka jako wolności. Pierwszy jest
treścią wiedzy, drugi - podstawowym rysem naszej wiary. Jeśli jednak
dąŜymy do uczynienia wolności treścią wiedzy i przedmiotem badań, to
rodzi się szczególna forma zabobonu.

Wiarę znajdujemy na drodze wolności, która nie jest wolnością abso-

lutną ani pustą, lecz doświadczającą siebie jako moŜliwości utraty siebie i
bycia sobie podarowaną. Tylko dzięki wolności upewniam się o transcen-
dencji. Dzięki wolności docieram wprawdzie do punktu, w którym jestem
niezaleŜny od całego świata, ale właśnie za sprawą świadomości radykalnego
związania z transcendencją. Nie istnieję bowiem dzięki samemu sobie.

Za b o b o n natomiast po wstaje na drodze wiodącej przez przedmioty,

przez wiarę w coś, a zatem takŜe przez rzekomą wiedzę o wolności. Dlatego
nowoczesną postacią zabobonu jest na przykład psychoanaliza jako
ś

wiatopogląd i pseudomedycyna, która czyni rzekomym przedmiotem

swych badań wolność człowieka.

wiadomość siebie jako człowieka jest zarazem świadomością trans-

cendencji -jest ograniczeniem lub wzlotem, jest zabobonem, gdy ogra-
nicza się do tego, co przedmiotowe (a przez to wiąŜe się z fałszywym
wyobraŜeniem nauki), lub wiarą, gdy prowadzi do uprzytomnienia Ogar-
niającego (a przez to związana jest z wypełniającą niewiedzą).

Skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze zwie-

rzętami, z wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność nie
j e s t z d o l n a do tego zamknięci a, jakie osiąga kaŜde zwierzę.

KaŜde zwierzę jest po swojemu doskonałe, dzięki ograniczeniu znajduje

spełnienie w stale pulsującym krwiobiegu istot Ŝywych. Wydane jest
wyłącznie na pastwę natury, która stale wszystko niszczy i odradza na
nowo. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jego
skończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czym
moŜe być. Otwartość jest znakiem jego wolności.

Ta n i e m o Ŝ l i w o ś ć s p e ł n i e n i a wraz z jej następstwami -

bezustannym szukaniem i próbowaniem (zamiast spokojnego w swej
ograniczoności, nieświadomego Ŝycia w powtarzających się cyklach) -
związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszy-
stkich istot Ŝywych tylko człowiek wie o swej skończoności. Jako niemo-
Ŝ

liwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niŜ tym, co

wychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubienia
człowieka wyrastają jego zadania i moŜliwości. Znajduje się on w
najbardziej rozpaczliwym połoŜeniu, ale przez to z jego wolności wypły-

Wykład trzect-

Człowiek

wa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. Dlatego wizje człowieka cechowała
zawsze zadziwiająca sprzeczność - przedstawiano go jako najnędz-
niejszą i najwspanialszą istotę.

Twierdzenie, Ŝe człowiek jestistotąskończoną i nie znającą spełnienia,

ma dwuznaczny charakter. Jego treść poznawcza wywodzi się z dającej się
udowodnić  wiedzy  o  :;kończoności  człowieka.  Ale  w  swej  ogólności
wskazuje ono takŜe na coś, co jest treścią wiary, z której wyrasta wolność
człowieczych  zadań.  Podstawowe  doświadczenie  istoty  człowieka  -
przekraczając wszystko, co poddaje się poznaniu - ujmuje w jedno jego
niemoŜliwość  spełnienia  i  nieskończone  moŜliwości,  jego  związanie  i
przełamującą wszystko wolność.

wiadomy swej wolności człowiek chce stać się tym, czym moŜe i

powinien być. Tworzył d e a ł swej istoty. Tak jak poznanie, traktując czło-
wiekajako przedmiotbadań, fałszywie go ogranicza, czyni zniego obraz, tak i
wolność, błądząc, kieruje się w swym dąŜeniu pewnym absolutnym ideałem.
Człowiek chciałby uciec od bezradnych pytań i zagubienia, zanurzyć się w
powszechności, której konkretne postaci mógłby naśladować.

Istnieje wiele obrazów człowieka uznawanych za ideały, którymi

chcielibyśmy się stać. Nie moŜna wątpić w historyczne oddziaływanie
takich ideałów, w realność społecznych typów. Spotęgowany ideał prze-
radza się w nieokreśloną „wielkość", wykraczającą jakby poza to, co w
człowieku ludzkie, w jakiegoś nadczło wieka czy nieczłowieka.

Dla naszej filozoficznej świadomości decydujące jest to, Ŝe przekonu-

jemy się o fałszywości takich dróg i o tym, Ŝe są one niemoŜliwe. Kant
wyraził tę pewność w sposób najczystszy: „Lecz chęć urzeczywistnienia
ideału wjakimśprzykładzie, tzn. w zjawisku, np. mędrca w po wieści [...],
ma w sobie coś niedorzecznego i mało budującego, gdyŜ naturalne ogra-
niczenia, przynoszące stale uszczerbek doskonałości w idei, uniemoŜliwiaj
ą

w takiej próbie wszelką iluzj ę i czynią przez to dobro zawarte w idei

podejrzanym i podobnym do prostego urojenia" *.

* Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, Warszawa

1957, s. 312.

Tak jak człowiek znika, gdy jako przedmiot poznania w teorii ras,

psychoanalizie, marksizmie uznawany jest za pojętego lub pojmowal-
nego w całości, tak zadanie bycia człowiekiem znika w obrazach ideału
człowieka.

Czymś zasadniczo róŜnym od ideału jest idea. Nie istnieje wprawdzie

adenideał, ale istnieje idea człowieka. Idę ał załamuje się, idea prowadzi.

Ideały  mogą  być  jakby  schematami  idei,  drogowskazami.  Na  tym  polega
prawda  wielkich  filozoficznych  wyobraŜeń  -  człowieka  szlachetnego  w
Chinach i mędrca u stoików. Pobudzają one do wzlotu,  lecz nie ukazują
spełnienia.

Czym innym jest takŜe wzorowanie się na historycznie określonych,

czczonych i miłowanych ludziach. Pytamy często: co powiedziałby w
tym przypadku, jak by się zachował? I zaczynamy z nim Ŝywą dyskusję,
nie uznając go bynajmniej za uosobienie prawdy, za bezwarunkowo godny
naśladowania wzór. Albowiem kaŜdy człowiek jest człowiekiem i dlatego
jest skończony i niedoskonały, dlatego teŜ błądzi.

Wszystkie ideały człowieka zawierają w sobie coś niemoŜliwego, bo

człowiek nie moŜe się spełnić. Nie moŜe istnieć człowiek doskonały. Ma to
istotne filozoficzne następstwa.

1. Autentyczna wartość człowieka nie leŜy w gatunku czy typie, do którego

się  zbliŜa,  a l e w d z i e j o w e j   j e d n o s t c e ,   niepowtarzalnej,
niezastąpionej.  Wartość  kaŜdego  człowieka  uznaje  się  za  nienaruszalną
dopiero  wtedy,  gdy  nie  traktuje  sięludzi  j  ako  wymiennego  materiału,
którymabyć ukształtowany wedle jakiegoś powszechnego wzoru. Społeczny
i  zawodowy  typ,  do  którego  się  zbliŜamy,  przejmujemy  tylko  jako  rolę
odgrywaną przez nas w świecie.

2. I d e a r ó w n o ś c i wszystkich ludzi jest w oczywisty sposób fałszywa,

gdy  chodzi  o  ich  charaktery  i  uzdolnienia  jako  poddających  się
psychologicznym  badaniom  istot.  Jest  takŜe  fałszywa  w  odniesieniu  do
realiów  społecznego  ładu,  w  którym  w  najlepszym  razie  istnieć  moŜe
równość szans i równość wobec prawa.

Istotną równość wszystkich ludzi dostrzec moŜna tylko w owej głębi, w

której dla kaŜdego dzięki wolności otwarta jest droga zdąŜania przez
moralne Ŝycie ku Bogu. Jest to równość biorąca się z nie dającej się wy-

Wykład trzech-

Człowiek

kazać zapomocą Ŝadnej ludzkiej wiedzy ani nie dającej sięzobiektywizo-
wać wartości, jaką jest jednostka jako nieśmiertelna dusza. Jest to równość
wymagań i ostatecznego sądu, po którym przypadnie człowiekowi miejsce
w niebie albo w piekle. Równość ta nakazuje szacunek dla kaŜdego
człowieka, wykluczający traktowanie kogokolwiek wyłącznie jako środka,
a nie zarazem jako celu samego w sobie.

Człowiekowi zagraŜa jego pewność siebie, przekonanie, Ŝe jest juŜ

tym, czym mógłby być. Gdy  wiara, w  której człowiek odnajduje drogę
swychmoŜliwości,  staje  sięczymś,  co  posiada,  to  zamyka  tę  drogę-prze-
mienia  się  w  pychę  moralnego  samozadowolenialub  dumępłynącą  z  wro-
dzonych cech.

Z postawy stoickiej - Ŝyć tak, by podobać się samemu sobie, aŜ do

zgody na siebie, jaką zdaniem Kanta odczuwa człowiek działający mo-
ralnie - wypływało arbitralne zadowolenie z siebie, któremu św. Paweł i
Augustyn, a nawet sam Kant, przeciwstawiali fakt sięgającego korzeni
zepsucia człowieka.

Istotne jest, Ŝe człowiek jako egzystencja doświadcza tego, iŜ został

samemu  sobie  w  swojej  wolności  podarowany  przez  transcendencję.
Przez to  wolność ludzkiego  bytu staje sięjądrem  wszystkich moŜliwości
człowieka,  który  dzięki  przewodnictwu  transcendencji,  dzięki  jedni  staje
sięjednością.

P r z e w o d n i c t w o to jest radykalnie odmienne od jakiegokolwiek

przewodnictwa w świecie, bo nigdy nie staje się obiekty wnie jednoznaczne;
towarzyszy ono całkowitemu wyzwalaniu człowieka. Urzeczywistnia się
bowiem wyłącznie za sprawą wolności upewniania się o sobie samym.
Głos Boga zawiera się w przekonaniu, do jakiego dochodzi otwarta na
tradycję i świat jednostka. Staje się on zrozumiały w wolności wyboru tego,
co uznajemy za własne przekonanie, i nie ma Ŝadnego innego sposobu
objawienia się ludziom. Człowiek, którego decyzja wypływa z jego głębi,
wierzy, Ŝe posłuszny jest Bogu, choć jego wiedza o tym, jaka jest wola Boga,
nie ma obiektywnych gwarancji.

Przewodnictwo urzeczywistnia się za sprawą sądu, jaki człowiek wydaje

o swym czynie. Sąd ten hamuje i pobudza, koryguje i potwierdza. W istocie
jednak człowiek sądząc samego siebie nie moŜe całkowicie i osta-

tecznie polegać tylko na sobie. Chce wysłuchać sądu innych ludzi i w
dyskusji z nimi zdobyć jasność. Ale w końcu i sąd najbardziej znaczących
dla niego ludzi, choć w rzeczywistości jedyny dostępny, nie jest rozstrzy-
gający. Rozstrzygający byłby sąd Boga.

Uznanie sądu zaprawdziwy dokonuje siętedy w czasie wyłącznie dzięki

temu, Ŝe sami siebie przekonujemy o jego prawdziwości -juŜ to dlatego, Ŝe
roszczenie uchodzi za powszechnie obowiązujące, juŜ to z tej racji, Ŝe jest
dla nas wymogiem dziejowym.

Powaga posłuszeństwa wobec uznanego w wolności powszechnego

nakazu etycznego - wobec dziesięciorga przykazań - wiąŜe się z tym, Ŝe
właśnie jako wolni wsłuchujemy się w transcendencję.

PoniewaŜ jednak czyn nie daje się całkowicie wyprowadzić z tego, co

ogólne,  przewodnictwo  boŜe  przemawia  do  nas  u  źródła  konkretnego
wymogu  dziejowego  bardziej  bezpośrednio  aniŜeli  w  nakazie  ogólnym.
Ale to, co słyszymy, pozostaje mimo całej swej pewności problematyczne.
Wsłuchiwanie  się  w  przewodnictwo  boŜe  niesie  ze  sobą  zawsze  ryzyko
zbłądzenia. Przesłanie bowiem jest zawsze wieloznaczne, a wolność, w
porównaniu  z  tą,  jaką  dawałaby  jasna,  jednoznaczna  wiedza  o
konieczności,  nigdy  nie  jest  doskonała.  Nigdy  nie  opuszcza  mnie  nie-
pewność,  czy  postępując  wedle  nakazów  boskiego  przewodnika  rze-
czywiście  jestem  sobą,  czy  na  pewno  samo  źródło  podpowiada  mi,  w
jakim kierunku iść.

wiadomość tego ryzyka pozostaje w czasie warunkiem wzrostu wol-

ności. Wyklucza poczucie bezpieczeństwa biorące się z pewności, zabrania
uogólniania  nakazów,  uznawania  ich  za  obowiązujące  wszystkich,
kładzie tamę fanatyzmowi. Nawet w pewności decyzji, skoro dokonuje się
ona  w  świecie,  musi  tkwić  jakaś  niepewność.  Pewność  siebie  jest  nie-
dopuszczalna.  Pycha  posiadania  absolutnej  prawdy  niszczy  prawdę  w
ś

wiecie. W pewności niezbędna jest pokora trwania w pytaniu. Albowiem

wszystko moŜe się jeszcze okazać czymś zupełnie innym. Czyste, ale
przecieŜ nigdy dostatecznie czyste sumienie moŜe popełnić błąd.

Dopiero spoglądając wstecz moŜemy się zdumiewać tym niepojętym

przewodnictwem. Ale nawet wtedy nie zyskujemy pewności, prawdziwe
przewodnictwo boŜe nigdy nie jest czymś, co posiadamy.

Człowiek

Wykład trzecir-

Z psychologicznego punktu widzenia głos B oga wyraŜa siew czasie tylko w

sądzie człowieka o sobie samym. W tym sądzie, który nagle - z rzetelnych
usiłowań w polu róŜnych moŜliwości, z najdalej posuniętej ostroŜności -
moŜe sam objawić siejako pewny, odnajduje człowiek zawsze nieostateczny i
zawsze dwuznaczny sąd B oga. Ale usłyszeć go moŜna tylko we wzniosłych
momentach. To z nich i w dąŜeniu do nich Ŝyjemy.

Drogą myślącego człowieka jest filozofujące Ŝycie. Filozofowanie naleŜy

zatem  do  istoty  człowieka.  Jest  on  jedyną  istotą  w  świecie,  której  w
istnieniu objawia się byt. Człowiek nie moŜe spełnić się w samym istnieniu,
zadowolić  się  smakowaniem  Ŝycia.  Przełamuje  wszelką  rzeczywistość
istnienia  pozornie  spełniającą  się  w  świecie.  Wie,  Ŝe  jest  rzeczy  wiście
człowiekiem, gdy otwarty na całość bytu Ŝyje w świecie z transcendencją.
Traktując serio swoje istnienie dąŜy jednak ku bytowi. Nie moŜe bo wiem
pojąć siebie jako prostego rezultatu tego, co  zdarza się w świecie. Dlatego
przekracza swoje istnienie i świat, zmierza ku podstawie istnienia i świata,
tam,  gdzie  upewnia  się  o  swym  źródle,  dostępując  wtajemnicze-niaw
stworzenie. Człowiek nie jest u źródła bezpieczny, nie jest teŜ u celu. Szuka
wieczności w swoim Ŝyciu między źródłem i celem.

N i e w i a ra pozwala człowiekowi tkwić w faktach byle jakiego Ŝycia,

zdać się na poznawalne konieczności i to, co nieuniknione, zatopić się w
pesymizmie schyłku, w gasnącej świadomości. Człowiek dusi się w
swoim rzekomo określonym bycie.

W ia ra f i l o z o f i c z n a jest jednak wiarą człowieka w swoje mo-

liwości. W nich oddycha jego wolność.

PrzełoŜyła Dorota Lachowska

Wykład czwarty

Filozofia i religia

Od tysiącleci filozofia i religia spotykają się ze sobą jako sojusznicy

albo wrogowie.

Spotykają się najpierw w mitach i obrazach świata, potem w teologii,

gdy  filozofia  występuje  w  szatach  teologii,  tak  jak  skądinąd  pojawia  się
przecieŜ  w  szatach  poezji,  a  najczęściej  nauki.  Potem  zaś,  gdy  dochodzi
do  rozstania,  religia  staje  się  dla  filozofii  wielką  tajemnicą  -  filozofia  nie
moŜe  pojąć  religii.  Kult,  roszczenie  do  objawienia,  roszczenie  do  władzy,
jakie  wysuwa  oparta  na  religii  wspólnota,  organizacja  i  polityka  takiej
wspólnoty,  oraz  sens,  jaki  religia  nadaje  samej  sobie  - wszystko  to  jest  dla
filozofii przedmiotem badania.

W tym badawczym podejściu kryje sięjuŜ zarodekwalki. Filozof moŜe

podejmować tę walkę tylko ze względu na prawdę i tylko środkami du-
chowymi.

Ani religia, ani filozofia nie są tworami jednoznacznymi - nie są stałymi

punktami,  od  których  moglibyśmy  rozpocząć  porównawcze  rozwaŜania.
Obie podlegają dziejowym przemianom, ale same pojmują się zawsze w
odniesieniu do wiecznej prawdy, a ich dziej owa postać prawdę tę zarazem
ukrywaiprzekazuje.  O  wiecznej,  jedynej  prawdzie  religijnej  nie  potrafię
mówić.  Prawdą  fi\ozofń)Qstphilosophiaperennis,  której  nikt  nie  moŜe
zagarnąć  dla  siebie,  chociaŜ  o  nią  przecieŜ  chodzi  kaŜdemu  filo-
zofującemu  i  ona  właśnie  obecna  jest  wszędzie  tam,  gdzie  się  naprawdę
filozofuje.

Nie do pomyślenia jest stanowisko wykraczające poza opozycję filozofii

i  religii.  KaŜdy  z  nas  stoi  juŜ  po  jednej  stronie,  a  o  drugiej  stronie
wypowiada się w jakiej ś decydującej sprawie bez własnego doświadczenia.
Przeto  i  po  mnie  mogą  sięPaństwo  spodziewać,  Ŝe  pod  jakimś  względem
jestem ślepy i błądzę. Ociągam się, a przecieŜ nie mogę się wycofać. Mówić
o  religii,  jeśli  nie  naleŜy  się  do  niej  całą  swoją  istotą,  to  rzecz
problematyczna,  ale  takŜe  niezbędna,  jako  wyraz  własnego  wyraźnego
niedostatku, jako poszukiwanie prawdy, a takŜe jako sprawdzenie same-

Wykład trzeci-

mu religijnej wiary pośród tak rodzących się pytań. Dla filozofii religia
nie jest wrogiem, ale czymś, co ją istotnie obchodzi i niepokoi.

Dziś znajdujemy się w sytuacji, którą scharakteryzuję słowami o oso-

bistym  zabarwieniu.  PoniewaŜ  religia  jest  czymś  tak  istotnym,  świado-
mość niedostatku kazała mi chciwie nasłuchiwać głosów dochodzących ze
stanowiskareligijnej wiary. OtóŜ dla kogoś, kto jakja całe Ŝycie zabiegał o
prawdę, jest rzeczą bolesną, Ŝe dyskusja z teologami utyka; w decydujących
punktach  teologowie  milkną,  wypowiadaj  ą  jakieś  niezrozumiałe  zdania,
mówią  o  czymś  innym,  coś  bezwarunkowo  stwierdzają,  prze-
mawiająprzyjaźnie i z dobrocią, nie uprzytomniwszy sobie wcale, co się
przedtem powiedziało - koniec końców nie są wcale zainteresowani. Z
jednej strony bowiem czują się pewni swej prawdy, przeraŜająco pewni, z
drugiej strony my, ludzie w ich oczach grzeszący zatwardziałym uporem,
wydajemy się im nie warci zachodu. Aby ze sobą rozmawiać, trzeba jednak
słuchać  i  naprawdę  odpowiadać,  nie  wolno  milczeć  ani  wymijać  pytań,
trzeba  zwłaszcza  kaŜde  wyznanie  wiary  -  które  spełnia  się  przecieŜ  w
ludzkim języku, kieruje się ku przedmiotom, jest wypowiedzią w ramach
tego świata-razjeszczezakwestionowaćipoddać sprawdzeniu, nie tylko na
zewnątrz,  ale  wewnętrznie.  Kto  ostatecznie  posiadł  prawdę,  nie  moŜe  z
innymi naprawdę rozmawiać - zrywa prawdziwe porozumienie na rzecz
treści swej wiary.

Ten wielki problem mogę poruszyć tylko w kilku aspektach i tylko

ułamkowo. Chodzi mi o to, by w ten sposób dać odczuć źródłowo wiarę
filozoficzną.

Religia w odróŜnieniu od filozofii charakteryzuje się takimi oto cechami:

Religia zna kult, jest związana ze swoistą, wyrastającą z kultu wspólnotą

ludzi i nie daje się oddzielić od mitu. Do religii naleŜy zawsze realny
stosunek człowieka do Transcendencji w postaci obecnego w świecie sacrum,
jako czegoś oddzielonego odprofonum, od tego, co sacrum nie jest. Gdzie
brak sacrum albo gdzie je odrzucono, zanika swoistość religii. Dokąd sięga
historyczna pamięć, niemal cała ludzkość Ŝyje religijnie - tego dowodu
prawdy i wagi religii nie wolno ignorować.

Filozofia natomiast jako taka kultu nie zna, nie zna wspólnoty kierowanej

przez kapłanów ani świętości jako wyodrębnionego sposobu istnienia

w świecie. To, co religia gdzieś tam umiejscawia, dla filozofii moŜe się
uobecnić wszędzie i o kaŜdym czasie. Filozofiętworzy jednostka, w swo-
bodnych, nie mających społecznej realności stosunkach, bez gwarancji
wspólnoty. W filozofii nie ma rytuałów ani pierwotnych realnych mitów.
Jest przyswajana dzięki swobodnemu przekazowi, który ją zawsze prze-
kształca. Jakkolwiek przynaleŜy do człowieka jako takiego, pozostaje
sprawąjednostek.

Religia dąŜy do ucieleśnienia swych prawd, filozofia - tylko do prze-

konującej pewności.  Religii  Bóg  filozofów  wydaje  się  ubogi,  blady,
czczy,  filozoficzną  postawę  religia  zwie  lekcewaŜąco  „deizmem";  dla  fi-
lozofii  religijne  ucieleśnienia  są  złudną  osłoną  i  fałszywym  zbliŜeniem.
Religia Izy Boga filozofów jako czystą abstrakcję, filozofia w religijnych
wizerunkach Boga podejrzewa zachętę do oddawania pokłonu choćby i
wspaniałym, ale przecieŜ boŜkom.

Niekiedy jednak treści filozofii i religii stykają się ze sobą, ba, wydają

się toŜsame, mimo iŜ ich przejawy wzajemnie się odpychają - pokaŜemy to
na przykładach idei Boga, modlitwy, objawienia.

I d e a B o g a w kulturze Zachodu idea jednego Boga wy wodzi się z

filozofii greckiej i ze Starego Testamentu. W obu przypadkach dokonał
się wielki proces abstrakcji, ale za kaŜdym razem w całkiem odmienny
sposób.

W filozofii greckiej monoteizm rodzi się jako idea, czyni zadość kryteriom

etycznym, po cichu urasta w pewność. Nie działa na masy, lecz na
jednostki. Jego konsekwencją są wzniosłe wizerunki człowieczeństwa i
wolna filozofia - monoteizm grecki nie tworzy wspólnot.

W Starym Testamencie natomiast monoteizm rodzi się wśród namiętnej

walki o czystego, prawdziwego, jedynego Boga. Abstrakcja nie dokonuje się
mocą  logiki,  ale  pod  wraŜeniem  obrazów  i  ucieleśnień,  które  Boga
raczej przesłaniają, niŜ ukazuj ą, oraz w buncie przeciwko pokusom kultu,
dionizyjskich świąt, skuteczności składania ofiar. W walce z B aala-mi, w
walce z religią z tego świata, jej szczęściem i jej świętami, jej upo-jeniami i
zadowoleniem z  siebie,  w  walce  z  etyczną  obojętnością zwycięŜa  czysta
idea  Ŝywego  Boga,  któremu  się  słuŜy.  Ten  prawdziwy  Bóg  nie  toleruje
wizerunków ani porównań, nie przywiązuje wagi do kultu ni do

Wykląć, czwarty •

Filozofia i religia

ofiary, do świątyń, rytuałów ani praw, uznając jedynie prawość postępo-
wania i miłość do człowieka (Księgi Micheasza, Izajasza, Jeremiasza).

Ta abstrakcja obraca się nihilistycznie przeciwko wszystkiemu co jest

wiatem, ale jej źródłem jest pełnia świadomości, której ukazał sięzaświa-

towy  Bóg  Stwórca  ze  swymi  etycznymi  Ŝądaniami.  Ta  abstrakcja  nie
opiera  się na  rozwoju idei,  ale  na  wyrzeczonym  przez  Boga  słowie,  na
samym  Bogu,  doświadczanym  w  słowie,  które  prorok  przekazuje  jako
słowo  BoŜe.  Nie  siła  idei,  lecz  moc  rzeczywistości  Boga  w świadomości
profetycznej  egzystencji  stworzyła  ten  monoteizm.  ToteŜ,  rzecz  zdumie-
wająca, monoteizm grecki i starotestamentowy zbiegają się pod względem
swej myślowej treści, lecz róŜnią sięradykalnie w sposobie obecności Boga.
Jest  to  róŜnica  między  filozofią  a  religią.  Jest  to,  w  konsekwencji,
róŜnica  między  boskością  a  Bogiem  -  między  pomyślaną
Transcendencją  a  Bogiem  Ŝywym;  Jednia  absolutu  w  filozofii  to  nie  to
samo, co Jedyny Bóg w Biblii.

Gwoli filozoficznej jasności naleŜy jednak spytać, czy dlaproroków ta

nieporównana, dziś jeszcze porywająca nas pewność wiary nie była mo-
Ŝ

liwa w tej formie tylko dlatego, Ŝe nie wdali się jeszcze w filozofowanie

yli w myślowej naiwności i przeto nie spostrzegli, Ŝe w „słowie" wypo-

wiedzianym dla wszystkich bezpośrednio przez Boga pozostaje wciąŜ
resztka cielesnej rzeczywistości owych obrazów i porównań, które wszak z
zasady zwalczali.

Monoteizm Grecji i Starego Testamentu wspólnie wyznaczyły zachodnią

ideę Boga. Interpretowały się nawzajem. Mogło tak być, poniewaŜ wiara
proroków dokonała abstrakcji analogicznej do abstrakcji w filozofii. Wiara
profetyczna przewyŜsza wiarę filozoficzną pod względem siły, gdyŜ wyrasta

z bezpośredniego doświadczenia Boga. Ale ustępuje filozofii, gdy chodzi o
jasność mvśli. fote.Ŝ rat™™ c;**™™™, ,„i,~i~:—-t. ^-

Boga, chwali Go i błaga. Istotne są tu jednak formy pochodzące z prze-
szłości, której nie sposób dosięgnąć myślą, formy niezbywalne, faktycznie
wprawdzie dojrzewające i zmieniające się przez całe pokolenia, ale potem
doświadczane  jako  trwałe.  Od  dawna  stały  sięczęściowo  niezrozumiałe,
zachowuje sieje albo jako tajemnicę,  albo  zmienia i  wyposaŜa  w nowy,
zrozumiały sens. Modlitwa natomiast jest czymś indywidualnym, obecnym
egzystencjalnie.  Jednostka  spełniająca  akt  modlitwy  jako  element  kultu,
nadająca  mu  stale  tę  samą  formę,  pozostaje  całkowicie  w  domenie
religii. Ale jako cośnaprawdęosobistego i źródłowego modlitwa sytuuje się
na  pograniczu  filozofowania  i  staje  się  filozofią  w  chwili,  gdy  zanika
wszelkie  odniesienie  do  Boga  z  myślą  o  jakimś  celu  i  realna  chęć
oddziałania  na  boskość.  Jest  to  przeskok  od  cielesności  osobistego  sto-
sunku do osobowego Boga- co jest źródłem religii - do stanu zawieszenia
właściwego  filozoficznej  kontemplacji,  gdzie  oparcie  daje  człowiekowi
zrazu  tylko oddanie i wdzięczność, a potem przychodzi pewność. Ta kon-
templacja  nie  zmienia  niczego  w  świecie,  a  tylko  w  samym  człowieku.
Spekulatywne  upewnienie  się  jest  tam,  gdzie  staje  się  autentyczną  kon-
templacją, jak modlitwa. Jeśli pierwotnie ta kontemplacja mieściła się teŜ w
tym  wszystkim,  co  urzeczywistniło  sięjako  religia,  to  teraz  odróŜnia  się
przecieŜ od aktu religijnego i moŜe się usamodzielnić.

O b j a w i e n i e : religie opierają się na objawieniu, wyraźnie i świa-

domie  -  religie  hinduskie  i  biblijne.  Objawienie  to  bezpośrednie,  umiej-
scowione  w  czasie,  waŜne  dla  wszystkich  ludzi  ujawnienie  się  Boga  w
słowie, Ŝądaniu, działaniu, zdarzeniu. Bóg daje swoje przykazania, tworzy
wspólnotę, ustanawia kult. Tak więc podstawą kultu chrześcijańskiego jest
czyn Boga ustanawiający Wieczerzę. PoniewaŜ objawienie jest źródłem
jakiejś  treści  religijnej,  waŜne  jest  nie  samo  w  sobie,  ale  we
wspólnocie  -  narodu,  gminy,  Kościoła  -  która  jest  teraz  autorytetem  i
gwarancją.

W obliczu wysiłków dochodzenia do Boga w myśli, w obliczu myślowej

drogi, gdzie kaŜdy kolejny krok zdaje się pozbawiać nas tego, cośmy
osiągnęli na początku, słyszymy słowo: wszelkie wymyślanie Boga jest
daremne, o Bogu człowiek wie i wiedzieć moŜe tylko przez objawienie.
Bóg dał prawo, wysłał proroków, przyszedł sam w postaci sługi, aby zbawić
nas przez śmierć na krzyŜu.

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

„_ _ „ „ . . ———^i^Mjv

a.^-iituaujpUjeillOZO-

fii, gdy chodzi o jasność myśli, toteŜ zatraca się znowu w kolejnych for-

mach religijnych, juŜ w samej Biblii.

M o d l i t w a : kult jest aktem wspólnoty, modlitwa jest uczynkiem

jednostki  spełnianym  w  samotności.  Kult  występuje  powszechnie,  mod-
litwa uwidocznia się tu i ówdzie w historii, w Starym Testamencie np.
zdecydowanie  dopiero  u  Jeremiasza.  Duchowa  struktura  liturgii,  w  której
dokonuje  się  kult,  wypełniona  jest  tekstami,  które  zwykło  obdarzać  się
mianem modlitwy, poniewaŜ za pośrednictwem tych tekstów wzywa się

Ale objawienie, głoszone musi mieć jakiś kształt w świecie. Objawienie

wypowiedziane  wchodzi  w  skończoność,  nagina  się  do  pojęć.  W  mowie
wypacza się jego znaczenie. Słowo ludzkie nie jest juŜ słowem boŜym. To,
co  w  objawieniu  dotyczy  człowieka  jako  człowieka,  staje  się  treścią
filozofii  i  jako  takie  obywa  się  bez  objawienia.  Czy  chodzi  tu  o
rozcieńczenie religii, utratę jej substancji? W takim razie mówi się o seku-
laryzacji. Czy o oczyszczenie, o powrót do pierwotnej istoty, o pogłębienie i
właśnie  substancjalizację?  Wydaje  się,  Ŝe  zachodzą  oba  te  procesy.
Niebezpieczeństwu  wyjałowienia  przez  oświecenie  przeciwstawia  się
szansa  uzyskania  właściwej  prawdy  przez  człowieka.  Od  czasów  staro-
Ŝ

ytnych filozofowie wciąŜ odrzucali religię. Wyliczmy szereg typowych

zarzutów i spróbujmy krytycznie określić granice kaŜdego z nich.

a), .Wielość religii dowodzi, Ŝe Ŝadna nie jest prawdziwa. Albowiem prawda

jest tylko jedna".

Zarzut ten ostanie się tylko, jeśli wyznanie wiary traktować będziemy
tak jak treści naukowe, nie dotyka jednak samej wiary religijnej. Wiara
ma swoje przejawy historyczne, ale jej zewnętrznego wyrazu nie naleŜy
mylić z treścią samego Ŝycia w wierze, która przezeń przemawia: Una
religio in rituum varietate (Kuzańczyk).

b) „Religie sankcjonowały dotychczas kaŜde zło, mogły czynić lub uspra-

wiedliwiać najstraszniejsze rzeczy, gwałt i kłamstwo, składanie ludzi w
ofierze,  wyprawy  krzyŜowe,  wojny  religijne".  Niepodobna  dokonać
rachunku  dobrodziejstw  i  szkód  wyrządzonych  przez  religie.  KaŜda
ocena musi opierać się na historycznych badaniach stanu faktycznego.
Zarzut  ten  naleŜy  uzupełnić  stwierdzeniem  zbawiennych  skutków
religii, jak pogłębianie Ŝyciaduchowego, wprowadzanie ładu w ludzkie
sprawy, dobroczynność na wielką skalę, inspirowanie sztuki i myśli.

Jeśli ktoś twierdziłby zgoła, iŜ dobre stosunki między ludźmi, pokój i
ład zapewnić moŜe raczej rozum niŜ religia; iŜ sprawiedliwość znaczy
więcej niŜ wiara, praktycznamoralność więcej niŜ religijność; iŜ to, co
jest dobrego w ludzkości, jest dziełem nauki i rozumu, nie religii -
trzeba odrzec, Ŝe religia nie wyklucza przecieŜ rozumu, oraz Ŝe do tej
pory właśnie religia, choć z pomocą rozumu, urzeczywistniła najbardziej
trwały i pełen treści ład, nie mocą bezpośrednich zaleceń, ale za

sprawą wierzących ludzi, ich powagi i rzetelności. Dotychczasowe do-
ś

wiadczenia historyczne świadczą natomiast, iŜ próby oparcia się wy-

łącznie na rozumie - to jest na intelekcie - prowadziły rychło do nirii-
listycznego chaosu.

c) „Religia jest źródłem fałszywych lęków. Urojenia dręczą duszę. Męki

piekielne, gniew Boga, niepojęta rzeczywistość bezlitosnej woli i tym
podobne wywołują przeraŜenie, zwłaszcza w godzinie śmierci.
Uwolnienie od religii oznacza spokój, gdyŜ uwalnia od oszukańczych
wizji".

Zarzut ten jest słuszny, jeśli tyczyć ma konkretnych zabobonów. Staje
się fałszywy, jeśli ma ujmować samą treść lęku. JeŜeli lęk przed pie-
kłem jest dla niezliczonych dusz podstawą wyboru dobra zamiast zła, to
rzadko bywa to wyłącznie lęk przed czymś rzekomo realnym. Lęk ten,
zaszyfrowany w obrazie piekła, moŜe raczej objaśniać głębokie
egzystencjalne motywy wyboru własnej istoty. Lęk o autentyczny byt to
podstawowa cecha człowieka rozbudzonego. Spokój, który płynie z
negacji piekła, nie wystarcza, spokój musi wyrastać z pozytywnej uf-
ności, z ustroju duszy, która kieruje się dobrą wolą stale przezwycięŜa-
jącą lęk. Człowiek, u którego zanikł lęk, to człowiek juŜ tylko powie-
rzchowny.

d) „Religie są poŜywką wszechogarniającego fałszu. PoniewaŜ zakładaj ą u

początku  coś  niepojętego,  bezmyślnego,  absurdalnego,  poniewaŜ  nie
pozwalajątego  podać  w  wątpliwość,  wytwarzają  atmosferę  tępego  po-
słuszeństwa.  Jeśli  pojawiają  się  wątpliwości,  człowiek  dławi  własny
intelekt i tę nieuczciwość poczytuje sobie za zasługę.  Nawyk  wstrzy-
mywania  się  od  dalszych  pytań  toruje  drogę  nieprawdzie  we  wszy-
stkich  innych  dziedzinach.  Człowiek  nie  dostrzega  sprzeczności  w  my-
ś

leniu i we własnym postępowaniu. Toleruje wypaczenia czegoś pier-

wotnie prawdziwego, bo ich nie zauwaŜa. Wiara religijna i fałsz są ze
sobą spokrewnione".

Na ten zarzut moŜna tylko odrzec, Ŝe u źródeł religii nie musi wcale
znajdować się to, co pojawia się w jej rozwoju. Jeśli nawet zgodzić się z
Burckhardtem, Ŝe trudno nam pojąć stopień bezkrytycyzmu u ludzi,
którzy tworzyli i działali z inspiracji religijnej, to przecieŜ bezkryty-
cyzm nie zawsze równa się nieprawdzie. Granice i zagadki, które inte-

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

lekt skłonny jest przed sobą ukrywać, w religii stają się bezpośrednio
obecne, choć w postaci mitycznej mają tendencję do przeradzania się
natychmiast we wspomniane treści zabobonów, e) „Religie wyodrębniają w
ś

wiecie jako świętość to, co w rzeczywistości jest rzeczą świecką i ludzkim

wytworem. Wynosić coś do rangi tajemnicy oznacza pozbawiać resztę
ś

wiata jego wartości. Wzniosła cześć, jeśli mazasobąreligijnąsankcję,

skłania do bezczeszczeniatego wszystkiego, co znajduje się poza zasięgiem
religii.  Swoiście  zrytualizowa-na  cześć  nie  jest  juŜ  wszechogarniającą
zasadniczą  czcią.  Akt  rozgraniczenia  jest  zarazem  aktem  wykluczenia  i
unicestwienia".  Zarzut  ten  nie  dotyczy  bynajmniej  kaŜdego  religijnego
człowieka.  NaleŜy  raczej  powiedzieć,  Ŝe  religia  zdolna  jest  cały  świat
ogarnąć  swoim  światłem,  rzucać  odblask  tego,  co  stanowi  o  jej
szczególnej istocie na całą rzeczywistość. Natomiast zarzut ten godzi w
wiele  poszczególnych  postaci  religii,  które  zresztą  człowiek  religijny
moŜe odrzucać jako formy zwyrodniałe.

Wszystkie te uwagi o religii nie odnoszą się do sprawy zasadniczej.

Zarzuty uderzają w zwyrodniałe formy religii, nie w religię jako taką.

Ponadto była mowa tylko o religii i religiach, nie o tym, co występuje i

jest  głoszone  jako  jedyna  prawda  objawiona,  która  kaŜe  uznać  swoje
roszczenia i nie pozwala traktować się jako jedną z wielu innych religii.
Dzieje  się  tak  w  kościołach  i  wyznaniach  wyrastających  z  wszechogar-
niającej  je  religii  biblijnej,  do  której  wszyscy  naleŜymy  -  Ŝydzi  i  chrze-
ś

cijanie, prawosławni i protestanci - i moŜe teŜ muzułmanie.

Z wiary filozoficznej wynikają tu dla nas dwa twierdzenia (jedno negatywne
i jedno pozytywne), które chciałbym uzasadnić. 1. W religii biblijnej  jest
załoŜone  i  we  wszystkich  jej  odgałęzieniach  występuje -  choć  moŜe nie
koniecznie i nie na zawsze do niej przynaleŜne -roszczenie do wyłączności.
W  swych  motywach  i  skutkach  dla  nas,  ludzi,  jest  ono  zgubne.  W
interesie prawdy i w interesie naszej duszy musimy z nim walczyć.

2. Podstawą naszego filozofowania jest religia biblijna i w niej znajdujemy

niczym nie zastąpioną prawdę.

Oba twierdzenia są dla nas waŜne. WiąŜą sięz pytaniem, które rozstrzyga dziś

o losach zachodniej kultury: co stanie się z religią biblijną?

Przeciwko roszczeniu do wyłączności

Treść wiary uwaŜana jest nie tylko zaprawdębezwarunkową, ale takŜe za

wyłączną prawdę. Chrześcijanin nie mówi zatem: taka jest moja droga, ale:
taka jest droga, a Chrystusowi, Synowi BoŜemu i Bogu przypisuje słowa:
„Jam jest droga, prawda i Ŝycie". Wierzącemu w Chrystusa wolno jest
myśleć o sobie według słów: „Wy jesteście solą ziemi: wy jesteście
ś

wiatłością świata".

MoŜliwe są tu następujące obiekcje. JeŜeli ludzie mogą być dziećmi

Boga, to znaczyłoby raczej, Ŝe wszyscy ludzie są jego dziećmi, a nie tylko
niektórzy  albo jeden człowiek.  Roszczenie, iŜ tylko człowiek  wierzący  w
Chrystusa  ma  dostąpić  Ŝycia  wiecznego,  nie  jest  przekonujące.  Ludzi
wielkiej  szlachetności  i  czystego  serca  moŜna  spotkać  takŜe  poza  chrze-
ś

cijaństwem; byłoby niedorzecznością, gdyby czekała ich zguba, zwłaszcza

w  porównaniu  z  wątpliwymi,  niezbyt  godnymi  miłości,  sylwetkami
spośród  najwybitniejszych  chrześcij  an,  którzy  zapisali  się  w  historii.  We-
wnętrzny  zwrot  od  egoizmu  do  bezgranicznego,  ofiarnego  poświęcenia
dokonał się nie tylko  w  chrześcijaństwie.  Ale  wszystkie te obiekcje nie
dotykają istoty rzeczy.

Gdziekolwiek w świecie ludzie ujmują prawdę wiary, prawda ta ma dla

nich bezwarunkową waŜność. Nigdzie jednak - poza światem biblijnym -
nie wykluczają tym samym bynajmniej innej prawdy dla innych. Z punktu
widzenia filozofii ta powszechna postawa ludzi jest merytorycznie
słuszna. Wymaga to rozwaŜenia zasadniczej róŜnicy w kwestii sensu prawdy
(od czego wyszliśmy mówiąc o B runie i Galileuszu).

Ilekroć działam w sposób bezwarunkowy, bo bezwarunkowo wierzę,

tylekroć nie ma Ŝadnej dostatecznej podstawy ani Ŝadnego celu, do którego
moŜna  byłoby  moje  działanie  odnieść  i  tym  samym  uczynić  je  zrozu-
miałym  dla  intelektu.  Bezwarunkowość  nie  ma  charakteru  ogólnego,  ale
jest dziejowa  w nie dającej się przeniknąć z zewnątrz, rozwidniającej się
własnym światłem Ŝywej obecności czynu. Działanie bezwarunkowe jest w
swojej  głębi  nie  uświadamiane,  aczkolwiek  na  jego  podstawie  tak  wiele
moŜna  się  dowiedzieć  i  powiedzieć.  Jest  niezastąpione,  a  więc  zawsze
jednorazowe, a przecieŜ nie tylko  moŜe stanowić dla innych wskazówkę,
lecz takŜe stać się wzorem przy rozpoznawaniu tego, co słuszne, co

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

wprawdzie róŜni się w swych historycznych przejawach, ale w wieczności
jest zbieŜne. Prawda dziejowa, prawda egzystencjalnajest bezwarunkowa,
ale nie jest bynajmniej w swych ujęciach i przejawach prawdą dla
wszystkich.

Odwrotnie: to, co jest ogólnie waŜne dla wszystkich (jak naukai wszystkie

inne  prawdziwe  sądy  inte^ktu),  właśnie  dlatego  nie  jest  prawdą
bezwarunkową -jest w ramach  świata ogólnie i dla wszystkich prawdą
pod warunkiem przyjęcia jakiegoś stanowiska i uŜycia określonej metody.
Ta prawda jest nieodparta dla kaŜdego, kto swym intelektem ją pojmuje.
Ale jest względna, zrelatywizowana do perspektywy i sposobu myślenia, w
którym  się  ujawnia.  Jest  egzystencjalnie  obojętna,  bo  skończona,
partykularna,  obiektywnie  nieodparta  -  Ŝaden  człowiek  nie  moŜe  i  nie
powinien za nią umierać.

Krótko: z bezwarunkowością dziejowej prawdy wiąŜe się względność

kaŜdego  sposobu jej wypowiedzenia i jej doczesnych form przejawiania
się.  Do  powszechnej  waŜności  prawdziwych  twierdzeń poznawczych  w
wypowiedziach  naleŜy  względność  warunkujących  je  stanowisk  i  metod.
Dających się wypowiedzieć treści wiary nie naleŜy traktować jako ogólnych
sądów prawdziwych: bezwarunkowość wewnętrznej prawdy w wierze
jest czymś rdzennie innym niŜ uchwycenie powszechnej waŜności zawsze
partykularnych sądówprawdziwych w wiedzy. Dziejowa bezwarunkowość
to nie to samo, co powszechna waŜność jej przejawów w słowie, dogmacie,
kulcie,  rytuałach,  instytucji.  Dopiero  z  pomieszania  tych  dwóch  rzeczy
bierze sięroszczenie do wyłączności jakiej ś prawdy wiary.

Błędem jest traktować powszechną waŜność wiedzy naukowej jako

absolut, którym mógłbym Ŝyć, błędem jest oczekiwać od nauki czegoś,
czego nie zdoła ona nigdy dokonać. Jeśli opowiadam się za prawdą, nie
wolno mi ignorować nieodpartych argumentów w dziedzinie poznania,
winienem raczej w nieskończoność podkreślać ich wagę. Ale Ŝądać od
nich tego, co dać mogą tylko treści metafizyczne - świadomości poprze-
stania na bycie, ukojenia w bycie - byłoby oszustwem, które zamiast
spełnienia oferuje ostatecznie pustkę.

Fatalne jest takŜe wypaczenie odwrotne: przekształcanie bezwarun-

kowości egzystencjalnej decyzji w zgodną z wymogami dyskursu umie-

jętność orzekania, co jest słuszne, albo obracanie dziejów uwarunkowanej
bezwarunkowości wiary w ogólnie waŜną prawdę dla wszystkich.

Skutkiem takiego wypaczenia jest łudzenie samego siebie co do tego,

czym  właściwie  jestem  i  czego  chcę,  nietolerancja  (niedopuszczanie do
uznania Ŝadnych innych wypowiedzi prócz własnych, które mają status
dogmatu) i  niezdolność do komunikowania się  z innymi  (nieumiejętność
wysłuchiwania  innych,  nieumiejętność  uczciwego  podania  własnego  sta-
nowiska w wątpliwość). Tak wypaczone pragnienie prawdy moŜe maskować
takie  pobudki,  jak  Ŝądza  władzy,  okrucieństwo,  instynkt  niszczenia.
Instynkty te, rzekomo działające w słuŜbie prawdy, korzystają wówczas z
monstrualnie  fałszywych  usprawiedliwień  i  znajdują  w  nich  mniej  lub
więcej jawne zaspokojenie.

Wydaje się, Ŝe tylko w kręgu religii biblijnej ta wyłączność uchwyco-

nejprawdy wiary naleŜy do niej samej, jest świadomie wyraŜana i dopro-
wadzana do swych ostatecznych konsekwencji. Dla wierzącego moŜe to
być nowy stygmat potwierdzający właśnie wiarygodność jego wiary. Z
pozycji filozofii natomiast widać nie tylko fałsz wynikaj ący z zasadniczego
błędu popełnionego w tej wierze, ale takŜe jego straszliwe skutki.

W obrębie religii biblijnej przykładem jest chrześcijaństwo ze swoim

roszczeniem  do absolutnej prawdy  dla  wszystkich.  Wiedza  o  niezwy-
kłych  dokonaniach  chrześcijaństwa,  o  wybitnych  ludziach,  którzy  w  tej
wierze i tą wiarą Ŝyli, nie moŜe przesłaniać świadomości, Ŝe to zasadnicze
wypaczenie  zaowocowało  w  dziejach  złowrogimi  skutkami,  maskowa-
nymi woalem świętej prawdy absolutnej.

Rzućmy okiem na kilka następstw owego roszczenia do wyłączności.

JuŜ Nowy Testament wkłada w usta Jezusa - Jezusa, który nie stawia
oporu i który wygłasza Kazanie na Górze - słowa: „nie przyszedłem, aby
przynieść wam pokój, ale miecz". Stoimy wobec alternatywy pójścia za
nim lub nie: kto nie jest ze mną, ten jest przeciwko mnie.

Zgodnie z tym postępowało w dziejach wielu chrześcijan. Według uz-

nawanego przez nich porządku zbawienia, potępieni są wszyscy ci, którzy
Ŝ

yli przed Chrystusem albo bez Chrystusa. Inne, liczne religie są sumą

nieprawdy albo, w najlepszym razie, prawdami cząstkowymi, a wszyscy
ich wyznawcy są poganami. Powinni wyrzec się swojej religii i iść za
wiarą Chrystusową. Powszechne apostolstwo nie tylko głosiło tę wiarę

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

wszystkim  ludom  wszelkimi  środkami  propagandy,  ale  zawsze  miało
ukrytą  chęć  szerzenia  wiary  przemocą  tam,  gdzie  nie przyjmowano  jej
dobrowolnie  (coge  intrare). Pieniły  się  akty  niszczenia,  szalały  krucjaty.
Wyznania  chrześcijańskie  wiodły  między  sobą  wojny  religijne.  Polityka
stała się środkiem działania kościołów.

Tak to pragnienie władzy stało się zasadniczym faktem religijnej rze-

czywistości,  która  u  swego  źródła  z  władzą  nie  miała  nic  wspólnego.
Roszczenie  do  panowania  nad  światem  jest  skutkiem  roszczenia  do  wy-
łączności  prawdy.  W  wielkim  procesie  sekularyzacji  -  tzn.  świeckiego
zachowania  treści  biblijnych  przy  odrzuceniu  formy  wiary  -  takŜe  fana-
tyczna  niewiara  pozostaje  jeszcze  pod  wpływem  biblijnych  źródeł.  Zse-
kularyzowane  stanowiska  światopoglądowe  w  kulturach  zachodnich  ce-
chuje często ów rys absolutyzmu, prześladowania odmiennych przekonań,
agresywności w głoszeniu swych racji, inkwizycyjnego badania innych
i  zawsze  jest  to  konsekwencją  roszczenia  do  wyłączności  prawdy
absolutnej, rzekomo uznanej przez wszystkich.

W obliczu tych wszystkich faktów wierze filozoficznej pozostaj e tylko z

alem uznać, Ŝe wobec zerwania i wobec zakazu posługiwania się rozumem,

juŜ tylko warunkowo dopuszczanym do głosu, zawodzi najlepsza wola
szczerego porozumienia.

Nie pojmuję, jak moŜna pozostać neutralnym wobec roszczenia do

wyłączności.  Byłoby  to  moŜliwe,  gdyby  wolno  było  traktować  nietole-
rancję  jako  faktycznie  nieszkodliwą,  osobliwą  anomalię.  Tak  jednak  w
przypadku  opartego  na  Biblii  roszczenia  do  wyłączności  bynajmniej  nie
jest. Ze swej natury roszczenie to wspiera się na wciąŜ potęŜnych instytu-
cjach i stale gotowe jest od nowa rozpalać stosy dla heretyków. Taka jest
natura  roszczenia  do  wyłączności  we  wszystkich  postaciach  biblijnej  re-
ligii,  choćby  nawet  wielu  wiernych  osobiście  nie  miało  najmniejszej
skłonności do  gwałtu lub  wręcz  do niszczenia tych,  których uznają  za
niewierzących.

PoniewaŜ nietolerancja wobec nietolerancji (ale tylko wobec niej) jest

nieunikniona, to nietolerancja wobec roszczenia do wyłączności konieczna
jest wówczas, gdy roszczenie to nie tylko kaŜe głosić wiarę po to, by inni
mogli ją poznać i wypróbować, lecz chce ją narzucać przez prawo,
przymus szkolny itd.

Inaczej rzecz sięmaz wiarą chrześcijańską uwolnioną od tego roszczenia i

jego skutków. Nasza epoka stawia nas wobec pytania, czy osłabienie wiary
chrześcijańskiej - co nie oznacza bynajmniej końca chrześcijaństwa jako
religii  biblijnej  -jest  tylko  przejściowym  stanem  depresji  czy
następstwem ostatecznej przemiany w dziejach całego świata. Dziś wydaje
się,  Ŝe  coraz  mniej  ludzi  wierzy  w  Chrystusa  jako  jedynego  syna
boŜego,  jedynego  pośrednika  zesłanego  przez  Boga.  Trudno  to  spraw-
dzić. Pełni wiary są jeszcze, jak się zdaje, ludzie o wybitnych wartościach
osobistych.  Nie  da  się  z  góry  rozstrzygnąć  kwestii,  czy  przekształcona
wiara  w Chrystusa  moŜe być podjęta jako moment religii biblijnej, jako
wiara uwolniona od stygmatu wyłączności. Czym byłaby wówczas wiara w
Chrystusa, o tym zadecyduj e religia biblijna, jeśli w całej swej ogarniającej
rzeczywistości  roztopi  w  sobie  z  powrotem  wyrosłą  z  niej,  zabso-
lutyzowaną wiarę.

Roszczenie do wyłączności zawarte jest w wierze Chrystusa, wierze

zakonu Ŝydowskiego,  w religii narodowej,  w islamie. Religia biblijna to
rozległa  przestrzeń  historyczna,  z  której  kaŜde  wyznanie  wyprowadza
swoje  szczególne  akcenty,  pomijając  inne  treści.  Biblia  w  całości  jako
Stary i Nowy  Testament jest  świętą  księgą tylko dla  wyznań chrześcijań-
skich.  śydzi  odrzucają  Nowy  Testament,  przez  nich  przecieŜ  stworzony,
jednakŜe  jego  treść  etyczna  i  monoteistyczna  ma  dla  wyznania  Ŝydo-
wskiego wagę nie mniejszą niŜ dla chrześcijaństwa. Islam nie uznaje tej
księgi za świętą, choć sam, pod wpływem Ŝydów i chrześcijan, wyrósł na
tym samym religijnym gruncie.

Biblia i religia biblijna mają dla filozofowania o tyle charakter zasad-

niczy, Ŝe nie zawierają Ŝadnej całościowej nauki, niczego ostatecznie nie
rozstrzygają.  Religia  biblijna  jako  taka  nie  wysuwa  roszczenia  do  wyłą-
czności,  cechuje  ono  tylko  jej  poszczególne  formy,  utrwalone  w  dziejo-
wym ruchu tej religii. Roszczenie do wyłączności pochodzi od ludzi i nie
moŜe  powoływać  się na Boga, który otworzył ludziom  wiele dróg do
siebie.

Biblia i religia biblijna to podstawa naszego filozofowania, stały dro-

gowskaz i źródło niezastąpionych treści. Na Zachodzie filozofuje się -
czy się kto z tym zgodzi czy nie - zawsze z Biblią, nawet wtedy, gdy sieją

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

Bib-

Za religią biblijną

W Biblii ujawniają się najbardziej skrajne, z rozumowego punktu wi-

dzenia nieuniknione sprzeczności.

1. Od ofiary patriarchów do skomplikowanej codziennej słuŜby ofiarnej w
jerozolimskiej świątyni i do Wieczerzy Pańskiej chrześcijan religia Biblii jest
r e l i g i ą   k  u  11  u.  W  jej  obrębie  występuje  zawsze  tendencja  do
ograniczania i spirytualizacji kultu - a więc zniesienie „wzgó-rzy" (licznych
miejsc kultowych na prowincji) na rzecz jednego kultu w  jednej  świątyni
Jerozolimy - a więc przemiana zrośniętego z codziennym Ŝyciem i Ŝywego
kultu w urzędowo odprawiany abstrakcyjny rytuał - a więc sublimacja kultu,
kiedy  to  składanie  ofiary  przekształca  się  w  Wieczerzę  Pańską  i  mszę.
Ciągle  jeszcze  mamy  tu  do  czynienia  z  kultem.  Ale  prorocy  zaczynają
namiętnie  występować  p r z e c i w k o   k u l t o w i   w  ogóle  (nie  tylko
przeciwko  fałszywym  wyobraŜeniom  na  temat  kultu).  Jahwe  mówi  (Am
5,21)*:  „Nienawidzę,  brzydzę  się  waszymi  świętami.  Nie  będę  miał
upodobania  w  waszych  uroczystych  zebraniach.  Bo  kiedy  składacie  Mi
całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych
wołów nie chcę patrzeć. Idź precz ode mnie ze zgiełkiem pieśni twoich i
dźwięku twoich harf nie chcęsłyszeć". I mówi takŜe (Oz 6,6): „Miłości pragnę,
nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niŜ całopaleń". 2. Od dekalogu i
przymierza aŜ do szczegółowych praw Deuteronomium i kodeksu kapłanów
biegnie liniarozwoju r e l i g i i   p r a w a .   Prawo jest obecne w objawieniu
boŜym  przez  słowa  Tory,  jest  to  prawo  pisane.  Ale  Jeremiasz  zwraca  się
p r z e c i w k o   p r a w u   p i s a n e m u   j a k o   t a k i e m u ,   bo  „w
kłamstwo je obróciło kłamliwe pióro pisarzy" (Jer 8,8). Prawo boskie jest nie
w utrwalonych zdaniach pisma, ale w sercach„Lecz takie będzie przymierze,
jakie zawręz domem Izraela

* Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu

(Biblia Tysiąclecia), Wydawnictwo Pallottinum, wyd. III, Poznari-War-

szawa 1988

po tych dniach - wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich
jestestwa i wypiszę na ich sercu" (31,33).

3. Od zawarcia przymierza w czasach MojŜesza w Biblii zarysowuje się

wiadomość na r o d u w y b r a n e g o . Ale nieomal od początku teŜ

status  narodu  wybranego  zostaje  zniesiony.,,  CzyŜ  nie  jesteście  dla
mnie jak Kuszyci - wy, synowie Izraela? - wyrocznia Pana. CzyŜ
Izraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a
z Kir-Aramejczyków?" (Am 9,7). Wszystkie narody są sobie równe.
Na  wygnaniu  Bóg  staje  się  jeszcze  raz  Bogiem  Izraela,  ale  jed-
nocześnie  jako  stworzyciel  świata  jest  teŜ  Bogiem  powszechnym,
Bogiem dla wszystkich narodów i lituje się nawet wbrew małodusz-
ności Jonasza nad poganami z Niniwy.

4. Jezus staje się Chrystusem-Bogiem. Ale od początku przeczą temu

słowa samego Jezusa: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest

dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).

Przykłady takie moŜna by mnoŜyć. Wolno mniemać wręcz, Ŝe w Biblii w

ogóle  wszystko  pojawia  się  w  postaci  biegunowych  przeciwstawień.
Cokolwiek  zostaje  utrwalone  w  słowie,  znajduje  swoje  zaprzeczenie.
Nigdzie nie ma całej, pełnej, czystej prawdy - bo teŜ nie moŜe jej być w
zdaniach ludzkiego języka ani  w  określonej  postaci  ludzkiego  Ŝycia.
Ograniczoność naszych pojęć sprawia, Ŝe drugi biegun zawsze się nam
wymyka. Prawdy dosięgamy tylko wtedy, gdy świadomi przeciwieństw,
poprzez te przeciwieństwa zbliŜamy się do niej.

Tak więc stają naprzeciw siebie religia kultu i profetyczna religia czy-

stego etosu; religia prawa i religia miłości; zamknięcie w sztywnych for-
mach (aby cenne dobro wiary zachować mimo upływu czasu) moŜliwość
otworzenia się człowieka, który tylko wierzy w Boga i miłuje go; religia
kapłanów i swobodna religia indywidualnej modlitwy; Bóg narodowy i
Bóg uniwersalny; przymierze z wybranym narodem i przymierze z czło-
wiekiem jako takim; rachunek winy i kary w doczesnym Ŝyciu (szczęście i
nieszczęście  jako  miara  zasługi  i  grzechu)  i  postawa  wiernego,  jaką  pre-
zentują np. Jeremiasz lub Hiob wobec tajemnicy; religia wspólnoty i religia
ludzi  boŜych,  wizjonerów,  proroków;  religia  magiczna  i  etyczna  religia
rozumnego  traktowania  świata  jako  dzieła  stworzenia.  Ba  -  w  Biblii
mieści się teŜ to, co jest skrajnym przeciwieństwem wiary: demonologia,

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

zwalcza. Poczyńmy na koniec kilka uwag o pozytywnym znaczeniu

lii dlfl filnynfnwołiin

lii dla filozofowania.

ubóstwienie człowieka, nihilizm (ten ostatni w Księdze Koheleta). W
konsekwencji wszystkie stronnictwai tendencje będą się mogły na Biblię
powoływać. Przeciwieństwa, jasno tam ukazane, powracały teŜ później:
Ŝ

ydowska teokracja w chrześcijańskich kościołach, wolność religii pro-

fetycznej u mistyków i reformatorów, wybrany naród  w postaci wielu
uwaŜających się za wybrane narodów, gmin, sekt. Na gruncie religii biblijnej
obserwujemy  zawsze  nawroty,  sprzeciw  wobec  skostnienia,  Ŝywą
twórczość. Jak gdyby przeznaczeniem Zachodu było ugruntować - mocą
autorytetu świętej księgi, na której wspiera się cała zachodnia kultura -
obraz wszelkich sprzeczności Ŝycia, a przeto nie zamykać sobie Ŝadnej
moŜliwej drogi  w nieustannej walce o podźwignięcie człowieka, który
wie, Ŝe mając wolność uczynków sam jest darem Boga.

Biblia gromadzi w swoich tekstach duchowy osad najbardziej prymi-

tywnej i najbardziej wzniosłej rzeczywistości ludzkiej. Tę samą cechę
mają inne wielkie dokumenty religii.

Ale juŜ w barbarzyńskich początkach odnajdujemy ową antyczną

wielkość,  która  nakazuje  nam  powściągliwość  w  szafowaniu  mianem
barbarzyństwa.  Wszystko  wypowiadane  jest  wprost.  Ta  naiwność  prze-
mawia do nas tonem spiŜu. Biblięprzenika namiętność, niezwykła zgoła, bo
odniesiona do Boga. Bóg jest w ogniu wulkanów, w trzęsieniu ziemi, w
burzy.  Wznosi  się  na  niedosięŜne  wyŜyny,  a  owe  nawałnice  są  jego
wysłannikami,  podczas  gdy  sam  kaŜe  rozpoznawać  swą  niezwykłą  obe-
cność w cichym szeleście -jak ponad wszelkie obrazy, tak wznosi się teŜ
ponad  te  zmysłowe  zjawiska,  jako  transcendentny  Stwórca,  Bóg  wszy-
stkiego,  niewyobraŜalny,  nietknięty  namiętnościami,  nieodgadniony  w
swych wyrokach, ale wciąŜ jeszcze niejako osobiście obecny w patosie,
który porywa człowieka.

W obliczu tego Boga ludzie Biblii, znający swoją nicość, urastają do

ponadludzkich wymiarów. Ci ludzie boŜy i prorocy bez broni są w duszy
herosami, którzy porywają się na otoczenie - niekiedy w pojedynkę prze-
ciwko wszystkim innym - gdyŜ czują się boŜymi sługami. JuŜ w legendach
o MojŜeszu i Eliaszu, a całkiem wyraźnie w księgach Amosa, Izaja-sza i
Jeremiasza widać w istocie postaci, jakie znamy z wizji Michała Anioła.

Bohaterstwo w Biblii to nie upór siły, która polega na samej sobie. Ci,

którzy waŜą się na rzeczy niemoŜliwe, czynią to z boskiego nakazu. He-
roizm ulega tu sublimacji.

Ale idea Boga, która to umoŜliwia, moŜe łatwo zapomnieć o swoich

ródłach. Wówczas heroizm wynaturza się w odpychające odrętwienie

wypaczonego umysłu. Schizofrenik (Ezechiel) moŜe - w jakimśmomen-cie
- wpłynąć na dzieje świata.

Są natomiast w Biblii słowa, które tchną spokojem, czystością, jak

sama prawda. Są rzadkie i wmieszane w zawieruchę skrajnych moŜliwości.
Nieumiarkowanie,  rozpasanie,  brzydota  to  jeden  z  Ŝywiołów  Biblii.
Ostatecznie kładzie się na tym zasłona  wymyślności i monotonii.  Ale  i  tu
musiały  jeszcze  działać  siły,  za  których  sprawą  nie  uległa  zabójczemu
skostnieniu  religia  Ezdrasza;  Ŝywy  pozostaje  Ŝar  tchnący  z  Księgi  Hioba,
Psalmów, Rut i Księgi Kohelet.

Stały związek prawdy Biblii z materią mitów, ze społecznymi realiami, z

przemijającymi  obrazami  świata,  z  prymitywną  wiedzą  przednaukową
sprawia,  Ŝe  prawda  biblijna  mająca  sama  przez  się  charakter  dziejowy,
staje  się  potem  zjawiskiem  juŜ  tylko  historycznym.  Zewnętrzne  szaty  tej
prawdy zmieniają się juŜ w samej Biblii.

Poza ulotnymi próbami brak jest w Biblii filozoficznej samowiedzy.

Stąd siła przemawiającej Egzystencji, źródła ujawniającej się prawdy -ale
stąd teŜ stałe przekraczanie granicy w przeciwnym kierunku. Brakuje
nadrzędnej instancji myślącego sprawdzania. Namiętność koryguje na-
miętność.

Biblia to depozyt tysiącletnich granicznych doświadczeń człowieka. Z

tych doświadczeń duch ludzki wyniósł świadomość Boga i stąd dopiero świa-
domość samego siebie. Stanowi to o nieporównanej atmosferze Biblii.

Biblia pokazuje człowieka na głównych drogach jego klęski. Ale tak, Ŝe

doświadczenie bytu i urzeczywistnienie ujawniają się właśnie w klęsce.

W naszym stosunku do Biblii chodzi zawsze o to, by z wypaczeń wy-

dobyć na powrót niezmienną prawdę, która jednak nigdy nie jest obecna w
sposób obiektywnie ostateczny. Prawdziwą przemianą jest po wrót do
ź

ródeł. Przestarzałe formy trzeba odrzucić, stworzyć nowe, na miarę

współczesności. Ale źródło to nie początek, lecz to, co jest zawsze, co

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

autentyczne i wieczne. Ta prawda, gdy zostaje wypowiedziana, przybiera
natychmiast formę danego czasu. W czasie zaś stosowną formą dla wiary
jest forma zgodna z postacią tego czasu.

NaleŜy jednak nie tylko odrzucić przestarzałą formę, lecz takŜe wydobyć

ródłową prawdę ze skostnień i wypaczeń, przywrócić napięcia między

skrajnymi przeciwieństwami; aby rozjaśnić i umocnić to, co wiecznie
prawdziwe, naleŜy postępować zawsze najprostszą drogą.

1. U w o l n i e n i e od s k o s t n i e ń: Prawda biblijnej religii prze-

ciwstawia się skostnieniom, które w niej samej zaszły,  które moŜe kiedyś
miały  dziejową  waŜność,  ale  dziś  juŜ  dla  filozoficznej  refleksji  nie  są
waŜne.  Jeśli  sienie  mylę,  przykładami  takich  skostnień  są:  religia  narodu,
religia  Zakonu,  specyficzna  religia  Chrystusa.  Trzeba  porzucić  tę  religię
narodową, która istniała rzeczywiście we wczesnych stadiach religii biblijnej
jako religia Jahwe w Izraelu i którą podjęto ponownie w szczególności w
nurtach protestanckich, zwłaszcza kalwińskich - te bowiem opierały swoje
chrześcijaństwo  raczej  tylko  na  niektórych  partiach  Starego  Testamentu
niŜ na jego całości i na Nowym Testamencie.

Trzeba porzucić tę religię Zakonu, która ucieleśniła się w Księdze Ez-

drasza i Nehemiasza, w głównych częściach kodeksu kapłanów i w wielu
redakcjach  pism  Starego  Testamentu  jako  judaizm  w  węŜszym  sensie.
Wraz  z  nią  odrzucić  naleŜy  panowanie  kapłanów  (hierokrację),  którą
stworzył  i  urzeczywistnił  judaizm  pod  obcym  panowaniem,  a  którą  kon-
tynuowały lub chciały kontynuować kościoły chrześcijańskie.

Trzeba porzucić taką religię Chrystusa, która w Jezusie widzi Boga, a na

idei ofiary w Deutero-Izajaszu odniesionej do Jezusa opiera fakt zbawienia.

KaŜda z tych trzech form religii jest zbyt ciasna, choć kaŜda wychodzi od

jakiegoś momentu prawdy. Ale religia narodowa nie moŜe jako taka być
religią absolutną i moŜe tylko wyraŜać powierzchowną prawdę zjawiska.
Religia Zakonu gubi głębię idei prawa i pozwala jej rozproszyć się w
mnogości absurdów.

Religia Chrystusa zawiera tę prawdę, Ŝe Bóg mówi do człowieka przez

człowieka, ale Bóg przemawia przez wielu ludzi, w Biblii - przez wielu
proroków, z których ostatnim jest Jezus; Ŝaden człowiek nie moŜe być

Bogiem; Bóg nie przemawia wyłącznie przez jednego człowieka, aprzez
kaŜdego przemawia wieloznacznie.

Religia Chrystusa mieści w sobie ponadto tę prawdę, Ŝe odsyła czło-

wieka do samego siebie.  Duch Chrystusa jest sprawą kaŜdego  człowieka.
Jest to pneuma, tzn. duch entuzjazmu  we wzlocie ku rzeczom ponadzmy-
słowym.  Jest  to  ponadto  gotowość  przyjęcia  własnego  cierpienia  jako
drogi do Transcendencji; kto bierze  na siebie  krzyŜ,  moŜe  w  klęsce do-
ś

wiadczyć tego, co autentyczne. Duch Chrystusa to wreszcie więź z po-

darowaną  przez  Boga  nobilitas  ingenita,  którą  uznaję  albo  którą  zdra-
dzam, to obecność boskości w człowieku. JeŜeli jednak religia Chrystusa
ma  znaczyć,  Ŝe  w  akcie  wiary  ogarniam  Chrystusa-wybawiciela  poza
mną  przez urzeczywistnienie ducha Chrystusa  we  mnie, to dla naszego
filozofowania  wynikają  stąd  nieuchronnie  dwie  konsekwencje:  Chrystus
we mnie nie jest związany wyłącznie z owym Jezusem Chrystusem, który
raz pojawił się w dziejach, a Jezus jako Chrystus, jako Bóg-człowiek jest
mitem. Demitologizacji nie wolno tu w dowolny sposób zatrzymać. Nawet
najgłębiej  uduchowiony  mit  pozostaje  mitem  i  jest  grą,  a  staje  się
obiektywną  gwarancją  tylko  albo  na  mocy  religijnej  prawdy  (której  filo-
zofowanie nie potrafi dostrzec), albo na mocy złudzenia.

2. P r z y w r ó c e n i e n a p i ę ć m i ę d z y p r z e c i w i e ń s t w a - m

i:  Przyswojenie  przejawiającej  się  w  Biblii  prawdy  wymaga  świadomego
uprzytomnienia  występujących  w  Biblii  sprzeczności.  Sprzeczności  maj  ą
wieloraki  sens.  Rozumowe  sprzeczności  prowadzą  do  alternatyw,  gdzie  słu-
szność moŜe być tylko po jednej stronie. Sprzeczne siły tworzą za kaŜdym
razem rozszczepioną na bieguny całość, przez którą daje o sobie znać prawda.
Dialektyczne  sprzeczności  oznaczają  ruch  myśli,  przez  ten  ruch  zaś
przemawia prawda, której bezpośrednio wypowiedzieć nie moŜna.

Religia biblijna pełna jest sprzeczności, napięć i dialektyki. Nie sama

tylko  wola, ale takŜe stała gotowość do przyjęcia sprzeczności moŜe pod-
trzymać  popychającą  naprzód  energię  napięcia  albo  przywrócić  ją  tam,
gdzie zanikła. Rozsądek i  potrzeba spokoju, podobnie jak niszcząca  wola
walki,  chcą  unicestwić  przeciwieństwa,  aby  ustanowić  panowanie  jedno-
znaczności i jednostronności.

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

W  pismach  biblijnych  moŜna  rozpoznać  zasadnicze  napięcia,  które
dotychczas utrzymywały w ruchu zachodnią kulturę: Bóg i świat, kościół i
państwo,  religia  i  filozofia,  religiaprawa  i  religiaprofetyczna,  kult  i  etos.
Niezmienną prawdę moŜemy tedy uchwycić tylko wówczas, gdy zarazem
jesteśmy  gotowi  uznać,  Ŝe  zadania,  jakie  stawia  nam  Istnienie,  są
nierozwiązalne, gotowi zakwestionować kaŜde urzeczywistnione zjawisko,
dostrzec skrajności, ponieść klęskę.

3. R o z j aśnienie i u m o c n i e n i e w i e c zn e j p ra w d y :

Przez doświadczenie napięć, dialektyki i domagając się rozstrzygnięcia
sprzeczności moŜna rzeczywiście uchwycić to, co w słowach da się wyrazić
tylko abstrakcyjnie, prawdę zawartą wpodstawowychrysach biblijnej religii.
Momenty tej prawdy, raz jeszcze uwydatnione jako wiara filozoficzna, to:

idea jednego Boga;

wiadomość, Ŝe wybór między dobrem a złem, jakiego dokonuje czło-

wiek - istota skończona -jest bezwarunkowy;

miłość jako zasadnicza rzeczywistość wieczności w człowieku; za

czyn-działalność wewnętrzna i zewnętrzna-jako sprawdzian człowieka;

idee ładu światowego - wprawdzie bezwarunkowe w chwili, gdy poja-

wiają się w dziejach, ale w przejawach swoich ani absolutne, ani wyłącznie

obowiązujące;

niezamkniętość stworzonego świata, jego immanentna niestabilność,

zawodność wszelkiego ładu na jego krańcach, doświadczenie skrajności;
ostateczna i jedyna ucieczka w B ogu.

JakŜe blado wypadają wszystkie słowa w obliczu właściwej rzeczywi-

stości religii! Kiedy to rozpatrujemy, stajemy natychmiast na płaszczyźnie
wiary filozoficznej. Odnowę wiary religijnej przez nawrót do źródeł
widzimy mimowolnie jako odnowę ukrytej w religii wiary filozoficznej,
jako przemianę religii w filozofię (albo filozoficzną religię). JednakŜe
ludzkość zapewne nie pójdzie tą drogą, choć moŜe pójdzie nią jakaś
mniejszość.

Filozof nie moŜe powiedzieć teologom oraz kościołom, jak mają po-

stępować. Filozofowi pozostaje tylko nadzieja udziału w ustalaniu załoŜeń.
Chciałby pomóc w przygotowywaniu gruntu i uprzytomnić prze-

strzeń duchowej sytuacji, w której musi wyrastać to, czego filozof stworzyć
nie potrafi.

To, co od pół wieku wypowiada coraz więcej ludzi, ulega wciąŜ szybko

zapomnieniu,  choć  mówią  o  tym  prawie  wszyscy:  powstaje  nowa  epoka,
która  poddaje  ludzi  -  aŜ  po  ostatnią  jednostkę-  przemianie  tak  radykalnej,
jakiej  w  historii  dotąd  nie  było.  Skoro  zaś  przemiaaarealnych  stosunków
Ŝ

yciowych sięga tak głęboko, to przemiana świadomości religijnej musi

sięgać odpowiednio głębiej, kształtuj ąc nowe treści tak, by stały się nośne i
inspirujące.  NaleŜy  oczekiwać  przemiany  tego,  co  nazwaliśmy  materią,
szatą, zjawiskiem, językiem wiary, i to przemiany tak głębokiej jak wszystkie
inne przemiany nowej epoki - w przeciwnym razie wieczna prawda religii
biblijnej  zniknie  z  pola  widzenia  człowieka;  człowiek  nie  będzie  jej  juŜ
doświadczał  i  nie  będzie  mógł  wymyślić  nic,  co  by  zajęło  jej  miejsce.
Niezbędny  jest  zatem  wysiłek  na  rzecz  odtworzenia  wiecznej  prawdy,
trzeba  sięgnąć  do  jej  najgłębszych  źródeł  i  nie  troszcząc  się  o  jej
przemijające formy historyczne znaleźć no wy język, który pozwoliłby się tej
prawdzie ujawnić.

Filozof napotyka tu pytania, na które nie potrafi odpowiedzieć, choć

wie, Ŝe przyszłość na pewno przyniesie odpowiedź. Oto te pytania:

Z jakich dogmatów, w istocie obcych współczesnemu człowiekowi i

niewiarygodnych, moŜna zrezygnować? Choć o odrzuceniu dogmatów
moŜna zrazu milczeć, to przecieŜ myśliciel musi zastanowić się, które z
nich dogmaty nie znajdująjuŜ wiary nawetu wierzących.

Co stanowi mocną podstawę religii, podstawę, która przetrwa?

Czy jest jakiś absurd, który byłby takŜe dziś nośny lub zgoła uznany za

niezbędny?  MoŜna  by  sądzić,  Ŝe  zdolność  godzenia  się  właśnie  na  najja-
skrawsze  absurdy  w  dzisiejszej  epoce  wręcz  osobliwie  wzrosła.  Czło-
wiek  współczesny  tak  łatwo  ulega  zabobonom.  Zaś  tam,  gdzie  mamy  do
czynienia  z  zabobonem,  zwycięŜyć  moŜe  tylko  wiara,  nie  nauka.  Jaki
absurd moŜe dziś jeszcze być nieodzownym znakiem autentycznej treści

wiary?

JeŜeli dojdzie do przeobraŜenia wszystkich dogmatów, kto tego do-

kona?

Czy masy ludowe przywiązują dziś jeszcze wagę do kościelnych pra-

ktyk jako do wyrazu bezwarunkowej wiary? Czy teŜ masy te naleŜy na

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

nowo rozpalić - oŜywiając ich zdolność do poświęceń z męczeństwem
włącznie -przez treści nowej prawdy, która będzie prawdą do końca? Czy teŜ
ś

wiadomy fałsz wyŜszych umysłów miałby być -jak mniemał Platon -

warunkiem  postępującego  kształtowania  mas  i  przekazywania  nawet
najgłębszych  treści?  Sądzę,  Ŝe  nie.  JakieŜ  kłamstwa  byłyby  dziś  nieod-
zowne i skuteczne? Na pewno nie te,  które  miałyby  się stać nośnikami
prawdy.

Znowu uświadamiamy sobie, Ŝe wszystkie te pytania nie dotyczą tego, o

co naprawdę chodzi. Uprzednio musi pojawić się niedostępny dla filozofa
pierwiastek  religijny.  Nie  moŜna  go  zaplanować  ani  oglądać  z  zewnątrz.
Znaczenie  kultu,  rytuałów,  świąt,  pewności  wspartej  na  dogmacie,
kapłaństwa-wszystko  to  w  filozoficznych  rozwaŜani  ach  traci  znaczenie.
Czy  jest to rozstrzygający  zarzut,  przeciw  całej  filozofii? Czy  idea  wiary
filozoficznej  jest  dziś,  jaki  przedtem,  bezkrwistą  iluzją?  Tak  nammówią.
Nie wierzę w to.

To, co filozof mówi o religii, nie tylko jest niewystarczające. Wydaje

sięponadto, Ŝe filozof nigdy nie dociera do religii, gdy o niej mówi.

Filozofia dąŜy do stałego rozszerzania swego horyzontu. Jej spojrzenie

przesuwa się z określonej religii konfesyjnej na szerzej pój mo waną religię
biblijną, stąd  zaś na to,  co jest  prawdą  we  wszystkich religiach.  Tym  sa-
mym  jednak  traci  to  właśnie,  co  cechuje  rzeczywistą  religię.  Wprzekona-
niu, iŜ ogarniając to, co uniwersalne, zdoła  dotrzeć do najgłębszej  istoty
religii,  gubi to,  co  w religiach  cielesne. ChociaŜ  filozofia  widzi,  Ŝe ta
cielesność  wiary,  spełnianej  we  wspólnotach  związanych  z  określoną  tra-
dycją, jest konieczną postacią religii, sama jest od niej daleka, gdyŜ nie
umie  jej  powołać do  Ŝycia  - nie umie nawet  właściwie pojąć tego,  co
widzi.

Filozofia - wtedy gdy afirmuje religię, i wtedy gdy ją zwalcza - w

istocie próbuje wyminąć religię, ale w taki sposób, Ŝe wciąŜ jest nią za-
przątnięta.

a ) F i l o z o f i a o p o w i a d a s i ę za r e l i g i ą b i b l i j n ą :

Filozofia zachodnia nie moŜe ignorować okoliczności, Ŝe do tej pory Ŝaden
z wielkich filozofów Zachodu, łącznie z Nietzschem, nie zabierał się do
filozofowania bez głębszej znajomości Biblii. Nie jest to okoliczność
przypadkowa. Powtórzmy raz jeszcze:

Po p i e r w s z e , filozofia nie moŜe dać człowiekowi tego, co daje

mu religia. Tym samym przynajmniej pozostawia religii pole do działania.
Nie narzuca sięjako wyłączna i cała prawda dla kaŜdego.

Po d r u g i e , filozofii trudno jest utrzymać się w świecie na trwałe,

jeśli ludzka wspólnota nie Ŝyje religijnie. Albowiem filozoficzne treści
Ŝ

yją wśródludu dzięki religijnej wierze. Filozoficzna komunikacja w my-

leniu nie ma zniewalającej siły, moŜe tylko pojedynczemu człowiekowi

dopomóc  w  rozjaśnieniu  tego,  co  z  niego  samego  się  wywodzi.  Filozofo-
wanie  stawałoby  się  coraz  rzadziej  udziałem  jednostek,  a  wreszcie  zani-
kłoby, gdyby ludzka wspólnota nie Ŝyła tym, co ujawnia się w religijnej
wierze.  Filozofia  nie  moŜe  zapewnić  społecznie  skutecznego  przekazu
treści niezbędnych człowiekowi, przekaz taki  moŜliwy jest tylko  w sferze
religii, rozpoczyna się juŜ w dzieciństwie i obejmuje takŜe filozofię.

Po t r z e c i e , treści biblijnych nie zastąpi nam Ŝadna inna ksiąŜka.

b ) F i l o z o f i a w y k r a c z a p o z a r e l i g i ę b i b l i j n ą : Obco-

wanie ludzi z sobą, które związało wszystko, co dokonało się na ziemi i
zmierza do  coraz  głębszej  wzajemnej  komunikacji, odsłoniły  obok  Biblii
dwa  inne  wielkie  kręgi  religijne:  Indie  z  upaniszadami  i  buddyzmem,
Chiny z Konfucjuszem i  Lao-tsy. Człowiek  myślący, duchowo otwarty,
nie moŜe zamykać się przed głębią przemawiającej stamtąd prawdy. Dusza
chce rozszerzać się w nieskończoność.

Łatwo tu moŜna pobłądzić. Oświecenie próbowało znaleźć prawdziwą

religię w ten sposób, Ŝe zebrało ze wszystkich religii to, co najlepsze. Ale w
rezultacie otrzymało nie autentyczną prawdę, oczyszczoną z historycznych
przypadkowości, lecz zbiór rozwodnionych (przez oświecenie) abstrakcji.
Ź

ródłem tej uniwersalnej wiary był faktycznie tylko intelekt i jego krytyczne

miary. Treść przepadła. To, co nas w religii przejmuje, znikło. Pozostały
banalne ogólniki.

PoniewaŜ wszelka wiara jest dziejowa, jej prawda nie zawiera się w

sumie twierdzeń wiary, ale wjej źródle, które przejawia się w rozmai tych
dziejowych kształtach. RóŜne religie prowadzą do jednej prawdy, ale tej
prawdy nie moŜna osiągnąć wprost, a jedynie tymi drogami, które się
rzeczywiście przebywa, a wszystkich ich naraz i w ten sam sposób przebyć
nie moŜna.

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

ToteŜ racjonalna krytyka nie moŜe tej prawdy uchwycić. Człowiek

musi raczej pozwolić, by w powiązaniu własnego losu z wezwaniem tradycji
objawiła mu się prawda, tzn. musi przyswoić ją sobie. Adzieje się to tylko
wtedy, gdy wsłuchiwaniu się w głębie przeszłości towarzyszy wewnętrzne
działanie, w którym człowiek zostaje sam sobie podarowany.

W stosunku do religii filozofia musi uznać następujące, dotyczące praktyki,

twierdzenia: aby uczestniczyć w religii biblijnej trzeba wzrastać w tradycji
określonego wyznania. KaŜde wyznanie jest dobre w tej mierze, w jakiej
Ŝ

yjący w nim ludzie przyswajają sobie religię biblijną w całości, mimo

określonych,  doczesnych  kształtów  jej  konkretnej  postaci  historycznej  .
Wierność, dziejowa świadomość i prosty odruch wiąŜą mnie z wyznaniem, w
którym obudziłem się do świadomego Ŝycia. Zmiana wyznania nie obywa się
nigdy bez wewnętrznego rozdarcia. Ale choć w kaŜdej konfesyjnej postaci
religii  biblijnej  historyczne  zjawisko  wiary  ogranicza  się  do  pewnych
sztywnych formuł, to  przecieŜ u pojedynczych wierzących ludzi obecność
pełnej biblijnej religii jest czymś moŜliwym i rzeczywistym. Wspólnota ludzi
poboŜnych rozciąga się w poprzek granic wyznaniowych. Anie kończące się
walki, podziały i potępienia, które tu mają miejsce, moŜna - odwołując siędo
słów Melanchtona - uznać za dziedzinę rabies theologorwn.

c ) A u t o r y t e t d l a f i l o z o f i i : Filozof to jednostka zawsze Ŝyjąca

na własne ryzyko, czerpiąca z własnego źródła. Ale jako człowiek jest

częścią jakiejś całości i takŜe jego filozofowanie od początku umieszczone
jest w tym związku.

Związek ten jest zagwarantowany w świecie przez państwo i religie o

autorytatywnych formach.  Ludzie nie mogą  Ŝyć bez autorytetu.  Kościoły
uznają  konieczność  przewodzenia  masom,  konieczność  obowiązujących
obrazów  rzeczywistości  świata uchwytnego,  konieczność uporządkowanej
tradycji.  Roszczenie  kościołów  do  wszechogarniającej  prawdy  wymaga
kontroli nad uczynkami jednostek i kierowania ich publiczną działalnością.
Jako powszechny autorytet prawdy, kościoły są, zgodnie ze swą ideą, władne
ogarnąć całą prawdę, pomieścić wszystkie sprzeczności, za kaŜdym razem
odnajdywać syntezę. Czego nie zdoła uczynić jednostka -byt skończony,
szczególny i jednostronny - to uczyni Kościół w swej totalności.

Jednostka będzie się temu zawsze przeciwstawiała. W takim roszczeniu

do totalności, skoro wysuwają je zawsze ludzie, i skoro nie idzie za nim
rzeczywistość  prawdziwej  totalności,  jednostka  musi  w  gruncie  rzeczy
dopatrywać  się  oszustwa.  Mimo  iŜ  uznaje  prawdziwą  intencję  tego
roszczenia, faktyczny autorytet całości nie moŜe być dla niej całą prawdą.
Ale jako jednostka własną mocą nie jest w stanie tej prawdy urzeczywi-
stnić.  JeŜeli  usamodzielniasięw swojej aktywności duchowej,  to  przecieŜ
nie chce usunąć owej totalności jako rzeczywistego roszczenia w świecie,
jako niezastąpionego kształtu tradycji i wychowania, jako formy porządku.
Nie chce jednak dopuścić do jej skostnienia i wyłączności. ToteŜ próbuje na
własne  ryzyko  dotrzeć  do  czegoś  pełniejszego,  przebijając  się  przez
totalność urzeczywistnionego w świecie autorytetu. Szuka Ogarniającego
w projekcie filozoficznej wiary.

Wiara ta nie jest jednak indywidualnym wynalazkiem, lecz sama opiera

się na autorytecie. Wyrasta bowiem z całej tradycji rozpoczynającej się od
ostatniego tysiąclecia przed Chrystusem.

Autorytet to nie tylko wymagające określonych form posłuszeństwa

przewodnictwo j akiej ś instytucj i i j ej przedstawicieli - kapłanów, ale takŜe
uznane przez przyswojenie -  z czcią i ufnym posłuszeństwem - duchowe
przewodnictwo  wielkiej  trzytysiącletniej  przeszłości.  Do  niego  odnosi  się
prawda: nikt nie połoŜy innych podwalin niŜ juŜ istniejące od początku.
Stąd  bierze  się  wszechogarniająca  atmosfera,  jaką  niesie  autorytet
nieuchwytnego przewodnika, który nie moŜe być dla wszystkich czymś
równie obiektywnym.

Wzrastanie w cieniu tego autorytetu to warunek wszelkiego treściwego

filozofowania.  Niebezpieczeństwo  rozcieńczenia  tego  autorytetu  w
ogólne abstrakcje -przemawiające do intelektu i budzące niejasne emocje,
a  egzystencjonalnie  bez  znaczenia  -  przezwycięŜane  jest  na  drodze
dziejowej:  bliski zrazu  związek  z  własną  tradycją  rodzinną,  ojczystą,  na-
rodową, zakorzenioną we własnej przeszłości, rozszerza się i zarazem
pogłębia, obejmuje rozległe światy Zachodu i całąludzkość, aby wreszcie w
epoce  między  VIII  a  II  wiekiem  przed  Chrystusem  odnaleźć  świadomie
kamień  węgielny  wszystkiego.  Wówczas  dziejowa  tradycja,  zamiast
spaść do poziomu systemu myślowego, staje się pełną treści całością, ma

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

swoje punkty kulminacyjne, swoich wielkich ludzi i swoje światy, swoje
klasyczne wykładnie i wielorakie podziały w historycznym rozwoju.

Filozofia, która zawsze jest indywidualnym wysiłkiem, stara się urze-

czywistnić ideę uniwersalną, zachować otwartość człowieka, wydobyć
prostą prawdę, skoncentrować ją i - mimo całej jej niezgłębionej taje-
mnicy - rozjaśnić.

Czy taki wysiłek moŜe obudzić zapał, czy filozoficzna praca przygo-

towawcza - która moŜe wypełnić Ŝycie tylko jednostce - będzie przez
religię wykorzystana, tego zaplanować niepodobna. Wszelkie filozofo-
wanie zdradza jednak tendencję do wspomagania tych religijnych instytucji,
które w tej postaci, jaką mają w świecie, są przez filozofię aprobowane,
choć filozofowie akurat nie mogą mieć w nich udziału.

PrzełoŜyła Małgorzata Łukasiewicz

Wykład piąty

Filozofia i pseudofilozofia

Prawda filozoficzna nie jest jedyna na świecie. Nigdzie i nigdy dotąd

nie stanowiła ona tej postaci prawdy, którą Ŝyłaby większość ludzi. Jednak
filozofowanie wymaga otwartości wobec kaŜdego moŜliwego sposobu
ludzkiego bytowania, nie tylko, by je rozumieć, lecz takŜe, by uznać
zawartą w nim prawdę.

Filozofia dochodzi jednak przy tym do granic, gdzie natrafia na my-

lenie i Ŝycie zapominające o tych źródłach wiary, których utrata oznacza

dla  filozofii  utratę  treści.  Kiedy  myślenie  takie  podaje  się  za  filozofię,
kiedy  bywa  ono  za  nią  uznawane  zarówno  przez  siebie,  jak  i  przez
innych, nazwiemy je pseudo filozofią. Owa pseudo filozofia, występując w
kostiumie filozofii, zwraca się przeciwko filozofii, przeczy jej. Dlatego
filozofia  musi  w  arsenale  swoich  myśli  poszukać  środków  obronnych.
Pseudofilozofia jest bowiem nie tylko błędem w filozofowaniu, błędem,
który wystarczy zrozumieć, by go móc naprawić, lecz jest ona zasadniczo
fałszywą  drogą  całkowitej  negacji,  usiłującą  stworzyć  pozór  czegoś
pozytywnego za pomocą łatwych do przeniknięcia namiastek. Podlega
ona  korekturze  drogą  odrodzenia  człowieka,  który  zostaje  sobie
podarowany  w  procesie  myślowego  powrotu  do  siebie.  Filozofowanie
pozorne  płynie  szerokimi  strumieniami  poprzez  dzieje.  Kto  tylko
próbował filozofować, temu zapewne zdarzało się niekiedy padać ofiarą
tych  pozorów.  Filozofujący  człowiek urzeczywistnia  się  jednak  poprzez
przezwycięŜanie pseudofilozofii stale obecnej w nim samym.

Niewiarą nazywamy wszelką postawę, która pod pozorem absolutnej

immanencji neguje Transcendencję. Pojawia się wtedy pytanie, czymjest
owa  immanencja?  Niewiara  odpowiada:  Istnieniem,  realnością,  światem.
Ale  Istnienie  to tylko  ulotna  teraźniejszość,  ujmowana,  którą  niewiara
bierze w posiadanie uznając stawanie się i pozór jako takie. Realność cofa się
jakby  przede  mną,  kiedy  chcę  ją  poznać  samą  w  sobie  i  w  całości;
niewiara zawłada nią absolutyzując realności cząstkowe.

Wykład czwarty -

wiat jest nie zamknięty i nieogarniony, jest ideą; niewiara mylnie robi z

niego przedmiot w ramach spójnego obrazu świata. Krótko mówiąc,
niewiara Ŝyje złudzeniem, poszczególnymi realiami, obrazami świata.

Niewiara nigdy nie dociera do bytu, nie moŜe jednak obejść siębez jego

namiastki zawartej w treściach wiary fałszywej. Uznaje ona jedynie im-
manencje, nie potrafi jednak obyć się bez przyznania doniosłości, choćby w
ten opaczny sposób, równieŜ Transcendencji.

Wielorakość pseudofilozofii przyjmuje jakby róŜne postaci niewiary,

które same siebie uznają za wiarę, wiedzę lub ogląd. Powołują się przy
tym na bezpośrednie postrzeŜenia oraz zasady.

Wybieram trzy przykłady filozoficznej niewiary: demonologię, ubó-

stwienie człowieka, nihilizm. Występują one jawnie lub w sposób utajony.
Pozostają  w  takścisłym  związku  wzajemnym,  Ŝejednapostać  niewiary
prowadzi  zazwyczaj  do  pojawienia  się  innej.  Uchwycenie  ich  jest  nie-
słychanie  trudne,  wymykają  się  one  definitywnemu  określeniu.  Dla  swej
artykulacji posługują się wszelkimi dostępnymi środkami filozoficznymi,
nieświadomie  zwodząc  tym  samym  siebie  i  innych.  Próba  ich  chara-
kterystyki utyka rychło w mylnych określeniach. Usiłuje bowiem wytyczyć
linie proste pośród czegoś, co faktycznie ulega ciągłym zmianom, okazuje
się  czymś  innym,  przeczy  sobie  samemu,  znajdując  się  w  stanie
nieobliczalnie  agresywnego  chaosu  myślowego.  Nie  staje  się  tu  oko  w
oko  z  przeciwnikiem  o  zdeklarowanych  poglądach.  Mystagogia  w  demo-
nologicznym  oglądzie  świata  łączy  się  z  traktowaniem  ludzi  jako  bóstw,
którym okazy wana jest całkowita uległość, oraz z nihilizmem, którym się to
wszystko kończy.

Przedstawione tu próby charakterystyki są typami idealnymi złoŜonymi z

moŜliwości tkwiących w kaŜdym z nas. Ale kaŜdy pojedynczy czło-wiekjest
czymś więcej, nosi przede wszystkim w sobie moŜliwość wiary
przezwycięŜającej wszystkie te rodzaje niewiary. Jednak i w tych ostatnich
ukryta jest prawda, o której pod koniec przyjdzie nam sobie przypomnieć.

Demonologia

Demonologią nazwiemy pogląd o charakterze bezpośredniego prze-

konania, dopatrujący się bytu w mocach, w oddziałujących kształtujące

siłach - twórczych i niszczycielskich, w demonach - Ŝyczliwych i zło-
ś

liwych, w wielobóstwie; czyni je przedmiotem myśli i formułuje w po-

staci doktryny. Uświęcone zostają przy tym zarówno dobro, jak i zło, a
wszystko ulega intensyfikacji przez dostrzeganie mrocznych  głębi, które
jawią  się  obrazowo.  Immanencję  -  namiętność,  potęgę,  witalność,
piękno, zniszczenie, okrucieństwo - uznaje się za boskość samą. Mimo Ŝe
nie  chodzi  tu  wprawdzie  o  Ŝadną  Transcendencję  -  w  takim  oglądzie
ś

wiata wszelki byt jest przecieŜ immanentny - immanencja ta nie wy-

czerpuje  realności,  którą  mogłaby  Świadomość  poznać;  jest  ona  czymś
więcej, jest uznawana za - by posłuŜyć  się określeniem Simmla  - Trans-
cendencją  immanentną,  skoro  rzeczywistość  to  coś  więcej  niŜ  tylko  re-
alność  uchwytna  zmysłem  i  rozumem.  Paradoksalne  wyraŜenie  „imma-
nentną Transcendencja" nie odnosi się juŜ do rzeczy jako moŜliwej mowy
boskiej,  lecz  do  Transcendencji  jako  mocy  i  czynnika  stale  obecnego  w
ś

wiecie, z konieczności rozszczepionego na wiele mocy.

Poddanie się tym mocom nadaje przeŜyciom podniosły charakter, uŜycza

im  blasku  płynącego  z  tajemnicy.  W  tym,  co  niesamowite,  budzące
dreszcz, przeraŜenie, poruszenie, rozpalające duszę, moce te dają o sobie
znać,  zostają  jakby  cieleśnie  dostrzeŜone.  Walka  z  nimi  porywa  samego
człowieka i przenosi go  w ich demoniczny świat. Poczucie jedności z
nimi, opętanie przez demona uŜycza tym mocom, którym staję się oto
powolny,  niewytłumaczalnej  energii  usankcjonowanej  przez  doktrynę
demonologii  przypisującej  im  konieczny  charakter  oraz  nadaje  rozmach
płynący z fałszywej wiary w po wodzenie własnego działania i Ŝycia, oŜywia
tęsknotę  i  chęć  powrotu  w  czasy  mityczne,  pobudza  do  tworzenia
własnych, nowych mitów, a myślenie zmitologizowane ogarnia podstawy
Ŝ

ycia.

Jest w człowieku uparte dąŜenie do przybliŜenia sobie boskości, do

bezpośredniego przeŜycia i teraźniejszego doświadczenia jej w świecie.
Znajduje ono swój wyraz w uświęcaniu wszystkich ludzkich popędów -
„Bóg" to uczynił, nie ja - i spowija świat w czar mitycznego światła bo-
skości.

DuŜo się dziś mówi o demonach i demoniczności. Jednak sens przypi-

sywany tym słowom bywa tak róŜny, Ŝe nie od rzeczy będzie uzmysło-
wienie sobie paru spraw:

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

1.Gdzie  o r i e n t a c j a   d e m o n o l o g i c z n a   b y ł a   p i e rw o t n a ,
tam  podobnie  jak  mit,  stanowiła  ona  historyczną  postać  egzystencjalnie
doświadczanej rzeczywistości. Dostrzeganie demonów oznaczało czynne
rozprawianie się z nimi, walkę lub podporządkowanie. Następnie człowiek
stanął przed wielką alternatywą: Boskość jako de-moniczność albo Bóg jako
Transcendencja,  moce  oddziałujące  wewnątrz  świata  (wielobóstwo)  albo
jedna transcendentna podstawa.

Wbudowanie demoniczności w świadomość bytu określoną przez

myśl o Bogu dokonywało się bądź poprzez przeobraŜanie tych mocy w
potencjalny język, w szyfry Transcendencji, bądź poprzez mityczne
podporządkowanie demonów i wyznaczenie im roli aniołów, zwiastunów i
pośredników Boga lub diabła. Demonologia zanikła lub znalazła się pod
kontrolą.

Odtworzona w naszym świecie współczesnym demonologia ukazuje w

tym  mitycznym  sposobie  myślenia  jedynie  nierzeczywiste  fantazje.
Urojeniem  jest  traktowanie  demonów  jako  realności,  zakładanie  ich  fa-
ktyczności, liczenie się z nimi. Demonów nie ma. W bezrozumnym ule-
ganiu tzw. przeŜyciom zachodzi fałszywa interpretacja realności poczytanej
za  postrzeganie  mocy.  Ta  absolutyzacja  niejasnej  bezpośredniości
przeistacza się w samoułudę, która zezwala na demoniczne wywyŜszanie się
i  usprawiedliwianie  siebie  pośród  zamętu  czczej  epoki,  stojącej  pod
znakiem nauki i jej następstw.

Kiedy alternatywa: demony czy Bóg -nie zostaje jasno rozstrzygnięta,

chaos poglądów wywołuje zamęt takŜe w dziedzinie nastrojów, myśli i

postaw ludzkich.

2. Inaczej ma się sprawa wtedy, kiedy demoniczność staje się wyobraŜe-

n i e m c z e g o ś n i e u c h w y t n e g o , p o z o s t a j ą c e g o na
g r a n i c y w yd a rz e ń jak teŜ mojej woli i mojej istoty, czegoś bez-
pośrednio nie postrzeganego, ale jednak oddziałującego. Tutaj chodzi juŜ
nie o światopogląd demonologiczny, lecz o obrazową artykulację tego,
co w swej całości jest niepojęte, nie chciane, pokrętne, przypadkowe, a
co, jakby samo w sobie mając swe źródło, przemoŜnie oddziałuje. Tu nie
mówi sięjuŜ o demonach, lecz o samej demoniczności. Nie przybiera ona
Ŝ

adnej postaci, nie staje się teorią, lecz pozostaje ulotnym wyrazem

pewnej granicy.

Wyraz „demoniczność" pojawia się u starego Goethego, który mówi o

niej w sposób niezwykle sugestywny, ale taki zarazem, Ŝe to, co nie-
uchwytne, nadal stanowi jej istotę. Albo wiem to, co demoniczne, zawsze
uwikłane jest w sprzeczności i nie daje się sprowadzić do Ŝadnego okre-
ś

lonego pojęcia. Dlatego równieŜ u Goethego „demoniczność" jest sło-

wem niezmiernie wieloznacznym, wypowiadanym wobec tego, co nie-
pojęte, co ma być wysłowione jako tajemnica czegoś istniejącego, dzie-
jącego się, tworzącego splot zdarzeń, a wokół czego mogą jedynie krąŜyć
przeczucia. Tak oto Goethe, w którego metaforach poetyckich z całą ich
wielorakością sensów demony pojawiały sięjuŜ od dawna, mówi o pier-
wiastku demonicznym:

„Nie był on boski, bo wydawał się bezrozumny; nie był ludzki, gdyŜ

zbywało mu na rozsądku; nie był szatański, gdyŜ przemawiało zeń miło-
sierdzie; nie był anielski, bo często tchnęła zeń radość z cudzego nieszczęścia.
Był raczej dziełem przypadku, brak mu było bowiem ciągłości: przywodził
namyśl Opatrzność, gdyŜ wskazywał na istnienie ukrytych związków [...].
Wszystko, co zakreślało granice naszemu poznaniu, przenikał bez trudu
[...]. Tylko w niepodobieństwach znajdował upodobanie, a osiągnięcia
moŜliwe odtrącał od siebie z pogardą [...]. Tworzył jeden z elementów
moralnego porządku świata, jeśli nie przeciwstawiający się mu, to w
kaŜdym razie krzyŜujący się z nim [...].

Ale najpotworniej wygląda ów demoniczny pierwiasteK, gdy opanuje

wszystko inne w człowieku [...]. Nie zawsze są to jednostki najznakomitsze
pod względem umysłu czy talentu i rzadko odznaczają się przymiotami
serca; ale emanuje z nich jakaś niesamowita siła [...]. Wszystkie połączone
siły moralne nie są zdolne im się przeciwstawić; na nic się nie zda, Ŝe
rozsądniejsze jednostki uwaŜaj ą ich bądź za oszukanych, bądź za oszustów -
tłumy idą za nimi. Rzadko, a moŜe nigdy nie napotykają w swej epoce
ludzi o podobnych właściwościach i nic nie jest w stanie ich pokonać, chyba
wszechświat tylko, z którym właśnie walkę rozpoczęli"*. 3. Goethe mówi
o demoniczności jako o mocy obiektywnie działającej;

okrąŜają, wymieniając jej sprzeczne przejawy. Kierkegaard dostrzega

* Johann Wolfgang Goethe, Z mojego Ŝycia. Zmyślenie i prawda, przeł.

Aleksander Guttry, Warszawa 1957, t. 2, s. 375 i 377.

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

demoniczność wyłącznie w człowieku. Demoniczny jest ten, kto swoje
własne ja pragnie utrzymać w sposób absolutny. Kierkegaard wyjaśnia
swoje rozumienie demoniczności, ukazując sens bycia sobą i wypaczenia,
na jakie bycie sobą bywa naraŜone.

"Demonicznajest wszelka indywidualność, która odnosi siędo idei bez

korzystania z określeń pośrednich (stąd zamkniecie si

(

}na wszystko inne).

Kiedy ideą tą jest Bóg, mamy do czynienia z indywidualnością religijną.,
kiedy ideą tą jest zło, mamy do czynienia z indywidualnością demoniczną w
węŜszym znaczeniu tego słowa".

W przypadku, kiedy demoniczność (w węŜszym sensie) pozostaje sama

dla siebie całkowicie przejrzysta, mamy do czynienia z diabłem. Diabeł  jest
tylko  duchem,  a  stąd  jego  absolutna  świadomość  i  przejrzystość"*.
(Zwraca uwagę  zupełnie inne  rozumienie  "demoniczności tego  wyrazu"  u
Goethego,  gdzie  Mefisto  wcale  nie  jest  demoniczny  właśnie  dlatego,  Ŝe
cechuje  go  pełna  jasność  umysłu  i  czysta  negatywność).  Demoniczność
człowieka istotnie nie moŜe się stać sama dla siebie przejrzysta. Ja staje się
bowiem przejrzyste dzięki absolutnemu stosunkowi do Boga, a nie dzięki
absolutnemu  stosunkowi  do  siebie  samego  jako  doją  absolutnego.
Niezrozumiałe są wprawdzie zarówno demoniczność jaki boskość: „Obie są
milczeniem. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej się przemilcza, tym
straszniejszy  staje  się  szatan,  ale  milczenie  jest  takŜe  świadectwem
boskości obecnej w jednostce"**. Demoniczność, podobnie jak religijność,
stawia  człowieka  poza  powszechnością.  Z  tym,  Ŝe  uwikłaniu  się  w
nieprzejrzystość  demoniczności  zostaje  przeciwstawione  bezgraniczne
rozjaśnianie,  jakiego  doznajemy  w  obliczu  Boga:  Zagubieniu  się  w
paradoksalności  demoniczności  staje  naprzeciw  zbawienie,  jakie  niesie  ze
sobą paradoks Boga.

Demoniczność jako harda wolabyciaswym własnym, przypadkowym ja,

to rozpaczliwe pragnienie bycia sobą. „Im większajednak świadomość w
tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz,

Warszawa 1969, s. 181.

** S0ren Kierkegaard, Bo jaźń i drŜenie, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa

1969, s. 96.

bardziej  wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś  demonicznym. [...]  Ja
ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owo
cierpienie,  którego  nie  moŜe  zwyczajnie  usunąć  czy  odłączyć  od  swej
konkretnej  osobowości.  Właśnie  na  tej  męce  koncentruje  człowiek  całą
swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym
momencie,  gdyby sam Pan  Bóg  w niebie i  wszyscy jego aniołowie ofia-
rowali mu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i
zawołałby:  «Nie !»  Teraz jest juŜ za późno! Ongi oddałby  wszystko, aby
siępozbyćtej męki, ale kazano mu czekać, teraz jest juŜ po wszystkim [...]
on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie [...]. Rozpacz ta
nie j est pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja
[...].  Rozpacz  ta,  to  pragnienie  bycia  sobą  w  nienawiści  do  Ŝycia,  do
bycia sobą w całej swej nędzy [...]. Buntując sięprzeciw całemu bytowi,
myśli, Ŝe zdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to
ś

wiadectwo zrozpaczony ma samego siebie i nim właśnie chce być

dlatego, Ŝe chce być sobą, sobą w swej męce i męką tą protestować przeciw
całemu istnieniu" *.

Choć świadomość wzmaga tę demoniczną wolę, wola ta nie potrafi

sama dla siebie stać się przejrzy sta i moŜe się utrzymać jedynie w ciemności,
skąd napiera na świadomość i wciska się w nią, wzmagając zarazem
wszystkie siły pomagające jej zamknąć się w sobie. Broni się ona przed
wyjściem na jaw. Stąd pełne sprzeczności połączenie jawności i skryto-
ś

ci: „Skrytość moŜe sobie Ŝyczyć ujawnienia, pod warunkiem jednak, Ŝe

przyjdzie ono z zewnątrz, Ŝe się przydarzy [...]. MoŜe ona chcieć jawności,
ale tylko do pewnego stopnia, bowiem chciałaby zachować małą resztkę, z
której  skrytość  znów  mogłaby  się  odrodzić  [...].  MoŜe  ona  pragnąć
jawności,  ale  chciałaby  zarazem  zachować  incognito  (przykłady  tego
znaleźć  moŜna  w  Ŝyciu  niejednego  poety).  A  nawet  kiedy  juŜ  jawność
zwycięŜy,  w  tym  samym  momencie  skrytość  podejmuje  ostatnią  próbę  i
moŜe  wykazać dość przebiegłości, by  jawność  obrócić  w  mistyfikację, i
okaŜe się

;

Ŝe to właśnie skrytość zwycięŜyła". „Nie jest wcale takie pewne,

czy człowiek rzeczywiście chce poznać najprawdziwszą prawdę, czy chce
jej pozwolić na przeniknięcie całego swojego jestestwa, czy chce

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 218-221.

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

wziąć na siebie wszystkie płynące z niej konsekwencje, czy na wszelki
wypadek nie chce sobie pozostawić małej, bocznej furtki". Demonicz-
ność wykazuje duŜe wyrafinowanie w utajaniu się. Jej kryjówką jest dia-
lektyczność. W niej człowiek się maskuje i w niej gubi z demoniczną
wirtuozerią refleksji*.

PoniewaŜ demoniczność nie znajduje oparcia w samej sobie, nie jest

zdolna  do  przetrwania.  Pozostając  w  stanie  skrytości  nie  potrafi  przecieŜ
znieść  milczenia,  a  wówczas  nieszczęsny  człek  kończy  tym,  Ŝe  ze  swą
tajemnicą  narzuca  się  kaŜdemu.  Zarazem  jednak  boi  się  ujawnienia:  Zna-
lazłszy się w obecności kogoś, kto przewyŜsza go dobrocią, opętany będzie
błagał, będzie się modlił zalewając się łzami, Ŝe nie chce z nim rozmawiać,
nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.

Właściwym znamieniem człowieka demonicznego, który swoje przy-

padkowe ja wziął za absolut i na tym poprzestał, jest to, Ŝe niczego nie
traktuje juŜ powaŜnie. Nie myśli powaŜnie o wieczności, boi sięjej tylko, a
lęk podsuwa mu setki wybiegów.

4.  W  nowszych  czasach  słowo  „demoniczny"  bywa  uŜywane  nieprecy-
zyjnie  i  bez  głębszego  zastanowienia  na  oznaczenie  t e g o     w s z y -
s t k i e g o ,   co  n i e p o j ę t e   i  p r z e z         to  i r y t u j ą c e ,   na  oz-
naczenie tego, co „irracjonalne". Mianem demoniczności zostaje opatrzone
to,  co  niechciane,  narzucając  się  nam  nieoczekiwanie  w  trakcie  realizacji
tego, co chciane. „Demonizm techniki" -to jej zwrotne, pize-moŜne, jakby
usamodzielnione

oddziaływanie,

wynik

ujarzmienia

bytu

przedmiotowego  przez  technikę.  TakŜe  nieświadomość  zyskuje  sobie
miano demonicznej, kiedy to, co nie wyjaśnione i nie dające się do końca
wyjaśnić,  wypływając  z  głębin  Ŝycia  duchowego  owłada  człowiekiem.
NiemoŜność,  zniechęcenie,  obezwładnienie,  uwikłanie,  beznadziejność  -
wszystko  to  potrafi  wywołać  okrzyk:  to  demoniczne  !  Od  mitycznego
uprzedmiotowienia  po  zwykłą  przenośnię,  od  wiary  w  moc  tkwiącą  i
działającą w rzeczach aŜ po dostrzeŜenie moŜliwości deprawacji wolności
człowieka- wszystkie te cztery, pierwotnie sensowne, sposoby mówienia o
tym, co demoniczne, kiedy zostają odcięte od swych źródeł, mieszają się ze
sobą, krzyŜują się ich róŜne sensy i składają się w

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 261.

nowoŜytnej  demonologii  na  światopogląd  niewiary.  Demonologia  ta  jest
nieuchwytna  niczym  Proteusz  -jakaś  nicość  nieustannie  przyoblekająca
się  w coraz to inny kostium i posługująca się  wszystkimi dawniejszymi
zwrotami na temat demoniczności w całej ich wielorakości.

Przeciw światopoglądowi demonologicznemu filozofowanie zdoła

wypowiedzieć się tylko wtedy, gdy w jakiejś chwili uchwyci go i utrwali w
jego typowych zwrotach słownych. Krytykę demonologii moŜna by
wówczas zawrzeć w następujących zdaniach:

1. T r a n s c e n d e n c j i n ie u d a j e si ę o s i ą g n ą ć . Właśnie Ŝycie

immanentne,  spotęgowane  demonizowaniem,  nie  dociera  do
Transcendencji:  Bez  Boga  pozostają  juŜ  tylko  idole.  Sami  bogowie
stali  się  światem.  Partycypują  w  światowej  niemocy,  ponad  nimi  roz-
pościera się Inne, absolutnie Obce, Nicość.

2. C z ł o w i e k u l e g a z a g u b i e n i u . W światopoglądzie demo-

nologicznym wolność polega jedynie na godzeniu się ze spadającymi na
człowieka  zrządzeniami  losu.  Jeśli  okoliczności  będą  temu  sprzyjać,
człowiek  moŜe bieg  swojego Ŝycia uznać  za szczęśliwy - od  czasu do
czasu  melancholijnie  przypominaj  ąc  sobie  o  jego  niepewności  -  ale
odebranie  mu  prawa  do  szczęścia  na  świecie  uczyni  go  nieszczęśli-
wym,  zostawiając  mu  jedynie  poczucie  pustki  i  rozpacz.  Wobec  tych,
którym się w Ŝyciu nie powiodło, bądź tych, których spotkało nieszczęście
pozbawiające  jakichkolwiek  nadziei,  odczuwa  się  wewnętrzną
obojętność  i  okazuje  im  samo  przez  sięzrozumiałąbezwzględność.  Nie
ma  czegoś  takiego  jak  niezastąpiona  wartość  jednostki  ludzkiej.  Hu-
manitaryzm  jest  juŜ  tylko  sprawą  immanentnego  nastawienia  i  skłon-
ności  do  zachowania  w  określonych  warunkach  przyjaznego  stosunku
względem  drugiego  człowieka,  ale  nie  jest  juŜ  onieśmieleniem  wobec
duszy  przez  jej  odniesienie  do  Transcendencji  zakorzenionej  w  wiecz-
ności, wobec człowieka jako takiego.

3.N i e u d a j e s i ę u z y s k a ć o d n i e s i e n i a do J e d n i . Nastę-

puje rozproszenie i pojawia się wiele aspektów, człowiek rozpada się na
moŜliwości, spośród których dziś urzeczywistnia jedne, jutro inne -Ŝycie
staje się zapominaniem. śycie wśród demonów staje się płynne,
rozmywa się w nieokreśloności. Niewiary nie sposób przychwycić na

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

tym, co naprawdę mniema, poniewaŜ interpretuje siebie za kaŜdym
razem inaczej. W niewierze jesteśmy wydani na działanie strumienia
impulsów i szarpiących nami namiętności. Wszystko moŜna tu uspra-
wiedliwić. Mimo mocy, jaką obdarzona bywa chwila, brak jest ciągłości.
Mimo stanowczości stwierdzania czegoś - brak skupienia samej istoty.

Wzlot ku Transcendencji Jedni następował zawsze na drodze przezwy-
cięŜenia demonologii. Sokrates wyrwał się demonom, by pójść za swoim
dajmonionem, a tym samym za nakazem boskości. Prorocy przezwycięŜyli
kult Baala, by słuŜyć Bogu.

4. D e m o n o l o g i a j e s t o s a d z o n a w n a t u r z e . Natura uchodzi

za ostatnią, przemoŜną konieczność. Zwierzęta są demoniczne. TakŜe
człowiek czuje swoją demoniczność, o ile upodabnia się do
zwierzęcia. Wyznawanie poglądu demonologicznego prowadzi do
utraty samoświadomości człowieka na rzecz natury. W Ŝyciu pomyślnym
pogląd demonologiczny występuje niekiedy jako zaufanie do natury. Ale
zaufanie do natury to nie to samo, co ufność w Bogu. Kiedy zaufanie do
natury natrafia na granice, wówczas to, co z niego jeszcze zostaje, nie
znajduje Ŝadnego oparcia w naturze. Zaufanie do natury przemienia się
w bałwochwalstwo, uprawiane na całej ziemi w kultach natury.

5. N o w o c z e s n a d e m o n o l o g i a j e s t p o s t a w ą p a r e x -

c e l l e n c e   e s t e t y c z n ą .   Jej  wyróŜnikiem  jest  nieobowiązujący
charakter tego, co jest pomyślane w duchu demonologii. Jest to ogląd
skierowany na to, co pozornie tylko jest realne, zastępujący angaŜowanie
się we własną rzeczywistość. Jest to ucieczka w dziedzinę kontemplacji
estetycznej, z mrocznej woli skierowanej ku temu, co nieokreślone i co
staje  się  samoutwierdzeniem.  UmoŜliwia  ona  przejawy  namiętności
jako  chwilowe  afekty,  lecz  rozmija  się  niechybnie  z  pasją
zdecydowania,  niezawodnie  kierującego  całym  swym  Ŝyciem.  MoŜna
wymusić wybór pomiędzy dobrem i złem, a potem odebrać mu moc
poprzez afirmację zła w tym, co tragiczne. Łatwo i często myli się
etyczność z estetyczności ą. Raz z moralnym patosem mówi się o dobru i
złu, to znów w języku estetycznym rozprawia się o demoni czności. W
sytuacjach bez wyjścia udziela się sobie samemu pozwolenia na prze-

skok ze sfery etycznej do sfery estetycznej. Człowiek za nic nie potrze-
buje odpowiadać, poniewaŜ na kaŜdą okoliczność ma na zawołanie
fałszywy przepych obrazów estetycznych. śycie ulega rozproszeniu w
wielości rzeczy przypadkowych.

6. D e m o n o l o g i a p r o j e k t u j e r z e c z y w i s t o ś ć p o ś r e d -

n i ą ,   k t ó r a   nie  j e s t   ani  e m p i r y c z n ą   r e a l n o ś c i ą ,   ani
r z e c z y w i s t o ś c i ą   t r a n s c e n d e n t n ą .   Próbuje  uchwycić
rzeczywistość  i  nie  udaje  się  jej  -  osiąga  jedynie  iluzyjną  nadzmy-
słowość: gubi po drodze jasność tego, co poznawalne. Chce prawdziwej
nadzmysłowości i nie osiąga jej, sądząc, Ŝe zawiera się ona w tym, co
immanentne:  gubi  Boga.  Tymczasem  to,  co  nie  jest  albo  światem
(sprawdzalną realnością), albo Bogiem, jest złudą i iluzją; ich ofiarą
stajemy się właśnie wtedy, kiedy nasza pogoń za sensacją i potrzeba
podniesienia na duchu rozbudzają się i wywołują stan intelektualnego
odurzenia. Jest Bóg i świat, i niczego nie ma pomiędzy nimi. Wszystko to,
co  realne,  moŜe  być  jako  szyfr  językiem  i  zwiastunem  Boga,  poza
którym nie ma innych bogów czy demonów. Chodzi więc o to, w jaki
sposób odczuwam dotknięcie palca BoŜego na granicy tego, co realne. A
co wciska się między Boga i świat, okazuje się bądź materialistycz-nym
prostactwem, bądź bezboŜną chimerą.

Ubóstwienie człowieka

Powszechnym zjawiskiem jest entuzj azm i uwielbienie okazywane po-

jedynczemu  człowiekowi  przez  innych  ludzi,  przypisywanie  mu  cech
nadludzkich,  widzenie  w  nim  spełnienia  ideału  człowieczeństwa.  Komuś
takiemu ludzie skłonni są okazywać ślepe posłuszeństwo, oczekują po
nim  cudów.  Rzecz  nie  jest  bez  psychologicznych  analogii.  Gwiazdy  fil-
mowe  muszą  podróŜować  incognito,  Ŝeby  uniknąć  wścibstwa tłumów.
Gandhi  musiał  się  systematycznie  chronić  przed  „poszukiwaczami  darśa-
nu" (darśan - zobaczenie świętego). Dawniej królowie ukazujący się ludowi
leczyli z chorób.

Okazywanie boskiej czci nie pozostaje bez wpływu na osoby ubó-

stwiane: Ludzie zadręczają tego, kogo uwaŜają za świętego i Ŝądają, by
zachowywał siępodług idealnego wyobraŜenia o nim. Oczekują, Ŝe się do
tego ideału dostosuje. Pokazują mu go jakby palcami, a on musi w jego

Filozofia i pseudofilozofia

Wykład piąty-

miejscu się znaleźć. Jest w masach Ŝądza kultu człowieka Jest tak, jakby
ś

wiadomość Ŝe ten jeden, ubóstwiany, gdzieś istnieje, przynosiło to uspo-

kojenie, podobnie jak królowa utrzymuje rój pszczół w stanie zorgani-
zowanego porządku.

Wódz i władza - te postacie ludzkiej potęgi najbardziej rzucają się w

oczy. S amowola i pospolity brak skrupułów u ludzi  prowadzą do pojawienia
się  tyrana,  który  im  wszystkim  zadaje  gwałt.  Kto  w  wolny  sposób  nie
respektuje  prawa,  musi  okazywać  posłuszeństwo  obcej  przemocy.  I  oto
rzecz  zadziwiająca:  tyran,  niczym  narzędzie  zła  słuŜące  do  ukrócenia  zła,
staje  się  przedmiotem  ludzkiej  czci.  Aleksander,  Cezar,  Napoleon  i  inni
kroczą  poprzez  dzieje  jako  otaczane  czcią  idole.  Są  to  w  istocie  ludzie
nadzwyczajni  dzięki  swej  niezwykłej  energii,  przytomności  umysłu,  in-
stynktownemu  wyczuciu  realnych  sił,  pamięci,  pracowitości,  trafnemu
określaniu  celów  panowania  i  władzy.  JuŜ  za  Ŝycia  dostępują  oni  wywy-
Ŝ

szenia, czy przez to, Ŝe sami ogłaszają się bogami lub synami boŜymi, czy

teŜ  przez  to,  Ŝe  ulegają  tłumowi  i  znajdują  upodobanie  w  tym,  czego  on
pragnie, a następnie umieją to wykorzystać przy sprawowaniu władzy. Tyrani
stają  się  bogami.  „Synem  boŜym"  stał  się  Aleksander,  rzymscy  cesarze-
bogowie  spełniali  usankcjonowany  przez  państwo  kult  swego  numenu.
Kiedy tego rodzaju fałszywa wiara zostaje porzucona, zawsze jeszcze dość
będzie  nierozumnych  hołdów  i  ludzkich  idoli  jako  przedmiotu  adoracji  u
strony świata. Zawsze w takich przypadkach zastanawia, z jaką oczywistością
fakty  realnego  Ŝycia  ubóstwianych  ludzi  sąprzemil-czane,  przeinaczane,
kamuflowane.

Nie tylko tyranów się ubóstwia. Niejeden filozof antyczny był demo-

nizowany lub heroizowany. W świecie podupadającej kultury duchowej
resztki tej postawy są widoczne w ślepym u wielbieniu okazywanym wielkim
ludziom lub szarlatanom. W opinii publicznej krytykowanie ich byłoby
wprost niestosowne, niezniszczalna jest skłonność do ich mityzowa-nia.

Człowiekowi niełatwo przychodzi ogłosić się bogiem, chyba Ŝe jest to

szaleniec lub polityczny demagog. Częściej zdarza się przyznawanie sobie
wyłącznego prawa do występowania w imieniu Boga. Ktoś taki uwaŜa, Ŝe
tylko on jest przez Bogapo wołany i Ŝąda składania sobie naleŜnych hołdów.

Boska cześć oddawana człowiekowi to takŜe czynnik kształtowania się

wielkich religii. Sposób interpretacji tego zjawiska jest przy tym tego
rodzaju, Ŝe za kaŜdym razem tej szczególnej postaci, w którą się wierzy,
nie traktuje się jako przejawu ubóstwienia człowieka. Postać tę odróŜnia
się od przypadków boskiej czci okazywanej ludziom, które jako takie
zostają potępione.

Skąd bierze się to ubóstwienie ?

Jest w człowieku skłonność do takiego widzenia człowieka doskona-

łego, Ŝe jest on dla niego tym, czym on sam chciałby być, ale czym być
nie potrafi.

Ubóstwienie człowieka nie moŜe się w świecie obyć bez instancji, wobec

której moŜliwe jest okazywanie absolutnego posłuszeństwa (a nie tylko
posłuszeństwa względnego, jakie okazuje się prawom, urzędom czy
instytucjom), podobnego posłuszeństwa wobec Boga, nie moŜe się wyrzec
dąŜenia do cielesnego przybliŜenia sobie ukrytego, dalekiego Boga.

Ubóstwienie człowieka odgrywa niekiedy rolę namiastki wiary, która

będąc wiarą absurdalną, chce jednak uchodzić za wiarę właściwą. Tę fa-
ktyczną niewiarę moŜna między innymi poznać po tym, Ŝe domaga się od
wszystkich ludzi i wszystkich innych wyznań wiary w swój przedmiot, Ŝe
jest fanatyczna, wyzbyta miłości, pełna gniewu, Ŝe nie toleruje u innych
innej wiary. Wszyscy powinni czcić to, co ona czci.

Ubóstwienie człowieka to w zasadzie jedna z kategorii światopoglądu

demonologicznego. BezboŜnictwo odwołuje się do demonów jako do
rzekomej Transcendencji, podobnie zwraca się do cielesnych ludzi, by im
okazać boską cześć.

Bez względu na to, w kontekście jakichmotywów występuje ubóstwienie

człowieka,  na  jak  wysublimowane  formy  i  jak  przenikliwe  interpretacje
potrafi  się  zdobyć,  w  swym  głównym  trzonie  jest  ono  błędne.  Wiara
filozoficzna  demaskuje  kaŜdą  postać  ubóstwienia  człowieka.  Nie  zapo-
mina ona ani na chwilę o jego skończoności i niedoskonałości jest prze-
konana, Ŝe Bóg wymaga tego, by nie mylono go z czymkolwiek, kimkol-
wiek, by nie wywoływano go z pomocą fałszerstw z jego ukrycia, do
którego tym bardziej stanowczo powraca. Domaga się ona od człowieka, by
odwaŜył  się  stanąć  przed  Nim  bezpośrednio  i  czekał,  co  mu  powie.
Niech człowiek, biorąc innego człowieka za absolut, przed Nim nie ucie-

Wykladpiąty -

Filozofia i pseudofilozofia

ka, okazując posłuszeństwo człowiekowi zamiast Bogu lub niczym Bogu.
W pustce świata trudno pogodzić się z tym, Ŝe Bóg nie jest w nim
obecny jak wszystko inne. Tylko w tej gorzkiej sytuacji człowiek jest
wolny, by słuchał, gdy Bóg mówi, by był gotów nawet gdyby Bóg nigdy
nie miał przemówić, by pozostawał otwarty na ukazującą mu się historycznie
rzeczywistość.

Nie ma na świecie człowieka, który mógłby być dla nas Bogiem, ale są

ludzie, których wolność w posłuszeństwie Bogu ukazuje nam ludzkie
moŜliwości i dodaje otuchy. Nie moŜna cieleśnie złapać Boga za rękę, ale
moŜemy ująć dłoń towarzysza doli i niedoli.

Boska cześć okazywana ludziom poniŜa człowieka, podsuwając mu

łatwe rozwiązania. Daje mu ona to, co w zasięgu ręki, podczas gdy jego
sytuacja w świecie zmusza go, by się tego wyrzekał, natomiast by na
drodze, na której moŜe, a więc i po winien do siebie poprzez Boga dotrzeć,
odnajdywał jedynie szyfry i obrazy.

Nihilizm

Podczas gdy demonologia i ubóstwienie człowieka stanowią namiastkę

wiary,  otwarty  brak  wiary  nosi  miano  nihilizmu.  Ma  on  odwagę  wy-
stępowania bez osłonek. Wszystkie treści przynaleŜne wierze straciły juŜ dla
niego  wartość,  wszystkie  wykładnie  świata  i  bytu  zostały  zdemaskowane
jako  iluzje,  wszystko  jest  tylko  warunkowe  i  względne,  nie  ma  Ŝadnego
gruntu,  niczego  bezwarunkowego,  Ŝadnego  bytu  w  sobie.  Wszystko  jest
wątpliwe. Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone.

Nihilizm moŜe wystąpić tylko wtedy, kiedy napędem dla jego wy-

znawcy jest witalność, radość Ŝycia, woli i mocy. Afirmując je, nihilizm
unicestwia sam siebie na rzecz wiary witalnej.

Albo teŜ jego doświadczenie nicości jest rzeczywiście po waŜne. MoŜe

niczego nie czuć, nie kochać, nie szanować. Moja dusza jest pusta. Myśl
nihilistyczna utwierdza mnie w tym, Ŝe mam rację.

Bądź teŜ bezgraniczne rozczarowanie powoduje załamanie się wszy-

stkiego, w co wierzyłem: kiedy osoba ukochana okaŜe brak wierności,
kiedy okaŜe się, Ŝe rząd oszukiwał swoich obywateli, kiedy autorytatywnie
wypowiedziane zdania okaŜą się kłamstwem. Bieg dziejów świata
objawia iluzoryczność tego wszystkiego, na co się kiedyś liczyło. Myśl

nihilistyczna tłumaczy mi, Ŝe moje doświadczenie nie ma w sobie niczego
szczególnego, Ŝe objawia mi się w nim jedynie istota wszechbytu.

Myśl nihilistyczna moŜe jednak tylko wtedy dokonać negacji, kiedy za

punkt wyjścia przyjmie coś uznanego, co pozwala uchwycić kontur tego, co
jest  niczym,  rozczarowaniem,  oszustwem,  kłamstwem,  złudzeniem.
Artykulacja nihilizmu wymaga sprowadzenia go na jakiś grunt; gdyby go na
nim  rzeczywiście  oprzeć,  osadzić,  doprowadziłoby  to  do  zniesienia
nihilizmu na korzyść tego, co pozytywne, co na tym właśnie gruncie znaj -
duje swoje uzasadnienie. Myślowa droga nihilizmu radykalnego prowadzi
więc od odrzucenia kryteriów uznanych za oczywiste, aŜ po  wciągnięcie
wszystkiego w jeden wir wzajemnych negacji, w którym wszystko ginie.

RozwaŜmy kilka przykładów nihilistycznych zaprzeczeń.

1 . B o g a n i e ma . Istnienie Boga, stwórcy świata, nie zostało bowiem

dowiedzione, ani nie stwierdzono - przy okazji próby przeprowadzenia
takiego dowodu - choćby tylko moŜliwości lub prawdopodobieństwa
istnienia Boga.

ZałoŜeniem tej negacji jest waŜność tego, co tu zostaje uznane za mo-

liwość dowodu: waŜność rzeczowych wypowiedzi o czymś występującym

w świecie oraz racjonalnych dowodów dotyczących skończonych rzeczy i
uŜywających do tego skończonych środków. Dlatego to myśl
negatywna traktuje problemy Transcendencji jako pytania o skończone
rzeczy tego świata; nie dotyka ona nawet tego, co powinny wyraŜać zda-
niao Bogu, poniewaŜ treść tych zdań rozumie jako rzeczowe wypowiedzi o
czymś, co występuje w świecie.

2. N i c n i e ł ą c z y c z ł o w i e k a z B o g i e m . Albo wiem związku

takiego nie sposób doświadczyć i doświadczeń tego rodzaju wcale nie
ma, poniewaŜ nie ma Boga. To, co się uwaŜa za takie doświadczenie,
polega na psychologicznych omamach i na mylnej interpretacji przeŜyć.

ZałoŜeniem tej negacji jest faktyczność doświadczeń zachodzących w

wiecie oraz faktyczność przeŜyć. Zostają one poddane absolutyzacji z

zamiarem uczynienia z nich bytu w sobie, a zwłaszcza uczynienia z nich
poznania empirycznego zdarzeń zachodzących w czasie i przestrzeni, a

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

więc nadania im postaci powtarzalności. Przeczy się zarazem egzysten-
cjalnemu doświadczeniu wolności.

3.Nie ma Ŝ a d n e j p o w i n n o ś c i w o b e c B o g a. PoniewaŜ w

rzeczywistości powinność taka to tylko podleganie istniejącym w
ś

wiecie prawom i nakazom. Tutaj moŜliwe jest jedynie posłuszeństwo

umotywowane mocą i obowiązującym charakterem owych praw i na-
kazów.

ZałoŜeniem tej negacji jest uznanie tego rodzaju mocy obowiązujących

za absolutne. Powołując się na nie, zaprzecza się tej głębokiej, bez-
warunkowej, Ŝycionośnej powinności, która nigdy nie znajduje aŜ tak
wygodnego oparcia w nakazie i prawie.

Przykłady te ukazują nihilizm pozytywistyczny. Wydaje się, Ŝe uznaje on

za sam byt to, co zawiera się w pospolitym, pozbawionym głębi do-
ś

wiadczeniu Istnienia. Jeśli nawet nicości nie ma, to Istnienie, jeśli zostaje

uznane  za  absolut,  jest  niczym.  Ze  stanowiska  takiego  to  pozytywizmu
zajmuje  się  nihilizm  porządkiem  Ŝycia  ludzkiego,  zakładając,  Ŝe  tego  ro-
dzaju  porządek  winienbyć  ustalany  napodstawie  wiedzy  o  empirycznych
realiach.

Na przykład: stosunki płciowe winny być regulowane zasadami higieny,

tak  by  mogły  zapewnić  szczęśliwe  Ŝycie,  nie  powinno  się  im  nadawać
jeszcze  jakichś  znaczeń  religijnych  czy  etycznych.  ZałoŜeniem  jest  tu
absolutny charakter samego Ŝycia. Pogląd ten upada jednak, kiedy okazuje
się, Ŝe ani „szczęścia" nie moŜna jednoznacznie określić (ponadto na dobitkę
kaŜda  jego  postać  okazuje  się  krucha),  ani  nie  udaje  się  urzeczywistnić
regulaminu pozytywistycznych zasad.

W takich razach nihilizm, początkowo utajony, występuje na jaw dopiero

wtedy,  kiedy  kaŜdorazowe,  nie  przeanalizowane  krytycznie  załoŜenie
dotyczące,  pod  względem  trafności,  empirycznego  poznania  obowią-
zującego  wartościowania,  technicznej  wykonalności,  dociera  do  świado-
mości, a tym  samym zostaje obalone. Wprawdzie negacje  nie tracą tym
samym  swej  waŜności,  przy  okazji  jednak  zostaje  zanegowane  to  mini-
mum  prawdziwości,  którego  załoŜenia  wymaga  nawet  negacja.  Tworzy
się w ten sposób wir, w którym to, co zostaje weń wciągnięte, nie znajduje juŜ
Ŝ

adnego oparcia, poza zawsze obecną, pozbawioną sensu witalnością w jej

bezmyślnej bezpośredniości. Wydanie człowieka na pastwęprzyro-

dzonego biegu zdarzeń - do tego sprowadza się w końcu postawa nihili-
styczna.

Nihilizmem zupełnie innego rodzaju od tego, który moŜna by nazwać

nihilizmem filisterskim, jest nihilizm, którego źródłem jest przeraŜenie w
obliczu realności świata i Ŝycia ludzkiego. Sama myśl o Bogu - idea
Boga jako dobroci, miłości, prawdy i wszechmocy - staje się mierni-
kiem, by odrzucić Boga i świat.

Gdyby Bogu rzeczywiście chodziło o prawdę, dobroć, miłość, wówczas

inaczej ukształtowałby człowieka i świat. A więc Bóg albo nie jest
wszechmocny, albo nie jest dobry.

Podyktowane rozpaczą oskarŜenia Boga towarzyszą dziejom. To nie Bogu,

lecz złośliwemu demonowi świat ten zawdzięcza swoje istnienie. Ale na
gruncie nihilizmu nawet te oskarŜenia tracą swój ą moc: brak bowiem przed-
miotu oskarŜeń, nie ma ani Boga, ani złych demonów, jest tak, jak jest - nie
ma niczego poza nicością i satanizmem człowieczego istnienia.

W z a j e m n e p o w i ą z a n i e t r z e c h p o s t a c i n i e w i a r y .

Demonologia, ubóstwienie człowieka i nihilizm tworzą jedną całość. Jak to,
co prawdziwe, zdąŜa ku Jedni, nawet jeśli ta prawda nie staje widomie przed
oczyma, tak w rozproszoności pseudofilozofii dochodzi do głosu, jak się
wydaje podobne zjawisko: występujące w jej łonie stanowiska są dla siebie
wzajemnie przyczynami.

Nihilizm jest nie do zniesienia. Szuka on wybiegów w demonologii i w

ubóstwieniu człowieka. W nich znajduje oparcie. Ale nihilistyczny nastrój
pozostaje. Dlatego na obszarze demonologii daje o sobie znać niejedno
parcie ku niczemu, czerpanie mocy z niczego.

Wobec nie dającej się znieść nicości, pod nieobecność rozpaczy, Ŝycie

staje się Ŝyciem bez nadziei. Wówczas jego podstawą moŜe być albo ubóstwo
duchowe biorące się z braku wraŜliwości, albo pretendowanie do
heroizmu. PoniewaŜ jednak jest to heroizm, który sam siebie za taki uz-
naje, heroizm na pokaz, jest to tylko pseudo heroizm, który stać jedynie
na gesty, nie na Egzystencję.

Ubóstwienie jakiegoś człowieka zdaje się ratować przed nihilizmem,

ale skrycie samo jest juŜ nihilistyczne. Musi rozczarowywać, jeśli ubó-
stwiony człowiek Ŝyje wśród nas, jest nam współczesny. Wówczas prze-
konanie się, Ŝe człowiek jest tylko człowiekiem, tym bardziej nieodwo-

Filozofia i pseudofilozofia

Wyklad piąty-

łalnie pogrąŜa nas znów w nihilizmie. B o przecieŜ od początku ubóstwienie
jednego człowieka słuŜy jako środek okazywania pogardy innym ludziom.
Tym ostatnim nie przyznaje się Ŝadnych praw, są oni tylko uŜywani i
zuŜywani jako materiał.

P r a w d a z a w a r t a w k a Ŝ d e j z t r z e c h p o s t a c i n i e -

w i a r y . Z filozoficznego punktu widzenia zadanie polega nie tylko na
obronie własnego stanowiska, ale zarazem na usprawiedliwieniu prawdy
zawartej w tym, co się odrzuca.

U podłoŜa d e m o n o l o g i i leŜy prawda języka szyfrów Transcen-

dencji w świecie. W oglądzie tego,  co obecne  w sposób zmysłowo-nie-
zmysłowy,  w  widzeniu  fizjonomii  rzeczy  i  wydarzeń  jest  jakaś  racja.
Mitologiczna  postać  myślenia  kryje  w  sobie  prawdę,  którapo  przeformu-
łowaniu ma w sobie coś nie do odrzucenia. Utrata tej prawdy oznaczałaby
zuboŜenie duszy i powiększenie pustki świata. Człowiek, który nie słyszy juŜ
tego języka, zdaje sięzatracać zdolność miłości. Albowiem w tym, co ponad
zmysłowe  i  transcendentne, bez  domieszki  zmysłowości,  nie  ma  juŜ dla
niego  przedmiotu  nadającego  się  do  miłowania.  MoŜe  się  wprawdzie
zdarzyć,  Ŝe  w  takim  niezmyslowym  ujęciu  Transcendencji  najbardziej
niezwykła  miłość  znajdzie  swój  pokarm  i  zachowa  czystość  i  nie-
zmienność. Ale moŜe się teŜ zdarzyć, Ŝe człowiek przez nie straci kontakt ze
ś

wiatem, straci swe człowieczeństwo, zagubi się w obcości. Choć de-

monologia j ako taka nie jestprawdziwa, to jednakjęzyk Boga moŜe i musi
dać się ludziom odczuć  w obrazach i szyfrach, nawet gdyby przy próbie
zobiektywizowania  go  miał  się  okazać  niezrozumiale  wieloznaczny.  Nie
tylko słabość biorąca sięz naszej skończoności, ale i miłość do światajako do
tworu  boŜego  zabrania  nam  wykraczać  poza  jego  granice  i  pozostawać
wyłącznie w sferze ponadzmysłowej Transcendencji.

U podłoŜa u b ó s t w i e n i a c z ł o w i e k a leŜy prawda mówiąca, Ŝe

dla  człowieka  w  świecie  jedynym,  co  istotne,  jest  człowiek.  Jest  w
człowieku coś takiego, co sprawiło, Ŝe moŜliwa stała się wypowiedź: Bóg
stworzył człowieka na podobieństwo swoje; ale człowiek sprzeniewierzył
się  Bogu,  dlatego  w  kaŜdym  człowieku  jako  człowieku  właśnie,  po-
dobieństwo do Boga zostało przesłonięte. Wielcy ludzie są dla swoich
zwolenników  punktem  odniesienia  i  wzorem,  przedmiotem  czci  i  drogo-
wskazem moŜliwego wzlotu, choć nadal pozostają ludźmi ze swymi wa-

darni i swą zawodnością, przez co nie mogą nigdy stanowić przedmiotu
ś

lepego naśladowania. Tylko w nacechowanym wolnością stosunku czło-

wieka do człowieka moŜe zostać zadzierzgnięty, podtrzymujący Ŝycie
jednostki, oparty na tradycji i spełniony w miłości, jej dziejowy związek z
inną jednostką.

N i h i l i z m wypowiada to, czego rzetelny człowiek nie moŜe prze-

milczeć. W realnym istnieniu  świata rozpacz u jego  granic  jest  nie do
uniknięcia. Kamieniem probierczym kaŜdej wiary jest to, o ile bierze ona
pod uwagę  moŜliwość nicości.  śadna  wiara nie  moŜe sobie uzurpować
pewności, na której moŜna by się było obiektywnie oprzeć. Pewność płynąca
z wiary to zarazem dar i ryzyko. Nihilizm pewność tę ostrzega przed pychą,
w jaką  wiara  mogłaby popaść i, w przypadku swego skostnienia, często
istotnie popada.

Nihilizm róŜni się od demonologii i od ubóstwienia człowieka, w które się

z czasem przeradza: jawny nihilizm jest nie do odparcia, i odwrotnie -
Ŝ

adnej wiary nie moŜna udowodnić. Jest coś oburzającego w wyniosłej

pogardzie okazywanej nihilizmowi. Kto w obliczu przeraŜającego bez-
sensu i niesprawiedliwości nie uprzytamni a ich sobie w ich pełnej realności,
lecz z automatyczną niemal oczywistością przechodzi nad nimi do
porządku, by rozprawiać o Bogu, moŜe nam się wydać bardziej zakłamany
od samego nihilisty. Dostojewski wskazuje na przypadki mąk doznawanych
przez niewinne dzieci i zabójstw na nich dokonanych. Co to za byt, co za
ś

wiat, co za Bóg, w których i wobec których takie rzeczy są moŜliwe i

dopuszczalne!  Komu  wyrządzono  krzywdę  najpotworniejszą  i  kto  od  tej
chwili idzie przez świat pełen nienawiści i oburzenia, gotów do zemsty, jest
z pewnością bardzo niewygodnym sąsiadem. On sam z kolei napawa innych
bój  aźnią  i  przeraŜeniem.  Przeciw  niemu  budzą  się  instynkty
samozachowawcze, które chciałyby go unicestwić jako szaleńca. Podobnie
jak  człowiek  moŜe  zaprzyczyną  natury  popaść  w  obłęd,  podobnie  za
przyczyną  drugiego  człowieka  moŜe  popaść  w  przeraŜenie,  które
wprost robi z niego nihilistę. Nie zgodzimy się na to, nie przyznamy mu
racji; stwierdzimy, Ŝe zło pozostaje złem, nawet jeśli zostaje wyrządzone w
konsekwencji  uprzednio  wyrządzonego  zła,  w  reakcji  na  nie.  Ale  nasza
wiara  w  harmonię  bytu  zostanie  zachwiana.  Nieuchronnie  ogarnie  nas
bezgraniczna litość, milcząca bezradność, beznadzieja. NaleŜałoby ra-

Wykladpiąty-

Filozofia i pseudofilozofia

czej zapytać, j ak to jest moŜliwe, Ŝe nie wszyscy stajemy się nihilistami,
niŜ uznać za pozbawione podstaw doświadczenia, które mogą do nihilizmu
doprowadzić.

A jednak moje wywody są w całości próbą dania odporu nihilizmowi. I

mówię  właśnie o tym, od czego - zdawać by się mogło - dopiero co się
odŜegnywałem:  mówię  o  Bogu.  Stąd  moja  powściągliwość.  Niczego  nie
zwiastuję. Pozostaje mi jedynie  zwrócić się do czytelnika z prośbą, by
zagłębiwszy się w swą własną istotę poddał wypowiedzi piszącego próbie,
by nie przyjmował ich na ślepo, lecz by je w najlepszym razie potraktował
jako okazję do upewnienia się o tym samemu.

Co powiedziawszy, odwaŜę się powtórzyć: demonologia, ubóstwienie

człowieka i nihilizm popełniają, kaŜde na swój sposób, ten sam błąd -
chcą uchwycić prawdę sięgając nie dość daleko. Tam, gdzie pada tylko to
jedno zdanie: Bóg jest, znika cały ten fałsz niczym mgły przed słońcem.
Ale ta mgła napiera na nas, gdyŜ sięgając po nią mamy coś materialnego,
rzeczywiście obecnego i coś, co poddaje  się oglądowi. Prawda natomiast,
będąc tym,  co  oglądowi  nie  podlega,  wydaje  się  w  ogóle nieuchwytna,
toteŜ niejako rozwiewa się w nicość. Dlatego docieramy do niej jedynie
drogą okręŜną, poprzez to, co istnieje w świecie; pogrąŜamy się stale w
tych  samych  fałszach  i  dopiero  przezwycięŜając  je,  jesteśmy  w  stanie
uprzytomnić sobie głębię właściwego bytu, boskości.

Bóg jest tym, co najdalsze, jest Transcendencją, w porównaniu z którą

zbyt krótkowzroczne jest uznanie za absolut czegokolwiek innego. A
czym jest Bóg, czym Transcendencja- nad tym moŜna się zastanawiać w
nieskończoność, moŜna to otoczyć negacjami, ale nigdy nie uda nam się
tego rzeczywiście pojąć.

Z w i ą z e k f i l o z o f i i i p s e u do f i l o z o f ii. Droga do wiary

prowadzi poprzez niewiarę. Komu obce jest doświadczenie niewiary, ten
nie dorósł do wiary świadomej siebie.

Dotyczy to takŜe pseudofilozofii. Nie naleŜy się jej tak po prostu po-

zbywać. Nie jest ona czymś zbytecznym, przypadkowym, zasługującym
jedynie na wyrzucenie za burtę. Jest ona filozofią na granicy i stanowi etap
przejściowy we właściwym filozofowaniu. Ale jest ona zarazem tym, co
zostaje przezwycięŜone i porzucone.

Transcendencja zdaje się wszystkimi drogami umoŜliwiać dojście do

siebie. Prawdę spotyka się juŜ na szlakach pseudofilozofii, z których kaŜdy
prowadzi rychło do określonego fałszu: demonologia do wiary fałszywej  i
do  estetyzmu,  boska  cześć  oddawana  ludziom  do  mylenia  Boga  z
człowiekiem,  nihilizm  do  przepełnionej  rozpaczliwą  nienawiścią  pustki
chaotycznie rozpadających się przypadkowości.

To, co - bądź jako etap przejściowy, bądź jako język, bądź wreszcie

jako bodziec - dzięki pełnionej przez siebie funkcji mogłoby mieścić w
sobie j akąś prawdę, staje się fałszem przez nadanie mu charakteru ostate-
cznego i nie podlegającego zakwestionowaniu.

Dotychczas mówiło się o treściach niewiary jako przeciwieństwie filo-

zofii. Środkiem, jakim posługuje się zarówno pseudofiłozofia dogmaty-
czna, jak i nihilistyczna, są jednak formy myślowe zakorzenione w naturze
rzeczy, pojawiające się w sposób nieunikniony, wymagające zatem
wyjaśnienia świadomego swej metody.

Uprzytomnienie sobie logiki sposobów myślenia składających się na

metodycznie  rozwinięty  proces  transcendowania,  a  takŜe  sposobów
przedmiotowego  urzeczo  wiania  i  zamykania  w  ostateczne  formuły,  spro-
wadzające  filozofię  na  mielizny,  wymagałoby  powiedzenia  sobie,  czym
jest prawda  i jaką przybiera  postać. Prawda jest prosta, fałsz jest  zróŜni-
cowany. Prawda wiąŜe, fałsz rozprasza. Prawda jest nieskończona, fałsz nie
ma końca. Prawda kumuluje się, fałsz niszczy sam siebie.

Prawda jest źródłem naszego myślenia oraz miernikiem fałszu. Przeglądu
moŜliwych  fałszów  dokonać  moŜna  jedynie  posługując  się  prawdą  jako
przewodnikiem;  fałsz  bowiem  to  zejście  na  manowce,  przekręcenie,
przeinaczenie prawdy. Zamiast takiego przeglądu niech wystarczy tu kilka
u w a g   o  f o r m a c h   p s e u d o f i l o z o f i i .   l . A b s o l u t y z a c j a .
Błądtenpoleganaizolowaniui absolutyzowaniu tego, co jest prawdziwe na
jednym  tylko  poziomie  bytu  lub  myślenia,  które  tylko  z  określonych
punktów widzenia i pod określonymi względami j est prawdziwe.

PoniewaŜ wszelka wiedzaposiadasens kaŜdorazowo ograniczony; dalej:

poniewaŜ załoŜeniem wszelkiego dowodzenia jest odniesienie do ja-
kiejśrzeczy skończonej w świecie, tedy fałszywy jest wymóg formułowa-

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

100

101

nią twierdzeń na temat bytu w całości, np. na temat świata w ogóle, na
temat Boga, jeśli miałyby to być twierdzenia jednoznaczne i autonomiczne,
posiadające definitywny sens i dające się dowieść. Dowieść moŜna
jedynie niedowodliwości twierdzeń ogólnych, np. o całości świata, bez
względu na to, czy miałyby to być twierdzenia afirmujące czy negujące.

2. O n t o l o g i a . Ontologia chce być nauką o bycie samym w sobie i w

jego całokształcie. Realizacja tego zamierzenia prowadzi jednak w
sposób nieunikniony do tego, Ŝe Ontologia staje się określoną wiedzą o
czymś w bycie, a nie wiedzą o samym bycie.

Naprawdę istnieje jedynie rozjaśnianie Ogarniającego, które to rozjaś-

nianie, samo będąc w ruchu, niedokonaniu, pozostaje w stanie zawieszenia;
moŜliwa jest teŜ uniwersalna teoria metod i kategorii tego, co się w ogóle
da pomyśleć. I jedno, i drugie zajmuje miejsce zawsze nieprawdziwej
ontologii.

Ontologia, takŜe wtedy, kiedy obejmuje i Boga, jest koniec końców

zawszeteoriąimmanencji,  tego,  co  trwa  w  czasie,  bytu  jako  bytu  konkret-
nego,  tego,  który  jest  dostępny  poznaniu  człowieka.  Prawdziwe  filozofo-
wanie  występuje  przeciw  wyradzaniu  się  filozoficznego  rozjaśniania  w
wiedzę o bycie. Porusza się ono w wymiarze Ogarniającego, nie zapomina o
transcendowaniu  nieodłącznym  od  filozofowania,  (w  poprzek  czasu)
pozostaje otwarte na byt, który jako wieczność obecna w dziejowości jest
przez myśl odczuwany jako rzeczywistość.

3. P u s t a r e f l e k s j a . Nazwą tą opatrujemy nie kończący się bieg

myśli, którego niciąprzewodnią są formy myślowe z pominięciem treści.
Pusta  refleksja  stawia  wszystko  pod  znakiem  zapytania;  ale  czyni  to
jedynie  w  ruchu  negacji,  nie  czerpiąc  impulsów  ze  źródła,  jakim  jest
Ogarniające,  w  którym  ruch  ten  zostałby  natychmiast  wstrzymany.
UniewaŜnia ona jedynie wszystko to, co dane, unicestwia kaŜdy cel. To
niepohamowane  niszczenie  przybiera  na  przykład  postać  myślenia
oskarŜycielskiego.  Motywy  psychologiczne  tłumaczą  to  myślenie,  ale
swoje spełnienie osi aga ono w czczej ironii. Jest ono nieświadome i nie
odczuwa  wyrzutów  sumienia,  gdy  idzie  o  źródło  własnego  sposobu
myślenia.

4. J e d n o s t r o n n e w y z n a n i a w i a r y . PoniewaŜ wszystkie eg-

zystencjalne odniesienia do Transcendencji mają postać dialektyczną,

zatem określona wypowiedź jest w swej bezpośredniej treści zawsze
fałszywa. Pewność zawiera się w dialektyce, a nie w posiadaniu jakiejś
rzeczy.

Absolutyzacje, występując w roli deklaracji, stają się jakby sztandarem.
Stanowią punkt oparcia, oznakę przynaleŜności do jakiejś grupy w
ś

wiecie, są signum entuzjazmu, bojowym sztandarem. 5 . C re do q u i a

a b s u r d u m : ZałoŜenia logiki intelektu zachowuj ą swoją waŜność
jedynie w obszarze tego, co poznawalne, to jest w obszarze idealnych
przedmiotów matematycznych, tego, co empirycznie daje się doświadczyć
na gruncie poznania nieodpartego. MoŜna zapo-mocą antynomii wyjaśnić
filozoficznie, Ŝe poznanie to nie wyczerpuje jednak całości bytu. MoŜna to
teŜ spekulatywnie wyrazić za pomocą paradoksów myślowych.

Krokiem fałszywym, a zarazem dokonanym na siłę, jest próba wypo-

wiedzenia (za pośrednictwem form moŜliwej wiedzy przedmiotowej) jako
prawdy  tego,  co  empirycznie  lub  logicznie  jest  niemoŜliwe,  a  czego
przyjęcia  wymaga  wiara.  Sens  obiektywnej  niemoŜliwości  zgłębienia
czegoś  ulega  wówczas  wypaczeniu,  przybierając  postać  pozytywnej  nie-
moŜności,  w  rodzaju  niemoŜności  wyraŜenia  czegoś  w  formach  przed-
miotowych; otwartość na granice obraca się w samozaprzeczenie myślenia,
a  zdolność  słuchania  jako  droga  wiodąca  do  prawdy  przekształca  się  w
nieprawdziwość sacrificium intellectus.

PowyŜsze przypadki fałszywych form myślowych urzeczywistniają

się w osobliwych przeinaczeniach, do których stale wykazujemy skłon-
ność. NaleŜy tu:

1.F a n a t y z m p r a w d y , k t ó r y s a m s t a j e s i ę n i e p r a -

w d ą .  W miaręrozpraszania się ciemności i wychodzeniaznichrośnie w
nas  potrzeba  nieograniczonej  uczciwości.  Niech  wszystko  będzie
wyjaśnione do końca, udokumentowane, uzasadnione. Nie ma niczego,
czego nie wolno by było zakwestionować czy poddać próbie. Entuzjazm
dla tego,  co prawdziwe,  waŜy  się na  kaŜde niebezpieczeństwo  -  gwoli
prawdy.

Potrzebą tą rzadko jednak kierujączyste pobudki. Z woląprawdy idzie w

parze poczucie wyŜszości i mocy, wyrastają z niej rychło wojowni-

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

102

103

czość, duch niszczycielski i skłonność do dręczenia innych. Nienawiść
posługuje się prawdziwością jako środkiem.

Dzieje się tak tym łatwiej, Ŝe pytanie o sens prawdy, pytanie, na które

odpowiedź wcale nie jest prosta, nie zostaje zaraz na początku rozwaŜone
czy choćby tylko postawione. W ten sposób dochodzi do czegoś zdumie-
wającego: człowiek oświecony staje się nieprawdziwy. MoŜe się zasłaniać
dąŜeniem do prawdy, ale walczy przecieŜ o swoje własne, Ŝyciowe
interesy; moŜe się teŜ jak niezaradny neurotyk wyŜywać w patosie dąŜenia
do prawdy.

Objawami rozmijającego się z prawdą fanatyzmu prawdy są w szcze-

gólności pozorne oczywistości, przyjmujące w zaleŜności od sytuacji
róŜną postać. Na przykład: gdyby tylko był jasny umysł i dobra wola,
ś

wiat dałoby się urządzić rozsądnie; prawda moŜe mieć tylko dobre, po-

Ŝą

dane skutki; we wszystkich okolicznościach i zawsze naleŜy mówić

prawdę. Bądź na odwrót, pod wpływem rozczarowań powiada się: świat
jest zepsuty; prawda nic nie jest warta, niszczy tylko; prawdę trzeba zatajać,
a znajdować celowe, pragmatyczne kłamstwa. Fanatyzm prawdy
osiągaswoje apogeum, kiedy wskutek domniemanej uczciwości potwierdza
kłamstwo.

Tego rodzaju fałszywe generalizacje słuŜą w rzeczywistości rozmijaniu

się z autentycznym dąŜeniem do prawdy.

2. R e z y g n a c j a   z  d i a l e k t y c z n e g o   k r ą Ŝ e n i a .  Z alternatyw,
przed jakimi staje intelekt, wyrasta tendencja do ujmowaniatreści me w jej
napięciach,  biegunowości,  dialektycznym  ruchu,  lecz  wprost,  w  sposób
jednostronny, mając jakiś cel na widoku. Rezultatem tego bywa nie tylko
chybienie owego celu, lecz i poraŜenie samego Ŝycia. Uprzytomniają nam
to  analogiczne  zjawiska  występujące  na  róŜnych  poziomach.  Sama
a k t y w n o ś ć   p s y c h o f i z y c z n a   nosi  cechy  krąŜenia,  którego
zasadę  wykryto  juŜ  u początków  badań naukowych  w psychofizycznych
funkcjach  motoryki,  mówienia,  chodzenia,  pracy,  spostrzegania,  w
czynnościach  oddechowych,  funkcjonowaniu  narządów  trawiennych,
płciowych.  Jeśli  w  czynności  tego  rodzaju  ingeruje  świadoma  wola,
skupiając  na  nich  samych  uwagę,  mogą  one  wprawdzie  ulec
intensyfikacji, ale moŜe teŜ dojść do radykalnych zaburzeń. Nie wolno

bowiem naruszać ich zasady, którą jest proces krąŜenia, oddawanie się
samemu działaniu, bierność w aktywności.

W obrębie p s y c h o l o g i i przeciwieństwa stale idą ze sobą w parze.

To, co podyktowane własną wolą, osiąga swe spełnienie tylko dzięki
mimowolności, napięcie łączy się z odpowiadającym mu odpręŜeniem,
ś

wiadomy bieg myśli wieńczy często nieświadomy „szczęśliwy pomysł".

Kiedy w aktywnym działaniu brak zdania się na coś, zawierzenia czemuś,
dochodzi do konwulsyjnego skurczu. W samej woli tkwi juŜ coś, czego
nie moŜna chcieć, dlatego jej spełnienie musi obejmować takŜe ten składnik
niechciany.

Nie mogę chcieć woli w s f e r z e E g z y s t e n c j i , gdyŜ człowiek

jest sobą wyłącznie wtedy, kiedy jego bycie jest dla niego darem. Wolnością
jest być sobie danym dzięki zetknięciu z Transcendencją. Wolność ta nie jest
celowością, nie jest posłuszeństwem wobec j akiejkol wiek wykal-kulowanej
powinności, nie jest teŜ działaniem wymuszonym, lecz jest to wolne od
jakiegokolwiek przymusu „chcę", które jest zarazem transcendentnym
„muszę". Tak więc porządek psychofizyczny, psychologiczna naturalność,
zakorzenienie egzystencjalne stanowią typy urzeczywistnień, których nie
moŜna pojmować jako jednoznacznie alternatywnych. To na nie zdane jest
to, co nasza świadomość chce osiągnąć jako jasno określony cel.

Rezygnacja z tej podstawy na rzecz racjonalnego i niepodwaŜalnego

ustanowienia  skończonych  celów  stanowi  pochodną  zwątpienia,  nie-
umiejętności oddania się czemukolwiek, wygodnictwa intelektu, potrzeby
bezpieczeństwa,  jakie  zdaje  się  zapewniać  to,  co  jednoznaczne,  pory
wczości, której pozy wką jest pustka duchowa. Tak oto schronienia szukamy
tam, gdzie Ŝycie ustaje i zieje nicość, podczas gdy nasza trwoga tam właśnie
dopatruje  się  tego,  co  najbardziej  niezawodne.  3.M y l e n i e
O g a r n i a j ą c e g o  z j e g o  p a r t y k u l a r n y m i

u p r z e d m i o t o w i e n i a m i . Myślenie filozoficzne wyłania się ze

skupienia duszy, która myśląc poszukuje świadomości siebie samej, a

tym samym obiektywności i moŜliwości przekazu.

Rozumieć tekst filozoficzny, to znaczy partycypować w tym, co jest

jego podstawą. Musimy przeniknąć przez myśl, by wraz z nią dotrzeć do
tej podstawy, którą jest Ogarniające. W nim bierze początek wszelkie

Filozofia i pseudofilozofia

Wykladpiąty -

105

104

myślenie, ono samo nie moŜe jednak stać się jego adekwatnym przedmiotem.
Podstawę tę moŜna wyczuć w trakcie filozoficznego przyswajania: w jego
głębi i  pełni,  w  jego  pustce  i  ubóstwie,  w  jego  zawodności  i  opacz-ności.
Zasadniczym  błędem  jest  mylenie  uchwytnej  treści  myśli,  określo-ności
tego,  co  przedmiotowe,  naoczności  tego,  co  istnieje,  wszystkiego,  co
partykularne  -  z  Ogarniającym,  w  którym  wszystko  to  ma  swoje
ź

ródło. Dopiero za jego pośrednictwem moŜe dojść do skutku prawdziwa

komunikacja,  przyciąganie  i  odpychanie.  Natomiast  wszystko  to,  co  daje
się  obiektywnie  wysłowić,  stanowi  dla  fundamentalnej  postawy  poszuki-
wania jedynie język, który traci swój sens, kiedy zagubione zostaje to, co go
wydało i zrodziło. W ten sposób pustka otwierająca się w człowieku moŜe
znaleźć  sobie  pozorne  wypełnienie  przy  uŜyciu  zastanego  języka,
uwarunkowany  koniunkturą  Ŝyciowy  interes  moŜe się przyodziać  w  stare
myśli niczym we wspaniałe, choć iluzoryczne szaty.

Filozofowanie dokonuje się w kontekście z Ogarniającym. Pseudofi-

lozofia natomiast stoi na solidnym gruncie partykularyzmu i obiektywi-
zmu, dowolnie zastępuje ten pierwszy tym drugim i odwrotnie. Traci ona
chwiejną równowagę Ŝywego filozofowania i osiada na gruncie stabilnej
trwałości tego, co intelekt moŜe bezpośrednio zrozumieć bądź teŜ rozwiewa
się w marzycielskich nieokreślonościach.

Na tym kończę rozwaŜania o pseudofilozofii, z którą walczymy i w

którą wikłamy się stale na nowo. Jesteśmy wobec niej bezbronni, jeśli nie
próbujemy jej sobie uświadomić. Ale teŜ nie wolno nam nią gardzić -
musimy jej patrzeć w twarz, by móc rozpoznać samych siebie. Nigdy nie
wolno nam zatem zuchwale mniemać, Ŝe juŜ została przezwycięŜona.

PrzełoŜyl Antoni Buchner

Wykład szósty

Filozofia w przyszłości

Filozofia chce uchwycić wieczną prawdę. CzyŜby prawda ta nie była

stale ta sama, jedna i całkowita? Być  moŜe -  ale nie otrzymujemy  jej
jednoznacznie  na  własność  w  powszechnie  obowiązującej  postaci.  Byt
odsłania się przed nami jedynie w czasie, prawda - w czasowym przejawie.
W  czasie  pełna  prawda  nie  jest  jednak  dostępna  obiektywnie.  Ani
jednostka, ani dzieje nie mogą uchwycić jej inaczej niŜ w przemijający m
znów zjawisku.

KaŜdy z nas dochodzi jako jednostka do kresu Ŝycia nie wiedząc, co

właściwie istnieje. Niczego nie osiąga definitywnie idąc drogą, która się
urywa i nie prowadzi do Ŝadnego absolutnego celu.

Uprawianie filozofii jest niejako obrazem wszelkiego naszego działania.

Właśnie  gdy  doszliśmy  juŜ  tak  daleko,  powiada  Kant,  by  naprawdę
zacząć  filozofować,  musimy  pozostawić  sprawę  rekrutom.  Takie  było
doświadczenie  filozofa,  który  nie  skostniał  na  starość  w  posiadaniu  pra-
wdy. Jest to postać, w której wyraŜa się młodość ducha w bólu poŜegnania.

Ale czy Ŝycie dla przyszłości jest istotnie celem naszej pracy? Nie sądzę.

Nawet przyszłości słuŜymy bowiem wtedy tylko, gdy urzeczywistniamy ją
w teraźniejszości. Nie wolno nam oczekiwać dopiero po przyszłości tego,
co naprawdęjest. Nawet jeśli teraźniejszość ta faktycznie nie osiąga pełni w
pewnym historycznym stanie, który umoŜliwia spoczynek i trwanie w
czasie, to jednak moŜna niejako przebić się przez obecną teraźniejszość
i dotrzeć do teraźniejszości wiecznej, tkwiącej w chwilowym zjawisku.
Wprawdzie obecności prawdy w czasie nie moŜna uchwycić, podobnie
j ak nie moŜna zatrzymać rzutu oka, ale jest ona wciąŜ na nowo.

Tak więc w dziejach Ŝyjemy niejako podwójnym Ŝyciem: Ŝyciem słu-

Ŝą

cym połoŜeniu podwalin pod Ŝycie tych, którzy przyjdą po nas - oraz

yciem w poprzek historii, po prostu teraźniejszym, zwróconym ku

Transcendencji, która nas wyzwala.

Wykład piąty-

107

106

To spełnione wyzwolenie uchyla czas. Lecz jeśli wyzwolenie takie

istnieje, to nie moŜna przekazać go inaczej niŜ w estetycznej grze lub w
myśli spekulatywnej, w kulcie religijnym lub we wzniosłych chwilach
pełnego porozumienia dwojga ludzi - za kaŜdym zaś razem staje się na-
tychmiast wątpliwe dla refleksji, która zna tylko zjawisko.

Jeśli w dziejach objawia się byt, to prawda zawsze w dziejach jest i

nigdy jej nie ma, zawsze jest w ruchu i gubi się, ilekroć pozornie wchodzi
się definitywnie w jej posiadanie. MoŜe  wyłania się z najgłębszej głębi,
gdzie  w  stałym  upływie  czasu  następuje  najbardziej  przełomowy  ruch.
Dziś,  znając  przeszłość,  moŜemy  próbować  uświadomić  sobie  specyfikę
warunków, w jakich Ŝyjemy i w których zawarta jest przyszłość.

Pytania brzmią następująco: Czy stoimy dziś w obliczu przemian się-

gających aŜ do głębi? Czy stają przed nami nigdy dotąd nie istniejące
moŜliwości? Czy dostrzegamy wymogi, jakie stawiaprzed nami ta właśnie
sytuacja?

Wszyscy świadomi jesteśmy, Ŝe wpływ naszej epoki na historię po-

wszechną będzie głębszy i bardziej brzemienny w skutki niŜ jakiejkolwiek
innej  w  znanych  nam  dziejach.  Porównać  moŜna  go  chyba  tylko  z  nie
znanymi  nam  czasami,  gdy  rozpalono  pierwszy  ogień,  wynaleziono
narzędzia, stworzono pierwszy raz państwo. Nowymi faktami są: technika
nowoczesna i jej skutki dla ludzkiego sposobu pracy i dla społeczeństwa;
komunikacja  ogarniająca  cały  świat,  dzięki  czemu  obszar  jego  stał  się
mniejszy niŜ orbis terrarum w czasach rzymskich; absolutna granica, jaką
wyznacza  wielkość  naszej  planety;  antynomie  wolności  i  czynności
zawodowej,  osobowości  i  masowości,  ładu  światowego  i  imperium;  de-
cydujące  znaczenie  przekształcenia  narodów  w  masy  i  wielokrotnego
wzrostu liczby ludzi, którzy pozornie uczestniczą w wiedzy i działaniach, a
faktycznie  stają  się  przydatnymi  niewolnikami;  upadek  wszystkich
dawnych  ideałów  ładu  i  konieczność  odkrycia  wśród  rosnącego  chaosu
nowego,  przepojonego  człowieczeństwem  ładu;  problematyczność
wszystkich  tradycyjnych  wartości,  które  muszą  sięalbo  potwierdzić,  albo
zmienić;  do  tego  konkretna  sytuacja  polityczna,  określona  przez  super-
mocarstwa, Amerykę i Rosję; kurcząca się, wewnętrznie skłócona Europa,
która jeszcze nie przyszła do siebie; przebudzenie się ogromnych mas

w Azji, które są na drodze do tego, by w przyszłości stać się decydującymi
potęgami politycznymi.

Bieg dziejów doprowadził do przejścia od epoki mieszczańskiego do-

brobytu,  postępu,  kultury,  tradycji  historycznej  jako  ostoi  rzekomego
własnego  bezpieczeństwa  do  epoki  niszczycielskich  wojen,  masowego
umierania i masowego mordowania (co nie przeszkadzało powstawaniu na
nowo  nieprzeliczonych  mas),  zgrozę  budzącego  zagroŜenia,  zaniku
humanitaryzmu w wirze zdarzeń, gdzie wszystkim, zda się, władarozpad.

Czy to rewolucja duchowa, czy raczej wszystko jest procesem w gruncie

rzeczy zewnętrznym, wynikłym z techniki i jej skutków? - Nieszczęściem
oraz  jeszcze  niejasną,  niezwykłą  szansą,  czymś,  co  najpierw  po  prostu
niszczy,  gdy  tymczasem  człowiek  musi  się  dopiero  przebudzić,  by  na  to
zareagować  i  w  całkiem  nowych  warunkach  własnego  istnienia
odnaleźć siebie zamiast bezwiednie popadać w rezygnację?

Obraz przyszłości jest mniej pewny, bardziej niejasny, ale moŜe bogatszy

w moŜliwości a zarazem bardziej beznadziejny niŜ kiedykolwiek. Jeśli w
tych warunkach uświadamiam sobie, Ŝe mam być człowiekiem nie dlatego,
Ŝ

e wymaga tego bezpośrednio moje istnienie, lecz ze względu na prawdę

wiekuistą, wówczas pytam o filozofię. C ze go ma d o k o -n a ć f ii o z
o f i a w s y t u a c j i , w j a k i e j o b e c n i e j e s t ś w i a t ?

Faktyczny nihilizm ma dziś wiele postaci.

Zjawili się ludzie na pozór rezygnujący w ogóle z tego, by być sobą,

którym wydaje się, Ŝe wartości nie ma nic, którymi przypadek miota co
chwila, którzy obojętnie umieraj ą i obojętnie zabijają, natomiast zdają się
Ŝ

yć upajając się wyobraŜeniami liczbowymi, w ślepym fanatyzmie, który

zastąpić moŜna innym, pod władzą elementarnych, bezsensownych,
przemoŜnych, a jednak szybko wypalaj ących sięuczuć, a w końcu instyn-
ktownego pragnienia uŜywania Ŝycia.

Gdy przysłuchamy się słowom, jakie padają w tym zamęcie, to wyglądają

one jak zamaskowane przygotowania do tego, by umieć umrzeć.
Masowe wychowanie oślepiło i ogłupiło ludzi, tak aby odurzeni poświę-
ceniem byli zdolni do wszystkiego i w końcu traktowali jako oczywistość
ś

mierć i zabijanie, masowe umieranie w walce, którą toczą maszyny.

Filozofia w przyszłości

Wykład szósty -

109

108

Ale na umiejętność umierania nastawiona jest równieŜ najbardziej jasna

filozofia. Chce ona znaleźć podstawę, która nie pozwala wprawdzie
ś

mierci pojąć, ale znosić ją w niepokoju wywołanym cierpieniem, nie z

niewzruszonym stoicyzmem, ale z niewzruszoną, ufną miłością.

Obie postawy wyjątkowo tylko przybierają czystą postać. Nihilizm

yje dzięki temu, Ŝe się maskuje, a zdemaskowanie naraŜa na rozpacz, o

ile-człowiek juŜ wcześniej nie popadł w otępienie. Filozofia zaś nie daje
pewności, trzeba ją codziennie zdobywać na nowo, a ona stale nas zawodzi.
Co  potem  rozgrywa  się  między  nihilizmem  i  filozofią-  bez  popadania  w
pełni  w  pierwszy,  bez  uczestnictwa  jeszcze  w  drugiej  -  ma  w  realnych
sytuacjach  charakter  niesamowity.  Unaocznimy  to  za  pomocą  dwóch
wspomnień z roku 1938:

Młody człowiek, rozpatrując świat z typowego wówczas punktu wi-

dzenia, mówi o konieczności stworzeniaimperium. Sprawia wraŜenie, Ŝe
jest tym zachwycony.Przerywam mu pytaniem: jaki sens ma owo impe-
rium i wojna, która ma do niego doprowadzić? Odpowiedź: Sens? śadnego
sensu! Po prostu musi się to zdarzyć. Sens ma najwyŜej to, Ŝe podczas bitwy
z naraŜeniem Ŝycia przyniosę wodę spragnionemu koledze.

9 listopada pewien student wziął udział jako przywódca SA w pogromie

ydów. Opowiada o tym matce. On sam przeprowadził tę akcję naj-

łagodniej jak moŜna. W pewnym mieszkaniu chwycił talerz, cisnął go z
brzękiem napodłogę, zawołał do towarzyszy: stwierdzam, Ŝe mieszkanie
zostało zdemolowane i wyszedł, nie niszcząc go. W dalszym ciągu jednak
opowiada, Ŝe ten dzień zrobił na nim ogromne, napawające otuchą wra-
Ŝ

enie; widać było, jakie siły drzemią w narodzie i do czego jest zdolny; są to

dobre widoki, jeśli idzie o nadchodzącą wojnę. Mówi o nowym ethosie i o
wielkości ftihrera. PrzeraŜona matka przerywa: chłopcze ,przecieŜ sam w to
nie wierzysz! On słupieje na chwilę i mówi zdecydowanym głosem: Nie, nie
wierzę, ale trzeba w to wierzyć.

Pierwszy, o którym była mowa, znalazł oparcie w najprostszym huma-

nitaryzmie, zmąconym jednak przez nastroje imperialne, nawet jeśli
przejrzał ich nicość. Drugi potraktował powaŜnie zdanie: Nie o to chodzi, w
co się wierzy, lecz o to, by wierzyć. Jest to zadziwiające odwrócenie
sprawy. Wiara staje się wiarą w wiarę. Odpowiada temu wiele zwrotów,
które mają być równocześnie nihilistyczne i pozytywne: śmiało chce się

zrezygnować z wszelkiego sensu twierdząc, Ŝe sens to tyle co świadomy
nonsens. Wymaga się „bezuŜytecznej słuŜby" uznając to za osiągnięcie -
czyli poświęca się wszystko, nie dostając nic - Ŝąda się namiętnego po-
twierdzenia wszystko jedno czego, fanatycznej gotowości bez Ŝadnego
celu. Sięga się po stare słowa:honor, miłość ojczyzny, wierność, a zarazem
poświęca wszystko w imię maszyny, rozkazu, terroru, pokazując przez
to, Ŝe tamte słowa to tylko kulisy. Rozwija się u człowieka takie
zachowania, jakby nosił Ŝelazną maskę: stale był napięty, na pograniczu
eksplozji, jakby wymogiem była bezwzględność bez treści.

W tak rozpaczliwej sytuacji wiele moŜna zaofiarować:

Chwali się „dynamikę" za wszelką cenę, raduje ruchem jako takim,

pragnie tego, co nowe, i chce się zniszczyć stare. Podziwia się wszystkich
wielkich tyranów: Czyngis Chana, Szi Huang Ti, Agatoklesa, no i jak
zawsze: Aleksandra, Cezara, Napoleona.

Z drugiej strony chwali się nawrót do przeszłości. Co prymitywne, ma

urok samo przez siei przysługuje mu wieczna prawdziwość, czy mowa o
prehistorii, czy o Ŝyciu ludów pierwotnych. Albo teŜ chwali się średnio-
wiecze, wielki ład przymusu w stosunkach, ład wszystkich imperiów,któ-re
styl swój narzucały przez wieki. Chce się mieć nowy mit, ustanawia się go
brutalnie w ruchach podległych dyktaturze, albo teŜ uprawia się go w
sposób bardziej wysublimowany w wykształconych kręgach, gdzie czci się
Hólderlina, van Gogha (lub nawet ich epigonów). Zapomina się przy tym,
Ŝ

e w przypadku tych wielkich postaci chodziło o cudowne wyjątki, a źródła

ich  autentyczności  wiązały  się  przewaŜnie  z  chorobą  psychiczną.  Mit
rzeczywiście  u  nich  obecny  sprawia  ogromne  wraŜenie  w  pozbawionym
mitu  współczesnym  świecie.  Czysta  dusza  Hólderlina  jest  naprawdę
niezapomniana, jej mityczność oczarowuje, znaleźć się w jej kręgu to
dobrodziejstwo. Wszystko to nie jest jednak naprawdę mitem, bo jako mit
prawdziwy istnieje tylko u tych jednostek, nie jest dobrem wspólnym i
dlatego nagle znika, jakby go nie było.

Natomiast wyznania religijne zawsze coś oferują. Kiedy w wirach non-

sensu wszystko staje na głowie, one okazują się trwałe. Dziś, gdy duch
czasu ucieka od wolności i na przemian dochodzi do głosu w anarchii lub
dyktaturze, ich bezwzględna prawowierność, ich właściwość całkowitego
zobowiązania człowieka stale rośnie - choć nie są w stanie przywrócić

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

110

111

tego, czym kiedyś była religia: przepojenia całego Ŝycia na co dzień od
narodzin do śmierci - przestrzeni, w której dzieje się wszystko i dzięki
której człowiek zawsze jest w domu. Dzisiaj nawet religia jest jedną z
dziedzin Ŝycia, niedzielą obok i poza powszednim dniem.

Religie te ze swą alternatywą: „albo nihilizm, albo objawienie" odrzucają

filozofie. Zarzuca się filozofii, Ŝejest współwinna jako intelektualny
sprawca, nieszczęściom duszy współczesnej.

Ale o końcu filozofii słyszymy nie tylko od tych, którzy swoją alternatywą

chcą  nas  zmusić  do  wiary  objawionej.  Koniec  filozofii  głosił  takŜe
narodowy  socjalizm,  dla  którego  nieznośna  była  niezawisłość  filozoficz-
nego  myślenia.  Filozofię  miał  zastąpić  światopogląd  biologiczny  oraz  an-
tropologia.  I  nadal  odrzuca  filozofię  nihilizm  w  kaŜdej  postaci,  rzekomo
jako  świat  iluzji,  daremnychmarzeń,samoułudy  cechującej  słabych.  Dla
niego obie, religia i filozofia, dobiegają końca. Nowa  ma być  wolność
człowieka  wyzbytego  złudzeń,  bez  podstaw  i  bez  celu.  A  wreszcie  rozpo-
wszechniona  opinia  publiczna  uwaŜa  filozofię  co  najmniej  za  zbędną:
filozofia jest bowiem jakoby głucha na teraźniejszość, na siły i ruchy  w
niej.  Zadawano  pytanie:  na  co  filozofia?  Filozofia  nikomu  nie  pomaga.
Platon nie zdołał pomóc Grekom, nie uratował ich przed upadkiem, co
więcej, pośrednio do niego się przy czynił.

KaŜda negacja filozofii wyrokuje w oparciu o coś jej obcego i wychodzi

albo od trwałych treści wiary, którym filozofia mogłaby zagrozić, albo od
celów Ŝyciowych, dla których filozofia jest bezuŜyteczna, albo teŜ od
nihilizmu, który odrzuca wszystko, a więc i filozofię jako bezwartościową.

Ale przy uprawianiu filozofii dzieje się coś, czego nie dostrzega nikt,

kto jąodrzuca: wraz z nią człowiek dociera do swego źródła. Wtym sensie
filozofia jest bez warunków i bez celu. Nie moŜna ani uzasadnić jej na
jakiejś innej podstawie, ani usprawiedliwić przydatnością do czegoś. Nie
jest ani belką, ani źdźbłem, których moŜna by się uchwycić. Nie moŜna
zadysponować filozofią. Nie moŜna się nią posłuŜyć.

miem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki Ŝyją ludzie. Dzięki

filozofii trwa wymóg, by Ŝycie zachowało sens wykraczający poza wszelkie
cele na świecie. Ma ona doprowadzić do tego, by ujawnił się sens

obejmujący  wszystkie  te  cele,  spełnić  go  urzeczywistniając  w  teraźniej-
szości, niejako na przekór  Ŝyciu; jej teraźniejszość ma słuŜyć zarazem
przyszłości;  nigdy  nie  wolno,  by  filozofia  zdegradowała  ludzi  lub  poje-
dynczego jedynie do poziomu człowieka, środka.

Stałe zadanie uprawiania filozofii brzmi: stawać się naprawdę człowie-

kiem przez uprzytomnienie sobie bytu; albo inaczej: stawać sięsobąprzez
uzyskanie pewności co do Boga. Spełnienie tego zadania ma następujące,
niezmienne cechy:

Zawsze, a więc i dziś naleŜy dbać o r z e m i o s ł o f i l o z o f i c z -n e:

rozwijać kategorie i metody, budować podstawowe struktury naszej
wiedzy, orientować się w całym świecie nauki, przyswajać sobie historię
filozofii, ćwiczyć w myśleniu spekulatywnym i w metafizyce, w rozjaś-
niającym myśleniu filozofii egzystencjalnej.

Zawsze celem jest zdobycie n i e z a w i s ł o ś c i przez człowieka jako

jednostkę.  Zdobywają  przez  odniesienie  do  samego  bytu.  Zdobywa
niezawisłość  od  wszystkiego,  co  się  dzieje  na  świecie,  dzięki  głębokiemu
powiązaniu z Transcendencją. Niezawisłość dało Lao-tsy tao, Sokratesowi -
boski nakaz i wiedza, Jeremiaszowi - Jahwe, który do niego przemawiał, a
znali ją teŜ Boecjusz, Bruno, Spinoza. Tej niezawisłości nie wolno mylić ani
z  suwerenną  samowolą  w  libertynizmie,  ani  z  siłą  witalną,  która  gardzi
ś

miercią.

Zawsze zadanie powoduje n a p i ę c i e : czy znajdować niezawisłość

p o z a  ś w i a t e m , w wyrzeczeniu! w samotności; czy teŜ w ś w i e - c i
e  samym,  poprzez  świat,  współdziałając  z  nim  bez  popadania  w  jego
niewolę? Do filozofa, który chce wolności dla siebie tylko wraz z wolnością
dla innych, w porozumieniu z innymi ludźmi, odnosi się okrzyk błazna za
odchodzącym Konfucjuszem: „oto człowiek, który  wie, Ŝe nic z tego, a
mimo  to  działa  nadal"  -prawda  dotycząca  wiedzy  doczesnej,  która
absolutyzuje  swój  pozorny  charakter,  ale  zarazem  prawda,  która  nie
wstrząsa posadami prawdy głębszej, prawdy wiary filozoficznej.

Filozofiazwracasiędojednostki. WkaŜdym świecie, wkaŜdej sytuacji w

toku uprawiania filozofii jednostka musi wrócić do siebie samej. Albowiem
tylko ten, kto jest sobą - i kto w samotności wychodzi cało z tej próby -
moŜe naprawdę porozumieć się [z innymi].

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

112

113

Czy moŜna coś powiedzieć o aktualnym zadaniu filozofii w obrębie tak

sformułowanych stałych jej zadań?

Mówiono nam, Ŝe skończyła się wiara w rozum. Rzekomo wielkim

krokiem, jakiego dokonał wiek XX, jest porzucenie logosu, idei ładu
ś

wiata. Jedni radują się świadomością Ŝycia wyzwolonego, inni opłakują tę

wielką zdradę ducha, złowrogi los, który musi jakoby doprowadzić do
zagłady ludzkości.

Na to trzeba odrzec: krok ten zawiera coś z prawdy, bo zniszczeniu

uległo  poczucie pewności jakie miał rozsądek porzucony  przez rozum, bo
zdemaskowane  zostało  złudzenie  harmonii  świata,  upadło  zaufanie  do
praworządności  i  ustaw  samych  przez  się.  W  słowach  postawy  takie  wy-
glądały  wspaniale,  ale  kryły  się  za  nimi  niziny  Ŝycia,  zdemaskowane
przez  psychoanalizę,  ów  kierunek  w  psychoterapii,  który  rozwinął  się  w
mętny  światopogląd,  częściowo  prawdziwy  w  odniesieniu  do  zakłamanej
epoki i od niej zaleŜny.

Kiedy wszystko ulega zrąbaniu, widać nagie korzenie. Korzenie te -to

ródło, z którego wyrośliśmy i o którym zapomnieliśmy w gmatwaninie

poglądów, nawyków, schematów.

Zadanie polega dziś na tym, by oprzeć na nowo właściwy rozum na

samej Egzystencji. Oto najpilniejszy postulat w sytuacji duchowej, opisanej
przez Kierkegaardai Nietzschego, Pascala i Dostojewskiego.

Nie moŜna go spełnić przywracając przeszłość. Dziś musi ono chyba

objąć następujące momenty:

1. Spokoju szukamy rozbudzając nieustannie nasz niepokój.

2. Przechodząc przez nihilizm przyswajamy sobie naszą tradycję.

3. Wnauce szukamy czystości jako przesłanki prawdy przy uprawianiu

przez nas filozofii.

4. Rozum staje się wolą porozumienia bez granic.

1. S p o ko j u s z u k a m y r o z b u d z a j ą c n i eus t a nn i e n a s z

niepokój. Spokój jest celem uprawiania filozofii.

Wśród straszliwych zniszczeń chcielibyśmy mieć pewność, Ŝe coś zo-

staje, bo istnieje zawsze. W biedzie powracamy myślą do naszego źródła.
Gdy grozi śmierć, chcemy myśleć o tym, co pozwala nam wytrwać.

TakŜe dzisiaj filozofia moŜe nam przynieść coś znanego juŜ Parmeni-

desowi, gdy budował świątynię Bogu w podzięce za spokój doznany dzięki
filozofii. Ale dziś tak wiele fałszywego spokoju!

Straszne to: mimo wszystkich wstrząsów i zniszczeń grozi nam wciąŜ j

eszcze, Ŝe będziemy Ŝyli i myśleli tak, j akby nic w istocie nie zaszło. Tak
jakby tylko nas, biedaków dotknęło wielkie nieszczęście niszcząc jak poŜoga
piękne Ŝycie; ale teraz moŜna by było kontynuować Ŝycie na dawną modłę.
Takjakby nic sienie stało. Gdy jesteśmy przeraŜeni, bezradni albo wściekli,
oskarŜamy innych. Kto tak to odczuwa, ten jeszcze uwikłany jest w sidła,
które pozwalają tylko na pozory spokoju. Ten spokój trzeba przemienić w
niepokój. Jest bowiem bardzo niebezpieczny. Niezmierne nieszczęście
moŜe przeminąć, a z nami jako ludźmi nie stanie się nic, nie usłyszymy
Transcendencji, nie osiągniemy jasności widzenia i nie będziemy z jasnością
działali. Straszliwy ubytek świadomości zacieśni nas.

Jako wzór pouczający, choć nie do naśladowania, jaka jest i będzie w

przyszłości sytuacja mogą posłuŜyć czasy Ŝydowskich proroków. PołoŜona
między Wschodem i Zachodem, między mocarstwami Babilonu i Egiptu,
Palestyna  musiała  upaść  jako  państwo,  rozdarta,  spustoszona:  piłeczka  w
wielkiej  polityce,  to  tu,  to  tam  przyłączana.  Pojawili  się  wtedy  prorocy
dając dobre rady,  by  wejść w przymierze ze Wschodem lub Zachodem i
uzyskać  w  zamian  opiekę,  znaleźć  przyjaciół,  móc  Ŝyć  szczęśliwie.  Tym
prorokom  wybawienia  przeciwstawili  się  prorocy  nieszczęścia  i  po  dziś
sławi się ich imię. Widzieli sytuację, odrzucali wszelkie opowiadanie się po
stronie  Wschodu  lub  Zachodu.  Przewidywali  nadciągające  nieszczęście.
Ale nie widzieli w nim przypadkowego działania potęŜnych maszyn wojny,
lecz sens, którego szczegółowo poznać nie moŜna. To Bóg rozściela świat jak
dywan. To On pozwala Asyryjczykom podbijać łudzą ludem i zawładnąć
nimi tak, jak  wyjmuje  się  ptaki  z  gniazda.Tokiem  spraw On rządzi,  a
ludzie i państwa słuŜą Mu  za narzędzia, czynią, co przyszło im czynić,
nie przeczuwając, Ŝe to Bóg tego chce. Prorocy, którzy to mówili, chcieli
przebudzić  swój  lud,  a  następnie  wszystkich  ludzi.  Radę  widzieli  jedną
tylko: słuŜyć Bogu czystym, moralnym Ŝyciem. Świat stworzony został z
nicości i sam przez się jest niczym. Sens tkwi w tym, co czyni człowiek, by
był posłuszny Bogu. Aczego chce Bóg, mówi nienaruszalnych dziesięcioro
przykazań. Czego poza tym chce Bóg w

Wykład szósty -

Filozofia w przyszłości

114

115

danej chwili, to w ich mniemaniu prorokom objawia,  a oni przekazują to
dalej.  Lecz  pozostawała  wieloznaczność.  Bóg  nie  przemawia  do  ludzi
wprost. W niewiedzy  potrzebna jest niezwykła skromność. Pytania Hioba
pozostają bez odpowiedzi. Szczytem skromności jest sędziwy Jeremiasz.

Nie jesteśmy bynajmniej prorokami. Nie da się naśladować tego, co

wtedy było wielkie. MoŜna natomiast, porównując sytuację, umoŜliwić
odczucie, jaki niepokój byłby dziś na miejscu i jak dusza mogłaby osiągnąć
spokój.

W ostatnim stuleciu prorocy mieli swój odpowiednik. Kierkegaard i

Nietzsche, którzy kiedyś w przypływie jasnego widzenia i przeraŜenia
drogą, po której kroczy ludzkość, daremnie usiłowali przebudzić uśpiony
ś

wiat, są dziś jeszcze niezbędni, jeśli idzie o nasze podstawowe doświad-

czenie. Nawet dziś jeszcze nie osiągnęli swego celu, nie przebudzili na-
prawdę [ludzi].

Lecz sami byli wyjątkiem nie stając się wzorem. Iść w ich ślady byłoby

wbrew ich własnej woli i nie zrobi tego nikt, kto ich rozumie. Byli zarazem
ofiarą swoich czasów i ich prorokami. Obaj przynieśli najgłębszą prawdę
w  najściślejszym  powiązaniu  z  dziwacznymi  i  obcymi  nam  twierdzeniami
pozytywnymi.  Kierkegaard  zinterpretował  chrześcijaństwo  jako  wiarę  w
absurd,  jako  decyzję  negatywną,  na  mocy  której  nie  wolno  imać  się
Ŝ

adnego zawodu ani zawrzeć małŜeństwa, a właściwym chrześcijaństwem

jest męczeństwo. Nietzsche przyniósł myśli o woli mocy, o nadczłowieku i
wiecznym powrocie, które niejedną głowę wprawiły w zamęt, ale są tak
samo nie do przyjęcia jak Kierkegaarda nadmiernie niejako wywyŜszone
chrześcijaństwo.

Ale większość refutacji Kierkegaarda i Nietzschego jest bez sensu i

brzmi jak apel o kontynuowanie snu. Trywialnie biorąc są słuszne, ale
dzięki  temu  znika  zadra,  którą  Kierkegaard  i  Nietzsche wrazili  w  nasze
sumienie.  Nie  będzie  zaś  Ŝadnego  prawdziwego  rozwoju  filozofii  w  przy-
szłości,  jeśli  nie  zagłębia  się  ona  w  tych  dwóch  gigantów.  Albowiem
swym dziełem, które się rozpadło, i ofiarą własnego Ŝycia objawili nam
coś, czego nic nie zastąpi. Pozostają nadal siewcami niepokoju i obejść
ich sienie da, póki mamy jeszcze fałszywy spokój.

2. P r z e c h o d z ą c p rz e z n i h i l i z m p r z y s w a j a m y so bi e

n a s z ą trad ycj ę. Niepokój oznacza, Ŝe obecność nihilizmu jest mo-

liwością przez nas samych doświadczoną. Znamy rozpad obowiązujących

norm, znamy utratę gruntu pod nogami, kiedy nie ma juŜ Ŝadnej wiary,
kiedy  narodu  nie  łączy  juŜ  Ŝadna  wspólnota  samowiedzy.  Nieliczni
doświadczyli tego juŜ za czasów Nietzschego, niektórzy po 1933 r., inni
później, dziś nie ma chyba Ŝadnego myślącego człowieka, który nie miałby
takich doświadczeń. MoŜe dochodzimy teraz do punktu, gdy odzywa się
coś,  co  przemawiało  w  kaŜdym  momencie  historycznego  przełomu  i  do
czego nawołują nas ówcześni ludzie. Nihilizm zarówno jako ruch myślowy,
jak  równieŜ  jako  doświadczenie  historyczne  stanowi  przejście  do
głębszego ujęcia tradycji.  Nihilizm  bowiem nie tylko od dawna  -  jest
równie stary jak filozofia - był drogą z powrotem do źródeł, lecz takŜe
wodą królewską, probierzem złota prawdy.

Jest w filozofii od początku coś nieprzekraczalnego. We wszelkiej

przemianie  ludzkich  stosunków  i  zadań,  we  wszelkim  postępie  nauki,  w
całym  rozwoju  kategorii  i metod  myślenia  chodzi  o  uchwycenie  jednej,
wiecznej  prawdy,  w  nowych  warunkach,  nowymi  środkami,  uzyskując
moŜe większą jasność.

Dziś zadanie nasze polega na tym, by w nihilizmie doprowadzonym do

szczytu zdobyć znów pewność wiecznej prawdy. Zakłada to przyswojenie
sobie tradycji w taki sposób, by nie tylko znać j ą zewnętrznie, nie tylko
obserwować, lecz samemu dogłębnie w niej uczestniczyć.

Aby to osiągnąć trzeba odrzucić w odniesieniu do samej filozofii ideę

postępu, słusznąw odniesieniu do nauki filozoficznego rzemiosła. Błędny
był  pogląd,  jakoby  lepsze  późniejsze  wyniki  eliminowały  wcześniejsze,
które  jako  przebyte  w  postępie  szczeble  są  juŜ  tylko  przedmiotem
zainteresowań  historycznych.  Za  prawdziwe  uchodzi  wtedy  nowe  jako
takie.  Odkrycie  czegoś  nowego  daje  poczucie  osiągnięcia  w  dziejach
szczytu.  Takie  zasadnicze  nastawienie  cechowało  często  filozofów  w
ostatnich wiekach. WciąŜ na nowo sądzili, Ŝe całkiem nowymi odkryciami
przezwycięŜają  całą  przeszłość,  Ŝe  dopiero  teraz  zaczyna  sięprawdzi-wa
filozofia.  Tak  było  u  Kartezjusza,  u  Kanta  mimo  całej  jego  skromności  i
szczególnego  po  temu  prawa,  butnie  w  tzw.  niemieckim  idealizmie:  u
Fichtego,  Schellingai  Hegla,  z  kolei  u  Nietzschego.  Po  tragedii  zaś  nastę-
powała farsa. Kiedy w r. 1910 Husserl ogłosił w pierwszym numerze ,
,Logosu" artykuł o filozofii jako nauce ścisłej, gdzie jako najwaŜniejszy,

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

116

117

gdyŜ  bezwzględnie  konsekwentny  reprezentant  swego  fachu  ustanawiał
wreszcie  ostateczną  podstawę  filozofii,  wówczas  drogi  myślicieli  się
rozeszły.  Mimo  całego  respektu  dla  racjonalnej  ścisłości  fenomenologii  i
neokantyzmu  inni,  sprzeciwiając  się  ty  m  wymogom,  szukali  z  zamiłowa-
niem  istoty  filozofii jako  prawdy  wiecznej  w  tradycji  i  bynajmniej  nie
dąŜyli  do  jej  problematycznego  unowocześnienia.  A  jednak  nowość  ta
zachowała ton agresywny i, jeśli się nie mylę, zanika dopiero teraz. Idea
postępu  była  formą,  w  której  doświadczenie  tego,  co  pierwotne,  mylnie
pojmowało  siebie  jako  historyczną  nowość,  gdyŜ  nastąpiło  pomylenie
filozofii  z nowoczesną nauką. Na  dodatek owładnęła filozofią chęć pano-
wania,potęgi i znaczenia. Filozofia jest zupełnie czym innym niŜ to, czym się
okazała ulegaj ąc takiemu  wypaczeniu; coś  wiecznego j est  w niej obecne,
odkąd  człowiek  filozoficznie  uświadomił  sobie  sam  siebie.  Oderwanie  od
historycznego  podłoŜa  w  pogoni  za  nowością  oraz  posługiwanie  się
dziejami  jako  kamieniołomem,  skąd  pobiera  się  materiał  dla  dowolnych
interpretacji - taka droga prowadzi w przepaść nihilizmu. Nie wolno nam
ani  wyabsolutyzować  zjawisk  w  przeszłości  i  poddać  się  im,  ani
zdystansować  się  nieobowiązująco  od  nich,  z  przyjemnością  obserwując
minione czasy, przede  wszystkim zaś nie  wolno nam oderwać się od hi-
storycznego podłoŜa. Gdybyśmy zaś to uczynili, nihilizm bolesną operacją
przywiedzie nas z powrotem do właściwej prawdy.

Zasadnicze stanowisko, które ponownie odradza się na podłoŜu nihili-

zmu, uczy nas innego spojrzenia na dzieje filozofii. Trzy tysiące lat dziejów
filozofii okazują się jedną jedyną teraźniejszością. Rozmaite postacie myśli
filozoficznej kryją  w sobie jedną tylko prawdę. Pierwszy usiłował pojąć
jedność  tej  myśli  Hegel,  ale  uczynił  to  jeszcze  tak,  Ŝe  wszystko,  co
poprzedzało  jego  własną  filozofię,  okazywało  się  wobec  niej  wstępnym
szczeblem i cząstkową prawdą. Chodzi zaś o to, aby kaŜdorazowe szczytowe
osiągnięcia  filozofii  przyswoić  sobie  przez  stale  odnawiany  związek  z
wielkimi zjawiskami w przeszłości, niejako z czymś, co juŜ zostało za nami,
lecz jako z czymś obecnym dzisiaj.

Skoro kaŜda filozofia jest teraźniejsza, to wie, Ŝe w jej bycie obecnym

przejawia się źródło i Ŝe niezbędnajest uniwersalna tradycja, owapamięć,
bez której pogrąŜylibyśmy się w nicości chwili pozbawionej przeszłości i
przyszłości. Przemijaj ąc w czasie wie, Ŝe prawda właściwa, philosophia

perennis, w której zawsze znika wszelki czas, jest stale obecna i równo-
czesna.

3. W n a u c e s z u k a m y c z ys t o ś c i j a k o p r z e s ł a n k i p r a wdy

p r z y  u p r a w i a n i u   p rz e z   nas  f i l o z o f i i .   Przesłanką  techniki,
która  przeobraŜa  nasz  byt,  jest  nowoczesna  nauka.  Ale  nauka  ta  sięga
znacznie  dalej.  Ta  nauka  -  w  przeciwieństwie  do  techniki  -  wrzyna  się
głęboko w ludzką historię, a tylko niewielu ludzi zdaje sobie z tego w pełni
sprawę  i  w  tym  uczestniczy,  natomiast  masa  ludzka  tkwi  nadal  w
formach myślenia przednaukowego i czyni z nauki taki uŜytek, jak niegdyś
prymitywne ludy z europejskich cylindrów, fraków i szklanych paciorków.

ZaląŜki istniały w dawnych czasach, w Grecji, ale dopiero czasy nowo-

ytne od końca średniowiecza przyniosły pierwszy raz prawdziwą swo-

bodę badań bezgranicznie samokrytycznych, rozciągniętych na wszystko,
co na świecie się zdarza i zdarzyć moŜe.

Nauka postępuje metodycznie, bezwarunkowo obowiązujepowszech-nie

i  wobec tego  faktycznie teŜ  wszędzie zdobywa jednomyślne uznanie,  ma
krytyczną  świadomość  własnej  procedury,  systematycznie  zdobywa
pewność  w  odniesieniu  do  całego  dotychczasowego  dorobku,  nigdy  nie
jest  w  gotowej postaci, a jej postęp idzie  w nieskończoność. Cokolwiek
pojawia się w świecie, staje sięjej przedmiotem. Odkrywa coś, czego nikt
przedtem  nawet  nie  przeczuwał.  Zaostrza  i  oczyszcza  naszą  świadomość
konkretnego  bytu  i  dostarcza  zadatków,  by  praktycznie  coś  sprawić  i
stworzyć na świecie kierując się celami, których ona sama nie wyznacza, ale
które niebawem stają się znowu przedmiotem jej badań.

Nauka jest niezbędnym warunkiem uprawiania filozofii. Ale sytuacja

duchowa, jaka dzięki nauce powstała, postawiła dziś przed filozofią takie
wymogi, których trudności w dawniejszych czasach nie uświadamiano
sobie równie jasno. Oto one:

l. Trzeba uzyskać naukę w pełni c z y s t ą. W faktycznym postępowaniu i

przeciętnym myśleniu przemieszana jest z twierdzeniami i zachowaniami
nienaukowymi. W kaŜdej konkretnej dziedzinie bytu na świecie
poszczególni badacze wspaniale osiągnęli czystą i ścisłą naukę, ale
jeśli idzie o całość naszego duchowego bytu, bardzo jeszcze do tego
daleko.

Wykład szósty -

Filozofia -w przyszłości

119

118

2. Trzeba prześwietlić i przezwycięŜyć z a b o b o n n ą w i a r ę w n a uk ę.

W naszych czasach nieustannej niewiary sięgnięto po naukę, bo
rzekomo dawała mocne oparcie, wierzono w tak zwane wyniki nauki,
ś

lepo podporządkowywano się ludziom uznanym za fachowców, wie-

rzono, Ŝe dzięki nauce i planowaniu moŜna będzie uporządkować świ at w
całości, oczekiwano wyznaczenia Ŝyciu celów, których nauka przecieŜ
nigdy dać nie moŜe, oraz nieosiągalnego dla nauki poznania bytu w
całości.

3. Wyjaśnić trzeba na nowo metodycznie samą f i l o z o f i ę . Jest ona

nauką w pradawnym i stale aktualnym sensie metodycznego myślenia,
lecz nie jest nauką w znaczeniu całkiem nowoczesnym: jako takie zba-
danie rzeczy, które po prostu prowadzi do powszechnie obowiązuj ące-go,
zawsze identycznego poznania.

Mylne utoŜsamienie filozofii z nauką nowoŜytną przez Kartezjusza

oraz jego błędy, niewątpliwie zgodne z duchem tamtych wieków, dopro-
wadziły do nauki traktowanej jako rzekoma wiedza całościowa i zepsuły
filozofię.

Dziś razem z czystością nauki trzeba osiągnąć czystość filozofii. Są od

siebie nieodłączne, ale nie są tym samym; filozofia nie jest ani wiedzą
fachową obok innych, ani ukoronowaniem nauk jako rezultat wszystkich
pozostałych, ani nauką podstawową celem zabezpieczenia innych nauk.

Filozofia wiąŜe się z nauką i jej myśl obecna jest we wszystkich dyscy-

plinach.Prawda nie jest celem niej w ogóle dostępna bez czystości prawdy
naukowej.

[KaŜda] nauka tkwi we wszechświecie wszystkich nauk i kierują nią

idee, które w kaŜdej dyscyplinie rodzą się juŜ jako filozofia, przy czym
ich samych naukowo uzasadnić nie moŜna.

Nowy przejaw świadomości prawdy moŜliwy jest dopiero na podstawie

stanu nauk w ostatnim stuleciu, ale jeszcze go nie osiągnięto. Praca nad
jego urzeczywistnieniem naleŜy do najpilniejszych nakazów chwili
obecnej.

Wbrew rozpadaniu się nauki na niepowiązane z sobą specjalizacje,

wbrew zabobonnej wierze mas w naukę, wbrew spustoszeniom dokonanym
przez niepowaŜne pomieszanie filozofii z nauką, badania naukowe i
filozofia muszą nas razem przywieść na drogę istotnej prawdy.

4. R o z u m s t a j e się w o l ą p o r o z u m i e n i a b e z g r a n i c .

PoniewaŜ  niewątpliwie  było  coś  wspólnego,  co  wnikało  we  wszelką  co-
dzienność, istniało niemal do naszych czasów między ludźmi powiązanie i
dzięki  temu  porozumienie  rzadko  stawało  się  szczególnym  problemem.
MoŜna  było  zadowolić  się  słowami:  moŜemy  razem  się  modlić,  nie
moŜemy z sobą rozmawiać.Dopiero dziś, kiedy nie potrafimy juŜ nawet
razem  się  modlić,  dochodzimy  w  pełni  do  świadomości,  Ŝe  bycie
człowiekiem  związane  jest  bezwzględnie  z  porozumieniem  między
ludźmi.

Byt w przejawach swoich rozszczepia się na skutek rozmaitości ludzi,

rozmaitych źródeł wiary, rozmaitej postaci wspólnot ludzkich na po-
szczególnych obszarach. Jednakie i wspólne są tylko nauka i technika w
Ś

wiadomości będącej Ogarniającym. W nichłączy się jednak tylko świa-

domość abstrakcyjna

ogólna, natomiast dla rzeczywistego człowieka są

one w całości środkiem zarówno walki, jak porozumienia.

Wszystko, co rzeczywiście tkwi w człowieku, jest historyczne.Ale hi-

storyczność oznacza zarazem rozmaitą historyczność. Dlatego porozu-
mienie wymaga:

1. by inna historyczność obchodziła nas bez sprzeniewierzania się własnej;

2. by zachwianiu ulegała obiektywność tego, co staje się powszechnie

obowiązujące, ale bez osłabienia postulatu, Ŝe obowiązywać ma słusz-
ność;

3. by rezygnować z roszczenia wiary do wyłączności, gdyŜ mieści się w

tym zerwanie porozumienia, nie zatracając zarazem swoich własnych
bezwzględnych podstaw;

4. by podejmować nieuchronną walkę z tym, co ma inne historyczne ko-

rzenie, ale stale wznosić ją na poziom walki miłosnej, łącząc się w
prawdzie nastawionej na wspólnotę, nie na izolację, nie na odgradzanie
się, na odosobniony punkt;

. 5. by kierować się ku głębi, objawiającej się tylko przy rozszczepieniu na

róŜnorodne uwarunkowania historyczne, przy czym ja sam do jednego z
nich przynaleŜę, lecz obchodzą mnie wszystkie i razem kierują mnie ku
owej podstawie.

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

120

121

Wiara filozoficzna jest nieodłączna od gotowości do porozumieniabez

reszty. Właściwa prawda wyrasta bowiem przy spotkaniu z wiarą tylko w
obecności  Ogarniającego.  Dlatego  obowiązuje  twierdzenie:  t y l k o
l u d z i e   w i e r z ą c y   m o g ą   u r z e c z y w i s t n i ć   p o r o z u m i e -
n i e   .  Natomiast  nieprawda  wyrasta  z  utrwalania  treści  wiary,  które
jedynie się odpychają. Dlatego obowiązuje twierdzenie: z f a n a t y k a mi
w i a r y   n i e   ma  r o z m o w y .   Wiara  filozoficzna  odkrywa  dia-
belstwo w kaŜdym przymusie, by z kimś zerwać, i w kaŜdej woli zerwania.

Przeciw filozoficznej wierze w porozumienie skierowany jest z a -

r z u t : wiara w porozumienie jest utopią. Ludzie tacy nie są. W ruch
wprawiają ich własne namiętności, własna wola mocy, własne, interesy
Ŝ

yciowe sprzeczne z cudzymi. Porozumienie zawodzi niemal zawsze, z

cała  pewnością  zaś  w  ludzkiej  masie.  Najlepszy  jest jeszcze  jakiś  konwe-
ncjonalny  ład  podległy  prawom,  które  przesłaniają  zwykły  brak  zasad  i
zwykłą  nikczemność,  wykluczające  porozumienie.  Wymagać  od  ludzi
zbyt wiele - znaczy na dobre ich zniszczyć.

NaleŜy na to odrzec:

1. Ludzie nie są tacy, jacy są, lecz zawsze stanowią jeszcze dla siebie

problem i zadanie: wszelkie globalne sądy o nich mówią więcej niŜ
moŜna wiedzieć.

2. Porozumienie w kaŜdej postaci do tego stopnia naleŜy do samej istoty

człowieka jako takiego, Ŝe musi być zawsze moŜliwe i nigdy nie moŜna
wiedzieć, jak daleko się jeszcze posunie.

3. Porozumienie bez granic nie jest programem, lecz samą wszechogar-

niającą wolą wiary filozoficznej - dopiero na tej podstawie znajdują
szczegółowe uzasadnienie zamiar i metody porozumienia na kaŜdym jej
szczeblu.

4. Porozumienie bez granic nie jest wynikiem jakiejś wiedzy, lecz zdecy-

dowaniem  do  wkroczenia  na  taką  drogę,  by  być  człowiekiem.  Idea
porozumienia nie jest utopią, lecz  wiarą. Stoi przed  kaŜdym pytanie,
czy do tego dąŜy i czy wierzy w to, nie jako w coś w zaświatach, lecz
jako  w coś całkowicie obecnego: w rzeczywistą, tkwiąca w ludziach
moŜliwość  współŜycia,  rozmowy,  w  moŜliwość,  by  dotrzeć  przez  to
współŜycie do prawdy i dopiero tą drogą stać się naprawdę sobą.

Dziś, w potrzebie, rozumiemy, Ŝe porozumienie jest podstawowym

postulatem skierowanym do nas. Rozjaśnienie porozumienia na podstawie
jego róŜnorakich źródeł w kaŜdym rodzaju Ogarniającego staje się
głównym tematem, gdy uprawia się filozofię. Natomiast przybliŜenie po-
rozumienia, przybliŜenie kaŜdej moŜliwości jego urzeczywistnienia, jest na
co dzień zadaniem filozoficznego Ŝycia.

PrzełoŜył Jan Carewicz

Filozofia \v przyszłości

Wykład szósty -

123

122