plik

Rozdzial 1.1.
W wielu rytualach skladanie w ofierze odbywa sie na dwa przeciwstawne sposoby. Raz jest to
rzecz  najswietsza,  bez  ktorej  nie  mozna  by  sie  bylo  obejsc,  nie  popelniajac  powaznego
zaniedbania, a innym razem odwrotnie: jest to rodzaj zbrodni, ktorej nie popelniloby sie bez
bardzo powaznego ryzyka.

Aby przyblizyc ten podwojny aspekt rytualnego skladania w ofierze: uprawniony -
nieuprawniony, oubliczny i jednoczesnie potajemny, Hubert i Mauss w Eseju o naturze i
funkcji skladania w ofierze

odwoluja sie do sakralnego charakteru samej ofiary.

Zbrodnia jest zabijanie ofiary, poniewaz jest ona swieta... lecz ofiara nie bylaby swieta, gdyby
nie zostala zabita. Jest w tym bledne kolo, o ktorym bedzie mowa dalej, a ktore w naszych
czasach nosi wdzieczna nazwe ambiwalencji. Chociaz termin ten wydaje sie przekonywajacy

i nawet wstrzasajacy, po tym jak w zadziwiajacy sposob bywal naduzywany w XX wieku, jest
juz moze odpowiedni moment, aby otwarcie przyznac, ze zadne swiatlo z niego nie emanuje i
ze nie stanowi on wiarygodnego wyjasnienia. Wskazuje jedynie na problem, ktory czeka na
rozwiazanie.

Jezeli skladanie w ofierze objawia sie w formie zbrodniczej, to jednoczesnie nie ma tu gwaltu,
ktory  nie  moglby  byc  przedstawiony  slowami  opisujacymi  skladanie  ofiary,  np.  w  tragedii
greckiej.  Mozna  wtedy  powiedziec,  ze  poeta  oslania  poetyckim  woalem  odrazajaca
rzeczywistosc. Niewatpliwie tak jest, ale ofiara i zbrodnia nie moglyby brac udzialu w tej grze
wzajemnych  przedstawien,  gdyby  nie  byly  ze  soba  spokrewnione.  Jest  to  tak  oczywiste,  ze
wydaje sie az smieszne, ale jednoczesnie wymaga podkreslenia, poniewaz oczywiste prawdy
w dziedzinie skladania ofiar maja niewielka wartosc. Jezeli raz zdecydowano sie uczynic ze
zlozenia  ofiary  instytucje  symboliczna  to  niewiele  wiecej  mozna  juz  do  tego  dodac.  Temat
doskonale nadaje sie do nierzeczywistej refleksji.

W skladaniu ofiary tkwi pewna tajemnica. Bogobojnosc klasycznego humanizmu tlumi nasza
ciekawosc, ale pobudzaja ja autorzy starozytni. Dzisiaj tajemnica pozostaje nadal
niezglebiona. Ze sposobu, w jaki traktuja ja wspolczesni badacze nie wiadomo, czy zajmuja
sie tym tylko dla rozrywki czy tez odnosza sie do tego z obojetnoscia, albo z pewnego rodzaju
podejrzana ostroznoscia. Czy tkwi w tym jakas inna tajemnica czy nadal ta sama? Dlaczego
np. nie analizuje sie wzajemnych uwarunkowan rytualu ofiarniczego i gwaltu?

Najnowsze badania sugeruja, ze fizjologiczne mechanizmy przemocy bardzo malo sie roznia
u  odmiennych  osobnikow,  a  nawet  w  roznych  kulturach.  Wedlug  Anthony  Storra  w  Human
Agression  nic  nie  jest  bardziej  podobne  do  rozzloszczonego  kota  i  czlowieka,  jak  drugi  kot
czy  czlowiek  w  zlosci.  Jezeli  przemoc  odgrywala  jakas  role  przy  skladaniu  ofiary,
przynajmniej  w  pewnych  momentach  rytualu,  mozna  by  z  tego  wyciagnac  ciekawy  element
do analizy, niezalezny przynajmniej w czesci, wskazujacy na roznice kulturowe, czesto malo
znane lub nie tak dobrze znane jakby sie wydawalo.

Raz  pobudzone  pragnienie  przemocy  pociaga  za  soba  pewne  zmiany  psychofizyczne,  ktore
przygotowuja  ludzi  do  walki.  Ta  dyspozycja  trwa  pewien  czas.  Nie  nalezy  w  niej  widziec
tylko prostego refleksu, ktory zniklby, gdyby tylko przestal dzialac bodziec. Storr zauwaza, ze
trudniej jest uciszyc pragnienie gwaltu niz je wywolac, szczegolnie w normalnych warunkach
zycia spolecznosci.

Czesto mowi sie o irracjonalnosci przemocy. Jednak nie brak jej powodow, umie ona czesto
znalezc motywy, jezeli ma ochote uzewnetrznic sie. Chociaz powody wydaja sie dostatecznie
mocne,  nie  nalezy  traktowac  ich  powaznie.  Sama  przemoc  zapomni  o  nich,  gdy  tylko
przedmiot wyznaczony na cel pozostaje poza jej zasiegiem i dalej ja lekcewazy. Nienasycona
przemoc  szuka  ofiary  zastepczej  i  zawsze  ja  znajduje.  W  miejsce  tej,  ktora  wzbudzila  jej
wscieklosc, stawia nagle inna, ktora nie wyroznila sie niczym szczegolnym, aby przywolac jej
gromy, chyba tylko tym, ze byla bezbronna i znalazla sie w zasiegu reki.

Wiele  dowodow  wskazuje  na  to,  ze  taka  zdolnosc  znajdywania  sobie  obiektow  zamiennych
nie  jest  cecha  typowa  jedynie  dla  przemocy  ludzkiej.  Lorenz  w  Agresji  (Flammarion,  1968)
mowi  o  pewnym  typie  ryby,  ktorej  nie  mozna  pozbawic  zwyczajowych  przeciwnikow,
bedacych samcami tego samego gatunku, z ktorymi toczy ona ciagla walke o terytorium, lecz
gdyby ich nie bylo, skierowalaby agresje przeciwko wlasnej rodzinie, co doprowadziloby do
jej zniszczenia.

Mozna sobie zadac pytanie, czy rytualna ofiara opiera sie na mechanizmie tego samego
rodzaju, lecz skierowanym poza wlasny gatunek. Mozna zastanawiac sie, czy zabicie ofiar w
postaci zwierzat oddala przemoc od istot, ktore chce sie uchronic, kierujac ja na istoty malo lu
nic nie znaczace.

Joseph de Maistre w Eclircissement sur les sacrifices zauwaza, ze ofiary w postaci zwierzat
maja zawsze cos ludzkiego, jakby chodzilo o to, aby bardziej oszukac przemoc:



Wybierano  zawsze  sposrod  zwierzat  najbardziej  cenne  z  punktu  widzenia  ich
przydatnosci,  najlagodniejsze,  najbardziej  niewinne,  najbardziej  zwiazane  z
czlowiekiem, przez instynkt i zwyczaje...



Wybierano sposrod zwierzat ofiary najbardziej ludzkie, jezeli wolno tak powiedziec.

Wspolczesna  etnologia  nieraz  potwierdza  ten  intuicyjny  sposob  rozumowania.  W  pewnych
wspolnotach  pasterskich,  ktore  praktykuja  skladanie  ofiary,  bydlo  jest  scisle  zwiazane  z
egzystencja czlowieka.

U dwoch ludow znad gornego Nilu np. u Neurow, badanych przez E.E.Evans-Pritcharda i u
Dinkow obserwowanych ostatnio przez Godfreya Lienhardta, istnieje prawdziwe
spoleczenstwo zwierzece; rownolegle ze spoleczenstwem ludzkim, o takiej samej strukturze

Jego slownictwo dotyczace bydla jest niezmiernie bogate, zarowno jezeli chodzi o ekonomie i
technike,  jak  o  rytualy  i  poezje.  Slownictwo  to  pozwala  na  precyzyjne  ustalenie
najsubtelniejszych  zwiazkow  miedzy  bydlem  a  spolecznoscia.  Kolory  zwierzat,  forma  ich
rogow,  ich  wiek,  plec,  pochodzenie  rozrozniane  i  rozpamietywane  nieraz  do  piatego
pokolenia  wstecz,  pozwalaja  wytypowac  przewodnikow  stada,  tworzac  rozroznienia  czysto
kulturowe,  ktore  maja  swoje  odpowiedniki  w  spolecznosci  ludzkiej.  Wsrod  zwierzat  jest
zawsze jedno, ktorego miejsce jest rownorzedne z miejscem jego wlasciciela we wspolnocie.

Wasnie grupowe dotycza czesto bydla; wszystkie szkody i zyski reguluje sie bydlem, posagi
slubne wyrazone sa w stadach bydla. Aby zrozumiec Nuerow, twierdzi Evans-Pritchard,
trzeba przyjac haslo: Szukajcie krowy

. Miedzy tymi ludzmi a ich stadami istnieje pewien

rodzaj symbiozy - wyrazenie jest rowniez Evans-Pritcharda, ktory nam proponuje ekstremalny
i prawie groteskowy przyklad wiezi miedzy spoleczenstwami pasterskimi a posiadanym przez
nie bydlem.

Obserwaje  poczynione  w  terenie  i  rozwazania  teoretyczne  o  ofierze  kaza  nam  wrocic  do
hipotezy  substytucji.  Mysl  ta  jest  zawsze  obecna  w  dawnej  literaturze  na  ten  temat.  To
wlasnie  z  tego  powodu  wielu  wspolczesnych  badaczy  odrzuca  ja  lub  poswieca  jej  bardzo
malo  miejsca.  Hubert  i  Mauss  wystrzegaja  sie  jej  z  pewnoscia  dlatego,  iz  wydaje  sie  ona
przedstawiac  swiat  wartosci  moralnych  i  religijnych  niezgodnych  z  nauka.  A  niejaki  Joseph
de  Maistre  w  rytualnej  ofierze  widzi  zawsze  istote  niewinna,  ktora  placi  za  kogos  winnego.
Hipoteza, ktora proponujemy, skresla to zroznicowanie. Stosunek miedzy ofiara potencjalna a
rzeczywista nie powinien byc rozpatrywany w kategoriach winy i niewinnosci. Nie ma tu nic
do odpokutowania. Spoleczenstwo stara sie skierowac przemoc na ofiare wzglednie obojetna,
ktora moze byc poswiecona, aby w ten sposob uchronic swoich wlasnych czlonkow.

Wszystkie czynniki, ktore sprawiaja, ze przemoc jest przerazajaca, brutalnie slepa, absurdalna
w swym wybuchu nienawisci, niepozostaja bez odzewu. Stanowia jednosc ze swa dziwna
sklonnoscia do poswiecen przez rzucanie sie na ofiary zastepcze; pozwalaja one na

przechytrzenie  tego  nieprzyjaciela  i  rzucenie  mu  w  odpowiednim  momencie  smiesznej
zdobyczy,  ktora  go  usatysfakcjonuje.  Bajki,  ktore  ukazuja  wilka,  potwora  czy  smoka
pozerajacego lapczywie wielki kamien zamiast dziecka, ktorego zadaly, moglyby byc dobrym
przykladem na obrzedowe skladanie ofiary.

Rozdzial 1.2.

Przemoc  mozna  oszukac  tylko  wtedy,  gdy  przygotuje  sie  jej  jakies  ujscie,  jedynie  wtedy,
jezeli czymkolwiek bedzie mozna zaspokoic jej zadze. Tak mozna tlumaczyc rowniez historie
Kaina  i  Abla.  Tekst  biblijny  daje  tylko  krotka  informaccje  o  kazdym  z  braci.  Kain  uprawia
ziemie  i  ofiaruje  Bogu  owoce  swej  uprawy.  Abel  jest  pasterzem,  sklada  w  ofierze  kazde
pierwsze narodzone w stadzie zwierze. Jeden brat zabija drugiego; zabijajacym jest ten, ktory,
nie  mogac  zlozyc  w  ofierze  zwierzecia,  nie  ma  jednoczesnie  mozliwosci  wyzycia  sie  w
przemocy. Mamy tu wiec roznice miedzy kultem ofiarniczym i nieofiarniczym: osad samego
Boga staje po stronie Abla. Powiedziec, ze Bog przyjmuje ofiare Abla, a nie przyjmuje daniny
Kaina, znaczy powiedziec w inny sposob, ze Kain zabija brata, Abel zas nie.

W  Starym  Testamencie  i  w  mitach  greckich  bracia  sa  prawie  zawsze  wrogo  do  siebie
nastawieni.  Przemoc,  ktora  wyzwalaja  przeciwko  sobie,  przenosi  sie  na  osoby  trzecie,  ktore
staja  sie  ofiarami.  Zawisc  Kaina  wobec  brata  jest  po  prostu  przemoznym  wyrazem
pozbawienia go mozliwosci zlozenia krwawej ofiary.

Wedlug tradycji muzulmanskiej, to wlasnie barana ofiarowanego przez Abla Bog wysyla do
Abrahama, aby go ofiarowal w miejsce swego syna Izaaka. Uratowawszy jedno zycie ludzkie,
to  samo  zwierze  ratuje  drugie.  Mamy  tu  do  czynienia  nie  z  jakims  mitycznym  snem,  ale  z
rzeczywistym  odczuciem,  odnoszacym  sie  do  funkcji  ofiary  i  ktore  po  to,  by  sie  wyrazic
potrzebuja tekstu.

Inna wielka scena z Biblii - blogoslawienstwo Jakuba przez jego ojca Izaaka - staje sie jasna,
gdy zdamy sobie sprawe, ze ofiarny substytut ma na celu zmylic przemoc, wyjasnia ona
jednoczesnie nowe aspekty tej idei.

Izaak  jest  stary,  sniac,  ze  umrze,  chce  jeszcze  poblogoslawic  swego  starszego  syna  Ezawa;
prosi  go,  aby  zapolowal  dla  niego  i  przygotowal  mu  smaczne  danie.  Jakub,  mlodszy  syn,
ktory  wszystko  slyszal,  mowi  o  tym  swojej  matce  Racheli.  Matka  bierze  dwa  koziolki  z
rodzinnego  stada  i  przygotowuje  z  nich  smaczny  posilek,  ktory  Jakub  szybko  ofiaruje  ojcu
jako brat Ezaw.

Izaak  jest  slepy.  Jakub  mimo  to  boi  sie  byc  rozpoznanym  przez  skore  rak  i  szyi,  ktora  jest
gladka,  a  nie  owlosiona,  jak  u  starszego  brata.  Tymczasem  Rachela  wpadla  na  mysl,  by
przykryc jego skore futerkiem kozlat. Starzec dotyka rak i szyi Jakuba, lecz nie rozpoznawszy
mlodszego syna, jemu daje swoje blogoslawienstwo.

Aby  zmylic  ojca  i  odwrocic  od  syna  przemoc,  ktora  mu  zagraza,  wykorzystano  koziolki  na
dwa rozne sposoby. Syn musi wkupic sie w laski ojca i byc blogoslawionym, a nie przekletym
przez  zwierze,  ktore  zabil  i  daje  ojcu  do  zjedzenia.  I  syn  ukrywa  sie  doslownie  za  skora
zwierzecia ofiarnego. Zwierze jest caly czas obecne miedzy ojcem a synem, uniemozliwiajac
bezposredni dotyk, ktory moglby wyzwolic przemoc.

Zderzaja sie w tym miejscu dwa rodzaje substytucji: brat za brata, zwierze za czlowieka.
Tekst uznaje jasno tylko pierwsza, ktora sluzy za pewnego rodzaju ekran dla drugiej.

Kieruuac  swa  zadze  krwi  na  obiekt  ofiarny,  przemoc  traci  z  pola  widzenia  pierwotny,
wybrany  przez  siebie  cel.  Ofiara  zastepcza  implikuje  brak  rozpoznania.  Dopoki  zyje,  nie
moze ujawnic przeniesienia, na ktorym opiera sie istota tego zjawiska. Nie moze calkowicie
zapomniec  ani  pierwotnego  obiektu,  ani  powolnego  przesuwania  sie  tego  obiektu  na  ofiare
rzeczywiscie  zamordowana,  bez  czego  nie  byloby  ofiary  i  ofiarowanie  straciloby  swoja
skutecznosc.  Scena,  ktora  przytoczylismy,  odpowiada  dokladnie  temu  podwojnemu
wymaganiu.  Tekst  nie  mowi  wprost  o  tym  przeciwnym  oszustwie,  ktore  okresla  swa
zastepcza ofiare, ale nie przemilcza tego, wplata ja w druga zastepcza ofiare, pozwala nam ja
ukradkiem  dostrzec.  Moze  po  prostu  sam  tekst  ma  charakter  ofiarniczy.  Chce  on  poszerzyc
okreslony  przypadek  podstawienia,  ale  istnieje  tez  drugi,  po  czesci  zakryty  przez  pierwszy.
Mamy  podstawe  przypuszczac,  ze  w  tekscie  tym  zawart  jest  fundamentalny  mit  systemu
ofiarniczego.

Osoba Jakuba czesto bywa laczona z przebiegla manipulacja dotyczaca ofiarniczej przemocy.
W  swiecie  greckim  czesto  podobna  role  odgrywa  Ulisses.  Blogoslawienstwo  Jakuba  w
Genesis moze byc porownane z historia cyklopa w  Odysei  - wspaniala  przebiegloscia, ktora
pozwoli bohaterowi wywinac sie z pulapki potwora.

Ulisses  i  towarzysze zamknieci  sa w jaskini Cyklopa. Codziennie pozera on jednego z nich.
Pozostajacy przy zyciu postanawiaja razem oslepic swego kata zapalona glownia. Oszalaly z
wscieklosci  i  bolu  Cyklop  tarasuje  przejscie  do  groty,  aby  dobrac  sie  do  swych
przesladowcow. Przepuszcza tylko  swoje stado, ktore musi wyjsc na pastwisko. Cyklop,  tak
samo  jak  slepy  Izaak,  ktory  szukal  po  omacku  szyi  oraz  rak  syna  i  znalazl  jedynie  skore
kozlat,  dotyka  grzbietow  swoich  zwierzat,  aby  upewnic  sie,  ze  to  tylko  one  przechodza.
Bardziej przebiegly od Cyklopa Ulisses wpada na pomysl ukrycie sie pod owca; uczepiwszy
sie jej welny pod brzuchem, pozwala sie wyniesc na wolnosc.

Przedstawienie  tych  dwoch  scen  z  Genesis  i  Odysei  czyni  interpretacje  ofiarnicza  bardziej
wiarygodna,  zarowno  w  pierwszym,  jak  i  w  drugim  przypadku.  W  decydujacym  momencie
zwierze jest obecne miedzy czlowiekiem a przemoca, ktora chce go dostac w swoje rece. Oba
teksty  wyjasniaja  sie  wzajemnie;  Cyklop  z  Odysei  podkresla  groze,  ktora  wisi  nad
czlowiekiem,  a  ktora  jest  niejasna  w  Genesis,  zabicie  kozlat  w  Genesis  i  ofiarowanie
smacznego  dania  podkreslaja  ofiarniczy  charakter,  ktory  moglby  byc  byc  niezauwazony  w
przypadku owcy z Odysei.

Rozdzial 1.3.

Ofiare  okreslano  zawsze  jako  cos  w  rodzaju  posrednika  miedzy  ofiarodawca  a  bostwem.
Jezeli zalozymy, ze bostwo dla nas wspolczesnych jest czyms nie istniejacym, przynajmniej,
jezeli  chodzi  o  krwawa  ofiare,  to  okazuje  sie,  ze  dzisiejsza  literatura  laczy  te  dziedzine  ze
swiatem nierealnym. Punkt widzenia Huberta i Maussa przywodzi na mysl stwierdzenie Levi-
Straussa z Pensee sauvage. Ofiara nie jest czyms realnym. Nie nalezy wahac sie, nazywajac ja
falszywa.

Definicja laczaca ofiare z nie istniejacym bostwem, przypomina nieco poezje Paula Valery,
jest to dzialalnosc calkowicie solipsystyczna, ktora uprawia sie dla samej sztuki; glupcy niech
wierza, ze sie z kims komunikuja.

Dwa  duze  teksty,  ktore  odczytywalismy  mowia  bez  watpienia  o  ofierze.  lecz  ani  w  jednym
ani w drugim nie ma wzmianki o bostwie. Gdyby wprowadzono jakies bostwo, ich czytelnosc
bylaby  mniejsza,  choc  winno  byc  odwrotnie.  Powrocono  by  do  mysli  typowej  dla  poznej
starozytnosci  i  dla  swiata  wspolczesnego,  ze  rytual  ofiarniczy  nie  odgrywa  zadnej
rzeczywistej  roli  w  spoleczenstwie.  Dalszy  plan,  ktory  dostrzegamy,  dotyczacy  przemocy,
zamazalby sie calkowicie i zostalibysmy postawieni przed lektura czysto formalna, niezdolna
do usatysfakcjonowania naszego pragnienia, by zrozumiec istote sprawy.

Skladanie  ofiary,  jakie  widzielismy,  zaklada  pewne  niejasnosci.  Wierni  mnie  wiedza  -  i  nie
maja tego wiedziec - jaka role odgrywa przemoc. To wlasnie bostwo zada ofiar; ono jedynie
delektuje  sie  dymem  hekatomb;  to  ono  domaga  sie  cial  skladanych  na  oltarzach.  I  wlasnie
dlatego,  by  uspokoic  jego  gniew,  mnozy  sie  ofiary.  Teksty,  ktore  nie  omijaja  tego  bostwa,
staja  sie  niewolnikami  teologii,  ktora  przenosza  do  swiata  nierealnego,  lecz  ktora  zarazem
zostawiaja nienaruszona. Czyni sie wysilki, aby utworzyc faktyczna instytucje wokol czegos
calkowicie zludnego i nie nalezy sie dziwic, ze zludzenie calkowicie zawlada rzeczywistoscia,
niszczac powoli nawet najbardziej konkretne aspekty instytucji.

Zamiast calkowicie przekreslic teologie w sposob abstrakcyjny, co znaczyloby tyle samo, co
przyjac  ja  bez  zastrzezen,  nalezy  ustosunkowac  sie  do  niej  krytycznie,  trzeba  odnalezc
konflikty, ktore instytucja ofiarnicza i teologia ukrywaja, jednoczesnie je wyciszajac. Trzeba
zerwac  z  tradycja  formalistyczna,  zapoczatkowana  przez  Huberta  i  Maussa.  Interpretacja
przemocy jako ofiary zastepczej pojawila sie niedawno w oparciu o obserwacje konkretnych
plemion.  Godfrey  Lienhardt  w  Divinity  and  Experience  i  Victor  Turner  w  wielu  swoich
pracach, jak np. w The Drums of Affliction (Oxford, 1968) uznaja w skladaniu ofiary, badanej
u  Dinkow  i  potem  u  Ndembu,  realny  proces  kolektywnej  przemiany  kosztem  ofiary,  ktory
oddzialuje na panujace we wspolnocie wewnetrzne napiecia, zawisci, rywalizacje, wzajemne
przejawy agresji.

Rytual  ofiarniczy  spelnia  tutaj  rzeczywista  funkcje  i  problem  ofiary  zastepczej  dotyczy
calosci  wspolnoty.  Osobnik  wybrany  na  ofiare  nie  ma  zastapic  kogos  innego,  bardziej
zagrozonego, nie jest ofiara skladana komus szczegolnie krwiozerczemu; jest on substytutem
ofiarniczym  skladanym  wszystkim  czlonkom  wspolnoty  przez  wszystkich  czlonkow
wspolnoty. Rytual oslania cala spolecznosc przed jej wlasnym pragnieniem przemocy, kieruje
sile  czlonkow  tej  spolecznosci  na  inne  zewnetrzne  obiekty.  Rytual  ogniskuje  na  ofierze
wszelkie zaczatki niezgody, by je rozproszyc w procesie czesciowego nasycenia.

Jezeli  interpretacji  rytualu  nie  uznamy  za  ostatnie  slowo  w  tej  dziedzinie,  to  latwo  mozemy
dostrzec,  ze  obok  tej  teologii  istnieja,  podporzadkowane  jej  inne,  bardziej  interesujace
rozwazania religijne o skladaniu ofiary, odnoszace sie do aspektow spolecznych.

Aby  przypodobac  sie  jakiemus  bostwu,  wykorzystuje  sie  rytualy,  nawet  najbardziej
ekscentryczne,  ktore  maja  pomoc  wyblagac  deszcz  lub  pogode.  Nie  ma  takiego
przedsiewziecia, dla ktorego nie istnialaby potrzeba skladania ofiar, szczegolnie wtedy, kiedy
zatarty  zostal  juz  spoleczny  charakter  rytualu.  Jest  jednak  wspolny  mianownik  skutecznosci
ofiary, tym bardziej widoczny i dominujacy, im bardziej praktyka skladania ofiary jest zywa
w  danym  spoleczenstwie.  Tym  wspolnym  mianownikiem  jest  wewnetrzne  pragnienie
przemocy,  rywalizacji,  zazdrosci,  klotni  miedzy  bliskimi,  ktore  ofiara  ma  zalagodzic.  Owa
ofiara  przywraca  harmonie  i  wzmacnia  wiez  spoleczna.  Jezeli  rozpatrzymy  ofiare  w
podstawowym aspekcie, jako cos, co bierze sie bezposrednio z przemocy, przekonamy sie, ze
ma ona wplyw na ludzkie istnienie, nawet na dobrobyt materialny. Kiedy brak porozumienia

miedzy ludzmi, to wprawdzie swieci slonce i pada deszcz jak zawsze, ale ludzie mniej dbaja o
uprawy i zbiory sa slabsze.

Spisane  chinskie  swiadectwa  w  wyrazisty  sposob  podkreslaja  taka  wlasnie  spoleczna  role
praktyki  skladania  ofiary,  dzieki  ktore  wspolnoty  zyja  w  zgodzie  bez  wielkich  wstrzasow.
Rytual ofiarniczy wzmacnia jednosc narodu (Ch'u Yu, II, 2). Ksiega obrzedow potwierdza, ze
ofiary,  muzyka,  kary  i  prawa  sluza  tylko  jednemu  celowi,  a  mianowicie  lacza  serca  ludzi  i
wprowadzaja porzadek

Rozdzial 1.4.

Formulujac podstawowa zasade rytualu ofiarniczego, wychodzac przy tym poza sam rytual, w
ktory wpisana jest ofiara, i do tego nie tlumaczac, w jaki sposob tak sie dzieje, mozna zostac
uznanym za kogos. kto zbyt upraszcza problem. Wydaje sie, ze zagraza nam "psychologizm".
Rytualne  skladanie  ofiary  nie  moze  byc  porownywane  do  spontanicznego  gestu  czlowieka,
wymierzajacego  kopniaka  psu  zamiast  zonie  czy  szefowi,  czego  nie  osmielilby  sie  uczynic.
Bez  watpienia  tak  wlasnie  sie  dzieje.  Grecy  w  swoich  mitach  nie  przedstawiaja  nic  innego.
jak  tylko  wyolbrzymione  warianty  takich  drobnych  historyjek.  Ajaks,  wsciekly  na
przywodcow  armii  greckiej,  ktorzy  odmawiaja  mu  wojsk  Achillesa,  masakruje  stada
przeznaczone na wyzywienie dla armii. W swoim oblednym ataku wscieklosci myli spokojne
zwierzeta z zolnierzami, na ktorych chcialby sie zemscic. Zabite zwierzeta naleza do gatunku,
ktory  tradycyjnie  sluzy  Grekom  za  zwierze  ofiarne.  Rzez  ma  miejsce  poza  tradycyjnym
rytualem  i  dlatego  Ajaks  uznany  zostaje  za  oblakanego.  Ow  mit  nie  jest  klasycznym
przykladem sposobu skladania ofiary, ale dotyczy przeciez tego zagadnienia. Rytual skladania
ofiary  daje  takie  same  efekty,  co  wybuch  zlosci  Ajaksa,  ale  sa  one  uporzadkowane  i
"skadrowane" w odpowiedni, z gory zalozony sposob przez obowiazujace prawo.

W systemach rytualnych, ktore sa nam dosc dobrze znane, np. w kulturze judaistycznej czy w
klasycznej  starozytnosci  prawie  zawsze  ofiarami  sa  zwierzeta.  Istnieja  rowniez  systemy
rytualne,  ktore  praktykuja  ofiare  zastepcza  w  postaci  ludzi,  skladanych  w  ofierze  zamiast
innych ludzi, zagrozonych przez przemoc.

W greckich Atenach w V w. p.n.e. w czasach wielkich poetow tragicznych ofiara w postaci
czlowieka nie byla wcale czyms niezwyklym, jakby sie moglo wydawac. Taki sposob
skladania ofiary praktykowany byl od czasu do czasu pod postacia pharmakos, zwlaszcza w
czasach klesk.

Gdyby zwrocic sie do tekstow tragedii greckich o wyjasnienie tego problemu, znalezlibysmy
bardzo duzo znaczacych szczegolow na ten temat. Wydaje sie czyms ewidentnym, ze np. mit
o  Medei  jest  zbiezny,  na  poziomie  ofiary  w  postaci  ludzkiej,  z  mitem  Ajaksa  i  jego  ofiara
zwierzeca.  W  Medei  Eurypidesa  zasada  zastapienia  jednej  istoty  ludzkiej  inna  jawi  sie  w
sposob  najbardziej  niesamowity.  Piastunka  przerazona  gniewem  Medei,  ktpra  wlasnie
porzucil jej kochanek Jazon prosi nauczyciela, aby ten trzymal dzieci z dala od matki.

Jej wscieklosc, wiem to, zostanie zaspokojona tylko wtedy, gdy dosiegnie jakiejs
ofiary. Ach, oby tylko przynajmniej byl to ktos z naszych nieprzyjaciol

Medea  zastepuje  swoimi  dziecmi  ofiare,  ktora  chciala  dosiegnac  swym  gniewem,  a  ktora
zostaje  poza  jej  zasiegiem.  Wydawac  by  sie  moglo,  ze  nie  ma  wspolnej  miary  miedzy  tym
oblednym  czynem  a  tym,  co  zasluguje  w  naszych  oczach  na  miano  "ofiary  religijnej".  A
jednak dzieciobojstwo moze byc rytualem. Fakt ten zostal zbyt dobrze wyrazony w zbyt wielu
kulturach,  takze  greckiej,  zydowskiej,  aby  mozna  go  pominac.  Czyn  Medei  ma  sie  tak  do

rytualnego dzieciobojstwa, jak zabicie stada na ofiare w micie Ajaksa. Medea przygotowuje
smierc  swoich  dzieci  w  taki  sposob,  w  jaki  kaplan  przygotowuje  ofiare.  Przed  ich  zabiciem
rzuca  rytualne,  zwyczajowo  wymagane  ostrzezenie.  Rozkazuje,  aby  oddalili  sie  wszyscy,
ktorych obecnosc moglaby przeszkodzic w spelnieniu ceremonii.

Medea, tak samo jak Ajaks, wskazuje nam na podstawowa prawde przemocy. Kiedy nie jest
ona zaspokojona, narasta az do wyladowania sie i to w sposob niekontrolowany. Celem ofiary
jest opanowanie i skierowanie jej we "wlasciwym" kierunku.

W  Ajaksie  Sofoklesa  pewne  elementy  podkreslaja  podobienstwo  miedzy  zastepcza  ofiara
zwierzeca  i  zastepcza  ofiara  z  czlowieka.  Ajaks,  zanim  rzucil  sie  na  stado,  mial  pierwotnie
zamiar poswiecic swego syna. Matka nie zlekcewazyla tej grozby i ukryla syna.

W  ogolnych  badaniach  dotyczacych  problemu  skladania  ofiar  nie  ma  podstaw,  by  nie
traktowac  ofiar  zwierzecych  tak  samo,  jak  ofiar  ludzkich.  Jezeli  zasada  ofiary  zastepczej
opiera  sie  na  podobienstuwie  miedzy  ofiarami  skladanymi  a  ofiarami  potencjalnymi,  nie
nalezy  obawiac  sie,  iz  taki  warunek  nie  bylby  spelniony  w  przypadku  istot  ludzkich.  Nic
dziwnego, ze spolecznosci usystematyzowaly zabijanie pewnych kategorii istot ludzkich, aby
uchronic inne.

Nie  chcemy  minimalizowac  przepasci  miedzy  spolecznosciami,  gdzie  praktykuje  sie  ofiare
ludzka,  a  tymi,  gdzie  takiej  ofiary  nie  ma.  Ta  przepasc  nie  moze  jednak  zatrzec  pewnych
wspolnych  cech;  nie  ma  zadnej  zasadniczej  roznicy  miedzy  ofiara  ludzka  a  zwierzeca.  W
wielu przypadkach zastepuja sie one wzajemnie. Nasza sklonnosc dopatrywania sie w rytuale
ofiarniczym nie istniejacych roznic, a takie zdecydowana odmowa traktowania na rowni ofiar
zwierzecych  i  ludzkich,  wynika  niewatpliwie  z  ciagle  utrzymujacego  sie  glebokiego  braku
rozeznania w tym podstawowym aspekcie kultury ludzkiej.

Ta  niechec  do  traktowania  w  jednakowy  sposob  wszystkich  form  ofiary  nie  jest  czyms
nowym.  Joseph  de  Maistre,  po  zdefiniowaniu  zasady  ofiary  zastepczej,  brutalnie  stwierdza,
nie  dajac  dodatkowych  wyjasnien,  ze  ta  zasada  nie  dotyczy  ofiary  ludzkiej.  Nie  mozna
poswiecac czlowieka, aby jednoczesnie tracic innego - stwierdza. Opinia ta jest wielokrotnie
zafalszowywana  przez  tragedie  grecka,  w  sposob  ukryty  w  dziele  takim  jak  Medea,  ale
zupelnie jawna w innych dzielach Eurypidesa.

Wedlug  Klitajmestry  z  dramatu  Eurypidesa,  poswiecenie  corki  Ifigenii,  byloby  uzasadnione
tylko  w  przypadku,  gdyby  ofiara  ta  miala  uratowac  innych  ludzi.  W  ten  sposob,  za
posrednictwem bohatera, poeta wyjasnia nam "normalna" role ludzkiej ofiary, takiej wlasnie,
jaka  de  Maistre  uznaje  za  nie  do  przyjecia.  Gdyby  Agamemnon,  wykrzykuje  Klitajmestra,
mogl przyjac smierc corki:

... aby zapobiec spladrowaniu miasta, aby sluzyc rodowi, odkupic swe dzieci,
pocwiecajac jedno, aby ochronic wszystkie. mozna by mu to wybaczyc. Ale nie! Oto
bezwstydna Helena...

Nie  wykluczajac  calkowicie  ofiary  ludzkiej  z  naukowycb  badan  -  w  jaki  zreszta  sposob
mozna by usprawledliwic takie wylaczenie? - wspolczesni badacze, tacy jak Hubert i Mauss
w  swoich  teoretycznych  rozwazaniach  na  ten  temat  rzadko  sie  do  niej  odwoluja.  Niektorzy
naukowcy  sa  jedynie  tym  problemem  zainteresowani.  W  swych  pracach  klada  nacisk  na
aspekt  "sadystyczny",  "barbarzynski"  itd.,  wyodrebniajac  go  tym  samym  z  rytualu
ofiarniczego.

Juz sam podzial ofiar na dwie kategorie, ludzka i zwierzeca ma charakter ofiarniczy, czyli po
prostu rytualny: opiera sie bowiem na wartosciowaniu, na zalozeniu, ze pewne ofiary z ludzi
sa szczegolnie nieodpowlednie na poswiecenie, podczas gdy inne wybitnie nadaja sie do tego
celu. Utrzymuje sie tutaj pewien brak rozeznania w kwestii rytualu ofiarniczego. Nie chodzi
nam  o  to,  by  rezygnowac  z  osadu  moralnego,  ale  by  ten  osad  wziac  w  nawias,  uznac  jego
arbitralnosc:  osad  sam  w  sobie  sluszny,  jest  nie  na  miejscu  w  planie  rozpatrywanego
calosciowo  rytualu.  Trzeba  wiec  wyeliminowac  widoczne  oraz  niedostrzegalne,  wewnetrzne
podzialy  analizowac  lacznie  ofiary  z  ludzi  i  zwierzat,  by  wydobyc  -  jesli  takowe  istnieja  -
kryteria doboru ofiar, jakas generalna zasade selekcji.

Zauwazylismy, ze wszystkie ofiary, nawet zwierzece, aby dostarczyc przemocy odpowiedniej
pozywki musza byc podobne do tych, ktore maja zastepowac. Ale podobienstwo to nie moze
doprowadzic  do  utozsamienia,  do  calkowitego  katastrofalnego  pomieszania.  W  przypadku
ofiar  ze  zwierzat  zadne  pomieszanie  pojec  nie  jest  mozliwe.  Nuerowie,  chociaz  czynia
wszystko, aby ich bydlo bylo podobne do nich i aby oni byli podobni do swego bydla, nigdy
nie  wzieliby  czlowieka  za  krowe.  Dowodem  jest  to,  ze  poswiecaja  zawsze  krowe,  a  nigdy
czlowieka.  Nie  wpadamy  tutaj  w  koleiny  prymitywnej  umyslowosci.  Nie  twierdzimy,  ze
ludzie prymitywni byli od nas mniej zdolni do pewnych rozroznien.

Aby pewien gatunek lub okreslona kategoria istot zywych (ludzi lub zwierzat) wydawala sie
godna  poswiecenia,  trzeba  odkryc  w  niej  uderzajace  podobienstwo  do  istot,  ktorych  nie
mozna  zlozyc  w  ofierze,  aby  zadne  pomieszanie  bytow  nie  bylo  mozliwe.  W  przypadku
zwierzecia,  powtorzmy,  roznica  rzuca  sie  w  oczy.  Co  innego  w  przypadku  ludzi.  Kiedy
przeglada sie liste ofiar na przestrzeni  wiekow, stajemy przed zjawiskiem  bardzo zlozonym.
Sa na niej jency wojenni, niewolnicy dzieci i mlodziez, sa tam kalecy, wyrzutki spoleczne, jak
grecki pharmakos. W pewnych spolecznosciach jest nawet krol.

Czy  ta  lista  zawiera  jakis  wspolny  mianownik,  czy  daloby  sie  wyodrebnic  jakies  kryterium
klasyfikacyjne? Znajdujemy tam istoty, ktore nie naleza wcale lub naleza tylko w niewielkim
stopniu  do  spolecznosci  jencow,  niewolnikow  pharmakos.  W  wiekszosci  spolecznosci
prymitywnych dzieci i mlodziez przed inicjacja nie naleza jeszcze do spolecznosci: ich prawa
i  obowlazki  wlasciwie  nie  istnieja.  Mamy  wiec  do  czynienia  z  istotami  zewnetrznymi  lub
marginalnymi, ktore nie moga sie splatac z czlonkami spolecznosci w takie wiezy, jakie lacza
pelnoprawnych  czlonkow  tych  spolecznosci.  To  wlasnie  ich  obcosc  lub  wrogosc,  albo  wiek
lub sluzebna rola, nie pozwalaja przyszlym ofiarom na calkowita integracje z czlonkami danej
wspolnoty.

No  dobrze,  ale  co  z  krolem?  -  spytamy.  Czy  nie  jest  on  w  samym  centrum  wspolnoty?  Z
pewnoscia, lecz w tym przypadku ta wlasnie pozycja, centralna i podstawowa, izoluje go od
innych ludzi  i  czyni  z niego istote ponad podzialami. Umyka spolecznosci  "gora" tak samo,
jak pharmakos wymykal sie "dolem". Krol, ktory ma odpowiednika w osobie blazna dzieli z
nim  wyizolowanie  przy  czym  okazuje  sie  niewazne,  czy  jest  ono  dodatnie  czy  ujemne.  Pod
kazdym  wzgledem  blazen  jest  osoba  do  "poswiecenia";  krol  moze  sie  na  nim  wyzywac,  ale
zdarza  sie,  ze  sam  krol  jest  poswiecany,  czasem  nawet  w  sposob  rytualny  i  zgodny  z
obyczajem, jak np. w pewnych krolestwach afrykanskich

Okreslenie roznicy miedzy nadajacym, a nie nadajacym sie do poswiecenia na podstawie
calkowitej przynaleznosci do spolecznosci nie jest czyms niewlasciwym, lecz okreslenie takie
jest dosc abstrakcyjne i niezbyt pomocne. Mozna zauwazyc, ze w wielu kulturach kobiety tak
naprawde nie naleza do spolecznosci, a jednak nigdy lub prawie nigdy nie sa skladane w

ofierze. Istnieje bardzo proste wytlumaczenie tej sprawy. Kobiete zamezna wciaz lacza pewne
wiezy z grupa, z ktorej wyszla, chociaz staje sie ona wlasnoscia swego meza i nalezy do jego
grupy. Zabicie jej w ofierze niosloby za soba pewne ryzyko, ze jedna z dwoch grup moglaby
interpretowac taka ofiare jako zabojstwo i szukalaby zemsty. Jezeli sie nad tym zastanowimy,
zobaczymy,  ze  temat  zemsty  wiele  tu  wyjasnia.  Wszystkie  istoty,  ktore  mozna  skladac  w
ofierze,  zarowno  wyzej  wymienione  kategorie  ludzi,  jak  tez zwierzeta  roznia  sie zasadniczo
od  tych  istot,  ktore  nie  moga  byc  skladane  w  ofierze  i  to  we  wszystkich  spoleczenstwach
praktykujacych  skladanie  ofiary  bez  zadnego  wyjatku.  Miedzy  wspolnota  i  rytualnymi
ofiarami brakuje pewnego typu wiezi spolecznej, ktory sprawla, ze nie mozna odwolywac sie
do przemocy przeciwko jednostce, nie wystawiajac sie na przesladowanie ze strony bliskich
danej jednostki.

Aby  przekonac  sie  o  tym,  ze  rytual  jest  rodzajem  przemocy  bez  ryzyka  zemsty,  wystarczy
zwrocic  uwage  na  miejsce  wyznaczone  ofierze  w  rytuale.  Zwrocmy  uwage  na  nieuchronny
paradoks,  iz  czesto  ma  miejsce  odwolywanie  sie  do  zemsty  w  sposob  nawet  obsesyjny  w
kontekscie, gdzie ryzyko zemsty jest znikome, np. w przypadku zabicia barana.

Blagano o przebaczenie za to, co zamierzano uczynic, oplakiwano smierc zwierzecia,
jakby to byl krewny. Blagano je o przebaczenie przed zadaniem ciosu.  Zwracano sie
do reszty stada, do ktorego nalezalo zwierze, tak, jakby byl to jakis rodzinny klan, aby
nie  wymierzano  zemsty  za  pozbawienie  go  jednego  z  czlonkow.  Pod  wplywem
takiego  rozumowania  zdarzalo  sie,  ze  osoba  zabojcy  byla  karana,  zabijano  ja  lub
oddalano od spolecznosci

Skladajacy ofiare blagaja caly  gatunek, do ktorego nalezy ofiara  -  traktowany  jako rodzinny
klan  -  aby  nie  zechcial  pomscic  jej  smierci.  Widzac  w  rytuale  ofiarniczym  zabojstwo,  ktore
mogloby zostac pomszczone, obrzed wskazuje nam posrednio na znaczenie rytualu, na to, co
zastepuje ofiara i na kryterium zastosowane przy jej wyborze. Pragnienie zemsty przenosi sie
na bliskich ofiary i nie moze byc zastapione bez wywolania roznych konfliktow. Dlatego tez
pragnienie  zemsty  nalezy  skierowac  na  inna  ofiare,  taka,  ktora  moglaby  byc  zabita  bez
narazenia zbiorowosci na ryzyko zemsty.

Jak wszystko, co dotyczy fundannentalnego znaczenia rytualu, rowniez problem rozroznienia
miedzy tym, co moze byc zlozone w ofierze, a co nie, nie zostalo jasno sformulowane. Pewne
dziwacznosci,  niewytlumaczalne  kaprysy,  zaslaniaja  nam  racjonalne  wytlumaczenie  tego
problemu.  Na  przyklad,  pewne  gatunki  zwierzat  sa  z  gory  eliminowane,  gdy  tymczasem
wykluczenie  pewnych  czlonkow  spolecznosci  nie  bedzie  nawet  wspomniane  -  co  jest
oczywiste.  Zajmujac  sie  tylko  i  wylacznie  patologicznymi  aspektami  praktyki  skladania
ofiary,  mysl  wspolczesna  kontynuuje  dawna  niewiedze.  Przemoc  jest  tym  wieksza,  im
bardziej wydaje sie ludziom, ze jest ona czyms, czego oczekuje od nich Bog, stawiajacy takie
straszliwe  wymagania.  Odrzucajac  calkowicie  rytual  ofiarniczy  jako  cos  nierealnego,  mysl
wspolczesna nie rozumie przemocy, ktora z niego wyplywa.

Rozdzial 1.5.

Celem  rytualu  ofiarniczego  jest  uspokojenie  wewnetrznego  napiecia,  niedopuszczenie  do
wybuchu konfliktu. Ale spoleczenstwa, ktore nie maja obrzedow ofiarniczych, doskonale sie
bez nich obchodza, nie brak oczywiscie wewnetrznych napiec, jednak nie wybuchaja w taki
sposob,  aby  zagrazac  istnieniu  spoleczenstwa.  Fakt,  ze  skladanie  ofiary  oraz  inne  formy
obrzedow  rytualnych  znikaly  bez  katastrofalnych  konsekwencji,  moze  czesciowo  wyjasnic
niemoc  etnologii  wobec  tego  zagadnienia,  jak  rowniez  nasza  niezdolnosc  okreslenia

rzeczywistej funkcji tych zjawisk kulturowych. Trudno obronic poglad, ze takie instytucje sa
niezbedne, skoro ich nie potrzebujemy.

Miedzy  takim  spoleczenstwem  jak  nasze  i  spoleczenstwami  religijnymi  istnieje  byc  moze
pewna  roznica.  Rytualy,  a  zwlaszcza  rytual  ofiarniczy  moglyby  zamaskowac  jej  decydujace
znaczenie, gdyby spelnialy role kompensacyjna. Mozna by powiedziec, ze znaczenie rytualu
ofiarniczego zawsze nam umykalo.

Skoro  tylko  wewnetrzne  pragnienie  przemocy  stlumione  przez  rytual  ukaze  nam  prawdziwa
nature,  dostrzezemy  to  pod  postacia  krwawej  zemsty,  blood  feud,  ktora  nie  odgrywa  w
naszym  spoleczenstwie  wiekszej  roli.  Tutaj  wlasnie  nalezy  dopatrywac  sie  roznicy  miedzy
nami  a  spoleczenstwami  prymitywnymi,  specyficznego  fatum,  ktorego  juz  pozbylismy  sie;
rytual ofiarniczy najwidoczniej nie moze owego fatum oddalic, moze je jedynie utrzymac w
rozsadnych granicach.

Dlaczego  pomsta,  wszedzie  tam,  gdzie  szaleje,  stanowi  wielkie  zagrozenie?  Jedyna
satysfakcjonujaca  krwawa  zemsta  jest  przelanie  krwi  zabojcy.  Nie  ma  wyraznej  roznicy
miedzy  czynem,  za  ktory  grozi  zemsta  a  sama  zemsta.  Zemsta  chce  byc  odwetem,  a  kazdy
odwet domaga sie innego odwetu. Zbrodnia, ktora karze zemsta nigdy nie jest rozpatrywana
jako czyn poczatkowy - msci ona zawsze jakas wczesniejsza zbrodnie.

Zemsta stanowi wiec niekonczacy sie proces. Za kazdym razem, kiedy pojawia sie w jakims
momencie  zycia  spolecznosci,  rozprzestrzenia  sie,  aby  zawladnac  w  koncu  cala  wspolnota.
Stwarza  ryzyko  prawdziwej  reakcji  lancuchowej  z  fatalnymi  konsekwencjami  w  niewielkiej
spolecznosci.  Mnozenie  odwetu  zagraza  istnieniu  wszystkich  jej  czlonkow.  Dlatego  zemsta
poddana jest zawsze scislemu zakazowi.

Lecz,  co  ciekawe,  zemsta  kroluje  wlasnie  tam,  gdzie  jest  szczegolnie  zakazana.  Nawet  tam,
gdzie  pozostaje  w  cieniu,  gdzie  jej  rola  jest  znikoma,  wplywa  jednak  na  stosunki
miedzyludzkie.  Nie  znaczy  to  wcale,  ze  zakaz  zemsty  zostaje  wyszydzony.  Dlatego,  ze
zbrodnia  wywoluje  przerazenie,  ze  trzeba  przeszkadzac  ludziom  zabijac,  narzuca  sie
obowiazek  zemsty.  Zakaz  przelewu  krwi  nie  rozni  sie  niczym  od  nakazu  pomszczenia
przelanej  krwl.  Aby  powstrzymac  zemste,  tak  jak  zakonczyc  wojne  w  naszych  czasach,  nie
wystarcza przekonac ludzi, ze przemoc jest ohydna, a to  dlatego, ze ludzie uwazaja za swoj
obowiazek mscic sie z powodu przemocy, ktorej doswladczyli.

W swiecie, nad ktorym unosi sie zemsta, niemozliwoscia jest zywic na jej temat jednoznaczne
uczucia, mowic o niej nie popadajac w sprzecznosci. Na przyklad w tragedii greckiej nie ma i
nie moze byc spojnego pogladu na temat zemsty. Silenie sie na tworzenie teorii pozytywnej
lub negatywnej o zemscie swiadczy tylko o niezrozumieniu tragicznosci. Kazdy pochwala lub
potepia zemste z rownym zapalem - w zaleznosci od pozycji, jaka zajmuje w danej chwili na
arenie przemocy.

Istnieje  bledne  kolo  zemsty  i  nawet  nie  podejrzewamy,  w  jakim  stopniu  ciazy  ono  na
spolecznosciach  pierwotnych.  Nie  dzieje  sie  tak  w  przypadku  naszej  spolecznosci.  Czemu
zawdzieczamy ten przywilej? Odpowiedzia na to pytanie moze byc nasz system instytucji. To
wlasnie system sadowniczy oddala grozbe zemsty. Nie znosi zemsty calkowicie: ogranicza ja
tylko  do  jednego  odwetu,  ktorego  wykonanie  powierzone  jest  nadrzednym  czynnikom
wyspecjalizowanym w tej dziedzinie. Decyzje systemu sadowniczego wystepuja zawsze jako
ostatnie slowo zemsty.

Pewne zastosowane zwroty bardziej ukazuja istote rzeczy niz teorie prawnicze. W momencie,
kiedy zemsta, ktora trwalaby w nieskonczonosc zostaje zazegnana, moze pojawic sie zjawisko
o nazwie: zemsta prywatna. Wyrazenie sugeruje rowniez istnienie terminu: zemsta publiczna,
ale ten drugi termin nie jest nigdy uzywany. W spolecznosciach prymitywnych istnieje tylko
zemsta prywatna. Wiec nie tam nalezaloby szukac zemsty publicznej, ale w spoleczenstwach
cywilizowanych, gdzie jedynie system sadowniczy moze dostarczyc wlasciwego
odpowiednika.

W  rzeczywistosci  w  systemie  karnym  nie  ma  zadnego  skladnika  sprawiedliwosci,  ktory
odroznialby  go  od  zemsty.  W  obydwu  przypadkach  mamy  te  sama  zasade  dzialania,  a
mianowicie  atak  gwaltu  i  odplate.  Jezeli  zasada  ta  jest  sluszna,  mamy  do  czynienia  ze
sprawiedliwoscia rowniez w przypadku zemsty, a moze w zyciu spolecznym nie ma miejsca
na  sprawiedliwosc.  O  kims,  kto  sam  wymierza  zemste,  jezyk  anglelski  mowi:  He  takes  the
law  into  his  own  hands.  "bierze  prawo  w  swoje  rece".  Nie  ma  zasadniczej  roznicy  miedzy
zemsta prywatna a publiczna, ale wszystko sie zmienia w wymiarze spolecznym: zemsta nie
ma mozliwosci trwania w nieskonczonosc: proces jest zakonczony, niebezpieczenstwo reakcji
lancuchowej zostaje oddalone. Wielu etnologow zgodnych jest co do tego, ze nie ma systemu
sadowniczego  w  spolecznosciach  pierwotnych.  W  Crime  and  Custom  in  Savage  Society
(London,  1926)  Malinowski  dochodzi  do  nastepujacych  wnioskow:  "We  wspolnotach
prymitywnych,  pojecie  prawa  karnego  jest  bardziej  nieuchwytne  niz  prawa  cywilnego:
pojecie  sprawiedliwosci  w  naszym  rozumieniu  jest  praktycznie  nie  do  zastosowania".  W
Adaman  Islanders  (Cambridge,  1922)  wnioski  Radcliffe-Browna  sa  podobne  i  mozna
zauwazyc w nich schemat nie konczacej sie zemsty:

Andamanowie  mieli  rozwinieta  swiadomosc  spoleczna.  tzn.  mieli  system  moralny
dotyczacy  dobra  i  zla,  lecz  nie  istniala  kara  za  zbrodnie  wymierzana  przez  cala
wspolnote.  Jezeli  jednostka  nieshusznie  ucierpiala,  do  niej  nalezala  zemsta,  pod
warunkiem,  ze  chciala  i  osmielila  sie  zemscic.  Zawsze  bez  watpienia  znajdowali  sie
chetni,  aby  wziac  strone  msciciel,  poniewaz  osobiste  powiazanie  bralo  gore  nad
odraza do popelnionego czynu.

Niektorzy  etnolodzy,  jak  np.  Robert  Lowie,  autor  Primitive  Society  (New  York,  1947)
mowiac  o  spolecznosciach  prymitywnych,  podkreslaja  pewien  "wymiar  sprawiedliwosci".
Lowie rozroznia dwa typy spolecznosci, ktore posiadaja "wladze centralna" i te, ktore takiej
wladzy  nie  posiadaja.  W  tym  drugim  przypadku,  grupa,  ktora  ma  prawo  wymierzac
sprawiedliwosc  jest  grupa  rodzinna  i  ta  grupa  przectwstawia  sie  innym  grupom  na  takiej
samej  zasadzie,  jak  niepodlegle  panstwo  przeciwstawia  sie  innym  panstwom.  Nie  ma
"wymiaru sprawiedliwosci". nie ma systemu sadowniczego bez nadrzednej instancji, zdolnej
rozsadzac  wszystko,  rowniez  i  to,  co  sie  odnosi  do  grupy  najsilniejszych.  Kazda  mozliwosc
blood feud, ktora bylaby niekonczaca sie vendetta moze zdusic w zarodku tylko taka naczelna
instancja. Sam Lowie przyznaje, ze ten warunek nie zawsze jest spelniany.

Solidarnosc  grupy  jest  tutaj  najwyzszym  prawem:  jednostka.  ktora  zneca  sie  w  jakis
sposob  nad  jednostka  z  innej  grupy,  bedzie  ochraniana  przez  wlasna  grupe,  podczas
gdy  druga  grupa  bedzie  po  stronie  ofiary,  ktora  zapragnie  zemsty  lub
zadoscuczynienia.  Sprawca  moze  wiec  rozpetac  zemste  lub  wojne  domowa...
Czukczowie zawieraja pokoj przewaznie po pierwszym akcie odwetowym, ale u Ifugao
walka moze przeciagac sie w nieskonczonosc.

Mowienie  w  tym  przypadku  o  wymiarze  sprawiedliwosci  jest  przykladem  naduzycia  tego
terminu.  Chec  przyznania  spoleczenstwom  prymitywnym  cnot  rownych  lub  wyzszych  od
naszych,  w  odniesieniu  do  kontrolowania  zemsty  nie  moze  minimalizowac  zasadniczej
roznicy.  Mowic  w  taki  sposob,  jak  czyni  to  Lowie,  to  podtrzymywac  bardzo

rozpowszechniony  sposob  myslenia,  wedlug  ktorego  instytucja  zemsty  zajmuje  miejsce
systemu  sprawiedliwosci  tam,  gdzie  on  nie  istnieje.  Teza  taka,  pozornie  nie  pozbawlona
zdrowego  rozsadku,  jest  w  rzeczywistosci  calkowicie  falszywa  i  sluzy  za  usprawledliwienie
wlelu  bledow.  Odzwierciedla  ona  spoleczna  ignorancje  w  takim  spoleczenstwie  jak  nasze,
ktore  posiadajac  od  dawna  system  sadowniczy,  nie  zdaje  sobie  sprawy  z  prawdziwej  natury
jego mechanizmow.

Jezeli zemsta jest procesem nieskonczonym, nie do niej nalezy sie odwolac, aby zahamowac
przemoc,  tak  naprawde  to  wlasnie  ja  nalezaloby  powstrzymac.  Dowodow  potwierdzajacych
ten stan rzeczy dostarcza nam Lowie za kazdym razem kiedy przytacza przyklady "wymiaru
sprawiedliwosci"  nawet  w  przypadku  spoleczenstw,  ktore  wedlug  niego,  posiadaja  "wladze
centralna". To nie brak abstrakcyjnej zasady sprawiedliwosci jest najwazniejszy, ale fakt, ze
czyn  "legalny"  wymierzany  jest  przez  same  ofiary  i  ich  bliskich.  Dopoki  nie  ma  instytucji,
ktora postawl sie w miejsce strony pokrzywdzonej, by wziac na siebie zemste, dopoty istnieje
niebezpieczenstwo nie konczacego sie odwetu. Wysilki, aby poskromic i ograniczyc przemoc
sa  niepewne:  ukazuja  one  pewna  wole  doprowadzenia  do  pojednania;  ale  wola  taka  moze
wystapic albo nie. Dlatego nie jest wlasciwe mowienie o "wymiarze sprawiedliwosci" nawet
w  przypadkach  takich  instytucji,  jak  kompromis  lub  rozne  odmiany  pojedynku  sadowego.
Nawet  wtedy  nalezy  zgodzic  sie  z  wnioskiem  Malinowskiego:  "Aby  przywrocic  naruszona
rownowage  plemienna,  nalezaloby  dzialac  w  sposob  powolny  i  przy  pomocy
skomplikowanych srodkow... Nie odkrylismy zadnego zwyczaju  czy sposobu  postepowania,
ktory  przypominalby  nasz  wymiar  sprawiedliwosci,  zgodny  z  kodeksem  i  nienaruszalnymi
regulami".

Jezeli  brakuje  skutecznego  leku  przeciwko  przemocy  w  spoleczenstwach  prymitywnych,
skutecznego  dzialania  przeciwko  zachwianej  rownowadze,  mozna  zalozyc,  ze  srodki
zapobiegawcze  w  przeciwienstwie  do  srodkow  leczniczych  beda  odgrywac  zasadnicza  role.
To  wlasnie  tutaj  odnajdujemy  definicje  rytualu  proponowana  wyzej,  ktora  czyni  z  ofiary
instrument zapobiegawczy w walce przeciwko przemocy.

W  swiecie,  gdzie  najmniejszy  konflikt  moze  pociagnac  za  soba  katastrofe,  tak  jak  w
przypadku  malego  krwotoku  u  chorego  na  hemofllie,  rytual  ofiarniczy  przenosi  agresywne
tendencje na ofiary rzeczywiste lub  wymyslone,  ozywione lub  nieozywione, lub  takie, ktore
nie beda domagac sie pomsty, pozostana ogolnie neutralne, bezwolne wobec zemsty. Rytual
dostarcza  dzieki  przemocy  zorganizowanej  i  nie  mogacej  sie  inaczej  spelnic  -  czesciowego
rozladowania,  ograniczonego  co  prawda  w  czasie,  ale  ciagle  odnawianego.  Jezeli  chodzi  o
jego skutecznosc, mamy duzo zgodnych swiadectw, zbyt duzo, by mogly byc zlekcewazone.
Zlozenie  ofiary  nie  dopuszcza  do  tego,  aby  srodki  przemocy  rozprzestrzenily  sie.  Pomaga
ludziom poskromic zadze przemocy.

W spoleczenstwach, gdzie przez skladanie ofiar reguluje sie przyplywy i odplywy przemocy
nie  ma  takiej  sytuacji  krytycznej,  w  ktorej  nie  mozna  by  zlozyc  ofiary,  ale  sa  sytuacje
kryzysowe, ktore wynikaja wlasnie z rytualu ofiarniczego. Owe kryzysy nieustannie zagrazaja
jednosci  wspolnoty,  a  objawiaja  sie  zawsze  poprzez  niezgode  i  rozlamy.  In  powazniejszy
kryzys, tym ofiara powinna byc "cenniejsza".

Dodatkowe znaczenie skladanej ofiary mozna dostrzec w fakcie, ze zwyczaj ten zanika tam,
gdzie pojawia sie system sadowniczy. np. w Grecji lub w Rzymie. Jego racja istnienia znika.
Moze jednak zachowac sie przez dlugi czas w formie jedynie symbolicznej: widzimy go

przewaznie w tej formie, co umacnia nas w przekonaniu. ze wszystkie instytucje religljne nie
maja zadnej rzeczywistej funkcji.

Powyzsza  hipoteza  potwierdza  sie:  to  wlasnie  w  systemach  pozbawionych  sadownictwa,
ofiara  i  rytual  odgrywaja  zasadnicza  role.  Nie  nalezy  jednak  mowic  ze  ofiara  "zastepuje"
system sadowniczy. Po pierwsze dlatego, ze nie mozna zastapic tego, co nigdy nie istnialo, po
drugie,  ze  z  braku  dobrowolnego.  jednomyslnego  wyrzeczenia  sie  przemocy,  system
sadowniczy jest nie do zastapienia. Poniewaz minimalizujemy niebezpieczenstwo zemsty, nie
wiemy,  do  czego  moze  sluzyc  rytual  ofiarniczy.  Nigdy  nie  zastanawiamy  sie  nad  tym,  jaki
respekt  maja  spoleczenstwa  pozbawione  systemu  sadownictwa  dla  przemocy,  ktorej  my  nie
dostrzegamy. Nasza niewiedza tworzy zamkniety system. Nic nie jest w stanie jej zaprzeczyc.
Nie  potrzebujemy  nawet  religijnosci,  aby  rozwiazac  problem,  ktorego  istnienia  nie
dostrzegamy.  Aspekt  religijny  jawi  nam  sie  jako  cos  bezsensownego.  Rozwiazanie  kryje
przed nami problem, a wymazanie problemu kryje aspekt religijny jako wytlumaczenie.

Tajemnica, jaka stanowia dla nas spoleczenstwa prymitywne jest z pewnoscia zwiazana z ta
niewiedza. To wlasnie owa tajemniczosc sprawia, ze mamy takie ekstremalne opinie na temat
tych spolecznosci. Raz uznajemy je za wyzsze od nas, a kiedy indziej przeciwnie, za nizsze.
To  zawsze  ten  sam  porzadek  rzeczy,  brak  systemu  sadowniczego  sprawia,  ze  istnieja  tak
ekstremalne  opinie,  tak  przesadne  sady.  Z  pewnoscia  nikt  nie  moze  osadzac  natezenia
przemocy jednostek czy nawet spoleczenstw. Jedyne, co mozna osadzic to to, ze przemoc w
spoleczenstwie pozbawionym systemu sadowniczego nie, bedzie sie przejawiac w podobnych
sytuacjach jak u nas,  ani w taki sam sposob. Trzymajac sie aspektow przyciagajacych nasza
uwage, bedziemy sklonni myslec, ze takie spoleczenstwa sa zdane na straszliwa dzikosc lub
odwrotnie, bedziemy je idealizowac jako jedyne prawdziwe modele ludzkiej zbiorowosci.

Zlo,  jakie  w  spoleczenstwie  moze  rozniecic  przemoc,  jest  tak  wielkie,  a  lekarstwa  tak
niepewne, ze kladzie sie nacisk na prewencje. A dziedzina. ktora temu zapobiega jest przede
wszystkim religia. Prewencja religijna moze miec gwaltowny charakter. Przemoc i sacrum sa
nierozlaczne.  "Przebiegle"  wykorzystanie  pewnych  wlasciwosci  przemocy,  na  przyklad
zdolnosci przemieszczania sie z jednego obiektu na inny, ukrywa sie za sztywnym rytualem
skladania ofiary.

Spoleczenstwa prymitywne nie sa wystawlone na pastwe przemocy. A jednak nie sa przez to
mniej gwaltowne lub mniej "obludne" niz my. Aby byc przekonywujacym, trzeba wziac pod
uwage  wszystkie  przejawy  przemocy  mniej  lub  bardziej  rytualne,  ktore  oddalaja  grozbe  od
obiektow bliskich w kierunku obiektow dalszych. Przykladem moze byc wojna. Jasne jest, ze
wojna  nie  jest  przypisana  tylko  jednemu  typowi  spoleczenstwa.  Nadzwyczajny  rozwoj
technologiczny  nie  stanowi  o  najwazniejszej  roznicy  miedzy  swiatem  prymitywnym  a
wspolczesnym.  Tymczasem  w  przypadku  systemu  sadowniczego  i  rytualow  ofiarniczych
widac instytucje, ktorych obecnosc lub ich brak pozwala odroznic spoleczenstwa prymitywne
od  "cywilizowanych".  To  wlasnie  te  instytucje  nalezy  przebadac  nie  po  to,  aby  dokonac
pewnego sadu, ale by zdobyc obiektywna wiedze.

Dominacja zapobiegania nad leczeniem skutkow w spoleczenstwach prymitywnych nie
wynika tylko z zycia religijnego. Tendencja ta ma swoje oparcie w ogolnych prawach zycia
zbiorowosci lub jej psychologii, co uderzylo pierwszych obserwatorow przybylych z Europy:
cechy te nie sa byc moze uniwersalne, ale rowniez nie sa iluzoryczne.

W swiecie, gdzie najmniejszy falszywy krok moze miec powazne nastepstwa, zrozumiale jest,
ze  wszystkie  stosunki  miedzyludzkie  nacechowane  sa  ostroznoscia,  ktora  wydaje  sie  nam
przesadzona.  Wyobrazamy  sobie  dlugie  utarczki  slowne  poprzedzajace  kazdy  krok
nieprzewidziany  przez  obyczaj.  Latwo  tlumaczymy  sobie  odmowe  uczestnictwa  w  grach  i
wspolzawodnictwach,  ktore  nam  sie  wydaja  zupelnie  niewinne.  Gdy  czlowleka  otacza
zewszad to, co nieuchronne, jest on zdolny do zachowania "szlachetnej powagi", przy ktorej
nasza  calodzienna  krzatanina  wypada  po  prostu  komicznie.  W  takim  zestawieniu  nasze
klopoty finansowe, biurokratyczne lub ideologlczne sa czyms zupelnie blahym.

Miedzy  brakiem  przemocy  a  przemoca  w  spolecznosciach  prymitywnych  nie  ma
automatycznej  i  wszechmocnej  przeszkody  w  postaci  instytucji,  ktore  determinuja  nas  tym
bezwzgledniej,  im  mniej  czytelna  jest  ich  funkcja.  To  wlasnie  ta  zawsze obecna  przeszkoda
pozwala nam bezkarnie i bezwiednie przekroczyc granice zakazane dla ludow prymitywnych.
W  spoleczenstwach  "uladzonych"  stosunki  miedzy  jednostkami  sobie  obcymi  cechuja  sie
pewna zazyloscia, plynnoscia i nieporownywalna smialoscia.

Religia  zawsze  stara  sie  stlumic  przemoc.  nie  dopuscic,  by  wybuchla.  Sposob  zachowania
proponowany przez religie i moralnosc ma na celu unikanie przemocy bezposrednio w zyciu
codziennym,  w  sposob  posredni  w  zyciu  rytualnym  za  paradoksalnym  posrednictwem
przemocy.  Rytual  obejmuje  calosc  zycia  moralnego  oraz  religijnego  i  to  przy  pomocy  dosc
ciekawego  wybiegu.  Nie  nalezy  rowniez  zapominac  ze  aby  ofiara  byla  skuteczna,  musi
spelniac sie w duchu pietas, ktory charakteryzuje kazdy aspekt zycia religijnego. Zaczynamy
zatem  rozumiec,  dlaczego  ofiara  jednoczesnie  przedstawia  sie  jako  cos  swietego  i  jako  cos
wstydliwego, jako przemoc uprawniona i nieuprawniona zarazem, lecz daleko nam jeszcze do
calkowitego zrozumienia problemu.

Religia  prymitywna  oswaja  przemoc,  reguluje  ja,  ukierunkowuje,  aby  w  koncu  uzyc  jej
przeciwko kazdemu przejawowi przemocy nietolerowanej, czyniac to wszystko w atmosferze
nieburzenia  spolecznego  porzadku.  Okresla  ona  dziwne  polaczenie  przemocy  i  braku
przemocy. Mniej wiecej to samo mozna powiedziec o systemie sadowniczym.

Wszystkie srodki, jakie kiedykolwlek byly wprowadzone w zycie, aby ochronic ludzi przed
nie konczaca sie przemoca, sa do siebie podobne. Mozna je zgrupowac w trzy kategorie:

1. srodki prewencyjne, ktore sprowadzaja sie wszystkie do skanalizowania demonicznej

energii przemocy:

2. hamulce stosowane przeciwko przemocy, jak i ugody, pojedynki sadowe, ktorych

dzialanie lecznicze jest jeszcze nie ustalone;

3. system sadowniczy, ktorego skutecznosc jest niezrownana.

Porzadek, w ktorym przedstawiono te srodki wynika z ich rosnacej skutecznosci. Przejscie od
funkcji  zapobiegawczej  do  leczniczej  wynika  z  rzeczywlstego  przebiegu  dziejow,
przynajmniej  w  swiecie  zachodnim.  Pewne  srodki  lecznicze  sa  czyms  posrednim  miedzy
stanem  czysto  religijnym  a  skutecznoscia  wynikajaca  z  systemu  sadowniczego.  One  same
maja rytualny charakter i czesto laczone sa z rytualem ofiarniczym.

W  spoleczenstwach  prymitywnych,  srodki  zaradcze  uchodza  w  naszych  oczach  za
podstawowe,  widzimy  w  nich  tylko  proste  "poszukiwania  po  omacku",  zmierzajace  do
systemu  sadowniczego,  poniewaz  ich  cel  pragmatyczny  jest  widoczny:  to  nie  winny  budzi
zainteresowanie,  ale  nie  pomszczone  ofiary:  bo  wlasnie  z  ich  strony  grozi  bezposrednie

niebezpieczenstwo i trzeba dac tym ofiarom scisle wyrazona satysfakcje, taka, ktora uspilaby
ich chec zemsty, nie wzniecajac jej w jakims innym miejscu. Nie chodzi o to, aby ustanawiac
prawa  w  odniesieniu  do  dobra  i  zla,  nie  chodzi  o  respektowanie  jakiejs  abstrakcyjnej
sprawiedliwosci.  Chodzi  o  zachowanie  bezpieczenstwa  grupy  przez  niedopuszczenie  do
zemsty,  najlepiej  w  drodze  ugody,  a  jezeli  takie  porozumienie  nie  jest  mozliwe,  to  przez
zorganizowanie  zbrojnego  spotkania,  przygotowanego  w  taki  sposob,  zeby  przemoc  nie
mogla  sie  rozprzestrzenic.  Takie  spotkanie  powinno  rozegrac  sie  na  terenie  zamknietym,  w
uregulowanej  formie  i  miedzy  scisle  okreslonymi  przeciwnikami,  by  rozwiazac  konflikt  raz
na zawsze...

Mozna by przyjac, ze wszystkie srodki lecznicze prowadza do systemu sadowniczego. Jezeli
jest  w  tym  przejaw  ewolucji,  to  znajduje  ona  swoj  kres.  Zostaje  przerwana  w  chwili,  kiedy
interwencja niezaleznego autorytetu sadowego staje sie obowiazujaca. Tylko wtedy ludzie sa
wolni  od  przykrego  obowiazku  zemsty...  interwencja  sadowa  nie  ma  juz  tego  charakteru
strasznej,  a natychmiastowej  koniecznosci;  ma takie samo  znaczenie, lecz moze sie zacierac
lub  nawet  calkowicie  znikac.  System  bedzie  dzialal  tym  sprawniej,  im  mniejsza  bedzie
swiadomosc  jego  istnienia.  System  ten  bedzie  mogl  w  miare  mozliwosci  reorganizowac  sie
wokol  winnego  lub  wokol  zasady  winy  i  zawsze  wokol  zadoscuczynienia  jako  zasady
sprawiedliwosci, ktora ludzie beda zobowiazani respektowac.

Srodki zaradcze, pierwotnie przeznaczone wylacznie do okielznania zemsty, z czasem otacza
mgla  tajemniczosci,  w  miare  jak  zyskuja  na  skutecznosci.  Im  bardziej  centralny  punkt
systemu przesuwa sie z religljnej prewencji w kierunku rekompensaty sadowej, tym bardziej
niewiedza,  ktora  zawsze  chronila  instytucje  ofiarnicza,  zbliza  sie  do  tych  mechanizmow  i
stara sie z kolei je kamuflowac.

Od  momentu,  kiedy  system  sadowniczy  autonomizuje  sie,  stara  sie  ukryc  swoje  istnienie
przed  ludzkim  wzrokiem.  Podobnie  jak  rytual  ofiarniczy  kryje  on  w  sobie,  a  jednoczesnie
ujawnia - taka sama zemste, jak inne. System sadowniczy zawiera w sobie zemste, ktora rozni
sie  od  innych  tym,  ze  nie  bedzie  dalej  pomszczona.  W  pierwszym  przypadku  ofiara  nie
zostanie  pomszczona,  nie  bedac  "ta  wlasciwa";  w  drugim  przypadku,  to  wlasnie  na
"wlasciwa"  ofiare  spada  przemoc,  lecz  zwala  sie  z  taka  moca  i  tak  silnym  autorytetem,  ze
zadna riposta nie jest mozliwa.

Mozna  powiedziec,  ze  rola  systemu  sadowniczego  tak  naprawde  nie  jest  ukryta;  wiemy,  ze
sprawiedliwosc  interesuje  sie  bardziej  bezpieczenstwem  ogolu  niz  soba  sama.  Niemniej
jestesmy  przekonani,  ze  system  ten  opiera  sie  na  zasadach  sprawiedliwosci,  ktore  sa  obce
spolecznosciom prymitywnym. Aby sie o tym przekonac, wystarczy przeczytac prace na ten
temat.  Wyobrazamy  sobie,  ze  zasadnicza  roznica  miedzy  spoleczenstwem  prymitywnym  a
cywilizowanym  zawiera  sie  w  pewnej  niemoznosci  spoleczenstwa  prymitywnego  do
identyfikowania winy i respektowania zasady odpowiedzialnosci. To wlasnie w tym punkcie
najbardziej sie oszukujemy. Jezeli spoleczenstwo prymitywne wydaje sie odwracac od winy z
uporem,  ktory  w  naszych  oczach  uchodzi  za  glupote  lub  perwersje,  to  dlatego,  ze  nie  chce
dawac pozywki zemscie.

Jezeli  nasz  system  wydaje  sie  bardziej  racjonalny,  to  dlatego,  ze  jest  on  bardziej  zgodny  z
zasada  zemsty.  Narzucanie  kary  winnemu  nie  ma  przeciez  innego  sensu.  Zamiast  czynic
wysilki, aby powstrzymac zemste, uspokoic ja, zrecznie ominac lub skierowac na jakis inny
obiekt, podobnie do wszystkich dzialan  czysto  religijnych, system sadowniczy  racjonalizuje
zemste, udaje mu sie ja odmierzyc i ograniczyc zgodnie z wlasnymi prawami; manipuluje nia

bez  mozliwosci  wymkniecia  sie  spod  kontroli,  czyni  z  niej  skuteczne  narzedzie,  majace
zapobiegac zemscie i zneutralizowac jej zarazliwa sile. Takie racjonalizowanie zemsty nie ma
nic  wspolnego  z  zakorzenieniem  wspolnoty,  ktore  jest  bardziej  rozlegle  i  glebokie.
Przeciwnie, opiera sie ono na niezaleznosci autorytetu sadowego, ktoremu powierzono raz na
zawsze  to  zadanie  i  ktorego  decyzji  zadna  grupa,  nawet  jednolita  wspolnota  w  zasadzie  nie
moze poddac w watpliwosc. Autorytet sadowy jakiejs wybranej grupy osob, nie bedac niczym
innym  jak  tylko  instytucja  sadowa,  nie  zalezy  od  nikogo  w  szczegolnosci,  jest  na  uslugach
wszystkich i wszyscy musza brac pod uwage jego decyzje. Jedynie system sadowy nie waha
sie  mierzyc  w  samo  serce  przemocy,  poniewaz  posiada  w  tym  zakresie  calkowity  monopol.
Dzieki  temu  monopolowi  udaje  sie  zdusic  w  normalnych  warunkach  zemste,  zamiast
rozzloscic  ja,  rozwlec  i  rozmnozyc,  co  nastapiloby  w  wyniku  podobnych  dzialan  w
spoleczenstwach prymitywnych.

System  sadowniczy  i  skladanie  ofiary  maja  w  rezultacie  te  sama  funkcje,  jednak  system
sadowniczy  jest  bez  watpienia  bardziej  skuteczny.  Moze  istniec  jedynie  w  polaczeniu  z
naprawde  silna  wladza  polityczna.  Jak  wszystkie  osiagniecia  techniki,  stanowi  bron
obosieczna, mogaca sluzyc zarowno do gnebienia, jak i do wyzwalania, i to wlasnie pojawia
sie u spoleczenstw prymitywnych, ktorych poglady w tej kwestii sa bardziej obiektywne niz
nasze.

Jezeli  w  naszych  czasach  pojawia  sie  owa  funkcja,  to  dlatego,  ze  nie  potrzebuje  dystansu.
Dzialalnosc  rozumowa  jest  w  tym  wypadku  krytyczna  i  zbiega  sie  z  kryzysem  systemu  i
grozba  jego  dezintegracji.  Niezaleznie  od  tego,  jak  imponujaca  jest  instytucja,  ktora  skrywa
faktyczny znak rownosci miedzy przemoca legalna a nielegalna, to zawsze wyszczerbi sie i w
koncu  runie.  Wyplynie  wtedy  na  wierzch  cala  podskorna  prawda  i  wzajemny  charakter
srodkow  represji,  i  to  nie  tylko  teoretycznie,  jako  konstrukcja  mysli  dostepna  jedynie
uczonym,  ale  takze  jako  ponura  rzeczywistosc,  jako  bledne  kolo,  przed  ktorym  niby  to
umknelismy, 1ecz ono pojawi sie znowu.

Sposoby,  za  pomoca  ktorych  ludzie  staraja  sie  przeciwstawic  przemocy,  sa  podobne,  a  to
podobienstwo  przejawia  sie  w  tym,  ze  zaden  z  tych  sposobow  nie  jest  czyms  calkowicie
roznym od przemocy. Zaklada sie, ze takie sposoby wywodza sie z religii. A religia w scislym
znaczeniu  stanowi  jednosc  z  roznymi  srodkami  prewencyjnymi:  srodki  lecznicze  rowniez
powiazane  sa  z  religia,  zarowno  w  swej  podstawowej  formie,  ktora  jest  obecna  w  rytuale
ofiarniczym,  jak  i  w  formie  sadowniczej.  Religia  w  szerokim  znaczeniu  stanowi  bez
watpienia  jednosc  z  mrokiem,  ktory  otacza  wszystkie  wysilki  ludzi  skierowane  przeciwko
wlasnej przemocy, tak lecznicze, jak i zapobiegawcze; z tym zagmatwaniem, ktore przenika
do  systemu  sadowniczego,  kiedy  zajmuje  on  miejsce  rytualu  ofiarniczego.  Mrok  ten
wspolwystepuje  z  rzeczywista  transcendencja  swietej  przemocy,  1egalnej,  prawowitej,  w
przeciwlenstwie do przemocy immanentnej, karygodnej i nielegalnej.

Podobnie  jak  poswiecone  ofiary  zostaja  przyjete  przez  bostwo.  tak  system  sadowniczy
odwoluje  sie  do  teologli,  ktora  uprawomocnia  jego  sprawiedliwosc.  Teologia  owa  moze
nawet  zniknac, tak jak stalo  sie to  w naszych czasach, ale transcendencja systemu  pozostaje
nietknieta.

Uplyna

wieki,

nim

ludzie

uswiadomia

sobie,

nie

zadnej roznicy pomiedzy zasada sprawiedliwosci a zasada zemsty.

Jedynie transcendencja systemu uznana przez wszystkich, bez wzgledu na instytucje, ktore go
konkretyzuja, moze zapewnic jego prewencyjne i lecznicze dzialanie, nie dopuszczajac do

tego, by stal sie przedmiotem skarg i protestow, tzn. przyczynil sie do uruchomienia blednego
kola zemsty.

I tylko jeden podstawowy czynnik, ktory nalezy nazwac religijnym (slowo to ma sens glebszy
niz slowo: teologiczny), element zawsze skrywany, chociaz w coraz mniejszym stopniu, przez
co gmach na nim wzniesiony chwieje sie coraz bardziej - a wiec jedynie ten element pozwala
na  zrozumienie  naszej  obecnej  ignorancji  zarowno  w  kwestii  przemocy,  jak  tez  aspektu
religijnego, przy czym aspekt religijny chroni nas przed przemoca, a na dodatek wszystkiego,
jedno ukrywa sie za drugim. Jezeli nie zawsze rozumiemy religie, to nie dlatego, ze jestesmy
na  zewnatrz,  lecz  dlatego,  ze  jeszcze  tkwimy  w  srodku.  przynajmniej  w  odniesieniu  do
kwestii zasadniczej. Pompatyczne rozwazania na temat smierci Boga i czlowieka nie sa wcale
radykalne, zostaja teologicznymi i w konsekwencji ofiarniczymi w szerszym znaczeniu przez
fakt, ze przemilczaja problem zemsty, calkowicie konkretny, a nie filozoficzny, poniewaz to
wlasnie  nie  konczaca  sie  zemsta,  jak  juz  powiedzielismy,  grozi  zwaleniem  sie  na  ludzi  po
usmierceniu kazdego nastepnego bostwa. W momencie, gdy zabraknie transcendencji, czy to
religijnej,  czy  humanistycznej,  czy  jeszcze  innej,  aby  uprawomocnic  legalna  przemoc  i
zagwarantowac jej ochronna specyficznosc w opozycji do przemocy nielegalnej  -  legalnosc,
jak  i  nielegalnosc,  zalezec  beda  od  osadu  jednostki,  zostana  zatem  skazane  na  calkowite
rozchwianie  i  wreszcie  na  zatarcie.  Od  tej  chwili  mamy  tyle  legalnej  przemocy,  ilu  jest
gwaltownikow  zadnych  przemocy.  Mozna  by  rowniez  powiedziec,  ze  nie  ma  jej  wcale.
Jedynie  transcendencja,  i  to  jakakolwiek,  zwracajaca  uwagg  na  roznice  miedzy  rytualem
ofiarniczym  a  przemoca  lub  na  roznice  miedzy  systemem  sadowniczym  a  zemsta,  moze  na
dluzszy czas oszukac zemste.

Dlatego  tez  madrosc  systemu  i  jego  demistyfikacje  dotyka  rozpad.  Owa  demistyfikacja
systemu  pozostaje  jeszcze  ofiarnicza,  religijna  az  do  calkowitego  wyczerpania  sie,  w  tym
sensie,  w  jaki  uznaje  sie  za  przeciwstawna  przemocy  lub  mniej  gwaltowna  od  samego
systemu.  W rzeczywistosci demistyfikacja staje sie coraz gwaltowniejsza, jezeli jej przemoc
jest mniej "obludna", jest za to bardziej czynna, zjadliwa, zapowiada jeszcze gorsza przemoc,
przemoc pozbawiona wszelkiej miary.

Obok  tej  roznicy,  zarazem  mitycznej,  jak  tei  praktycznej,  trzeba  dostrzec  brak  roznicy
pomiedzy  faktyczna  tozsamoscia  zemsty,  rytualu  ofiarniczego  i  kary  sadowej.  Wlasnie
dlatego,  ze  owe  trzy  zjawiska  sa  tozsame,  maja  w  sytuacjach  kryzysowych  sklonnosc  do
spadania na nasze glowy w formie przemocy. Takie uporzadkowanie zjawisk moze wydac sie
przesadzone  lub  nawet  nieprawdopodobne.  ale  tylko  wtedy,  jezeli  przedstawia  sie  je
abstrakcyjnie.  Nalezaloby  rozpatrywac  problem,  odwolujac  sie  do  konkretnych  sytuacji:
trzeba wystawic na probe jego zdolnosc argumentowania i przekonywania. Wiele zwyczajow
i  instytucji,  ktore  sa  malo  czytelne,  trudne  do  zakwalifikowania,  "odbiegajace  od  normy".
mozna wyjasnic, rozpatrujac je w powyzszym naswietleniu.

W Primttive Society Lowie przytacza przyklad godny naszej uwagi, dotyczacy kolektywnych
reakcji na fakt przemocy:

Czukcze przewaznie zawieraja pokoj po pojedynczym akcie odwetu. O ile Ifugao
chronia swoich krewnych. Czukcze staraja sie czesto zabic jednego czlonka swojej
rodziny, aby uniknac sporu.

Podobnie  jak  w  przypadku  zabicia  ofiary  lub  legalnej  kary,  chodzi  o  to,  by  nie  dopuscic  do
wybuchu  zemsty  lancuchowej.  Tak  wlasnie  rozumuje  Lowie.  Zabijajac  jednego  sposrod
swoich,  Czukcze  skladaja  ofiare  swoim  potencjalnym  przeciwnikom,  unikajac  tym  samym

zemsty  z  ich  strony:  unikaja  popelnienia  nowego  afrontu,  ktory  znow  mialby  byc
pomszczony.  Ten  element  odkupienia  winy  przypomina  praktyke  skladania  ofiary
wzmocniona przez wybor ofiary, ktora jest kims innym niz winny.

Nie  mozna  jednak  uznawac  zwyczaju  Czukczow  za  skladanie  ofiary.  Rzeczywiscie  nigdy
zabicie czysto rytualne nie jest bezposrednio i otwarcie zwiazane z poczatkowym przelaniem
krwi.  Nigdy  nie  przedstawia  sie  jako  okup  za  popelniony  czyn.  Dlatego  wlasnie,  ze  taki
zwiazek  nie  pojawia  sie,  znaczenie  ofiary  uszlo  naszej  uwadze.  stosunek  miedzy  ofiara  a
przemoca pozostaje nieznany. Tutaj znaczenie to pojawia sie w sposob zbyt spektakularny, by
mozna okreslic ten akt jako rytualny.

A  czy  mozna  umiescic  ow  akt  wsrod  kar  legalnych;  czy  mozna  mowic  w  jego  przypadku  o
"wymiarze sprawiedliwosci"? Nie, nie mozna: ofiara drugiego zabojstwa nie ponosi winy za
pierwsze. Mozna odwolac sie, jak to czyni  Lowie, do "odpowiedzialnosci  zbiorowej", ale to
nie  wystarcza.  Kiedy  odpowiedzialnosc  zbiorowa  jest  powolana  do  dzialania,  to  zawsze
odbywa  sie  to  zamiast  lub  pomimo  prawdziwej  odpowledzialnosci,  lub  tez  w  sytuacji
calkowitej  obojetnosci  wobec  odpowiedzialnosci  jednostkowej.  Z  zasady  odpowiedzialnosc
zbiorowa  nigdy  nie  wyklucza  prawdziwego  winnego.  A  wlasnie  o  takie  wykluczenie  tutaj
chodzi.  Nawet  jezeli  pojawiaja  sie  watpliwosci  w  tym  lub  innym  okreslonym  przypadku,  to
wykluczenie  winnego  zazwyczaj  jest  zbyt  dobrze  udokumentowane  i  to  zmusza  nas  do
dostrzezenia w nim znaczacego zjawiska, kulturowej  postawy, z ktorej  nalezy zdawac sobie
sprawe.

Nie  mozemy  tutaj  mowic  o  "umyslowosci  prymitywnej"  lub  rozpatrywac  tego  aktu  jako
"prawdopodobnego  pomieszania  miedzy  jednostka  a  grupa".  Jezeli  Czukcze  oszczedzaja
winnego,  to  nie  dlatego,  ze  nie  dostrzegaja  winy,  ale  odwrotnie,  dlatego,  ze  potrafia  ja
znakomicie  okreslic.  Winny  zostaje  oszczedzony  jako  winny.  Czukcze  wydaja  sie  miec
mocne racje w swym postepowaniu i wlasnie te ich racje nalezy zglebic.

Uczynic  z  winnego  ofiare  znaczyloby  popelnic  czyn,  jakiego  domaga  sie  pomsta,
podporzadkowac sie scisle demonowi przemocy. Zabijajac kogos innego w miejsce winnego,
kogos  z  jego  bliskich,  odsuwamy  sie  od  pokusy  odwetu,  ktorej  tak  sie  nalezy  wystrzegac,
poniewaz jest ona czysta zemsta. Jezeli kontrprzemoc naklada sie na sama przemoc, przez ten
fakt  nabiera  cech  wspolnych  przemocy,  niczym  sie  od  niej  nie  rozniac.  Staje  sie  wtedy
zemsta, ktora traci wszelki umiar, niszczy nawet to, co mialaby chronic.

Nie mozna obejsc sie bez przemocy, jezeli chce sie polozyc jej kres. I to z tego powodu
przemoc wydaje sie nie miec konca. Kazdy chce miec ostatnie slowo w przemocy i tak wpada
sie z odwetu w odwet, a zaden wiarygodny koniec nie pojawia sie.

Wylaczajac winnego z odwetu, Czukcze czynia wysilki, aby nie wpasc w bledne kolo zemsty.
Chca  zatrzec  slady,  lecz  jedynie  troche,  niezbyt  dokladnie,  poniewaz  nie  chca  pozbawic
pierwotnego  znaczenia  czynu,  ktory  mial  byc  odpowiedzia  na  pierwsze  zabojstwo  i
prawdziwa  zaplata  za  dlug  zaciagniety  przez  jednego  z  nich.  Aby  uspokoic  uczucia
rozniecone  przez  zbrodnie,  trzeba  przeciwstawic  jej  dzialanie,  ktore  nie  bedzie  podobne  do
zemsty oczekiwanej przez przeciwnika, lecz ktore tez nie bedzie sie zbytnio od niej roznilo.
To  dzialanie  bedzie  zatem  podobne  do  legalnej  kary  i  do  zlozenia  ofiary,  nie  stapiajac  sie
jednak ani z jednym ani z drugim. Podobny bedzie do legalnej kary przez to, ze chodzi w nim
o  zaplate,  odwet  przybierze  forme  przemocy.  Czukcze  godza  sie  na  narzucenie  sobie  takiej
samej  gwaltownej  straty,  jaka  sami  zadali  innej  wspolnocie.  Ow  akt  powoduje  zblizenie  do

pierwszej ofiary zabojstwa, z ta jednak roznica, ze druga ofiara nie jest winna zabojstwa. To
ten  wlasnie  element  wydaje  sie  nam  absurdalny,  pozbawiony  zdrowego  rozsadku:  zasada  ta
wydaje nam sie tak wspaniala i absolutna, ze nie mozemy sobie wyobrazic, ze ktos moglby ja
odrzucic.  Za  kazdym  razem,  kiedy  jej  nie  ma,  sklonni  jestesmy  podejrzewac  brak
wnikliwosci.

Ale  to  wlasciwie  nasze  rozumowanie  powinno  byc  odrzucone  poniewaz  stanowi  jednosc  ze
zbyt  doslownym  zastosowaniem  zasady  zemsty  i  jako  takie  moze  niesc  ze  soba  przyszle
niebezpieczenstwa.  Domagajac  sie  bezposredniego  zwiazku  miedzy  odpowiedzialnoscia  za
popelniony  czyn  a  kara,  mamy  poczucie,  ze  posiadamy  prawde,  ktora  umyka  ludziom
pierwotnym.  Ale to  my jestesmy slepi na rzeczywistosc, na "rozprzestrzenienie sie" zemsty,
przemocy  bez  granic,  ktorych  jednoznaczna  wymowa  jest  oczywista  dla  ludow
prymitywnych.  A  wlasnie  to  chca  zazegnac:  dziwne  z  pozoru  zwyczaje  wspolnot
prymitywnych oraz przemoc, wynikajaca ze sprawowania obrzedow religljnych.

W przypadku dziwnej nietykalnosci zwiazanej ze zjawiskiem anatemy, zwlaszcza w swiecie
greckim,  widzimy  obawe  analogiczna  do  tej,  ktora  determinuje  zazwyczaj  Czukczow.
Odplacac gwaltem za gwalt to znaczy zarazac sie przemoca. Czyni sie starania, aby umiescic
wyklecie w takim kontekscie, azeby nie moglo trwac zbyt dlugo i nikt poza sama anatema nie
byl odpowiedzialny za jej wygasniecie. Dlatego tez pozostawia sie nieszczesnika samego bez
jedzenia,  na  pelnym  morzu,  na  szczycie  gory,  zmusza  sie  go  do  rzucenia  sie  z  nadmorskiej
skaly.  Pozbywanie  sie  zlowrozbnych  dzieci,  swiadczy  o  podobnej  trosce.  Wszystkie  te
zwyczaje wydaja nam sie absurdalne, pozbawione zdrowego rozsadku, lecz jest to niezgodne
z  prawda,  gdyz  ich  racjonalizm  opiera  sie  na  spojnej  logice.  Chodzi  przeciez  o  to,  aby
stworzyc  i  wprawic  w  czyn  taka  przemoc,  ktora  nie  bylaby  wobec  przemocy  poprzednich  i
nastepnych  jednym  z  ogniw  lancucha;  ludzkosc  pragnie  przemocy  radykalnie  roznej,
prawdziwie  decydujacej,  ostatecznej  przemocy,  ktora  raz  na  zawsze  polozylaby  kres
wszelkiej przemocy.

Spolecznosci  prymitywne  czynia  wysilki  zmierzajace  do  zerwania  symetrii  odwetu  na
poziomie formy. W przeciwienstwie do nas. postrzegaja one powtorzenie tego samego aktu i
probuja  polozyc  mu  kres  przez  cos  odmiennego.  Spoleczenstwa  nowoczesne  nie  boja  sie
odwzajemnianej przemocy. To wlasnie ona okresla sens struktury nazywanej "legalna kara".
Przygniatajacy  charakter  interwencji  sadowej  czyni  ja  tylko  pierwszym  krokiem  w  blednym
kole  odwetow.  Juz  nawet  nie  potrafimy  dostrzec  tego,  co  przeraza  ludy  prymitywne  w
pokusie  odwetu,  wynikajacej  z  zemsty.  Dlatego  tez  zachowanie  Czukczow  lub  ostroznosc
wzgledem anatemy umykaja nam.

Rozwiazanie  Czukczow  nie  jest  ani  zemsta,  ani  rytualem  ofiarniczym.  ani  legalna  kara.  A
jednak  nie  jest  czyms  zupelnie  obcym  w  stosunku  do  tych  trzech  zjawisk.  Umiejscowia  sie
ono w tym punkcie, gdzie zemsta, ofiara i kara przecinaja sie. Jednak mysl wspolczesna nie
jest  w  stanie  odebrac  pokrewnej  natury  tych  trzech  zjawisk.  Niestety,  nie  mozna  od  niej
oczekiwac wyjasnienia interesujacych nas zagadnien.

Rozdzial 1.6.

W zwyczaju Czukczow mozna odczytac wiele implikacji psychologicznych o ograniczonym
zasiegu. Mozna uwazac na przyklad, ze skazujac na smierc nie tego, kto jest winien, ale kogos
z  jego  bliskich,  Czukcze  chca  wykazac  chec  pojednania,  ale  jednoczesnie  chca  "zachowac
twarz".  Jest  to  interpretacja,  lecz  mozna  wyobrazic  sobie  rowniez  cos  innego;  mozna
wymienic  tysiace  innych  mozliwosci.  Nie  ma  jednak  potrzeby,  by  wnikac  w  ten  labirynt:

sformulowanie religijne laczy wszystkie hipotezy psychologlczne; nie wskazuje ani jednej za
konieczna, ale rowniez zadnej nie wyklucza.

Podstawowym religijnym pojeciem jest tutaj nieczystosc rytualna. Poprzednie uwagi moga
posluzyc za wstep do badan nad tym pojeciem. To wlasnie przemoc powoduje te nieczystosc
rytualna. W wlelu przypadkach chodzi tu o ewidentna, niepodwazalna prawde.

Na  spotkaniu  dwoch  mezczyzn  dochodzi  do  rekoczynow;  byc  moze  poplynie  krew:  ci  dwaj
mezczyzni  sa  juz  nieczysci.  Ich  nieczystosc  jest  zarazliwa:  zostac  w  ich  poblizu,  to  byc
narazonym na wciagniecie w ich konflikt. Jest jednak sposob na unikniecie tej nieczystosci, to
znaczy tego kontaktu z przemoca, tego zarazenia sie przemoca. Tym sposobem jest oddalenie
sie.  Na  podjecie  takiej  decyzji  nie  ma  zadnego  pojecia  obowiazku  lub  moralnego  zakazu.
Zarazenie sie stanowi straszne niebezpieczenstwo, ktoremu w rzeczywistosci tylko istoty juz
przesiakniete nieczystoscia, juz zarazone, nie wahaja sie wyjsc naprzeciw.

Jezeli  kontakt  nawet  przypadkowy  z  istota  nieczysta  czyni  nieczystym,  dzieje  sie  tak  tym
bardziej w przypadku kontaktu z wrogiem, z istota nieprzyjazna. Jezeli trzeba za wszelka cene
siegnac  po  przemoc,  niech  przynajmniej  ofiara  bedzie  czysta,  a  nie  skalana  w  zlowrozbnej
klotni.  Tak  rozumuja  Czukcze.  Nasz  przyklad  wskazuje  jasno,  ze  pojecia  nieczystosc  i
zarazenie  maja  odpowiedniki  na  plaszczyznie  stosunkow  miedzyludzkich.  Pod  tymi
pojeciami  kryje  sie  bogata  i  brzemienna  w  skutki  rzeczywistosc.  Jest  to  wlasnie  to,  czemu
zaprzeczala  etnologia  religijna.  Wspolczesni  obserwatorzy,  w  szczegolnosci  ci  z  epoki
Frazera i jego uczniow, zupelnie nie dostrzegali tej prawdy, po pierwsze dlatego, ze ona dla
nich  nie  istniala,  a  po  drugle  dlatego,  ze  prymitywna  religia  czyni  wszystko,  aby  ja  ukryc.
Pojecia  takie  jak  nieczystosc  i  zarazenie  ujawniaja  podstawowa  metode  tego  kamuflazu.
Grozba,  jaka  wisi  nad  stosunkami  miedzyludzkimi  i  ktora  wynika  tylko  i  wylacznie  z  tych
stosunkow  jest  przedstawiona  w  formie  calkowicie  urzeczowionej.  Pojecie  nieczystosci
rytualnej  moze  degenerowac  sie  az  do  momentu  stania  sie  upiornym  wierzeniem  w
zlowrozbna  moc  fizycznego  kontaktu.  Przemoc  przeobrazila  sie  w  rodzaj  fluidu,  ktory
nasacza  obiekty,  a  ktorego  rozprzestrzenianie  sie  podporzadkowane  jest  prawom  czysto
fizycznym,  prawie  tak  samo  jak  elektrycznosc  lub  "balzakowski  magnetyzm".  Daleka  od
przezwyciezenia  niewiedzy,  od  odnalezienia  rzeczywistosci,  kryjacej  sie  za  tymi
skrzywieniami,  mysl  wspolczesna  poglebia  ja  i  wzmacnia,  przyczynia  sie  do  ukrycia
przemocy  odcinajac  religijnosc  od  wszelkiej  rzeczywistosci,  czyniac  z  niej  bezsensowna
bajke.

Wiesza  sie  czlowiek;  nieczyste  jest  jego  cialo,  ale  rowniez  powroz,  ktory  posluzyl  do
powieszenia,  drzewo,  na  ktorym  ten  powroz  zostal  zawiazany:  ziemia  wokol  drzewa;
nieczystosc  zmniejsza  sie  w  miare,  jak  oddalamy  sie  od  wisielca.  Dzieje  sie  tak,  jakby  z
miejsca,  w  ktorym  pojawila  sie  przemoc  i  z  przedmiotow,  ktorych  przemoc  dotknela,
emanowaly  jakies  subtelne  promienie  przenikajace  do  otaczajacych  przedmiotow,  slabnace
wraz z czasem i z odlegloscia.

W  pewnym  miescie  miala  miejsce  straszliwa  masakra.  Miasto  to  wysyla  do  innego  miasta
swoich poslow. Niestety, sa oni skalani i unika sie, jak tylko mozna kontaktu z nimi, starajac
sie  nawet  nie  pozostawac  w  ich  sasiedztwie.  Po  ich  wyjezdzie  mnozy  sie  obrzedy
oczyszczajace, skrapiajac oczyszczajaca woda, skladajac ofiary i tak dalej.

Jezeli Frazer i jego szkola widzi w strachu przed nieczystym skazeniem tylko kryterium w
najwyzszym stopniu "irracjonalne" lub "zabobonne" w mysli religijnej, to inni odwrotnie,

zrobili z tego prawdziwa niepisana nauke. A ostateczne wnioski wynikaja z zaskakujacej
konfrontacji miedzy pewnymi naukowymi i rytualnymi srodkami ostroznosci.

Istnieja  spoleczenstwa,  gdzie  choroba  zakazna,  na  przyklad  ospa  wietrzna,  ma  swego
odrebnego  boga.  Przez  caly  czas  trwania  choroby,  chorzy  sa  ofiarowywani  temu  bostwu;  sa
izolowani  od  wspolnoty  i  powierzeni  opiece  "wtajemniczonego"  lub  jezeli  ktos  woli,
kaplanowi  tego  bostwa,  to  znaczy  czlowiekowi,  ktory  kiedys  zarazil  sie  ta  choroba  i
wyzdrowial.  Ten  czlowiek  zostal  obdarzony  moca  bostwa  i  uodporniony  na  przejaw  jego
przemocy.

Bedac  pod  wrazeniem  takich  obserwacji,  niektorzy  interpretatorzy  mysleli,  ze  odkrywaja  w
nieczystosci  obrzedowej  niejasne,  lecz  realne  przeczucie  teorii  mikrobow.  W  zasadzie
odrzuca  sie  ten  punkt  widzenia,  pod  pretekstem,  ze  wysilki  zmierzajace  do  ochrony  przed
rytualnym  skazeniem  wcale  nie  zmierzaja  w  tym  samym  kierunku,  co  wspolczesna  higiena.
Taka  krytyka  wydaje  sie  byc  niedostateczna,  nie  zakazuje  nam  porownywac  rytualnych
srodkow  ostroznosci  do  medycyny  dzialajacej  jeszcze  po  omacku,  ale  juz  czesciowo
skutecznej, jak na przyklad medycyna dziewietnastego wieku.

Teoria, ktora widzi w religijnym strachu rodzaj pranauki, dotyka czegos interesujacego, lecz
tak  czastkowego  i  fragmentarycznego,  ze  mozna  ja  uznac  za  falszywa.  Taka  teoria  mogla
powstac  tylko  w  spoleczenstwie  i  w  srodowisku,  gdzie  choroba  jawi  sie  jako  jedyne  fatum
ciazace  na  czlowieku,  jedyna  grozba  mozliwa  do  przezwyciezenia.  Oczywiste  jest,  ze  w
pierwotnym pojeciu zarazenia obecna jest choroba epidemiczna.

W calosciowym obrazie nieczystosci rytualnej, choroba z pewnoscia ma swoje miejsce, lecz
stanowi ona tylko jedna dziedzine wsrod wielu innych. Oddzielamy ten obszar, poniewaz jest
jedyny, w ktorym wspolczesne i naukowe pojecie zarazenia, czysto patologicznego, przecina
sie z pierwotnym pojeciem o znacznie szerszym zasiegu.

Z  religijnej  perspektywy  dziedzina,  w  ktorej  zarazenie  wystepuje  jako  cos  dla  nas
rzeczywistego,  nie  rozni  sie  od  dziedzin,  gdzie  przestalo  byc  czyms  rzeczywistym.  Nie
oznacza to, ze religia prymitywna dokonuje pewnego "pomieszania" materii, o ktore oskarzali
ja  dawniej  Frazer  lub  Levy-Bruhl.  Porownanie  chorob  zakaznych  z  przemoca  pod  roznymi
postacianni,  ogolnie  traktowanymi  jako  rowniez  zarazliwe,  opiera  sie  na  calym  szeregu
zgodnych aspektow, ktore tworza zadziwiajaco spojny obraz.

Spoleczenstwo prymitywne, ktore nie posiada systemu sadowego, narazone na lawine zemsty,
co  nieuchronnie  prowadzi  do  unicestwienia,  ktore  nazywac  bedziemy  odtad  przemoca
absolutna,  czuje  sie  zmuszone  przyjac  wobec  przemocy  postawe,  ktora  dla  nas  jest
niezrozumiala. Sa dwie przyczyny naszego niezrozumienia. Pierwsza: nic nie wiemy na temat
przemocy  absolutnej,  nawet  tego,  czy  istnieje;  druga:  ludy  prymitywne  znaja  te  przemoc
jedynie w formie calkowicie odczlowieczonej, pod mylaca postacia sacrum.

Traktowanie  calosci  rytualnych  srodkow  ostroznosci  wobec  przemocy  jako  absurdalnych  z
naszego  punktu  widzenia,  nie  bierze  sie  z  iluzji.  To  samo  zauwazylismy  w  odniesieniu  do
obrzedu skladania ofiary. Jezeli ofiarniczej katharsis udaje sie zahamowac nieuporzadkowane
rozprzestrzenianie sie przemocy, to w rzeczywistosci zatrzymuje ona skazenie.

Jezeli spojrzymy w glab historii, zauwazymy, ze przemoc od poczatku jawila nam sie jako
cos przekazywalnego. Wlasciwosc przemocy do przenoszenia sie na obiekt zastepczy z braku

obiektu pierwotnie wybranego za cel, moze byc przedstawiona jako rodzaj zarazenia.
Przemoc tlumiona przez dluzszy czas, zawsze w koncu znajdzie sobie ujscie; biada temu, kto
znajdzie sie w jej zasiegu. Rytualne srodki ostroznosci sluza z jednej strony do zahamowania
takiego rozprzestrzeniania sie; z drugiejdo ochrony, w miare mozliwosci, tych, ktorzy zostali
wlaczeni w sytuacjg rytualnej nieczystosci, czyli przemocy.

Najmniejszy  przejaw  przemocy  moze  wywolac  kataklizm.  Nawet  jezeli  ta  prawda  z  czasow
nie  tak  odleglych  jest  malo  widoczna,  przynajmniej  w  naszym  codziennym  zyciu,  choc
wszyscy  wiemy,  ze  spektakl  przemocy  ma  w  sobie  cos  "zarazliwego".  Czasami  jest  wrecz
niemozliwoscia uniknac zarazenia sie. W przypadku przemocy, nietolerancja moze okazac sie
tak  samo  fatalna  jak  tolerancja.  Jezeli  pojawia  sie  przemoc,  sa  ludzie,  ktorzy  oddaja  sie  jej
calkowlcie, z entuzjazmem nawet; ale sa i tacy, ktorzy przeciwstawiaja sie jej i to wlasnie oni
czesto  pozwalaja  na  to,  aby  triumfowala.  Nie  ma  tu  zadnej  reguly,  zadna  zasada  sie  jej  nie
oprze.  Zdarzaja  sie  chwile,  ze  wszystko  jest  skuteczne,  zarowno  upor.  jak  i  kompromis;  ale
bywaja i takie sytuacje, gdzie wszystkie srodki zawodza, zwiekszajac tylko zlo, ktoremu maja
polozyc tame.

Wydaje  sie,  ze  zawsze  przychodzi  taki  moment,  kiedy  nie  mozna  juz  przeciwstawic  sie
przemocy w inny sposob jak tylko przez przemoc; obojetnie, czy sie to uda czy tez nie. Bo w
koncu  to  przemoc  i  tak  zawsze  wygrywa.  Przemoc  ma  zadziwiajace  skutki  mimetyczne,
bezposrednie i  pozytywne, jak  rowniez negatywne.  Im  bardziej ludzie staraja sie opanowac,
tym  bardziej dostarczaja jej pokarmu; przeksztalca sie ona w mysl  zasady: im wiekszy, tym
szybciej  sie  rozprzestrzenia;  jest  podobna  do  ognia,  ktory  ogarnia  wszystko.  co  staje  mu  na
przeszkodzie.

Powolalismy sie na metafore ognia, moglibysmy odwolac sie do burzy, do potopu, do
trzesienia ziemi, w koncu do dzumy. Ale nie bylyby to tylko metafory. Nie oznacza to jednak,
ze wracamy do tezy, ktora czyni z sacrum tylko transfiguracje zjawisk naturalnych.

Sacrum  to  cos,  co  panuje  nad  czlowiekiem  tym  mocniej,  im  bardziej  czlowlek  sadzi,  ze
zdolny  jest  nad  nim  zapanowac.  Sa  to  wlec,  oprocz  zjawisk  drugorzednych,  burze,  pozary  i
epidemie dziesiatkujace ludzi.  Lecz jest  to  takze i  przede wszystkim  przemoc samych ludzi,
przemoc  uwazana  za  cos  zewnetrznego  i  mylona  odtad  z  tymi  wszystkimi  silami,  ktore
zagrazaja ludziom z zewnatrz. To wlasnie przemoc stanowi ukryte serce i dusze sacrum.

Nie  wiemy  jeszcze,  w  jaki  sposob  udalo  sie  ludziom  umiescic  ich  wlasna  przcmoc  na
zewnatrz. Jak tylko  tego dokonali, gdy sacrum stalo sie tajemnicza substancja, blakajaca sie
wokol  nich,  niepokojaca  ich  i  czyniaca  ich  brutalnymi,  troche  na  wzor  epidemii  lub
naturalnych  katastrof,  to  od  tego  czasu  zetkneli  sie  ze  zjawiskami,  ktore  dla  nas  maja
calkowicie odmienna nature, a ktorych podobiehstwa sa jednak bardzo znaczace.

Jezeli  chce  sie  uniknac  choroby,  dobrze  jest  unikac  wszelkich  kontaktow  z  chorymi.  Z  tego
samego  powodu  dobrze  jest  unikac  kontaktow  z  mordercza  wsciekloscia,  jezeli  sami  nie
chcemy albo wpasc w te mordercza wscieklosc, albo zginac, co w kobcu do tego doprowadzi,
poniewaz pierwsze stadium prawie zawsze wywola drugie.

W  naszym  rozumieniu  istnieja  dwa  rozne  rodzaje  "zarazenia  sie".  Nauka  wspolczesna
interesuje  sie  tylko  tym  pierwszym  i  potwierdza  jego  prawdziwosc  w  dobitny  sposob.  Byc
moze  ten  drugi  rodzaj  zarazenia  dominowalby  w  warunkach  okreslonych  wczesniej  jako
prymitywne, to znaczy przy calkowitym braku systemu sadowniczego.

Mysl religijna pod pojeciem rytualnej nieczystosci zawiera caly zbior zjawisk, absurdalnych i
sprzecznych  z  perspektywy  wspolczesnej  nauki  a  ich  realnosc  i  podobienstwa  ujawniaja  sie
tylko  wtedy,  gdy  umiesci  sie  je  wokol  przemocy  absolutnej,  ktora  dostarcza  podstawowej
pozywki i fundamentu calemu systemowi.

Na  przyklad,  miedzy  choroba  a  przemoca  dobrowolnie  wymierzana  przez  nieprzyjaciela,
istnieje  niezaprzeczalny  zwiazek.  Cierpienia  chorego  sa  analoglczne  do  cierpieh
spowodowanych  przez  zranienie.  Chory  moze  umrzec.  Smierc  zagraza  w  rownym  stopniu
tym  wszystkim,  ktorzy  w  taki  czy  inny  sposob,  aktywny  lub  bierny,  sa  zaangazowani  w
przemoc.  Smierc  jest  wlasnie  ta  najgorsza  przemoca,  ktora  moze  zdarzyc  sie  czlowiekowi.
Pod tym samym pojeciem mozna, nie bez racji, umiescic wszystkie inne przyczyny, mniej lub
bardziej  tajemnicze  i  zarazliwe,  ktore  moga  powodowac  smierc  nie  tworzac  odrebnej
kategorii dla jednej z nich, jak to czynimy w przypadku choroby.

Aby  zrozumiec  mysl  religljna  nalezaloby  odwolac  sie  do  pewnych  form  empiryzmu.  Owa
mysl  ma  taki  sam  cel,  jak  wspolczesne  badania  naukowo-techniczne:  celem  tym  jest
dzialalnosc  praktyczna.  Za  kazdym  razem,  kiedy  czlowiek  chce  dojsc  do  konkretnych
wynikow, za kazdym razem, kiedy zmusza go do tego rzeczywistosc, porzuca on abstrakcyjne
spekulacje  i  zwraca  sie  do  empiryzmu,  tym  wezszego  i  ostrozniejszego,  im  bardziej  nan
napieraja sily, ktore ma pokonac.

Religia ujeta w najprostsze formy, byc moze podstawowe, nie wnika w nature straszliwych sil
drzemiacych w czlowieku; zadowala sie obserwacja, ktora pozwoli okreslic pewne regularne
sekwencje, stale "wlasciwosci", umozliwiajace przewidywanie pewnych faktow,
stanowiacych punkt zaczepienia przy wyborze odpowiedniego zachowania.

Empiryzm religijny dochodzi zawsze do tego samego wniosku: trzeba, w miare mozliwosci,
trzymac sie jak najdalej od sil sacrum, nalezy unikac wszelkich z nimi kontaktow. Empiryzm
religijny krzyzuje sie w pewnych punktach, co jest nieuniknione. z empiryzmem medycznym
lub naukowym. Dlatego tez pewni obserwatorzy uznaja w nim pierwotna forme nauki.

Ten sam, z naszego punktu widzenia, empiryzm moze czasami dojsc do calkowicie
wypaczonych wnioskow, moze okazac sie sztywny i krotkowzroczny, tak, ze chetnie
widzielibysmy w nim jakies odchylenie od psychicznej normy. Nie mozna postrzegac spraw
w

taki

sposob,

nie

przeksztalcajac

wszystkich

prymitywnych

tendencji

"chorego", przy ktorych my, "cywilizowani", przywlaszczamy sobie etykietke "zdrowych".

Ci  sami  psychiatrzy,  ktorzy  przedstawiaja  sprawy  w  taki  sposob,  nie  wahaja  sie,  kiedy
przyjdzie  im  ochota  wymyslac  swoje  kategorie:  to  wlasnie  "cywilizacja"  jest  chora  przez
opozycje do kultur prymitywnych, ktore jawia sie w tym przypadku jako "te zdrowe". Pojecia
zdrowia  i  choroby  nie  sa  zdolne  do  wyjasnienia  zwiazkow  miedzy  spoleczenstwami
prymitywnymi a nami, niezaleznie od sposobu, w jaki by je przedstawiano.

Rytualne srodki ostroznosci, ktore wydaja sie szalone lub przynajmniej "bardzo przesadzone",
przeniesione w swiat wspolczesny w rzeczywistosci sa racjonalne we wlasnym kontekscie, to
znaczy w calkowitej niewiedzy religii w odniesieniu do przemocy, ktora ona uswieca. Kiedy
ludziom wydaje sie, ze czuja na karku oddech Cyklopa z Odysei, czym predzej umykaja przed
ciosem; zwazywszy na krytycznosc sytuacji, nie moga pozwolic sobie na luksus innej reakcji.
Lepsza taka reakcja od zbyt slabej.

Postawe  religijna  mozna  porownac  do  wiedzy  medycznej,  ktora  nagle  styka  sie  z  choroba
dotad nie znana. Wybucha epidemia. Nie daje sie ustalic przyczyny choroby. Jaka jest w tym
przypadku  postawa  czysto  naukowa,  co  nalezaloby  uczynic?  Nalezaloby  przedsiewziac
wszystkie  bez  wyjatku  srodki  ostroznosci,  a  nie  tylko  niektore,  stosowane  w  przypadku
znanych  form  patologicznych.  Idealem  byloby  wymyslenie  nowych,  poniewaz  nic  nie
wiadomo o przeciwniku, ktorego chce sie pokonac.

Kiedy  wirus  choroby  zostaje  zidentyfikowany,  niektore  srodki  ostroznosci  moga  okazac  sie
niepotrzebne.  Absurdem  byloby  stosowanie  ich  w  dalszym  ciagu,  ale  rozsadne  byloby
domaganie sie ich w przypadku niewiedzy.

Metafora  ta  nie  wydaje  sie  jednak  do  konca  wlasciwa.  Ani  ludziom  prymitywnym,  ani
wspolczesnym  nie  uda  sie  nigdy  zidentyfikowac  wirusa  takiej  zarazy,  jaka  jest  przemoc.
Cywilizacja zachodnia jest szczegolnie niezdolna do jego wyodrebnienia i zanalizowania. Jej
wyobrazenia o tej chorobie wydaja sie tym bardziej powlerzchowne, im bardziej bylaby ona
chroniona  przed  jej  najbardziej  zjadliwymi  formami.  A  chodzi  tu  o  ochrone  zdecydowanie
tajemnicza, nie przez nia wynaleziona, choc mogloby sie tak stac.

Rozdzial 1.7.

Wsrod prymitywnych tabu, jednym z najbardziej znanych i opisywanych, jest tabu dotyczace
krwi  menstruacyjnej.  Jest  ona  nieczysta.  Kobiety  w  tym  okresie  musza  byc  izolowane.
Zabrania sie im dotykac przedmiotow wspolnego uzytku,  czasami nawet  wlasnego jedzenia,
ktore moglyby skalac...

Skad  ta  nieczystosc?  Krew  menstruacyjna  nalezy  rozpatrywac  w  szerszym  aspekcie
przelewania  krwi.  Wiekszosc  ludow  prymitywnych  podejmuje  najrozniejsze  srodki
ostroznosci, aby nie wejsc w kontakt z krwia. Kazda krew przelana w inny sposob niz przez
rytual ofiarniczy - w wypadku, w akcie przemocy - jest nieczysta. Ta uniwersalna nieczystosc
przelanej krwi wywodzi sie bezposrednio z wyzej podanej definicji: nieczystosc rytualna jest
obecna wszedzie tam,  gdzie obawiamy sie przemocy. Wszedzie tam, gdzie ludzie ciesza sie
spokojem  i  bezpieczenstwem,  nie widac krwi. Gdy tylko  ujawni sie przemoc, krew staje sie
widoczna,  zaczyna  plynac  i  nie  mozna  jej  zatrzymac,  rozlewa  sie  wszedzie.  Jej  ciekly  stan
urealnia  zarazliwy  charakter  przemocy.  Jej  obecnosc  zapowiada  smierc  i  sprowadza  nowe
nieszczescia. Krew plami wszystko, czego dotknie przemoca i smiercia, "wola o pomste".

Kazde  przelanie  krwi  budzi  strach.  Dlatego  nie  nalezy  sie  dziwic  a  priori,  ze  krew
menstruacyjna  rowniez  przeraza.  Jednak  zachodzi  tutaj  cos  innego,  by  mozna  bylo
zastosowac  ogolna  regule.  Z  pewnoscia  ludzie  nigdy  nie  mieli  trudnosci  z  rozroznieniem
miedzy  krwia  menstruacyjna,  a  rozlana  przy  zabojstwie  lub  w  wypadku.  Tymczasem  wiele
spoleczenstw  uwaza  krew  menstruacyjna  za  jedna  z  najbardziej  nieczystych.  Oczywiscie  ta
nieczystosc ma scisly zwiazek z seksualnoscia.

Seksualnosc jest jedna z tych sil, ktore igraja z czlowiekiem z taka latwoscia - tym bardziej,
im bardziej czlowiekowi sie wydaje, ze igra z nimi.

Najbardziej  ekstremalne  formy  przemocy  nie  moga  miec  zbyt  daleko  idacych  analogii  do
seksu  z  jednego  bardzo  waznego  powodu,  a  mianowicie:  sa  zbiorowe.  Tlum  moze  rownie
dobrze  przejawiac  te  sama  przemoc,  lecz  o  ogromnej  sile,  wynikajacej  z  faktu,  ze
indywidualne  przejawy  przemocy  moga  sie  dodawac.  Natomiast  nie  da  sie  powiazac
seksualnosci z tlumem. Jest to argument, ktory wystarcza, by wyjasnic, dlaczego zrozumienie

sacrum,  opartego  na  seksualnosci,  zawsze  eliminuje  lub  minimalizuje  sedno  przemocy,
podczas gdy przemoc czyni bez zenady znaczace miejsce dla seksualnosci, ktora jest obecna
w kazdej prymitywnej mysli religijnej. Tu spotykamy sie z mysla, ze przemoc jest nieczysta,
poniewaz odnosi sie do seksualnosci. Jednak odwrocenie tego stwierdzenia jest prawdziwsze
w  przypadku  konkretnych  przykladow.  Seksualnosc  jest  nieczysta,  poniewaz  ma  zwiazek  z
przemoca.

W  tym  wszystkim  jest  cos  sprzecznego  ze  wspolczesnym  humanizmem,  ktory  mimo
wszystko aprobuje panseksualizm psychoanalizy, chociaz wystepuje w niej rowniez instynkt
smierci.  Za  duzo  jest  danych,  aby  mozna  je  zignorowac.  Powiedzielismy,  ze  krew
menstruacyjna  odnosi  sie  do  seksualnosci.  To  prawda,  ale  zwiazek  z  nieukierunkowana
przemoca jest  jeszcze bardziej bezposredni.  Krew zamordowanego czlowieka jest  nieczysta.
Nie mozna odniesc tej nieczystosci do nieczystosci krwi menstruacyjnej. Ale za to, aby moc
zinterpretowac  nieczystosc  krwi  menstruacyjnej,  trzeba  ja  odniesc  jednoczesnie  do
nieczystosci  krwi  przelanej  w  morderstwie  oraz  do  seksualnosci.  Fakt,  ze  organy  kobiece
wydalaja  okresowo  krew,  zawsze  robil  na  ludziach  duze  wrazenie,  poniewaz  wydaje  sie  on
potwierdzac oczywisty zwiazek miedzy seksualnoscia a roznymi formami przemocy rowniez
powodujacymi upust krwi.

Aby uchwycic rodzaj i znaczenie tego zwiazku, trzeba ponownie odwolac sie do empiryzmu,
o  ktorym  wspomnielismy  wczesniej,  a  nawet  do  "zdrowego  rozsadku".  odgrywajacego  w
mysli religijnej duzo znaczniejsza role niz podkreslaja to wspolczesne, modne teorie. Ludzie
rozumowali  zawsze  w  ten  sam  sposob.  Mysl,  ze  wierzenia  calej  ludzkosci  sa  tylko  jedna
wielka  mistyfikacja,  ktorej  tylko  my,  ludzie  dzisiejsi,  nie  podlegamy,  jest  co  najmniej
przedwczesna.  Problem  nie  lezy  w  arogancji  wiedzy  swiata  zachodniego  czy  tez  w  jej
"imperializmie",  lecz  w  jej  brakach.  Szczegolnie  tam  wlasnie,  gdzie  istnieje  olbrzymi  glod
zrozumienia, proponowane wyjasnienia sa bardziej bizantyjskie w dziedzinie religii.

Scisly  zwiazek  miedzy  seksualnoscia  a  przemoca,  te  korzenie  wszystkich  religii  wykazuja
wiele  podobienstw.  Seksualnosc  czesto  miesza  sie  z  przemoca  i  to  w  przypadku  przejawow
takich, jak gwalt, defloracja, sadyzm i tak dalej, a rowniez w pozniejszych konsekwencjach.
Jest przyczyna najprzerozniejszych chorob, rzeczywistych i z urojenia; doprowadza do bolow
porodowych, ktore moga nawet spowodowac smierc matki i jej dziecka lub tez obojga. Nawet
w  ramach  rytualu,  gdy  wszystkie  przepisy  malzenskie  i  rozne  zakazy  sa  respektowane,
seksualnosci  towarzyszy  przemoc.  Gdy  tylko  umykamy  z  tego  kregu,  oddajemy  sie
nielegalnej  milosci,  cudzolostwu,  kazirodztwu  i  tak  dalej,  przemoc  i  nieczystosc  bedace  ich
rezultatem, staja sie ekstremalne. Seksualnosc jest podlozem niezliczonych klotni, zazdrosci,
urazow, walk; jest stalym powodem nieladu, nawet w spolecznosciach najbardziej zgodnych.

Odrzucajac  tak  malo  problematyczny  zwiazek  miedzy  seksualnoscia  a  przemoca,  uznawany
przez  ludzi  od  tysiecy  lat,  wspolczesni  badacze  chca  dowiesc  swej  "wyzszosci",  co  tylko
poglebia  nasza  niewiedze.  Tak  samo  jak  przemoc,  pragnienie  seksualne  ma  zdolnosc  do
kierowania sie na obiekty zastepcze, jezeli wybrany przez nie obiekt pozostaje nieosiagalny.
Przyjmuje  chetnie  kazdy  rodzaj  substytutu.  Tak  samo  jak  przemoc,  pragnienie  seksualne
podobne  jest  do  energii,  ktora  -  tlumiona  narasta,  az  w  koncu  wybucha,  powodujac  tysiace
zniszczen.  Trzeba  zauwazyc,  ze  przejscie  od  przemocy  do  seksualnosci,  jak  i  odwrotnie,
nastepuje  bardzo  latwo,  nawet  u  ludzi  uwazanych  za  calkiem  "normalnych  i  zupelnie
niepotrzebne jest powolywanie sie na chocby najmniejsza "perwersje". Tlumiona seksualnosc
przechodzi w przemoc. W przypadku klotni zakochanych dzieje sie odwrotnie; koncza sie one
aktem  milosnym.  Najnowsze  badania  naukowe  potwierdzaja  w  wielu  punktach  te

"prymitywna" perspektywe. Podniecenie seksualne i przemoc objawiaja sie prawie w taki sam
sposob.  Wiekszosc  dajacych  sie  zmierzyc  reakcji  cielesnych  jest  taka  sama  w  obydwu
przypadkach.  Zanim  jedno  z  takich  tabu,  jak  to,  ktore  dotyczy  krwi  menstruacyjnej,
zapragniemy  wyjasnic  jakims  ogolnym  "wytrychem  myslowym",  zanim  odwolamy  sie  na
przyklad  do  jednego  z  "fanatyzmow",  spelniajacych  role  analogiczna  do  "czarodziejskiej
chytrosci"  z  czasow  Don  Kichota,  winnismy  sie  upewnic,  ze  wyczerpalismy  mozliwosci
bezposredniego  wgladu  w  zagadnienie.  W  mysli,  uznajacej  w  krwi  menstruacyjnej
materializacje  przemocy  seksualnej,  nie  ma  niczego  niezrozumialego:  nalezy  sie  tylko,
miedzy  innymi,  zapytac,  czy  proces  symbolizacji  nie  odpowiada  niejasnej  checi  zrzucenia
calej  przemocy  wylacznie  na  kobiete.  Dzieki  krwi  menstruacyjnej  dokonuje  sie  swoisty
transfer przemocy na niekorzysc plci zenskiej.

Rozdzial 1.8.

Nie  mozna  przez  caly  czas  unikac  nieczystosci;  nawet  najbardziej  przemyslne  srodki
ostroznosci  moga  okazac  sie  daremne.  Najmniejszy  dotyk  powoduje  plame,  ktora  nalezy
zmyc, nie tylko dla siebie, ale rowniez dla calej spolecznosci, aby jej nie zarazic.

Czym bedziemy zmywac te plame? Jaka cudowna substancja bylaby w stanie oprzec sie
zarazeniu przez krew nieczysta, a nawet ja oczyscic? Tylko krew, lecz krew ofiar zlozonych
na oltarzu, krew oczyszczona przez rytual.

Za  tym  dziwnym  paradoksem  kryje  sie  gra  ujawniajaca  sie  nam  jako  gra  przemocy.  Cala
nieczystosc  sprowadza  sie  do  jednego  niebezpieczenstwa,  a  mianowicie  do  powstania  nie
konczacej sie przemocy w lonie wspolnoty. Jest to wciaz ta sama grozba, ktora wymaga tych
samych zabiegow, tego samego ofiarniczego manewru, aby skierowac przemoc na ofiary bez
zgubnych  konsekwencji.  Pod  pojeciem  rytualnego  oczyszczenia  kryje  sie  cos  wiecej  niz
proste zludzenie.

Rytual ma na celu "oczyszczenie" przemocy, "oszukanie" jej, skierowanie jej na ofiary, ktore
nie kryja w sobie ryzyka zemsty. Rytual, jako ze umyka mu sekret wlasnej skutecznosci, stara
sie  operowac  na  poziomie  substancji  i  obiektow  zdolnych  do  przyjmowania  funkcji
symbolicznych. Oczywiste jest, ze krew znakomicie ilustruje cala przemoc. Wspomnielismy
juz o krwi przelanej przcz nieuwage lub zlosliwosc; jest to krew zastygajaca na ofierze, traci
ona szybko swoja plynnosc, staje sie brudna i matowa, tworzy strupy i oddziela sie platami;
krew stygnaca na miejscu jest taka sama, jak nieczysta krew przemocy, choroby lub smierci.
Tej  nieczystej  krwi,  zepsutej  od  razu,  przeciwstawia  sie  swieza  krew  ofiar,  niedawno
zabitych,  wciaz  plynna  i  czerwona,  poniewaz  rytual  wykorzystuje  ja  wlasnie  w  momencie
rozlania, a potem sciera sie ja.

Fizyczna  metamorfoza  przelanej  krwi  moze  oznaczac  podwojna  nature  przemocy.  Pewne
religijne  formy  wykorzystuja  te  wspolzaleznosc.  Doslownie  krew  moze  sugerowac,  ze  ta
sama  substancja  jednoczesnie  "brudzi"  i  oczyszcza;  jest  to  cos,  co  popycha  ludzi  do
wscieklosci, obledu i smierci, ale rowniez ich zaspokaja i powoluje na nowo do zycia.

Nie nalezy w tym widziec jedynie prostej "metafory materialnej" Gastona Bachelarda,
poetyckiej zabawy bez konsekwencji. Nie mozna tez w dwuznacznosci krwi widziec jedynej
rzeczywistosci, ukrytej pod podszewka prymitywnej religii, jak czyni to Laura Makarius

Tak w jednym, jak i w drugim przypadku znika to, co najwazniejsze - owa paradoksalna gra
przemoca. Religijnosc, dochodzac do tej gry poprzez krew lub inne przedmioty symboliczne
tego samego rodzaju, leka sie jej, ale nigdy nie eliminuje calkowicie, w odroznieniu od mysli

wspolczesnej, zawsze szafujacej "fantazmatami" i "poezja" w odniesieniu do danych z zycia
religii prymitywnych, poniewaz nie udaje sie jej odkryc w tym nic rzeczywistego.

Nawet najdziwniejsze aberracje mysli religijnej swiadcza o prawdzie, ktora jest utozsamianie
zla  i  srodka  zaradczego  w  kwestii  przemocy.  Raz  przemoc  ukazuje  ludziom  swe  straszliwe
oblicze,  mnozy  spustoszenia,  a  kiedy  indziej  wprost  przeciwnie,  ukazuje  sie  jako  sila
pojednawcza, rozsiewajac dokola siebie dobrodziejstwa ofiary.

Ludzie  nie  moga  przeniknac  tajemnicy  tego  dualizmu.  Potrzebuja  widocznego  odroznienia
dobrej przemocy od zlej, chca powtarzac bez przerwy te pierwsza, aby uniknac drugiej. Tym
wlasnie  jest  rytual  i  aby  byl  skuteczny,  co  juz  zauwazylismy,  ofiarnicza  przemoc  musi  byc
podobna  do  nieofiarniczej.  Dlatego  tez  sa  rytualy,  ktore  odbieramy  jako  niewytlumaczalne
odwrocenie  zakazow.  W  pewnych  spolecznosciach  krew  menstruacyjna  moze  stac  sie
dobroczynna w obrebie rytualu, bedac nieczysta na zewnatrz.

Podwojna natura krwi, to znaczy przemocy, zostala zilustrowana w przekonywajacy sposob w
tragedii  Eurypidesa  Ijon.  Krolowa  Kreuza  zamierza  zgubic  bohatera  przy  pomocy
wspanialego  talizmanu:  dwoch  kropel  krwi  Gorgony.  Jedna  kropla  jest  smiertelna  trucizna,
druga lekarstwem. Stary niewolnik krolowej pyta wiec:

Starzec: Jak rzecz ma sie z dwojakim tym darem bogini?
Kreuza: Ta, co z proznej wycieka zyly obok rany.
Starzec: Do czegoz ona sluzy ? Jakaz jej potega?
Kreuza: Broni od chorob, sily zywotne podsyca.
Starzec: Druga kropla, o ktorej mowisz, jakze dziala?
Kreuza: Zabija, gdyz jest jadem zmijowym Gorgony.
Starzec: Czy nosisz je zmieszane razem, czy z osobna?
Kreuza: Z osobna, bo dobrego ze zlem sie nie miesza.

Nic bardziej sie nie rozni od tych dwoch kropel krwi, a jednak nic nie jest bardziej podobne.
Byc  moze  latwo  jest  pomylic  te  dwie  krople  krwi,  niech  wiec  dokona  sie  ich  zmieszanie  i
niech  zniknie  roznica  miedzy  czystym  i  nieczystym.  Nie  ma  wiec  zadnej  roznicy  miedzy
dobra i zla przemoca. Dopoki to, co czyste, to, co rzeczywiste jest oddzielone, dopoty mozna
zmyc nawet najwieksze plamy. Jezeli sie je pomiesza, niczego nie da sie juz oczyscic.

Przypisy do rozdzialu I.

Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899.

E.E.Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford Press, 1940); Godfrey Leinhardt, Divinity and

Experience, the Religion of the Dinka (Oxford Press, 1961).

Zartobliwa analogia do wyrazenia cherchez la femme (szukajcie kobiety): jak kobieta w

kulturze Zachodu, tak krowa w kulturze Nuerow jest przyczyna wszystkiego. (Przyp. tlum.)

Cyt. przez A.R.Radcliffe-Browna, Structure and Function in Primitive Society (New York,

1965),

s.158.

Fragmenty Medei Eurypidesa, jak rowniez innych tragedii Eurypidesa i Sofoklesa, cytowane

w niniejszej ksiazce w przekladzie polskim Z.Weclewskiego: Tragicy greccy. Przeklad
Z.Weclewskiego. Tom II. Tragedye Sofoklesa. - Poznan, Nakladem Biblioteki Kornickiej,

1875.  Tom  III.  Tragedye  Eurypidesa.  Czesc  I  (tu  m.in.  Alcestys,  Fenicyanki,  Andromache,
Bachantki, Medea), jw., 1881. Czesc II (tu m.in. Ifigenia w Aulidzie, Ifigenia w Tauryi) ,jw.,
1882. Czesc III (tu m.in. Ion, Herakles szalony, Hiketydy czyli Blagajace opieki), jw., 1882. -
W  tekscie  glownym  wydania  polskiego  poza  cytatami  podajemy  podajemy  tytuly  dziel,
imiona postaci i nazwy geograficzne w wersji wspolczesnie przyjetej, nieraz odbiegajacej od
stosowanej przez Weclewskiego w XIX w. (Przyp.tlum.)

Ifigenia w Aulidzie (przyp.tlum.)

Zob. szerzej w rozdz. IV.

H.Hubert i M.Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, w: M.Mauss, Ceuvres

(Dziela), I, Paryz 1968, s.233-234.

Por. na przyklad w: Les Tabous du forgeron, Diogene, kwiecien-czerwiec 1968.

II. KRYZYS OFIARNICZY.

Rozdzial 2.1.
Jak  wykazalismy,  prawidlowe  funkcjonowanie  obrzedu  ofiarniczego  wymaga  wzglednej
ciaglosci miedzy ofiara rzeczywista, zabita a istotami, ktore zostaly przez nia zastapione. Te
dwa  jednoczesne  wymagania  moga  byc  spelnione  jedynie  dzieki  pewnej  bardzo  kruchej
rownowadze.

Najmniejsza zmiana w klasyfikacji i hierarchizacji zywych stworzen i istot ludzkich niesie ze
soba ryzyko rozregulowania systemu ofiarniczego. Nieprzerwana praktyka tego rytualuu, fakt
poswiecania  ofiar  wciaz  tego  samego  typu  musi  pociagac  za  soba  podobne  zmiany.  Jezeli
najczesciej  pojmujemy  obrzed  ofiarniczy  jako  cos  calkowicie  pozbawionego  znaczenia,  to
dzieje sie tak dlatego, ze sila tworzaca ten system wyczerpala sie.

W obrzedzie ofiarniczym nie ma zadnych elementow, ktore nie bylyby scisle wyznaczone
przez obyczaj. Niemoznosc przystosowania sie do nowych warunkow jest charakterystyczna
dla religii w ogole.

Obojetnie, czy rozdzwiek dokonuje sie w aspekcie "zbyt duzo" lub "nie dosyc", konsekwencje
beda identyczne. Nie ma mozliwosci wyeliminowania przemocy, narastaja konflikty i rosnie
ryzyko reakcji lancuchowej.

Jezeli jest zbyt duzy rozdzwiek miedzy ofiara a wspolnota, ofiara nie jest w stanie skupic na
sobie  przemocy;  obrzed  ofiarniczy  przestaje  byc  "dobrym  przewodnikiem"  w  takim  sensie,
jak metal jest dobrym przewodnikiem elektrycznosci. Jezeli dzieje sie odwrotnie, czyli system
trwa  za  dlugo,  to  przemoc  zbyt  latwo  wydostaje  sie  ze  swoich  ram  na  jedna  lub  na  druga
strone. Rytual  ofiarniczy traci  swoj charakter swietej przemocy,  "mieszajac"  sie z przemoca
nieczysta,  aby  w  koncu  stac  sie  jej  wspolnikiem,  odbiciem  lub  nawet  pewnego  rodzaju
detonatorem.

Mozliwosci  takie  mozemy  przedstawic  niejako  a  priori,  opierajac  sie  na  pierwszych
wnioskach.  Mozemy  je  tez  sprawdzic  na  tekstach  literackich,  na  tragicznych  adaptacjach
mitow greckich, zwlaszcza takich, jak mit Heraklesa.

W Heraklesie szalonym

Eurypidesa nie ma tragicznego konfliktu. nie ma walki miedzy

przeciwnikami.  Prawdziwym  tematem  dramatu  jest  kleska  obrzedu  ofiarniczego;  przemoc
ofiarnicza,  ktora  zle  sie  konczy.  Herakles  wraca  do  siebie  po  skonczonych  pracach.  Zastaje
swoja  zone  i  dzieci  w  rekach  uzurpatora,  ktory  przygotowuje  sie  do  zlozenia  ich  w  ofierze.
Herakles zabija Likosa. Po tej przemocy popelnionej w centrum miasta, bohater odczuwa jak
nigdy dotad pragnienie oczyszczenia sie przez zlozenie ofiary. Zona i dzieci sa razem z nim.
Nagle wydaje mu sie, ze widzi w nich wszystkich swoich nieprzyjaciol i ulegajac oblednym
podszeptom, poswieca je wszystkie.

Dramat  zostal  nam  przedstawiony  jako  dzielo  Lisy,  jedzy  szalenstwa,  wyslanej  przez  dwie
inne boginie, Irys i Here, ktore nienawidza bohatera. Lecz w konstrukcji akcji dramatycznej,
przygotowanie obrzedu powoduje morderczy obled. Nie chodzi tu tylko o zbieg okolicznosci,
na  ktory  poeta  bylby  nieczuly:  to  wlasnie  on  zwraca  nasza  uwage  na  obecnosc  rytualu  w
poczatkowym momencie tragedii. Po masakrze, Amfitrion, ojciec Heraklesa, pyta syna, ktory
wraca do zmyslow:

Synu co Ci sie dzieje? Coz to za sposob podrozowania?
Czy krew zabitego wlasnie umysl twoj oblakala?

Herakles niczego sobie nie przypomina i pyta z kolei:

Gdziez giez szalenstwa dopadl mnie?
Kiedyz mnie zgubil?

Amfitrion odpowiada:

Gdyz przy oltarzu swiety bral ogien do reki.

(Szalony Herakles, Eurypides, strofy: 932. 1100. 1101.)

Rytual ofiarniczy odprawiony przez bohatera sciaga na niego przemoc, ktora jest gwaltowna,
niesamowita.  Krew,  jak  to  sugeruje  Amfitrion,  krew  przelana  podczas  strasznych  prac
Heraklesa,  a  w  koncu  w  samym  miescie,  miesza  zmysly  Heraklesa.  Zamiast  wchlonac
przemoc,  rozproszyc  ja  naokolo,  obrzed  ofiarniczy  sciaga  ja  na  ofiare  tylko  po  to,  aby
"przelala sie" wokolo na swoj niszczycielski sposob. Rytual ofiarniczy nie jest juz zdolny do
wypelnienia  swojej  roli:  zwiekszyl  potok  nieczystej  przemocy  i  nie  jest  w  stanie  jej
skanalizowac.  Zawodzi  mechanizm  substytucji  i  istoty,  ktore  mialyby  byc  ochronione  przez
obrzed, staja sie jego ofiarami.

Miedzy  przemoca  ofiarnicza  i  nieofiarnicza  nie  ma  absolutnej  roznicy;  zawiera  ona  pewien
element  arbitralny;  istnieje  jednak  ryzyko  jej  calkowitego  zatarcia.  Nie  ma  przemocy
calkowicie  czystej;  obrzed  ofiarniczy  w  wielu  wypadkach  moze  byc  okreslony  jedynie  jako
przemoc  oczyszczajaca.  Dlatego  ci,  co  skladaja  ofiary,  rowniez  chca  sie  oczyscic  po
dokonaniu  rytualu.  Proces  ofiarniczy  mozna  porownac  do  neutralizowania  promieniowania
obiektow atomowych: kiedy ekspert skonczy wyznaczone zadanie, trzeba go tez odkazic. A o
przypadki nietrudno...

Tragiczne  odwrocenie  sie  rol  w  obrzedzie  ofiarniczym  jest  podstawowa  cecha  mitycznego
Heraklesa.  Odnajdujemy  je  -  ukryte  za  drugorzednymi  motywami  -  w  innym  epizodzie  z
zycia Heraklesa, a mianowicie w historii tuniki Nessosa - a wiec w Trachinkach Sofoklesa.

Herakles smiertelnie zranil centaura Nessosa, ktory podazal za Dejanira. Przed smiercia
centaur ofiarowuje mlodej kobiecie tunike przesiaknieta jego nasieniem lub, wedlug

Sofoklesa, jego krwia zmieszana z krwia hydry Lerne. Podkreslamy tutaj dwa rodzaje krwi,
ktore staja sie jednoscia, zblizona do jednorodnej, a podwojnej krwi w Ijonie.

Temat  jest  podobny  do  tego  w  Heraklesie  Szalonym:  powrot  bohatera,  ktory  tym  razem
przyprowadza  piekna  niewolnice,  o  ktora  Dejanira  jest  zazdrosna.  Zona  posyla  do  meza
wiernego sluge, a ten przynosi mu w darze tunike Nessosa. Przed smiercia centaur przyrzeka
Dejanirze, ze wystarczy tylko narzucic tunike na Heraklesa, by zapewnic sobie jego wiernosc.
Poradzil on mlodej kobiecie trzymac tunike z dala od ognia i innego zrodla goraca az do dnia,
kiedy miala byc uzyta.

Herakles,  przywdziawszy  tunike,  rozpala  wielki  ogien,  aby  odprawic  obrzed  oczyszczajacy.
Ogien  wyzwala  jad  trucizny.  To  wlasnie  rytual  zamienia  dobroczynne  dzialanie  w  zgubne.
Herakles  wije  sie  z  bolu,  aby  wkrotce  umrzec  na  stosie,  ktory  kazal  synowi  przygotowac.
Przed  smiercia  rozbija  o  skale  wiernego  sluge  Lichasa.  Samobojstwo  Dejaniry  wpisane  jest
takze  w  cykl  przemocy  zapoczatkowany  przez  powrot  Heraklesa  i  przez  nieudany  obrzed
ofiarniczy. Jeszcze raz przemoc kieruje sie na istoty, ktore obrzed ofiarniczy mial uchronic.

W  tych  dwoch  sztukach  przeplata  sie  wiele  waznych  motywow  ofiarniczych.  Wojownikowi
ktory  wraca  do  miasta,  pijany  jeszcze  od  rzezi,  w  ktorych  bral  udzial,  towarzyszy
szczegolnego  rodzaju  nieczystosc.  Mozna  przypuszczac,  ze  te  okrucienstwa  zgromadzily  w
nim znaczna ilosc nieczystosci.

Wojownik  wracajacy  do  siebie  niesie  w  sobie  ryzyko  wyzwolenia  przemocy,  ktora  jest
przesiakniety,  wewnatrz  wspolnoty.  Mit  Horacego,  analizowany  przez  Dumezila,  jest
przykladem  tego  motywu.  Horacy  zabija  swoja  siostre  przed  jakimkolwiek  oczyszczeniem
rytualnym.  W  przypadku  Heraklesa,  nieczystosc  triumfuje  nad  samym  rytualem.  Jezeli
przyjrzec  sie  uwaznie  mechanizmowi  przemocy  w  obydwu  tragediach,  mozna  zauwazyc,  ze
obrzed ofiarniczy, kiedy "zle sie konczy" pociaga za soba caly szereg reakcji lancuchowych -
w  znaczeniu  opisanym  w  pierwszym  rozdziale.  Zabojstwo  Lykosa,  pojawia  sie  w  sztuce
Eurypidesa  jako  ostatnie  "zadanie",  jako  jeszcze  racjonalne  preludium  krwawego  obledu;  z
czysto rytualnej perspektywy, mogloby ono stanowic pierwsze ogniwo nieczystej przemocy.
W  epizodzie  tym,  zauwazylismy  juz  to  wczesniej,  przemoc  przenika  do  centrum  miasta.  To
pierwsze zabojstwo odpowiada zabojstwu slugi w Trachinkach.

W  owych  dwoch  epizodach  czysto  nadprzyrodzone  posrednictwo  ma  na  celu  ukryc  w
sztuczny  sposob  to,  ze  zjawisko  rytualnego  skladania  ofiary  "zle  sie  konczy".  Jedza  Lisa  i
tunika Nessosa nie dodaja zbyt wielu wyjasnien do obu tekstow, wystarczy wyeliminowac te
dwa  parawany,  aby  ujrzec  zloczynne  odwrocenie  przemocy,  ktora  w  zalozeniu  miala
przyniesc dobry skutek.  Element  czysto  mitologlczny ma charakter zbedny  i  wydaje sie byc
czyms  dodanym.  Wiedzma  szalenstwa,  Lisa,  bardziej  podobna  jest  do  alegorii  niz  do
prawdziwej jedzy, a tunika Nessosa to nic innego, jak tylko popelnione w przeszlosci gwalty,
ktore - doslownie - przywieraja nieszczesnemu Heraklesowi do skory.

Powrot wojownika nie ma w sobie nic mitycznego. Daje sie on wytlumaczyc w kategoriach
socjologicznych  i  psychologlcznych.  Zwycieski  zolnierz,  ktory  po  powrocie  zagraza  swojej
ojczyznie, to nie jest mit, to historia. Tak tez mysli Corneille w swoim Horacym, proponujac
nam  odwrocona  interpretacje.  Wybawca  ojczyzny  jest  zgorszony  zwatpieniem  tych,  ktorzy
nie walczyli.

Owe "przypadki" Horacego i Heraklesa mozna by odczytac na rozne sposoby: psychologiczne
i  psychoanalityczne,  wzajemnie  sie  wykluczajace.  Trzeba  jednak  oprzec  sie  pokusie
interpretowania, bo to oznaczaloby popadniecie w sprzecznosc interpretacyjna, ktora moglaby
uniemozliwic  nasze  odkrycie  wlasciwej  roli  rytualu.  Wyjasnianie  obrzedow  rytualnych  nie
jest  w  stanie  przeciwstawic  sie  interpretacjom  ideologicznym.  Potwierdza  tylko  zarazliwy
charakter  przemocy,  ktora  przepojony  jest  wojownik,  ogranicza  sie  jedynie  do  zalecenia
oczyszczenia  rytualnego.  Ma  tylko  jeden  cel,  to  jest:  niedopuszczenie  do  wybuchu  i  do
rozprzestrzenienia sie przemocy w spoleczenstwie.

Obydwie  przypomniane  przez  nas  tragedie  prezentuja  w  anegdotycznej  formie  zjawiska
majace  sens  tylko  w  odniesieniu  do  calej  spolecznosci,  a  przedstawione  sa  tak,  jakby
dotyczyly tylko jakichs wyjatkowych osob. Rytual ofiarniczy jest wydarzeniem spolecznym,
konsekwencje  rozregulowania  go  nie  ograniczaja  sie  jedynie  do  tej  lub  innej  osoby
napietnowanej przez "los".

Historycy zgodni sa, gdy wyznaczaja miejsce tragedii greckiej na okres  przejsciowy miedzy
archaicznym  porzadkiem  religijnym  a  bardziej  "wspolczesnym",  panstwowym  i
sadowniczym,  ktory  nastapi  potem.  Porzadek  archaiczny  przed  swa  dekadencja,  cieszyl  sie
pewna stabilnoscia, opierajac sie jedynie na religii, to znaczy na rytuale ofiarniczym.

Pomimo  tego,  chronologicznie  wczesniejsi  od  wielkich  poetow  tragicznych,  filozofowie
przedsokratejscy sa uwazani za filozofow tragedii. Pewne teksty przynosza nam wyrazne echa
kryzysu  religijnego,  ktory  usiluujemy  wyjasnic.  We  fragmencie  numer  5  Heraklita  na
przyklad, wyraznie pojawia sie problem schylku rytualu ofiarniczego, jego braku zdolnosci do
oczyszczania  tego,  co  nieczyste.  Wierzenia  religijne  zostaly  skompromitowane  przez
dezintegracje rytualu:

Na prozno staraja oczyscic sie wymazujac sie krwia, jak czlowiek, ktory chcialby,
ublocony, oczyscic sie przy pomocy blota. Ktokolwiek by ujrzal takie postepowanie,
rzeklby, iz czlowiek ten oszalal! A modla sie do takich wizerunkow bostwa. ze podobni
sa temu, co mowi do sciany, nie starajac sie poznac istoty bogow i herosow

Nie  ma  juz  zadnej  roznicy  miedzy  krwia  przelana  rytualnie  a  krwia  zbrodnicza.  Tekst
Heraklita  mowi  jeszcze  wiecej,  jezeli  analizuje  sie  go  wraz  z  analogicznymi  tekstami
prorokow  przed  okresem  niewoli  babilonskiej  w  Starym  Testamencie;  Amos,  Izajasz,
Micheasz ujawniaja za pomoca ostrych slow nieskutecznosc obrzedow ofiarniczych i rytualu
w ogole.  Z rozkladem  religijnym  zwiazane jest  wedlug  nich pogorszenie stosunkow miedzy
ludzmi. Przestarzalosc systemu ofiarniczego manifestuje sie przez wzajemna przemoc: bliscy
sobie  ludzie,  ktorzy  kiedys  poswiecali  razem  na  ofiare  osoby  trzecie,  oszczedzajac  sie
wzajemnie,  od  pewnego  czasu  poswiecaja  siebie  nawzajem.  Oczyszczenia  Empedoklesa
zawieraja cos podobnego:

136. - Czy ustanie wreszcie ta rzez, te ponure odglosy? Czyz nie widzicie, ze w
obojetnosci waszych serc pozeracie siebie nawzajem?

137. - Ojciec zamierza zgladzic syna swego; a syn krzyczy i blaga swego oprawce, co
zmysly byl postradal: tenze nie slyszy, zarzyna go, szykuje w palacu swoim uczte
obmierzla. Takoz ojca syn zgladzi, matke - jej dzieci, zycie im odbieraja, nie baczac na
krew rodu swego

Pojecie kryzysu ofiarniczego wyjasnia pewne aspekty tragedii. W wiekszosci to wlasnie
religia dostarcza sformulowan uzywanych w tragedii: zabojca traktowany jest nie jako ktos,

kto  wymierza  sprawledliwosc,  lecz  jako  ten,  ktory  sie  poswieca.  Tragiczny  kryzys  rozwaza
sie  zawsze  z  punktu  widzenia  porzadku,  ktory  powstaje,  ale  nigdy  z  punktu  widzenia  tego,
ktory  upada.  Slusznosc  takiego  widzenia  jest  ewidentna.  Mysl  wspolczesna  nigdy  nie
przypisywala  rzeczywistej  roli  obrzedowi  ofiarniczemu:  nie  bylaby  zdolna  okreslic  upadku
porzadku,  ktorego  idei  nie  byla  w  stanie  pojac.  Nie  wystarczy  bowiem  uwierzyc,  ze  taki
porzadek  istnial,  aby  zrozumiec  wszystkie  czysto  religijne  problemy  epoki  tragicznej.  W
odroznieniu  od  prorokow  zydowskich  -  tworzacych  zbiorowe  obrazy  o  znaczeniu
historycznym,  tragicy  greccy  mowia  o  kryzysie  ofiarniczym,  opierajac  sie  na  postaciach
legendarnych, ktorych osobowosci utrwalila sila tradycji.

We wszystkich tych potworach spragnionych ludzkiej krwi, w roznych epidemiach i kleskach,
w  wojnach  domowych  i  z  obcym  przeciwnikiem,  stanowiacych  dosc  mgliste  tlo
rozgrywajacych  sie  tragedii,  mozemy  dopatrzyc  sie  znakow  wspolczesnosci,  ale
dokladniejszych wskazowek nie mamy. Za kazdym razem, kiedy, na przyklad palac krolewski
sie  wali,  jak  u  Eurypidesa  w  Szalonym  Heraklesie,  w  Ifigenii  w  Taurydze,  w  Bachantkach  -
poeta  sugeruje  nam,  co  zreszta  dobrze  przeczuwamy,  ze  dramat  bohaterow  jest  tylko
czubkiem  gory  lodowej:  w  rzeczywistosci  decyduje  sie  los  calej  wspolnoty.  W  momencie,
kiedy bohater masakruje swoja rodzine, w Szalonym Heraklesie, chor spiewa:

Patrz! Patrz! Dom drzy wichrem zachwiany, wiazanie sie oto zapada!

Te bezposrednie wskazowki zakreslaja problem, ale nie pomagaja go rozwiazac.

Jezeli kryzys  tragiczny  ma byc okreslony przede wszystkim  jako  kryzys ofiarniczy, musza o
nim  mowic  wszystkie  elementy  tragedii.  Jezeli  nie  mozna  go  uchwycic  od  razu  za  pomoca
znakow  wskazujacych  w  sposob  bezposredni,  trzeba  dojsc  do  niego  za  posrednictwem
szeroko rozumianego tragizmu.

Gdybysmy mieli okreslic sztuke tragiczna tylko jednym slowem, to nalezaloby powiedziec o
jednej rzeczy, a mianowicie o opozycji elementow symetrycznych. Nie ma takiej intrygi, nie
ma  takiego  aspektu  jezyka  tragicznego,  gdzie  ta  symetria  nie  odgrywalaby  zasadniczej  roli.
Pojawienie  sie  na  przyklad  trzeciej  osoby  nie  wplywa  decydujaco  na  przebieg  tego
dramatycznego  spotkania.  Istota  tej  sytuacji  jest  tragiczny  dialog  miedzy  dwiema  osobami,
coraz  szybsza  wymiana  tych  samych  oskarzen,  tych  samych  zniewag,  prawdziwe  slowne
zapasy,  ktore  powinny  byc  zrozumiane  przez  publicznosc  i  docenione  w  taki  sposob,  jak
publicznosc francuskiego teatru klasycznego rozumie strofy Cyda lub mowe Teramena.

Prawdziwa symetria tragicznego dialogu w planie formalnym wyraza sie w stichomytii

. gdy

bohaterowie odpowiadaja "wierszem na wiersz".

Dialog  tragiczny  jest  substytutem  slownym  zastepujacym  zelazo  w  konkretnej  walce.
Obojetnie,  czy  przemoc  wyraza  sie  fizycznie  czy  slowem,  problem  tragizmu  pozostaje  ten
sam.  Przeciwnicy  odpowladaja  ciosem  na  cios,  rownowaga  sil  uniemozliwia  przewidzenie
rozwiazania ich konfliktu. Aby uchwycic te jednosc struktury, mozna odwolac sie do relacji z
pojedynku miedzy Eteoklesem i Polinikiem w Fenicjankach. Nie ma tam nic takiego, co nie
odnosiloby  sie  do  obydwu  braci  rownoczesnie,  kazdy  gest,  kazdy  cios,  kazdy  fortel  sa
identyczne z jednej i z druglej strony, az do konca walki:

A gdy nad krancem tarczy jeden ujrzal oczy
Przeciwnika, w twarz godzil, aby ubic go.

Polinik  traci  pike,  Eteokles  traci  rowniez  swoja.  Polinik  zostaje  ranny,  Eteokles  rowniez.
Kazda  nowa  przemoc  rodzi  brak  rownowagi,  ktory  wydaje  sie  decydujacy,  ale  tylko  do
momentu,  kiedy  riposta  nie  tylko  go  przywraca,  lecz  tworzy  nowy,  przeciwstawny  uklad
symetryczny,  rowniez  tymczasowy.  Tragiczne  uwiklanie  to  wlasnie  owe  perypetie,  krotkie,
lecz  rozniecajace  akcje,  gdzie  nawet  najmniejsza  z  nich  nigdy  nie  jest  w  stanie  przyniesc
rozwiazania:

Gdy dzidy rece obu byly pozbawione.
Pochwyciwszy wtenczas za rekojesc miecze,
Natarli wrecz na siebie.
Wrzal boj z strasznym trzaskiem.
Gdy tarcza uwijajac sie tluka o tarcze...
Nawet smierc nie jest w stanie rozdzielic tej symetrii:
Wiec leza ziemie gryzac obaj tuz przy sobie.
I orez nie rozstrzygnal, kto z nich ma panowac.

Smierc obydwu braci niczego nie rozwiazuje. Utrzymuje tylko symetrie ich pojedynku. Dwaj
bracia byli najlepszymi  zolnierzami dwoch armii,  ktore rowniez stana naprzeciwko siebie w
sposob  tak  samo  symetryczny  w  konflikcie,  ktory  -  co  ciekawe  -  pozostanie  wylacznie
slownym  i  stanowic  bedzie  prawdziwy  dialog  tragiczny.  Widzimy  tutaj  narodziny  czystej
tragedii,  bedacej  slownym  przedluzeniem  walki  fizycznej,  nie  konczacej  sie  klotni,
podsycanej przez wiecznie niezdecydowany charakter uprzedniej przemocy:

Wowczas lud wprost sie rzucil do klotni gwaltownej.
My sie upieralismy, ze pan nasz zwyciezca,
Ci za swymi gardlowali.
Spor rozni tez wodzow.
Oni twierdza, ze wlocznia wpierw Polinik ranil.
Ci zas, ze zmarli nigdy zwyciezyc nie moga.

Brak  rozwiazania  pierwszego  konfliktu  przechodzi  oczywiscie  na  drugi,  ktory  rowniez  nie
wnosi nic nowego i tak w nieskonczonosc. Tragiczna walka nie przynosi nigdy rozwiazania.
Z jednej  i  z drugiej strony mamy zawsze te same pragnienia, argumenty  o takiej  samej sile:
Gleichgewicht, jak mowi Holderlin. Tragedia jest wiec ramieniem wagi, ale jest to waga nie
sprawiedliwosci, lecz przemocy. Nigdy nie pojawia sie na jednej szali cos, co nie znajdzie sie
zaraz  na  drugiej:  wymienia  sie  te  same  zniewagi,  te  same  oskarzenia  odbijane  sa  przez
przeciwnikow,  zupelnie  jak  pilka  tenisowa  miedzy  graczami.  Kontlikt  przedluza  sie,
poniewaz nie ma zadnej roznicy miedzy przeciwnikami.

Rownowaga  konfliktu  wynika  z  tego,  co  nazywane  jest  tragiczna  bezstronnoscia.  Holderlin
sam nawet wymienia to slowo: Impartialitat. Takie okreslenie wydaje mi sie niedostateczne.
Bezstronnosc  jest  zamierzona  odmowa  wziecia  czyjejs  strony,  traktowaniem  dwoch
przeciwnikow w ten sam sposob. Bezstronnosc nie chce niczego rozstrzygac, nie chce nawet
widziec,  ze  mozna  o  czyms  rozstrzygnac,  nie  potwierdza  rowniez,  ze  nie  mozna  czegos
rozstrzygnac. Bezstronnosc uzewnetrznia sie za kazda cene, stajac sie niczym innym jak tylko
falszywa  wyzszoscia.  Z  dwoch  rzeczy  jedna:  albo  tylko  jeden  z  przeciwnikow  ma  racje  i
nalezaloby  stanac  po  jego  stronie:  lub  racje  i  brak  racji  sa  rozlozone  rownomiernie  i  trudno
jest  stanac  po  czyjejs  stronie.  Bezstronnosc,  ktora  jest  z  siebie  dumna,  nie  chce  wybierac
miedzy tymi rozwiazaniami. Jezeli pchnie sie ja na jedna strone, ucieka na druga i na odwrot.
Ludzie  nie  chca  przyznac,  ze  istnieja  takie  same  "powody"  po  obu  stronach.  czyli,  ze  po
prostu przemoc dzieje sie bez powodu.

Tragedia  zaczyna  sie  tam,  gdzie  zalamuja  sie  rownoczesnie  zludzenia  obu  stron  i  zludzenie
bezstronnosci.  Na  przyklad  w  Krolu  Edypie,  Edyp,  Kreon,  Tejrezjasz  wciagnieci  zostaja  w
konflikt, ktory kazdy z nich chcial rozstrzygnac bezstronnie.

To,  ze  tragicy  zawsze  daja  dowod  bezstronnosci  nie  jest  pewne.  Eurypides  nie  kryje  w
Fenicjankach  ze  Eteokles  cieszy  sie  jego  laskawoscia,  a  moze  nawet  chce  o  tym  przekonac
publicznosc. Lecz ta stronniczosc pozostaje bardzo powierzchowna. Preferencje, wyrazone w
taki  czy  inny  sposob,  nie  przeszkadzaja  nigdy  autorom  tragicznym  podkreslac  na  kazdym
kroku "obiektywnej i wyczerpujacej prezentacji" wszystkich przeciwnikow.

Tam,  gdzie  zasada  bezstronnosci  wydaje  sie  byc  pogwalcana,  poeci  czynia  wszystko,  aby
pozbawic widza elementow, ktore pozwolilyby mu stanac po czyjejs stronie. Aby przekazac
nam  te  symetrie,  te  identycznosc,  wrecz  wzajemny  stosunek  bohaterow,  trzej  wielcy  poeci:
Ajschylos,  Sofokles  i  Eurypides  uzywaja  tych  samych  zabiegow,  a  nawet  podobnych
sformulowan.  Jest  to  aspekt  sztuki  tragicznej,  na  ktory  krytyka  wspolczesna  nie  kladzie
nacisku; wlasciwie calkowicie go pomija. Pod wplywem idei naszych czasow, krytyka czyni z
niepowtarzalnosci  dziela  jedyne  kryterium  jego  wartosci.  Krytyce  wspolczesnej  wydaje  sie,
ze  jej  racja  bytu  jest  wyszukiwac  motywy,  cechy  stylu  i  efekty  estetyczne  przynalezne
wylacznie  poszczegolnym  autorom.  W  dziedzinie  estetyki  dogmatem  stal  sie  atrybut
indywidualnosci.

W tragedii greckiej nie tak sie rzeczy maja, jak u wspolczesnych pisarzy, ktorzy poszukuja za
wszelka cene tego, co odrozni ich od reszty; totez wybujaly indywidualizm szkodliwie
wplywa na rozumienie tragikow starozytnych.

Nie  mozna  negowac  faktu,  ze  istnieja  wspolne  cechy  wielkich  traglkow  greckich,  lub  ze  sa
wspolne elementy postaci stworzonych przez tych trzech greckich poetow. Nie mozna mowic
wylacznie  o  roznicach,  ale  tez  nie  mozna  zauwazyc  podobienstw  tylko  po  to,  aby  moc  je
nazwac  "stereotypami".  Mowic  o stereotypach to sugerowac. ze pewna  cecha wspolna dziel
lub wielu postaci nie ma tak naprawde wiekszej wartosci. Uwazam wprost przeciwnie, ze w
tragedii  greckiej  ten  domniemany  stereotyp  wyjawia  rzecz  podstawowa.  Jezeli  tragizm  nam
umyka, to dlatego, ze systematycznie odwracamy sie od tego, co identyczne.

Tragicy ukazuja nam postacie zmagajace sie z trybami przemocy, ktorej mechanizm jest zbyt
bezlitosny,  aby  istniala  mozliwosc  jakiegokolwiek  wartosciowania,  pozwalajaca  na
rozroznienie, czy to  w sposob  uproszczony czy tez subtelny miedzy  "dobrymi" lub  "zlymi".
Dlatego  tez  wiekszosc  naszych  wspolczesnych  interpretacji  nie  jest  wierna  i  bardzo  uboga;
nie  udaje  im  sie  uciec  przed  "manicheizmem",  triumfujacym  juz  od  czasow  dramatow
romantycznych.

Jezeli  nie  ma  roznic  miedzy  tragicznymi  bohaterami,  to  dlatego,  ze  przemoc  zaciera  je
wszystkie.  Niemoznosc  wyroznienia  sie  zwieksza  tylko  wscieklosc  Eteoklesa  i  Polinika.  W
Szalonym Heraklesie, bohater zabija Lykosa, aby ochronic swoja rodzine, ktora ow uzurpator
chce  poswiecic.  "Los",  zawsze  ironiczny  -  stanowi  jednosc  z  przemoca  -  kaze  Heraklesowi
wykonac  ponury  projekt  swego  rywala;  i  to  w  koncu  on  sam  poswieca  wlasna  rodzine.  Im
bardziej  to  tragiczne  wspolzawodnictwo  sie  przedluza,  tym  bardziej  sprzyja  gwaltownej
mimesis,  tym  bardziej  pomnaza  ona  lustrzane  efekty  miedzy  przeciwnikami.  Wspolczesne
badania  potwierdzaja  jak  zauwazono  wczesniej,  identycznosc  reakcji,  ktorych  podstawa  jest
przemoc u osob zasadniczo sie rozniacych.

Akcje  tragiczna  charakteryzuja  represje  wynikajace  z  przemocy.  Zatarcie  roznic  pojawia  sie
w sposob spektakularny wszedzie tam, gdzie wystepuja rozne stopnie hierarchii. KIasycznym
przykladem  moze  byc  ojciec  i  syn.  Takie  skandaliczne  zatarcie  roznic  widoczne  jest  bardzo
jasno  w  tragedii  Alkestis  Eurypidesa.  Dochodzi  do  tragicznej  konfrontacji  miedzy  ojcem  i
synem.  Jeden  zarzuca  drugiemu  odpowiedzialnosc  za  smierc  bohaterki  i  ratowanie  wlasnej
skory.  Symetria  jest  doskonala.  Podkresla  ja  koryfeusz  przerywnikami,  rowniez
symetrycznymi;  pierwszy  konczy  oskarzenie  syna:  "Mlodziencze,  mowisz  do  ojca.  Przestan
go draznic" druga wygloszona jest przez koryfeusza do ojca: "Zagalopowalismy sie. Przestan
obrazac swego syna".

Sofokles  w  Krolu  Edypie  wklada  w  usta  Edypa  wiele  slow  swiadczacych  o  tym,  jak  bardzo
jest  on  podobny  do  swego  ojca  w  pragnieniach,  podejrzeniach,  w  podejmowanych  czynach.
Jezeli  bohater  angazuje  sie  w  sledztwo,  ktore  przyniesie  mu  zgube,  to  dlatego  ze  reaguje  w
taki  sam  sposob,  jak  jego  ojciec  na  podobne  ostrzezenie:  gdzies  w  krolestwie  czai  sie
potencjalny morderca, ktory pragnie zajac miejsce krola na tronie Teb i w lozu Jokasty.

Jezeli Edyp zabija w koncu Lajosa, to dlatego, ze Lajos pierwszy przejawil taki zamiar wobec
Edypa. To on pierwszy podniosl na niego reke w scenie ojcobojstwa. Strukturalnie rzecz
biorac, ojcobojstwo wpisuje sie w "lancuch wymiany": stanowi odwet w swiecie odwetow.

W swiecie mitu o Edypie, tak jak rozumie go Sofokles, wszystkie stosunki miedzy
mezczyznami wynikaja z przemocy.

Lajos, pod wplywem wyroczni, przemoca odsuwa Edypa, ze strachu przed tym, ze syn zechce
zajac jego miejsce na tronie Teb i w lozu Jokasty.

Edyp, pod wplywem wyroczni, usuwa przemoca Sfinksa, Lajosa i zajmuje z kolei ich miejsce.

Edyp, pod wplywem wyroczni, mysli, jak stracic czlowieka, ktory byc moze chcialby zajac
jego pozycje...

Edyp, Kreon i Tejrezjasz pod wplywem wyroczni mysla, w jaki sposob wzajemnie sie
wyeliminowac...

Wszystkie te przejawy przemocy przyczyniaja sie do zatarcia roznic, nie tylko w rodzinie, ale
w calym miescie. Tragiczny pojedynek slowny miedzy Edypem a Tejrezjaszem ukazuje nam
zmagania dwoch duchowych przywodcow, Edyp w gniewie czyni wysilki, aby
"zdemistyfikowac" rywala, aby udowodnic, ze jest on falszywym prorokiem:

Bo powiedz, w czymze wieszczem jestes niezawodnym?
Gdy tu zagadki potwor spiewal, czemuz z slowem
Zbawczym sie nie odezwales do obywateli;
Tak, byle kto nie zdolal rozwiazac zagadki;
Przenikliwosci wieszczy trzeba bylo na to.
A tej widocznie tobie ani znaki ptasze
Nie daly ani bostwa...

Tejrezjsz  z  kolei  ripostuje.  Wobec  rosnacej  dezorientacji  Edypa  niezdolnego  do  ukonczenia
podjetego  sledztwa,  Tejrezjasz  postapi  tak  samo  jak  Edyp.  Podwaza  autorytet  swego
przeciwnika, aby utwierdzic wlasny:

Tejrezjasz:
Toc ty najlepiej umiesz tlumaczyc zagadki!
Edyp:
Szydz z tego, przez co wielkim jam stal sie, jak przyznasz".

W tragicznym  pojedynku slownym,  kazdy odwoluje sie do takiej  samej taktyki,  uzywa tych
samych  srodkow,  chce  osiagnac  ten  sam  cel,  co  przeciwnik.  Tejrezjasz  chce  uchodzic  za
obronce tradycji: to wlasnie w imieniu przepowiedni zlekcewazonej przez Edypa atakuje go:
nie  waha  sie  nawet  podniesc  bezboznej  reki  na  krolewski  autorytet.  Celuje  sie  w  ludzi,  ale
dosiega  sie  instytucji.  Cala  legalna  wladza  chwieje  sie  w  podstawach.  Przeciwnicy
przyczyniaja  sie  do  zburzenia  porzadku,  ktory  chca  konsolidowac.  Bezboznosc,  o  ktorej
spiewa chor, zapomnienie przepowiedni i religijny upadek stanowia jednosc z wyjalowieniem
wartosci rodzinnych, hierarchii religijnych i spolecznych.

Kryzys  ofiarniczy,  czyli  utrata  wartosci  ofiary  jest  zatarciem  sie  roznicy  miedzy  przemoca
nieczysta  i  oczyszczajaca.  Kiedy  roznica  ta  zanika,  zadne  oczyszczenie  nie  jest  mozliwe,  a
nieczysta przemoc, zarazliwa i odwzajemniana, zaczyna sie panoszyc we wspolnocie.

Roznica  ofiarnicza,  roznica  miedzy  czystym  i  nieczystym,  nie  moze  zanikac  bez  pociagania
za  soba  innych  roznic.  Jest  w  tym  ten  sam  proces,  polegajacy  na  rozprzestrzenianiu  sie
odwzajemnianej przemocy. Kryzys ofiarniczy mozna okreslic jako kryzys roznic, czyli kryzys
porzadku  kulturowego  jako  calosci.  Ten  porzadek  kulturowy  to  przeciez  nic  innego,  jak
zorganizowany  system  roznic;  to  cechy  rozniace  ludzi  miedzy  soba,  stanowiace  o  ich
"tozsamosci", ktora pozwala im pozostawac w okreslonych zwiazkach miedzy soba.

W  pierwszym  rozdziale  grozba  ciazaca  nad  wspolnota  w  przypadku  przezycia  sie  obrzedu
ofiarniczego  pojawila  sie  nam  jako  przemoc  czysto  fizyczna,  nie  konczaca  sie,  podlegajaca
reakcji  lancuchowej.  Odkrywamy  teraz  bardziej  zdradzieckie  formy  tego  samego  zla.  Kiedy
nastepuje  rozklad  religii,  to  nie  tylko  bezpieczenstwo  fizyczne  jest  zagrozone,  ale  caly
porzadek kulturowy. Instytucje traca swoja zywotnosc, konstrukcja spoleczna slabnie i peka;
erozja  -  z  poczatku  powolna  -  wszystkich  wartosci  przyspiesza  sie;  cala  kultura  moze  sie
zawalic ktoregos dnia jak domek z kart.

Kiedy  przemoc  kryzysu  ofiarniczego  -  z  poczatku  ukryta  -  niszczy  roznice,  to  ten  rozklad z
kolei  przyspiesza  przemoc.  Nie  mozna  naruszyc  rytualu,  nie  zagrazajac  przy  tym
podstawowym  zasadom,  na  ktorych  opiera  sie  rownowaga  i  harmonia  calej  wspolnoty.  To
wlasnie  podkresla  stara  mysl  chinska  na  temat  rytualu  ofiarniczego.  To  wlasnie  rytualowi
ofiarniczemu miliony zawdzieczaja swoj spokoj. Wystarczy zerwac te wiez mowi nam Ksiega
Rytualow. aby nastapil ogolny zamet

Rozdzial 2.2.

W prymitywnej religii i w tragedii mamy te sama, podstawowa zasade, zawsze jednak ukryta.
Porzadek, pokoj i urodzaj opieraja sie na roznicach kulturowych. Ale to nie roznice, tylko ich
zanik powoduja szalona rywalizacje, walke do konca miedzy czlonkami tej samej rodziny lub
tej samej spolecznosci.

Swiat  wspolczesny  aspiruje  do  rownosci  miedzy  ludzmi,  instynktownie  dopatruje  sie  w
roznicach przeszkod na drodze ku spolecznemu  ladowi, nawet  jezeli te roznice nie maja nic
wspolnego ze statusem ekonomicznym czy spolecznym jednostek.

Ten  wspolczesny  ideal  wplywa  na  obserwacje  etnologiczna,  czesciej  zreszta  na  poziomie
obyczajowych  przyzwyczajen  niz  otwarcie  gloszonych  zasad.  Zarysowujaca  sie  opozycja
wydaje  sie  zbyt  zlozona,  zbyt  bogata  w  nieporozumienia,  aby  mozna  bylo  przedstawic  jej
kontury.  Wystarczy  zauwazyc,  ze  stanowisko  "egalitarystyczne"  znieksztalca  czesto
etnologiczna perspektywe nie tylko w zakresie konfliktow i rozdzwiekow, ale w zakresie calej
problematyki  religijnej.  Zasada  ta,  najczesciej  ukryta,  jest  bardzo  dobrze  rozpoznana  i
wyjasniona przez Victora Turnera w Ritual Process:

Strukturalne zroznicowanie, pionowe i poziome, jest podstawa walki i frakcji oraz
walk w zwiazkach dwoch osob pomiedzy beneficjantami tych pozycji albo ich
rywalami.

Kiedy zacieraja sie roznice, staja sie prawie zawsze przyczyna rywalizacji, ktore podsycaja.
Dotyczy to wszystkich roznic, jak i rytualu ofiarniczego, ktore zwiekszaja doplyw przemocy,
kiedy juz utraci on juz swa zdolnosc do jej kanalizowania.

Aby  uniknac  myslowych  przyzwyczajen  zreszta  calkowicie  uprawnionych  w  innych
dziedzinach,  mozna  odwolac  sie  do  Troilusa  i  Kresydy  Szekspira.  Slynna  mowa  Ulissesa
dotyczy wlasnie kryzysu roznic. Mozemy poznac tam, wyodrebniony i  rozwiniety jak nigdy
dotad,  punkt widzenia religli prymitywnej i tragizmu greckiego na przemoc i roznice.

Pretekstem  jest  rozklad  bezczynnej  armii  greckiej,  obozujacej  pod  murami  Troi.  Slowo
wstepne oratora przechodzi w ogolna refleksje nad rola Degree (Stopien), roznicy w ludzkim
zachowaniu. Stopien, gradus stanowi glowna zasade porzadku naturalnego i kulturowego. To
wlasnie on pozwala usytuowac istoty wzgledem siebie, sprawia, ze przedmioty i dobra, jakie
czlowiek  przetwarza,  wymienia  i  przeksztalca,  maja  swoja  wartosc.  Metafora  struny
muzycznej  okresla  ten  porzadek  jako  pewna  strukture  w  dzisiejszym  znaczeniu  tego  slowa,
pewien  system  czynnikow  roznicujacych,  ktory  moze  ulec  rozregulowaniu,  kiedy
odwzajemniana przemoc wniknie do spolecznosci. Kryzys okreslany jest  raz jako zalamanie
sie roznic, a kiedy indziej jako zreczne ich zacieranie.

Gdy sie podstawy chwieje stopniowanie.
Ktore do wielkich czynow jest drabina.
Marnieja wszystkie ludzkie przedsiewziecia.
Jak stopnie szkolne, bractwa miast, jak handel.
Dalekie brzegi pokojem laczacy,
Jak urodzenia i starszenstwa prawa,
Korony, berla, wieku przywileje
Bez stopniowania jakzeby zdolaly
Kazde zatrzymac miejsce mu nalezne?
Znies stopniowanie, spusc jedna te strune.
A sluchaj, straszny naokolo rozdzwiek!
Patrz, wojna wszedzie: zbuntowane fale
Podnosza piersi nad brzegow zapory.
Zmieniaja ziemie w jedno wielkie bagno;
Bezprawna przemoc slabosci jest pania,
Dziki syn ojca wlasnego morduje.
Sila jedynym prawem jest, a raczej
Imie swe traca prawo i bezprawie
W ktorych posrodku sprawiedllwosc mieszka

Tak w tragedii greckiej, jak i w religii prymitywnej, to nie roznica, ale jej zanik przyczynia sie
do  gwaltownego  zametu.  Kryzys  rzuca  ludzi  do  ciaglej  walki,  ktora  pozbawia  ich  tego
elementu  roznicujacego,  tej  "indywidualnosci".  Nawet  jezyk  jest  zagrozony.  Nie  mozna  juz
mowic o przeciwnikach w pelnym znaczeniu slowa, tylko o "rzeczach" ledwo co nazwanych,
ktore  bija  sie  z  glupim  uporem,  zupelnie  jak  przedmioty  powyrywane  ze  swych  miejsc  na
okrecie w czasie sztormu. Metafora potopu, zalewajacego wszystko i zmieniajacego stabilnie
zroznicowany  swiat  w  rodzaj  magmy,  czesto  powraca  u  Szekspira,  aby  okreslic  ten  sam
gwaltowny brak zroznicowania jako kryzys ofiarniczy w Genesis.

Nic ani nikt nie zostaje oszczedzone: nie ma juz ani rozsadnego planu, ani racjonalnej
dzialalnosci. Rozkladowi ulegaja wszelkie spojne wiezi, gina wartosci duchowe i materialne.
Dyplomy uniwersyteckie staja sie bezuzyteczne. Sa to przeciez tylko Degrees, ich sila tkwi w
uniwersalnej zasadzie zroznicowania, a sila ta ginie wraz z zasada.

Szekspirowski  Ulisses,  zolnierz  autorytatywny  i  zachowawczy,  wyjawia  jednak  dziwne
rzeczy na temat owego porzadku, ktorego ma bronic. Koniec roznic - to sila dominujaca nad
slaboscia,  to  syn  zadajacy  ojcu  smiertelny  cios,  to  kres  wszelkiej  ludzkiej  sprawiedliwosci,
ktora  takie  -  w  sposob  tylez  logiczny,  co  niespodziewany  -  okresla  sie  w  terminach
zroznicowania. Jezeli rownowaga znaczy przemoc, jak w tragedii greckiej, to relatywny brak
przemocy,  jaki  zapewnia  sprawiedliwosc  ludzka, nalezy  okreslic  jako  brak  rownowagi,  jako
roznice  miedzy   "dobrem"  a  "zlem",  rownolegla  do  ofiarniczej  roznicy  miedzy  czystym  a
nieczystym. Ta mysl w konsekwencji jest calkowicie niezgodna z idea sprawiedliwosci jako
wagi  o  rownowazacych  sie  szalach,  jako  czegos  bezsprzecznie  bezstronnego.  Ludzka
sprawiedliwosc zakorzenia sie w porzadku zroznicowania i upada wraz z nim. Wszedzie tam,
gdzie  pojawia  sie  straszna,  "wieczna"  rownowaga  tragicznego  konfliktu,  nie  ma  miejsca  na
jezyk  sprawiedliwosci  i  niesprawiedliwosci.  Gdy  do  tego  dochodzi,  coz  innego  mozna
powiedziec ludziom, jexeli nie: pogodzcie sie lub wzajemnie sie ukarzcie.

Rozdzial 2.3.

Jezeli  ta  dualistyczna  kwestia,  o  ktorej  mowilismy.  stanowi  etnologiczna  podstawe
rzeczywistosci,  jezeli  porzadek  kulturowy  rozklada  sie  we  wzajemnej  przemocy  i  jezeli  z
kolei rozklad ten sprzyja rozprzestrzenianiu sie przemocy, trzeba zrozumiec te rzeczywistosc
za  pomoca  czegos  innego  od  tragedii  greckich  czy  szekspirowskich.  Spoleczenstwa
prymitywne zanikaja, a nam wspolczesnym, nie udaje sie wejsc z nimi w kontakt, ale nawet
ow  zanik  moglby  odbywac  sie,  przynajmniej  w  niektorych  przypadkach,  poprzez  kryzys
ofiarniczy.  Nie  jest  wykluczone,  ze  takie  kryzysy  moglyby  byc  przedmiotem  bezposrednich
obserwacji.  Przeglad  literatury  etnologicznej  dowodzi,  ze  takie  badania  sa  prowadzone  i  to
nawet na szeroka skale, ale rzadko sie zdarza, aby ich wyniki przedstawialy przekonywajacy
system. Bardzo czesto sa one fragmentaryczne, zmieszane z pojeciami czysto strukturalnymi.
Dzielo Jules'a Henry'ego Jungle People, poswiecone Indianom Kaingang (Botocudo) ze stanu
Santa  Catarina  w  Brazylii,  stanowi  znaczacy  wyjatek

. Nalezaloby sie przy nim na chwile

zatrzymac.  Etnolog  ten  zyl  wsrod  Indian  przez  jakis  czas,  od  momentu  umieszczenia  ich  w
rezerwacie, kiedy jeszcze zmiana trybu zycia nie wplynela na nich w znaczacy sposob. Mogl
wiec  sam  zaobserwowac,  lub  uzyskac  bezposrednie  dowody  na  to,  co  my  nazywamy
kryzysem ofiarniczym.

Wyjatkowe  ubostwo  kultury  Kaingangow  zarowno  w  dziedzinie  religii,  jak  i  techniki  oraz
innych  dziedzin  zycia,  uderzylo  Jules'a  Henry'ego,  ktory  widzi  w  tym  konsekwencje  blood
feuds,  to  znaczy  "lancuchowej  zemsty"  miedzy  nawet  bliskimi  krewnymi.  Aby  opisac

rezultaty tej wzajemnej przemocy, etnolog odwolal sie do wielkich obrazow mitycznych, a w
szczegolnosci do dzumy:

"Vendetta rozprzestrzeniala sie, kaleczac spolecznosc jak straszliwa siekiera,
dziesiatkujac ja zupelnie jak dzuma" (s. 50).

Odnajdujemy  tu  wszystkie  symptomy,  jakie  zdolalismy  zebrac  w  odniesieniu  do  pojec
kryzysu  ofiarniczego   lub  kryzysu  roznic.  Kaingangowie  zapomnieli  cala  stara  mitologie,
pamietajac  tylko  opowiadania  -  nawet  dosc  wiernie  -  odnoszace  sie  jedynie  do  cyklicznej
zemsty.  Kiedy  slucha  sie,  jak  rozpamietuja  rodzinne  morderstwa,  mozna  by  powiedziec,  ze
"reguluja  tryby  maszyny,  ktorej  skomplikowany  mechanizm  jest  im  dobrze  znany.  Historia
ich  wlasnego  rozkladu  fascynuje  ich  do  tego  stopnia,  ze  niezliczone  przejawy  przemocy
wyryte sa jasno w ich umyslach" (s. 51 ).

Przyspieszajac  rozklad  systemu,  vendetta  Kaingangow  stara  sie  zachowac  cos  z
"ofiarniczosci".  Przejawia  sie  w  coraz  gwaltowniejszy  sposob,  coraz  bardziej  destrukcyjny,
aby  zatrzymac  "dobra"  przemoc  chroniaca  i  porzadkujaca.  Zas  przemoc  zlowrozbna
zatrzymuje  sie  daleko  na  zewnetrznej  granicy  grupy,  bardzo  zreszta  zredukowanej,  tych,
ktorzy  "podrozuja  razem".  Ta  sfera  wzglednego  pokoju,  moze  byc  uznawana  za  oblicze
przemocy, krolujacej gdzie indziej, czyli wsrod grup.

Wewnatrz tej samej grupy wola pojednania jest napieta do ostatnich granic. Najbardziej jawne
prowokacje  nie  zostaja  podjete,  cudzolostwo  jest  tolerowane,  za  to  wywoluje  ono
natychmiastowa  reakcje  -  i  to  krwawa  -  jezeli  zachodzi  miedzy  czlonkami  grup
rywalizujacych  ze  soba.  Jezeli  przemoc  nie  przekracza  pewnego  progu,  pelni  funkcje
wewnetrznego  kregu  nie-przemocy,  koniecznego  do  utrzymania  podstawowych  funkcji
spolecznych, to znaczy do utrzymania spolecznosci przy zyciu. Lecz przychodzi taki moment,
kiedy nawet grupa podstawowa zostaje zarazona. Czlonkowie tej grupy wystepuja przeciwko
sobie, gdy tylko zamieszkaja w rezerwacie, poniewaz nie moga kierowac swojej przemocy na
zewnetrznych  nieprzyjaciol,  na  "innych",  "na  ludzi  rozniacych  sie".  (Kaingangowie  maja
tylko  jeden  termin,  ktorym  oznaczaja:  a)  rozmaitego  typu  roznice;  b)  mezczyzn  z
rywalizujacych grup, ktorzy sa zawsze bliskimi krewnymi; c) Brazylijczykow, nieprzyjaciol;
d)  zmarlych  i  wszystkie  mityczne  postacie,  demoniczne  lub  boskie,  ogolnie  okreslane  jako
"odmienne istoty", different things.)

Lancuchowe  zabojstwa  przenikaja  zatem  w  koncu  nawet  do  grup  podstawowych.  Sama
zasada  spolecznego  wspolzycia  zostaje  wowczas  zagrozona.  W  przypadku  Kaingangow,
wplyw  czynnikow  zewnetrznych,  w  pierwszym  rzedzie  brazylijskich,  naklada  sie  na  proces
zapewniajacy  fizyczne  trwanie  ostatnich  Kaingangow,  ale  jednoczesnie  -  definitywne
wygasniecie kultury.

Mozemy  stwierdzic  istnienie  wewnetrznego  procesu  autodestrukcji,  nie  umniejszajac  roli
swiata  bialych  ludzi  w  tej  tragedii.  Problem  odpowiedzialnosci  Brazylijczykow  nie  bylby
mniejszy,  nawet  gdyby  imigranci  nie  wynajmowali  platnych  zabojcow,  aby  wykanczac
Indian,  ktorzy  nie  zabijaja  sie  dostatecznie  szybko  miedzy  soba.  Mozna  sobie  postawic
pytanie, czy podlozem rozregulowania kultury Kaingangow nie jest presja obcej kultury. Ale
nawet  jezeli  tak  jest  w  istocie,  w  tym  konkretnym  przypadku  lancuchowa  przemoc  stanowi
dla calej spolecznosci grozbe, ktora nie jest zwiazana wylacznie z presja dominujacej kultury
lub innego czynnika zewnetrznego. Zrodlo to kryje sie wewnatrz spolecznosci.

Taki  jest  wniosek  Jules'a  Henry'ego  odnosnie  potwornego  spektaklu  na  scenie  Kaingangow.
Uzywa  on  w  tym  przypadku  terminu  "spoleczne  samobojstwo".  Trzeba  przyjac,  ze  zawsze
istnieje mozliwosc takiego samobojstwa. W ciagu calej historii ludzkosci wiele spoleczenstw
wyginelo  w  wyniku  wlasnej  przemocy,  nie  pozostawiajac  po  sobie  najmniejszego  sladu.
Nawet  jezeli  mamy  kilka  zastrzezen  wobec  tego  konkretnego  przykladu,  wnioski  etnologa
moga dotyczyc wielu ludzkich wspolnot, o ktorych nic nie wiemy:

Ta  grupa  wiec,  posiadajaca  przymioty  fizyczne  i  psychologiczne  pozwalajace  jej  na
okielznanie  naturalnego  srodowiska,  okazala  sie  niezdolna  do  walki  z  wewnetrznymi
procesami  rozsadzajacymi  jej  kulture.  Nie  dysponujac  zadnym  sposobem
postepowania,  by  walczyc  z  tymi  procesami,  popelnila  ona  prawdziwe  spoleczne
samobojstwo (s.7).

Strach  przed  tym,  ze  zostanie  sie  zabitym,  jezeli  samemu  sie  nie  zabije,  tendencja  do
uprzedzania wydarzen - analogiczna do "wojny prewencyjnej" spoleczenstw wspolczesnych -
nie  moga  byc  wyrazone  w  technikach  psychologicznych.  Pojecie  kryzysu  ofiarniczego
rozwiac ma iluzje psychologlczna. Nawet tam, gdzie jezyk Jules'a Henry'ego jest typowy dla
psychologli,  nie  poddaje  sie  tej  iluzji  w  swiecie  pozbawionym  transcendencji  prawnej  i
pozostawionym  na  pastwe  przemocy,  kazdy  ma  powod,  by  obawiac  sie  najgorszego,
zamazuje  sie  jakakolwlek  roznica  miedzy  "paranoiczna  projekcja"  a  obiektywna,  chlodna
ocena rzeczywistosci (s.54).

Z  chwila  zatarcia  sie  tej  roznicy,  cala  psychologia  i  cala  socjologia  na  nic  sie  nie  zdaja.
Obserwator,  ktory  przydziela  jednostkom  i  kulturom  dobre  i  zle  punkty  za  "normalnosc",
moze  sie  okreslic  jako  ten,  ktory  nie  ryzykuje,  ze  go  zabija.  Psychologia  i  inne  nauki
spoleczne w swoich perspektywach zakladaja pokojowy czynnik, ktory jest tak oczywisty w
opinii naszych uczonych, ze go nie zauwazaja. I nic w ich mysli zdemistyfikowanej, twardej
jak stal, pozbawlonej idealizmu, jak twierdza - nie pozwala na istnienie takiego czynnika.

Wystarczy tylko jedno zabojstwo, aby zabojca wszedl do zamknietego systemu. Musi
on zabijac i jeszcze raz zabijac, organizowac prawdziwe masakry, aby zlikwidowac
tych, ktorzy pewnego dnia, mogliby pomscic smierc swoich krewnych (s. 53).

Etnolog  spotkal  u  Kaingangow  jednostki  szczegolnie  krwiozercze,  ale  rowniez  pokojowe  i
przewidujace, ktore staraly sie wymknac, bez skutku jednak, z mechanizmu destrukcyjnego.
"Zabojcy  Kaingangow,  podobni  sa  do  postaci  z  tragedii  greckiej:  prawdziwi  niewolnicy
naturalnego prawa, ktorego efektow nie da sie zmienic, jezeli raz zostalo zastosowane" (s.53).

Rozdzial 2.4.

Tragedia rowniez mowi o destrukcji porzadku kulturowego, nawet jezeli nie czyni tego w tak
bezposredni sposob jak Jules Henry. Destrukcja jest tym samym, co odwzajemniana, przemoc
tragicznych  partnerow.  Nasza  problematyka  ofiarnicza  wskazuje  na  kryzys  rytualu,  bedacy
wynikiem  zatarcia  wszystkich  roznic  i  to  stanowi  podloze  tragedii.  Tragedia  moze  pomoc
zrozumiec nam ten kryzys i wszystkie problemy prymitywnej religii, ktore sa z tym zwiazane.
W  rzeczywistosci  religia  ma  tylko  jeden  cel,  a  mianowicie  niedopuszczenie  do  nawrotu
wzajemnej przemocy.

Mozna wiec przyjac, ze tragedia odslania niezbadane rejony wielkich problemow etnologli
religii. Przyznanie sie do tego rownoznaczne jest oczywiscie z odrzuceniem pretensji do

"naukowosci"  przez  badaczy,  przez  zarliwych  milosnikow  starozytnej  Grecji,  obroncow
humanizmu  i  wreszcie przez uczniow Nietzschego i  Heideggera. Naukowcy tym  bardziej sa
sklonni  widziec  w  dziele  literackim  "zle  towarzystwo",  im  bardziej  zaglebiaja  sie  w  teorii.
Hellenisci  zawsze  gotowi  sa  mowic  o  bluznierstwie,  gdy  tylko  ktos  osmieli  sie  podkreslac,
chocby  w  najmniejszym  stopniu  podobienstwa  miedzy  Grecja  klasyczna  a  spoleczenstwami
prymitywnymi.

Trzeba  raz  na  zawsze  rozwiac  mysl,  ze  jakoby  odwolywanie  sie  do  tragedii  mialo  stanowic
konieczny kompromis w pracach badawczych, "estetyczny" sposob rozpatrywania problemu.
I  odwrotnie,  trzeba  rozwiac  przesad  badaczy  literatury,  wedlug  ktorego  laczenie  dziela
literackiego  i  jakiejs  dziedziny  naukowej,  obojetnie  jakiej,  sprowadza  sie  obowiazkowo  do
latwej "redukcji", do kradziezy pewnej wartosci dziela. Ten konflikt miedzy literatura a nauka
o  kulturze  prowadzi  do  tego  samego  niepowodzenia,  do  tej  samej  negatywnej  zlozonosci:
zarowno  u  krytykow  literackich,  jak  i  specjalistow  od  religioznawstwa.  Ani  jednym  ani
drugim  nie  udaje  sie  uchwycic  wspolnej  zasady,  na  ktorej  opieralyby  sie  ich  przedmioty
badan.  Na  prozno  szukamy  inspiracji  w  tragizmie,  by  dotrzec  do  istoty  rzeczy.  Udaje  sie  to
tylko  czesciowo,  a  polowiczny  sukces  i  tak  wyglada  mizernie  wobec  roznych  sposobow
odczytywania tekstow, jakie narzucaja nam egzegeci.

Etnologia zdaje sobie sprawe z tego, ze nieczystosc rytualna zwiazana jest z zanikiem roznic

Lecz  nie  rozumie  jednoczesnie  zwiazanej  z  tym  grozby.  Mysl  wspolczesna,  jak
zauwazylismy.  nie  jest  w  stanie  przyjac  faktu,  ze  zatarcie  sie  roznic  rownoznaczne  jest  z
przemoca  i  odwrotnie.  Tragedia  moglaby  byc  pomocna,  gdyby  zdecydowano  sie  na
odczytywanie jej w sposob radykalny. Tragedia mowi o najbardziej palacej kwestii, o temacie
nigdy  szeroko  nie  podejmowanym,  dotyczacym  zas  znaczacych  i  zroznicowanych  struktur,
gdzie istota problemu jest ich rozpad w atmosferze wzajemnej przemocy. Poniewai temat ten
stanowi  niewypowiedziane  tabu,  krytyka  literacka  pokrywa  wlasna  siecia  sprzecznosci  ow
pozorny brak zroznicowania antagonizmow tragicznych.

Dla  mysli  prymitywnej,  w  przeciwienstwie  do  mysli  wspolczesnej,  asymilacja  przemocy  i
zanik  roznic  jest  oczywistoscia,  co  w  konsekwencji  stwarza  prawdziwe  obsesje.  Naturalne
roznice sa rozumiane jako roznice kulturowe i vice versa. Nawet tam, gdzie zanik roznic ma
charakter,  w  naszym  odczuciu,  czysto  naturalny,  nie  wplywajac  na  stosunki  miedzy  ludzmi,
jego pojawienie sie wywoluje prawdziwy strach. Skoro nie istnieja mechanizmy roznicujace,
tym bardziej nie bedzie zadnych roznic przy braku rozroznienia: zanik pewnych naturalnych
roznic  moze  wywolac  zatarcie  sie  kategorii,  wokol  ktorych  skupiaja  sie  ludzie,  to  znaczy,
moze nastapic kryzys ofiarniczy.

Kiedy  to  zrozumiemy,  pewne,  nigdy  nie  wyjasnione  zjawiska  religljne  stana  sie  dla  nas
czytelne.  W  duzym  skrocie  przedstawimy  jedno  z  najbardziej  spektakularnych,  aby
potwierdzic moc przekonywajaca tragicznej inspiracji w planie etnologli religijnej.

W wielu spoleczenstwach prymitywnych bliznieta budza wyjatkowa trwoge. Bywa nawet tak,
ze jedno z nich sie usmierca, lub czesciej - ze zabija sie oboje. Jest to zagadnienie budzace od
dawna ciekawosc etnologow.

W naszych czasach w zagadce blizniat dostrzega sie jedynie pewien problem klasyfikacji. Jest
to problem realny, ale nie podstawowy. Pojawiaja sie dwie osoby tam, gdzie oczekiwana jest
jedna. W spoleczenstwach, w ktorych zezwala sie im na przezycie - maja czesto jedna
osobowosc spoleczna. Trudnosc wydaje sie z pozoru calkowicie nie do pokonania. Problem

klasyfikacji  przedstawiony  przez  strukturalizm  nie  tlumaczy  jeszcze  skazania  blizniat  na
smierc.  Racje  ludzi,  skazujacych  na  eksterminacje  pewne  dzieci,  sa  z  pewnoscia  godne
potepienia, ale nie az tak proste do wyjasnienia. "Gra kultu rowa" to nie ukladanka, gdzie po
skonczeniu  gry  gracze  mogliby  z  zimna  krwia  pozbyc  sie  zbednych  fragmentow.  Jezeli
problem klasyfikacji wydaje sie podstawowy, to nie sam w sobie, ale przez to, co implikuje.
Miedzy  bliznietami  nie  ma  najmniejszej  roznicy  na  poziomie  porzadku  kulturowego;  czesto
jest  uderzajace  podobienstwo  fizyczne.  A  tam,  gdzie  zaciera  sie  roznica,  moze  pojawic  sie
przemoc.  Nastepuje  pomieszanie  blizniat  biologicznych  ze  spolecznymi,  ktore  zwieksza  sie
wtedy,  kiedy  zaczynaja  zacierac  sie  roznice.  I  dlatego  nie  nalezy  sie  dziwic,  ze  bliznieta
wzbudzaja  strach:  wydaja  sie  zapowiadac  najwieksze  niebezpieczenstwo,  grozace
spolecznosci prymitywnej: slepa przemoc.

Gdy  pojawiaja  sie  bliznieta  przemocy,  mnoza  sie  z  zawrotna  szybkoscia  przez  podzial,
wywolujac kryzys ofiarniczy. Sprawa zasadnicza jest zahamowanie takiej galopujacej zarazy.
W  przypadku  blizniat  biologicznych  pierwszym  krokiem  bedzie  nie  dopuszczenie  do
zarazenia sie. Nic nie ukazuje lepiej  natury niebezpieczenstwa zwiazanego z bliznietami jak
sposob, w jaki sie od nich uwalniaja spolecznosci, ktore uwazaja je za niebezpieczne - gdyby
zostaly  przy  zyciu.  "Wystawia"  sie  je,  opuszcza,  wyprowadzajac  na  zewnatrz  wspolnoty,  w
takie  miejsca  i  warunki,  ze  nie  maja  zadnej  szansy  na  przezycie.  Oczywiscie  wystrzega  sie
skrupulatnie  przemocy  bezposredniej  przeciwko  anatemie.  Zachodzi  obawa  zlowrozbnego
zarazenia  sie.  Wystapic  z  przemoca  wobec  blizniat  rownaloby  sie  wejsciu  do  kregu  nie
konczacej  sie  zemsty.  byloby  to  rownoznaczne  z  wpadnieciem  w  pulapke  zastawiona  przez
zlowrozbna przemoc, ktora sprowokowac chce spolecznosc poprzez narodziny blizniat.

Zbior  roznych  zwyczajow,  wskazan  i  zakazow  dotyczacych  blizniat,  w  spoleczenstwach,
ktore  ich  sie  obawiaja,  wskazywalby  na  wspolny  mianownik:  nieczyste  zarazenie  sie.
Rozbieznosci w kulturach daja sie latwo wyjasnic funkcja mysli religijnej (zdefiniowalismy ja
wczesniej),  charakterem  scisle  empirycznym  (obledny  strach!)  srodkow  ostroznosci  przed
przemoca.  Oczywiscie  w  wypadku  blizniat  srodki  te  sa  bezprzedmiotowe,  ale  zrozumiale,
jesli pojmiemy zagrozenie - wciaz takie samo, choc czasem roznie interpretowane; wszystkie
praktyki religijne staraja sie im zapobiec.

Nyakyusa  mysla  -  i  nie  ma  w  tym  nic  absurdalnego  -  ze  rodzice  blizniat  sa  z  samej  zasady
rowniez  zarazeni  przemoca:  przeciez  oni  sami  ja  poczeli.  Uzywaja  wiec  tego  samego
okreslenia,  co  w  stosunku  do  blizniat,  okreslenia,  ktore  odnosi  sie  do  wszystkich  rzeczy
budzacych  strach,  do  stworow  monstrualnych  i  przerazajacych.  Aby  zapobiec  zarazeniu,
rodzice  rowniez  musza  oddalic  sie  i  poddac  rytualom  oczyszczajacym  przed  powrotem  do
wspolnoty

Krewni i przyjaciele pary, ktora dala zycie bliznietom, sa osobami zagrozonymi
bezposrednio. Zlowrozbna przemoc wyraza sie jako sila dzialajaca na roznych plaszczyznach:
fizycznej, rodzinnej, spolecznej, rozprzestrzeniajac sie zawsze w ten sam sposob; rozlewa sie
przechodzac z wolna coraz dalej.

Bliznieta sa nieczyste tak samo, jak wojownik pijany rzezia, jak ktos winny kazirodztwa lub
jak  miesiaczkujaca  kobieta.  I  to  wlasnie  do  przemocy  sprowadzaja  sie  wszystkie  te  formy
nieczystosci.  Ten  fakt  umyka  nam,  poniewaz  nie  dostrzegamy  prostego  zwiazku  miedzy
przemoca  a  zatarciem  roznic,  ale  wystarczy  przeanalizowac  kilka  typow  klesk,
przypisywanych  przez  mysl  prymitywna  bliznietom,  aby  uznac  logike  takiego  zwiazku.
Bliznieta  moga  byc  przyczyna  groznych  epidemii,  tajemniczych  chorob  powodujacych

bezplodnosc  kobiet  i  zwierzat.  Mozna  jeszcze  do  tego  dodac  nieporozumienia  miedzy
bliskimi,  upadek  rytualu,  pogwalcenie  zakazow,  co  w  konsekwencji  przyspiesza  kryzys
ofiarniczy.

Moglismy  zauwazyc,  ze  sacrum  skupia  na  sobie  wszystkie  sily,  ktore  moglyby  zagrazac
czlowiekowi,  bo  spokoj  jego  burza  tak  sily  natury,  jak  i  choroby,  ktore  nie  sa  nigdy
wyodrebniane  z  roznych  przejawow  przemocy  we  wspolnocie,  chociaz  przemoc  czysto
ludzka  dominuje  z  ukrycia  nad  przejawami  sacrum,  chociaz  nie  zawsze  jest  nieobecna  w
opisach, jakie jej dotycza, jednak zawsze stara sie byc na druglm planie, chociazby dlatego, ze
tkwi  poza  czlowiekiem:  mozna  by  powiedziec,  ze  chcialaby  sie  ukryc  za  pewnego  rodzaju
parawanem, za silami rzeczywiscie zewnetrznymi wzgledem ludzkosci.

To  wlasnie  zlowrozbne  sacrum,  w  swej  calosci  odbierane  jako  sila  jednoczesnie  zbiorowa  i
jednostkowa,  kryje  sie  za  bliznietami.  Kryzys  ofiarniczy  rozumiany  jest  jako  generalna
ofensywa przemocy przeciwko calej wspolnocie, ofensywa, ktorej zapowiedzia sa narodziny
blizniat.

W  spoleczenstwach,  gdzie  bliznieta  nie  sa  zabijane,  ciesza  sie  dosc  czesto  roznymi
przywilejami.  Takie  odwrocenie  rzeczy  nie  rozni  sie  w  niczym  od  tego,  co  stwierdzilismy
wczesniej  w  odniesieniu  do  krwi  menstruacyjnej.  Nie  ma  zjawiska  zwiazanego  z  nieczysta
przemoca, ktore nie mogloby byc  czyms  dobroczynnym,  ale tylko  w ramach stalych i  scisle
okreslonych  rytualow.  Pokojowy  i  oczyszczajacy  wymiar  przemocy  bierze  gore  nad
destrukcyjnym.  I  to  wlasnie  dlatego  bliznieta,  odpowiednio  manipulowane,  moga  byc
uwazane  w  pewnych  spolecznosciach  za  zrodlo  roznych  przywilejow  na  roznych
plaszczyznach.

Rozdzial 2.5.

Jezeli logika przytoczonych faktow jest sluszna, dwaj bracia nie musza byc blizniakami, aby
ich  podobienstwo  niepokoilo.  Mozna  zalozyc  prawie  a  priori,  ze  istnieja  spolecznosci,  w
ktorych  zwykle  podobienstwo  wynikajace  z  pokrewienstwa  moze  budzic  podejrzenia.
Sprawdzenie  tej  hipotezy  potwierdziloby  niescislosc  tezy  na  temat  blizniat.  Jezeli  "fobia
blizniat" moze przechodzic na innych krewnych, nie mozna ograniczac sie tylko do jedynego
"problemu klasyfikacji". Tym razem nie pojawia sie dwoje ludzi tam, gdzie oczekiwany jest
jeden czlowiek. Chodzi w tym przypadku o podobienstwo fizyczne, to ono zle wrozy.

Mozna sobie postawic pytanie, czy taka oczywista prawda, jak podobienstwo miedzy bracmi
czy  siostrami  moze  byc  przedmiotem  zakazu,  stwarzajacego  znaczny  problem,  jezeli  nie
uniemozliwiajacego  calkowicie  funkcjonowanie  spolecznosci.  Przeciez  wspolnota  nie
moglaby zamienic wiekszosci swoich czlonkow w rodzaj istot niepozadanych, nie stwarzajac
jednoczesnie  sytuacji  nie  do  zaakceptowania.  To  prawda,  ale  strach  przed  podobienstwem
wcale nie pozostaje mniej realny. Praca Malinowskiego  The Father in  Primitive Psychology
(Londyn,  1926)  jest  na  to  druzgocacym  dowodem,  ukazujacym  jednoczesnie,  w  jaki  sposob
fobie moga trwac, nie powodujac jednoczesnie zgubnych konsekwencji. Pomyslowosc ludzka
lub  raczej  systemow  kulturowych,  nie  ma  trudnosci  z  ominieciem  problemu.  Rozwiazaniem
jest calkowite zaprzeczenie istnienia niepozadanego zjawiska, a nawet takiej mozliwosci:

W  spoleczenstwie  matrylinearnym,  takim  jak  na  Wyspach  Trobrianda,  gdzie  wszyscy
krewni  ze  strony  matki  sa  traktowani  jako  czlonkowie  nalezacy  "do  tego  samego
ciala",  a  gdzie  ojciec  jest  "obcym",  oczekiwac  by  mozna,  ze  podobienstwa  twarzy  i
ciala odnosic by sie mialy jedynie do rodziny matki. Dzieje sie jednak inaczej i jest to

scisle  podkreslone  w  obyczajowosci  spolecznej.  Nie  tylko  panuje  pewien  rodzaj
dogmatu  rodzinnego,  jezeli  tak  mozna  powiedziec,  wedlug  ktorego  dziecko  nigdy  nie
jest  podobne  ani  do  matki  ani  do  braci  czy  do  siostr,  ani  do  zadnego  z  krewnych  ze
strony matki,  ale jest  bardzo  zle widziane, a nawet  uwazane za  zniewage, uczynienie
chocby malej aluzji do takiego podobienstwa...

Sam  zapoznalem  sie  z  ta  zasada  savoir-vivre'u  popelniajac  klasyczna  gafe.  Pewnego
dnia stanalem zdumiony przed kims, kto byl dokladnym odbiciem Moradedy (chodzi o
jednego ze "straznikow" etnologa), i dopytywalem sie o niego. Powiedziano mi, ze jest
starszym  bratem  mego  przyjaciela  i  mieszka  w  odleglej  wiosce.  Wykrzyknalem  wiec:
"Ach tak! Pytalem o to, poniewaz ma pan taka sama twarz jak Moradeda". Po ciszy,
jaka  zapadla  wsrod  zebranych.  zorientowalem  sie,  ze  powiedzialem  cos  nie  tak.
Czlowiek  ten  odwrocil  sie  i  opuscil  nas,  a  czesc  ludzi  obecnych  przy  tym  odwracala
sie,  nie  wiedzac,  co  powiedziec.  Potem  odeszli  wszyscy.  Moi  zaufani  informatorzy
wyjasnili  mi,  ze  pogwalcilem  zwyczaj,  popelnilem  to,  co  nazywa  sie  taputaki  migila,
wyrazajace  mniej  wiecej  to,  co  mozna  by  tlumaczyc  jako  "uczynic  kogos  nieczystym,
zarazic  kogos  porownujac  jego  twarz  z  twarza  krewnego".  To,  co  mnie  szczegolnie
uderzylo to to, ze mimo ewidentnego podobienstwa moi informatorzy zaprzeczyli temu.
W efekcie uwazall oni za cos niemozliwego, ze mozna byc podobnym do brata lub do
innego  krewnego  ze  strony  matki.  Bedac  innego  zdania  sciagalem  na  siebie  zlosc  i
wrogosc moich rozmowcow.

Incydent  ten nauczyl  mnie, ze nie nalezy nigdy  czynic uwag na temat  podobienstw w
obecnosci  osob  podobnych  do  siebie.  Nastepnie  przedyskutowalem  ten  problem  z
wieloma tubylcami. Nie ma ani jednej osoby na Wyspach Trobrianda, ktora nie bylaby
gotowa  zaprzeczyc  jakiemukolwiek  podobienstwu  ze  strony  matki,  nawet  tam,  gdzie
rzuca sie ono w oczy. Zwracajac uwage na taka oczywistosc, mozna tylko podraznic i
urazic  Trobriandczykow  tak  samo  jak  drazni  sie  sasiada  z  tego  samego  pietra  w
naszym  spoleczenstwie,  kiedy  przedstawia  mu  sie  prawde  sprzeczna  z  jego
przekonaniami  politycznymi,  moralnymi,  religijnymi  lub  nawet  jeszcze  gorzej  z  jego
finansami.

Przeczenie  ma  tutaj  wartosc  twierdzaca.  Nie  byloby  skandalu  w  zwroceniu  uwagi  na
podobienstwo, gdyby nie bylo  ono  obecne jako  tabu w umyslach.  Imputowac podobienstwo
dwom krewnym,  to  znaczy widziec w nich zagrozenie dla calej wspolnoty, znaczy oskarzac
ich  o  rozprzestrzenianie  zgubnego  zagrozenia.  Jest  to  tradycyjna  obelga,  mowi  nam
Malinowski, i jako taka jest skatalogowana; nie ma gorszej w spoleczenstwie trobriandzkim.
Etnolog  przedstawia  nam  fakty  bedace  zagadka.  Swiadectwo  jest  tym  bardziej
przekonywajace, ze swiadek nie chce bronic zadnej tezy, nie proponuje zadnej interpretacji.

Miedzy  ojcem  a  dziecmi  u  Trobriandczykow  zachodzi  relacja  odwrotna,  podobienstwo  nie
tylko jest tolerowane, lecz chetnie widziane, prawie ze wymagane. I do tego w spolecznosci,
ktora  neguje  formalnie,  jak  wiadomo,  role  ojca  w  procesie  rozmnazania.  Miedzy  ojcem  a
dziecmi nie ma zadnego pokrewienstwa.

Opis Malinowskiego pokazuje, ze podobienstwo z ojcem  paradoksalnie moze byc odczytane
jako  roznica.  To  wlasnie  ojciec  roznicuje  krewnych  miedzy  soba;  jest  on  doslownie
nosicielem  roznicy,  ktorej  trzeba  miedzy,  innymi  przyznac  charakter  falliczny,  dostrzezony
przez  psychoanalize.  Jako  ze  ojciec  spi  z  matka,  zawsze  jest  z  nia  i  przez  to  "determinuje
charakter  twarzy  dziecka".  Malinowski  tlumaczy  nam,  ze  "termin  kuli,  koagulowac,

formowac,  odciskac,  powracal  zawsze"  w  odpowiedziach  dotyczacych  tego  zagadnienia.
Ojciec  jest  wiec  forma,  a  matka  materialem.  Wnoszac  forme,  ojciec  odroznia  dzieci  od  ich
matki i rowniez jedne od drugich. To wyjasnia fakt, ze dzieci musza byc do niego podobne,
chociaz  to  podobienstwo  do  ojca,  wspolne  dla  wszystkich  dzieci,  nie  narzuca  jednoczesnie
podobienstwa dzieci do siebie wzajemnie:

Czesto  zwracano  mi  uwage  na  podobienstwo  jednego  lub  drugiego  syna  To'oluwy,
wodza  Omarakanow,  do  ojca.  Pozwalajac  sobie  zauwazyc,  ze  to  wspolne
podobienstwo  do  wspolnego  ojca  narzuca  przeciez  podobienstwo  miedzy  bracmi,
narazilem sie na potepienie za te skandaliczne uwagi.

Rozdzial 2.6.

Nalezy  teraz  przyblizyc  podstawowy  mityczny  motyw  skloconych  braci,  motyw  leku  przed
bliznietami  oraz  jakiegokolwiek  podobienstwa  miedzy  bracmi.  Clyde  Kluckhohn  stwierdza,
ze nie ma czestszego konfliktu w mitach niz konflikt miedzy bracmi. Prowadzi on najczesciej
do  bratobojstwa.  W  pewnych  regionach  czarnej  Afryki,  mitycznymi  rywalami  sa  zawsze
bracia,  urodzeni  prawie  w  tym  samym  czasie,  "urodzeni  w  najblizszej  kolejnosci".  Jezeli
dobrze  rozumiemy  te  definicje,  to  dotyczy  ona  blizniat  ale  nie  ogranicza  sie  wylacznie  do
nich

. Zwiazek problematyki blizniat z motywem wrogosci braci nie ogranicza sie tylko do

Wysp Trobrianda.

Nawet  jezeli  bracia  nie  sa  bliziakami,  jest  mniej  roznic  miedzy  nimi  niz  miedzy  innymi
krewnymi.  Maja  tego  samego  ojca,  te  sama  matke,  te  sama  plec,  te  sama  pozycje  wobec
innych  czlonkow  rodziny  zarowno  bliskich,  jak  i  dalszych.  To  wlasnie  miedzy  bracmi  jest
najwiecej  wspolnych  cech, praw, obowiazkow. Blizniaki sa bracmi w wyzszym  stopniu; nie
ma miedzy nimi roznicy wieku; niemozliwoscia jest odroznienie ich.

Instynktownie  wyobrazamy  sobie  stosunki  braterskie  jako  serdeczny  zwiazek,  ale  przyklady
mitologiczne, literackie i historyczne, jakie przychodza na mysl, swiadcza zupelnie o czyms
innym: Kain i Abel, Jakub i Ezaw, Eteokles i Polinik, Romulus i Remus, Ryszard Lwie Serce
i  Jan  bez  Ziemi,  i  tak  dalej.  Wielka  liczba  skloconych  z  soba  braci  w  pewnych  mitach
greckich  i  w  tragediach  je  adaptujacych  sugeruje  nam  stala  obecnosc  kryzysu  ofiarniczego,
ktory  wskazywany  jest  nam  przez  ten  symboliczny  zwiazek,  ale  w  zawoalowany  sposob.
Motyw braci nie jest mniej "zarazliwy", jako sam temat w tekscie, od zlowrogiej przemocy z
nim nierozlacznie zwiazanej. On sam jest przemoca.

Kiedy  Polinik  oddala  sie  od  Teb,  aby  pozwolic  krolowac  bratu,  czekajac  na  wlasna  kolej  w
rzadzeniu,  zabiera  ze  soba  braterski  konflikt,  jakby  chodzilo  o  cos,  co  stanowi  atrybut  jego
osoby.  Wszedzie  tam,  dokad  idzie,  wydobywa  doslownie  z  ziemi  brata,  ktory  mu  sie
przeciwstawia, tak samo jak w micie o Kadmosie. w ktorym wyrastaja z ziemi, po uprzednim
zasianiu zebow potwora, uzbrojeni po zeby wojownicy, rzucajacy sie na siebie.

Wrozba  przepowiedziala  Adrastosowi,  ze  jedna  corka  poslubi  lwa,  a  druga  dzika,  dwa
zwierzeta  o  roznym  wygladzie,  ale  rowne  pod  wzgledem  sily.  W  tragedii  Eurypidesa,  na
przyklad w Hiketydach czyli Blagajacych opieki, krol opowiada, w jaki sposob poznal swych
zieciow. U jego drzwi, noca, Polinik i Tydeus, znajdujacy sie w nedzy, kloca sie zawziecie o
jedno poslanie:

Adrastos: Dwaj wygnancy przybyli noca do wrot moich.
Tezeusz: Kto i kto? Powiedz! O dwoch mowisz rownoczesnie.
Adeastos: Tydej z Polinejkesem zwade tam rozpoczal.
Tezeusz: Im wiec oddales corki jakoby zwierzetom?
Adrastos: Tak jest, podobna byla walce dzikich zwierzat.
Tezeusz: Dla czegoz opusciwszy ojczyzne przybyli?
Adrastos: Tydej uszedl przelawszy krew krewniaka z kraju.
Tezeusz: A coz Edypowego syna z Teb przygnalo?
Adrastos: Klatwa ojcowska; nie chcial byc zabojca brata

Dziki  i  pozbawiony  elementow  odrozniajacych  charakter  walki,  symetria  sytuacji  rodzinnej,
zaslubiny  z  dwiema  siostrami,  ktore  wprowadzaja  czysto  "braterski"  element,  wszystko  to
tworzy prawdziwy przyklad rywalizacji miedzy bracmi.

Gdy  tylko  udalo  sie  odkryc  cechy  typowe  dla  "  konfliktu  braci",  mozna  bylo  stwierdzic,  ze
czesto  pojawia  sie  on  w  mitach  i  tragediach,  pojedynczo  lub  w  polaczeniach.  Obok
prawdziwych braci,  jak  Eteokles i  Polinik,  pojawiaja sie przyrodni bracia, tacy jak Polinik  i
Tydeus  albo  Edyp  i  Kreon,  lub  jeszcze  inni  bliscy  krewni  tego  samego  pokolenia,  kuzyni
Dionizos  i  Penteus.  Bliskie  pokrewienstwo  nie  jest  w  koncu  czyms  znaczacym,  poniewaz
symbolizuje  zanik  roznicy  rodzinnej;  inaczej  mowiac  pokrewienstwo  odbiera  jednostce
charakter  symboliczny.  Laczy  konfliktogenna  symetrie  slabo  widoczna  w  micie,  chociaz
zawsze obecna z tymi wlasnie motywami, symetrie mocno podkreslana w tragedii, ktora stara
sie  odnalezc  gwaltowne  zatarcie  roznic,  kryjacych  sie  w  motywach  mitologicznych,  te  zas
zdradzaja je chociazby przez to, ze je przedstawiaja.

Nie ma w naszych czasach nic bardziej falszywego od pogladu, wedlug ktorego tragedia nie
osiagnela  uniwersalnego  charakteru,  poniewaz  ogranicza  sie  do  roznic  rodzinnych.  Wlasnie
zatarcie  sie  tych  roznic  jest  przyczyna  konfliktu  miedzy  bracmi,  zupelnie  jak  w  przypadku
religijnej "fobii blizniat". Dwa motywy stanowia jednosc, ale jednak jest miedzy nimi pewna
roznica, przy ktorej nalezy sie teraz zatrzymac.

Bliznieta

przykladem

obrazu

konfliktogennej

symetrii

oraz

tozsamosci

charakterystycznych  dla  kryzysu  ofiarniczego.  Lecz  to  podobienstwo  jest  czysto
przypadkowe;  miedzy  blizniakami  biologicznymi  a  spolecznymi  nie  ma  prawdziwego
zwiazku. Bliznieta nie sa bardziej predystynowane do przemocy niz wszyscy inni ludzie lub
przynajmniej:  niz  inni  bracia.  Miedzy  kryzysem  ofiarniczym  a  specyficzna  natura
blizniaczosci  istnieje  pewna  dowolnosc,  ktora  zreszta  nie  jest  tego  samego  rodzaju,  co
dowolnosc  znaku  jezykowego,  chociaz  element  przedstawiajacy  jest  zawsze  obecny.
Klasyczna  definicja  symbolu  odpowiada  w  sposob  poradoksalny  zaleznosci  miedzy
bliznietami a kryzysem ofiarniczym.

W  przypadku  skloconych  braci  element  przedstawiajacy  zostal  zatarty.  Zwiazki  miedzy
bracmi  sa  czyms  normalnym,  typowym  dla  rodziny.  Miedzy  bracmi  istnieje  zatem  zawsze
jakas  roznica,  chociazby  najmniejsza.  Jezeli  przechodzimy  od  blizniat  do  braci,  tracimy  cos
na  plaszczyznie  przedstawienia  symbolicznego,  ale  odzyskujemy  to  po  stronie  prawdy
spolecznej:  wracamy  do  rzeczywistosci.  Skoro  w  wiekszosci  spoleczenstw  zwiazki  miedzy
bracmi  zawieraja  tylko  niewielka  roznice,  moglyby  byc  slabym  punktem  systemu
roznicujacego,  wystawionego  zawsze  na  atak  nieroznicujacej  przemocy.  Jezeli  lek  przed
bliznietami  jako  takimi  jest  tak  naprawde  tylko  mityczny,  to  nie  mozna  tego  powiedziec  w
odniesieniu  do  rywalizacji  pomiedzy  bracmi.  To  nie  tylko  w  mitach  bracia  zblizaja  sie  do

siebie lub oddalaja sie z powodu fascynacji tym samym obiektem, ktorego obaj jednoczesnie
pragna, ktorym nie chca lub nie moga sie dzielic: moze to byc tron, kobieta, a najczesciej
spadek po ojcu.

Bracia-nieprzyjaciele  w  odroznieniu  od  blizniat  znajduja  sie  miedzy  desymbolizacja  czysto
symboliczna, a desymbolizacja rzeczywista, prawdziwym kryzysem ofiarniczym. W pewnych
krolestwach afrykanskich smierc krola staje sie poczatkiem walki jego synow o sukcesje, staja
sie oni skloconymi bracmi. Trudne jest lub wrecz niemozliwe - okreslenie, na ile ta walka jest
symboliczna,  a  w  jakiej  mierze  ma  wplyw  na  niewiadoma  przyszlosc,  na  rzeczywiste
wydarzenia.  Innymi slowy nie wiadomo,  czy mamy do czynienia z prawdziwym  konfliktem
czy  tylko  z  udawaniem  ofiarniczym  ktorego  celem  byloby  oddalenie  kryzysu  na  drodze
efektow oczyszczajacych.

Jezeli nie zrozumiemy, co oznaczaja bliznieta lub nawet skloceni bracia, to przede wszystkim
dlatego,  ze  nie  mamy  pojecia  o  przedstawianej  rzeczywistosci.  Nie  podejrzewamy,  ze
najmniejsza  para  blizniat  lub  skloconych  braci  zapowiada  caly  kryzys  ofiarniczy,  ze  sa  oni
czescia  calosci,  na  poziomie  nie  tylko  retoryki  formalnej,  ale  rzeczywistej  przemocy:  kazdy
gwaltowny zanik roznic, nawet bardzo ograniczony w poczatkowej fazie, moze sie rozsypac
jak worek z prochem, zniszczyc cala spolecznosc.

Nie  jestesmy  calkowicie  odpowiedzialni  za  nasz  brak  zrozumienia.  Zaden  motyw  mityczny
nie jest w stanie zblizyc nas do prawdy kryzysu ofiarniczego. W przypadku blizniat, symetria
i  tozsamosc  sa  przedstawione  bardzo  dokladnie;  brak  roznicy  przedstawiony  jest  jako
nieroznica,  ale  wciela  sie  on  w  tak  wyjatkowe  zjawisko,  ze  sam  stanowi  nowa  roznice.
Przedstawiony  brak  roznicy  jawi  sie  w  koncu  jako  wyjatkowa  monstrualna  roznica,
odgrywajaca w sacrum  pierwszoplanowa role.  W przypadku skloconych braci, odnajdujemy
rzeczywistosc:  nie  mamy  juz  do  czynienia  z  czyms  ponurym  lub  smiesznym.  Ale
prawdopodobienstwo  konfliktu  zaciera  zawsze  jego  znaczenie  symboliczne,  nadajace  mu
anegdotyczny charakter. Zarowno w pierwszym, jak i w drugim przypadku, symbol skrywa w
paradoksalny  sposob  rzecz  symbolizowana,  ktora  niszczy  cala  symbolike.  To  wlasnie
dzialanie rozsianej przemocy niszczy wszelkie roznice i to dzialanie nie jest nigdy ujawnione,
ale  istnieja  roznice  i  pozostajemy  wewnatrz  pewnego  porzadku  kulturowego,  przy
zeznaniach,  ktore  powinny  byc  zatarte,  lub  moze  nie  ma  juz  roznic,  ale  brak  rozroznienia
pojawia sie tylko w formie ekstremalnie wyrozniajacej; przykladem jest potwornosc blizniat.

Stwierdzilismy  pewna  awersje  i  niemoc  jezyka  odnosnie  wyrazania  zatarcia  roznic.  Jezyk
zawsze  mowi  za  wiele  i  za  malo,  nawet  jezeli  zadowala  sie  "each  thing  meets  in  mere
oppugnancy" (kazda  sprawa  ma swoje przeciwienstwo)   lub  jeszcze  "the sound  and the fury
signifying nothing" (wscieklosc i wrzask, ktpre nic nie znacza).

Niezaleznie  od  tego,  co  uczynimy,  realnosc  kryzysu  ofiarniczego  ujawni  sie  zawsze  miedzy
slowami,  mimo  ze  jest  zagrozona  przez  konwencje  anegdotycznej  historyjki  z  jednej  strony
albo  przez  sklonnosc  do  demonizowania  z  drugiej.  Mitologia  zawsze  wpada  w  to  drugie
niebezpieczenstwo; tragedia jest zagrozona przez pierwsze.

Monstrualnosc jest  wszechobecna w mitologti. Trzeba stad wnioskowac,  ze mitologia mowi
bez  przerwy  o  kryzysie  ofiarniczym.  Mozna  przypuszczac,  ze  mity  powstaly  z  kryzysow
ofiarniczych, ktorych sa retrospektywnymi przedstawicielami, "drugim czytaniem" w swietle
porzadku kulturowego, wywodzacego sie z tego kryzysu.

W  mitach  slady  kryzysow  ofiarniczych  sa  mniej  czytelne  niz  w  tragedii.  Mozna  raczej
powiedziec,  ze  tragedia  czesciowo  odslania  motywy  mityczne;  poeta  rozdmuchuje  ostygle
popioly  kryzysu  ofiarniczego:  scala  rozrzucone  fragmenty  wygaslej  wzajemnosci;  stara  sie
przywrocic  rownowage  temu,  co  znaczenia  mitologiczne  rozchwialy.  Pobudza  do  zycia  wir
wzajemnej  przemocy;  roznice  topia  sie  w  tym  tyglu,  jak  kiedys  w  kryzysie,  ktory  zostal
przekszalcony przez tendencje mitologizujaca.

Tragedia sprowadza wszystkie stosunki  miedzyludzkie do jednosci  tego samego tragicznego
antagonizmu.  W  tragedii  nie  ma  roznicy  miedzy  konfliktem  "pomiedzy  bracmi"  Eteoklesa  i
Polinika,  a  konfliktem  ojca  i  syna  w  Alcescie  (Alkestis)  lub  Krolu  Edypie,  lub  miedzy
konfliktem  ludzi,  ktorych  nie  laczy  zadne  pokrewienstwo,  na  przyklad  Edypa  i  Tejrezjasza.
Rywalizacja  dwoch  prorokow  niczym  sie  nie  rozni  od  rywalizacji  braci.  Tragedia  stara  sie
rozdzielic motywy mitow, zwracajac uwage na pierwotna przemoc. Spelnia ona czesciowo to,
czego  obawialy  sie  spoleczenstwa  archaiczne,  kiedy  stawaly  wobec  blizniat;  rozprzestrzenia
zlowroga zaraze i mnozy w nieskonczonosc bliznieta przemocy.

Jezeli tragedia ma jakis szczegolny zwiazek z mitem, nie znaczy to, ze zmierza w tym samym
kierunku.  Jesli  chodzi  o  sztuke  tragiczna,  nie  nalezy  mowic  o  symbolizmie,  ale  o
odsymbolizowaniu. Tragedia nie moze dzialac w przeciwnym kierunku co mit, przynajmniej
do pewnego momentu, poniewaz wiekszosc symboli z kryzysu ofiarniczego, jak na przyklad
skloceni  bracia  nadaje  sie  idealnie  do  podwojnej  roli  w  rytuale  i  w  wydarzeniu
dramatycznym. Zwrocilismy juz na to uwage przy omawianiu sukcesji po krolu w Afryce - a
nie wiemy, czy chodzi o skloconych braci z rytualu czy o tych historycznych i z tragedii.

Symbolizowana rzeczywistoscia jest tu paradoksalna utrata calego symbolizmu. Zanik roznic
jest wyrazony przez roznicujacy jezyk. Jest w tym zjawisko tak szczegolne, ze nie moze byc
rozpatrywane  w  pojeciach  typowych  dla  symbolizmu.  Jedynie  lektura  tragedii  moze  nam
pomoc,  poniewaz  bedac  "symetryczna"  odnajduje  swa  tragiczna  inspiracje.  Jezeli  poeta
tragiczny sam odnajduje wzajemna przemoc zawsze ukryta w micie, to dlatego, ze umieszcza
ja  w  kontekscie  slabnacych  roznic  i  rosnacej  przemocy;  jego  dziela  nie  da  sie  oddzielic  od
nowego kryzysu oflarniczego, o ktorym mowilismy na poczatku rozdzialu.

Jak  kazda  wiedza  o  przemocy,  tragedia  jest  z  przemoca  zwiazana;  jest  corka  kryzysu
ofiarniczego.  Aby  zrozumiec  zwiazek  miedzy  tragedia  i  mitem,  jaki  sie  tutaj  zarysowuje,
mozna  przytoczyc  przyklad  analogicznego  zwiazku  prorokow  Izraela  z  pewnymi  tekstami
Piecioksiagu, ktore zdarza im sie cytowac. Oto na przyklad tekst Jeremiasza:

Strzezcie sie brata:
Bowiem kazdy brat poda sie za Jakuba.
Kazdy przyjaciel rzuca oszczerstwa
Jeden oszukuje drugiego
Zdrada na zdradzie, oszustwo na oszustwie.

Pojecie skloconych braci, jakie sie tu wylania w odniesieniu do Jakuba, jest takie samo, jak w
tragicznym  opisie  Eteoklesa  i  Polinika.  Wlasnie  ta  konfliktowa  symetria  okresla  zwiazek
pomiedzy  bracmi,  przy  czym  nie  jest  nawet  ograniczona  do  malej  liczby  tragicznych
bohaterow;  traci  caly  charakter  anegdotyczny,  poniewaz  to  cala  wspolnota  wysuwa  sie  na
plan pierwszy. Aluzja do Jakuba podporzadkowana jest podstawowemu obrazowi, jakim jest
opis  kryzysu  ofiarniczego;  cale  spoleczenstwo  rozpada  sie.  pograzajac  sie  w  otchlan  w
przemocy; wszystkie stosunki podobne sa do stosunkow skloconych braci. Stylistyczne efekty

symetrii sluza do wyrazenia wzajemnej przemocy: Jeden oszukule drugiego, zdrada na
zdradzie, oszustwo na oszustwie.

Wielkie  teksty  Starego  Testamentu  maja  swoje  korzenie  w  kryzysach  ofiarniczych,
rozniacych  sie  miedzy  soba,  oddzielonych  nawet  od  siebie  duzymi  okresami  czasu  lecz  pod
pewnymi  wzgledami  do  siebie  podobnymi.  I  tak  pierwsze  kryzysy  sa  ponownie
interpretowane  w  swietle  nastepnych  i  odwrotnie.  Swiadectwo  uprzednich  kryzysow
dostarczy  przyszlym  refleksjom  oparcia,  ktore  nigdy  nie  przestaje  byc  aktualne.  To  wlasnie
stwierdzilismy,  analizujac  interpretacje  osoby  Jakuba  sugerowana  przez  Jeremiasza.  Miedzy
Genesis  a  kryzysem  z  VI  w.  p.n.e.,  ktory  Jeremiasz  sam  przezyl,  zachodzi  zwiazek
dostarczajacy wyjasnien w obydwu kwestiach. Podobnie jak tragedia, prorocza refleksja jest
nawrotem ku wzajemnej przemocy; jest wiec rowniez demontazem roznic mitycznych, duzo
bardziej  zlozonym  niz  demontaz  tragiczny,  ale  jest  to  temat  zaslugujacy  na  osobne
rozpatrzenie.

Chociaz posrednia i niejasna, inspiracja tragiczna moze byc oparta o ten sam wzorzec, co
tekst Jeremiasza. Zacytowany przez nas fragment moglby stanowic szkic tragedii o braciach -
antagonistach z Genesis, Jakubie i Ezawie...

Sila  tej  tragicznej  lub  profetycznej  inspiracji  nie  wynika  ani  z  wiedzy  historycznej  ani
filologicznej; ani z encyklopedycznej erudycji. Bierze sie ona z bezposredniego odczucia roli
przemocy, wrosnietej od wiekow w porzadek i chaos kulturowy, przejawiajac sie zarowno w
micie, jak i w kryzysie ofiarniczym. Podobnie Anglia przezywajaca kryzys religijny zapladnia
wyobraznie  Szekspira  w  Troilusie  i  Kresydzie.  Bledem  byloby  mniemanie,  ze  postep
erudycyjny  wzbogacilby  odczytanie  tego  tekstu.  Mogliby  tak  sadzic  pozytywisci,  ktorym
droga  jest  idea  ciaglego  i  wzbogacajacego  postepu.  Taki  postep  moze  nawet  byc  czyms
realnym  i  cennym,  ale  w  perspektywie  zupelnie  innej  niz  ta,  ktora  odslania  lektura  tekstow
dramatycznych.  Duch  tej  lektury  ledwo  sie  przebijajacy  nawet  w  okresach  kryzysu,
calkowicie zanika w czasach stabilizacji kulturowej.

Proces gwaltownego zacierania roznic musi w pewnym momencie ustapic miejsca procesowi
odwrotnemu - procesowi przetwarzania mitow. A ten ostatni przechodzi znowu w inspiracje
tragiczna. Gdzie sa mechanizmy poruszajace tymi przemianami, co rzadzi cyklami porzadku i
nieporzadku  kulturowego?  Takie  oto  pytanie  naklada  sie  na  inne,  dotyczace  kryzysu
ofiarniczego. Skoro tylko przemoc wdarla sie do wspolnoty, nie przestaje rozprzestrzeniac sie
i  jatrzyc.  Nie  bardzo  wiemy,  w  jaki  sposob  lancuch  represji  moglby  sie  rozerwac  przed
calkowitym  rozpadem  calej  wspolnoty.  Jezeli  rzeczywiscie  sa  kryzysy  ofiarnicze,  trzeba
znalezc  jakis  hamulec,  jakis  mechanizm  samoregulujacy,  chroniacy  przed  katastrofa.  Na
zakonczenie naszych rozwazan o kryzysie ofiarniczym mozna powiedziec, ze w gre wchodzi
kondycja  spoleczenstw  ludzkich.  Trzeba  odkryc,  na  czym  polega  zakonczenie  i  co  je
umozliwia.  Wydaje  sie  prawdopodobne,  ze  stanowi  ono  dla  mitu  i  dla  rytualu  prawdziwy
punkt  wyjscia.  Wszystko,  czego  nauczymy  sie  na  ten  temat,  powinno  nam  pomoc  w
posuwaniu sie naprzod w badaniach nad mitami i rytualami.

Aby sprobowac odpowiedziec na te pytania, przeanalizujemy bardziej szczegolowo jeden mit,
mit Edypa. Poprzednie analizy sugeruja, ze do naszych rozwazan posluzyc nam moze
tragedia. Bedzie nia Krol Edyp.

Przypisy.

1.  Herakles szalony.
2.  Przekladu dokonano z jez. francuskiego. (Przyp. tlum.)
3.  Przekladu dokonano z jez. francuskiego. (Przyp. tlum.)
4.  Doslownie w jez. greckim: jedna linijka (tekstu). (Przyp.tlum.)
5.  Por. przypis nr 4 do rozdz. I.
6.  Wiliam Szekspir, Trotlus i Kresyda, przel. Leon Ulrich, PIW, Warszawa. 1973, tom 5.

str. 26.

7. (New York, 1941 ). Ksiazka zostala wznowiona przez Vintage Books. Random House,

1964. Autor korzystal z tej reedycji.

8.  Zob. Mary Douglas, Purity and Danger, Londyn, 1966.
9.  Monica Wilson. Rituals of Kingship among the Nyakyusa, (Oxford 1957).
10. Clyde  Kluckhohn.  "Recurrent  Themes  in  Myths  and  Mythmaking".  w:  Myth  and

Mythmaking.

red.

Henry

Murray.

Boston.

1968,

52.

Blagalnice.

III. EDYP A KOZIOŁ OFIARNY.

Rozdzial 3.1.
Krytyka  literacka  chce.  aby  ja  pojmowano  jako  poszukiwanie  form  lub  struktur,  jako  sume,
system  lub  tabele  roznic,  mozliwie  najscislejszych  oraz  pelna  subtelnych  niuansow.  Droga,
ktora wybralismy nie ma nic wspolnego z ogolnymi trendami. Szukamy czegos, co nie odnosi
sie do roznic. Jezeli prawda jest to, ze badania nad tragedia powoduja, iz jej inspiracje daza do
zatarcia  roznic  w  odwzajemnianym  konflikcie,  to  raczej  nie  znajdziemy  takiego  kierunku  w
krytyce, ktory oddalalby sie od tragedii i skazywal na niewiedze.

Jest to prawda w odniesieniu do interpretacji psychologicznych Krol Edyp uchodzi za utwor
szczegolnie bogaty w obserwacje psychologiczne. Mozna udowodnic, ze tradycyjny,
psychologiczny punkt widzenia w nauce o literaturze uniemozliwia odczytanie sztuki.

Sofokles  stworzyl  Edypa,  bohatera  jedynego  w  swoim  rodzaju.  Bohater  ten  obdarzony  jest
cechami zdecydowanie indywidualnymi. W czym przejawia sie jego charakter? Na to pytanie
odpowiadamy  tradycyjnie,  ze  Edyp  jest  wspanialomyslny,  chociaz  impulsywny:  na  poczatku
sztuki  podziwiamy  jego  szlachetna  pogode  ducha.  Zgodnie  z  zyczeniem  swoich  poddanych,
krol  decyduje  sie  rozwiazac  tajemnice,  ktora  na  nich  ciazy.  Jednak  najmniejsza  kleska.
zwloka czy prowokacja sprawia, ze monarcha traci zimna krew. Mozemy wiec mowic tutaj o
sklonnosci  do  gniewu:  sam  Edyp  nie  omieszka  sie  do  niej  przyznac,  widzac  w  niej  swa
jedyna, jakze zgubna slabosc, bez ktorej nie bylby bohaterem naprawde tragicznym.

Szlachetna  pogoda  ducha  przejawia  sie  jako  pierwsze  uczucie,  nastepnie  przychodzi  gniew.
Tejrezjasz  prowokuje  pierwszy  wybuch  gniewu  Edypa,  Kreon  jest  przyczyna  drugiego.
Wspominajac  swoja  przeszlosc,  Edyp  twierdzi,  ze  zawsze  dzialal  pod  wplywem  tej  wady.
Gani sam siebie za to, ze kiedys za bardzo bral sobie do serca czyjes slowa rzucane na wiatr.
W Koryncie, kompan od kielicha nazwal go podrzutkiem. To wlasnie gniew pchnal Edypa do
opuszczenia Koryntu i to gniew sprawil, ze na rozwidleniu drog uderzyl starca, poniewaz ten
stanal mu na drodze.

Opis ten jest wystarczajaco dokladny, azeby okreslic osobiste reakcje bohatera, termin gniew
jest rownie dobry, jak kazdy inny. Mozna tylko zadac sobie pytanie, czy ten gniew odroznia
w jakis szczegolny sposob Edypa od innych ludzi. Innymi slowy, czy mozna uznac, ze
odgrywa role odrozniajaca, co mogloby wynikac z pojecia chakteru?

Jezeli dokladnie sie temu przyjrzymy. to dostrzezemy, ze gniew jest zawsze obecny w micie.
Raz  byl  to  gniew  slepy,  ktory  sprawil  ze  towarzysz  z  Koryntu  poddal  w  watpliwosc  dobre
urodzenie  bohatera,  innym  razem  rowniez  gniew  pchnal  Lajosa,  aby  pierwszy  na  owym
fatalnym  rozwidleniu  drog  podniosl  reke  na  swego  syna.  I  to  wlasnie  przez  ten  pierwszy
gniew  - poprzedzajacy  wszystkie kolejne wybuchy  wscieklosci  Edypa  -  nawet  jezeli nie byl
pierwotny, to spowodowal decyzje ojca, aby wyrzec sie swego syna.

W  tragedii,  Edyp  nie  ma  monopolu  na  gniew.  Niezaleznie  od  intencji  autora,  nie  byloby
tragicznych pojedynkow, gdyby inni przeciwnicy rowniez nie wpadali w gniew. Oczywiscie
ten  gniew  przeciwnikow  wybucha  z  pewnym  opoznieniem  w  stosunku  do  gniewu  bohatera.
Mozna  dopatrywac  sie  w  tym  slusznych  represji,  wtornych  gniewow,  wybaczalnych,
poniewaz  wynikajacych  z  pierwszego,  nieusprawiedliwionego  gniewu  Edypa.  Jednak
zauwazylismy,  ze  gniew  Edypa  nigdy  nie  jest  naprawde  pierwszy;  jest  zawsze  okreslony  i
poprzedzony jakims pierwotnym gniewem. A ten rowniez nie jest tym najpierwszym. Kazde
poszukiwanie  zrodel  w  dziedzinie  nieczystej  przemocy  musi  z  koniecznosci  nabierac  cech
mitycznych.  Nie  mozna  oddac  sie  poszukiwaniom  tego  rodzaju,  a  przede  wszystkim  nie
mozna uwierzyc, ze osiagnie sie sukces, nie eliminujac wzajemnej przemocy, nie wpadajac w
mityczne zroznicowania, od ktorych tragedia chce uciec.

Tejrezjasz  i  Kreon  w  pewnym  momencie  zachowuja  zimna  krew.  Lecz  ich  poczatkowy
spokoj  wynika  z  opanowania  Edypa  w  pierwszej  scenie.  Tak  naprawde  zawsze  mamy  do
czynienia na zmiane z reakcja gniewu i opanowania. Jedyna roznica miedzy Edypem, a jego
przeciwnikami jest to, ze Edyp jako pierwszy wchodzi do gry w planie scenicznym tragedii.
Zawsze  zatem  wyprzedza  swoich  partnerow.  Symetria  pozostaje  rzeczywista  pomimo  braku
jednoczesnosci.  Wszyscy  protagonisci  zajmuja  te  sama  pozycje  vis-a-vis  tego  samego
przedmiotu,  nie  wszyscy  razem  lecz  kolejno.  Tym  przedmiotem  jest  wlasnie  tragiczny
konflikt,  ktory  ma  nature  dzumy.  Z  poczatku  kazdy  czuje  sie  zdolny  do  zapanowania  nad
przemoca,  ale  to  wlasnie  przemoc  zawladnie  wszystkimi  postaciami,  wlaczajac  je  kolejno  -
bez ich wiedzy - do gry wzajemnej przemocy. I wszyscy maja nadzieje wywiklac sie z tej gry
zaleznosci, wierzac, ze to, co przypadkowe i tymczasowe nie moze byc czyms podstawowym
i trwalym.

Trzej  przeciwnicy  dziela  przekonanie,  iz  sa  ponad  konfliktem.  Edyp  nie  pochodzi  z  Teb,
Kreon  nie  jest  krolem,  Tejrezjasz  buja  w  oblokach.  Kreon  z  Teb  przynosi  ostatnia
przepowiednie.  Edyp,  a  szczegolnie  Tejrezjasz,  moga  sie  poszczycic  trafnymi
przepowiedniami.  Ciesza  sie  autorytetem  ekspertow,  jakbysmy  ich  dzisiaj  nazwali,
specjalistow,  ktorych  niepokoi  sie  tylko  w  bardzo  trudnych  przypadkach.  Kazdemu  z  nich
wydaje  sie,  ze  jest  obserwatorem  z  zewnatrz,  sledzacym  rozwoj  sytuacji,  ktora  jego  samego
nie  dotyczy.  Kazdy  chce  grac  role  bezstronnego  arbitra,  niezaleznego  sedziego.  Lecz
uroczyste namaszczenie trzech medrcow szybko znika i pojawia sie gniew, kiedy dostrzegaja
oni zachwianie swego autorytetu, chociazby tylko przez milczenie dwoch pozostalych.

Sila pchajaca trzech mezczyzn w konflikt stanowi jednosc z ich zludzeniem wyzszosci lub z
ich hybris. Innymi slowy, nikt nie posiada sofrosyne, na tej plaszczyznie istnieja tylko zludne
roznice, ktore i tak szybko znikaja. Przejscie od pogody ducha do gniewu dokonuje sie za

kazdym  razem  wskutek  tej  samej  koniecznosci.  Tylko  w  sposob  arbitralny  mozna
zarezerwowac dla Edypa, pod nazwa cechy charakteru cos, co okresla wszystkich. Zwlaszcza,
ze  ta  wspolna  cecha  objawia  sie  w  kontekscie  tragicznym  i  pozwala  na  spojniejsze  jej
odczytanie niz wszelkie psychologizujace interpretacje.

Protagonisci,  chociaz  nie  ostrza  nozy  sa  wobec  siebie  w  opozycji  i  skazuja  sie  na  przemoc;
porywajacy  ich  wir  czyni  ich  rownymi  sobie.  Wystarczy  rzut  oka  na  pijanego  przemoca
Edypa, by Tejrezjasz zrozumial swoj blad, lecz jest juz za pozno, by mozna bylo  cokolwiek
naprawic:

Ach! Strasznie to miec wiedze madra tam, gdzie z wiedzy Nie masz zysku! Wiedzialem
o tym dobrze, alem Zapomnial; bo inaczej nie bylbym tu przybyl.

Rozdzial 3.2.

Tragedia nie ma cech zatargu. Trzeba trzymac sie konfliktowej symetrii. chociazby po to, aby
ukazac granice tragicznej determinacji. Przyznajac, ze nie ma roznicy miedzy przeciwnikami
tragicznego  pojedynku  slownego,  stwierdzamy  w  koncu.  ze  nie  ma  roznicy  miedzy
prawdziwym  a  falszywym  prorokiem.  Jest  w  tym  cos  nieprawdopodobnego.  Czy  to  nie
Tejrezjasz jako pierwszy glosi prawdg o Edypie, podczas gdy sam Edyp wypowiada na swoj
temat ohydne kalumnie ?

Po wejsciu na scene Tejrezjasza, nasza tragiczna symetria otrzymuje tragiczne dementi. Chor,
gdy tylko ujrzal te szlachetna postac, spiewa:

Prowadza oto ku nam juz wieszczka boskiego. Ktoremu prawda z ludzi jednemu
wrodzona.

Mamy  tutaj  do  czynienia  z  nieomylnym  i  wszystko  wiedzacym.  Posiada  on  cala  prawde,
dlugo  ukrywany  sekret,  strzezony  jak  skarb.  Chociaz  raz  triumfuje  roznica.  Kilka  wierszy
dalej  jednak  znow  sie  ona  zaciera  i  pojawia  sie  wzajemnosc,  bardziej  wyrazista  niz
kiedykolwiek  przedtem.  Sam  Tejrezjasz  odrzuca  tradycyjna  interpretacje  swej  roli,  jaka
nakreslil  przed  chwila  chor.  W  odpowiedzi  na  drwiace  pytanie  Edypa  o  pochodzenie  tego
proroczego  daru,  Tejrezjasz  broni  sie  przed  posiadaniem  jakiejkolwjek  prawdy.  ktora  nie
pochodzilaby od Edypa:

Edyp:
Ktoz prawdy cie wyuczyl? Przecie nie twa sztuka.
Tejrezjasz:
Ty sam, bo wbrew mej woli do slow mnie nagliles.

Gdyby  traktowac  te  slowa  na  serio,  to  oszczerstwo  rzucone  w  twarz  Edypowi,  oskarzenie  o
ojcobojstwo  i  o  kazirodztwo  nie  ma  zadnego  zwiazku  z  nadprzyrodzonymi  sklonnosciami.
Sugeruje sie nam inne zrodlo. To oskarzenie laczy sie z lancuchowymi represjami; ma swoje
korzenie w oschlej wymianie zdan tragicznego pojedynku. To wlasnie Edyp tak prowadzi gre,
aby  Tejrezjasz  mowil  wbrew  wlasnej  woli.  Edyp  pierwszy  oskarza  Tejrezjasza  o  udzial  w
zabojstwie  Lajosa;  zmusza  on  Tejrezjasza  do  uzycia  przemoznej  agresji  wobec  niego.  do
oskarzenia go.

Jedyna  roznica  miedzy  oskarzeniem  a  kontroskarzeniem  jest  paradoksalne  podloze  tego
drugiego.  Taki  paradoks  moglby  byc  slabym  punktem,  ale  zamienia  sie  w  sile.  Na  zdanie
Edypa  ty  jestes  winien.  Tejrezjasz  nie  zadowala  sie  prostym  ty  jestes  winien,  co  byloby
powtorzeniem  skierowanym  w  strone  swego  adwersarza.  Podkresla  on  to,  co  z  jego  punktu
widzenia jest skandalicznym oskarzeniem:

Nieszczesny! Mnie wyrzucasz to, o co niebawem obwiniac ciebie beda wszyscy bez
wyjatku. Nie gubi ciebie Kreon, jeno ty sam siebie.

Oczywiscie, nie wszystko w tej polemice jest falszywe. Oskarzyc kogos innego o zabojstwo
Lajosa. to znaczy widziec w nim jedyna odpowiedzialna osobe za fatum ofiarnicze. Wszyscy
sa odpowiedzialni, poniewaz wszyscy, jak zauwazylismy, uczestnicza w niszczeniu porzadku
kulturowego. Ciosy, jakie wymieniaja miedzy soba skloceni bracia nie zawsze dochodza do
celu, ale wstrzasaja krolestwem lub religia. Kazdy ujawnia coraz lepiej prawde przeciwnika,
ale nigdy nie przyznaje sie do wlasnej winy.

Kazdy widzi w przeciwniku uzurpatora jakiejs prawowitej wladzy, ktorej  niby to broni. lecz
ktora caly  czas  oslabia.  Wszystko,  co da sie stwierdzic  -  lub  zaprzeczyc  na temat  jednego z
przeciwnikow,  dotyczy  tez  drugiego.  Wzajemnosc  karmi  sie  w  kazdym  momencie  wola
przeciwnika, ktorego chce sie zniszczyc. Tragiczny pojedynek jest slownym odpowiednikiem
walki dwoch braci: Eteoklesa i Polinika.

W serii replik, ktorych wedlug mnie nikomu nie udalo sie zadowalajaco zinterpretowac,
Tejrezjasz zwraca uwage Edypa na obosieczny charakter nieszczescia, jakie niosa ze soba ich
wzajemne ciosy. Rytm zdan, efekty symetrii zapowiadaja i rozpoczynaja tragiczny pojedynek.
Sama akcja przepojona wzajemna przemoca zaciera roznice miedzy dwoma mezami.

Tejrezjasz:
Pusc mnie do domu! Latwiej bowiem zniesiesz
Ty swoja a ja swoja, jesli mnie usluchasz.
Edyp:
Cos rzekl, niesluszne i nie zyczysz dobrze miastu
Co wychowalo cie, gdy wyrok swoj zataisz.
Tejrezjasz:
Z slow twych widze, nic sie dobrego dla ciebie
Nie wywiaze. a moglbym i ja doznac tegoz –
Edyp:
Na bogow! jezeli wiesz, nie odwracaj sie od nas!
Blagamy cie o pomoc wszyscy na kolanach.
Tejrezjasz:
Bo zglupieliscie wszyscy. Ja nigdy nie powiem
Co kazesz, by nie zgubic ciebie wyjawieniem.
Edyp:
Co, z niecnych najniecniejszy! - bo i w twardym glazie
wzbudzilbys gniew, - wiec nigdy nie wyjawisz tego.
Lecz tak nieublaganie wytrwasz w swoim uporze? Tejrezjasz:
Wyrzucasz mi przewage moja, a nie widzisz swojej.
Co przyrodzona tobie; nie mnie lajesz.

Gwaltowny  brak  roznicy,  tozsamosci  przeciwnikow  wyjasniaja  repliki  zawierajace  prawde
tragicznego  zwiazku.  Fakt,  ze  te  odpowiedzi  dzis  jeszcze  wydaja  sie  niejasne  potwierdza
nasza niewiedze odnosnie tego zjawiska. Niewiedza ta ma swoje przyczyny. Nie mozna trwac
nadal  z  uporem  -  jak  to  dzisiaj  czynimy  -  w  tragicznej  symetrii,  nie  sprzeciwiajac  sie
podstawowym cechom mitu.

Jezeli  mit  nie  stawia  problemu  roznicy  bezposrednio,  to  rozwiazuje  go  w  sposob  tak  samo
brutalny,  jak  i  kategoryczny.  Tym  rozwiazaniem  jest  ojcobojstwo  i  kazirodztwo.  W  samym
micie  miedzy  Edypem  a  innymi  ludzmi  nie  ma  mowy  o  jakiejkolwiek  tozsamosci  czy
wzajemnosci. Jest jedna rzecz prawdziwa odnoszaca sie wylacznie do Edypa: on jest jedynym
winnym ojcobojstwa i kazirodztwa. Jawi sie on nam jak monstrualny wyjatek; nikt nie jest do
niego podobny, ani on do nikogo.

Tekst tragedii przeciwstawia sie radykalnie tresci mitu. Jezeli mamy byc mu wierni, musimy
zrezygnowac  z  mitu.  Interpretatorzy  Krola  Edypa  dochodzili  zawsze  do  kompromisu
zacierajacego te sprzecznosc. Z naszej strony nie wydaje sie konieczne respektowanie starego
kompromisu  czy  szukanie  nowych.  Trzeba  wymyslic  cos  lepszego.  Trzeba  przesledzic
tragiczna  akcje  do  konca,  chociazby  po  to,  aby  zobaczyc,  dokad  nas  ona  zaprowadzi.  Byc
moze znajdziemy cos waznego, by wyjasnic pochodzenie mitu.

Najpierw musimy jednak zajac sie ojcobojstwem i kazirodztwem, aby postawic sobie pytanie
o wylaczna przynaleznosc tych zbrodni do konkretnej postaci. Zauwazylismy juz, ze tragedia
przeksztalca zabojstwo Lajosa, ojcobojstwo i kazirodztwo, w rodzaj klatwy. Edyp i Tejrezjasz
zrzucaja  na  siebie  wzajemnie  odpowiedzialnosc  za  nieszczescia  wiszace  nad  miastem.
Ojcobojstwo  i  kazirodztwo  poczatkowo  sa  tylko  szczegolnie  silnym  oskarzeniem.  Nie  ma
zadnego powodu, aby wina spadla na jednego lub drugiego z przeciwnikow. Poczatkowo nie
dzieje sie nic, co pozwoliloby rozstrzygnac problem: a jednak mit rozstrzyga go i to w sposob
jednoznaczny.  W  swietle  tragicznej  wzajemnosci  mozna  sobie  postawic  pytanie:  na  jakich
podstawach i w jakich warunkach mit znajdzie swoje rozwiazanie?

Przychodzi nam na mysl rzecz dziwna i prawie fantastyczna. Jezeli wyeliminujemy dowody,
ktore mnoza sie przeciwko Edypowi w drugiej czesci  tragedii, mozemy sobie wyobrazic, ze
rozwiazanie  mitu  nie  polega  wcale  na  tym,  ze  prawda  spadnie  z  nieba,  zabije  winnego  i
oswieci  smiertelnikow;  rozwiazanie  jest  nastepujace:  dochodzi  do  zakamuflowanego
zwyciestwa  jednej  strony  nad  druga,  spolecznosc  przyjmuje  taka  wersje  wydarzen,  jaka  na
poczatku  proponowali  Tejrezjasz  i  Kreon,  i  ta  wersja  w  koncu  jest  wlasnoscia  ogolu,  a
zarazem niczyja, gdyz staje sie prawda samego mitu.

Czytelnik  moglby  teraz  uwierzyc,  ze  podtrzymujemy  dziwna  iluzja  na  temat  potencjalu
historycznego tekstow przez nas komentowanych i rodzaju informacji, jakich mozna od nich
oczekiwac.  Zobaczymy  dalej,  ze  te  obawy  sa  nieuzasadnione.  Przed  dalszymi  wnioskami
jednak warto sie zatrzymac, gdyz w trakcie lektury pojawia sie inne obiekcje.

Krytyka literacka interesuje sie tylko tragedia; mit pozostaje dla niej faktem niepodwazalnym,
ktorego sie nie kwestionuje. Nauka o mitach, na odwrot, pozostawia na boku tragedie, a
nawet jest wobec niej nieufna.

Taki podzial pracy datuje sie, niestety, od czasow Arystotelesa, ktory w swojej Poetyce mowi,
ze dobremu autorowi tragicznemu nie wolno dobrowolnie przeksztalcac przekazanych przez
tradycje mitow, poniewaz wszyscy je znaja; musi sie on zadowolic zapozyczaniem od nich

tematow.  I  to  wlasnie  zakaz  Arystotelesa  udaremnia  nam  brzemienna  w  skutki  konfrontacje
tragicznej  symetrii  ze  zroznicowaniem  mitycznym,  tworzac  zakaz  chroniacy  jednoczesnie
literature  jak  i  mitologie  oraz  specjalistow  w  tych  dziedzinach  przed  konsekwencjami
zdecydowanie wywrotowymi, jakie moglaby przyniesc taka konfrontacja.

Ale to wlasnie, w taka konfrontacje chcemy sie zaangazowac. Mozna zadac sobie pytanie, w
jaki  sposob  uwaznym  czytelnikom  Krola  Edypa  udalo  sie  przed  tym  uciec.  W  momencie
najwyzszego  napiecia  tragicznego  konfliktu  Sofokles  umieszcza  w  swoim  tekscie  dwie
repliki, ktore wydaja sie nam wazne ze wzgledu na postawiona przez nas hipoteze. Przyszly
upadek Edypa nie ma nic wspolnego z wyjstkowa potwornoscia, trzeba raczej widziec w nim
rezultat  porazki  w  tragicznym  pojedynku.  Chorowi,  ktory  blaga  Edypa,  aby  oszczedzil
Kreona, Edyp odpowiada:

Wiedz, ze na mnie twe zadanie
Sciagnie smierc albo wygnanie!

Chor nalega, Kreon nie zasluguje na los, jaki zgotuje mu jego przeciwnik. Trzeba go puscic
wolno.  Edyp  zezwala,  choc  niechetnie,  zwracajac  uwage  choru  na  charakter  walki,  ktorej
koniec  jest  jeszcze  niepewny.  Nie  wygnac  ani  nie  zabic  brata-przeciwnika,  to  to  samo,  co
skazac sie samemu na wygnanie lub smierc:

Niech idzie wiec, chociazbym mial ulec zagladzie.
Lub z ziemi tej wygnanym byc wyzuty z czci.

A  moze  nalezy  przypisac  te  kwestie  tragicznej  iluzji?  Tradycyjny  sposob  czytania  nie
proponuje nic innego, ale to  przeciez cala tragedie i  jej nadzwyczajna rownowage trzeba by
wowczas  odniesc  do  tego  zludzenia.  Czas  juz  dac  szanse  naszej  dramatycznej  wizji.  Mam
wrazenie, ze sam Sofokles nas do tego zacheca.

A jednak Sofokles bedzie chcial sie teraz z tego "wymigac". Tragiczny przewrot ma swoje
granice. Jezeli poddaje w watpliwosc tresc mitu, to czyni to zawsze w sposob posredni. Nie
moglby wyjsc poza pewne ramy, nie przerywajac sobie w pol zdania, nie obalajac ram mitu,
poza ktorymi by nie istnial.

Nie  mamy  zadnego  przewodnika  ani  modelu.  Nie  mozemy  skorzystac  z  pomocy  zadnej
uznanej  dziedziny  nauki.  To,  co  chcemy  zrobic  jest  tak  samo  obce  tragedii,  jak  krytyce
literackiej, etnologli i psychoanalizie.

Trzeba  raz  jeszcze  wrocic  do  zbrodni  syna  Lajosa.  Zostac  krolobojca  w  polis  znaczy  tyle
samo,  co  byc  ojcobojca  w  odniesieniu  do  rodziny.  Zarowno  w  pierwszym.  jak  i  w  drugim
przypadku  winny  gwalci  najwazniejsza,  podstawowa  roznice.  Zostaje  doslownie  zabojca
roznicy.

Ojcobojstwo staje sie narodzeniem wzajemnej przemocy miedzy ojcem a synem,
zredukowaniem zwiazku rodzicielskiego do konfliktu brat przeciwko bratu. Wzajemnosc jest
dokladnie okreslona w tragedii. Lajos, jak wspomnielismy, przejawia przemoc wobec Edypa
jako pierwszy, zanim Edyp mu ja odwzajemni.

Kiedy wzajemna przemoc zawladnie zwiazkiem ojca i syna, nie pozostawia wokol siebie nic
dobrego. Wchlania ten zwiazek mozliwie najdokladniej, czyniac z niego rywalizacje nie tylko

o  jakis  przypadkowy  obiekt,  ale  o  matke,  to  znaczy  o  obiekt  formalnie  zarezerwowany  dla
ojca  i  kategorycznie  zabroniony  synowi.  Kazirodztwo  jest  rowniez  przemoca,  przemoca
ekstremalna i w konsekwencji ekstremalna destrukcja podstawowej roznicy w lonie rodziny -
roznicy  dotyczacej  matki.  Ojcobojstwo  i  kazirodztwo  dopelniaja  procesu  odroznorodnienia
wynikajacego z przemocy. Mysl,  ktora laczy przemoc z zatarciem roznic musi doprowadzic
do  ojcobojstwa  i  kazirodztwa.  Nie  pozostawia  zadnej  mozliwosci  na  roznicowanie,  tak,  ze
zadna dziedzina zycia nie oprze sie przemocy. Ojcobojstwo i kazirodztwo zostana okreslone
w zaleznosci od konsekwencji. Monstrualnosc Edypa jest zarazliwa: przechodzi najpierw na
wszystkich, ktorych plodzi. Proces zapladniania sprzyja mieszaniu sie krwi, czemu z zasady
nalezaloby zapobiegac

Kazirodczy porod sprowadza sie do bezksztaltnego podwojenia, do powtorzenia tego samego,
do  pomieszania  rzeczy  nie  do  nazwania.  Istota  kazirodcza  naraza  wspolnote  na  takie  same
niebezpieczenstwa  jak  bliznieta.  Sa  to  wiec  realne  i  przeksztalcone  efekty  kryzysu
ofiarniczego,  podkreslanego  zawsze  w  religiach  prymitywnych,  ktore  wymieniaja
konsekwencje  kazirodztwa.  Wazna  rzecza  jest,  ze  matki  blizniat  czesto  sa  podejrzewane  o
poczecie ich w zwiazku kazirodczym.

Sofokles donosi o kazirodztwie Edypa bogu Hymenowi. bezposrednio zaangazowanemu w
sprawe zwiazkow malzenskich i wszelkich rozroznien rodzinnych.

Hymenie, Hymenie, ktoremu zawdzieczam swoje narodziny! Tys mie poczal, by raz
jeszcze uzyc tego samego nasienia, i w ten sposob ukazales swiatu ojcow, braci, synow
tej samej krwi! Zony, bedace zarazem matkami!

Kazirodztwo i  ojcobojstwo, jak widzimy, osiaga swoj  prawdziwy sens  dopiero w momencie
kryzysu  ofiarniczego  i  przez  swoj  zwiszek  z  tym  kryzysem.  To  nie  do  konkretnej  jednostki
lub  do  ludzi  ogolnie,  ale  do  historycznej,  scisle  okreslonej  sytuacji,  do  kryzysu  roznic.
Szekspir odnosi temat ojcobojstwa w Troilusie i Kresydzie. Wzajemna przemoc doprowadza
do zabojstwa ojca: Dziki syn ojca swego morduje.

W micie o Edypie natomiast - nie mowimy o tragedii - ojcobojstwo i kazirodztwo wydaja sie
nie  miec  zadnego  zwiazku,  nawet  z  nieudanym  dzieciobojstwem  Lajosa.  Jest  w  tym
dodatkowa trudnosc, jakas potwornosc, ktora nie moze byc rozpatrywana na rowni z innymi
elementami  konfliktowej  symetrii,  ktore  ja  otaczaja.  Widzimy  tu  nieszczescie  calkowicie
oderwane  od  kontekstu,  ktore  spada  na  Edypa  jako  wypadek,  a  moze  to  los  lub  inne  swiete
sily tak zdecydowaly.

Bliznieta,  kazirodztwo  i  ojcobojstwo  sa  traktowane  w  taki  sam  sposob  w  religiach
prymitywnych. Zbrodnie Edypa oznaczaja koniec wszelkich roznic, ale przez fakt przypisania
ich konkretnemu czlowiekowi,  staja sie one nowa roznica  -  monstrualnoscia samego Edypa.
Zamiast dotyczyc wszystkich lub nikogo, staja sie sprawa jednostki.

Ojcobojstwo i kazirodztwo odgrywaja wiec te sama role w micie o Edypie, co inne motywy
mityczne i rytualne rozwazane juz w poprzednich rozdzialach. Ukrywaja one bardziej kryzys
ofiarniczy  niz  na  niego  wskazuja.  Wyrazaja  one  wzajemnosc  i  gwaltowna  tozsamosc,  ale  w
formie  tak  ekstremalnej,  ze  przerazajacej,  czyniac  z  niej  monopol  konkretnej  jednostki;
tracimy  wiec  z  pola  widzenia  te  wzajemnosc  jako  wspolna  ceche  wszystkich  czlonkow
spolecznosci, okreslajscs kryzys ofiarniczy.

Oprocz kazirodztwa i ojcobojstwa mamy jeszcze drugi motyw, ktory bardziej ukrywa kryzys
ofiarniczy niz na niego wskazuje. Motywem tym jest dzuma.

Mowilismy  o  roznych  epidemiach  jako  o  symbolu  kryzysu  ofiarniczego.  Jezeli  nawet
Sofokles  myslal  o  znanej  epidemii  z  430  r.  p.n.e.,  jest  cos  wiecej  w  dzumie  w  Tebach  niz
tylko  choroba  o  tej  nazwie  wywolana  drobnoustrojami.  Epidemia,  ktora  przerywa  wszelkie
zyciowe  funkcje  miasta  nie  moze  byc  obca  przemocy  i  rozkladowi  roznic.  Sama
przepowiednia  czyni  z  tego  sprawe  ewidentna.  Nieszczescie  wynika  z  zarazliwej  obecnosci
zabojcy.

Tragedia  jasno  nam  ukazuje,  ze  zarazenie  sie  rownoznaczne  jest  z  wzajemna  przemoca.
Walka trzech przeciwnikow kolejno owladnietych przemoca przeplata sie z rozwojem plagi,
zawsze  sklonnej  do  powalenia  tych,  ktorzy  mysla,  ze  moga  nad  nia  zapanowac.  Nie  laczac
bezposrednio  tych  dwoch  rzeczy,  zwraca  uwage  na  ich  paralelizm:  chor  blagajac  Edypa  i
Kreona o pogodzenie sie, spiewa:

Kraj ten umierajacy napelnia ma dusze rozpacza.
Widze, jak nowe nieszczescia dolaczaja do starych.

W tragedii i poza nia, dzuma jest symbolem kryzysu ofiarniczego, to znaczy tym samym, co
ojcobojstwo i kazirodztwo. Mamy prawo spytac, dlaczego potrzebne sa dwa motywy, skoro
maja takie samo znaczenie.

Obydwa motywy nalezy przyblizyc, aby zobaczyc, czym roznia sie od siebie i jaka role moze
odegrac  ta  roznica.  W  tych  dwoch  motywach  obecne  sa  rozne,  (calkowicie  rzeczywiste)
aspekty kryzysu ofiarniczego, ale rozlozono je w odmienny sposob. Zjawisko dzumy okresla
jedna  podstawowa  wlasciwosc:  kolektywny  charakter  nieszczescia,  powszechne  zarazenie.
Wprost przeciwnie dzieje sie w przypadku kazirodztwa i ojcobojstwa, gdzie przemoc i zanik
roznic sa eliminowane - natomiast w najwyzszym stopniu sa skoncentrowane i dotycza tylko
jednej osoby, tracac zbiorowy charakter.

W  ojcobojstwle  i  kazirodztwie  z  jednej  strony,  a  w  dzumie  z  drugiej,  kryje  sie  kryzys
ofiarniczy  w  przebraniu  -  ale  nie  w  takim  samym  przebraniu.  Wszystko  to,  czego  brakuje
kazirodztwu i ojcobojstwu, aby calkowicie ujawnic kryzys, zostaje wniesione przez dzume. I
na  odwrot,  wszystko,  czego  brakuje  dzumie  do  jednoznacznego  oznaczenia  tego  samego
kryzysu  jest  w  posiadaniu  ojcobojstwa  i  kazirodztwa.  Gdyby  dokonac  fuzji  motywow,
rozlozyc  ich  zawartosc  rowno  na  wszystkich  czlonkow  wspolnoty,  odnalezlibysmy  sam
kryzys. Raz jeszcze okazaloby sie niemozliwoscia twierdzic cos - lub zaprzeczac czemus - na
temat  jednostki  w  odizolowaniu  od  grupy.  Odpowiedzialnosc  rozkladalaby  sie  rowno  na
wszystkich.

Jezeli zanika kryzys, jezeli powszechna wzajemnosc zostaje wyeliminowana, to dzieje sie tak
dzieki  nierownomiernemu  rozlozeniu  rzeczywistych  aspektow  tego  kryzysu.  Nic  nie  jest
naprawde  ukryte,  nic  nie  zostaje  dodane:  cala  konstrukcja  mityczna  sprowadza  sie  do
przemieszczania  niezroznicowania  Tebanczykow  na  osobe  Edypa.  Jednostka  ta  sciaga
zlowrogie sily mieszkancow Teb.

Zlej przemocy rozprzestrzenionej wokolo mit przeciwstawia wspaniale przeniesienie tej
przemocy na jednego czlowieka. Edyp nie jest winien z naszego wspolczesnego punktu

widzenia, ale odpowledzialny jest za nieszczescia, ktore spadly na miasto. Wyznaczono mu
role kozla ofiarnego.

Sofokles  w  konkluzji  wklada  w  usta  Edypa  slowa  najbardziej  odpowiednie,  aby  uspokoic
mieszkancow  Teb  i  przekonac  ich,  ze  nic  sie  takiego  nie  zdarzylo  w  ich  miescie,  za  co  nie
bylaby  odpowiedzialna  tylko  jedna  osoba  ofiary,  ktorej  tylko  nalezy  sie  zaplata  za
konsekwencje:

Sluchajcie, nie lekajcie sie! Strasznego ciosu.
Co dotknal mnie, nikt z ludzi procz mnie zniesc nie zdola?

Na  Edypa  spada  calkowita  odpowiedzialnosc,  tak,  ze  z  nikim  juz  jej  nie  moze  dzielic.  Idea
dzumy  wywodzi  sie  z  tego  absolutnego  skoncentrowania  odpowiedzialnosci  na  jednym
czlowieku.  Dzuma  jest  tym,  co  pozostalo  z  kryzysu  ofiarniczego,  kiedy  pozbawiono  go
wszelkiej  przemocy.  Dzuma  wprowadza  nas  w  klimat  medycyny  drobnoustrojowej  swiata
wspolczesnego. Sa tylko chorzy. Nikt nikomu nic nie jest winien, oprocz Edypa oczywiscie.

Aby  wyzwolic cale miasto  od odpowiedzialnosci, jaka na nim  ciazy, aby  uczynic z kryzysu
ofiarniczego  zaraze,  pozbawiajac  go  przemocy,  trzeba  przelac  te  przemoc  na  Edypa  lub
bardziej  ogolnie:  na  jednostke.  Wszyscy  przeciwnicy  w  tym  tragicznym  pojedynku  czynia
wysilki  zmierzajace  do  wykonania  tego  przeniesienia.  Sledztwo  w  sprawie  Lajosa  jest
sledztwem  w  sprawie  samego  kryzysu  ofiarniczego.  Zawsze  chodzi  o  zrzucenie
odpowiedzialnosci  za  nieszczescie  na  pojedynczego  czlowieka,  o  odpowiedz  na  mityczne
pytanie  "Kto  zaczal?".  Edypowi  nie  udaje  sie  potepic  Kreona  i  Tejrezjasza,  ale  Kreonowi  i
Tejrezjaszowl  udaje  sie  potepic  Edypa.  Cale  sledztwo  jest  polowaniem  na  kozla  ofiarnego,
ktore odwraca sie przeciwko temu, kto je rozpoczal.

Po "krazeniu" miedzy trzema przeciwnikami, decydujace oskarzenie pada w koncu na
jednego z nich. Rownie dobrze mogloby pasc na innego. Mogloby nie pasc w ogole. Jakiemu
to tajemniczemu mechanizmowi udaje sie je uruchomic?

Oskarzenie,  ktore  bedzie  uchodzic  teraz  za  prawdziwe,  niczym  sie  nie  rozni  od  tych,  ktore
uwazane beda za falszywe, tyle ze nikt nie bedzie juz niczemu zaprzeczal. Ustala sie osobliwa
wersja  wydarzen;  traci  ona  swoj  polemiczny  charakter,  aby  stac  sie  naprawde  mitem,  czyli
samym  mitem.  Mityczne  znieruchomienie  prawdy  moze  byc  okreslone  jako  fenomen
jednomyslnosci.  Tam,  gdzie  dwa,  trzy,  tysiac  symetrycznych  oskarzen  przecina  sie,  jedno
przewaza i wokol niego wszystko milczy. Antagonizm kazdego przeciwko kazdemu staje sie
zwiazkiem wszystkich przeciwko jednemu.

Czym  jest  ten  cud?  W  jaki  sposob  jednosc  wspolnoty,  calkowicie  rozbita  przez  kryzys
ofiarniczy,  moze  ponownie  byc  przywrocona?  Jestesmy  w  srodku  kryzysu:  okolicznosci
wydaja  sie  byc  najmniej  sprzyjajace  tej  zmianie.  Trudno  jest  znalezc  dwoje  ludzi  zdolnych
porozumiec sie w czymkolwiek: kazdy stara sie uwolnic od zbiorowego ciezaru, zrzucic go na
barki blizniego, ktory staje sie wrogiem.

W tym momencie, kiedy wszystko wydaje sie stracone. gdzie triumfuje nonsens w
nieskonczonej roznorodnosci sprzecznych sensow. rozwiazanie wydaje sie tymczasem bardzo
bliskie; cale miasto poprzez jeden zryw staje sie jednomyslne, a to je w koncu wyzwoli.

Skad  bierze  sie  ta  jednomyslnosc?  W  kryzysie  ofiarniczym,  przeciwnicy  uwazaja  sie  za
podzielonych  przez  dobroczynna  roznice.  W  rzeczywistosci  wszystkie  roznice  stopniowo
zacieraja  sie.  Wszedzie  panuje  to  samo  pragnienie,  ta  sama  nienawisc,  ta  sama  strategia,  to
samo zludzenie dobroczynnego zroznicowania w coraz bardziej kompletnej jednostajnosci. W
miare  jak  kryzys  utwierdza  sie,  wszyscy  czlonkowie  wspolnoty  staja  sie  bliznietami
przemocy. Mozna powiedziec, iz staja sie swoimi sobowtorami, odbiciem siebie samych.

W  literaturze  romantycznej,  w  teorii  animistycznej  prymitywnej  religii  i  we  wspolczesnej
psychiatrii,  termin  sobowtor  oznacza  zawsze  jakies  nierzeczywiste,  wziete  z  wyobrazni
zjawlsko.  Ale  nie  w  tym  przypadku.  Chociaz  zwiazki  sobowtorow  zawieraja  halucynacyjne
aspekty,  o  ktorych  bedzie  mowa  dalej,  nie  ma  w  nich  nic  zmyslonego;  sa  one  doskonalym
wyrazem tragicznej symetrii.

Jezeli  w  rzeczywistosci  przemoc  uniformizuje  ludzi,  jezeli  kazdy  staje  sie  odbiciem  lub
blizniakiem swego przeciwnika, jezeli wszystkie odbicia sa takie same kazdy moze w kazdej
chwili  stac  sie  odbiciem  kogokolwiek  innego,  to  znaczy  obiektem  fascynacji  i  powszechnej
nienawisci.  Jedna  ofiara  moze  zastapic  wszystkie  potencjalne  ofiary  wszystkich  skloconych
braci,  ktorych  kazdy  chcialby  wygnac  -  to  znaczy  zastapic  wszystkich  ludzi  bez  wyjatku
wewnatrz wspolnoty. Aby wzajemne podejrzenia staly sie oskarzeniem wszystkich przeciwko
jednemu,  nic  lub  prawie  nic  nie  jest  konieczne.  Znak  najbardziej  blahy,  kazde  najmniejsze
domniemanie  bedzie  przekazywane  od  jednego  do  drugiego  i  zostanie  przeksztalcone
natychmiast  w  niezbity  dowod.  Przekonanie  o  czyjejs  winie  jest,  jak  sniezna  kula;  kazdy
wyprowadza  je  z  przekonania  innych  ludzi,  lawinowo  tworzy  sie  efekt  mimesis.
Sprawdzianem niezachwianej wiary wszystkich jest jednomyslnosc - chocby niedorzeczna.

Rozmnozenie  sobowtorow,  calkowity  zanik  roznic,  wzbudzajacy  nienawisc,  czyniac  je
doskonale  zamiennymi,  stanowi  konieczny  warunek  gwaltownego  ujednolicenia.  Aby  mogl
odrodzic sie porzadek, chaos  musi najpierw osiagnac swoja kulminacje,  aby mity mogly sie
zrekonstruowac, musza najpierw ulec calkowitemu rozkladowi.

Tam, gdzie jeszcze przed chwila byly tysiace drobnych konfliktow, tysiace skloconych braci,
oddzielonych od siebie - znow pojawia sie wspolnota, calkowicie pojednana w nienawisci,
ktora wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiedzy tysiace ludzi, wszystkie
sprzeczne akty nienawisci, beda kierowac sie przeciwko jednemu czlowiekowi, ktory staje sie
kozlem ofiarnym.

Ogolny  kierunek  przedstawionej  hipotezy  wydaje  sie  jasny.  Cala  spolecznosc  owladnieta
przemoca  lub  przytloczona  nieszczesciem,  ktoremu  nie  jest  zdolna  sie  przeciwstawic,  rzuca
sie  chetnie  w  pogon  za  kozlem  ofiarnym.  Instynktownie  szuka  sie  radykalnego  lekarstwa
przeciwko  przemocy,  ktora  staje  sie  nie  do  zniesienia.  Ludzie  chca  sie  przekonac,  ze  ich
nieszczescia wynikaja z powodu jednego czlowieka, ktorego latwo mozna sie pozbyc.

Natychmiast  przychodza  na  mysl  rozne  formy  kolektywnych  przesladowan,  ktore  bardzo
latwo  wybuchaja  w  kryzysach  zycia  zbiorowego,  zjawiska  takie,  jak  lincz,  pogrom,
natychmiastowa zemsta i tak dalej. Ciekawe jest to, ze te kolektywne przesladowania same sie
usprawiedliwiaja,  najczesciej  przez  oskarzenia  typu  edypowego,  ojcobojstwo,  kazirodztwo,
dzieciobojstwo i tak dalej.

To nasze skojarzenie ma zasieg ograniczony, ale dzieki niemu wszystko staje sie jasne.
Przybliza nam dziedzictwo tekstow antycznych, ktore pozornie wydaja sie nam obce. Nie

wiemy,  w  jakim  momencie  Sofokles  podejrzewal  prawde,  kiedy  pisal  Krol  Edypa.  Teksty
uprzednio  cytowane  wskazuja  nam  male  prawdopodobienstwo  ignorancji  tak  glebokiej  jak
nasza.  Inspiracja dotyczaca dramatow moglaby miec zwiazek z pewnym  podejrzeniem, jesli
chodzi  o  prawdziwa  geneze  niektorych  motywow  mitologicznych.  Mozna  w  tym  samym
miejscu przytoczyc inne tragedie niz Krol Edyp, innych poetow niz Sofokles, w szczegolnosci
Eurypidesa.

Andromacha jest kochanka, Hermiona prawowita malzonka Pyrrusa. Obie kobiety, sklocone
ze  soba  siostry  wiklaja  sie  w  dramatyczny  pojedynek  slowny.  Upokorzona  malzonka  z
rosnacym wzburzeniem rzuca rywalce typowe oskarzenie o  kazirodztwo i ojcobojstwo, takie
samo, jakie wypowiedzial Tejrezjasz Edypowi w krytycznym momencie tragedii:

Tymczasem twoj nierozum tak wielki. nieszczesna
Ze z synem meza, ktory zabil ci malzonka,
Odwaiasz sie w malzenstwie zyc i rodzic dzieci Zabojcy!
Juz to takie plemie barbarow
Ojciec z corka kojarzy sie, syn z matka, siostra
Z bratem, a wzajemnie najblizsi krewniacy
Tego nie zaprowadzaj u nas...

Projekcja  jest  oczywista.  Obca  jest  uosobieniem  calego  kryzysu  ofiarniczego,  ktory  zagraza
miastu. Zle cechy, o ktore sie ja oskarza, stanowia prawdziwy katalog tematow mitycznych i
w konsekwencji tragicznych tematow w swiecie greckim. Ostatnie ponure zdanie:  Tego nie
zaprowadzaj  u  nas,  sugeruje  jej  kolektywny  atak  przeciwko  Andromasze,  jaki  moglby  byc
wywolany nienawiscia Hermiony. Zostaje uruchomiony mechanizm kozla ofiarnego.

Trudno nam uwierzyc, ze Eurypides nie mial swiadomosci tego. co robil, gdy pisal ten tekst,
ze  nie  mial  pojecia  o  scislym  zwiazku  miedzy  tematami  swego  dziela  a  mechanizmami
kolektywnej  przemocy,  do  ktorych  czyni  aluzje,  ze  nie  chcial  zaalarmowac  swojej
publicznosci, spowodowac stanu psychicznej niewygody - choc sam ani tego stanu jasno nie
okreslil, ani nie rozwial.

Sadzimy, ze dobrze znane nam  sa mechanizmy  kolektywnego przesladowania.  Znamy tylko
zwyrodniale  formy  i  slabe  odblaski  zbiorowych  impulsow,  ktore  zapewniaja  opracowanie
mitu podobnego do opowiesci o Edypie. Kolektywna przemoc ukaze sie nam na nastepnych
stronach  jako  podstawowe  zjawisko  prymitywnej  religii;  wszedzie  tam,  gdzie  odgrywa
podstawowa  role  znika  calkowicie  lub  prawie  calkowicie  za  formami  mitycznymi,  ktorym
daje poczatek: mozemy dostrzec tylko marginalne zjawiska, zdegenerowane, malo tworcze w
dziedzinie mitow i rytualu.

Wyobrazamy  sobie,  ze  kolektywna  przemoc,  a  w  szczegolnosci  zwiazek  wszystkich
przeciwko  jednej  ofierze,  stanowi  w  zyciu  spolecznosci  tylko  patologiczne  zachowania,
ktorych badanie nie wniosloby nic waznego do socjologii. Nasza racjonalistyczna niewinnosc
-  o  ktorej  duzo  mozna  by  powiedziec  -  broni  sie  przed  przyznaniem,  ze  przesladowanie
kolektywne moze byc niezwykle skuteczne. Sadzimy, ze ta skutecznosc moze  byc czasowa i
ograniczona, oczyszczajaca, analogicznie do przypadku z rytualnym poswieceniem ofiary.

Zywotnosc mitu Edypa przez kilka tysiacleci, nieprzedawniony charakter jego motywow,
niemal religijny szacunek, jakim nowoczesna kultura ten mit otacza - wszystko to sugeruje, ze
absolutnie nie doceniamy skutkow kolektywnego przesladowania.

Mechanizm  odwzajemnianej  przemocy  moze  byc  opisany  jako  bledne  kolo:  kiedy  tylko
wspolnota  w  nie  wpadnie,  nie  jest  zdolna  sie  z  niego  wydostac.  Krag  ten  mozna  okreslic
slowami:  zemsta  lub  represje.  Dopoki  istnieje  kapital  nienawisci  i  nagromadzonych  urazow
we  wspolnocie,  dopoty  ludzie  moga  z  niego  czerpac,  obracac  nim  na  swoj  pozytek.  Kazdy
przygotowuje  sie  na  prawdopodobny  atak  sasiada  i  interpretuje  jego  przygotowania  jako
dowod  jego  agresywnych  sklonnosci.  Mimetyzm  jest  tym,  co  najtrafniej  okresla  charakter
przemocy  do  tego  stopnia,  ze  nie  moze  ona  sama  wygasnac,  kiedy  raz  pojawi  sie  we
wspolnocie.

Aby  nie  dopuscic  do  powstania  blednego  kola,  nalezaloby  zlikwidowac  zagrazajaca
przyszlosci  nagromadzona  przemoc,  trzeba  by  odebrac  ludziom  wzorce  przemocy,  ktore
mnoza sie i daja poczatek nasladownictwom.

Jezeli ludzie przekonaja sie, ze ktos sposrod nich jest odpowiedzialny za cala mimesis, jezeli
zobacza w nim "zlo". ktore zaraza ich wszystkich i jezeli sa jednomyslni w swoim sadzie, ich
jednomyslnosc  zostanie  poddana  probie,  poniewaz  we  wspolnocie  nie  ma  zadnego  wzorca
przemocy  do  przyjecia  lub  do  odrzucenia,  co  nieuchronnie  oznacza:  do  nasladowania  go  w
nieskonczonosc.  Niszczac  kozla  ofiarnego  ludzie  sadza,  ze  uwalniaja  sie  od  zla  -  i
rzeczywiscie  uwalniaja  sie,  lecz  na  krotki  tylko  czas,  poniewaz  udaje  im  sie  czesciowo
zneutralizowac urok przemocy.

Absurdem  wydaje  sie  przypisywanie  zasadzie  kozla  ofiarnego  znikomej  skutecznosci.
Wystarczy  zastapic  slowem  przemoc  -  zlo  i  grzechy,  jakie  ta  ofiara  mialaby  popelniac,  aby
zrozumiec,  ze  zawsze  mielibysmy  do  czynienia  ze  zludzeniami  i  mistyfikacja  -  ale
najwspanialszymi i najbogatszymi w konsekwencje w calej historii ludzkosci.

Przekonani o tym, ze wiedza jest zawsze rzecza dobra, nie przypisujemy zadnego znaczenia
mechanizmowi kozla ofiarnego, ktory kryje przed ludzmi prawde o ich przemocy. Ten
optymizm moglby stanowic szczyt niewiedzy. Jezeli skutecznosc kolektywnego przeniesienia
jest czyms niezwyklym, to wlasnie dlatego, ze pozbawia ludzi wiedzy o ich przemocy. Ludzie
nie potrafiliby zyc z wiedza na ten temat.

Edyp  i  Tejrezjasz  udowodnili  nam,  ze  w  czasie  trwania  kryzysu  ofiarniczego  swiadomosc
przemocy  wzrasta.  Bedac  niezdolna  do  zaprowadzenia  pokoju,  ulega  zawsze  projekcji  na
druga  osobe,  postrzegana  jako  zrodlo  zagrozenia:  podsyca  ona  i  jatrzy  konflikt.  Poza  ta
swiadomoscia,  zlowroga  i  zarazliwa,  poza  ta  jasnoscia  umyslu,  ktora  jest  sama  przemoca,
przemoc  kolektywna  powoluje  do  zycia  calkowita  niewiedze.  Zamazuje  ona  jednym
posunieciem wspomnienia z przeszlosci; to  dlatego kryzysu  ofiarniczego nie dotknelo nigdy
swiatlo prawdy w mitach i w rytualach; to wlasnie moglismy zauwazyc wiele razy w dwoch
pierwszych  rozdzialach,  a  mit  o  Edypie  pozwolil  nam  jeszcze  raz  sie  w  tym  utwierdzic.
Przemoc  ludzka  jest  zawsze  czyms  zewnetrznym  wobec  czlowieka,  dlatego  stapia  sie  z
sacrum  i  myli  z  silami,  ktore  rzeczywiscie  zagrazaja  czlowiekowi  z  zewnatrz,  jak  smierc,
choroba, zjawiska naturalne...

Ludzie nie sa  w stanie stawic czola nagiej bezsensownej  przemocy bez ryzyka poddania sie
jej oddzialywaniu.  Nigdy  tej nagiej przemocy nie doceniali  w pelni, a mozliwosc powstania
spoleczenstw opartych na ludzkich zasadach moglaby zalezec od tej niewiedzy.

Mit o Edypie. na nowo odczytany i wyjasniony na poprzednich stronach, odwoluje sie do
mechanizmu tworzacego struktury, bedacego mechanizmem kozla ofiarnego. Nalezy postawic

sobie  pytanie,  czy  ten  mechanizm  wystepuje  ponadto  w  innych  mitach.  Od  razu  mozemy
podejrzewac,  ze  stanowi  on  aksjomat  zbiorowego  zachowania,  byc  moze  jedyny,  dzieki
ktoremu ludzkosc jest w stanie wyrzucic prawde o swojej przemocy poza siebie. Swiadomosc
dawnej  przemocy  zatruwalaby  terazniejszosc  i  przyszlosc,  gdyby  nie  uwolnili  si  od  niej,
gdyby nie przerzucili jej w calosci na jednego winnego.

Dla mieszkancow Teb, uzdrowienie polega na adaptacji mitu, na uczynieniu z niego jedynej
niepodwazalnej  wersji  pokonanego  juz  kryzysu,  na  umowie  odnowionego  porzadku
kulturowego,  innymi  slowy:  na  przekonaniu  sie,  ze  wspolnota  cierpiala  tylko  z  powodu
zwyklej dzumy. Taka operacja wymaga glebokiej wiary w odpowiedzialnosc kozla ofiarnego.
A  pierwsze  wyniki  natychmiastowy  pokoj  -  potwierdzaja  prawidlowy  wybor  jednego
winnego, uwierzytelniaja na zawsze interpretacje, ktora czyni z kryzysu jakies tajemnicze zlo
przyniesione z zewnatrz, w formie ohydnego plugastwa - i tylko bezzwloczne zlikwidowanie
nosiciela tych zarodkow moze przerwac rozprzestrzenianie sie zarazy.

Zbawczy mechanizm jest realny i, jezeli przyjrzec mu sie z bliska, nie jest on wcale ukryty; w
rzeczywistosci caly czas o niego chodzi, lecz tylko w jezyku i motywach, jakie sam wywolal.
Ten  wlasnie  mechanizm  objawil  sie  w  przepowiedni  przyniesionej  przez  Kreona.  Aby
uzdrowic  miasto,  nalezy  zidentyfikowac  i  wydalic  istote  nieczysta,  ktorej  obecnosc  zaraza
miasto.  Porozumienie  wszystkich  staje  sie  koniecznoscia,  inaczej  mowiac,  trzeba  znalezc
jednego  winnego.  Koziol  ofiarny  odgrywa  w  zyciu  zbiorowym  role  podobna  do  elementu,
jaki  szamani  wydobywaja  z  ciala  chorego  -  i  ktory  przedstawiaja  nastepnie  jako  przyczyne
calego zla.

Dalej zobaczymy zreszta, ze w obydwu przypadkach chodzi o to samo

. Te dwa skrzydla

metafory  nie  sa  jednak  rownoznaczne.  Mechanizm  jednomyslnosci  w  przemocy  nie  zostal
zapozyczony  z  technik  szamanskich  i  wcale  nie  jest  metaforyczny;  istnieja  za  to
przypuszczenia,  ze  technika  szamanow  jest  wzorowana  na  mechanizmie  jednomyslnosci,
czesciowo zaadaptowanym i interpretowanym na sposob mityczny.

Kazirodztwo i ojcobojstwo dostarczaja wspolnocie pretekstow potrzebnych, aby zlikwidowac
kryzys.  Tekst  mitu  udawadnia  nam  jasno,  ze  chodzi  o  operacje  mistyfkujaca,  ale  na  wskros
rzeczywista i stala w zyciu kulturowym, bedacym podstawa nowej prawdy. Operacja nie ma
nic wspolnego ze zwyklym kamuflazem, ze swiadomoscia manipulacyjna elementami kryzysu
ofiarniczego.  Poniewaz  przemoc  jest  kolektywna,  przywraca  porzadek  i  pokoj.  Klamliwe
znaczenia, jakie wprowadza, nabieraja przez ten fakt olbrzymiej sily. Kolektywne dzialanie w
czasie  kryzysu  kryje  sie  za  tymi  znaczeniami.  Stanowi  ono  podstawe,  z  ktorej  wyrasta
struktura mitu, niewidzialna tak dlugo, jak nie naruszona pozostaje struktura. Nie istnialyby
przyczyny  jej  powstania  bez  tworzacej  forme  dzialania  anatemy.  Prawdziwym  przedmiotem
anatemy  nie  jest  Edyp.  bedacy  tylko  motywem  jednym  wsrod  wielu  innych,  lecz  sama
jednomyslnosc,  ktora  -  aby  byla  skuteczna  -  musi  byc  chroniona  przed  wszelkimi  probami
wydobycia  jej  z  obszarow  zbiorowej  nieswiadomosci.  Ta  anatema  wystepuje  jeszcze  dzisiaj
pod postacia latwego zapomnienia, obojetnosci, jaka wywoluje kolektywna przemoc.

Jeszcze  dzis  struktura  mitu  nie  jest  zachwiana;  odeslanie  jej  do  sfery  wyobrazni  nie  jest
zachwianiem,  wrecz  przeciwnie,  staje  sie  trudniejsza  w  analizie  niz  kiedykolwiek  przedtem.
Zadne dzielo do tej pory nigdy nie dotknelo sedna sprawy, nawet dzielo Freuda, najbardziej
genialne  i  najbardziej  mylace,  nie  doszlo  w  pelni  do  prawdziwej  stlumionej  czesci  mitu.
Chodzi tu nie o pragnienie ojcobojstwa czy kazirodztwa, lecz o przemoc kryjaca sie za tymi

zbyt jaskrawymi motywami. grozbe calkowitej zaglady oddalonej i utajonej przez mechanizm
kozla ofiarnego.

Niniejsza  hipoteza  nie  wymaga  obecnosci  w  tekscie  mitycznym  motywu  skazania  lub
wygnania  koniecznego  do  bezposredniego  wywolania  pierwotnej  przemocy.  Jest  wrecz
odwrotnie!  Brak  tego  motywu  w  pewnych  wersjach  wcale  nie  oslabia  proponowanej  tutaj
hipotezy.  Slady  kolektywnej  przemocy  moga  i  powinny  sie  zacierac.  Nie  znaczy  to,  ze  ich
skutki sie wyczerpaly: sa bardziej zywotne niz kiedykolwiek. Aby anatema wywolala wszystkie
te efekty, dobrze jest, aby sama zniknela lub zostala zapomniana.

To  nie  brak  anatemy  w  tragedii,  ale  raczej  jej  obecnosc  stwarzalaby  pewien  problem,  jezeli
nie  zrozumielismy,  ze  inspiracja  dramatyczna  dokonuje  czesciowego  rozkladu  mitu.  W
tragicznej ekshumacji anatemy religijnej nalezy widziec swoista archeologie, a nie archaiczny
przezytek. Trzeba wlozyc anateme Krola Edypa miedzy elementy sofoklesowej krytyki mitu,
byc moze bardziej radykalnej niz sobie to wyobrazamy. Poeta wklada w usta bohahera bardzo
odkrywcze slowa:

Czem predzej wiec na bogow! Wyrzuccie mnie z kraju
Lub smierc zadajcie albo pograzcie mnie w morzu,
Azeby mnie juz oko ludzkie nie widzialo.

Stopien zrozumienia mitu i jego genezy, do ktorego dochodzi poeta, stanowi tu tylko kwestie
drugorzedna,  bez  wplywu  na  odczytanie  mitu.  To  odczytanie  posluguje  sie  tragedia  jako
srodkiem  do  celu,  ale  opiera  sie  glownie  na  wlasnych  przemysleniach,  na  zdolnosci  do
dekompozycji  motywow  we  wzajemnej  przemocy  i  ich  powtornego  zlozenia  w  obliczu
przemocy  jednostronnej  i  jednomyslnej  -  chodzi  oczywiscie  o  mechanizm  kozla  ofiarnego.
Mechanizm ten jest niezalezny od poszczegolnych motywow, gdyz sam je wszystkie ujawnia.
Nie  mozna  go  zglebic  metoda  rozszyfrowywania  motywow  czy  analizy  strukturalnej.

Rozdzial 3.3.
Do  tego  momentu  widzielismy  w  Edypie  jedynie  plugastwo.  uosobienie  powszechnego
wstydu.  Edyp  sprzed  kolektywnej  przemocy,  bohater  Krola  Edypa  jest  czyms  takim.  Jest
jeszcze drugi Edyp, ktory wylania sie z gwaltownego procesu pojmowanego jako calosc. To
wlasnie tego innego Edypa bylo nam dane ogladac w drugiej tragedii Sofoklesa o Edypie - w
Edypie w Kolonos.

W  pierwszych  scenach  mamy  jeszcze  do  czynienia  z  Edypem  zlowrozbnym.  Kiedy
mieszkancy  Kolonos  odkrywaja  ojcobojstwo  na  terenie  ich  miasta,  cofaja  sie  przerazeni.  W
trakcie sztuki jednak zachodzi znaczaca zmiana. Edyp jest niebezpieczny. przerazajacy nawet,
lecz  jednoczesnie  staje  sie  bardzo  cenny.  Jego  przyszly  trup  stanowic  bgdzie  rodzaj
talizmanu, o ktory Kolonos i Teby wioda zazarty spor.

Co sie stalo? Pierwszy Edyp laczony jest ze zlowrozbnymi znakami kryzysu. Nie ma w nim
zadnej pozytywnej cechy. Jezeli jego wygnanie jest "dobre", to w sensie czysto negatywnym.
tak  jak  dobra  jest  dla  chorego  amputacja  nogi,  w  ktora  wdala  sie  gangrena.  Natomiast  w
Edypie w Kolonos wizja zyskuje dodatkowy wymiar. Po zasianiu niezgody w miescie, koziol
ofiarny,  poddajac  sie  sile  zbiorowej,  przywrocil  porzadek  i  pokoj.  Wszystkie  uprzednie
przemoce  wzmagaly  tylko  przemoc.  Przemoc  przeciwko  tej  ofierze  w  cudowny  sposob
zatrzymywala  dalsza  jej  eskalacje.  Mysl  religijna  stanela  przed  pytaniem  o  przyczyne  takiej
wspanialej przemiany. To pytanie nie jest bezzasadne. Dotyczy ono bezposrednio sprawnego

funkcjonowania  lub  nawet  istnienia  calej  wspolnoty.  Jako  ze  mysl  symboliczna,  a  tak
naprawdg  cala  mysl  ludzkosci,  nie  uchwycila  mechanizmu  jednomyslnosci  wynikajacej  z
przemocy, zwraca sie ona w strone ofiary i zadaje sobie pytanie, czy to nie ona przypadkiem
odpowiedzialna  jest  za  cudowne  efekty  spowodowane  jej  smiercia  lub  wygnaniem.  Uwaga
kieruje sie nie tylko na cechy wyrozniajace fundamentalnej przemocy, nie na rodzaj smierci,
ktory  spowodowal  jednomyslnosc  dzialania,  ale  takze  na  sama  osobe  ofiary.  Przypisywanie
tej  ofierze  dobroczynnego  dzialania  wydaje  sie  tym  bardziej  logiczne,  ze  przemoc
przejawiona w stosunku do ofiary miala na celu zaprowadzenie porzadku i spokoju.

W  szczytowym  momencie  kryzysu,  kiedy  odwzajemniana  przemoc  doszla  do  tego
paroksyzmu. przeksztalca sie za jednym zamachem w jednomyslnosc przynoszaca pokoj; dwa
oblicza przemocy wydaja sie przeciwstawne: przeciwnosci stykaja sie. Osia tej metamorfozy
jest ofiara. Ofiara wydaje sie skupiac na sobie cechy zlowrogie i dobroczynne przemocy. Nie
pozbawione  logiki  jest  dopatrywanie  sie  w  ofierze  wcielenia  pewnej  gry,  ktorej  ludzie  nie
rozumieja  i  nie  chca  pojac.  gdyz  jej  zasadnicza  regula  jest  nieuchwytna:  chodzi  o  gre  ich
wlasnej przemocy

Nie wystarczy powiedziec, ze koziol ofiarny "symbolizuje" przejscie od zlej, burzacej  wiezi
do budujacej jednomyslnosci: to wlasnie ofiara ulatwia to przejscie i jest  nim wlasnie. Mysl
religijna widzi w kozle ofiarnym, to znaczy w ostatecznej ofierze tego, kto doznaje przemocy
nie wywolujacej nowych represji, nadprzyrodzona istote, ktora sieje przemoc, a zbiera pokoj,
groznego  i  tajemniczego  zbawce,  ktory  przynosi  ludziom  chorobe,  aby  nastepnie  ich  z  niej
leczyc.

Dla  mysli  wspolczesnej,  bohater  nie  moze  stac  sie  dobroczynnym,  nie  przestajac  byc
zlowrozbnym i na odwrot. Nie jest tak w przypadku empiryzmu religijnego, ktory zadowala
sie przyjmowaniem do wiadomosci w najbardziej dokladny sposob tego, co sie dzieje, ale bez
wglebiania sie w prawdziwe powody. Edyp jest najpierw zlowrozbny. a potem dobroczynny.
Nie  ma  mowy  o  "uniewinnieniu"  go,  poniewaz  nigdy  nie  chodzilo  o  ukazanie  go  we
wspolczesnym,  moralizatorskim  znaczeniu  tego  slowa.  Nie  chodzi  rowniez  o  to,  aby
doprowadzic do jednej z tych pompatycznych "rehabilitacji", ktorych tajemnica znana jest w
naszych  czasach  ludziom,  uwazajacym,  ze  uwolnili  sie  od  moralizujacej  perspektywy.  Mysl
religijna  jest  zbyt  skromna  i  zbyt  przerazona,  aby  ferowac  wyroki  z  takiej  wysokosci.
Przyznaje  sie  do  swego  zacofania.  Tajemniczy  zwiazek  najbardziej  zlowrozbnego  z
najbardziej dobroczynnym jest faktem, ktoremu nie mozna zaprzeczyc ani go zbagatelizowac,
poniewaz  w  sposob  nie  podlegajacy  dyskusji  dotyczy  spolecznosci  -  lecz  fakt  ten  umyka
calkowicie  osadowi  i  zrozumieniu  ludzkiemu.  Edyp  dobroczynca  po  wygnaniu,  bierze  gore
nad  Edypem  zloczynca,  ale  nie  przekresla  go  calkowicie.  Jest  to  zreszta nie  do  pomyslenia,
przeciez  to  wygnanie  winnego  spowodowalo  oddalenie  sie  przemocy.  Koncowy  efekt
potwierdza  jednomyslne  przypisanie  Edypowl  ojcobojstwa  i  kazirodztwa.  Jezeli  Edyp  jest
wybawca, to jako ten, ktory dopuscil sie ojcobojstwa i kazirodztwa.

Z obydwu edypowych tragedii wylania sie schemat wykroczenia i scalenia znany wszystkim
specjalistom:  mozna  go  odnalezc  w  niezliczonych  opowiesciach  mitologicznych  i
folklorystycznych,  bajkach,  legendach,  a  nawet  w  dzielach  literackich.  Bohater,  uwazany  za
podzegacza  przemocy  i  nieporzadku,  gdy  zyje  wsrod  ludzi,  po  wygnaniu  staje  sie  kims  w
rodzaju odkupiciela - a dzieje sie to zawsze poprzez przemoc.

Zdarza sie rowniez, ie bohater - pozostajac podzegaczem - jawi sie jako niszczyciel
potworow. Tak jest w przypadku Edypa w epizodzie ze sfinksem. Potwor spelnia prawie te

sama role, co dzuma w Tebach; terroryzuje spolecznosc, zadajac od niej okreslonej daniny z
ofiar.

Nalezy zatem zadac sobie pytanie, czy wyjasnienie proponowane dla podstawowego epizodu
mitu  o  Edypie  nie  daloby  sie  zastosowac  rowniez  do  wszystkich  innych  tekstow,  inaczej
mowiac, czy nie mamy do czynienia za kazdym razem ze zroznicowanymi sladami tej samej
operacji,  czyli  -  z  kozlem  ofiarnym.  We  wszystkich  tych  mitach  bohater,  jak  magnes
przyciaga do swojej osoby przemoc calej spolecznosci, zla i zarazliwa przemoc. ktora zostaje
zamieniona w porzadek i bezpieczenstwo przez jego smierc.

Inne  jeszcze  motywy  moglyby  zaslaniac  kryzys  oflarniczy  i  jego  nagle  rozwlazanie,  na
przyklad  motyw  kolektywnego  zbawienia  otrzymanego  od  boga  lub  demona  za  cene  jednej
ofiary,  motyw  niewinnego  lub  winnego:  rzuconego  na  pozarcie  potworowi  lub  diabhu,
zdanego na jego "zemste" lub, na odwrot, na jego "sprawiedliwosc".

Mechanizm  kozla  ofiarnego  wyjasnia  podstawowe  tematy  mitu  o  Edypie:  jest  rownie
skuteczny,  gdy  zapytamy  tak  o  geneze,  jak  i  strukture.  Mozemy  to  stwierdzic  na  podstawie
poprzedniej  analizy.  Trzeba  tez  dodac,  ze  ten  rodzaj  wyjasnienia  mozna  by  zastosowac  do
innych mitow. Ciekawi jestesmy, czy ten sam mechanizm nie okaze sie strukturotworczy dla
calej  mitologii.  I  to  nie  wszystko:  chodzi  o  sprawg  jeszcze  wiekszej  wagi,  jezeli  narodziny
samego  sacrum  i  charakteryzujaca  je  transcendencja  sa  wynikiem  kolektywnej  przemocy,
jednomyslnoscl spolecznej istniejacej lub odtworzonej poprzez "wydalenie" ofiary zastepczej.
Jezeli tak jest w istocie, to musimy poszerzyc nasz krag zainteresowania nie tylko o mity. ale
rowniez o rytualy i cala sfere religljna.

Przedstawiamy zaledwie hipoteze, ktorej pewne elementy sa naszkicowane, a innych brak. W
nastepnych rozdzialach trzeba bedzie jednoczesnie je uscislic i zweryfkowac, ujawnic ich sile
przekonywania, ktora teraz tylko podejrzewamy. Dowiemy sie, czy ta hipoteza jest w stanie
odegrac tworcza role, jaka sie przed nia zarysowuje. Trzeba sobie postawic pytanie o sama
nature hipotezy i o sposob, w jaki sie ona przedstawia w kontekscie wspolczesnej wiedzy.

Juz teraz mozna powiedziec, ze rozne teksty wyjasniaja sie w swietle obecnej kultury. Jezeli
Heraklit  jest  filozofem  tragedii,  moze  byc  tak  samo  filozofem  mitu,  musi  zblizac  sie  do
strukturotworczej gleby, ktora staramy sie wyodrebnic. Byc moze sami zblizamy sie az nadto,
lecz  jak  przyznac,  ze  fragmenty  do  tej  pory  niejasne,  nie  do  rozszyfrowania,  objawiaja  nam
swoj  grozny  sens?  Czy  to  nie  sama  geneza  mitu,  zrodzenie  bogow  i  idei  roznicy  pod
wplywem przemocy, w sumie caly rozdzial, zostaja streszczone we fragmencie numer 60?

Walka jest ojcem i krolem wszystkiego. Jednych tworzy jako bogow, innych jako ludzi.
Jednych czyni niewolnikami, innych wolnymi.

Przypisy do rozdzialu III.

1. W eseju Ambiguite et renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi Jean-

Pierre Vernant dobrze okreslil ten zanik roznicy kulturowej. Pisze on, ze ojcobojstwo i
kazirodztwo:  ..stanowia... zamach na podstawowe zasady gry w warcaby, gdzie kazdy
pionek ma swoje miejsce w stosunku do innych na szachownicy.  I rzeczywiscie, skutki
tych  dwoch  zbrodni  wyrazaja  sie  utrata  roznicy:  "Zrownanie  Edypa  z  synami
wyrazone jest w serii brutalnych obrazow: ojciec splodzil synow tam, gdzie sam zostal
splodzony; ma Jokaste za zone, ktora jest jego matka, a jej lono wydalo raz ojca, a raz

synow;  Edyp  zapladnia  te,  ktora  go  poczela  i  z  tego  samego  lona  otrzymuje  swoje
dzieci. To wlasnie Tejrezjasz uwypukla to slownictwo odroznorodnienia. podkreslajac
jego  tragicznosc,  kiedy  zwraca  sie  do  Edypa  w  slowach:  A  nadto  sie  pokaze,  ze  jest
dzieci swoich /Wespol bratem i ojcem; niewiasty zas, z ktorej / Urodzil sie, i synem i
mezem, a ojca/, ktorego zone posiadl, zabojca... "

2. Por. rozdz. IX.
3. W dalszej czesci zobaczymy, ze to zjawisko sakralizacji ulatwione jest przez

halucynacyjne elementy obecne w pierwotnej religii. Jednak elementy te nie sa
konieczne dla zrozumienia podstawowych zasad kazdego systemu religijnego. Logika
tych systemow jest nam juz dzisiaj dostepna.

IV. GENEZA MITÓW I RYTUAŁÓW.

Rozdzial 4.1.
W  badaniach  nad  religia  prymitywna  istnieja  dwie  tezy.  Dawniejsza  sprowadza  rytual  do
mitu;  poszukuje  ona  w  micie  rzeczywistego  zjawiska  lub  wiary,  z  ktorej  powstaja  pierwsze
praktyki  rytualne.  Druga,  wywodzaca  sie  z  Grecji  sprowadza  do  rytualu  nie  tylko  mity  i
bogow,  lecz  rowniez  tragedie  i  inne  formy  kulturowe.  Hubert  i  Mauss  naleza  do  tej  drugiej
szkoly. Doszukuja sie oni w rytuale ofiarniczym narodzin bostwa:

Powtarzanie  tych  ceremonii,  w  ktorych  zwyczajowo  lub  z  jakiejs  innej  przyczyny  ta
sama  ofiara  pojawiala  sie  w  regularnych  odstepach  czasu,  stworzylo  rodzaj  ciagle
wystepujacej  osobowosci.  Stworzenie  bostwa  jest  dzielem  uprzednich  rytuatow
ofiarniczych: zlozenie w ofierze zachowuje swoje drugorzedne znaczenie.

Rytual ofiarniczy jawi sie tutaj jako poczatek kazdej religii. Oznaczaloby to, ze nie ma sensu
pytac  Huberta  i  Maussa  o  pochodzenie  samego  rytualu  ofiarniczego.  Od  momentu,  kiedy
poslugujemy sie jednym zjawiskiem, aby wyjasnic inne, wydaje sie nam, ze tego pierwszego
zjawiska  wyjasniac  juz  nie  musimy.  Staje  sie  ono  czyms  w  rodzaju  nie  sformulowanego
dogmatu. To, co sluzy do wyjasniania, samo nie musi byc wyjasnione.

Hubert i Mauss nie mowia nic o pochodzeniu rytualow ofiarniczych oraz ich naturze i funkcji,
chociaz  te  dwa  terminy  figuruja  w  tytule  ich  dziela.  Zauwazylismy  wczesniej,  iz  nie  mozna
powaznie  traktowac  pogladu,  ze  rytualy  ofiarnicze  maja  na  celu  porozumiewanie  sie  z
bogami.  Jezeli  bogowie  zrodzill  sie  dzieki  temu,  ze  rytuaty  ofiarnicze  powtarzane  byly
regularnie,  jak  wytlumaczyc  samo  powtarzanie?  Do  czego  sluzyly  obrzedy,  kiedy  nie  bylo
jeszcze bogow, z ktorymi mozna by rozmawiac. Dla kogo i dlaczego powtarzano obrzedy pod
calkowicie  pustym  niebem?  Niezwykle  silna  tendencja  wspolczesnego  antyteizmu,  by
wszystko,  co  stworzyla  kultura  ludzka  zrzucic  na  bogow  nie  moze  nas  dluzej  zwodzic.
Skladanie ofiar jest sprawa ludzi i trzeba je interpretowac w kategoriach ludzkich.

Nieskutecznosc  Huberta  i  Maussa  dotyczaca  genezy  i  roli  rytualu  podkresla  jeszcze  ich
systematyczny  opis  praktyki  skladania  ofiar.  Nie  mozna  przypisywac  tej  systematycznosci
jakiejs  mysli  a  priori,  ktora  mialaby  ubarwiac  analizy,  poniewaz  system  ofiarniczy  czeka
nadal  na  interpretacje.  Podobienstwo  obrzedow  ofiarniczych  w  roznych  kulturach
praktykujacych skladanie ofiary jest naprawde zadziwiajace. Roznice wystepujace w roznych
kulturach  nigdy  nie  sa  dostateczne,  by  zanegowac  specyfike  tego  zjawiska.  Hubert  i  Mauss
moga wiec opisywac obrzed nie odnoszacy sie do konkretnej kultury, jakby chodzilo o rodzaj

techniki. I w zasadzie o to wlasnie chodzi. Lecz ta technika, jezeli wierzyc naszym autorom,
nie ma zadnego realnego obiektu, zadnej funkcji w wymiarze spolecznej rzeczywistosci. Czyz
tak  znaczaca  jednolitosc  instytucji  moze  pochodzic  z  fantazji  i  wyobrazen?  Nie  nalezy
odwolywac  sie  do  tez  dyfuzjonistycznych.  Zostaly  one  zarzucone  juz  w  epoce  Huberta  i
Maussa, i nie bez racji, poniewaz sa nie do utrzymania.

Im wiecej zastanawiamy sie nad ta dziwna strukturalna jednoscia, tym bardziej mamy ochote
zakwalifikowac  ja  nie  jako  cos  zaskakujacego,  ale  wrecz  niezwyklego.  Podziwiajac  opisy
Huberta  i  Maussa  zaczynamy  zalowac,  iz  ciekawosc  ich  poprzednikow  nie  przyniosla
wiekszych  rezultatow.  Aby  usystematyzowac  pewne  formy  analizy,  z  pewnoscia  nalezalo
zamknac  w  nawias  wiele  problemow.  To  wlasnie  uczynili  ci  dwaj  autorzy.  Prowizoryczne
zawezenie  pola  badan  pozwolilo  wyodrebnic  problemy  i  dziedziny  stanowiace  do  tej  pory
przedmiot zalosnych pomylek.

W  badaniach  naukowych,  tak  jak  w  sztuce  wojennej,  dobrze  jest  przedstawic  strategiczny
odwrot w korzystnym swietle, aby ozywic szeregi argumentow. Jednak nie nalezy tego mylic
z  calkowitym  zwyciestwem.  W  naszych  czasach,  we  wszystkich  naukach  spolecznych
triumfuje tendencja przedstawiona juz przez Huberta i Maussa. Nie ma mowy o odniesieniu
rytualu  do  mitu  ani  nawet  mitu  do  rytualu.  Jest  w  tym  bledne  kolo,  w  ktore  dawala  sie
wciagnac  mysl  dawniejsza.  Wycofalismy  sie  jednak  z  tej  iluzji  i  dobrze  sie  stalo.
Stwierdzilismy,  i  to  takze  jest  sluszne,  ze  jezeli  istnialo  jakies  rozwiazanie,  lezalo  ono  w
centrum blednego kola, a nie na obwodzie. Wnioskujemy, i to moze sie okazac ryzykowne, ze
centrum jest nieosiagalne lub nawet, ze nie istnieje.

Opierajac  sie  na  uprzednich  porazkach,  takie  pesymistyczne  przypuszczenie  przedstawia  sie
samo  jako  wybitnie  naukowe,  bedac  w  rzeczywistosci  rozprawianiem  filozoficznym.
Uprzednie  porazki  nie  udowadniaja  niczego.  Nie  nalezy  budowac  wizji  swiata  na  stagnacji
nauki,  najprawdopodobniej  przejsciowej.  Uprawianie  antymetafizyki  jest  uprawianiem
rowniez metafizyki. W kazdym momencie moze pojawic sie nowa hipoteza, ktora w sposob
zadowalajacy,  to  znaczy  naukowy,  odpowie  na  pytanie  o  pochodzenie,  nature,  funkcje  nie
tylko obrzedu ofiarniczego, ale religii w ogole.

Nie wystarczy oswiadczyc, ze pewnych problemow wcale nie ma, by bez wystrzalu usadowic
sie w nauce. Nauka nie moze byc odbierana jako rezygnacja medrca wobec ambicji filozofa,
lecz  jako  inny  sposob  zadoscuczynienia  tym  ambicjom.  Najwiekszych  odkryc  dokonano
dzieki dziecinnej ciekawosci, dzis pogardzanej, dzieki zaufaniu do jezyka, takze potocznego,
dzis  uznawanego  za  naiwny.  Gdy  zasada  dandysow,  skarykaturowana  przez  Stendhala:  nil
admirari, zaczyna sie podobac, to  juz jest  powod do niepokoju. Czesciowe porazki  Frazera,
Freuda  czy  Robertsona  Smitha  nie  znacza,  ze  ich  glod  zrozumienia  jest  dzis  czyms
staroswieckim. Twierdzic, ze pytanie o funkcje i geneze rytualu jest pozbawione sensu, to tyle
co  uwazac,  ze  jezyk  religii  musi  pozostac  martwa  litera,  ze  na  zawsze  pozostanie
usystematyzowana abrakadabra i na dodatek pozbawiona znaczenia...

Od  czasu  do  czasu  czyjs  glos  przypomina,  jak  dziwna  instytucja  jest  rytual  ofiarny;  nasz
umysl  odczuwa  przemozna  potrzebe  odnalezienia  jego  poczatkow.  Na  przyklad  glos
Adolphe'a  Jensena  w  ksiazce  Mythes  et  coutumes  des  peuples  primitifs

podejmuje

fundamentalne  pytania  z  przeszlosci  -  i  nie  wzbudza  wiekszego  zainteresowania:    By
czlowiek  wprowadzil  do  swego  zycia  akty  tak  okrutne,  musial  doznac  wstrzasajacych
doswiadczen.  Jakie  wiec  byly  tego  przyczyny?    Co  spowodowalo,  ze  ludzie  zabijali  swych
bliznich,  nie  w  sposob  niemoralny  i  bez  zastanowienia,  jak  dzicy  barbarzyncy  kierujacy  sie

jedynie  instynktem,  lecz  swiadomie,  jak  tworcy  form  kulturowych,  starajacy  sie  zglebic
tajemnice  swiata  i  przekazac  ja  nastepnym  pokoleniom  w  formie  obrzedow  i  przedstawien
dramatycznych?  Mysl  mityczna  wraca  zawsze  do  tego,  co  bylo  po  raz  pierwszy,  do  aktu
stworzenia,  slusznie  oceniajac,  ze  to  on  przynosi  najzywsze  swiadectwo  na  kazdy  temat.
Jezeli  (w  rytuale)  morderstwo  jest  takie  wazne,  to  musialo  miec  bardzo  wazne  miejsce  (w
akcie tworczym).

Nie  rezygnujac  z  wynikow  najnowszych  badan,  zadajemy  sobie  wreszcie  pytanie:  czy  cos
naprawde  decydujacego  nie  wydarzylo  sie  za  pierwszym  razem?  Musimy  zaczac  od  nowa
stawiac odwieczne pytania, stosujac metodologiczna scislosc wlasciwa naszym czasom.

Skoro  raz  przyjelismy  zasade  takiej  analizy,  zastanowmy  sie  nad  warunkami  a  priori,  jakie
musi  wziac  pod  uwage  kazda  hipoteza  godna  zbadania.  Jesli  istnieje  rzeczywisty  poczatek,
jesli  mity  na  swoj  sposob  odwoluja  sie  do  niego,  jesli  pamietaja  o  nim  rytualy,  musi  to  byc
wydarzenie,  ktore  wywarlo  na  ludziach  bardzo  silne  wrazenie  -  czyzby  zupelnie  zatarte,  bo
jednak o nim zapomnieli? To wrazenie utrwalane jest w sferze religijnej i chyba takze przez
wszystkie  formy  kulturowe.  Nie  jest  wiec  rzecza  konieczna  postulowanie  w  tym  miejscu
jakiejs formy nieswiadomej, indywidualnej lub zbiorowej.

Wielka  ilosc  obchodow  rytualnych  polegajacych  na  usmiercaniu  naprowadza  na  mysl,  ze
zabojstwo bylo tym pierwotnym wydarzeniem. Opisal to doskonale Freud w  Totemie i tabu.
Podobienstwo  obrzedow  ofiarniczych  sugeruje,  ze  chodzi  o  ten  sam  rodzaj  zabojstwa  we
wszystkich spoleczenstwach. Nie znaczy to, ze dokonalo sie ono raz na zawsze, lub ze nalezy
do odleglej prehistorii. To wydarzenie. wyjatkowe z perspektywy kazdego spoleczenstwa, jest
pewnie czyms blahym w perspektywie porownawczej.

Sadzimy, ze kryzys ofiarniczy i mechanizm kozla ofiarnego stanowi wydarzenie zdolne
spelnic wszystkie wymagane warunki.

Powie  ktos:  jesli  takie  wydarzenie  mialo  miejsce,  nauka  juz  by  je  odkryla.  Jednak  kto  tak
mowi,  nie  zna  niewyobrazalnych  wrecz  brakow  nauki.  Obecnosc  sfery  religljnej  u  poczatku
wszystkich  spolecznosci  ludzkich  jest  ogolnie  znana  i  nie  poddawana  w  watpliwosc.  Ze
wszystkich  instytucji  spolecznych,  religia  jest  ta,  ktorej  nauka  nie  potrafila  nigdy  przypisac
rzeczywistego

przedmiotu

ani

bezsprzecznie

prawdziwej

funkcji.

Twierdzimy

wiec, ze przedmiotem religii jest mechanizm ofiary, a jej funkcja powtarzanie lub odnawianie
efektow tego mechanizmu, to znaczy utrzymywanie przemocy z dala od wspolnoty.

Rozdzial 4.2.

Odkrylismy

najpierw

oczyszczajaca

funkcje

obrzedu

ofiarniczego.

Nastepnie

zdefiniowalismy  kryzys  ofiarniczy  jako  utrate  zdolnosci  oczyszczajacych  i  zanik  wszelkich
roznic  kulturowych.  Jezeli  jednomyslna  przemoc  przeciwko  kozlowi  ofiarnemu  konczy
naprawde  ten  kryzys,  jasne  jest,  ze  musi  ona  dawac  poczatek  nowemu  systemowi
ofiarniczemu.  Jezeli  koziol  ofiarny  jest  w  stanie  przerwac  proces  destrukcyjny,  staje  sie  on
podstawa  kazdego  procesu  strukturotworczego.  Przekonamy  sie  w  dalszej  czesci,  czy
mozliwe jest sprawdzenie tego twierdzenia na poziomie form i podstawowych regul porzadku
kulturowego,  na  przyklad  swiat,  zakazow  kazirodztwa,  rytualow  oczyszczenia  i  tak  dalej.
Mamy  podstawy  do  tego,  by  uwazac,  ze  przemoc  wobec  ofiary  moze  byc  zdecydowanie

pierwotna w tym sensie, ze przerywajac bledne kolo przemocy, uruchamia ona jednoczesnie
nowe bledne kolo obrzedu ofiarniczego, ktory moglby byc rytualem calej kultury.

Jezeli  tak  jest  w  istocie,  przemoc  pierwotna  stanowi  rzeczywiscie  poczatek  wszystkiego,  co
dla  ludzi  jest  najcenniejsze  i  co  chcieliby  uchronic.  To  wlasnie  potwierdzaja  w  sposob
zawoalowany  i  przeksztalcony  wszystkie  mity  o  poczatku,  ktore  sprowadzaja  sie  do  zabicia
jakiejs  mitycznej  postaci  przez  inne  mityczne  postacie.  To  zdarzenie  uznawane  jest  za
poczatek porzadku kulturowego. Od zmarlego bostwa pochodza nie tylko obrzedy, ale rytualy
malzenskie, zakazy, wszystkie formy kulturowe utrwalajace w ludziach czlowieczenstwo.

W  pewnych  przypadkach  postacie  mityczne  obdarzaja  ludzi  tym,  co  jest  im  potrzebne  do
zycia  w  zbiorowosci,  ale  zdarza  sie,  ze  im  tego  odmawiaja.  Ludziom  udaje  sie  zawsze
osiagnac  lub  zdobyc  to,  czego  chca,  ale  nie  predzej  niz  nastapi  odlaczenie  jednej  postaci
mitycznej od innych. Takie odlaczenie nastepuje zawsze podczas jakiegos mniej lub bardziej
dziwnego  wypadku,  czesto  tragicznego,  czasem  pozornie  smiesznego,  w  ktorym  mozemy
dostrzec mniej lub bardziej jawna aluzje do rozwiazania na drodze przemocy. Zdarza sie, ze
postac mityczna oddziela sie od grupy i stara sie zbiec z pola walki, zostaje pojmana i skazana
na smierc. Czasem zostaje tylko zraniona lub uderzona. Czasami ona sama domaga sie, by ja
uderzono  i  wraz  z  kazdym  ciosem  nastepuja  cudowne  efekty,  ktore  sprowadzaja  sie  do
plodnosci,  do  pomyslnosci,  co  nalezy  odniesc  do  sprawnego  funkcjonowania  porzadku
kulturowego.

Mityczne  opowiadanie  rozgrywa  sie  czasami  w  ramach  jakiegos  konkursu  lub  rozgrywek
polsportowych  lub  wojennych,  ktore  przywodza  na  mysl  rywalizacje  kryzysu  ofiarniczego.
Wsrod  wszystkich  motywow  mozna  dostrzec  slady  przemiany  zlej  wzajemnosci  w
jednomyslna  przemoc.  Nie  nalezy  sie  dziwic,  ze  wszystkie  czynnosci  ludzi,  a  nawet  zycie
przyrody  podporzadkowane  sa  tej  metamorfozie  przemocy  wewnatrz  wspolnoty.  Kiedy
zwiazki  zostaja  zachwiane,  kiedy  ludzie  przestaja  sie  rozumiec,  wspolpracowac  -  nie  ma
dziedziny, ktora by nie ucierpiala. Nawet zbiory, polowy, polowania, ich jakosc i obfitosc na
tym  cierpi.  Dobroczynnosc  przypisywana  pierwotnej  przemocy  bedzie  wiec  przewyzszac  w
znaczacy  sposob  calosc  zwiazkow miedzy ludzmi. Zbiorowe zabojstwo jawi sie jako zrodlo
wszelkiej  plodnosci;  jest  mu  przypisywana  zasada  prokreacji;  rosliny  uprawne,  wszystkie
produkty jadalne wyrastaja z ciala tej fundamentalnej ofiary.

Rozdzial 4.3.

Nawet  Hubert  i  Mauss  cytuja  na  kazdym  kroku  fakty,  ktore  powinny  wywolywac  nasza
rewolucyjna wiedze dotyczaca istoty rzeczywistosci spolecznej. Obok mitow, w ktorych lincz
pierwotny  jest  prawie  nie  do  odszyfrowania,  sa  tez  inne,  gdzie  jego  obecnosc  jest  niemal
jawnie uznana. Te zaledwie przeksztalcone mity nie zawsze naleza do kultur, ktore humanisci
Zachodu okresliliby mianem wulgarnych. Wspomniani autorzy cytuja przyklad grecki, ktory
jest bardzo wymowny.

W  Trezenie,  na  dziedzincu  swiatyni  Hipolita  upamietniano  corocznym  swietem
lithobolia  smierc  obcych  bogin  Damii  i  Auksezji,  'obcych  dziewic  przybylych  na
Krete, ktore zostaly  wedlug tradycji ukamienowane w czasie buntu.  Obce boginie sa
elementem rozniacym, przechodnim, ktory odgrywa znaczna role w swietach zbiorow:
ukamienowanie jest rytualem ofiarniczym.

W sasiedztwie mitu o Edypie mamy tez inne rytuaty, jak na przyklad pharmakos i katharma,
ktorych prawdziwe znaczenie mozna odczytac, odwolujac sie do poprzednich rozwazan.

Zapobiegliwe miasto Ateny utrzymywalo pewna liczbe nieszczesnikow, aby uczynic z nich
ofiare tego rodzaju. W razie koniecznosci, to znaczy wtedy, kiedy miastu grozilo nieszczescie
lub juz je dotknelo (epidemia, glod, obca inwazja, wewnetrzne rozdzwieki) pharmakos byl do
dyspozycji wspolnoty.

Calosciowe wyjasnienie mitu o Edypie, to znaczy uchwycenie mechanizmu kozla ofiarnego,
pozwala  zrozumiec  cel,  jaki  chca  osiagnac  skladajacy  ofiare.  Chca  oni  odtworzyc  mozliwie
najdokladniej  model  uprzedniego  kryzysu,  ktory  zostal  zazegnany  dzieki  mechanizmowi
kozla  ofiarnego.  Wszystkie  niebezpieczenstwa,  wyimaginowane  i  rzeczywiste,  zagrazajace
wspolnocie -  sa porownywane z najbardziej przerazajacym  niebezpieczenstwem,  jakie moze
zagrazac  spolecznoscl:  z  kryzysem  ofiarniczym.  Rytual  jest  powtorzeniem  pierwszego
spontanicznego linczu, ktory przywrocil porzadek we wspolnocie, poniewaz ustanowil wokol
pogwalconej  ofiary  jednosc  utracona  przez  zla  wzajemnosc.  Tak  samo  jak  Edyp  ofiara,
uwazana  jest  za  cos  nieczystego,  mogacego  zarazac  wszystko  wokol  siebie,  a  ktorej  smierc
oczyszcza  wspolnote,  poniewaz,  przywraca  spokoj.  Dlatego  tez  -  oprowadzano  pharmakosa
wszedzie  tam,  gdzie  sie  dalo,  aby  odciagnac  nieczystosci  i  zgromadzic  oraz  wrzucic  je  na
jego  barki.  Nastepnie,  podczas  ceremonii,  w  ktorej  brala  udzial  cala  ludnosc,  pharmakosa
wypedzano lub zabijano.

Jezeli  nasza  teza  jest  sluszna,  znajduje  proste  wytlumaczenie,  a  mianowicie,  ze  pharmakos,
podobnie  jak  Edyp,  ma  podwojna  konotacje:  z  jednej  strony  widzi  sie  w  nim  pozalowania
godna, pogardzana osobe lub nawet winnego, ktory jest narazony na roznego rodzaju drwiny,
zniewagi i oczywiscie na wszelkiego rodzaju przesladowania, ale jednoczesnie otacza sie go
czcia  prawie  religijna;  odgrywa  on  zasadnicza  role  w  tym  dziwnym  kulcie.  Dualizm  ten
odzwierciedla  metamorfoze,  ktorej  rytualna  ofiara  w  nastepstwie  ofiary  pierwotnej  jest
narzedziem,  pozwalajacym  sciagnac  na  siebie  cala  zla  przemoc,  aby  ja  przeksztalcic  przez
swoja smierc w przemoc dobroczynna, w pokoj i urodzaj.

Nie nalezy sie dziwic, ze slowo pharmakon oznacza w klasycznej grece jednoczesnie trucizne
i antidotum, chorobe i lek, a w zasadzie kazda substancje zdolna wywolac dzialanie korzystne
i  zgubne, w zaleznosci od przypadkow, okolicznosci czy dawki;  pharmakon jest  cudownym
lekarstwem  lub  farmaceutykiem  ambiwalentnym,  ktorego  dawkowanle  ludzie  powinni
powierzyc  tym,  ktorzy  posiadaja  wyjatkowa  wiedze:  kaplanom,  czarownikom,  szamanom,
lekarzom itd.

To  porownanie  Edypa  do  pharmakosa  nie  oznacza,  ze  przyjmujemy  punkt  widzenia
angielskich  badaczy,  Cambridge  ritualists,  ktorzy  podali  rytualna  definicje  tragedii.  Jest
czyms  oczywistym,  ze  mit  o  Edypie  jest  nieodlaczny  od  mitow  analogicznych  do  mitu
pharmakosa,  ale  trzeba  uwazac,  aby  nie  pomylic  z  jednej  strony  mitu  i  rytualu,  a  z  drugiej,
tragedii, ktorej inspiracja jest gleboko antymityczna i antyrytualna. Cambridge ritualists i ich
uczniowie  ustalaja  swoja  wlasna  interpretacje  pharmakosa  na  podstawie  zalozenia,  ze
okresowe zmiany, smierc i zmartwychwstanie natury stanowia oryginalny model rytualu, jego
podstawowe pole znaczeniowe. Przeciez nie ma w naturze niczego, co mogloby dyktowac lub
tylko sugerowac sposob okrutnego rytualnego zabijania pharmakosa. Kryzys ofiarniczy i jego
rozwiazanie  stanowia  w  naszych  oczach  jedyny  mozliwy  wzorzec.  Natura  jest  tu  mniej
wazna. Mysl rytualna zdaje sie uznawac w rytmach natury zmiany podobne do przeobrazen,
kiedy  to  lad  spoleczny  przechodzi  w  spoleczny  chaos.  Gra  przemocy,  raz  wzajemna  i  zla,  a
raz jednomyslna i przez to dobroczynna, staje sie gra calego swiata.

Dopatrywanie sie w tragedii zapozyczenia i adaptacji okresowych rytualow w rodzaju swieta
Wiosny  jest  bez  watpienia  odarciem  jej  ze  wszystkiego,  co  czyni  z  niej  tragedie.  Jest  to
prawda,  nawet  jezeli  kleska  tragicznej  dekonstrukcji  doprowadza  w  koncu  do  przyznania
tragedii wartosci prawie rytualnej w kulturze zachodniej. Chodzi wiec o bardzo pojednawczy
proces,  o  ktorym  bedziemy  mowic  w  dalszej  czesci  i  ktory  nie  ma  zadnego  zwiazku  z
koncepcjami Cambridge ritualists.

Rozdzial 4.4.

Hipoteza  nasza  precyzuje  sie  i  rozszerza.  W  aktach  rellgijnych,  jak  np.  skazanie  na  smierc
pharmakosa,  ktory  jest  aktem  dosc  tajemniczym  i  dotad  nie  zglebionym  pozwala  nam  ona
dostrzec czytelny projekt. Wkrotce przekonamy sie, ze ta sama hipoteza przedstawia rytualy
hie tylko jako calosc, ale dotyczy rowniez drobnych fragmentow. Do tej pory przedstawilismy
tylko  obrzedy  ofiarnicze,  w  ktorych  ofiarami  byli  ludzie.  Istnieje  bardzo  widoczny  związek
miedzy  rytualem,  a  mechanizmem    zbiorowej  przemocy,  poniewaz  rzeczywista  ofiara  jest
istota ludzka. Zwiazek porownawczy miedzy rytualem, a pierwotnym  zdarzeniem jest  latwy
do uchwycenia.

Teraz  trzeba  sobie  zadac  pytanie,  czy  rytualy  ofiarnicze,  w  ktorych  ofiarami  sa  zwierzeta,
moga  byc  rowniez  okreslone  jako  mimesis  pierwszego  mordu  kolektywnego.  Pierwszy
rozdzial  tej  ksiazki  wykazal,  ze  nie  ma  zasadniczej  roznicy  pomiedzy  ofiara  ludzka  a
zwierzeca.  Zatem  odpowiedz  a  priori  powinna  byc  twierdzaca.  Znany  judaistyczny  koziol
ofiarny  i  inne  rytualy  tego  typu  sugeruja  nam,  ze  tak  jest  w  istocie.  Ale  dobrze  byloby
zatrzymac  sie  na  chwile  przy  klasycznej  ofierze  zwierzecej:  czy  mozliwe  jest,  zeby  i  w  tym
przypadku  wzorcem  bylab  smierc  kozla  ofiarnego?  Jezell  ten  rytual  faktycznie  stara  sie
odtwarzac  mechanizm  kolektywnej  przemocy,  jezeli    pogwalcona  ofiara  jest  rzeczywiscie
kluczem  do  wszystkich  rytualow,  mozemy  rzucic  wiecej  swiatla  na  wszystkie  aspekty  tego
rytualu - oczywiscie los hipotezy zalezec bedzie wlasnie od ilosci swiatla, jaka ja oswieci.

Trzeba odwolac sie do jednej z niewielu spolecznosci, w ktorej rytual ofiarniczy jest zywy do
dnia dzisiejszego i ktory zostal opisany przez kompetentnego etnologa. Godfrey Lienhardt w
Divinity and Experience przedstawia bardzo dokladnie wiele ceremonii ofiarniczych
obserwowanych u Dinkow. Przedstawiamy jego relacje w sposob skondensowany zwracajac
uwage na punkty, ktore wydaja nam sie zasadnicze.

Choralnie  intonowane  zaklinania  ozywiaja  stopniowo  tlum,  z  poczatku  nieuwazny  i
rozproszony.  Obecni  zaczynaja  walczyc  miedzy  soba  na  niby  Zdarza  sie,  ze  jednostki  nie
nadajace  sie  do  scislego  grona  aktorow  wymierzaja  sobie  ciosy,  ale  bez  rzeczywistej
wrogosci.  W  trakcie  fazy  przygotowawczej,  przemoc  jest  juz  obecna,  w  formie  rytualnej
oczywiscie, ale jeszcze wzajemna: rytualne przedstawienie odnosi sie z poczatku do samego
kryzysu ofiarniczego, do chaotycznych zdarzen poprzedzajacych wspolna decyzje. Od czasu
do czasu ktos odlacza sie od grupy i podchodzi do zwierzecia (najczesciej krowy lub cielecia
przywiazanych do kolka) wyzywa je lub bije. Rytual nie ma w sobie nic statycznego, cechuje
go  kolektywny  dynamizm,  ktory  stopniowo  przezwycieza  rozproszenie  sie,  aby  skierowac
przemoc  na  rytualna  ofiare.  Przeobrazenie  przemocy  wzajemnej  w  przemoc  jednostronna
przezywane  jest  w  sposob  przedstawiony  w  rytuale.  Mozna  chyba  stwierdzic,  ze  tak  jest  w
niezliczonej  ilosci  rytualow,  oczywiscie  gdyby  sie  ograniczyc  do  znakow,  czasami  nawet
slabo  widocznych,  wskazujacych  na  metamorfoze  przemocy  wzajemnej  w  przemoc
jednoczaca. W greckich  Bouphonia mamy dobrze znany przyklad  - uczestnicy rytualu kloca
sie miedzy soba, zanim wszyscy razem zabiora sie do ofiary. Wszystkie symulowane walki,
rozgrywajace  sie  najczesciej  na  poczatku  ceremonii  ofiarniczych,  kazdy  rytualny  taniec,

ktorego formalna symetria ma charakter konfliktowy, nalezy interpretowac jako
nasladownictwo kryzysu ofiarniczego.

Moment szczytowy w obrzedzie ofiarniczym Dinkow wystepuje nie w chwili smierci ofiary,
ale  w  poprzedzajacych  ja  zlorzeczeniach,  ktore  zdolne  sa  ja  zniszczyc.  Mozna  wiec
powiedziec, ze ofiara zostaje zabita - jak w tragedii - slowami. Te slowa, jezeli nawet nie sa
dokladnie zachowane w obrzedzie, odpowiadaja zasadniczo tym, jakie wypowiada Tejrezjasz
przeciwko  Edypowi.  Czasami  smierc  zadana  jest  w  taki  sposob,  ze  stanowi  prawdziwa
kolektywna  lawine  ciosow  spadajacych  na  ofiare.  W  tym  ostatnim  przypadku  celuje  sie
szczegolnie  w  genitalia.  Tak  samo  jest  w  przypadku  pharmakosa,  ktory  chlostany  jest
witkami  po  genitaliach.  Mozna  przypuszczac,  ze  ofiara  w  postaci  zwierzecia  przedstawia
pierwotna ofiare oskarzona, jak Edyp, o kazirodztwo i ojcobojstwo lub jakies inne zboczenie
seksualne,  oznaczajace  gwaltowne  zatarcie  roznic,  ktore  przyczynia  sia  najbardziej  do
destrukcji  procesu  kulturowego.  Rytualne  usmiercenie  jest  kara,  w  ktorej  natura  zbrodni
wyznacza  jej  okolicznosc,  lecz  ktorej  powtarzanie  wywodzi  sie  z  mysli  rytualnej.  Chodzi  o
idee, by z rytualu czerpac korzysci - o wiele bardziej znaczace, niz by to wynikalo z samego
aktu  ukarania.  Te  korzysci  sa  realne;  mysl  rytualna  niezdolna  jest  zrozumiec,  dlaczego  tak
jest;  wszystkie  proponowane  wyjasnienia  sa  mityczne;  ale  ta  sama  mysl  rytualna  potrafi
odpowiedziec na pytanie, w jaki sposob otrzymuje sie owe korzysci, potrafi tez niestrudzenie
nawracac do tak owocnej operacji.

Oznaki  wrogosci,  pogardy,  okrucienstwa  wobec  zwierzecia  przed  jego  zabiciem  ustepuja
miejsca oznakom szacunku prawdziwie religijnego, okazywanego ofierze po smierci. Respekt
ten  laczy  sie  z  katharsis,  bedacym  wynikiem  rytualu.  Jezeli  ofiara  zabiera  ze  soba  zla
przemoc, oznacza to, ze spelnila dobrze role, jakiej od niej oczekiwano; uwazana jest teraz za
ofiare,  ktora  zawiera  zarowno  przemoc  dobroczynna,  jak  i  zla,  to  znaczy  wszechmoc
dominujaca nad ludzmi skads z wysoka; dlatego dobrze jest po usmierceniu ofiary, oddac jej
nalezyta  czesc.  Tak  samo  rozsadne  wydaje  sie  przepedzic  Edypa,  kiedy  przynosi  on
przeklenstwo,  roztropne  jest  potem  uhonorowanie  go,  kiedy  jego  odejscie  sprowadza
blogoslawienstwo.  Dwie  nastepujace  po  sobie  postawy  sa  tym  bardziej  racjonalne,  mimo
swoich sprzecznosci, gdyz wystarczy przyjac pierwsza, aby nastepnie moc cieszyc sie druga.

Lienhardt okresla ofiare slowem scapegoat: koziol ofiarny, ktory staje sie nosiclelem ludzkich
namietnosci.  Rzeczywiscie,  mamy  do  czynienia  z  prawdziwym  pharmakosem  zwierzecym,
cieleciem  lub  wolem  ofiarnym,  ktory  bierze  na  siebie  nie  okreslone  blizej  grzechy  i  realne
uczucia niecheci, nawet jezeli pozostaja one najczesciej ukryte: chodzi o niecheci odczuwane
przez jednych czlonkow wspolnoty wobec innych.

Definicja,  ktora  czyni  z  obrzedu  ofiarniczego  powtorzenie  i  imitacje  kolektywnej,
spontanicznej  przemocy,  zgodna  jest  z  tym,  co  omawialismy  wczesniej,  szczegolnie  w
pierwszym  rozdziale.  W  tej  spontanicznej  przemocy  mozna  odnalezc  element  zaspokojenia,
ktory  obecny  jest  w  rytualnym  zlozeniu  ofiary,  lecz  w  oslabionej  formie.  W  pierwszym
przypadku  to  przemoc  uwolniona  z  uwiezi  jest  czesciowo  zaspokojona  i  ograniczona,  w
drugim  przypadku  mamy  do  czynienia  z  agresywnymi  sklonnosciami,  mniej  lub  bardziej
utajonymi.

Wspolnota  jest  zafascynowana  i  jednoczesnie  dotyka  ja  uczucie  zawodu  na  mysl  o  swoim
pochodzeniu;  odczuwa  stale  pragnienie  przezywania  go  w  formie  zawoalowanej  i
przeistoczonej, rytual ucisza i oblaskawia zle sily, poniewaz bez przerwy sie o nie ociera; ich
prawdziwa  natura  wyrnyka  sie  i  musi  tak  byc,  poniewaz  owe  zle  sily  pochodza  z  samej

wspolnoty.  Mysl  rytualna  moze  wykonac  swoje  konkretne  i  nieokreslone  zarazem  zadanie,
jakie  sobie  wyznacza,  tylko  wtedy,  gdy  pozwoli  spuscic  przemoc  z  lancucha  w  niewielkim
stopniu, jak za pierwszym razem, powtarzajac to, co zdola sobie przypomniec z kolektywnego
wykluczenia w scisle wyznaczonych ramach.

Tam,  gdzie  rytual  nadal  jest  praktykowany,  obrzed  ofiary  stanowi  rzeczywiscie  sile
oczyszczajaca  i  jest  naprawde  skuteczny,  o  czym  mielismy  okazje  sie  przekonac  juz  w
pierwszym  rozdziale.  A  ta  sila  oczyszczajaca  wpisana  jest  w  strukture,  ktora  za  bardzo
przypomina jednoczaca przemoc, aby nie zauwazyc w niej dokladnej kopii tej przemocy.

Rozdzial 4.5.

Teza,  ktora  czyni  z  rytualu  nasladownictwo  i  powtorzenie  przemocy  spontanicznie
jednomyslnej moze uchodzic za nieprawdziwa, nawet wrecz fantastyczna, jezeli ograniczymy
sie  do  rozwazenia  kilku  rytualow.  Jezeli  natomiast  rozszerzymy  pole  widzenia,  mozemy
stwierdzic,  ze  jego  slady  wystepuja  wszedzie  ledwo  zaznaczone  i  wystarczy  tak  naprawde
wyodrebnic  je,  aby  wyjasnic  w  rytualnych  i  mitycznych  formach  pewne  analogie,
najczesciej  niezauwazane,  poniewaz  nie  dostrzega  sie  w  nich  wspolnego  znaczenia.  Nawet
pobiezna  analiza  uzmyslawia  nam,  ze  w  kazdej  religii,  w  obrzedzie  ofiarniczym,  w
przedstawieniu  mitologicznym,  temat  jednomyslnosci  pojawia  sie  z  zadziwiajaca
czestotliwoscia  w  kulturach  znacznie  od  siebie  oddalonych,  pod  roznymi  postaciami,  w
najrozniejszych  tekstach,  tak  ze  nie  mozna  podejrzewac  najmniejszego  wplywu  czy
zapozyczenia.

Zobaczylismy,  ze  nasladownictwo  ofiarnicze  u  Dinkow  przejawia  sie  szturmem  mlodych
ludzi na zwierze, ktore zostaje stratowane i w koncu zaduszone. Kiedy zwierze okazuje sie za
duze  i  zbyt  silne,  aby  moglo  byc  zabite  w  ten  sposob,  zostaje  zabite  normalnie,  ale  po
uprzednim  odegraniu  kolektywnego  szturmu;  wymagane  jest  zbiorowe  uczestnictwo,
chociazby w formie symbolicznej. Kolektywny charakter zabijania wystepuje w zadziwiajacej
ilosci  rytualow  ofiarniczych,  Jak  na  przyklad  -  zobaczymy  to  dalej  -  w  dionizyjskim
sparagmos. Wszyscy uczestnicy bez wyjatku musza brac udzial w zabijaniu. Dzieje sie tak w
znanym  arabskim  rytuale  ofiarniczym  wielblada,  opisanym  przez  Robertsona  Smitha  w
Religion of the Semites i w wielu ceremoniach rytualnych, ktorych jest tyle, ze nie sposob ich
wszystkich wymienic.

Ulisses i jego towarzysze wpychaja wszyscy razem rozpalony drag do oka Cyklopa. W wielu
mitach  pierwotnych  boscy  spiskowcy  zabijaja  czlonka  swojej  grupy  wszyscy  razem.  W
Indiach  teksty  Yadjour-Vedy  wspominaja  o  ofierze  dokonanej  przez  bogow.  Nalezy  zabic
jednego  boga,  Some.  Mitra  poczatkowo  nie  chce  dolaczyc  do  towarzyszy,  ale  oni  pokonuja
jego opor. Bez ich wspolpracy obrzed stracilby swoja moc. Mit w wyrazny sposob dostarcza
nam  modelu,  ktoremu  musi  byc  podporzadkowany  obrzed  ofiarniczy  wiernych.  Wymagana
jest  tu  jednomyslnosc.  Wylamanie  sie,  chociazby  jednego  uczestnika  czyni  rytual
niepotrzebnym, a nawet niebezpiecznym.

W  micie,  ktory  opowiada  o  zabiciu  bohaterki  Hainuwele  w  Ceram,  uczestnicy  rytualu  po
wykonaniu  zadania  zakopuja  ofiare  i  wszyscy  razem  udeptuja  jej  grob  w  sposob
podkreslajacy jednomyslnosc w dokonanym czynie. Oznaki jednomyslnosci, ktore wystepuja
w  tym  micie,  pojawiaja  sie  w  takiej  samej  formie  w  rytuale  zupelnie  innej  wspolnoty.  U
Ngadju-Dayakow z wyspy Borneo na przyklad, odbywaja sie rytualy, podczas ktorych ofiara
jest rytualnie zakopywana:  wszyscy uczestnicy musza deptac grob. Nie tylko  w tym,  ale we
wszystkich  obrzedach  Ngadju-Dayakow  pozadana  jest  obecnosc  wszystkich.  Dlugotrwale

tortury  niewolnikow  przywiazanych  do  pali  stracen  nie  wywodza  sie  tylko  z  interpretacji
psychologicznych.  Wszyscy  ci,  ktorzy  uczestnicza  w  skladaniu  ofiary,  zobowiazani  sa
uderzyc  ofiare  zanim  ona  umrze.  To  wlasnie  te  jednomyslnosc  nalezy  wykazac.  Ceremonia
ma  miejsce  w  okreslonym  porzadku  rytualnym  zwiazanym  z  hierarchicznymi  roznicami
wynikajacymi z porzadku kulturowego. Ofiary ze zwierzat odbywaja sie w taki sam sposob.

Nawet we wspolnocie, ktora sie dezintegruje we wzajemnej przemocy, u Kaingangow na
przyklad, wymaganie jednomyslnosci objawia sie w zdegenerowanej formie:

Zabojcy nigdy nie chcieli dzialac w izolacji. Zwracali baczna uwage na wspolprace
czlonkow grupy. Powszechnie oczekiwano, aby ofiara byla wykanczana przez kogos
innego w zabojstwach Kaingangow

Nie  mozemy  lekcewazyc  psychologicznego  znaczenia  takich  faktow.  Nalezy  wspomagac
mechanizm  kolektywnej  strukturyzacji  interpretacjami  psychologicznymi,  bo  to  umozliwia
dojscie do formy rytualnej. Zla przemoc rozprzestrzenia sie bez miary.

Rozdzial 4.6.

Wystarczy sie zastanowic, by zauwazyc, ze funkcja obrzedu ofiarniczego zaproponowana w
pierwszym  rozdziale  tej  pracy  wrecz  wymaga  tego  fundamentalnego  zjawiska,  jakim  jest
kolektywna  przemoc  w  obrzedzie  ofiarniczym.  To  wlasnie  w  obrzedzie  ofiarniczym  realna
ofiara  odwraca  przemoc  od  jej  najbardziej  naturalnych  obiektow  znajdujacych  sie  wewnatrz
wspolnoty.  Kim  wiec  zostaje  zastapiona  owa  ofiara?  Do  tej  pory  interpretowalismy  te
zamiane  poprzez  indywidualne  mechanizmy  psychologiczne,  a  jasne  jest,  iz  jest  to
niewystarczajace.  Jezeli  nie  ma  kozla  ofiarnego,  aby  ustanowic  rytual  na  poziomie  calej
wspolnoty,  a  nie  tylko  pewnych  zwiazkow  miedzy  poszczegolnymi  jednostkami,  to
nalezaloby  uznac,  ze  ofiara  zostaje  zastapiona  pewnymi  jednostkami,  ktore  w  skladajacych
ofiare  wzbudzaja osobista niechec. Jezeli zastapienie ma  cechy jedynie indywidualne, jak w
psychoanalizie, niemozliwe jest, aby obrzed ofiarniczy byl zdarzeniem naprawde spolecznym,
wlaczajacym wszystkich czlonkow wspolnoty. A przeciez wiemy, ze obrzed ofiarniczy, tam,
gdzie jest zywy, pozostaje instytucja wspolnoty. Ewolucja, pozwalajaca na indywidualizacje
jest pozniejsza i sprzeczna z duchem instytucji.

Aby  zrozumiec,  dlaczego  i  w  jaki  sposob  tak  sie  dzieje,  wystarczy  przyjac,  ze  rzeczywista
ofiara  nie  zastepuje  tej  lub  innej  osoby  ze  spolecznosci,  ani  bezposrednio  calej  wspolnoty:
Zastepuje  ja  zawsze  koziol  ofiarny.  Jako  ze  ta  ofiara  sama  zastepuje  wszystkich  czlonkow
wspolnoty,  ofiarnicza  substytucja  odgrywa  wiec  taka  role,  jaka  jej  przypisalismy,  ochrania
wszystklch  obywateli  danej  spolecznosci  przed  wzajemna  przemoca,  ale  zawsze  za
posrednictwem kozla ofiarnego.

Nie  popadamy  wiec  w  najmniejszym  stopniu  w  psychologizm,  wykluczajac  podwazenie
naszej  teorii  substytucji  ofiarniczej.  Gdyby  nie  istniala  zasada  podporzadkowania  obywateli
calej  spolecznosci  jednej  glowie  kozla  ofiarnego,  nie  mozna  by  przypisac  substytucji
ofiarniczej  tej  donioslosci,  jaka  uznajemy,  nie  mozna  by  uwazac,  ze  skladanie  ofiary  jest
instytucja spoleczna.

Pierwotna przemoc ma cechy niepowtarzalnosci i spontanicznosci. Obrzedy ofiarnicze, na
odwrot, sa do znudzenia powielane. To, co umyka ludziom odnosnie pierwotnej przemocy, to
miejsce i czas zabicia, natomiast wybor ofiary zostaje okreslony przez ludzi podczas

obrzedow ofiarniczych. Rytualna praktyka ma na celu uregulowac to, co wymyka sie kazdej
regule;  i  stara  sie  wziac  z  pierwotnej  przemocy  rodzaj  techniki  oczyszczajacego
zadoscuczynienia.  Ta  uboczna  wlasciwosc  rytualnej  ofiary  nie  swiadczy  bynajmniej  o
niedoskonalosci obrzedu. Obrzed funkcjonujacy poza okresami ostrego kyzysu, odgrywa role
prewencyjna,  a  nie  lecznicza.  Gdyby  byl  bardziej  skuteczny  niz  jest,  to  znaczy,  gdyby  nie
wybieral swych ofiar wsrod jednostek zdolnych do bycia poswieconymi, obcych wspolnocie,
gdyby  wybieral  -  tak  jak  pierwotna  przemoc  -  czlonka  tej  wspolnoty,  to  stracilby  cala
skutecznosc,  powodujac  to,  do  czego  mial  nie  dopuscic,  czyli  powrot  do  kryzysu
ofiarniczego.  Obrzed  ofiarniczy  jest  dostosowany  takze  do  swojej  normalnej  funkcji,
podobnie jak zbiorowy mord do swej funkcji, jednoczesnie anormalnej i normatywnej. Mozna
przypuszczac,  ze  uboczna  sila  oczyszczajaca  obrzedu  ofiarniczego  jest  wyprowadzona  od
podstawowej sily oczyszczajacej okreslonej przez zbiorowy mord.

Rytual  ofiarniczy  opiera  sie  na  podwojnej  substytucji.  Pierwsza,  ktorej  nigdy  nie  mozna
uchwycic,  to  zastapienie  calej  spolecznosci  przez  jedna  ofiare,  ktore  opiera  sie  na
mechanizmie  kozla  ofiarnego.  Druga,  jedyna  prawdziwie  rytualna,  naklada  sie  na  pierwsza;
zastepuje ona pierwotna ofiare przez ofiare nalezaca do kategorii istot do poswiecenia. Koziol
ofiarny jest istota wewnetrzna w odniesieniu do wspolnoty, a rzeczywista ofiara rytualna jest
zewnetrzna,  i  dobrze,  ze  tak  sie  dzieje,  poniewaz  mechanizm  jednomyslnosci  nie  dziala
automatycznie na jej korzysc.

W jaki sposob druga substytucja naklada sie na pierwsza, w jaki sposob przemocy pierwotnej
udaje sie uruchomic w rytuale sile odsrodkowa, jak zaczyna dzialac technika ofiarnicza? Na
te pytania bedziemy starali sie odpowiedziec w dalszej czesci. Musimy jednak zdecydowanie
podkreslic mimetyczny charakter obrzedu ofiarniczego w stosunku do pierwotnej przemocy.
Dzieki  temu  nasladowczemu  elementowi  zauwazamy  w  obrzedzie  ofiarniczym  jednoczesnie
strone  techniczna,  ktorej  nie  jestesmy  jeszcze  w  stanie  uzupelnic  i  strone  upamietniajaca,
rowniez  podstawowa;  nie  przypisujemy  jednak  mysli  rytualnej  jasnowidzenia  czy  tez
manipulacyjnej zrecznosci, ktorych z pewnoscia nie posiada.

Z rytualu mozna uczynic upamietnienie jakiegos rzeczywistego zdarzenia, nie powodujac, ze
straci on swe znaczenie, jak nasze swieta narodowe, nie sprowadzajac go rowniez do prostego
przymusu  neurotycznego,  jak  czyni  to  psychoanaliza.  Czesc  realnej  przemocy  ma  swoje
miejsce  w  rytuale;  obrzed  musi  fascynowac,  jezeli  ma  byc  skuteczny  i  powinien  byc
skierowany  na  przywrocenie  porzadku  i  pokoju.  Celem  nawet  najbardziej  gwaltownych
rytualow jest przepedzenie przemocy. Zdecydowanie mylimy sie, gdy dostrzegamy w rytuale
jedynie to, co w czlowieku jest niezdrowe i patologiczne.

Rytuat  jest  gwaltowny,  ale  wyraza  sie  w  mozliwie  najmniejszej  przemocy,  ktora  staje  sie
zapora  przed  przemoca  najgorsza;  stara  sie  zawsze  doprowadzic  do  najwiekszego  spokoju,
jaki znany jest ludzkosci, do spokoju, ktory nastaje po mordzie i jest rezultatem zjednoczenia
sie wokol kozla ofiarnego. Rozladowanie narastajacych konfliktow, zbierajacych sie zawsze
we wspolnocie i odzyskanie swiezosci stanu pierwotnego - to jedno i to samo. Niezaleznie od
tego,  czy  lad  panuje  czy  zostal  zaklocony,  nalezy  zastosowac  zawsze  ten  sam  wzorzec,
powtorzyc ten sam schemat przezwyciezonego kryzysu, jednomyslnej przemocy skierowanej
przeciw kozlowi ofiarnemu.

Rozdzial 4.7.

Powoli  zaczyna  wylaniac  sie  teoria  mitow  i  rytualow,  to  znaczy  religii  jako  calosci.
Poprzednie  analizy  sa  zbyt  pobiezne  i  niedokladne,  aby  mozna  widziec  nadzwyczajna  role
przypisywana  kozlowi  ofiarnemu  i  gwaltownej  jednomyslnosci  inaczej  niz  jako  hipoteze
robocza. Na tym etapie nie mozemy jeszcze oczekiwac, by czytelnik czul sie przekonany, nie
tylko  dlatego,  ze  teza  przyznajaca  religii  rzeczywiste  pochodzenie  oddala  sie  zbytnio  od
najczesciej uzywanych koncepcji i pociaga za soba zbyt wiele podstawowych konsekwencji w
wielu dziedzinach, aby mogla byc przyjeta bez oporow, ale rowniez dlatego, ze ta sama teza
nie  moze  byc  poddana  natychmiastowej  i  bezposredniej  weryfikacji.  Jezeli  nasladownictwo
rytualne  nie  bardzo  wie,  co  naprawde  nasladuje,  jezeli  nie  potrafi  ogarnac  tajemnicy
pierwotnego zdarzenia, to rytual implikuje forme niewiedzy, ktorej pozniejsza mysl nigdy nie
podnosila  i  ktorej  wytlumaczenia  nie  znajdujemy,  przynajmniej  tam,  gdzie  chcielibysmy
znalezc.

Zaden  rytual  nie  powtorzy,  punkt  po  punkcie,  operacji,  jaka  hipotetycznie  uznajemy  za
prapodstawe  wszelkich  rytuatow.  Nieswiadomosc  stanowi  podstawowy  wymiar  religii.  A
fundamentem  nieswiadomosci  jest  koziol  ofiarny,  jego  tajemnica  nigdy  jednak  nie  zostala
zglebiona.  Mysl  rytualna  czyni  wysilki  zmierzajace  do  odtworzenia  operacji  jednomyslnej
przemocy. Jezeli nasza hipoteza jest sluszna, nie spotkamy takiej formy religii, ktora by nam
to  calkowicie  wyjasnila,  ale  za  to  spotykamy  bardzo  wiele  religii,  ktore  naswietlaja  ten  lub
inny aspekt do czasu jednak, az nadejdzie kiedys taki dzien, w ktorym nie bedzie juz zadnych
watpliwosci.

Trzeba  wiec  starac  sie  zweryfikowac  podstawowa  hipoteze,  wyjasniajac  w  jej  swietle  nowe
formy  rytualne  i  mityczne,  mozliwie  najbardziej  liczne  i  roznorodne,  oddalone  od  siebie
zarowno pod wzgledem tresci, jak tez lokalizacji historycznej i geograficznej.

Jezeli  hipoteza  jest  sluszna,  zostanie  zweryfikowana  w  sposob  najbardziej  spektakularny  na
poziomie najbardziej zlozonych rytuatow. Im bardziej zlozony jest system, tym liczniejsze sa
w efekcie elementy, ktore system odtwarza w grze przez nas analizowanej. Jako ze wiekszosc
z tych elementow jest juz w naszych rekach, najbardziej palace problemy powinny rozwiazac
sie  same.  Rozrzucone  fragmenty  systemu  powinny  zlozyc  sie  w  spojna  calosc,  by  moglo
nastapic cudowne olsnienie po przebyciu najgestszych ciemnosci.

Wsrod systemow najtrudniejszych do rozszyfrowania na naszej planecie znajduja sie zawsze
swiete  krolestwa  kontynentu  afrykanskiego.  Ich  niezrozumiala  zlozonosc  przysporzyla  im
takich  okreslen,  jak  wyjatkowo  "dziwne"  czy  "aberracyjne"  zaliczano  je  do  "wyjatkow"  w
okresie, kiedy wierzono, ze mozliwe jest grupowanie rytualow w mniej lub bardziej logiczne
kategorie.

W  znaczacej  grupie  tych  krolestw,  polozonych  miedzy  Egiptem  Faraonow  a  Suazi,  krol
powinien  popelnic  kazirodztwo  rzeczywiste  lub  symboliczne  przy  pewnych  uroczystych
okazjach,  w  okresie  swojej  koronacji  lub  w  trakcie  okresowych  rytualow  "odmladzania".
Wsrod mozliwych partnerow krola, w roznych spolecznosciach znajduja sie prawie wszystkie
kobiety, formalnie zabronione mu sa przez obowiazujace malzenskie zakazy: matka, siostra,
corka, kuzynka, siostrzenica i tak dalej. Czasami pokrewienstwo jest rzeczywiste, czasami jest
do  "udowodnienia".  W  pewnych  spolecznosciach,  gdzie  kazirodztwo  przestalo  byc
praktykowane, jezeli w ogole kiedys bylo, pozostala jego symbolika. Luc de Heusch wykazal,

ze bardzo czesto wazna rola odgrywana przez krolowa matke, winna byc rozpatrywana
poprzez zjawisko kazirodztwa

Aby  zrozumiec  krolewskie  kazirodztwo,  nie  mozemy  oddzielic  go  od  jego  kontekstu,  jak  to
sie  najczesciej  czyni,  z  powodu  jego  niesamowitego  charakteru.  Nalezy  je  rozpatrywac  w
calosci  rytualu,  ktorego  jest  tylko  czescia  wsrod  wielu  innych  przewinien,  ktore  krol  musi
popelnic  w  okreslonym  czasie  od  swego  wstapienia  na  tron.  Krolowi  daje  sie  spozywac
zabronione  potrawy,  kaze  mu  sie  popelniac  gwaltowne  czyny,  zdarza  sie,  ze  musi  odbywac
kapiele  we  krwi,  kaze  mu  sie  przyjmowac  narkotyki,  ktorych  sklad  -  zmielone  organy
plciowe,  krwawe  szczatki,  rozne  odpadki  -  swiadczy  o  "zlym"  charakterze.  W  pewnych
spolecznosciach  cala  intronizacja  przebiega  w  atmosferze  krwawego  szalenstwa.  Nie  tylko
jakis  szczegolny  zakaz,  ale  wszystkie  mozliwe  zakazy,  jakie  mozna  sobie  wyobrazic,  krol
musi przekraczac. Prawie ze encyklopedyczny charakter wystepkow, jak rowniez eklektyczna
natura  kazirodztwa  wyraznie  pokazuja,  jaki  rodzaj  czlowieka  ma  uosabiac  krol;  jest  to
stuprocentowy  przestepca,  istota,  ktora  niczego  nie  respektuje,  ktora  przywlaszcza  sobie
wszelkie, nawet najpotworniejsze formy hybris.

Nie  mamy  tutaj  do  czynienia  ze  zwyklymi  naduzyciami  krolewskimi,  porownywalnymi  z
faktem  posiadania  przez  Ludwika  XIV  licznych  metres,  co  bylo  nieoficjalnie  tolerowane.
Spolecznosc  afrykanska  nie  przymyka  oczu;  wrecz  odwrotnie,  szeroko  je  otwiera,  a  akt
kazirodztwa  stanowi  czesto  warunek  sine  qua  non  wstapienia  na  tron.  Czy  to  znaczy,  ze
wystepki  przestaja  byc  czyms  karygodnym,  jezeli  popelnia  je  krol?  Przeciwnie:  poniewaz
posiadaja  taki  charakter,  dlatego  sa  konieczne  w  rytuale,  poniewaz  przenosza  na  krola
szczegolnie  silna  nieczystosc:  "U  Bushongow,  na  przyklad,  gdzie  szczury  sa  nyek
(odrazajace) i stanowia plemienne tabu, krolowi ofiaruje sie w czasie koronacji caly kosz tych
gryzoni''

. Motyw tradu kojarzy sie czesto z mitycznym przodkiem, po ktorym odziedzicza go

krol tak samo, jak tron, na ktorym zasiadal jego przodek

Istnieje  z  pewnoscia  spelniona  ideologia  krolewskiego  kazirodztwa:  monarcha  wybieral  na
zone  kobiete  z  nim  spokrewniona,  aby  uchronic  czystosc  krwi  krolewskiej.  Nalezy  jednak
odrzucic ten rodzaj tlumaczenia. Kazirodztwo, jak i inne przestepstwa, czyni z krola wcielenie
krancowej  nieczystosci.  I  to  wlasnie  z  powodu  tej  nieczystosci,  w  czasie  koronacji  i  swiat
odmlodzenia  ten  sam  krol  musl  znosic  ze  strony  swego  ludu  zniewagi  i  zle  traktowanie,
oczywiscie  o  rytualnym  charakterze.  Wrogi  tlum  pietnuje  zle  prowadzenie  sie  tego,  kto  jest
tylko  niecnym  osobnikiem,  prawdziwym  przestepca  odrzuconym  przez  cala  spolecznosc.  W
pewnych przypadkach wojska krola symuluja atak na jego otoczenie lub nawet jego osobe.

Jezeli robi siez krola przestepca, jezeli zmusza sie go do lamania najswietszych praw, takich
jak  egzogamia,  to  nie  dlatego,  aby  mu  "wybaczyc"  lub  dac  wyraz  wielkodusznosci  wobec
jego  osoby,  ale  odwrotnie,  aby  ukarac  go  z  najwieksza  surowoscia.  Wyzwiska,  zle
traktowanie  osiagaja  swoja  kulminacje  w  tym  momencie  ceremonii  ofiarniczych,  kiedy  krol
odgrywa  swoja  podstawowa  role,  poniewaz  to  on  jest  ofiara.  Wspomnielismy  wczesniej,  ze
kazirodztwo nalezy umiescic w jego kontekscie rytualnym. Ten kontekst nie ogranicza sie do
przekroczenia  zakazu.  0czywiscie  zawiera  ono  symboliczne  lub  rzeczywiste  pogwalcenie
monarchy.  Nie  nalezy  miec  watpliwosci  twierdzac,  iz  w  pogwalceniu  krola  kara  wynika  z
wystepku. Mysl,  ze krol zostaje poswiecony, poniewaz utracil swoja sile i  meskosc, jest tak
samo  niedorzeczna,  jak  ta,  ktora  wyjasnia  kazirodztwo  zachowaniem  czystosci  krwi
krolewskiej.  Ta  druga  idea  jest  czescia  ideologii  -  mniej  lub  bardziej  spozniona  -  pewnych
panstw afrykanskich. Niewielu jest etnologow, ktorzy powaznie traktuja te dwie idee. A fakty
etnologiczne  przyznaja  im  racje.  W  Ruandzie  na  przyklad,  krol  i  krolowa  matka,  para

kazirodcza, musza w czasie swego panowania poddac sie wielokrotnie rytualowi
ofiarniczemu, ktory trzeba zinterpretowac jako symboliczne potepienie kazirodztwa.

Krolowie ukazywali sie publicznosci, zwiazani jak jency, jak skazani na smierc. Byk i
krowa, ich substytuty, byly zarabywane na smierc. Krol wchodzil na posiekane resztki,
ktore pozostawaly z byka i zostawal oblany jego krwia. Celem tego byla daleko
posunieta identyfikacja

Latwo  jest  tez  zrozumiec,  jaki  scenariusz  odgrywa  krol  i  jakie  miejsce  przypisane  jest
kazirodztwu.  Scenariusz  ten  jest  bardzo  podobny  do  mitu  o  Edypie,  nie  przez  swoje
pokrewienstwo  historyczne,  ale  dlatego,  ze  w  obu  wypadkach  mysl  mityczna  lub  rytualna
odnosi  sie  do  tego  samego  wzorca.  W  obyczajowosci  krolestw  afrykanskich  ukrywa  sie
kryzys  ofiarniczy,  nagle  zakonczony  jednomyslnoscia  pierwotnej  przemocy.  Kazdy  krol
afrykanski  jest  nowym  Edypem,  ktory  musi  odegrac  swoj  mit  od  poczatku  do  konca,
poniewaz  mysl  rytualna  widzi  w  tej  grze  sposob  na  przetrwanie  i  na  odnowienie  porzadku
kulturowego, ktoremu ciagle zagraza rozpad. Mamy tu rowniez do czynienia z oskarzeniem o
kazirodztwo,  przywodzacym  na  mysl  pierwotny  lincz  i  potwierdzonym  przez  szczesliwe
zakonczenie  dzieki  kolektywnej  przemocy.  Bedzie  sie  zatem  wymagac  od  krola  spelnienia
tego,  o  co  byl  oskarzony  pierwszy  raz,  a  on  spelni  to  nie  wsrod  oklaskow  publicznosci,  ale
wsrod zlorzeczen, tak jak za pierwszym razem; kazirodztwo wywola przy okazjl kazdej nowej
koronacji w zasadzie te same reakcje nienawisci i zbiorowej przemocy, ktora ma doprowadzic
do  wyzwalajacej  kary  smierci,  do  triumfalnego  powrotu  porzadku  kulturowego,  jak  za
pierwszym razem.

Powiazanie krolewskiego kazirodztwa z kazirodztwem uznawanym za pierwotne bywa
czasami potwierdzone przez mit, w ktorym wystepuje. E.J.Krige i J.D.Krige daja przyklad
takiego mitu u Lovedu

. Kazirodztwo jest jednym z fundamentow spolecznosci; to wlasnie

ono sprowadza pokoj i plodnosc. Lecz kazirodztwo nie jest ani pierwotne ani najwazniejsze.
Wydaje  sie  ono  usprawiedliwiac  zlozenie  w  ofierze,  w  gruncie  rzeczy  jest  odwrotnie:  to
zlozenie w ofierze uzasadnia kazirodztwo. Krol panuje tylko dzieki swojej przyszlej smierci;
jest jedynie ofiara in spe, jest skazanym na smierc, ktory oczekuje na egzekucje. A zlozenie w
ofierze  nie  jest  w  zasadzie  pierwotne,  jest  tylko  zrytualizowana  forma  jednomyslnosci  w
przemocy, objawiajacej sie spontanicznie po raz pierwszy.

Jezeli  poi  sie  krola  ohydnymi  napojami,  jezeli  kaze  mu  sie  popelniac  roznego  rodzaju
karygodne czyny z kazirodztwem wlacznie, to dzieje sie to w duchu zupelnie przeciwnym niz
w awangardowym teatrze i w kontrkulturze wspolczesnej. Nie chodzi o przyjecie z otwartymi
ramionami  zlych  sil,  ale  o  ich  egzorcyzmowanie.  Krol  musi  "zasluzyc  sobie"  na  kare  dla
niego  przewidziana,  tak  samo  jak,  zaslugiwal  na  nia  pierwszy  wygnaniec.  Trzeba
wykorzystac  do  konca  zly  potencjal  osoby,  uczynic  z  niej  potwora,  z  ktorego  emanuja  zle
moce,  nie  w  celach  estetycznych,  lecz  po  to,  by  pozwolic  mu  skupic  na  sobie  wszystkie
zarazliwe wyziewy i by potem przeobrazic je w stabilnosc i urodzaj.

Zasada  tej  metamorfozy  (daznosc  do  koncowego  rytualnego  zabicia)  rozciaga  sie  na  cala
ziemska  egzystencje  monarchy.  Piesn  z  okazji  inwestytury  u  Moro-Naba,  u  Mossi
(Wagadugu), wyraza w klasyczny, zwiezly sposob dynamike zbawienia, ktora tylko hipoteza
kozla ofiarnego pozwala rozszyfrowac:

Jestes lajnem,
Jestes kupa smieci,

Przyszedles, aby nas zabic
Przyszedles, aby nas zbawic

Krol  ma  rzeczywista  funkcje  to  jest  to  funkcja  kozla  ofiarnego.  Staje  sie  maszyna  do
przemiany  jalowej  przemocy,  zarazliwej  i  zlej,  w  pozytywne  wartosci  kulturowe.  Mozna
porownac  monarchie  do  fabryk  najczesciej  polozonych  na  obrzezach  duzych  miast,
przeznaczonych do przerabiania smieci w nawozy dla rolnictwa. Zarowno w pierwszym, jak i
w  drugim  przypadku  koncowy  efekt  procesu  ma  zbyt  wiele  cech  trujacych,  aby  moc  go
stosowac bezposrednio lub w zbyt duzych dawkach. Nawozy trzeba stosowac z umiarem lub
mieszac  je  z  substancjami  neutralnymi.  Pole,  ktore  krol  uzyznia  wtedy,  kiedy  przechodzi
obok, byloby zupelnie wypalone i zniszczone, gdyby po nim deptal.

Podobienstwo miedzy mitem Edypa a faktami zaobserwowanymi w Afryce jest uderzajace.
Nie ma ani jednego motywu mitycznego lub tragicznego, ktory nie pojawilby sie rownolegle
w innych kulturach. W pewnych przypadkach obok kazirodztwa spotykamy podwojny motyw
dzieciobojstwa i ojcobojstwa, wskazuja na to aluzje odnoszace sie do obyczajowego zakazu,
ktory moze rozdzielic na zawsze krola i jego syna. W innych spoleczenstwach obserwujemy
odtworzenie mitu Edypa. Podobnie do syna Lajosa, krol Nyoro ma "dwie matki", a naczelnik
Jukunow dwie towarzyszki, ktore Luc de Heusch porownuje z poprzednimi kobietami

W pharmakosie afrykanskim podobnie jak w przypadku mitu o Edypie kryje sie gra
rzeczywistej,

odwzajemnianej

przemocy,

zakonczonej

jednomyslnym

zabojstwem

poswieconej ofiary. Niemal wszedzie dzieje sie tak, ze obrzedom intronizacji i odmladzania,
jak  rowniez  w  okreslonych  przypadkach  prawdziwej  i  definitywnej  smierci  monarchy
towarzysza  udawane  walki  miedzy  dwiema  frakcjami.  Taka  konfrontacja  obrzedowa,  ktora
czasami  wlacza  do  walki  cala  wspolnote,  powoduje  widoczne  podzialy  i  chaotyczne
wzburzenie,  ktore  tylko  koziol  ofiarny  jest  w  stanie  zakonczyc.  Jezeli  przemoc  przeciwko
ofierze straconej podczas rytualu stanowi uniwersalny model, to dlatego, ze taka przemoc jest
w  stanie  przywrocic  pokoj  i  jednosc.  Jedynie  spoleczna  skutecznosc  owej  zbiorowej
przemocy moze stanowic o sensie zwiazku polityczno-rytualnego, ktory zaciera sie nie tylko
w  powtarzaniu  bez  przerwy  pewnego  procesu,  ale  w  czynieniu  z  kozla  ofiarnego  arbitra
wszelkich konfliktow, prawdziwego wcielenia najwyzszej wladzy.

W wielu przypadkach przejmowanie tronu zawiera rytualna walke miedzy ojcem a synem lub
miedzy synami. Oto opis takiego konfliktu, ktory przytacza Luc de Heusch:

Wojna o sukcesje zaczyna sie w chwili smierci wladcy; jest to wojna, ktorej rytualny
charakter nie moze pozostac nie doceniony. Ksiazeta moga wykorzystac potezne
srodki

magiczne.

aby

wyeliminowac

konkurujacych

tronu

braci.

U podstaw owej rywalizacji o tron w Nkole, lezy motyw skloconych braci. Wokol
pretendentow tworza sie partie, a ten, kto przezyje, zostaje kolejnym wladca.

Stwierdzilismy,  ze  niemozliwe  jest  odroznienie  rytualu  od  jego  wlasnej  dezintegracji  w
historii, w realnym  konflikcie, ktorego przebieg nie jest  juz regulowany przez wzorzec. Ten
brak  rozroznienia  jest  sam  w  sobie  odkrywczy.  Rytual  pozostaje  zywy,  gdy  kanalizuje  w
okreslonym kierunku rzeczywiste, polityczne i spoleczne konflikty. Z drugiej strony pozostaje
rytualem tylko wtedy, jezeli utrzymuje dopuszczalny konflikt w scisle okreslonych ramach.

Rozdzial 4.8.

Wszedzie tam, gdzie posiadamy szczegolowe opisy obrzedow odmladzania, stwierdzamy, ze
one  takze  odtwarzaja  scenariusz  -  mniej  lub  bardziej  przetworzony  -  kryzysu  ofiarniczego  i
pierwotnej  przemocy.  Sa  tym  w  zyciu  spolecznym,  czym  mikrokosmos  jest  dla
makrokosmosu.  Krolewskie  obrzedy  Incwala  w  Suazi  byly  przedmiotem  szczegolowych
badan.

Na  poczatku  obrzedu  krol  usuwa  sie  do  swego  swietego  miejsca;  zazywa  duzo  "zlych"  ziol
popelnia  kazirodztwo  z  jedna  z  siostr.  Wszystko  to  ma  na  celu  zwiekszenie  silwane  krola;
termin  ten  mozna  przetlumaczyc  jako  "istota-jak-dzika-bestia-".  Nie  bedac  zarezerwowana
tylko  dla  krola,  silwane  okresla  jego  osobe  w  sposob  zasadniczy.  Silwane  krolewskie  jest
czyms wazniejszym nawet od silwane najdzielniejszego wojownika.

W czasie tego okresu przygotowawczego lud zawodzi simemo, piesn wyrazajaca nienawisc w
stosunku  do  krola  i  potrzebe  wygnania  go.  Od  czasu  do  czasu  krol  wciela  sie  w  najdziksza
bestie.  Jego  nagosc  i  czarne,  pokrywajace  go  znaki  symbolizuja  wyzwanie.  Dochodzi  do
symulowanej  walki  miedzy  ludem  a  klanem  krolewskim;  jej  obiektem  jest  sam  krol.
Uzbrojenl  wojownicy,  wzmocnieni  przez  magiczny  napoj  i  przepojeni  silwane,  chociaz  w
mniejszym  stopniu  niz  ich  wodz  otaczaja  swiete  miejsce.  Sprawiaja  wrazenie,  jakby  chcieli
dopasc krola, ktorego stara sie ochronic jego swita.

W  trakcie  obrzedow,  ktore  przedstawiamy  tylko  w  streszczeniu  dochodzi  czesto  do
symbolicznej smierci krola, za posrednictwem krowy, ktorej gwaltowne wcielenie przemocy
uzycza troche swego silwane, przeksztatcajac ja dotknieciem paleczki we "wscieklego byka".
Podobnie  jak  w  obrzedzie  ofiarniczym  Dinkow,  wojownicy  rzucaja  sie  wszyscy  razem  i  bez
broni na zwierze, ktore musza zatluc uderzeniami piesci.

W trakcie ceremonii dystans miedzy krolem, jego otoczeniem, wojownikami i calym ludem
tymczasowo zaciera sie; ten zanik roznicy nie ma w sobie nic z bratania sie; stanowi jednosc z
przemoca, ktora owladnela wszystkimi uczestnikami. T.O.Beidelman okresla te czesc obrzedu
jako dissolving of distinctions

(zatarcie roznic). Victor Turner opisuje Incwala jako play of

kingship (walka o tron) w szekspirowskim znaczeniu tego okreslenia.

Ceremonia  wzmacnia  rosnace  podekscytowanie,  dynamizm  akcji  karmi  sie  uruchamianymi
przez siebie mocami. Krol wystepuje poczatkowo jako ofiara, potem jako absolutny wladca. Z
poczatku  czesciowo  sam  ofiarowany,  przewodniczy  obrzedom,  ktore  czynia  z  niego
skladajacego ofiare. Ten dualizm rol nie powinien nas dziwic; potwierdza on wlaczenie kozla
ofiarnego do gry przemocy w calej swej okazalosci. Nawet wtedy, gdy pelni role ofiary, krol
jest  najwazniejsza  osoba  w  tej  grze  i  w  kazdej  chwili  moze  interweniowac;  wszystkie  role
naleza do niego; w metamorfozie przemocy nie ma nic, co byloby mu obce.

W  szczytowym  momencie  konfliktu  miedzy  wojownikami  a  krolem,  ten  ostatni,  wszedlszy
jeszcze  raz  do  swego  ogrodzenia,  wychodzi  z  niego  trzymajac  tykwe,  ktora  rzuca  w  tarcze
jednego z walczacych. Po czym wszyscy sie rozbiegajaa. Informatorzy H.Kupera powiedzieli
mu,  ze  w  czasie  wojny  wojownik,  ktorego  uderzyla  tykwa,  bedzie  musial  umrzec.  Etnolog
sugeruje,  ze  ten  wojownik  jest  kozlem  ofiarnym,  co  sprowadza  sie  do  uznania  w  nim
sobowtora krola, ktory musi umrzec zamiast niego, tak jak przed nim krowa.

Incwala rozpoczyna sie w momencie, gdy konczy sie rok, a konczy sie z poczatkiem nowego
roku. Istnieje scisly zwiazek miedzy kryzysem upamietnianym przez obrzed a koncem cyklu

czasowego.  Obrzed  przestrzega  rytmow  naturalnych,  ktorych  nie  nalezy  traktowac  jako
pierwotnych nawet tam, gdzie z pozoru biora gore nad przemoca, ktora mity i rytualy zgodnie
ze swoja natura maja przeksztatcac, odwracac i eliminowac. Na koniec ceremonii rozpala sie
wielki  ogien  i  spala  sie  rozne  nieczystosci  zgromadzone  podczas  obrzedu  i  w  ciagu  calego
roku. Cala symbolika sprzatania i oczyszczania towarzyszy najwazniejszym etapom.

Rozdzial 4.9.

Aby  zrozumiec  kazirodztwo  krolewskie,  trzeba  je  umiejscowic  w  rytualnym  kontekscie,
stanowiacym jednosc z sama instytucja wladzy krolewskiej. Nalezy widziec w krolu przyszla
ofiare, czyli tego, kto zastapi kozla ofiarnego. Kazirodztwo odgrywa tylko drugorzedna role.
Jego przeznaczeniem jest wzmocnienie skutecznosci obrzedu ofiarniczego. Kazirodztwo jest
niezrozumiale  bez  obrzedu  ofiarniczego,  podczas  gdy  obrzed  sldadania  ofiary  staje  sie
czytelny w bezposrednim odniesieniu do spontanicznej kolektywnej przemocy.

W  bardzo  archaicznych  formach  moze  sie  z  pewnoscia  zdarzyc,  ze  obrzed  ofiarniczy
calkowicie  zanika,  a  kazirodztwo  lub  kazirodcza  symbolika  pozostaje.  Nie  nalezy  stad
wnioskowac,  ze  obrzed  ofiarniczy  jest  wtorny  w  stosunku  do  kazirodztwa,  ze  kazirodztwo
moze  i  musi  byc  interpretowane  bez  posrednictwa  obrzedu  ofiarniczego.  Calosc  rozwazan
nalezaloby zakonczyc stwierdzeniem, iz najwazniejsi zainteresowani sa tak odlegli od zrodel,
ze patrza na wlasne obrzedy oczami obserwatorow, chcialoby sie powiedziec  podgladaczy z
Zachodu.  Kazirodztwo  jest  ciagle  obecne  z  racji  swej  osobliwosci.  W  rytualnej  katastrofie,
ktora  w  pewnym  sensie  nie  ma  nic  z  katastrofy,  poniewaz  przedluza  i  wzmacnia  pierwotna
niewiedze, kazirodztwo jest jedyna rzecza, ktora pozostaje; pamietamy o nim, gdy wszystko
inne  ulega  zapomnieniu.  Znajdujemy  sie  w  folklorystyczno-turystycznym  okresie  monarchii
afrykanskiej. Wspolczesna etnologia rowniez prawie zawsze oddzielala kazirodztwo od jego
kontekstu;  nie  moze  go  zrozumiec,  poniewaz,  widzi  w  nim  wyodrebniona  rzeczywistosc,
potwornosc  sama  w  sobie,  nie  majaca  odniesienia  do  tego  wszystkiego,  co  ja  otacza.
Psychoanaliza  trwa  w  tym  bledzie;  mozna  nawet  powiedziec,  ze  przyczynia  sie  do  jego
wyolbrzymienia.

Kazirodczy wystepek nadaje krolowi jego krolewski charakter, ale samo kazirodztwo nie jest
krolewskie, poniewaz. domaga sie smierci  winnego, przypominajac o pierwotnej  ofierze. Ta
prawda jest szczegolnie widoczna, kiedy zwrocimy sie do pewnego wyjatku, dosc waznego w
spoleczenstwach  wymagajacych  krolewskiego  kazirodztwa.  Wyjatkiem  tym  jest  formalny  i
absolutny zakaz krolewskiego kazirodztwa. Mozna by sadzic, ze ten zakaz sprowadza sie do
ogolnej  reguly,  bez  zaadnego  wyjatku  zakazujacej  kazirodztwa,  ale  tak  nie  jest.  Krolewskie
kazirodztwo  w  takim  spoleczenstwie  jest  nie  tylko  odrzucone  z  powodow,  dla  ktorych
odrzuca  je  wiekszosc  spoleczenstw,  lecz  podejmuje  sie  przeciwko  niemu  nadzwyczajne
srodki. Krolewskie otoczenie oddala od krola wszystkich jego krewnych, poi sie go napojami
nie  wzmacniajacymi,  lecz  oslabiajacymi.  Mozna  powiedziec,  ze  wokol  tronu  unosza  sie  te
same  fluidy  kazirodztwa,  co  w  sasiednich  krolestwach

. Szczegolne srodki ostroznosci

przeciwko  kazirodztwu  maja  sens  tylko  wowczas,  kiedy  krol  sklonny  jest  do  tego  typu
wykroczenia.  Mozna  wiec  przyjac,  ze  podstawowa  definicja  panowania  krolewskiego
pozostaje  taka  sama  we  wszystkich  przypadkach.  Nawet  w  spolecznosciach  formalnie
wylaczajacych  kazirodztwo,  krol  zastepuje  pierwotna  ofiare,  te,  ktora  niby  to  pogwalcila
reguly  egzogamii. Jako spadkobierca i  potomek tej  ofiary  krol  ma szczegolne sklonnosci do
kazirodztwa. W kopii mozna odnalezc wszystkie cechy oryginalu.

Glowna zasada zabraniajaca kazirodztwa zostaje tutaj raz jeszcze potwierdzona, lecz w tak
szczegolny sposob, ze nalezy widziec w niej wyjatek od wyjatku i interpretowac zakaz

kazirodztwa  w  ramach  kultur,  ktore  tego  wymagaja.  Podstawowe  pytanie  jest  nastepujace:
dlaczego  powtarzanie  kazirodztwa  zasadniczo  przypisanego  pierwszemu  wygnanemu,
przodkowi  lub  zalozycielskiemu  bohaterowi  mitycznemu,  raz  jest  osadzane  jako  bardzo
korzystne, a kiedy indziej jako calkowicie szkodliwe i to w spolecznosciach sasiadujacych ze
soba?  Ta  zdecydowana  sprzecznosc  u  spoleczenstw,  ktorych  perspektywy  religijne  -  z
wylaczeniem kazirodztwa krolewskiego - sa bardzo bliskie, pozornie uniemozliwia racjonalna
interpretacje.

Zwrocmy  uwage  ze  obecnosc  motywu  religijnego,  ktorym  jest  kazirodztwo  krolewskie  w
przestrzeni  kulturowej  o  duzej  rozpietosci  zaklada  obecnosc  pewnych  "wplywow"  w
tradycyjnym znaczeniu tego stowa. Motyw kazirodztwa nie moze byc "pierwotny" w kazdej z
tych kultur. Jest w tym niezaprzeczalna oczywistosc. Czy to znaczy, ze nasza ogolna hipoteza
traci zastosowanie?

Twierdzimy, ze pierwotna przemoc jest matryca wszystkich mitycznych i rytualnych znaczen.
Moze  to  byc  prawda  w  odniesieniu  do  przemocy  absolutnej,  jezeli  mozna  tak  powiedziec,
doskonalej  i  doskonale  spontanicznej,  ktora  stanowi  krancowy  przypadek.  Miedzy  ta
niezwykla  jednorazowoscia  z  jednej  strony,  a  doskonalym  powtorzeniem  rytualu  z  drugiej,
mozna  domyslac  sie  istnienia  nieskonczonej  gamy  kolektywnych  przedstawien  posrednich.
Obecnosc  na  rozleglym  terenie  wspolnych  tematow  religijnych  i  kulturowych  nie  wyklucza
wcale  prawdziwego  przedstawienia  zalozycielskiej  przemocy  na  poziomie  form  posrednich,
obdarzonych  w  plodnych  dziedzinach  mitu  i  religii  rzeczywista,  choc  ograniczona  sila
tworcza. W ten sam sposob wytlumaczyc mozna, dlaczego tyle jest przedstawien tych samych
mitow,  tych  samych  kultow,  tyle  wariantow  lokalnych,  tyle  roznych  narodzin  tych  samych
bogow w tylu roznych miastach.

Nalezy  jednakze  zauwazyc,  ze  wypracowanie  mitow  i  rytualow,  mimo  ze  podatne  w
szczegolach na rozne przeksztatcenia, krazy zdecydowanie wokol kilku  waznych motywow,
wsrod  ktorych  jest  kazirodztwo.  Jezeli  dopatrzymy  sie  w  jakiejs  jednostce  kogos
"odpowiedzialnego"  za  kryzys  ofiarniczy,  czyli  uznamy  za  sprawce  zatarcia  sie  roznic,
okreslimy  go  jako  burzacego  podstawowe  reguly,  ktorymi  sa  reguly  malzenskie,  innymi
slowy  osobe  te  okresla  sie  jako  kazirodcza.  Motyw  wykluczonego  kazirodcy  nie  jest
uniwersalny, ale wystepuje w kulturach calkowicie od siebie niezaleznych. Fakt, ze moze sie
pojawic spontanicznie w najrozniejszych miejscach, da sie pogodzic z idea dyfuzji kulturowej
na bardzo duzym obszarze.

Hipoteza  kozla  ofiarnego  pozwala  okreslic  nie  jedno,  lecz  tysiac  etapow  posrednich  miedzy
pasywnoscia i absolutna ciagloscia hipotez dyfuzjonistycznych z jednej strony, a calkowitym
brakiem  ciaglosci  w  pogladach  wspolczesnego  formalizmu  z  drugiej.  Hipoteza  ta  wyklucza
zapozyczenia od kultury-matki, ale daje zapozyczonym elementom pewien stopien autonomii
w kulturze pochodnej, co pozwoli na interpretacje dziwnej sprzecznosci, jaka stwierdzilismy
miedzy  bezwzglednym  wymaganiem  a  formalnym  zakazem  kazirodztwa,  widzianego  w
dwoch pokrewnych kulturach - bezposrednio przypisanego osobie krola. Motyw kazirodztwa
nie przestaje byc interpretowany i reinterpretowany na poziomie lokalnych doswiadczen.

Mysl  rytualna  zaklada  powtarzanie  mechanizmu  zalozycielskiego.  Jednomyslnosc,  ktora
porzadkuje, uspokaja, godzi - nastepuje zawsze po czyms zupelnie odwrotnym to znaczy, po
paroksyzmie  dzielacej,  niszczacej  przemocy.  Przejscie  od  zlej  przemocy  do  oczekiwanego
dobra,  jakim  sa  pokoj  i  porzadek,  jest  prawie  natychmiastowe.  Dwie  przeciwstawne  strony
pierwotnego  doswiadczenia  zostaja  od  razu  zestawione:  to  wlasnie  w  trakcie  krotkiego  i

straszliwego  "zwiazku  przeciwienstw"  wspolnota  staje  sie  na  powrot  jednomyslna.  Nie  ma
wiec  zadnego  obrzedu  ofiarniczego,  ktory  nie  wlaczalby  pewnych  form  przemocy,  nie
przyswajal sobie pewnych znaczen bezposrednio  zwiazanych z kryzysem  ofiarniczym,  niz z
jego  uleczeniem.  Kazlrodztwo  jest  tego  przykladem.  W  systemach,  ktore  go  wymagaja,
kazirodztwo  krolewskie  jest  postrzegane  jako  czesc  zbawiennego  procesu  i  w  konsekwencji
jako cos, co musi byc odtwarzane. Trudno znalezc w tym cos niezrozumialego.

Jednak  podstawowym  celem  rytualu,  wlasciwie  jedynym,  jest  niedopuszczenie  do  powrotu
kryzysu  ofiarniczego.  Kazirodztwo  wywodzi  sie  z  kryzysu  ofiarnlczego;  nawet  mozna
powiedziec,  ze  odzwierciedla  go,  kiedy  daje  sie  zastosowac  w  rytuale  kozla  ofiarnego.
Dlatego  mysl  rytualna  moze  sobie  pozwolic  na  nieuznawanie  w  kazirodztwie  czynnika
zbiorowego  ratunku  nawet  wtedy,  gdy  to  kazirodztwo  przypisane  jest  kozlu  ofiarnemu.
Upiera  sie  ona  przy  twierdzeniu,  ze  kazirodztwo  jest  czynem  w  najwyzszym  stopniu  zlym,
ktory  stwarza  ryzyko  pograzenia  sie  wspolnoty  w  zarazliwa  przemoc,  nawet  jezeli  to
kazirodztwo popelniane jest przez spadkobierce i reprezentanta pierwotnej ofiary.

Kazirodztwo  jest  tozsame  ze  zlem,  ktoremu  nalezy  za  wszelka  cene  zapobiec.  Czyni  sie
jednak starania, aby nie dopuscic do zla, przywolujac srodki zaradcze, wplatane w sposob nie
do  rozwiklania  w  paroksyzm  zla.  Mysl  rytualna  staje  wobec  nierozwiazywalnego  problemu
oddzielania  skladnikow,  jak  i  wobec  problemu,  ktorego  rozwiazanie  moze  zawierac  sila
rzeczy element dowolnosci. Mysl rytualna jest bardziej od nas gotowa na przyjecie faktu, ze
dobro  i  zlo  sa  tylko  dwoma  roznymi  aspektami  tej  samej  rzeczywistosci,  ale  nie  moze  tego
przyjac do konca: nawet w obrzedzie, a wiec czyms mniej zroznicowanym niz inne przejawy
kultury, roznica musi byc obecna, obrzed jest po to, aby odnowic i konsolidowac roznice, po
calkowitym jej zatarciu przez kryzys. Roznica miedzy przemoca a nie-przemoca nie ma tu nic
z  dowolnosci  czy  fantazji  i  ludzie  widza  w  tyrn  roznice  -  przynajmniej  czesciowa  -  na
poziomie  przemocy.  Dlatego  rytual  jest  mozliwy.  Rytual  wybiera  pewna  forme  przemocy
jako  "dobra",  najwyrazniej  konieczna  do  zjednoczenia  ludzl,  w  przeciwienstwie  do  innej
przemocy,  uznawanej  za  "zla",  poniewaz  zwiazana  jest  z  odwzajemnianiem.  Rytual  moze
wiec wybrac pewne formy kazirodztwa jako "dobre", na przyklad kazirodztwo krolewskie, w
przeciwienstwie  do  innych  form  uwazanych  za  "zle".  Moze  tez  zdecydowac,  ze  wszystkie
formy  kazirodztwa  sa  "zle",  czyli  odmowic  sobie  uznania  nawet  kazirodztwa  krolewskiego
jako aktu, ktory moglby bys skuteczny.

Zwazywszy na podstawowe znaczenie przemiany zlowrogiej przemocy dla kazdej wspolnoty
ludzkiej,  a  takze  rownie  podstawowa  niemoznosc  przenikniecia  tajemnicy  tej  przemiany,
ludzie  skazani  sa  na  rytual,  ktory  nieodmiennie  przejawia  sie  w  formach  jednoczesnie
analogicznych i zroznicowanych.

Fakt,  ze  mysl  rytualna  moze  przyjac  dwa  rozwiazania,  diametralnie  rozne  wobec
krolewskiego kazirodztwa, opierajac sie na tych samych poczatkowych danych, ukazuje jasno
tak  dowolnosc,  jak  i  zasadniczy  charakter  roznicy  miedzy  zla  przemoca  i  przemoca
dobroczynna, ofiarnicza. W kazdej kulturze w slad za przyjetym rozwiazaniem moze wylonic
sie  rozwiazanie  odwrotne.  Wszedzie  tam,  gdzie  wymagane  jest  kazirodztwo  -  nawet
krolewskie - nie przestaje byc mniej zlowrogie, skoro wola o kare i usprawiedliwia stracenie
krola.  Wszedzie  tam,  gdzie  kazirodztwo  jest  zabronione,  nie  przestaje  byc  laczone  z
dobrodziejstwem,  poniewaz  krol  ma  do  niego  wylaczne  prawo  i  poniewaz  pozostaje  ono
nieodlaczne od przemocy, ktora przynosi ludziom wybawienie.

Pomimo  swoich  przeciwstawnych  znaczen,  kazirodztwo  nie  jest  zwyklym  pionkiem,  ktory
moglby zajac obojetnie jakie pole na strukturalnej szachownicy. Nie jest tez blyskotka, ktora
moda i snobizm moga przyjac lub wyrzucic ze swoich kolejnych kompilacji. Nie wolno zatem
ani  calkowicie  pozbawiac  go  dramatyzmu,  jak  to  czyni  strukturalizm  czysto  formalny,  ani
nadawac mu zbyt glebokiego sensu, jak czyni to psychoanaliza.

Rozdzial 4.10.

Ortodoksyjny  freudyzm  jest  zdecydowanie  slaby  w  dziedzinie  antropologii.  Nie  posiadamy
psychoanalitycznej interpretacji krolewskiego kazirodztwa ani nawet mitu o Edypie. Nie ma
analizy  zadziwiajacych  zwiazkow  monarchii  afrykanskich  z  mitem  o  Edypie.  Tylko  Freud
genialnie zinterpretowal problem ojcobojstwa i kazirodztwa, a od tego czasu nic nowego nie
wymyslono.  Zamiast  przyznac  sie  do  bezsilnosci  psychoanalizy  na  terenie  objetym  jej
kompetencjami,  wiekszosc  badaczy,  nawet  wrogo  do  niej  nastawionych,  przekazuje  jej
wszystko,  co  ma  jakikolwiek  zwiazek  z  tematem  kazirodztwa.  Dzisiaj  nikt  nie  moze
poszerzyc problemu  kazirodztwa krolewskiego, nie czyniac uklonu  w strone Freuda. Jednak
psychoanaliza  nigdy  nic  nie  powiedziala  i  nie  jest  w  stanie  niczego  stwierdzic  na  temat
kazirodztwa  krolewskiego.  Czy  moze  zaspokoic  nasze  pragnienie  zrozumienia  cos,  co  nie
przekracza poziomu Freuda?

Prawie calkowita nieobecnosc tematu kazirodztwa w kulturze zachodniej w koncu XIX wieku
podsunela  Freudowi  mysl,  ze  cala  kultura  ludzka  jest  skrzywiona  przez  uniwersalne  i
powszechnie tlumione pragnienie popelnienia kazirodztwa z matka. Obecnosc kazirodztwa w
prymitywnej  mitologii  i  w  obrzedach  interpretowana  jest  jako  wyraziste  potwierdzenie  tej
hipotezy.  Lecz  psychoanaliza  nie  umiala  nigdy  wykazac,  w  jaki  sposob  i  dlaczego
nieobecnosc  kazirodztwa  w  okreslonej  kulturze  znaczylaby  to  samo,  co  jej  obecnosc  w
tysiacu innych. Freud z pewnoscia mylil sie, lecz mial powody, aby sie mylic, podczas gdy ci,
ktorzy wskazuja na jego omylke maja "niesluszne" racje.

Freud  przeczuwal,  ze  za  ojcobojstwem  i  kazirodztwem  w  micie  o  Edypie  kryje  sie  cos
zasadniczego  dla  kultury  ludzkosci.  W  kulturowym  kontekscie,  w  jakim  powstawalo  jego
dzielo, musial on niestety wierzyc, ze w zbrodniach przypisywanych kozlowi ofiarnemu kryje
sie  podswiadome  pragnienie  wszystkich  ludzi,  stanowiace  klucz  do  zachowania  sie
czlowieka.  Pewne  kulturowe  swiadectwa  jego  epoki  pozwalaja  sie  mniej  lub  bardziej
zorientowac  w  pewnej,  czesciowo  dajacej  sie  wyjasnic  nieobecnosci  kazirodztwa  i
ojcobojstwa.  Jezeli  chodzi  o  mity  i  religie,  nie  mozna  przypisywac  psychoanalizie  zadnego
powaznego  odkrycia  porownywalnego  z  powyzszym,  chociaz  jest  ono  czesciowe  i
ograniczone.  Co  moga  wiec  kryc  kazirodztwo  i  ojcobojstwo,  gdy  ukazuja  sie  w  jasnym
swietle? Czy jakies  inne ojcobojstwo i  kazirodztwo, jeszcze bardziej ukryte? Mozna by to  z
latwoscia  przyjac,  lecz  nic  nie  byloby  w  stanie  wyjasnic  innych  motywow  mitu  lub  nawet
samego kazirodztwa wtedy, kiedy przejawia sie w rzeczywistej formie obrzedu

Do  momentu,  w  ktorym  jakas  inna  dziedzina  nie  zrobi  tego,  czego  nie  robi  psychoanaliza,
bedziemy  zaslepieni  przez  pretensje  tej  ostatniej.  Kiedy  jednak  uda  sie  podstawic  pod
kazirodztwo  z  mitu  i  rytualu  inne  ukryte  zrodlo  nie  freudowskie,  zrdlo  mu  bliskie,  a
jednoczesnie oddalone, pozwalajace na wyjasnienie spraw, na ktore psychoanaliza nigdy nie
rzucila  nawet  najmniejszego  swiatla,  wowczas  mozna  bedzie  zastanowic  sie,  czy
przypadkiem nie zapowiada sie kres psychoanalizy.

W monarchiach afrykanskich, jak rowniez w micie o Edypie kazirodztwo z matka lub inne nie
jest faktem najwazniejszym, absolutnie pierwotnym. Jest ono dajaca sie rozszyfrowac aluzja

do czegos innego, tak samo, jak ojcobojstwo, jak kazda inna zbrodnia, czy perwersja, kazda
forma  bestialstwa  i  potwornosci,  jakimi  przepelnione  sa  mity.  Wszystkie  te  motywy  -  i
jeszcze wiele  innych - przedstawiaja oraz kryja gwaltowne odroznorodnienie; to wlasnie owo
odroznorodnienie  stanowi  prawdziwie  stlumiony  element  mitu,  ktory  nie  jest  pragnieniem,
lecz  strachem,  lekiem  przed  absolutna  przemoca.  Ktoz  moglby  zaprzeczyc,  ze  za  tym
pragnieniem  kryje  sie  cos  silniejszego,  zdolnego  do  jego  calkowitego  uciszenia,  do
zapanowania nad nim, cos, co jest strachem bez miary?

Uogolnione kazirodztwo i ojcobojstwo przedstawia absolutny kryzys ofiarniczy; kazirodztwo
i ojcobojstwo ograniczajace sie do jednego czlowieka stanowi na wpol przejrzysta maske tego
samego  kryzysu,  lecz  calkowicie  niewidoczna,  poniewaz  przerzucono  ja na  ofiare.  Ukrytym
fundamentem  mitow  nie  jest  seksualnosc.  Seksualnosc  nie  jest  prawdziwym  zrodlem,
poniewaz  ma  wiele  wspolnego  z  przemoca,  ktorej  dostarcza  tysiaca  okazji  do  wybuchu.
Podobnie  do  zjawisk  naturalnch,  seksualnosc  obecna  jest  w  mitach;  odgrywa  w  nich
wazniejsza role niz natura, lecz nie jest  czynnikiem  decydujacym, poniewaz to  ona wysuwa
sie na plan pierwszy w ojcobojstwie i kazirodztwie. Przypisana do indywidualnej przemocy,
dostarcza  ostatniej  zaslony  dla  nie  konczacej  sie  przemocy  odwzajemnianej,  tej  absolutnej
grozby, ktora przesladowalaby czlowieka, gdyby sie przed nia nie zaslonil kozlem ofiarnym,
czyli niewiedza.

Mysl, ze watki mitologiczne pokrywaja sie ze strachem czlowieka wobec zjawisk naturalnych
ustapila  w  XX  wieku  miejsca  mysli,  ze  te  same  watki  kryja  strach  ludzi  przed  czysto
seksualna  i  kazirodcza  prawda  ich  pozadania.  Obydwie  te  hipotezy  sa  mityczne,  stanowia
przedluzenie  mitu,  jak  wszystkie  inne  tezy  zaproponowane  do  dnia  dzisiejszego,  poniewaz
skrywaja to, co mit zawsze ukrywal. Nie nalezy jednak umieszczac tych dwoch tez w jednym
planie.  Freud  jest  "mniej"  mityczny  niz  jego  poprzednicy;  zycie  seksualne  jest  bardziej
zwiazane  z  ludzka  przemoca  niz  gromy  czy  trzesienia  ziemi,  blizsze  ukrytemu  zrodlu
wszelkich  mitow.  Seksualnosc  "naga"  i  "czysta"  istnieje  w  stalym  powiazaniu  z  przemoca.
Stanowi wiec jednoczesnie ostatnie maske, pod ktora kryje sie przemoc, jak tez poczatek jej
ujawnienia  sie.  Historycznie  to  wszystko  jest  prawda:  okresy  "seksualnego  wyzwolenia"
poprzedzaja czesto pewne gwaltowne wyladowania, ta prawda widoczna jest nawet u Freuda.
Dynamizm  jego  dziela  stara  sie  przekroczyc  poczatkowy  panseksualizm,  zmierzajac  w
kierunku  dwuznacznosci  Totemu  i  tabu,  jak  rowniez  takich  koncepcji,  jak  instynkt  smierci.
Mozna  wiec  widziec  w  pogladach  Freuda  pewien  etap  na  drodze  do  ujawnienia  bardziej
podstawowego stlumionego elementu niz ten, o ktorym mowi, a do ktorego podazal z duzymi
oporarni,  czyli  do  absolutnej  przemocy  jeszcze  skrywanej  przez  pewne  formy  niewiedzy,
ktorych natura jest zawsze ofiarnicza.

Przypisy do rozdzialu IV.

1.  Marcel Mauss, op. cit., s. 288.
2.  Paryz, 1954, s. 206-207.
3.  Op. cit., p. 290.
4.  Por. s. 408-410.
5.  Rowniez  we  Francji  wielu  badaczy  dopatrzylo  sie  w  Edypie  z  mitu  i  w  Edypie

Sofoklesa  -  pharmakosa  i  kozla  ofiarnego.  Wedug  Marii  Delcourt,  zwyczaj  kozla
ofiarnego  pozwala  wyjasnic  przeznaczenie  Edypa  -  dziecka  odepchnietego  przez
rodzicow:  Edyp  jest  wytypowany  na  kozla  ofiarnego  przez  ojca,  ktory  nazywa  sie
Lajos,  tzn.  Publius  (przedstawiciel  ludu).  Wybieranie  dzieci  kalekich  lub
uposledzonych jest bardzo  rozpowszechnione i  mozna je kojarzyc z kozlem ofiarnym,

czyli z zasada jednomyslnosci we wszystkich obrzedach ofiarniczych. Wlasnie ten znak
ludzkiej  jednomyslnosci  Marie  Delcourt  porusza  w  Legendes  et  cultes  de  heros  en
Grace,  Paryz,  1942,  s.  102.  Zob.  takze:  (Edipe  et  la  legende  du  conquerant  (1944).
Niedawno  Jean-Pierre  Vernant  podjal  ten  temat  i  wykazal  jego  bogactwo,  analizujac
Krola  Edypa:  Boski  krol  -  pharmakos:  takie  sa  wiec  dwa  oblicza  Edypa,  ktore  mu
nadaja  jego  zagadkowy  charakter,  skupiajac  w  nim,  jak  w  formule  o  podwojnym
znaczeniu, dwie przeciwstawne postaci. Tej przemianie natury Edypa Sofokles nadaje
uniwersalne  znaczenie:  bohater  jest  modelem  losu  ludzkiego.  (Ambiguite  et
renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi, s. 1271). Nle ma nic bardziej
rzeczywistego od zwiazku sztuki i wielkich tematow mitycznych oraz rytualnych, lecz
aby go zrozumiec, trzeba przekroczyc analize motywow i nie poddac sie przesadowi,
ktory  czyni  z  kozla  ofiarnego  tylko  zabobon,  pozbawiony  wartosci  anty-mechanizm.
Trzeba  uznac  w  tym  motywie  rzeczywista  metamorfoze  zlej  wzajemnej  przemocy  w
przemoc jednomyslna, przywracajaca porzadek, zasadniczy element strukturotworczy
dla  wszystkich  wartosci  kulturowych,  obejmujacy  swym  zasiegiem  wszelkie
dwuznaczne sformulowania mitow i rytualow. Sofokles niczego nie dodaje do motywu
kozla ofiarnego;  jego  ogolne przeslanie nie jest  sztucznie dorzucone. Dramaturg nile
mogl arbitralnie uczynic z Edypa modelu losu ludzkiego. Nie mozna nawet czesciowo
rozlozyc mitu, nie dochodzac do prawdziwej zasady losu ludzkiego.

6.  Jules Henry, op. cit., s. 123.
7.  Lue de Heusch, Essai sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Bruksela, 1958.
8.  Vansina  J.,  Initiation  Rite  of  the  Bushong,  Africa  XXV,  1955,  s.  149-150.  Cytowane

przez Laure Makarius, Du roi magique au roi divin, s. 677.

9. L. Makarius, op. cit., s. 670.
10. Luc de Heusch, Aspects de la sacralite du pouvoir enAfrique, w Le Pouvoir et le

Sacre, Bruksela, 1962. Cytat pochodzi z: L. de LaggeL Ruanda, I, Le Ruanda ancien,
Namur, 1939, s. 209-2 16.

11. The Lovedu of Transvaal, w: African Worlds, Londyn, 1954.
12. Theuws, Naitre et mourir dans le rituel Luba, Zaire XIV (2 i 3), Bruksela, 1960, s.

172. Cyt. przez L. Makarius, op. cit., s. 685.

13. Moro-Naba, film J. Roucha i D. Zahana. Zespol filmu etnograficznego I.F.A.N. Cyt.

przez  L.  Makarius,  Du  roi  magique  au  roi  divin,  s.  685.  Annales,  1970.  To
podobienstwo  wynika  z  zakorzenionej  w  najdawniejszej  Grecji  monarchii
teokratycznej  typu  afrykanskiego.  Chociaz,  uprawniona,  a  nawet  konieczna,  ta
historyczna hipoteza wobec mitu o Edypie nie stanowi prawdziwego wyjasnienia. Aby
wyjasnic  calosc  ustalona  przez  mit,  rytual  i  tragedie,  jak  rowniez  podobienstwo  z
faktami  afrykanskimi,  nalezy  uchwycic  rzeczywisty  mechanizm  kryjaacy  sie  za
wszystkimi  tymi  przykladami  kulturowymi,  a  zwlaszcza  swieta  monarchie,  ktora
stanowi  z  pewnoscia  element  rozkladalny  w  dalszej  analizie.  Trzeba  zrozumiec  role
kozla  ofiarnego, tzn. efekt  kryzysu zlej przemocy  wzajemnej,  jednoczacej,  zrodzonej
lub  odtworzonej  przeciwko  ostatniej  ofierze  i  wokol  niej.  W  Ambiguite  et
renversement:  Sur  la  structure  enigmatique  d'Oedipe  roi  (s.1271-1272)  Jean-Pierre
Vernant  gromadzi  duza  liczbe  danych  mitycznych  i  rytualnych,  sugerujacych
nieskutecznosc  koncepcji  psychologicznych,  a  nawet  przeszkode,  jaka  stanowia  przy
probach  wytlumaczenia  kozla  ofiarnego  i  zjawisk  z  nim  zwiazanych.  ".....
Biegunowosc  miedzy  krolem  a  kozlem  ofiarnym  (ktora  tragedia  sytuuje  wewnatrz
postaci  samego  Edypa)  nie  musiala  zostac  wymyslona  przez  Sofoklesa.  Byla  ona
wpisana  w  praktyke  religijna  i  mysl  spo|ecznaa  Grekow.  Poeta  dal  jej  tylko  nowe
znaczenie, czyniac z Edypa symbol czlowieka o podwojnym obliczu. Jezeli  Sofokles
wybiera  pare  tyrannos  -  pharmakos,  aby  zilustrowac  to,  co  nazywamy  motywem

odwrocenia, to dlatego, ze te przeciwstawne sobie postaci jawia sie jako symetryczne i
w  pewnych  sytuacjach  zamienne.  Zarowno  jedna,  jak  i  druga  postac  przedstawia  sie
jako jednostka odpowiedzialna za bezpieczenstwo zbiorowosci. U Homera i Hezjoda
to osoba krola, potomek Zeusa odpowiada za plodnosc ziemi, zwierzat, kobiet. Jezeli
wystepuje jako sprawiedliwy wladca, amumon, ktoremu nikt nie ma nic do zarzucenia
-  cale  miasto  zyje  w  pomyslnosci,  jezeli  zbladzi  -  cale  miasto  musi  zaplacic  za  blad
jednego  czlowieka.  Zeus  zesle  na  wszystkich  nieszczescie,  limos  i  loimos,  glod  i
dzume:  ludzie  umieraja,  kobiety  przestaja  rodzic,  ziemia  staje  sie  jalowa,  bydlo  nie
rozmnaza  sie.  Oto  naturalne  rozwiazanie;  kiedy  spada  na  lud  boska  plaga  -  trzeba
poswiecic krola. Jesli jest odpowiedzialny za urodzaj, ktory sie skonczyl, to znaczy, ze
jego moc jako wladcy w pewnym sensie odwrocila sie; jego sprawiedliwosc stala sie
zbrodnia,  jego  cnoty  zostaly  zbrukane,  to  co  najlepsze  (aristos)  przeszlo  w  to,  co
najgorsze  (kakistos).  Legendy  o  Likurgu,  Athamasie,  Ojnoklesie  mowia  o
ukamienowaniu krola, aby wypedzic loimos, o rytualnym skazaniu go na smierc lub w
ostatecznosci o skazaniu na smierc jego syna.  Lecz zdarza sie, ze wybiera sie jakiegos
czlonka wspolnoty, aby odgrywal role niegodnego krola. Krol wyladowuje sie na kims
innym, kto jest jakby jego odwroconym obrazem - posiada wszystkie jego negatywne
cechy. Taki jest wlasnie pharmakos: sobowtor krola, lecz na opak, podobny do krola z
karnawalow,  koronowanego  w  czasie  swiat,  kiedy  zmienia  sie  calkowicie  ustalony
porzadek,  odwracaja  sie  spoleczne  hierarchie,  zniesione  zostaja  seksualne  zakazy,
kradziez staje sie dozwolona, niewolnicy zajmuja miejsca  panow, kobiety zamieniaja
sie  odzieza  z  mezczyznami;  a  wiec  tron  ma  zostac  zajety  przez  najgorszego,
najbrzydszego,  najkomiczniejszego,  najwiekszego  zloczynce.  Ale  gdy  konczy  sie
swieto,  ow  anty-krol  zostaje  wygnany  lub  skazany  na  smierc,  zabierajac  z  soba  caly
nielad,  ktory  reprezentuje  i  oczyszczajac  wspolnote".  To  wszystko,  co  Vernant  tutaj
zgromadzil,  dotyczy  nie  tylko  Edypa  i  wladcow  afrykanskich,  ale  i  tysiecy  innych
obrzedow,  w  ktorych  pojawia  sie  prawdziwe  dzialanie  przemocy.  Wystarczyloby
przyjac,  ze  jest  to  mechanizm  jednomyslnosci  przeciwko  kozlowi  ofiarnemu,  aby
zrozumiec, ze nie chodzi jedynie o przedstawienie przesadow religijnych. Dlatego tez
nie  mozna  interpretowac  roli  Sofoklesa  jako  dodatkowego  wkladu,  jakiegos
dodatkowego  znaczenia,  ale  wrecz  odwrotnie,  jako  zubozenie,  czesciowe
rozmontowanie  mitycznego  sensu,  zarowno  w  psychologii  i  socjologii  wspolczesnej,
jak i  w dawnych mitach. Poeta nie  dodaje  zadnego  nowego znaczenia  krolewskiemu
kozlowi ofiarnemu, a jedynie zbliza sie nieco do uniwersalnego zrodla znaczen.

14. Op. cit, s. 391, przypis nr 1.
15. "Plemie Nioka zmusza wodza do wstrzemiezliwosci do konca zycia. Musi on odeslac

wszystkie  kobiety,  kaze  mu  sie  zalozyc  etui  na  penisa  i  nigdy  go  nie  zdejmowac,
zmusza  sie  go  do  picia  oslabiajacych  napojow.  U  Njumba  z  Kasai  kobieta-wodz  lub
pierwsza zona wodza musi brac srodki tak silne, ze powoduja nie tylko bezplodnosc,
ale  takze  calkowity  zanik  miesiaczkowania.  Przesadzony  charakter  tych  zwyczajow
wyjasnia sie w swietle konfliktu miedzy tradycja kazirodztwa krola, a zdecydowanym
odrzuceniem  wyjatkow  w  zakazie  egzogamii.  Plemie  Pende  przejawia  absolutna
nietolerancje odnosnie kazirodztwa wodzow. Pewien wodz Pende zostal  pozbawiony
swej  funkcji,  poniewaz  kiedys  -  jako  uzdrawiacz  -  leczyl  swoja  siostre  cierpiaca  na
wrzod w pachwinie:  'Widziales nagosc twojej siostry  -  oswiadczono mu  -  nie mozesz
byc dalej naszym wodzem". - L. Makarius, op. cit., s. 671.

16. Najbardziej korzystny dla hipotez psychoanalitycznych bylby niewatpliwie calkowity

brak  wzmianek  na  temat  ojcobojstwa  i  kazirodztwa  w  danych  mitycznych  i
obrzedowych  z  calej  planety.  Taki  brak  jednak  nie  wystepuje  i  widzimy,  jakie
trudnosci  ma  psychoanaliza  ze  stalymi  wzmiankami  o  ojcobojstwie  i  kazirodztwie.

Prawda  nie  ma  nic  wspolnego  z  tymi  skrajnosciami.  Ojcobojstwo  wystepuje  mniej
wiecej na tej samej zasadzie, co inne wystepne przekroczenia zakazow. Tak samo jest
z kazirodztwem. Wsrod roznych mozliwosci tego ostatniego, kazirodztwo popelnione
z  matka  gra  co  najwyzej  role  primus  inter  pares,  chyba  ze  dystansuje  je  kazirodczy
zwiazek  z  siostra  czy  inna  krewna.  Jest  to  jednak  zjawisko  rzadkie,  niesystemowe,
trudno  jest  wiec  dopatrywac  sie  w  nim  zartu  zeslanego  nam  przez  podswiadomosc.
Psychoanaliza  zawsze  znajdzie  sie  w  osmieszajacej  sytuacji  totalitarnej  partii,  ktora
staje do wyborow i uzyskuje 99,8 lub 0,3 procent glosow, po czym nastepuje balotaz
albo  taktyczne  lawirowanie,  czyli  cos  niezgodnego  z  jej  zasadami.  We  wniosku
zamykajacym badania statystyczne nad przemocz wsrod pokrewnych postaci w wielu
mitach  'typu  edypowego',  badania  przeprowadzone  wsrod  piecdziesieciu  kultur,
polozonych  mniej  wiecej  rownomiernie  na  szesciu  wielkich  obszarach  kulturowych
zdefiniowanych przez Murdocka, Clyde Kluckhohn pisze: Teza, ze antagonizm miedzy
bliskimi  stanowi  podstawowy  motyw  mityczny,  opiera  sie  na   wiarygodnych
argumentach;  teza  o  przemocy  fizycznej  miedzy  nimi  da  sie  jeszcze  obronic.  Ani
jednak motyw ojcobojstwa, ani  krolobojstwa u Lorda  Raglana  obronic sie nie dadza
bez  porzadnej  dawki  'naciagania  hipotezy.  -  Recurrent  Themes  in  Myth  and
Mythmaking, w: Myth and Mythmaking, red. Henry A. Murray, Boston, 1968. My do
owych statystyk przywiazujemy wzgledna wage.

V. DIONIZOS.

Rozdzial 5.1.
Niemal we wszystkich spoleczenstwach istnieja swiateczne ceremonie

o charakterze

rytualnym. Wspolczesny obserwator widzi w nich przede wszystkim przekroczenie zakazow.
Podczas tych swiat tolerowane sa, a czasem nawet wymagane orgie seksualne, dochodzace w
niektorych spoleczenstwach do kazirodztwa.

Przekroczenie  zakazow  nalezy  postrzegac  na  szerszym  tle  powszechnego  zamazania  roznic:
hierarchie rodzinne i spoleczne zostaja czasowo obalone lub odwrocone. Dzieci nie sluchaja
rodzicow, poddani - panstwa, wasale - suwerenow. Motyw zniesionej lub odwroconej roznicy
odnajdujemy  w  swiatecznych  strojach  i  dekoracjach,  mieszaninie  krzykliwych  barw,
przebierankach,  pstrym  odzieniu  blaznow  i  szalencow,  w  ich  bezladnej  paplaninie.  Podczas
trwania  swlat  wszystko,  co  przeciwne  naturze,  najbardziej  niesamowite  zwiazki,  sa
tymczasowo tolerowane i podsycane.

Zamazywanie  roznic  czesto  laczy  sie  z  przemoca  i  konfliktem.  Podwladni  obrazaja  swych
przelozonych;  rozne  grupy  spoleczne  wzajemnie  wytykaja  sobie  smiesznostki  i  podlosci.
Panuje nielad i "kontestacja". W licznych przypadkach motyw wrogiej rywalizacji pojawia sie
w  formie  gier,  zawodow,  bardziej  lub  mniej  zrytualizowanych  zabaw  sportowych.  Ustaje
praca,  wszyscy  oddaja  sie  nadmiernej  konsumpcji,  a  nawet  wspolnemu  marnotrawstwu
zywnosci, magazynowanej przez dlugie miesiace.

Nie  mozemy  watpic,  ze  takie  swieto  stanowi  upamietnienie  kryzysu  ofiarniczego.  Moze
wydawac  sie  dziwne,  ze  ludzie  z  radoscia  przypominaja  sobie  tak  przerazajace
doswiadczenie,  ale  te  tajemnice  latwo  jest  wyjasnic.  Elementy  typowe  dla  festynu,  te,  ktore
najbardziej  rzucaja  sie  w  oczy  i  w  koncu  dominuja,  i  ktore  zreszta  pod  koniec  ciagu
ewolucyjnego jako jedyne pozostaja  - te elementy  nie sa podstawa swieta. Samo  swieto  jest
jedynie  przygotowaniem  do  ofiary,  punktem  szczytowym  i  rozwiazaniem.  Roger  Caillois

zauwazyl ze teoria swieta musi byc zwiazana z teoria ofiary

. Jezeli kryzys roznic i wzajemna

przemoc  moga  stac  sie  przedmiotem  radosnego  upamietnienia,  dzieje  sie  tak  dlatego,  ze
pojawiaja  sie  one  jako  obowiazkowy  akt  poprzedzajacy  rozwiazanie  oczyszczajace,  do
ktorego  prowadza.  Dobroczynny  charakter  jednosci  cofa  sie  w  przeszlosc  i  coraz  bardziej
zabarwia  zlowrozbne  aspekty  kryzysu,  odwracajac  jego  sens.  Gwaltowne  odroznorodnienie
otrzymuje konotacje pozytywna i stanie sie w koncu tym. co nazywamy swietem, festynem.

Widzielismy  juz  pewne  interpretacje  tego  typu;  moga  sie  one  wpisac  -  przynajmniej
czesciowo  -  w  ramy  swieta.  Na  przyklad  rytualne  kazirodztwo  nabiera  w  koncu  charakteru
dobroczynnego, jak gdyby niezaleznie od ofiary. W pewnych spolecznosciach oddaja sie mu,
mniej  lub  bardziej  ukradkowo,  arystokraci,  a  nawet  rzemieslnicy  -  ma  to  im  "przyniesc
szczescie",  zwlaszcza  gdy  szykuja  sie  do  jakiegos  trudnego  przedsiewziecia.  Obrzedy
zwiazane  z  intronizacja  lub  odmlodzeniem  krolow  afrykanskich  maja  czasami  charakter
zblizony do festynu. I na odwrot, w pewnych swietach, w ktorych nie bierze bezposredniego
udzialu  prawdziwy  wladca,  znajduje  sie  tymczasowego  krola,  czasem  "krola  blaznow",
bedacego ofiara do poswiecenia. Pod koniec zabaw on wlasnie - lub ktos w jego zastepstwie -
zostanie  zlozony  w  ofierze;  rzeczywiste  lub  iluzoryczne  sprawowanie  wladzy,  trwale  lub
chwilowe, ma zawsze swe korzenie w interpretacji zalozycielskiej przemocy, skupiajacej sie
wokol ofiary zastepczej.

Swieto  spelnia  te  sama  role,  co  inne  ryty  ofiarnicze.  Jak  to  znakomicie  wyjasnil  Durkheim,
chodzi o ozywienie i odnowienie porzadku kulturowego poprzez powtarzanie doswiadczenia
zalozycielskiego,  powtarzanie  poczatku,  pojmowanego  jako  zrodlo  wszelkiej  zywotnosci  i
plodnosci.  I  rzeczywiscie,  wtedy  wlasnie,  gdy  wspolnota  jest  najscislej  zespolona,  odczuwa
ona najbardziej intensywny lek przed popadnieciem w nie konczaca sie przemoc.

Porzadek  kulturowy  jawi  sie  ludziom  pierwotnym  jako  kruche  i  cenne  dobro.  Nalezy  je
chronic i umacniac, nie mozna zas go odrzucac ani niczego w nim zmieniac. W swietach nie
kryje  sie  wiec  -  jesli  chodzi  o  rozne  "tabu"  -  zaden  sceptycyzm  czy  uraza:  one  nas  cechuja,
nas wspolczesnych, a my dokonujemy ich projekcji na prymitywne religle. Slynne release of
tensions,  oslawione  rozprezenie,  ukochane  pojecie  naszej  psycho-socjologli,  zdaje  sie  byc
jedyna  sprawa  -  a  i  to  niezbyt  precyzyjnie  wyrazona  -  jednego  tylko  aspektu  czynnosci
rytualnej, zreszta w duchu calkiem obcym pierwotnemu rytualowi.

Swieto  opiera  sie  na  interpretacji  gry  przemocy,  zakladajacej  istnienie  ciaglosci  miedzy
kryzysem  ofiarniczym  a  jego  rozwiazaniem.  Odtad,  nieodlaczny  od  swego  pozytywnego
rozwiazania, sam kryzys staje sie powodem do uciech. Mozliwe sa jednak inne interpretacje.
W  wypadku  kazirodztwa  w  rodzinie  krolewskiej  widzielismy  juz,  ze  refleksja  religijna  na
temat zwiazkow miedzy kryzysem a jego rozwiazaniem moze podazac w dwoch przeciwnych
kierunkach:  ciaglosci  i  jej  braku.  Oba  te  wyjasnienia  sa  czesciowo  prawdziwe  i  czesciowo
falszywe.  Miedzy  kryzysem  a  przemoca  pierwotna  istnieje  zwiazek  jak  i  pojawiaja  sie
elementy trudne do polaczenia. Mysl religijna moze przyjac jedno z tych rozwiazan i uparcie
sie go trzymac, nawet jesli na poczatku sklonna byla przyjac tylko drugie rozwiazanie.

Niemal  a  priori  mozna  zalozyc,  ze  niejedna  spolecznosc  przyjmie  te  druga  opcje.  Obok
swteta-festynu musi tez miec miejsce anty-festyn: ryty banicyjne, zamiast wystepowac przed
okresami  rozprezenia  i  rozpusty,  poprzedzane  beda  okresami  niezwyklej  surowosci,
arcyskrupulatnego  poszanowania  zakazow;  w  takich  chwilach  spolecznosc  bedzie
podejmowala  niezwykle  srodki  ostroznosci,  by  nie  popasc  powtornie  w  odwzajemniana
przemoc.

I  coz,  to  wlasnie  obserwujemy.  Niektore  spolecznosci  znaja  rytualy,  z  jednej  strony
analogiczne do swiat - okresowosc, przerwanie normalnego toku zajec i ryty banicyjne  - a z
drugiej  strony  tak  rozne,  ze  stanowia  dla  etnologow  zagadke  porownywalna  z  zagadka
kazirodztwa  w  rodzinie  krolewskiej  (chodzi  o  kazirodztwo  raz  wymagane,  to  znowu
zabronione).  Zakazy  kulturowe  nie  sa  tu  wcale  zawieszone  na  pewien  czas:  przeciwnie,
ulegaja wzmocnieniu.

Pod niejednym wzgledem rytualy Incwala Swazi pasuja do definicji anty-swieta. W czasie ich
trwania stosunki plciowe miedzy malzonkami sa niedozwolone. Nie wolno wylegiwac sie z
rana. Ludzie musza unikac fizycznych kontaktow, nawet z wlasnym cialem: nie wolno im sie
myc, drapac po glowie itp. Nad wszystkimi wisi ciezka grozba zarazenia nieczystoscia, czyli
przemoca. Zabronione sa krzyki i spiewy. Karci sie dzieci, gdy w zabawie za duzo halasuja.

W  Zlotej  galezi  Frazer  przytacza  swietny  przyklad  anty-swieta,  z  Cape  Coast  na  Zlotym
Wybrzezu.  Na  cztery  tygodnie  milkna  strzelby  i  tam-tamy.  Nie  toleruje  sie  gadulstwa.  Jesli
wynikaja  jakies  spory  czy  klotnie  antagonisci  musza  stawic  sie  przed  naczelnikiem  wloski,
ktory  wszystkich bez wyjatku karze wysoka  grzywna. Unika sie sporow  o pasace  sie wolno
zwierzeta;  zagubiona  sztuka  staje  sie  wlasnoscia  tego,  kto  ja  znalazl,  a  jej  prawowity
wlasciciel nie ma prawa sie skarzyc.

Jasne jest, ze wszystkie te srodki maja na celu zapobiec gwaltownemu konfliktowi. Frazer nie
daje  wlasnej  interpretacji,  lecz  jego  intuicja  etnologa  (lepsza  mial  intuicje  niz  poglady
teoretyczne) kaze mu umiescic to zjawisko obok swieta. Logika anty-swieta i logika swieta sa
w  rownej  mierze  oczywiste.  Chodzi  o  powtarzanie  dobroczynnych  skutkow  gwaltownej
jednomyslnosci  przy  niedopuszczeniu  do  poprzedzajacych  ja  groznych  etapow,  ktore  sa
pamietane  jako  cos  negatywnego.  Niezaleznie  od  dlugosci  przedzialu  czasowego  pomiedzy
jednym  a  drugim  rytualem  oczyszczajacym,  jest  jasne,  ze  niebezpieczenstwo  gwaltownego
wybuchu wzrasta w miare oddalania sie od pierwszego i zblizania do drugiego. Nieczystosci
gromadza  sie;  w  okresie  bezposrednio  poprzedzajacym  celebracje  rytu,  a  wiec  w  okresie
zwiazanym  z  kryzysem  ofiarniczym,  nalezy  postepowac  z  nadzwyczajna  ostroznoscia;
spolecznosc  sama  siebie  postrzega  jako  beczke  prochu.  Saturnalia  zmieniaja  sie  w  swe
przeciwienstwo, bachanalia przechodza w post - ale cel pozostal ten sam.

Poza  swietem  i  anty-swietem  musza  istniec  -  i  istnieja  -  "formy  mieszane",  ktorych
interpretacja  jest  bardziej  zlozona,  subtelniejszy  jest  stosunek  miedzy  kryzysem  a
ustanowieniem  porzadku;  interpretujac  te  zjawiska,  musimy  brac  pod  uwage  zarowno
ciaglosc, jak brak ciaglosci. Przynajmniej w niektorych wypadkach owo rozwldlenie stanowic
moze  zjawisko  pozniejsze,  zwiazane  z  oddaleniem  zasadniczej  przemocy,  a  wiec  z
dokladniejszym  przetworzeniem  mitycznym;  wspolczesny  obserwator  przyjmuje  to  nowe
rozroznienie,  gdyz  zgadza  sie  ono  z  jego  wlasnymi  przesadami;  niejednokrotnie  poglebia  je
albo jest za nie calkowlcie odpowiedzialny.

Jesli  nie  pojmujemy  prawdziwej  natury  swieta,  to  dlatego,  ze  zdarzenia  usytuowane  poza
rytualem  staja  sie  mniej  widoczne.  Gubi  sie  sedno  sprawy,  akcesoria  wysuwaja  sie  na  plan
pierwszy. Jednorodnosc rytualu ulega rozbiciu na poszczegolne elementy. Gdy mysl religijna
dochodzi do ignorancji takiej jak nasza, rytual nabiera specyficznosci, ktora nam sie wydaje
pierwotna  i  podstawowa,  podczas  gdy  jest  pochodna  i  pozniejsza.  Praktyki  ascetyczne  i
umartwiania - myslimy - leza po przeciwnej stronie swleta; tymczasem maja to samo zrodlo, a
tam,  gdzie  rytual  zachowuje  swoja  zywotnosc,  oba  zjawiska  tkwia  w  stanie  "dialektycznej"
rownowagi. Im bardziej rytualy odchodza od swej wlasciwej funkcji, tym bardziej sie miedzy

soba roznia; staja sie przedmiotem uczonych komentarzy, jeszcze bardziej uwypuklajacych te
roznice. To samo dotyczy oczywiscie opisow naukowych.

Dzisiaj  wiemy  juz  dobrze,  przynajmniej  od  czasow  Frazera,  ze  dawniej  podczas  pewnych
uroczystosci skladano ofiary z ludzi - a jednak nie podejrzewamy, ze liczne cechy i warianty
tego  zwyczaju  nawiazuja  bezposrednio  i  posrednio  do  przemocy  pierwotnej  i  zbiorowej,  do
wyzwolicielskiego linczu. A przeciez nietrudno wykazac, ze dzieje sie tak nawet  tam, gdzie
zaniklo  zabijanie  na  ofiare.  Ten  zanik  nie  oznacza,  ze  nie  przetrwaly  inne  obrzedy,  ktorych
charakter ofiarniczy latwo jest wykazac; chodzi o obrzedy egzorcyzmujace. Maja one czesto
miejsce  w  szczytowym  momencie  uroczystosci.  Innymi  slowy,  zastepuja  one  ofiare,  a  tam,
gdzie nie maja z nia bezposredniego zwiazku, latwo skonstatowac, ze spelniaja te sama role.
Mozemy wiec powiedziec, ze ja zastepuja.

W  jaki  sposob  wypedza  sie  diabla  lub  zle  duchy?  Nalezy  wrzeszczec,  wymachiwac  rekami,
czynic harmider przy pomocy broni lub  naczyn  kuchennych, bic kijami powietrze. Pozornie
nic bardziej naturalnego od przeganiania diabla miotla, jesli czlowiek wierzy w jego fizyczne
istnienie. Wspolczesny medrzec, uczen Frazera stwierdza, ze zabobon utozsamia zlego ducha
z  jakims  duzym  zwierzeciem,  ktore  -  nastraszone  -  ucieknie.  Nasz  racjonalizm  nie  wnika  w
takie obyczaje: ot, smieszne sa, i tyle.

Jak  w  wielu  przypadkach,  rowniez  i  w  tym,  zawsze  dobre  o  sobie  mniemanie  i  "to  cos
oczywistego" moga przeslaniac to, co najciekawsze. Akt egzorcyzmu to w zasadzie przemoc
zastosowana  wobec  diabla  lub  jego  pomocnikow.  Podczas  pewnych  swiat  te  koncowa
przemoc  poprzedzaja  udawane  walki  pomiedzy  samymi  egzorcystami.  Odnajdujemy  tam
sekwencjg znana z wielu rytualow ofiarniczych: przed zabiciem ofiary maja miejsce rytualne
klotnie  i  konfiikty  -  prawdziwe  lub  symulowane  -  miedzy  ofiarnikami.  We  wszystkich
przypadkach wyjasnienie zjawiska bedzie takie samo.

W przykladzie przytoczonym przez Frazera mlodzi ludzie z wioski chodza od chaty do chaty,
by dokonywac egzorcyzmow. Obchod zaczyna sie sprzeczka na temat, od ktorej chaty nalezy
zaczac. (Frazer jest zdecydowanym pozytywista: nie opuszcza szczegolow, ktorych teoria nie
umie  wyjasnic.  Juz  za  to  winnismy  mu  wdziecznosc).  Wstepna  sprzeczka  nasladuje  kryzys
ofiarniczy: zlozenie ofiary lub egzorcyzmy nastepujace potem, imituja jednomyslna przemoc,
ta  zas  od  razu  naklada  sie  na  przemoc  odwzajemniana,  od  ktorej  rozni  sie  jedynie  tym,  ze
przynosi cudowne skutki.

Gdy tylko sprzeczka ustaje, zapanowuje jednosc, nadchodzi chwila kozla ofiarnego, wlasciwy
czas  obrzedu. Przedmiotem sprzeczki  jest sam  obrzed, inaczej  mowiac,  wybor ofiary, ktorej
trzeba  sie  pozbyc.  Podczas  kryzysu  kazdy  zawsze  musi  wypowiedziec  ostatnie  slowo
przemocy,  zmuszajac  do  milczenia  bezposredniego  przeciwnika:  kazdy  chce  zadac
decydujacy cios, ten cios, po ktorym nie nastapia dalsze i ktory dzieki temu posluzy za wzor
rytualowi.

Pewne teksty  greckie napomykaja o zabijaniu  na ofiare czlowieka, ktorego jakas  wspolnota,
miasto  lub  wojsko  decyduje  sie  poswiecic  jakiemus  bogu.  Zainteresowani  sa  zgodni  co  do
zasady,  lecz  nie  co  do  wyboru  ofiary.  Aby  zrozumiec,  o  co  chodzi,  interpretator  musi
odwrocic kolejnosc wydarzen; najpierw - i to bez powodu - pojawia sie przemoc. Wyjasnienie
w  terminach  ofiarniczych  przychodzi  pozniej:  jego  sens  wyraza  sie  w  tym,  ze  skrywa  brak
uzasadnienia dla przemocy, ten jej element, ktory jest par excellence nie do przyjecia. Takie
wyjasnienie zakorzenione jest w przemocy koncowej, w przemocy, ktora okazuje sie w koncu

typu  ofiarniczego,  gdyz  kladzie  kres  klotni.  Mozemy  tu  mowic  o  minimalnym  uzasadnieniu
mitycznym.  Kolektywnie  dokonane  zabojstwo  przywracajace  porzadek  wyzwala  refleksje,
rzucajaca swiatlo na dziki ped do wzajemnego mordowania sie, jaki ogarnal czlonkow grupy.
Zabojstwo  staje  sie  zabiciem  na  ofiare:  bezladna  sprzeczka,  ktora  je  poprzedzila,  staje  sie
rytualna  sprzeczka  na  temat  doboru  ofiary,  wskazanej  przez  poboznosc  wiernych  lub
preferencje  samego  bostwa.  Nie  chodzi  tu  o  nic  innego,  jak  o  odpowiedz  na  pytanie:  "Kto
kogo zabije?"

Za  sporem  o  pierwsze  domostwo,  ktore  nalezy  wyegzorcyzmowac,  kryje  sie  cos
analogicznego: caly proces kryzysu i jego gwaltowne rozwiazanie. Egzorcyzmy  - to ostatnie
ogniwo w lancuchu represji.

Oddawszy  sie  odwzajemnianej  przemocy,  uczestnicy  wszyscy  razem  uderzaja  w  proznie.
Rzuca sie tu w oczy prawda - ta sama we wszystkich obrzedach - ale nigdy az tak oczywista,
jak w tego typu egzorcyzmach. Rytualna przemoc nie ma przeciwnika, nie napotyka na zadna
przeszkode.  Dopoki  wszyscy  razem  beda  zadawac  ciosy,  ktorych  nikt  nie  odda  -  egzorcysci
nie  beda  wymierzac  ich  sobie  nawzajem,  przynajmniej  nie  "na  dobre".  Tutaj  objawia  sie
zrodlo i funkcja rytu. Jednosc odzyskana dzieki mechanizmowl ofiary zastepczej musi zostac
zachowana. Wspolnota zamierza pozostac zjednoczona przeciwko "zlym duchom", to znaczy
wierna swemu postanowieniu, by nie popasc w cykl wrogosci. Rytual podkresla i wzmacnia
to  postanowienie.  Refleksja  religijna  ciagle  wraca  do  tego  cudu  nad  cudami,  do  ostatniego
slowa  przemocy,  ktore  nadeszlo  tak  pozno  i  ktorego  cena  jest  najczesciej  tak  wysoka,  ze
wydaje  sie  ono  ludziom  czyms  najcenniejszym,  godnym  zachowania,  przypominania,
upamietniania,  powtarzania  na  tysiac  sposobow,  aby  zapobiec  odwroceniu  sie  przemocy
transcendentnej w dawna przemoc "dialogowa", te "nie do smiechu", co dzieli i niszczy.

Rozdzial 5.2.

Widzimy  wiec,  ze  nasza  zasadnicza  hipoteza  na  temat  kryzysu  ofiarniczego  i  gwaltownej
jednomyslnosci  wyjasnia  wiele  aspektow  swieta  dotad  zapomnianych.  A  swieto  ze  swej
strony  potwierdza  wyjasniajaca  skutecznosc  tej  hipotezy.  Trzeba  jednak  zauwazyc,  ze
zaslepienie  wspolczesnych,  gdy  chodzi  o  swieto  czy  rytual  w  ogole  przedluza  jedynie
ewolucje  samej  religli.  W  miare  jak  zacieraja  sie  cechy  rytualne,  swieto  ogranicza  sie  coraz
czesciej  do  radosnego  festynu  i  hulanki,  czyli  do  tego,  co  zauwazyli  wspolczesni
obserwatorzy. Stopniowy zanik cech rytualnych i rosnaca niewiedza sa tym samym. Rozklad
mitow  i  rytualow,  czyli  mysli  religljnej  w  aspekcie  calosciowym,  nie  nastepuje  wskutek
naglego pojawienia sie nagiej prawdy, lecz wskutek nowego kryzysu ofiarniczego.

Pod  pozorami  radosnego,  braterskiego  i  odrytualizowanego  swieta,  gdy  wyparowala  juz
dawno idea ofiary  zastepczej i jednosci, ktorej jest ona rekojmia - nie ma juz innego wzorca,
jak  kryzys  ofiarniczy  i  odwzajemniana  przemoc.  To  dlatego  w  naszych  czasach  prawdziwi
artysci wyczuwaja tragedie za beztresciowoscia swieta przeksztalconego w wieczne wakacje,
za  plaskimi,  utopijnymi  obietnicami  swiata  rozrywek.  Im  bardziej  wakacje  staja  sie  mdle,
rozlazle i spowszedniale, tym latwiej odgadnac, ze gdzies blisko czai sie groza i potwornosc.
Motyw  wakacji,  ktore  zaczynaja  sie  psuc,  nieraz  juz  przedtem  wykorzystywany,  zostal
spontanicznie odkryty przez Felliniego i zdominowal jego filmy.

Psujaca  sie  uroczystosc  jest  nie  tylko  estetycznym  motywem  dekadenckim,  bogatym  w
urokliwe  paradoksy;  pojawia  sie  ona  na  horyzoncie  kazdej  "dekadencji".  Aby  sie  o  tym
przekonac,  warto  zobaczyc,  co  sie  dzieje  ze  swietem  w  spoleczenstwach  niewatpliwie
chorych, jak na przyklad Yanomamo, u ktorych trwa ciagla wojna

, albo - gorzej jeszcze - w

kulturach w stanie gwaltownego rozkladu, jak u Kaingangow. Swieto zatracilo swoj charakter
rytualny i zle sie konczy, w tym sensie, ze wraca do swych tragicznych poczatkow; zamiast
zapobiegac  przemocy,  daje  poczatek  nowemu  jej  cyklowi.  Zamiast  byc  hamulcem,  staje  sie
sojusznikiem  zlowrogich  sil.  Mamy  tu  do  czynienia  z  procesem  inwersji,  analogicznym  do
tego,  ktory  obserwowalismy  przy  skladaniu  ofiary.  Jest  rzecza  jasna,  ze  ow  proces  stanowi
przedmiot wszystkich obrzedow:

Zapraszano  przyszle  ofiary  na  uroczystosc,  pojono  je,  a  nastepnie  masakrowano.  W
umyslach  Kaingangow  idea  swieta  laczyla  sie  zawsze  z  klotniami  i  zabojstwami;
wiedzieli, iz ryzykuja udzial wlasnym zyciem, ale nigdy nie odmawiall zaproszenia. W
trakcie  uroczystosci,  ktora  skupiala  w  celach  hulaszczych  znaczna  czesc  plemienia,
mozna  by  sadzic,  ze  wiezy  pokrewienstwa  doznaja  odnowienia  i  wzmocnienia,  ze
wzajemnie zywione przez  ludzi uczucia sympatii rozwina  sie w przyjaznej  atmosferze
zebrania.
Czasami tak sie istotnie dzialo. Jednak swieta Kaingangow rownie czesto przebiegaly
w atmosferze sporow i gwaltow, co w atmosferze przyjazn i solidarnosci. Mezczyzni i
kobiety  upijali  sie;  ci  pierwsi  chelpili  sie  przed  wlasnymi  dziecmi  swymi  krwawymi
czynami.  Chelpili  sie  swa  waikayu  (grec.  hybris);  krazyli  z  wyzywajaca  mina,
potrzasajac  wloczniami  i  palkami,  przecinajac  nimi  ze  swistem  powietrze;
wykrzykujac  opowiadali  o  przeszlych  triumfach  i  zapowiadali  przyszle  zabojstwa.  W
rosnacym  podnieceniu  alkoholowym  szukall  zwady  u  sasiadow,  albo  podejrzewajac
ich o stosunki ze swymi kobietami, albo tez dlatego, ze sami spali z kobietami tamtych,
stad wiec mysleli, ze tamci ich nienawidza.

Folklor Kaingangow zawiera liczne podania na temat swiat, ktore zakonczyly sie masakra, a
ich zlowrogie wyrazenie "nawarzyc komus piwa" nie wymaga zadnego komentarza

Rozdzial 5.3.

Juz  posiadane  przez  nas  wiadomosci  na  temat  swieta  pozwola  nam  na  odczytanie  drugiego
mitu  greckiego,  mitu  Dionizosa  poprzez  tragedie  Bachantki.  Ta  nowa  analiza  czesciowo
powtorzy analize mitu Edypa. Pozwoli nam na zweryfikowanie glownej hipotezy na temat gry
przemocy, uscisli niektore jej aspekty, wskaze nowe zagadnienia.

Bachanalia  sa  swietem,  w  ktorym  tak,  jak  na  poprzednich  stronach,  znajdziemy  wszystkie
omowione  cechy.  Bachantki  ukazuja  nam  najpierw  bachanalia  rytualne.  Tragik  podkresla
zanik  roznic;  bog  znosi  przedzialy  miedzy  ludzmi,  takie  jak:  bogactwo,  plec,  wiek,  itp.
Wszyscy zostaja wezwani na uroczystosci kultowe Dionizosa; w chorach starcy mieszaja sie z
mlodzikami, a kobiety sa rowne meiczyznom.

Bachanalia  Eurypidesa  -  to  bachanalia  mieszkanek  Teb.  Przenioslszy  kult  ku  swej  czci  do
Azji,  Dionizos  wraca  do  rodzinnego  miasta  pod  postacia  mlodego  ucznia,  roztaczajacego
dziwny,  uwodzicielski  wplyw  na  wiekszosc  mezczyzn  i  kobiet.  Opetane  przez  boga:  jego
ciotka Agawe, kuzynka Ino i wreszcie wszystkie Tebanki opuszczaja swe domy, by wloczyc
sie po wzgorzu Kitajron, swietujac pierwsze bachanalia.

Wloczega  Bachantek,  najpierw  idylliczna,  wkrotce  przeksztalca  sie  w  krwawy  koszmar.
Rozpasane kobiety rzucaja sie zarowno na mezczyzn, jak i na zwierzeta. Jedynie Penteus, krol
Teb  i  syn  Agawe,  nie  poddaje  sie  szalenstwu:  twardo  zaprzecza  przy  tym  boskosci  swego
kuzyna.  Podobnie  jak  Tejrezjasz  i  Kreon  w  Edypie,  Penteus  przybywa  z  zewnatrz  i,  zanim
pochlonie go ogolny szal, zdazy jasno okreslic sytuacje:

Z podrozy zagranicznej wrociwszy do kraju,
O nowym dowiaduja sie bezprawiu.

Owo  "nieoczekiwane  zlo"  to  oczywiscie  kryzys  ofiarniczy.  Zlo  zdobywa  teren  w
blyskawicznym  tempie,  podpowiada  swym  ofiarom  niesamowite  czyny;  uderza  w  tych,
ktorzy mu sie ppddaja, ustepuja przed nim z ostroznosci lub oportunizmu, jak dwaj starcy, w
koncu uderza takze w dotychczas broniacego sie  - nieszczgsnego Penteusa. Przemoc wie, ze
zwyciezy, niezaleinie od tego, czy ktos sie jej poddaje dobrowolnie czy tez nie.

W  ciagu  tragicznej  akcji  nie  mozna  odroznic  ducha  bachicznego  od  zlowrogiej  zarazy.
Penteus  odpycha  swego  dziada,  gdy  ten  probuje  go  wciagnac  w  przedziwne  obchody:  "Nie
dotykaj  mnie  reka!  Idz,  szalej  w  zachwycie!  Bachosie,  nie  zarazaj  mnie  glupota  swoja!"
Dionizyjski  wybuch  to  ruina  instytucji,  to  upadek  porzadku  kulturowego,  najbardziej
uwidoczniony w scenie zniszczenia krolewskiego palacu. Prozne sa wysilki okielznania boga
przemocy.  Penteus  probuje  uwiezic  mlodego  podzegacza,  czyli  przebranego  Dionizosa,  a
jednak, gdy wszystko wali sie w plomieniach, bog opuszcza pogorzelisko bez szwanku.

Tragedia o Bachantkach - to przede wszystkim swieto, ktore zle sie konczy. Trudno sie dziwlc
takiemu biegowi wydarzen, gdyz ukazane tu bachanalia to bachanalia pierwotne, czyli zgodne
z  charakterem  kryzysu  ofiarniczego.  Tragedia  potwierdza  nasze  rozumienie  swieta,  gdyz
sprowadza  je  do  jego  gwaltownych  poczatkow.  do  odwzajemnionej  przemocy.  Eurypides
traktuje  mit  i  kult  Dionizosa  podobnie,  jak  Sofokles  traktowal  mit  Edypa.  Odnajduje  on
symetrie  konfliktu  poza  znaczeniami  mitycznymi,  a  takze  tym  razem  poza  rytualem  -  ktore
owa symetrie, zamiast wskazywac, zaslaniaja.

Zadanie  jest  tym  latwiejsze,  ze  bachanalia  utrwalaja  podstawowy  aspekt  kryzysu
ofiarniczego,  to  znaczy  zatarcie  roznic.  Dionizyjskie  odroznorodnienie,  najpierw  pokojowe,
szybko staje sie wyjatkowo gwaltowne. Obalenie roznicy plci, objawiajace sie w rytualnych
bachanaliach  jako  festyn  milosci  i  braterstwa.  przeksztalca  sie  w  swoje  przeciwienstwo.
Kobiety  zwracaja  sie  ku  zajeciom  meskim  -  polowanie,  wojna,  ktore  sa  tradycyjnie  meskim
obszarem  aktywnosci.  Zawstydzaja  mezczyzn:  jestescie  slabi  i  zniewiesciali.  W  przebraniu
dlugowlosego efeba Dionizos sieje zamet i zniszczenie. Penteus, ktory najpierw wyrzucal mu
niewiesci  wyglad,  pod  wplywem  niezdrowych  pobudek  przebiera  sie  za  bachantke,  by
zwabiac  kobiety  na  zboczach  Kitajronu.  Mamy  tez  w  Bachantkach  utrate  roznicy  miedzy
czlowiekiem  a  zwierzeciem,  co  zawsze  wiaze  sie  z  przemoca.  Bachantki  napadaja  na  stado
krow  i  rozdzieraja  zwierzeta  na  kawalki,  w  przekonaniu,  ze  sa  to  mezczyzni,  ktorzy  chcieli
przerwac swietowanie. Oszalaly z wscieklosci Penteus przywiazuje w oborze byka, sadzac, iz
jest to Dionizos we wlasnej osobie. Inna omylke popelnia Agawe: gdy bachantki odnajduja jej
syna,  Penteusa,  ktory  je  szpiegowal  -  Agawe  bierze  go  za  "mlodego  lwa"  i  zadaje  mu
pierwsze ciosy.

Inna  zacierajaca  sie  w  toku  tragicznej  akcji  roznica,  pozornie  tylko  absolutna  -  to  roznica
miedzy  bogiem  a  czlowiekiem,  Dionizosem  a  Penteusem.  Kazda  cecha  Dionizosa  ma  swoj
odpowiednik  u  Penteusa.  Dionizos  ma  podwojna  nature.  Z  jednej  strony  Dionizos  jest
okreslony przez menady jako straznik legalnosci, obronca praw boskich i ludzkich. Z drugiej -
Dionizos  rozwiazly  i  wywrotowy  z  akcji  tragedii,  ktorego  postac  juz  naszkicowalismy.
Podobnie  rozdwojony  jest  Penteus.  Krola  Teb  poznajemy  jako  poboznego  fundamentaliste,
obronce  tradycyjnego  porzadku.  Chor  tymczasem  okresla  Penteusa  jako  czlowieka
obalajacego zakazy, smialego niedowiarka, ktorego bezbozne czyny sciagaja na Teby gniew
niebios.  I  Penteus  rzeczywiscie  przyczynia  sie  do  balaganu,  do  ktorego  nie  chce  dopuscic.

Sam  staje  sie  Bachantem,  opetanym  przez  Dionizosa,  to  znaczy  przez  przemoc  czyniaca
wszystkich  podobnymi  sobie,  wlacznie  z  "ludzmi"  i  "bogami"  na  ziemi  uwiklanej  w
przeciwienstwa.

Wszystkie  cechy  odrozniajace  kazdego  z  protagonistow  sa  przynajmniej  zasugerowane  lub
naszkicowane  u  tego  drugiego.  Na  przyklad  Dionizos  jest  boglem,  ale  rowniez  ukrytym
czlowiekiem  w  postaci  efeba.  Czlowieczenstwo  zas  Penteusa  podszyte  jest,  jesli  nie
boskoscia,  to  przynajmniej  checia  stania  sie  bogiem,  co  przejawia  sie  w  nadludzkich
pretensjach towarzyszacych koncowemu poddaniu sie duchowi dionizyjskiemu:

Zaliz nie bylby w stanie udzwignac parowow
Kiteronu na barkach swych wraz z bachantkami?

W dionizyjskiej ekstazie roznica miedzy bogiem a czlowiekiem zdaje sie zanikac. Slyszymy
tez w sztuce glos dionizyjskiej ortodoksji - to glos menad lidyjskich; mowia one wyraznie, ze
swiete szalenstwo czyni z kazdego opetanego - nowego Dionizosa:

Niebawem tancem kraj caly
Uczci Bromiosa, co rzesze w strony
Gorskie prowadzi, tam kedy siedzi.
Od plochy i od krosien wygzony
Przez niego orszak zenskiej gawiedzi.

Powie ktos, ze ekstaza Penteusa i tebanskich bachantek bierze sie z grzesznej hybris, podczas
gdy  u  Dionizosa  i  jego  menad  wszystko  jest  rzeczywiscie  boskie;  nawet  najgorsza  przemoc
jest  uprawniona,  bo  bog  to  bog,  a  czlowiek  to  czlowiek.  Ze  scen  dramatu  roznica  miedzy
bogiem a czlowiekiem nigdy nie zanika; objawia sie natomiast wszem i wobec na poczatku i
na  koncu  tragedii.  Inaczej  dzieje  sie  w  samym  nurcie  akcji:  wszelkie  roznice  stapiaja  sie  i
gina, roznica miedzy czlowieczenstwem a boskoscia rowniez.

Natchnienie  tragiczne,  jak  widzimy,  prowadzi  do  tego  samego  rezultatu  w  Bachantkach  i  w
Krolu Edypie. "Rozpuszcza" ono wartosci mityczne i rytualne w odwzajemnianej przemocy.
Wykazuje  arbitralny  charakter  wszelkich  roznic.  Prowadzi  nas  bezlitosnie  w  strone
decydujacej kwestii, odnoszacej sie do mitu i calosciowego porzadku kulturowego. Sofokles
zatrzymuje  sie  przed  ta  kwestia,  a  zagrozone  wartosci  mityczne  zostaja  w  koncu
potwierdzone. To samo dzieje sie w Bachantkach. Symetria utwierdza sie tak dalece, ze, jak
widzielismy,  znosi  roznice  miedzy  czlowiekiem  a  bogiem.  To,  co  boskie,  jest  juz  jedynie
stawka w grze obu rywali:

Widzisz... jestes szczesliwy. gdy u twych bram oczekuje tlum, a cale miasto slawi imie
Penteusa. Bachos takze lubi honory, jestem tego pewny...

Jednakze  pod  koniec  sztuki  boskosc  doznaje  straszliwego  potwierdzenia.  Wydaje  sie  ze  gra
przez  caly  czas  byla  nierowna:  tutaj  wszechmoc  Dionizosa  tam  grzeszna  slabosc  Penteusa.
Triumfujaca roznica naklada sie na tragiczna symetrie. Raz jeszcze tragedia jawi sie nam jako
oscylacja  miedzy  smialoscia  a  niesmialoscia.  U  Sofoklesa  jedynie  sprzecznosc  miedzy
symetria akcji tragicznej a brakiem symetrii tresci mitycznej pozwala nam twierdzic, ze poeta
- swiadomie lub nie - cofa sie przed jeszcze wiekszym wyzwaniem. W przypadku Bachantek
obecne sa te same opozycje tekstowe i ten sam rodzaj analizy prowadzi nas do nastepujacych
wnioskow: rowniez Eurypides cofa sie  przed smialym  wyzwaniem.  Tym razem  to  cofniecie
nie  odbywa  sie  w  ciszy.  W  licznych  tragediach,  zbyt  znanych.  by  moina  je  pominac

milczeniem, pojawiaja sie ustepy swiadczace o zdecydowaniu poety i jego glebokiej
wnikliwosci:

Istnieje madrosc, ktora jest czystym szalenstwem.
Mysli, ktore wykraczaja poza ludzki rozum,
skracaja zycie
poniewaz, kto mierzy zbyt wysoko traci obecna chwile.
Mysle, ze tak czynic jest bledem i nierozumem.
Oddal ambitne mysli
od twego ambitnego serca i rozumu
To w co wierzy i co czyni tlum zwyklych ludzi
jest dobre i dla mnie.

Nie  ma  zgody  wsrod  krytykow,  co  do  ostatecznego  znaczenia  tych  mysli;  wieksza  czesc
wspolczesnych debat toczy sie wokol tej kwestii. Pytanie jednak moze byc zle postawlone. a
to  z  powodu  wspolnego  postulatu  wszystkich  interpretatorow,  tak  dla  nich  oczywistego,  ze
nawet go nie sformulowali. Chodzi o nature wiedzy, przed ktora tragik sie cofa. Przyjmuje sie
a  priori.  ze  chodzi  o  taka  wiedze,  ktora  my  posiadamy.  Mysl,  ze  poeta  tak  odlegly  od
"nowozytnosci",  jak  Eurypides  mogl  sie  stykac  z  niebezpieczenstwem,  ktorego  natury  w
ogole  nie  znamy,  podejrzewac  istnienie  nieznanej  nam  prawdy  -  wydaje  sie  niegodna
podjecia, wprost smieszna.

Wspolczesni  badacze  mysla  tak:  Eurypides  cofa  sie  przed  sceptycyzmem  (sami  sie  nim
chelpia), tym sceptycyzmem, ktory mowi, ze realny przedmiot religli w ogole nie istnieje, jest
po prostu bytem "urojonym". Myslimy, ze Eurypides waha sie, hamowany przez konwenanse
moralne  lub  zwykly  przesad,  by  przyznac,  ze  religia  jest  czysta  mistyfikacja,  fantazmatem,
zludzeniem - raz  "pocieszajacym", raz "represywnym".

Intelektualista  romantyczny,  a  potem  wspolczesny  chce  byc  niszczycielem  idoli,  jakiego
jeszcze  w  dziejach  nie  bylo.  Zastanawia  sie,  czy  ten  Eurypides  nie  jest  czasem  zbyt
"mieszczanski", by zasluglwac na tradycyjnie nalezny mu szacunek.

Ale Eurypides nie wypowiada sie w terminach "wiary religijnej", jak ludzie naszych czasow.
Mowi on o przekraczaniu granic i o straszliwej wiedzy, ktora sie w niej kryje. Nie chodzi mu
o bezcelowy wybor miedzy abstrakcyjna "wiara", a rownie abstrakcyjna ..niewiara". Chodzi o
cos wazniejszego niz czczy sceptycyzm na temat bogow. Tego czegos dotad nie rozumiano - a
jest ono czytelne w tekscie Bachantek.

Rozdzial 5.4.
Zabojstwo  Penteusa  przedstawia  sie  jako  moment  szczytowy  i  jako  kulminacja  kryzysu
wywolanego  przez  samego  boga,  jako  "zemsta"  sprowadzona  przez  niedowiarstwo
Tebanczykow, a zwlaszcza rodzine Penteusa.
Spowodowawszy  smierc  Penteusa,  bog  wypedza  z  miasta  pozostalych  przy  zyciu  czlonkow
jego  rodziny,  lad  i  porzadek  moga  wrocic  do  Teb.  Odtad  miasto  oddawac  bedzie  nalezna
czesc nowemu bostwu.

Zabojstwo  jawi  sie  rownoczesnie  jako  owoc  boskiej  interwencji  w  formie  spontanicznego
wybuchu.  Boska  interwencja  wpisuje  sie  w  ramy  juz  zrytualizowanego  obrzedu  ofiarnego.
Sam bog wystepuje w roli ofiarnika; to on przygotowuje przyszla ofiare; przyjeta przez niego
ofiara  i  zemsta,  ktora  go  zaspokoi,  stanowia  jedno.  Pod  pretekstem  poprawienia  mu  stroju  i
fryzury,  Dionizos  rytualnie  dotyka  glowy,  ciala  i  stop  Penteusa.  Samo  zabojstwo  przebiega
zgodnie z dionizyjskimi zwyczajami - rozpoznajemy tu sparagmos o cechach identycznych z
wieloma obrzedami ofiarniczymi, o ktorych byla mowa wczesniej:

1. Wszystkie bachantki uczestnicza w zabiciu ofiary. Odnajdujemy tu wymog

jednoczesnosci, bardzo wazny w licznych rytualach.

2. Nie uzywa sie zadnej broni a rozdziera ofiare golymi rekami. I tu sparagmos nie jest

czyms osobliwym. Widzielismy juz dwa przyklady rzucania sie tlumu - bez broni - na
ofiare:  pierwszy u plemienia Dinka, drugi  podczas  swazyjskiego  Incwala,  gdy zabija
sie krowe zamiast krola. Mozna by przytoczyc wiele innych podobnych przypadkow.
Teza Rudolfa Otto mowiaca, ze grecki obrzed dionizyjski jest absolutnie wyjatkowy,
nie  ma  zadnych  podstaw.  Ani  w  micie  ani  w  kulcie  Dionizosa  nie  ma  zadnych
elementow,  dla  ktorych  brak  byloby  odpowiednikow  u  innych  spoleczebstw
prymitywnych.

Adaptacja  przez  tragedie  -  poniewaz  ukazuje  spontanicznosc,  kryjaca  sie  za  rytualna
premedytacja,  choc  i  z  tej  ostatniej  zdaje  nam  sprawe  -  pozwala  nam  na  ujrzenie  z  bliska
prawdziwego  stosunku  pomiedzy  rytualem  a  scena  pierwotna,  bynajmniej  nie  urojona,
czesciowo odtworzona przez Eurypidesa. Wspolne rozerwanie zywej ofiary na kawalki przez
uczestnikow  obrzedu  bez  uzycia  broni.  ukazuje  tu  swoj  prawdziwy  sens.  Jesli  nawet  nie
posiadamy tekstu dramatu, ktory przedstawialby owa scene, mozemy ja sobie wyobrazic. Nie
chodzi  tutaj  o zorganizowana  egzekucje.  Wszystko  wskazuje  na  to,  ze  tlum  ma  poczatkowo
pokojowe zamiary, lecz z nieznanych powodow wpada w skrajna zbiorowa histerie. Ten tlum
rzuca  sie  na  jednostke,  ktora  niczym  szczegolnym  nie  zasluzyla  sobie  na  publiczny  wymiar
sprawiedliwosci, lecz ktora w krotkim czasie skupila na sobie wszystkie podejrzenia, obawy i
leki  towarzyszy.  Gwaltowna  smierc  tej  jednostki  dostarcza  tlumowi  potrzebnego  mu  ujscia,
by mogl odzyskac spokoj

Rytualne sparagmos bardzo dokladnie powtarza i nasladuje scene linczu konczacego nielad i
wzburzenie.  Wspolnota  pragnie  uzyc  gestow,  przynoszacych  wybawienie.  W  paradoksalny
sposob  rytual  stara  sie  zademonstrowac  calkowita  spontanicznosc.  Tragedia  sytuuje  sie  jak
zawsze  w  dwuznacznej  i  posredniej  pozycji,  miedzy  rytualem  a  wzorcem  spontanicznym,
ktory  ow  rytual  stara  sie  kopiowac.  Z  perspektywy  obowiazujacej  religii  wyglada  to  tak,  ze
Dionizos  wysyla  Penteusa  na  smierc.  Bog  panuje  nad  sytuacja;  starannie  przygotowuje
pierwsza  ofiare,  swoja  ofiare,  najstraszliwsza  i  najbardziej  skuteczna,  gdyz  wyzwoli  ona
rozdarta  spolecznosc.  Z  perspektywy  zywej  religii,  usmiercenie  Penteusa  jest  aktem
spontanicznym, ktorego nikt nie potrafil przewidziec ani zorganizowac.

Kolektywna  przemoc  wydaje  sie  calkowicie  ujawniona,  najwazniejsza  jednak  sprawa
pozostaje  ukryta  -  arbitralny  wybor  ofiary  i  zastepstwo  ofiarnicze,  przywracajace  jednosc.
Samo usuniecie zachowuje swa skutecznosc, gdyz tworzy strukture calego przedstawienia w
formie zabicia na ofiare. Z perspektywy kryzysu ofiarniczego stosunki miedzy  sobowtorami,
Dionizosem a Penteusem sa wzajemne i o podwojnym znaczeniu. Nie ma juz powodu, by to
wlasnie Dionizos, a nie Penteus, poswiecil swego towarzysza. Z perspektywy obowiazujacej
religii jest odwrotnie - nawet jezeli wzajemnosc pozostaje podskornie utajona, jezeli ofiarnik i
ofiara  pozostaja  sobowtorami,  przynajmniej  pod  pewnym  wzgledem,  to  pod  innym,

wazniejszym wzgledem, ta wzajemnosc zostaje zniesiona; sens ofiary nie zostanie
odwrocony, jest ustalony raz na zawsze; usuniecie zawsze Juz sie dokonalo.

Aby  obrzed  zrozumiec,  trzeba  odniesc  go  do  czegos  innego  niz  motywacje  psychiczne,
uswiadamiane lub nie. Wbrew pozorom nie ma w nim nic sadystycznego; kieruje sie on nie w
strone  przemocy,  lecz  w  strone  ladu  i  spokoju.  Jedyny  typ  przemocy,  o  jaki  tu  chodzi,  to
przemoc  niszczaca  przemoc.  Nie  ma  nic  bardziej  naiwnego  ani  bezplodnego,  jak  spekulacje
wspolczesnego  psychologizmu,  jednoznacznie  negatywnie  osadzajacego  charakter  obrzedu
takiego jak sparagmos.

Bachantki potwierdzaja we wszystkich punktach podana wyzej definicje skladania ofiary.
Mamy juz teraz przeczucie, ze cala teza sprowadzajaca mit i rytual do zalozycielskiej jednosci
uzyska niekwestionowane potwierdzenie w tragedii Eurypidesa i w kulcie dionizyjskim.

Rozdzial 5.5.

Nie  uprzedzony  czytelnik,  to  znaczy  taki,  ktory  nie  odczytuje  Bachantek  w  duchu
Nietzschego  czy  Rudolfa  Otto,  zawsze  jest  zdumiony  obrzydliwym  charakterem  Dionizosa.
Przez caly czas tragicznej akcji bog snuje sie po miescie, siejac przemoc, wywolujac zbrodnie
z  diaboliczna  maestria.  Jedynie  masochistyczni  inteligenci  wspolczesnych  czasow,
korzystajacy  z  dobrodziejstw  sadow  chronionych  przed  zasadnicza  przemoca,  moga
delektowac  sie  Dionizosem  z  Bachantek.  Eurypides  najwidoczniej  nie  mial  podobnych
zludzen, ktore - gdyby nie byly tak niepokojace - moglyby jedynie smieszyc.

Natura  tego  boga  zaczyna  sie  i  konczy  na  samej  przemocy.  Kazdy  jego  atrybut  wiaze  sie
bezposrednio  z  przemoca.  Jesli  Dionizos  laczy  sie  z  inspiracja  profetyczna,  podobnie  jak
Apollo w Delfach i Tejrezjasz z mitu o Edypie, to dlatego, ze inspiracja profetyczna wynika z
kryzysu  ofiarniczego.  Jesli  jawi  sie  jako  bostwo  wina  i  winorosli,  to  z  pewnoscia  na  skutek
zlagodzenia  pierwotnego  sensu,  byl  przeciez  bogiem  upojenia  i  furii  morderczej.  W  dawnej
tradycji  dionizyjskiej  nie  ma  nic  przywodzacego  na  mysl  uprawe  winorosli  czy  tez  wyrob
wina

. Jedyna znaczaca epifania bostwa laczy sie z najokropniejszymi konsekwencjami

kryzysu ofiarniczego, zapowiadanymi przez zniszczenie palacu Penteusa:

Przewodnica choru:
Och! zgrozo swieta! ziemia sie porusza.
Z posad wstrzasnieta. Wnet dom Penteusza
Strzaskany runie. W domu bog zostaje.
Modlami czcijcie go!
Chor:
Juz czesc oddaja.
Patrz! siestrzan wsparty na filarach rwie sie
I rozlatuje w gruzy! - Odniesie
Bromios tryumf w Penteusza domu!
Dionizos:
Rozniec pochodnie ognistego gromu
Spal, spal do szczetu dom Penteuszowy!
Chor:
Ach, Ach! Widzisz-li! Plomien ogarnia plowy
Ponad Semeli grobem swietym sunie!
To pozostalosc po niej, po piorunie
Bozym, co niegdys ja zabil i spalil.

Na ziemie! Drzace ugnijcie kolana
Menady! Zemsta spelnila sie pana!
Pan nasz, syn Zeusa, dom w gruzy rozwalil.

Jesli  Dionizos  ucielesnia  najbardziej  ohydna  przemoc,  to  mozemy  dziwic  sie  bardzo,  jezeli
nie  gorszyc,  iz  stanowi  on  przedmiot  nie  tylko  strachu,  lecz  rowniez  szacunku.  Kto  zadaje
sobie pytania na ten temat, nie jest naiwny: naiwny jest ten, kto o nic nie pyta.

Jesli  przyjrzec  sie  blizej  specyficznemu  rodzajowi  przemocy  zwiazanej  z  tym  bogiem,
zarysowuje  sie  pewien  obraz  calosci,  odpowiadajacy  dokladnie  wnioskom  wyplywajacym  z
aktu  zabojstwa  Penteusa  jako  ofiary  dionizyjskiej.  Pod  mianem  Bromiosa  (Halasliwy,
Budzacy  Dreszcz)  Dionizos  sprowadza  liczne  nieszczescia,  ktore  jednak  nie  maja  nic
wspolnego  z  burzami  i  trzesieniami  ziemi,  jakie  upodobali  sobie  badacze  mitologii  z
ubieglego  stulecia;  nieszczescia  zawsze  wymagajace  obecnosci  tlumu,  popychanego  przez
bezrozumny  lek  do  czynow  niezwyklych,  niemal  nadprzyrodzonych.  Tejrezjasz  widzi  w
Dionizosie  boga  panicznych  odruchow,  zbiorowych  lekow,  ujawniajacych  sie  nagle  bez
uprzedzenia:

Wojsko bowiem pod bronia stojace w szeregach
Rozprasza przestrach, zanim dzid jeszcze sie dotknie
A i to szal zeslany od Dionizosa.

Jesli  razem  zestawimy  wszystkie  zebrane  wskazowki,  nie  zapominajac  o  dowodach
pochodzacych  z  innych  rytow,  nie  ma  juz  zadnej  watpliwosci:  Dionizos  jest  bogiem
skutecznego  linczu.  Odtad  nietrudno  jest  zrozumiec,  dlaczego  taki  bog  i  dlaczego  jest
adorowany.  Wartosc  bostwa  nie  opiera  sie  na  tym,  ze  zakloca  ono  pokoj,  lecz  na  tym,  ze
przywraca  pokoj,  ktory  samo  zaklocilo.  A  posteriori  bog  jest  wiec  usprawiedliwiony:  jego
interwencja przeradza sie w slnuszny gniew przeciw bluznierczej hybris, od ktorej nic jej nie
odroznia, nawet zalozycielska jednosc.

Analiza tekstu potwierdza hipoteze, ze kult dionizyjski jest konsekwencja wielkich wstrzasow
politycznych  i  spolecznych.  W  dziele  Erwina  Rohde  zawarta  jest  niepelne,  ale  glebokie
wyczucie rzeczywistosci. Argumenty historyczne przywolywane przez podtrzymujacych taka
hipoteze  sa  oczywiscie  dyskusyjne,  lecz  argumenty  jej  przeciwnikow  rowniez.  Przy  braku
nowych materialow tradycyjna metoda historyczna z koniecznosci drepce w miejscu. Jedynie
analiza  porownawcza  tekstow  i  podstawowych  zjawisk  religijnych  -  obecna  skadinad  u
Rohdego, choc w ograniczonym zakresie - moze posunac do przodu nasza wiedze

W  micie  Bachantek  i  poza  wszelkim  okreslonym  kontekstem  historycznym  mozna  sie
domyslac naglego wybuchu przemocy oraz strasznego zagrozenia, jakie ta przemoc niesie dla
przyszlosci calej wspolnoty. Grozba zostanie zazegnana rownie szybko, jak sie pojawila, a to
dzieki  linczowi,  ktory  wszystkich  pogodzi,  bo  wszyscy  biora  w  nim  udzial.  Przemiana
spokojnych obywateli w rozjuszone bestie jest zbyt okrutna i przejsciowa, aby wspolnota byla
sklonna  rozpoznac  w  niej  swoj  wizerunek,  aby  dziwne  i  straszne  oblicze  uznac  za  wlasne.
Burza  w  cudowny  sposob  cichnie  i  zostaje  uznana  za  nawiedzenie  przez  bostwo.  Jakis  bog,
zazdrosny o to, ze ludzie go nie znaja lub nie pojmuja, ukazal im w iscie boski sposob swoje
niezadowolenie. Przyjawszy ostatnia ofiare, jedyna, jaka wybral naprawde i w ktora byc moze
sie wcielil, wycofuje sie teraz w milczeniu, rownie przyjazny jak przedtem, straszny w swej
obecnosci.

Aspekt  religijny  nie  jest  wiec  "bezuzyteczny".  Odczlowiecza  on  przemoc,  zabiera
czlowlekowi jego przemoc, by go przed nia chronic, czyniac z niej zagrozenie transcendentne,
ciagle  obecne,  ktore  nalezy  usmierzac  poprzez  odpowiednie  obrzedy  oraz  przez  skromne  i
ostrozne  postepowanie.  Religia  prawdziwa  wyzwala  ludzkosc,  gdyz  uwalnia  ludzi  od
podejrzen, ktore zatrulyby im zycie, gdyby musieli ciagle miec przed oczami kryzys taki, jaki
sie wydarzyl.

Myslec na sposob religijny, to znaczy widziec przeznaczenie wspolnoty poprzez te przemoc,
ktora podporzadkowuje sobie czlowieka, tym bezlitosniej, im uparciej czlowiek sadzi, iz jest
odwrotnie. Znaczy to widziec w owej przemocy cos nieludzkiego, by trzymac ja na dystans i
z  niej  rezygnowac.  Gdy  slabnie  religljna  bojazn,  gdy  roznice  zaczynaja  sie  zamazywac,
skladanie ofiar traci swa skutecznosc i ofiary nie sa juz przyjmowane. Kazdy chce zaradzic tej
sytuacji,  ale  nikomu  sie  to  nie  udaje:  obumieranie  transcendencji  sprawia,  ze  nie  ma  juz
zadnej  roznicy  miedzy  pragnieniem  uratowania  wspolnoty  a  rozbuchana  ambicja,  miedzy
szczera  poboznoscia  a  pragnieniem  przebostwienia  sie  samemu.  W  cudzym  przedsiewzieciu
kazdy  wtedy  widzi  owoc  swietokradztwa.  W  takiej  chwili  zaciera  sie  jakakolwiek  roznica
miedzy  Dionizosem  a  Penteusem.  Ludzie  sprzeczaja  sie  na  temat  bogow,  a  ich  sceptycyzm
laczy sie z nowym kryzysem ofiarniczym, jaki pojawi sie - retrospektywnie - w swietle nowej
jednoczacej przemocy, bedac nowym nawiedzeniem i nowa zemsta bostwa.

Ludzie  nie  mogliby  umiescic  wlasnej  przemocy  poza  soba,  uczynic  jej  czyms  odrebnym,
niezaleznym  i  odkupicielskim,  gdyby  nie  ofiara  zastepcza,  gdyby  sama  przemoc  nie  dawala
im  chwili  oddechu  bedacego  poczatkiem  nowego  cyklu,  jaki  nastepuje  po  cyklu  przemocy.
Aby  przemoc  wreszcie  zamilkla,  aby  jej  ostatnie  slowo  uchodzilo  za  pochodzace  od  boga,
tajemnica  jej  skutecznosci  musi  byc  zachowana,  mechanizm  jednomyslnosci  musi  pozostac
nieujawniony.  Religia  chroni  ludzi,  dopoki  jej  najtajniejszy  fundament  pozostaje  w  ukryciu.
Kto  budzi  zwierza  spiacego  w  mateczniku,  ryzykuje  ze  zwierz  rozesli  sie  na  dobre.
Rozpraszajac

ich

niewiedze,

ryzykujemy

wystawienie

ludzi

zwlekszone

niebezpieczenstwo,  pozbawiamy  ich  ochrony,  zrywamy  jedyny  hamulec  zabezpieczajacy
ludzka przemoc. W istocie kryzys ofiarniczy to po prostu wiedza, rosnaca w miare, jak jatrzy
sie  odwzajemniana  przemoc  nie  dochodzaca  jednak  nigdy  do  calej  prawdy.  Te  wlasnie
prawde  o  przemocy,  jak  tez  przemoc  sama,  usuniecie  ofiary  zawsze  w  koncu  wydala  w
"zaswiaty". Tragedia - przez sam fakt, ze rozklada znaczenia mityczne na elementy - otwiera
pod  stopami  poety  przepasc,  przed  ktora  tenze  zawsze  sie  cofa.  Kuszaca  go  hybris  jest
bardziej  niebezpieczna  niz  ta,  ktorej  podlegaja  bohaterowie  jego  sztuki;  otwiera  sie  ona  na
wiedze,  ktora  w  kontekscie  kazdej  religii  antycznej  lub  prymitywnej,  jak  rowniez  kazdej
mysli  filozoficznej  i  wspolczesnej,  musi  byc  przeczuwana  z  obawa,  jest  zdecydowanie
niszczaca  sila.  Mamy  wiec  do  czynienia  z  zakazem,  ktory  nas  rowniez  dotyczy,  a  mysl
wspolczesna bynajmniej go nie pogwalcila. Zakaz ten zostal niemal otwarcie wskazany przez
Eurypidesa w jego tragedii, gdzie doznal wyjatkowego zupelnie wstrzasu:

Niech czyn wiec ni mysl nie obraza
Niczyja przez wzgarde spraw wiary!
Nie wielkiej potrzeba ofiary,
By temu, co daje wladania
Boskiego dowody, co cala
Odwiecznosc i sama uznala
Przyroda za swiete, przyznawac
Moc boska, czesc boska oddawac.

Rozdzial 5.6.

W przypadku Dionizosa i Edypa, przetworzenie mitu czy element transfigurujacy sprowadza
sie  do  reorganizacji  pewnych  danych  nalezacych  do  zjawisk  zbiorowych  kryjacych  sie  w
micie.  Nie  mialyby  one  w  sobie  nic  mitycznego,  gdyby  byly  rowno  rozdzielone  miedzy
wszystkich  uczestnikow,  gdyby  uszanowana  byla  wzajemnosc  przemocy.  W  obydwu
przypadkach  utracona  wzajemnosc  ustepuje  miejsce  roznicy  i  odtad  podstawowa  roznica
oddziela boga lub mitycznego bohatera, polaryzujacego cala przemoc, od wspolnoty, ktora ze
swego  uczestnictwa  w  kryzysie  pamieta  jedynie  -  oprocz  przemocy  czysto  rytualnej,
ofiarniczej  -  bierne zarazenie: to  dzuma z mitu  o Edypie, albo  tez braterski  brak roznicy, to
bachanalia dionizyjskie.

Wszystkie elementy skladowe mitu zapozyczone sa z realnosci kryzysu: niczego nie dodano,
niczego nie ujeto, brak jakiejkolwiek swiadomej manipulacji. Przetworzenie mitu jest
procesem nieswiadomym opartym na ofierze zastepczej; prawda o przemocy w tym procesie
nie zostaje "stlumiona", lecz odlaczona od czlowieka i przypisana bostwu.

Inspiracja  tragiczna  powoduje  rozklad  fikcyjnych  roznic  w  odwzajemnianej  przemocy:
dokonuje  demistyfikacji  podwojnego  zludzenia  o  gwaltownym  bostwie  i  niewinnej
spolecznosci. Wmieszanie sie chorow do swiat dionizyjskich i czasowe pozwolenie kobietom
na  picie  wina  objawiaja  znacznie  gorsze  upojenie.  Inspiracja  tragiczna  "demistyfikuje"
bachanalia; niszczy wiec w konsekwencji podstawe dla niewiedzy, na ktorej opiera sie to, co
najlepsze  w  rycie.  Ryt  nie  jest  nastawiony  na  przemoc,  lecz  na  pokoj.  Demistyfikacja
tragiczna  sprawia,  ze  bachanalia  jawia  sie  jako  czyste  szalenstwo,  orgia  przemocy.  Sama
demistyfikacja tragiczna jest gwaltowna, gdyz sila rzeczy oslabia obrzedy lub przyczynia sie
do  tego,  ze  "zle  sie  koncza";  nie  dzialajac  bynajmniej  na  rzecz  pokoju  i  powszechnego
rozsadku, jak to sobie wyobrazaja ludzie slepi na role przemocy w spoleczenstwach ludzkich,
demistyfikacja  antyreligljna  jest  tak  samo  dwuznaczna  jak  religia:  jesli  zwalcza  pewlen  typ
przemocy, to podsyca inny, bez watpienia grozniejszy. W odroznieniu od nas wspolczesnych,
Eurypides  wyczuwa  te  dwuznacznosc,  totez  ilekroc  posuwa  sie  w  jakims  kierunku,  zawsze
zawraca  do  punktu  wyjscia  i  szuka  innej  drogi;  waha  sie  miedzy  "smialoscia"  a
"niesmialoscia".  Totez  raz  wydaje  sie  obronca,  to  znowu  oskarzycielem  bachanaliow.  W
statycznych  opisach  na  poczatku.  w  ekshortacjach  dwoch  starcow  na  rzecz  Dionizosa,
bachanalia  przedstawione  sa  w  korzystnym  swletle.  Eurypides  stara  sie  bronic  kultu  przed
tymi,  ktorzy  dionizyjski  zanik  roznic  utozsamiaja  z  orgiastycznymi  sklonnosciami  i
przemoca.  Bachantki  sa  wzorem  lagodnosci  i  przyzwoitosci.  Podejrzenia  padajace  na  kult
boga zostaja z oburzeniem odrzucone.

Zapewnienia te, ze wszystko jest w porzadku, sa dziwne, bo przeciez nastepujace wydarzenia
dementuja  je  bardzo  szybko.  Jak  zauwaza  Marie  Delcourt-Curvers  we  wstepie  do  sztuki,
zadajemy sobie pytanie:  Co poeta mial  zamiar powiedziec, ukazujac rozpasanie Agawe i  jej
towarzyszek,  najpierw  jakby  niewinne  i  nieco  smieszne,  potem  niepokojace,  wreszcie
zbrodnicze. Tak, ze najpierw watpimy, czy w Bachantkach istotnie postawiono jakis problem,
potem,  gdy  go  znajdziemy,  rozne  aspekty  dramatu  staja  sie  przemoine,  lecz  nie  umiemy
znalezc rozwiazania".

Rytual,  mimo  ze  wywodzacy  sie  z  przemocy  i  nia  przesiakniety,  skierowany  jest  na
osiagniecie  pokoju,  i  tylko  on  aktywnie  dziala  na  rzecz  harmonii  miedzy  czlonkami
wspolnoty.  Eurypides  chcialby  uchronic  ten  rytual  od  kleski,  widzac,  ze  kryzys  ofiarniczy  i
inspiracja tragiczna powoduja kleske wszystkich wartosci religijnych. Ale jego wysilki byly z
gory skazane na niepowodzenie: inspiracja tragiczna jest silniejsza od intencji poety; gdy juz

to, co ofiarnicze, zmiesza sie z nie-ofiarniczym - jak dwie krople krwi Gorgony - to juz zadna
sila ludzka ich nie rozdzieli. .

Nie  byloby  "problemu  Bachantek",  gdyby  Eurypides  dotarl  do  tragicznych  poczatkow,  do
wszechogarniajacej  gry  przemocy,  do  zalozycielskiej  jednosci  zachowanej  przez  rytual,  a
zagubionej  w  odwzajemnianej  przemocy  i  odnalezionej  w  mechanizmie  ofiary  zastepczej.
Wtedy  by  nam  ukazal,  ze  dobre  i  zle  strony  bachanaliow  odpowiadaja  dwom  stokom,
rozposcierajacym  sie  z  dwoch  stron  zalozycielskiej  przemocy.  Ci  sami  ludzie  sa  zdolni  do
zabijania  sie  w  czasie  trwania  kryzysu  ofiarniczego  i  do  zycia  -  przedtem  i  potem  -  we
wzglednym ladzie rytualnego porzadku.

Nie byloby "problemu Bachantek", gdyby Eurypides mogl przyjac perspektywe prymitywnej
religii, powrocic na dobre do sacrum, wydrzec przemoc z rak ludzkich i przypisac calkowicie
bostwu.  Nie  byloby  wreszcie  "problemu  Bachantek",  gdyby  Eurypides  potrafil  umiescic
refeksje  na  poziomie  posrednim  miedzy  obydwoma  skrajnymi  rozwiazaniami,  miedzy
schematem religijnym przyznajacym cala gre przemocy bostwu a prawda, ze ta gra przemocy
jest sprawa ludzi.

W  naszym  systemie  posrednim,  opozycja  miedzy  gwaltownym  podzialem  a  pokojowa
harmonia,  roznica,  ktora  winna  rozkladac  sie  w  czasie,  w  porzadku  diachronicznym,
przeksztalca  sie  w  roznice  synchroniczna.  Wchodzimy  do  swiata  "dobrych"  i  "zlych",  gdyz
tylko taki swiat jest nam znany.

Mozna  zauwazyc,  ze  taki  schemat  zostal  w  Bachantkach  naszkicowany,  a  przynajmniej
zadnego elementu, by go rozwinac, nie brakuje: w idei "bezboznego buntu" przeciw bogu, w
rozdzieleniu  boskiego  pochodu  na  bachanalia  legalne  menad  lidyjskich  i  nielegalne  -
mieszkanek  Teb.  Tymczasem  w  trakcie  trwania  akcji  tragicznej  zamazuja  sie  rozroznienia
miedzy "dobrym" i "zlym" entuzjazmem dionizyjskim, miedzy "obrzedem", ktory stanowilby
rekompensate dla wiernych a "obledem", ktory stanowilby kare dla zlych ludzi. Manichejski
podzial na dobrych i zlych, ledwie zarysowany, upada.

Trzeba tez zauwazyc, ze ten podzial laczy sie z polowaniem na ofiare zastepcza, ktore
utrzymuje sie w sferze kultury i ideologii jeszcze przez dlugi czas po zakonczeniu polowania
na zboczach Kitajronu.

Rozwiazac  "problem  Bachantek"  znaczyloby  odnalezc  system  rozroznien,  ktory  nie
rozsypalby  sie  pod  wplywem  naszej  dociekliwosci  i  pozwolil  na  afirmacje  spojnosci  sztuki
pod wzglgdem literackim, psychologlcznym, moralnym i tak dalej. Taki system opieralby sie
-  raz  jeszcze  -  na  przemocy  arbitralnej.  Element  zalozycielski  nie  zostaje  w  Bachantkach
wyodrebniony,  ale  jest  silnie  zachwiany.  To  nie  "psychologia"  Eurypidesa  stanowi
wyznacznik  niespojnosci  tragedii,  jej  oscylowania  miedzy  "smialoscia"  a  "niesmialoscia",
lecz zachwianie, o ktorym mowimy, to prawda o przemocy, ktorej Eurypides nie chce lub nie
potrafi uchwycic, a ktora jest bardzo blisko i zagraza wszelkim roznicom, tak ze musi mnozyc
rozne mozliwe znaczenia, nie pozwalajac im na rozmywanie sie.

Tragedia  w  zadnym  miejscu  nie  znajduje  rownowagi,  nie  ma  takiej  przestrzeni,  w  ktorej
moglaby  sie  ulokowac.  Stad  bierze  sie  jej  plodna  niespojnosc  w  przeciwienstwie  do
bezplodnej  spojnosci  tylu  schematow  myslowych  i  estetycznych.  Nie  trzeba  wiec  probowac
"rozwiazywac problemu Bachantek", tak samo, jak nie nalezy probowac rozwiazac opozycji
pomiedzy symetria akcji tragicznej a brakiem symetrii przekazu mitycznego w Krolu Edypie.

W gruncie rzeczy chodzi o ten sam problem. Zamiast sprowadzac tragedie do naszej mialkiej
i  nieciekawej  spojnosci,  trzeba  dobrac  sie  do  bledu  logicznego,  ktory  ona  wskazuje,  by
wreszcie  przeniknac  do  wnetrza  mitu  i  odkryc  jego  strukture.  "Problem  Bachantek"  nalezy
rozszerzyc  do  rozmiarow  calej  kultury,  religijnej  i  niereligijnej,  prymitywnej  i  zachodniej;
bedzie  to  problem  pierwotnego  i  dramatycznego  poczatku,  nigdy  nie  zauwazonego,  a  dzis
mozliwego  do  odkrycia  w  obliczu  szybkiego  rozkladu  zanikajacych  praktyk  ofiarniczych  w
kulturze Zachodu.

Rozdzial 5.7.

Trzeba zadac sobie jeszcze pytanie, skad bierze sie przewaga kobiet w kulcie Dionizosa. Nie
podwazajac  tego,  co  juz  wiemy,  zapytajmy,  czy  przypisanie  zabojstwa  Penteusa  kobietom  i
morderczy  szal  ogarniajacy  kobiety  podczas  pierwotnych  bachanaliow,  czyli  kryzysu
ofiarniczego,  nie  sa  rownie  zwodnicze  jak  uprzednie  bachanalia,  sielskie  i  idylliczne,  jak
wiejskie przechadzki po gorze Kitajron.

Dwaj protagonisci to mezczyini ale w tle mamy juz tylko kobiety i starcow. Mordercza furia
w  czasie  kryzysu  jest  czyms  realnym,  ale  powinna  sie  udzielic  calej  spolecznosci;  przeciez
przemoc skierowana przeciwko ofierze nie jest przemoca samych kobiet. Mozna wiec zadac
pytanie,  czy  przewaga  kobiet  nie  jest  jakims  drugoplanowym  przesunieciem  mitu,  czy  nie
stanowi "odebrania" przemocy doroslym plci meskiej, czyli tym, ktorzy najbardziej sie musza
wyzwolic ze wspomnienia kryzysu, gdyz to oni sa zan przede wszystkim - jesli nie wylacznie
-  odpowiedzialni.  Z  drugiej  strony  to  oni  i  tylko  oni  moga  spowodowac,  ze  spolecznosc
znowu popadnie w odwzajemniana przemoc.

Mozemy  wiec  postulowac  istnienie  mitycznej  zamiennosci  plci  meskiej  przez  zenska.  Nie
znaczy to, ze pobyt kobiet na gorze Kitajron jest wymyslem. Mit niczego nie wymysla, lecz
prawdziwy  sens  tej  kolektywnej  migracji  kobiet,  ktorym  towarzysza  dzieci  i,  byc  moze,
starcy,  moglby  zostac  zdradzony  rownie  dobrze  przez  demistyfikacje  tragiczna,  jak  przez
sielankowa  idealizacje.  Masowe  wyjscie  z  miasta  zostalo  nam  przedstawione  jako  rezultat
boskiego natchnienia, dionizyjskiego entuzjazmu. Wyjscie wiaze sie z kryzysem, ale nie ma
nic wspolnego ani z triumfalna procesja, ani z szarza nie do odparcia. Trzeba zobaczyc w tym
cos  innego:  bezladna  ucieczke  wszystkich,  ktorym  wiek  lub  plec  nie  pozwala  na  noszenie
broni; slabsi zostawiaja pole silniejszym, a ci sieja groze wewnatrz wspolnoty.

Pewne  dane  pochodzace  z  obserwacji  etnologicznej  ukazuja,  ze  niniejsza  hipoteza  nie  jest
wcale  nieprawdopodobna.  W  pracy  pod  tytulem  Yanomamo,  The  Fierce  People  (  1968),
N.A.Chagnon  opisuje  swieto,  na  ktorym  spotykaja  sie  liczne  spolecznosci  scisle  ze  soba
spokrewnione. Do programu rozrywek nalezy seria pojedynkow, w zasadzie majacych w tych
stronach  charakter  przyjazny,  gdzie  zgodnie  z  tradycja  pojedynkujacy  bija  sie  piesciami  w
klatke  piersiowa.  W  chwili,  gdy  nadchodzaca  porazka  jednej  z  druzyn  zapowiadac  zaczyna
serie  rekoczynow  nie  do  powstrzymania,  "kobiety  i  dzieci,  rozumiejace  powage  sytuacji,
zaczely sie gromadzic z placzem po katach domostw, blisko wyjsc prowadzacych na zewnatrz
wsi."  Troche  pozniej,  gdy  wojownicy  obydwu  stron,  wciaz  wewnatrz  wioski,  juz  szykowali
sie do walki napinajac cieciwy lukow zatrutymi strzalami, kobiety i dzieci uciekly do dzungli,
przerazliwie krzyczac

Jezeli chodzi o role kobiet w porzadku kulturowym i religijnym, czy raczej o brak tej roli, to
pouczajacy jest rozklad topograficzny niektorych wiosek w Ameryce Poludniowej, na
przyklad wiosek plemienia Bororo

. Wioska ma ksztalt niemal doskonalego kola,

podzielonego wedlug stratyfikacji spolecznej na polowy, sekcje i tak dalej. W centrum kola

znajduje sie dom  mezczyzn;  kobiety nigdy tam  nie wchodza. Struktura kulturowa i  religijna
sprowadza  sie  do  zlozonego  systemu  sciezek,  zarezerwowanego  wylacznie  dla  mezczyzn;
wszystkie  sciezki  zbiegaja  sie  przed  domem  mezczyzn.  Kobiety  mieszkaja  w  domach  na
obwodzie  kola  i  stamtad  sie  nie  ruszaja.  Ten  przymus,  by  kobiety  pozostawaly  w  jednym
miejscu stanowi czynnik, ktory zrodzil niegdys wiare w istnienie  "matriachatu". Nie znaczy
to, ze kobiety maja wieksza wladze; sa one biernymi widzami tragikomedii, w ktorej niemal
nigdy nie uczestnicza. Elegancki rytualny taniec okresow ladu i spokoju musi sie sprowadzac
do  zestawu  srodkow  majacych  na  celu  unikanie  gwaltownych  starc,  nadchodzacych  w
okresach  nieladu,  gdy  calosc  systemu  ulega  zachwianiu.  Plan  wioski  plemienia  Bororo
uwidacznia tendencje odsrodkowa istot slabszych - kobiet - gdy srodek zostaje zachowany dla
przemocy  mezczyzn;  i  jest  to  ogolna  tendencja,  zauwazyl  ja  takze  Chagnon  podczas
uroczystosci  u  Yanamamo  i  ja  takze  mozna  odnalezc,  ukryta  w  niesamowitosciach  mitu  o
Dionizosie.

Nieruchomy krag kobiet w peryferycznie polozonych domach przywodzi nieodparcie na mysl
zbiegowiska w miejscach publicznych,  gdy cos sie dzieje, na przyklad jakas bojka. Chec, by
wszystko  zobaczyc,  a  rownoczesnie   trzymac  sie  z  dala  od  ciosow,  sklania  widzow  do
formowania  kola  wokol  interesujacej  ich  sceny.  Psychoanaliza  slusznie  nam  powie,  ze  dom
mezczyzn  tkwi  jak  fallus  w  kole  kobiet.  Psychoanaliza  jednak  nie  umie  dotrzec  do
wyjasnienia, jak i dlaczego tak sie dzieje. Poza symbolika plciowa jest przemoc, ona ustawia
elementy  na  scenie  dla  siebie  przygotowanej,  takie  jak:  na  poczatek  porzadek  kulturowy,
nastepnie  seksualnosc,  wreszcie  elementy  samej  przemocy.  Te  ostatnie  sytuuja  sie  poza
mozliwymi  znaczeniami,  nie  mozna  ich  odszyfrowac,  dopoki  jakies  inne  znaczenia  je
maskuja.

Wracamy  teraz  do  Dionizosa.  Przypomnijmy,  ze  obecnosc  kobiet  poza  miastem  moglaby
skrywac  jakies  realne  wydarzenie  pierwotnego  kryzysu,  przeksztalcone  zgodnie  z  prawami
mitycznej  ewolucji,  analogicznej  (chociaz  nie  identycznej)  do  tej,  ktora  juz  analizowalismy.
Mozna tu znalezc przeniesienie przemocy, rownolegle do tego, co wspoltworzy boga, chociaz
mniej  doniosle,  uboczne.  Musi  tu  chodzic  o  bardzo  wczesne  przetworzenie  mityczne,
przypadajace  na  epoke,  gdy  boskosc  jeszcze  nie  zatarla  najbardziej  gwaltownych  i
nieprzyjemnych  aspektow  kryzysu  ofiarniczego.  Zachowania  charakterystyczne  dla  kryzysu
nie sa jeszcze dostatecznie zawiklane, tak, ze ludzie je przyjmuja.

Przesuniecie  akcentu,  ciagle  jeszcze  dwuznacznego  obrzedu  dionizyjskiego  na  plec  zebska
nieodlaczne  jest  od  motywu  grajacego  w  Bachantkach  pierwszorzedna  role  -  motywu
zagubionej roznicy plciowej. Wsrod skutkow kryzysu ofiarniczego zaobserwowalismy pewna
feminizacje mezczyzn, a takze pewna wirylizacje kobiet. Idee, ze mezczyini zachowuja sie jak
kobiety, a kobiety jak mezczyzni, zastepuje poglad, wedlug ktorego niepokojacy dionizyjski
balagan  jest  prawie  wylacznie  dzielem  kobiet.  Zatarcie  roznicy  plciowej,  jak  zreszta
wszelkich innych roznic, jest  zjawiskiem  wzajemnosci i  wlasnie kosztem wzajemnosci  -  jak
zawsze - tworzy sie znaczenie mityczne. Roznice, ktore zagubily sie w czasie kryzysu, staja
sie  przedmiotem  redystrybucji  mitycznej.  Elementy  symetryczne  reorganizuja  sie  w  formie
niesymetrycznej, zwlaszcza pod postacia quasi-monopolu kobiet w dionizyjskim szalenstwie.
majacego uspokoic godnosc i autorytet mezczyzn.

Raz jeszcze tragedia odnawia zagubiona wzajemnosc, ale jedynie czesciowo; nie posuwa sie
jednak  do  zakwestionowania  kobiecej  przewagi  w  dionizyjskich  poczatkach.  A  jesli
zagubiona  roznica  seksualna  ulatwia  przesuniecie  sie  przemocy  na  kobiete,  to  nie  moze
przeciez tego do konca wytlumaczyc.  Podobnie jak w mniejszym stopniu zwierze i dziecko,

kobieta  -  z  racji  swej  slabosci  i  marginalnosci  -  moze  odgrywac  role  ofiarnicza,  stanowic
obiekt  czesciowej  sakralizacji,  bedac  pozadana  i  odrzucana,  pogardzana  i  stawiana  na
piedestal.  Odczytanie  mitologii  greckiej  i  tragedii,  zwlaszcza  Eurypidesa  ze  zwroceniem
szczegolnej uwagi na inwersje plci, niewatpliwie dostarczyloby ciekawego materialu.

Przypisy do rozdzialu V.

1. W oryginale fete - wyraz ten tlumaczymy w niniejszym rozdziale jako swieto,

uroczystosc lub festyn. (Przyp.tlum.)

2. L'Homme et le Sacre, Paryz. 1950, s. 127.
3. Zob. w jez. polskim: Ettore Biocca, Yanoanma. Opowiesc kobieiy porwanej przez

Indian. Przel. Barbara Sieroszewska, PIW, Warszawa, 1974. (Przyp. tlum.)

4. Jungle People, s. 56-57.
5. Na temat tlumu zacierajacego roznice nie ma bardziej sugestywnej ksiazki, jak Masse

und Macht Eliasa Canettiego.

6. Por. H.Jeanmaire, Dionysos, Payot l951, s. 23.
7. E.Rohde, Psyche, Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Grlechen,1893. W swym

znakomitym  dziele  Dionysos.  Histoire  du  culte  de  Bacchus  (Payot,  1970),
H.Jeanmaire poddaje krytyce teze socjologiczna. Ja natomiast nie rozumiem, dlaczego
jego  wlasna  teza,  kladaca  nacisk  na  ekstaze  i  zjawisko  opetania,  mialaby  byc  nie  do
pogodzenia z glownymi przemysleniami Rohdego.

8. s. 116.
9. Por. Claude Levi-Strauss, Smutek tropikow, rozdz. XXII, przel. Aniela Steinsberg,

PIW, Warszawa 1960.

VI. OD MIMETYCZNEGO POŻĄDANIA DO UPIORNEGO SOBOWTÓRA.

Rozdzial 6.1.
W  Bachantkach  nawiedzenie  przez  bostwo  rownoznaczne  jest  z  utrata  pierwotnej
zalozycielskiej  jednosci  i  pograzeniem  sie  w  odwzajemniana  przemoc.  Transcendencja  nie
moze  zstapic  do  ludzi  inaczej,  jak  popadajac  w  immanencje,  przeistaczajac  sie  w  nieczyste
uwiedzenie.  Przemoc  (odwzajemniana)  niszczy  to  wszystko,  co  przemoc  (jednoczaca)
zbudowala.  Podczas  gdy  padaja  instytucje  i  zakazy  oparte  na  zalozycielskiej  jednosci,
zwycieska  przemoc  panoszy  sie  wsrod  ludzi,  a  nikt  zdecydowanie  nie  potrafl  jej  okielznac.
Ten  bog  zawsze  pozornie  gotow  na  oddanie  sie,  jednak  za  kazdym  razem  wymyka  sie,
zostawiajac za soba ruiny  i  zgliszcza. Wszyscy,  ktorzy  chca  go posiasc, w koncu masakruja
sie nawzajem.

W Krolu Edypie konflikt tragiczny dotyczy - lub wydaje sie dotyczyc - okreslonych obiektow:
tronu  Teb.  krolowej.  bedacej  takze  matka  i  zona.  W  Bachantkach  Dionizos  i  Penteus  nie
walcza  o  nic  konkretnego.  Rywalizacja  dotyczy  samej  boskosci,  za  ktora  jest  juz  tylko
przemoc.  Rywalizacja  o  boskosc  jest  rywalizacja  daremna:  boskosc  ma  wylacznie  charakter
transcendentny. czy to wtedy, gdy przemoc zostaje usunieta, czy wowczas, gdy definitywnie
wymyka  sie  ludziom.  Historyczna  rywalizacja  nie  rodzi  bezposrednio  bostwa:  geneza  boga
dokonuje  sie  za  posrednictwem  jednoczacej  przemocy.  Natomiast  bostwo  prawdziwe  nie
stanowi stawki w grze. Jesli je uznac za stawke, to stawka okaze sie iluzja, ktora wymknie sie
wszystkim bez wyjtku.

Koniec  koncow  wszyscy  bohaterowie  tragiczni  nie  potrafia  uwolnic  sie  od  tej  przynety.
Dopoki  jakas  jednostka  stara  sie  ucielesniac  te  przemoc,  budza  sie  rywale  i  przemoc  jest
odwzajemniana, wymiana ciosow zdaje sie nie miec konca. O tym wlasnie spiewa chor, ktory
nie chce byc wmieszany w ten tragiczny konflikt.

Nalezy wiec wystrzegac sie interpretacji konfliktu w oparciu  o jego przedmioty, niezaleznie
od ich wielkiej dla nas wartosci, jak w przypadku tronu czy krolowej. Bachantki ukazuja nam,
ze  wypadaloby  odwrocic  normalny  porzadek  zjawisk,  jesli  chcemy  wyjasnic  tragiczna
rywalizacje. Myslimy tak: najpierw istnieje obiekt. nastepnie ludzie niezaleznie od siebie daza
do tego obiektu, wreszcie pojawia sie przemoc - przypadkowy skutek owych dazen. W miare
postepowania  kryzysu  ofiarniczego,  przemoc  staje  sie  coraz  bardziej  widoczna:  to  juz  nie
wartosc obiektu powoduje konflikt, wzbudzajac pozadliwosc rywali, to sama przemoc nadaje
obiektom  wartosc,  wymysla preteksty,  by  rozszalec sie na dobre. Teraz juz przemoc kieruje
cala gra, ona jest bostwem, ktore wszyscy chca opanowac, a ktore kpi sobie ze wszystkich po
kolei, Dionizosem bachantek.

W  swietle  takiego  wyjasnienia  nawet  wczesne  stadia  kryzysu  ofiarniczego  okazuja  sie  juz
tajemniczo zdominowane przez przemoc. Na przyklad niektore motywy  Krola  Edypa, mniej
doslowne  w  kwestii  przemocy  niz  w  Bachantkach,  uzyskuja  bardziej  radykalne  znaczenie  w
perspektywie  przywolanej  przez  ta  druga  tragedie.  W  spotkaniu  Edypa  i  Lajosa  na
rozwidleniu  drog,  nie  ma  najpierw  ojca  ani  krola;  jest  tylko  gest  nieznajomego,  ktory
zagradza  bohaterowi  droge,  nastepnie  pragnienie  zadania  ciosu,  pragnienie  ogarniajace
nieznajomego,  kierujace  wszystko  w  strone  tronu  i  malzonki,  czyli  obiektow  nalezacych  do
gwaltownika.  Jest  wreszcie  identyfikacja  gwaltownika  jako  ojca  i  krola.  Inaczej  mowiac,  to
przemoc  nadaje  wartosc  obiektom  bedacym  wlasnoscia  gwaltownika.  Nie  jest  tak,  ze  Lajos
jest  gwaltownikiem,  poniewaz  jest  ojcem:  Lajos  uchodzi  za  ojca  i  krola  gdyz  jest
gwaltownikiem. Czyz nie to ma na mysli Heraklit, gdy powiada: Przemoc jest ojcem i krolem
wszystkiego.

W  pewnym  sensie  nie  ma  nic  bardziej  oczywistego  od  owego  pierwszenstwa  przemocy  w
pozadaniu.  Jesli  dane  nam  jest  je  zaobserwowac,  nazywamy  je  sadyzmem,  masochizmem  i
tak dalej. Upatrujemy w tym zjawisko patologiczne, dewiacje wzgledem normy  - normy nie
laczymy  z  przemoca  -  sadzimy,  ze  istnieje  normalne  i  naturalne  pozadanie,  bez  elementu
gwaltu. i ze wiekszosc ludzi od tej normy zbytnio sie nie oddala.

Mniemanie, iz kryzys ofiarniczy jest zjawiskiem uniwersalnym, musi byc sadem z pewnoscia
falszywym.  W  szczytowym  momencie  kryzysu  przemoc  jest  zarazem  narzedziem,
przedmiotem  i  podmiotem  wszelkich  pragnien.  To  wlasnie  dlatego  zycie  spoleczne  byloby
niemozliwe  bez  ofiary  zastepczej,  gdyz  po  przekroczeniu  pewnego  progu  przemoc  nie
znajdowalaby  sobie  ujscia  w  ramach  porzadku  kulturowego.  Bledne  kolo  calkowicie
destrukcyjnej  przemocy  odwzajemnianej  zostaje  zastapione  przez  bledne  kolo  przemocy
rytualnej, tworczej i ochraniajacej.

Fakt, ze w kryzysie ofiarniczym pozadanie

nie ma innego przedmiotu jak przemoc i, ze tak

czy  owak  przemoc  zawsze  miesza  sie  z  pozadaniem,  ten  fakt  zagadkowy  i  przytlaczajacy
wcale  nie  zostanie  lepiej  wyjasniony,  jesli  bedziemy  twierdzili,  ze  czlowiek  wydany  jest  na
lup "instynktu przemocy". Dzis juz wiemy, ze kazde zwierze wyposazone jest w mechanizmy
regulujace,  co  sprawia,  ze  walki  miedzy  nimi  bardzo  rzadko  prowadza  do  smierci  osobnika
pokonanego.  Mechanizmy  takie  sprzyjaja  zachowaniu  gatuniku,  wiec  mamy  niewatpliw1e

prawo mowic tutaj o instynkcie. Ale absurdem jest uzywanie tego samego slowa w
odniesieniu do tego, ze czlowlek podobnych mechanizmow nie posiada.

Pojecie  instynktu  czy  tez  popedu  pchajacego  czlowieka  do  przemocy  lub  smierci  -  slawny
instynkt  czy  poped  smierci  u  Freuda  -  jest  jedynie  mitycznym  odwrotem,  stanowi  walke  na
tylach  przedwiecznej  iluzji  pchajacej  czlowieka  do  "wypchniecia  z  siebie"  przemocy,
uczynienie  z  niej  boga,  losu  lub  instynktu:  w  ten  sposob  czlowlek  ucieka  od
odpowiedzialnosci,  ona  rzadzi  nim  z  zewnatrz.  Raz  jeszcze  chodzi  o  to,  by  nie  stanac  z
przemoca  twarza  w  twarz,  znalezc  nowy  wykret,  zapewnic  sobie  w  najbardziej
przypadkowych okolicznosciach zastepcze rozwiazanie ofiarnicze.

W  kryzysie  ofiarniczym  nalezy  zrezygnowac  z  laczenia  pozadania  z  okreslonym  obiektem.
nawet  bardzo  wartosciowym.  nalezy  kierowac  pozadanie  w  strone  samej  przemocy  -  ale
niekoniecznie  trzeba  od  razu  postulowac  istnienie  instynktu  smierci  lub  przemocy.  Istnieje
trzecia  droga.  We  wszystkich  pragnieniach,  ktore  analizowalismy,  istnial  nie  tylko  jakis
podmiot  i  przedmiot,  lecz  takze  czlon  trzeci  -  rywal.  Jemu  mozna  by  na  probe  dac
pierwszestwo.  Nie  chodzi  o  to,  by  rywala  przedwczesnie  zidentyfikowac,  powiedziec  za
Freudem:  to  ojciec,  lub  za  tragedia:  to  brat.  Chodzi  o  zdefiniowanie  pozycji  rywala  w
systemie,  do  ktorego  nalezy  takze  podmiot  i  przedmiot.  Rywal  pozada  tego  samego
przedmiotu,  co  podmiot.  Zrezygnowac  z  przypisania  rywalowi  zasadniczej  roli  moze
oznaczac tylko jedno. Rywalizacja nie jest owocem przypadkowej zbieznosci dwoch pozadan
tego  samego  przedmiotu.  Podmiot  pozada  przedmtotu,  gdyz  pozada  go  rywal.  Rywal,
pozadajac czegos, wskazuje na to cos podmiotowl jako na rzecz godna pozadania. Rywal jest
wzorcem dla podmiotu, nie w obyczajowym kontekscie sposobow bycia, idei i tak dalej, lecz
w podstawowym planie pozadania.

Ukazujac czlowieka jako byt. ktory doskonale wie. czego chce, a jesli nawet nie wie, to jego
"podswladomosc" wie to za niego - wspolczesni teoretycy nie dostrzegli chyba dziedziny. w
ktorej  ludzka  niestalosc  najbardziej  rzuca  sie  w  oczy.  Zaspokoiwszy  swe  podstawowe
potrzeby  - a czasami nawet wczesniej  -  czlowiek intensywnie pozada, ale nie wie dokladnie
czego. gdyz pozada bytu, ktorego czuje sie pozbawiony w przeciwienstwie do kogos innego.
Podmiot oczekuje od tego kogos innego, ze tamten mu powie, czego trzeba pozadac, a on sam
to  cos  zdobedzie.  Wydaje  sie,  iz  jesli  byt  wzorcowy  czegos  pozada,  to  owo  cos  musi  byc
zdolne  do  zapewnienia  mu  jeszcze  wiekszej  pelni.  I  to  nie  przez  slowa,  lecz  przez  swoje
wlasne  pozadanie,  byt  wzorcowy  wskazuje   podmiotowi  na  obiekt  w  najwyzszym  stopniu
godny pozadania.

Wracamy do mysli bardzo starej, ktorej implikacje zostaly chyba zapomniane: pozadanie ma
nature mimetyczna, kopiuje pozadanie wzorcowe; wybiera ten sam obiekt, co wzorzec.

Mimetyzm pragnienia u dziecka jest powszechnie znany. Pragnienie doroslego niczym sie nie
rozni,  tyle,  ze  dorosly,  szczegolnie  w  kontekscie  naszej  kultury,  najczesciej  wstydzi  sie
wzorowac  na  kims;  boi  sie,  ze  jego  niedostatek  bytu  wyjdzie  na  jaw.  Glosi  wiec  wszem  i
wobec, ze jest z siebie zadowolony; stawia siebie innym za wzor; kazdy wola: "Robcie to. co
ja", ukrywajac to, ze sam jest nasladowca.

Dwa pozadania kierujace sie na ten sam obiekt stoja sobie wzajemnie na przeszkodzie. Kazda
mimesis dotyczaca pozadania prowadzi automatycznie do konfliktu. Wlasciwle ludzie nigdy
nie dostrzegaja tej przyczyny rywalizacji. Takie samo i podobne - te slowa rozwijaja w
stosunkach miedzyludzkich idee harmonii: mamy takie same upodobania, lubimy te same

rzeczy, a wiec sie z soba zgadzamy. A co bedzie, jesli mamy takie same pragnienia? Jedynie
nieliczni z wybitnych pisarzy interesowali sie takim typem rywalizacji

. Freud wypowiada sie

na ten temat w sposob posredni i niekompletny, o czym przekonamy sie w nastepnym
rozdziale.

Na  mocy  dziwnego,  lecz  dajacego  sie  wyjasnic  zjawiska  wspolzaleznosci,  ktore  laczy,  ani
wzorzec.  ani  nasladowca  nie  jest  sklonny  przyznac,  ze  sa  rywalami.  Wzorzec,  nawet  jesli
zachecal do nasladownictwa, jest zdziwiony. ze pojawila sie konkurencja. Mysli ze uczen go
zdradzil,  ze  "depce  mu  po  pietach".  A  uczen-nasladowca  czuje  sie  pokonany  i  upokorzony.
Sadzi,  ze  wzorzec  uwaza  go  za  niegodnego.  by  uczestniczyl  w  g¢rnych  rejonach  rozkoszy,
jakich sam doznaje.

Nietrudno  uchwycic  powod  takiego  nieporozumienia.  Wzorzec  uwaza,  ze  stoi  wyzej  od
nasladowcy,  a  nasladowca,  ze  stoi  nizej  od  wzorca.  tak  wiec  idea  rywalizacji,  to  znaczy
identycznosci ich pragnien, nie powstaje im w glowie. Dla uzupelnienia wzajemnosci nalezy
dodac, ze uczen sam moze byc wzorcem i to rowniez dla siebie; a wzorzec, chocby nie wiem
jak  byl  z  siebie  zadowolony,  z  pewnoscia  nieraz  odgrywa  role  ucznia.  Jedynie  wazna  jest
oczywiscie pozycja ucznia. To ona pozwoli na okreslenie podstawowej sytuacji ludzkiej.

Uczen, nawet jesli obrzuca wzorzec inwektywami, jesli glosno krzyczy o niesprawiedliwosci i
absurdalnosci losu, jaki mu przypadl w udziale, zapytuje sam siebie z obawa, czy jego
"skazanie" nie jest sluszne. Brak mu wlasciwie srodkow, by sie przeciwstawic. W tej probie
autorytet wzorca nie dozna uszczerbku, najprawdopodobniej sie wzmocni. Uczen bedzie wiec
postrzegal siebie nie wlasnymi oczami, nawet nie oczami wzorca, lecz poprzez niezrozumiala
rywalizacje i podsuwany przez nia falszywy obraz opinii wzorca.

W  sferze  pragnien  czlowieka  istnieje  tendencja  mimetyczna,  pochodzaca  z  jego  najglebszej
istoty,  czesto  podejmowana  i  wzmacniana  przez  glosy  z  zewnatrz.  Czlowlek  nie  moze
posluchac  wezwania  "rob  to,  co  ja",  jakie  dobiega  z  zewnatrz,  by  zaraz  nie  poczuc  sie
skazanym  na  niewytlumaczalne  "nie  rob  tego,  co  ja",  a  to  pograza  go  w  rozpaczy  i  czyni
niewolnikiem bezwiednego najczesciej przesladowcy. Taka juz jest natura pragnien i ludzi, ze
ciagle sobie przesylaja sprzeczne sygnaly. Kazdy zastawiajacy pulapke na drugiego jest tym
mniej  swiadomy.  im  bardziej  sam  wpada  w  podobna  pulapke.  Wcale  nie  ograniczony  do
przypadkow  patologicznych,  jak  sadza  amerykanscy  psychologowie,  ktorzy  go  opisali,  tak
zwany double bind, podwojnie sprzeczny imperatyw, a raczej siec sprzecznych imperatywow,
w  ktorych  ludzie  zamykaja  sie  wzajemnie,  wydaje  sie  nam  zjawiskiem  nadzwyczaj  malo
istotnym,  moze  najbardziej  banalnym  ze  wszystkich,  bedac  fundamentem  wszelkich
stosunkow miedzy ludsmi.

Psychologowie,  o  ktorych  napomknelismy,  maja  calkowita  racje  sadzac,  ze  tam,  gdzie
dziecko  wystawione  jest  na  dzialanie  double  bind,  jego  skutki  beda  katastrofalne.  Wszyscy
dorosli.  poczynajac  od  ojca  i  matki.  wszystkie  glosy  kultury,  przynajmniej  w  naszym
spoleczenstwie,  powtarzaja  na  wszystkie  sposoby:  "rob  to,  co  my",  "rob  to,  co  ja"  "to  ja
posiadam sekret prawdziwego zycia...". Im bardziej dziecko slucha tych pociagajacych slow,
tym  chetniej  podaza  za  biegnacymi  zewszad  sugestiami  i  tym  gorsze  beda  skutki  zderzen,
ktore  nie  omieszkaja  sie  pojawlc.  Dziecko  nie  dysponuje  zadnym  punktem  odniesienia,
adnym dystansem, zadna forteca osadu, aby moglo odrzucic autorytet owych wzorcow. Gdy
one  mowia  mu:  Nie,  brzmi  to,  jak  straszne  oskarzenie.  Nad  jego  glowa  wisi  wyrok.  Cala
orientacja jego pragnien, czyli przyszla selekcja wzorcow bedzie od tego zalezala. Gra toczy
sie o dusze dziecka.

O ile pragnienie moze ksztaltowac sie swobodnie jego natura mimetyczna prawie zawsze je
wciagnie  w  slepa  uliczke  double  bind.  Wolna  mimesis  rzuca  sie  slepo  na  przeszkode
pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swa wlasna porazke, a porazka z kolei wzmocni
mimetyczna  tendencje.  Jest  to  samonapedzajacy  sie  proces,  ktory  sie  stale  pogarsza  i
upraszcza. Ilekroc uczen mysli. ze byt jest tuz przed nim, stara sie go dosiegnac, pragnac tego,
co  tamten  mu  ukazuje:  i  natyka  sie  za  kazdym  razem  na  sile  pozadania  przeciwnika.  W
loglcznym  choc  szaleniczym  skrocie  myslowym  szybko  ulegnie  przekonaniu,  ze  sama
przemoc  jest  najpewniejszym  znakiem  bytu,  ktory  ciagle  mu  ucieka.  Odtad  przemoc  i
pragnienie sa z soba zwiazane. Podmiot nie moze doznawac przemocy. by zaraz nie budzilo
sie  w  nim  pragnienie.  Coraz  lepiej  zatem  rozumiemy,  dlaczego  w  Krolu  Edypie  dobra
symbolizujace byt  -  tron i  krolowa  - skrywaja sie za wzniesionym  ramieniem nieznajomego
na  rozwidleniu  drog.  Przemoc  Jest  ojcem  i  krolem  wszystktego.  Jokasta  potwierdza  to
mowiac,  ze  Edyp  nalezy  do  tego,  kto  do  niego  mowi  o  phobos,  a  phobos  to  nieszczescie,
groza,  katastrofa,  zlowroga  przemoc.  Wrozby  Lajosa.  Kreona  i  Tejrezjasza,  wszystkie  zle
wiesci przynoszone przez kolejnych wyslannikow, mowia o owym Logos Phobous, ktooremu
przynalezne sa wszystkie postacie mitu. A Logos Phobous jest w koncu jezykiem pragnienia
mimetycznego i przemocy, ktora nie potrzebuje slow, by krazyc miedzy ludimi.

Przemoc  staje  sie  oznaka  tego,  co  absolutnie  godne  pozadania.  oznaka  boskiej
samowystarczalnosci,  "pieknej  calosci",  ktora  nie  wydawalaby  sie  piekna,  gdyby  przestala
byc  nieprzenikniona  i  niedostepna.  Czlowiek  uwielbia  te  przemoc  i  nienawidzi  jej;  stara  sie
zapanowac  nad  nia  poprzez  przemoc;  stawia  jej  czolo  i  jesli  przypadkowo  nad  nia
zatriumfuje,  to  jej  prestiz  upadnie;  bedzie  musial  szukac  dalej,  szukac  przemocy  jeszcze
bardziej gwaltownej, przeszkody naprawde nie do pokonania.

To  mimetyczne  pragnienie  jest  tym  samym,  co  nieczyste  zarazenie,  bedac  sila  sprawcza
kryzysu  ofiarniczego  zniszczyloby  cala  spolecznosc,  gdyby  nie  ofiara  zastepcza.  ktora  je
zatrzyma  i  gdyby  nie  mimesis  rytualna,  ktora  nie  pozwoli  mu  rozpetac  sie  znowu.
Przeczuwamy  juz  teraz.  a  dalej  dobitnie  stwierdzimy,  ze  roznorakie  reguly  i  zakazy  nie
pozwalaja  pozadaniu  na  swobode  i  zatrzymywanie  sie  na  pierwszym  lepszym  wzorcu;
ukierunkowujac  energie  na  formy  rytualne  i  typy  dzialan  usankcjonowane  przez  rytual,
porzadek  kulturowy  blokuje  zbieganie  sie  pozadan  w  jednym  przedmiocie,  a  szczegolnie
chroni on dziecinstwo przed katastrofalnymi skutkami double bind.

Rozdzial 6.2.

Probowalem wczesniej wykazac, co z pewnoscia czytelnik zauwazyl, ie o bohaterach tragedii
nie mozna powiedziec nic, co pozwoliloby ich odroznic. Wszystko, co okresla jednego z nich
na  plaszczyznie  "psychologlcznej",  spolecznej,  moralnej,  a  nawet  religljnej:  gniew,  tyrania
hybris,  odnosi  sie  do  wszystkich.  Jezeli  obserwatorzy  nie  zawsze  zauwazaja,  ze  te  cechy
odnosza sie w rownym stopniu do wszystkich, to dlatego, ze wszystkie one maja alternatywny
charakter. Na przyklad gniew nie moglby byc ciagly: przychodzi w formie wybuchu, pojawia
sie na stonowanym  tle, przychodzi  po chwilach spokoju, dlatego okresla sie go zawsze jako
nagly,  nieprzewidziany.  Tyrania  rowniez  charakteryzuje  sie  jako  cos  niestabilnego.  W
pewnym momencie jakas anonimowa jednostka z tlumu dochodzi na sam szczyt wladzy, ale
rownie  szybko  z  niego  spada  i  zostaje  zastapiona  przez  jednego  ze  swych  przeciwnikow.
Zawsze  jest  jakis  tyran  i  sa  uciskani,  ale  te  role   zmieniaja  sie.  Tak  samo  jest  i  z  gniewem;
kiedy jeden ze skloconych braci wybucha, druglemu udaje sie zachowac spokoj i na odwrot.

W  tragedii  wszystko  sie  zmienia,  lecz  istnieje  ciagle  aktywna  tendencja  naszego  umyslu  do
unieruchomienia  tej  przemiany  w  pewnym  momencie.  To  wlasnie  ta  zdecydowanie
mitologiczna  tendencja  dostarcza  protagonistom  uwarunkowan  sily,  by  przeksztalcali
zmieniajace sie opozycje w stale roznice.

Pojecie  przemiennosci  wystepuje  w  tragedii,  lecz  jest  pozbawione  wzajemnosci.
Paradoksalnie staje sie okresleniem,  cecha charakteryzujaca jakas  postac. Na przyklad Edyp
nazywa  siebie  samego  dzieckiem  Szczescia,  Fortuny,  dzisiaj  powiemy  losu,  aby  bardziej
"zindywidualizowac" problem, aby wyegzorcyzmowac wzajemnosc.

Przynaleznosc Edypa do Tyche, Fortuny, jawi sie przez cala serie "wzlotow" i "upadkow". To
wlasnie Fortuna byla moja matka i lata mego zycia uczynily mnie kolejno wielkim i malym. W
ostatnich slowach sztuki dwor okresla zycie bohatera jako pasmo zmian, czyli ze raz jeszcze
chodzi o przemiennosc.

Definicja  ta  jest  wlasciwa,  lecz  nie  odnosi  sie  tylko  do  Edypa,  ale  rowniez  do  innych
bohaterow  tragedii.  Staje  sie  oczywiste,  ze  zamiast  ograniczac  sie  tylko  do  jednej  sztuki,
rozpatrzymy  corpus  tragedii  w  jego  calosci.  Zauwazmy,  ze  nie  mozna  okreslic  wzajemnych
rol  bohaterow  tragicznych,  poniewaz  odgrywaja  oni  kolejno  te  same  role.  Jezeli  Edyp  jest
ciemiezca  w  Krolu  Edypie,  staje  sie  uciskanym  w  Edypie  w  Kolonie.  Jeieli  Kreon  jest
ciemieionym  w Krolu  Edypie,  staje sie ciemiezca w  Antygonie. Nikt  w sumie nie ucielesnia
wszystkich cech ciemiezyciela lub uciskanego: ideologiczne interpretacje naszych czasow sa
najwyzsza zdrada ducha tragedii, jej czysta i bezposrednia przemiana w dramat romantyczny
lub  amerykanski  western. Nieuchronny  manicheizm  dobrych i  zlych, sztywnosc nastawienia
nie  pozwalajaca  na  wypuszczenie  trzymanej  w  reku  ofiary  -  zostaly  zastapione  przez  ciagle
przemiany w tragedii na zasadzie kola fortuny.   Sztuka tragiczna pasjonujaca sie przemiana,
zupelnie nie interesuje sie dziedzinami, na ktore przemiana moze miec wplyw. Na przyklad w
przypadku  Edypa  przemiana  gniewu  w  opanowanie  ma  to  samo  znaczenie,  niezaleznie  od
tego, ze nazywamy go dzieckiem Fortuny, co przemiennosc okresow wygnania i sprawowania
wladzy.  Rytm  przemiany,  a  szczegolnie  dziedzina,  w  ktorej  zachodzi,  wydaja  nam  sie  tak
rozne  w  jednym  i  drugim  przypadku,  ze  nawet  nie  staramy  sie  przyblizyc  tych  dwoch
procesow. Tradycyjna krytyka zreszta, o ile mi wiadomo, nigdy tego nie uczynila. A jednak,
gdy  tylko  uswiadomimy  sobie  istnienie  przemiennosci,  stwierdzamy,  ze  nie  ma  takiego
motywu  w  tragedii,  ktory  nie  bylby  jej  podporzadkowany.  Tak  doniosle  zjawisko  wymaga
wytlumaczenia.

Jest  rzecza  oczywista,  ze  przemiennosc  jest  stosunkiem;  stanowi  ona  wrecz  podstawowe
zalozenie  stosunku  tragicznego:  dlatego  tez  nie  okresla  ona  zadnej  szczegolnej  postaci.  Na
pierwszy  rzut  oka  moze  wydawac  sie,  ze  przemiennosc  wyraza  sie  przez  posiadanie  i
nieposiadanie na przemian obiektu, o ktory sprzeczaja sie skloceni bracia. Ten obiekt wydaje
sie  tak  wazny,  ze  posiadanie  go  lub  utrata  rownoznaczne  jest  z  calkowitym  odwroceniem
statusu, z przejsciem od bytu do nicosci i od nicosci do bytu. Eteokles i Polinik decyduja sie
na zmiane posiadac najwyzsza wladze, ktorej  nie moga dzielic jednoczesnie: kiedy Eteokles
jest krolem, Polinik jest poddanym i na odwrot.

Lecz  ta  obiektywna  przemiennosc  ma  niewielki  zwlazek  z  tragiczna  akcja,  ktorej  rytm  jest
bardziej przyspieszony. Na poziomie tragicznej  akcji jego podstawowa tendencja wyraza sie
w  tragicznym  pojedynku  lub  stichomytii,  to  znaczy  w  rytmicznej  wymianie  zniewag  i
oskarzen, stanowiacych  odpowiednik  wymiany ciosow miedzy przeciwnikami w pojedynku.

W Fenicjankach opis pojedynku miedzy Eteoklesem a Polinikiem zastepuje pojedynek
slowny i odgrywa dokladnie taka sama role.

Bez  wzgledu  na  to,  czy  przemoc  jest  slowna  czy  fizyczna,  zawsze  wystepuje  przerwa  w
czasie  pomiedzy  kazdym  nastepnym  ciosem.  Za  kazdym  razem,  kiedy  jeden  przeciwnik
uderza drugiego, ma nadzieje zakonczyc zwyciesko pojedynek lub debate, zadac decydujace
pchniecie,  wypowiedziec  ostatnie  slowo  przemocy.  Na  moment  zaszokowana  ofiara
potrzebuje  cbwili  czasu,  aby  "pozbierac  zmysly".  aby  przygotowac  sie  na  odpowiedz
przeciwnikowi.  Dopoki  przygotowywana  jest  odpowiedz,  ten,  ktory  zadal  cios,  moze
wyobrazac  sobie,  ze  jego  cios  tym  razem  byl  decydujacy.  Przemoc  i  zwyciestwo  kraza  od
jednego  przeciwnika  do  drugiego  i  w  czasie  trwania  konfliktu  nie  moga  nigdzie  sie
zatrzymac.  Wiemy,  ze  dopiero  kolektywne  wykluczenie  jest  w  stanie  umiescic  przemoc
definitywnie na zewnatrz wspolnoty.

Widzimy, ze pragnienie laczy sie z triumfujaca przemoca; beznadziejnie stara sie opanowac te
przemoc i nadac jej realny ksztalt. Jezeli pragnienie idzie jak cien za przemoca, dzieje sie tak
dlatego, ze przemoc oznacza byt i boskosc.

Jezeli  przemoc  jednoczaca,  to  znaczy  przemoc  mogaca  sie  samoograniczyc,  uchodzi  za
pierwotna, to dlatego ze wszystkie znaczenia, jakie ustala, wszystkie roznice, jakie stabilizuje,
sa juz od niej "odczepione" i kraza wraz z nia miedzy jednym a drugim przeciwnikiem przez
caly czas trwania kryzysu ofiarniczego. Proroczy lub dionizyjski obled jest niczym innym, jak
straszliwym krazeniem swiata w rytm przemocy, ktora wydaje sie faworyzowac raz jednego,
raz  drugiego.  To,  co  zostalo  zapoczatkowane  przez  pierwsza  przemoc,  jest  obalone  przez
druga, aby znowu zaczac dziac sie od nowa. Tak dlugo, jak przemoc obecna jest wsrod ludzi,
tak dlugo, jak stanowi stawke calkowita i nic nie znaczaca zarazem - identyczna z boskoscia -
tak dlugo nie pozwala sie unieruchomic.

Wlasnie  to  staraja  sie  nam  uzmyslowic  Bachantki.  Idea  boskosci  jako  stawka  w  grze,
przechodzaca  raz  na  jednego  raz  na  drugiego  i  siejaca  zniszczenie  na  swej  drodze,  stanowi
rzecz  podstawowa  przy  rozumieniu  motywow  tragicznych:  strukturalizacja  tych  motywow
dokonuje sie na samym modelu akcji tragicznej. Czytelnik moze zaprotestuje, ze chodzi tutaj
o pewna abstrakcje, i ze idea boskiej stawki, identycznej w kazdym punkcie z przemoca, obca
jest tekstowi tragicznemu. Obca jest tragedii, to fakt, a jednak nie ma nic bardziej greckiego
niz  ta  idea.  Jest  ona  dokladnie  wylozona  u  Homera,  czyli  w  tekstach  literackich
wczesniejszych niz tragedie.

Istnieje  u  Homera  wiele  terminow,  ktore  ujawniaja  w  wyrazisty  sposob  zwiazek  miedzy
przemoca,  pragnieniem  i  boskoscia.  Najbardziej  charakterystyczny  byc  moze  z  naszej
perspektywy jest rzeczownik Kydos, ktory okreslimy jako prestiz niemalze boski, mistyczny,
zwiazany  z  triumfem  wojennym.  Kydos  jest  stawka  w  bitwach,  a  zwlaszcza  w  pojedynkach
Grekow z zolnierzami Troi.

Benveniste, w Dictionnaire des institutions indoeuropeennes tlumaczy Kydos jako "talizman
przewagi".  Kydos  jest  to  fascynacja  przemoca.  Wszedzie  tam,  gdzie  sie  pojawia,  wzbudza
zachwyt i przeraza ludzi; nigdy nie jest prostym instrumentem, lecz epifania. Skoro tylko sie
ujawni,  zaczyna  tworzyc  sie  jednomyslnosc  przeciwko  tej  fascynacji  lub  wokol  niej,  co  na
jedno  wychodzi.  Burzy  ona  rownowage,  przechyla  los  raz  w  jedna,  raz  w  druga  strone.
Najmniejszy  gwaltowny  sukces  wywoluje  efekt  kuli  sniegowej.  Ci,  ktorzy  posiadaja  Kydos,
czuja,  ze  ich  moc  rosnie:  ci,  ktorzy  sa  jej  pozbawieni,  maja  zwiazane  i  sparalizowane  rece.

Kydos  jest  przy  tym,  kto  zadal  najmocniejszy  cios,  ma  go  chwilowy  zwyciezca,  ten,  ktory
chcialby,  aby  inni  uwierzyli,  ze  jego  przemoc  wreszcie  zatriumfowala.  Przeciwnicy
triumfatora  musza  uczynic  ogromny  wysilek,  aby  nie  poddac  sie  mistycznemu  czarowi  i
odzyskac Kydos.

Kiedy  rywalizacja  staje  sie  tak  silna,  ze  niszczy  lub  rozrzuca  wszystko,  co  stanowi  jej
przedmiot,  sama  czyni  z  siebie  obiekt  i  tym  obiektem  jest  Kydos.  Mozna  tlumaczyc  Kydos
jako  chwala,  ale  traci  sie  wtedy,  jak  mowi  Benveniste,  element  magiczno-religijny
stanowiacy wartosc tego terminu. W swiecie wspolczesnym nie mamy slowa, ale mamy rzecz
oznaczana - nie ma nikogo, kto nie zauwazylby duchowych efektow triumfujacej przemocy w
erotyce, w roznych konfliktach, w sporcie, w grach hazardowych. Boskosc u Grekow to  nic
innego, jak ten efekt przemocy spotegowany do ostatnich granic. Okreslenie Kydros oznacza
pewien triumfujacy majestat, obecny zawsze u bogow; ludzie ciesza sie nim tylko  czasami i
zawsze  jedni  kosztem  drugich.  Byc  bogiem,  to  posiadac  Kydos  przez  caly  czas,  co  ludziom
nigdy sie nie zdarza.

Kydos  moze  zostac  nadane  przez  bogow,  ale  rowniez  przeciwnicy  wydzieraja  go  sobie.
Wzajemne przenikanie sie boskosci i czlowieczenstwa na poziomie konfliktu jest tak wyrazne,
ze  sam  Benveniste  nie  oddziela  tutaj  tych  dwoch  dziedzin.  co  czyni  w  wielu  innych
przypadkach, gdzie ich wzajemne przenikanie stanowi glowna ceche rozwazanego zjawiska.
Dopiero, gdy to zauwazymy, mozemy zrozumiec podstawowy aspekt procesu przebostwienia.

Tak  dlugo,  jak  istnieje  Kydos,  to  znaczy  najwyzsza  i  nie  istniejaca  stawka,  ktorej  ludzie  nie
przestaja  sobie  wzajemnie  wydzierac,  tak  dlugo  nie  ma  efektywnej  transcendencji,  ktora
moglaby  przywrocic  pokoj.  Gra  Kydos  pozwala  nam  obserwowac  rozklad  boskosci  w
odwzajemnianej  przemocy.  Kiedy  bitwa  nie  rozstrzyga  sie  na  ich  korzysc,  wojownicy
Homera  usprawiedliwiaja  swoj  "strategiczny  odwrot",  twierdzac:  "Zeus  dal  dzis  Kydos
naszym  przeciwnikom,  a  jutro  moze  przekaze  go  nam".  Przemieszczanie  sie  Kydos  w  obie
strony,  niczym  nie  rozni  sie  od  tragicznej  przemiennosci.  Mozna  zadac  sobie  pytanie,  czy
podzial  bogow  na  dwa  obozy  w  Iliadzie  nie  stanowi  spoznionego  rozwiniecia  tej  idei.  Na
poczatku  musial  byc  jeden  bog,  spersonifikowany  Kydos,  krazacy  miedzy  jednym  a  drugim
obozem, w zaleznosci od zmiennych losow walki.

W  pewnych  dzielach  Eurypidesa  przemiennosc  miedzy  "wzlotem"  a  "upadkiem"  jawi  sie  w
wyrazisty  sposob,  zwiazana  z  przemoca  nie  fizyczna,  ale  duchowa,  odwracajaca  stosunek
dominujacy  -  dominowany.  Na  przyklad  w  Andromasze  Hermiona  odnosi  sie  poczatkowo  z
wyzszoscia do bohaterki tytulowej. Kaze jej odczuc caly dystans, jaki dzieli ja sama, legalna
malzonke  Pyrrusa  i  krolowa,  od  zwyklej  metresy,  nedznej  niewolnicy,  podporzadkowanej
kaprysom zwyciezcow. Chwile potem jednak nastepuje traglczna zamiana. Hermiona slabnie.
Mozna by powiedziec, ze Andromacha staje sie na powrot krolowa, a Hermiona niewolnica:

Gdziez blagajaca znajde obraz jaki,
Co da schronienie? Czy sluga do slugi
Kolan przypadne?

Eurypidesa bardziej zajmuja histeryczne reakcje Hermiony, bo z ich tlem kontrastuje
emocjonalnosc piastunki:

Dziecie! nie pochwalalam niewiernosci twojej,
Kiedy przeciw Trojance grzeszylas. - a teraz
Nie chwale tez nadmiaru trwogi, w ktorej zyjesz.

Przesadzone  reakcje  sa  czescia  zmian.  Zmiane  stosunku  sil  nalezaloby  porownac  do  innych
histerycznych  reakcji.  Pyrrus  jest  nieobecny,  zadna  decyzja  nie  zostaje  podjeta,  lecz
uprzednio miala miejsce tragiczna debata miedzy Menelaosem, ojcem Hermiony, ktory chce
zabic  Andromache  a  starym  Peleusem,  rycerzem  Andromachy,  ktory  pokonal  swego
przeciwnika, zabierajac mu Kydos.

Krazenie  Kydos  nie  istnieje  subiektywnie,  ale  rowniez  nie  jest  obiektywne:  jest
wspolzaleznoscia dominujacego wobec dominowanego, ktora podlega ciaglym zmianom. Nie
mozna jej interpretowac w terminach psychologii lub socjologii. Nie mozna jej sprowadzic do
dialektyki  pana i  niewolnika,  poniewaz nie ma ona zadnej  stabilnosci i  nie zawiera zadnego
calosciowego rozwiazania.

W  koncu  mozna  stwierdzic,  ze  Kydos  jest  niczym.  Jest  pustym  znakiem  chwilowego
zwyciestwa,  chwilowej  korzysci  poddanej  w  watpliwosc.  Przypomina  trofea  sportowcow,
sukcesywnie  sobie  przekazywane,  ktore  nie  potrzebuja  istniec  naprawde,  aby  mozna  sie  na
nie  powolywac.  Lecz  w  tym  wlasnie  wyraza  sie  mityczne  i  rytualne  zalamanie.  Zamiast
sprowadzac  religie  do  gry  jak  to  czyni  Huizinga  w  Homo  Ludens.  trzeba  odniesc  gre  do
religii,  to  znaczy  do  kryzysu  ofiarniczego.  Gra  ma  podloze  religljne  w  tym  sensie,  ze
odtwarza  pewne  aspekty  kryzysu  ofiarniczego:  arbitralny  charakter  stawki  wskazuje
dokladnie, ze rywalizacja ma za cel tylko siebie sama, a regulowana jest w taki sposob, ze nie
stacza sie do poziomu bezpardonowej walki.

Nie znajdujemy odpowiedniego terminu, nawet w grze, ktory nie sklanialby sie ku mitologii.
W  przypadku  Kydos,  wzajemnosc  przemocy  jest  utrzymana,  lecz  w  ramach
przypominajacych  turniej  lub  zapasy.  Widzimy  nicosc  stawki,  myslimy,  ze  walka,  choc
niebezpieczna, jest tylko zwykla rozrywka, dotyczaca przeciwnikow jedynie powierzchownie.

Aby  zatrzec  takie  wrazenie,  trzeba  odwolac  sie  do  innych  terminow,  rowniez  czesciowo
mitycznych,  chociaz  w  innym  znaczeniu.  Na  przyklad  thymos  oznacza  dusze,  rozum,  gniew
(na przyklad gniew Edypa). Thymos z pozoru nie ma nic wspolnego z Kydos, oprocz cechy,
ktora  normalnie  uwazaloby  sie  za  drugorzedna  -  chodzi  o  jego  dwuznaczny  charakter.
Czasami  posiada  sie  thymos  i  jest  to  przyczyna  naszego  dynamizmu,  kiedy  indziej  jest  sie
pozbawionym thymos, co powoduje przygnebienie i smutek.  Thymos pochodzi od thyein. co
oznacza dymic, skladanie w ofierze, ale takze gwaltowne dzialanie, rozprzestrzenianie sie.

Thymos  zjawia  sie  i  znika  w  grze  przemocy  z  thyein.  Kydos  i  Thymos  sa  to  dwie  rozne
perspektywy  -  obydwie  tylko  w  niewielkim  zakresie  dotycza  tego  samego  stosunku.
Antagonisci  nie wydzieraja sobie jakiegos sportowego trofeum,  jakiegos  kiepskiego bostwa.
lecz wydzieraja sobie dusze, zyciowe tchnienie, sama istote bytu, pojmujac ja jako przemoc w
posiadaniu  przeciwnika,  a  dzieje  sie  tak  wskutek  skupienia  sie  mimetycznych  pragnien  na
jednym i tym samym przedmiocie.

Przemienna obecnosc i nieobecnosc thymos okresla to, co psychiatria nazywa cyklotymia. Za
kazda cyklotymia kryje sie zawsze mimetyczne pragnienie i przymus rywalizacji. Psychiatria
myli sie widzac w cyklotymii zjawisko czysto indywidualne. Jest to zludzenie calkowicie
mityczne: jest tym samym, co iluzja dotyczaca przypadku krola Edypa. ze jednemu

bohaterowi  przypisuje  sie  zmiany  "losu".  "fortuny"  lub  "gniewu".  Kazda  indywidualna
cyklotymia  jest  tylko  polowa  wzajemnego  stosunku,  ktorym  jest  prawo  hustawki.  Nie  ma
cyklotymii bez "hustania", kiedy to jeden z bawiacych sie jest na gorze, a jego partner na dole
i na odwrot.

Jezeli  wspolczesna  psychiatria  nie  jest  w  stanie  uchwycic  antagonistycznej  struktury
istniejacej w patologicznych formach cyklotymii, to dlatego ze wszelkie slady sa zatarte; nie
ma  juz  fizycznej  przemocy  ani  halasliwych  zlorzeczen  cechujacych  tragiczne  debaty;  nawet
ten  drugi  zniknal  albo  pojawia  sie  tylko  w  jednoznacznej  formie,  zaprzeczajacej  mnogosci
jego  rol.  Dziedzina,  w  ktorej  sytuuje  sie  antagonizm  przedstawia  sie  jako  pozbawiona
konkurencji: na przyklad w naszych czasach tworczosc literacka lub artystyczna: kazdy niby
to  wydobywa sie ze swego  wnetrza, bez nasladowania kogokolwiek, i  uprawia ja  "tylko dla
siebie", a dzieje sie to w swiecie, gdzie  wszechwladnie panuje moda.

Jezeli  nic  nie  stoi  na  przeszkodzie,  tragiczna  cyklotymia  wciaga  coraz  wiecej  jednostek  i  w
koncu cala spolecznosc w obled i w smierc. Rozumiemy wiec przerazenie choru, jego gorace
pragnienie niemieszania sie do niczego, aby byc jak najdalej od "zarazy". Umiar i rownowaga
praktykowane przez zwyklych ludzi  przeciwstawiaja sie rytmowi tragicznego zwiazku. Nasi
romantyczni i wspolczesni intelektualisci widza w tym niesmialosc, ktora ich gorszy. Jedynie
silna wola przekroczenia zakazu wydaje sie im godna uwagi.

Porownajmy  wiec  ostroznosc  chorow  greckich  do  mieszczanskiej  bojazliwosci  lub  do
strasznej  i  arbitralnej  tyranii  jakiegos  superego.  Chcemy  zauwazyc,  ze  to  nie  samo
"przekroczenie  zakazu"  przeraza  chor,  lecz  jego  konsekwencje,  bynajmniej  nie
wyimaginowane.  Niesamowite  wahania  rytmu  tragicznego  potrafia  zalamac  i  zniszczyc
najbardziej odpornych.

Jednakze i wsrod wspolczesnych sa tacy, ktorzy nie pogardzaja tragicznym "konformizmem"
o jakim mowa. Pewne genialne i wyjatkowe jednostki - na swe nieszczgscie - przeczuwaja to,
co implikuje tragiczne pojecie odwrocenia losu.

U  progu  szalenstwa,  Holderlin  analizuje  Antygone  i  Krola  Edypa.  Uniesiony  tym  samym
zniewoleniem,  co  bohaterowie  Sofoklesa,  podejmuje  ogromny  wysilek,  aby  odnalezc  te
miare,  ktorej  chory  chca  pozostac  wierne.  Aby  zatem  uchwycic  zwiazek  miedzy  tragedia  a
obledem  Holderlina,  nalezy  wziac  doslownie  opisy  dane  przez  poete  odnosnie  jego  wlasnej
egzekucji w poematach i powiesciach, esejach i korespondencji. Przeslanki obledu sa czasami
jakims uprzywilejowanym kontaktem z pewnymi formami wrazliwosci typowymi dla Grecji
tragicznej coraz bardziej niesamowita przemiennoscia nadludzkiej egzaltacji a chwilami, gdy
panuja  pustka  i  upadek  ducha.  Bog,  ktory  nawiedza  poete,  oddaje  mu  sie  tylko  po  to,  aby
znowu odejsc. Nie wygasaja wspomnienia tej wizyty w czasach nieobecnosci i z nieobecnosci
w czasach obecnosci,  zaledwie wystarczajac na zapewnienie  ciaglosci indywidualnego bytu,
na  dostarczenie  punktow  zaczepienia,  ktore  poteguja  radosc  posiadania,  a  pozniej  gorycz
utraty.  Raz  czlowiek,  ktory  sam  sobie  wydawal  sie  upadlym  na  zawsze,  w  ekstazie  bierze
udzial  we  wlasnym  zmartwychwstaniu,  to  znowu  czlowlek,  ktory  uwazal  sie  za  boga,  z
przerazeniem  odkrywa,  ze  ulegl  zludzeniu.  Bog  jest  inny,  a  poeta  pozostaje  tylko  zywym
trupem, pozbawionym na zawsze racji zycia, pokorna owieczka pod nozem kaplana.

Bostwo czesto obdarzone jest imieniem wlasnym, czasem samego Holderlina, czasem innym,
najpierw zenskim. nastepnie meskim - poety Schillera. W przeciwienstwle do tego, co
twierdzi Jean Laplauche w dziele Holderlin et la questton du pere. miedzy zwiazkiem

zenskim  a  meskim  nie  ma  podstawowej  roznicy.  Najpierw  jest  zenskie,  a  pozniej  meskie
wcielenie  antagonistycznego  idola;  jak  wynika  z  korespondencji  poety,  ta  substytucja
bynajmniej  nie  wiaze  sie  z  jakas  kwestia  plciowa;  przeciwnie,  sukces  w  milosci  odbiera
dziedzinie seksualnej walor proby, jakiej poddani sa: ja i ten drugi.

Ciagle  wahanie  sie  od  boga  do  nicosci  w  stosunku  pomiedzy  Holderlinem  a  "tym  drugim"
moze  tez  wyrazac  sie  w  formie  poetyckiej,  mitycznej,  niemal  religijnej,  ale  takze  w  formie
calkiem  racjonalnej,  zarazem  zwodniczej  i  odkrywczej:  listy  do  Schillera  jasno  ukazuja
sytuacje  ucznia,  ktory  widzi  jak  jego  wzorzec  pozadan  przeksztalca  sie  w  przeszkode  i
rywala.  Zacytujemy  najpierw  urywki  z tak zwanego  "Fragmentu Thalia",  pierwszego szkicu
Hyperiona, a nastepnie pewien list do Schillera:

Wyobrazalem  sobie.  ze  ubostwo  naszej  natury  zamieni  sie  w  bogactwo,  jesli  tylko
dwoje  nieszczesnych  [ludzi]  stanie  sie  jednym  sercem,  jednym  nierozerwalnym
zyciem,  jak  gdyby  cale  zlo  istnienia  pochodzilo  z  rozerwania  pierwotnej  jednosci.
Z  melancholijna  radoscia  patrze  wiec  znow  na  siebie  samego.  jak  zebrze  cieplego
czyjegos  usmiechu,  by  oddac  sie  pierwszej  napotkanej  istocie!  Ach,  ilez  to  razy
wydawalo mi sie, ze znalazlem i posiadlem Niewypowiedziane, gdy tylko osmielilem
sie pograzyc w mojej milosci! Ile razy myslalem, ze dostapilem uswieconej wymiany!
Wolalem,  wolalem,  a  tam  biedna  istota  stala  zmieszana,  skonfundowana,  czasem
troche agresywna: chciala jedynie miec troche przyjemnosci, nie pragnela niczego tak
wznioslego!
Bylem  zaslepionym  dzieckiem...  Poszukiwalem  perel  wsrod  biedniejszych  niz  ja
zebrakow,  tak  dobrze  usadowionych  w  swej  nedzy,  ze  nie  ogarniali  jej  rozmiarow  i
zadowoleni byli ze swych lachmanow...  Prawde mowiac, gdy czulem, ze gra toczy sie
juz  o  resztki  mego  zagubionego  zycia,  gdy  odzywala  sie  we  mnie  na  powrot  duma,
przechodzilem  nagle  do  niepowstrzymywanej  aktywnosci  i  odkrywalem  w  sobie
wszechmoc rozpaczy: aby tylko moje zwiedle i zmarniale ja otrzymalo lyk szczescia,
rzucalem sie z impetem w srodek tlumu, mowilem jak nawiedzony, a czasami w mym
oku  zablysla  lza  szczescia:  albo  jeszcze,  gdy  jakas  mysl  lub  wizerunek  bohatera,
wytryskaly  z  mej  duszy  w  czern  nocy,  dziwilem  sie  i  cieszylem,  jakby  to  bog  jaki
przeniknal do mojego wydrazonego jestestwa: juz wydawalo mi sie, ze pewien swiat
uksztaltuje  sie  we  mnie;  ale  im  bardziej  nagle  i  nieoczekiwane  bylo  przebudzenie
owych  drzemiacych  we  mnie  sil,  tym  gwaltowniejszy  nastepowal  upadek,  a
niezaspokojona

natura

doznawala

podwojnie

wielkich

nieszczesc.

Do  Schillera:  ...  Wystarcza  mi  odwagi  i  zdolnosci  osadu,  by  uwolnic  sie  od  innych
mistrzow i krytykow i isc dalej moja droga w spokoju, ale moja zaleznosc od Pana jest
nie  do  przezwyciezenia:  czujac,  ze  jedno  Panskie  slowo  moze  zadecydowac  o  moim
losie, probuje nieraz zapomniec o Pa nu, by nie ogarnial mnie niepokoj podczas pracy.
Mam bowiem pewnosc, ze ow niepokoj, owo skrepowanie, to po prostu smierc sztuki
i doskonale rozumiem, dlaczego trudniej jest wlasciwie wyrazic nature, gdy czlowiek
otoczony jest arcydzielami, niz gdy artysta tkwi sam jeden w otaczajacym go swiecie.
Zbyt  malo  rozni  go  od  natury,  jego  z  nia  zwiazekjest  zbyt  bliski,  by  musial  sie
buntowac przeciw jej wladzy lub tez jej ulegac. Ale tej groznej alternatywy nie da sie
chyba  uniknac,  jezeli  dojrzaly  geniusz  mistrza,  bardziej  od  natury  potezny  i
zrozumialy, ale przez to wszystko sobie podporzadkowujacy, wywiera swoj wplyw na
mlodego  artyste.  To  juz  nie  jest  zabawa  dziecka  z  dzieckiem,  pierwotna  rownowaga
pomiedzy artysta a znajomym mu swiatem przestaje istniec, dziecko zaczyna miec do
czynienia  z  ludzmi,  ktorych  wyzszosci  nigdy  nie  potrafi  zapomniec,  by  sie  z  nimi

spoufalic. A jesli czuje ich wyzszosc, musi stac sie uparte lub sluzalcze. A moze
wlasnie nie powinno?...

Rozdzial 6.3.

Gdy  roznice  zaczynaja  sie  wahac,  w  porzadku  kulturowym  nie  pozostaje  nic  stalego,
nastepuje ciagla wymiana pozycji. I tak miedzy tragicznymi antagonistami roznica nigdy nie
ginie, a jedynie ulega odwroceniu. W chwiejnej strukturze skloceni bracia nigdy nie zajmuja
rownoczesnie tej samej pozycji. Uwazny czytelnik pamieta, ze zdefiniowalismy te strukture w
terminach zamazanej  roznicy, symetrii  i  wzajemnosci. Teraz powiemy, ze roznica nigdy nie
ginie. Czy obie definicje sa sprzeczne?

Wzajemnosc istnieje rzeczywiscie, lecz jest ona suma chwil bez wzajemnosci. To prawda, ze
dwaj  przeciwnicy nigdy  nie zajmuja tych samych pozycji rownoczesnie, lecz zajmuja oni  te
same pozycje na przemian po sobie. Po jednej stronie struktury nigdy nie ma niczego, czego
nie  odnalezlibysmy  po  druglej  stronie  -  pod  warunkiem  dlugiego  oczekiwania.  Gdy  rytm
represji  sie  zwieksza,  nie  trzeba  dlugo  czekac.  Gdy  coraz  szybciej  spadaja  ciosy,  staje  sie
jasne, ze miedzy tymi, co je sobie zadaja, nie ma juz najmniejszej  roznicy. Po obu stronach
wszystko jest takie samo - nie tylko pozadanie, przemoc i strategia, ale rowniez przemienne
zwyciestwa i porazki, uniesienia i depresje: wszedzie panuje ta sama cyklotymia.

Pierwsza  definicja  pozostaje  w  mocy,  lecz  gra  oscylujacej  roznicy  pozwala  nam  na  jej
uscislenie. Bezposredniej obserwacji nie poddaje sie zatarcie roznic, lecz nastepujace po sobie
ich  kolejne  odwrocenia.  Wzajemnosc  tez  nigdy  nie  jest  postrzegana  od  razu.  W  czasowym
wymiarze struktury nie istnieje taka chwila, w ktorej ludzie widzieliby przerazajace roznice,
jakie  ich  dziela.  Gdy  jeden  z  "braci"  gra  role  ojca  i  krola,  drugi  moze  byc  jedynie
wydziedziczonym synem i vice versa. Wyjasnia to, dlaczego wszyscy antagonisci sa z zasady
niezdolni  do  postrzegania  wzajemnosci  stosunkow,  w  ktore  sami  sa  wplatani.  Kazda  chwile
bez  wzajemnosci  przezywaja  zbyt  intensywnie,  by  udawalo  im  sie  ogarnac  calosc  stosunku,
objac  jednoczesnym  spojrzeniem  liczne  momenty  i  dokonac  porownania,  co  wykazaloby
iluzoryczny  charakter  skrajnie  indywidualnego  aspektu.  Przyjmujac  jednostkowy  punkt
widzenia, kazdy mysli, iz stanowi wyjatek we wszechswiecie: sam jestem niepowtarzalny, a
wszystko wokol mnie jest banalne i monotonne. Ludzie, ktorzy nie dostrzegaja wzajemnosci,
gdy ona ich dotyczy, widza ja doskonale, gdy jest odwrotnie. I tak wszyscy podczas kryzysu
ofiarniczego  sa  obdarzeni  duchem  proroczym  i  wyniosla  madroscia,  ktora,  poddana  probie,
zalamuje sie.

To  dlatego,  ze  przychodza  z  zewnatrz,  dlatego,  ze  nie  znaja  napiecia  roznic  panujacych
wewnatrz i wahajacych sie miedzy antagonistami - Edyp, Kreon i Tejrezjasz po kolei uznaja
sie  za  zdolnych  do  "uleczenia  dzumy",  czyli  do  rozsadzania  sporow  miedzy  Tebanczykami.
Sadza, ze potrafia wykazac przeciwnikom, ze zadne roznice ich nie dziela. I zostaja po kolei
wciagnieci w konflikt, ktorego zarazliwej mocy nie docenili.

Od wewnatrz struktury widac jedynie roznice; od zewnatrz wszystko wydaje sie identyczne.
Od wewnatrz nie  widac  identycznosci,  ani  z zewnatrz  -  roznic. Te dwie  perspektywy nie sa
rownowazne.  Zawsze  mozna  polaczyc  perspektywe  wewnetrzna  z  zewnetrznym  punktem
widzenia,  natomiast  proces  odwrotny  jest  niemozliwy.  Wyjasnienie  struktury  nalezy  oprzec
na  pogodzeniu  obydwu  perspektyw.  To  wyjasnienie  jest  juz  naszkicowane  w  kazdym
odczytaniu prawdziwie tragicznym lub komicznym.

Jedynie  perspektywa  od  zewnatrz,  ta,  co  dostrzega  wzajemnosc  i  identycznosc  oraz  neguje
roznice  -  potrafi  zauwazyc  mechanizm  gwaltownego  rozstrzygniecia,  tajemnice
jednomyslnosci  skierowanej  przeciwko  kozlowi  ofiarnemu  i  wokol  niego.  Widzielismy,  ze
gdy roznica znika, gdy zapanuje doskonala tozsamosc, przeciwnicy staja sie sobowtorami; ten
ich wymienny charakter gwarantuje substytucje ofiarnicza.

Takie jest wlasnie proponowane przez nas wyzej rozumienie Krola Edypa. Opiera sie ono na
perspektywie  "od  zewnatrz",  na  obiektywnym  spojrzeniu,  ktore  bez  trudu  zauwaza
identycznosc. Tymczasem zalozycielska jednosc nie dzieje sie od zewnatrz, lecz jest dzielem
samych  przeciwnikow,  ktorym  obiektywny  oglad  sprawy  jest  calkowicie  obcy.  Poprzedni
opis jest wiec niewystarczajacy. Aby jednosc w przemocy stala sie mozliwa, aby dokonala sie
substytucja  ofiarnicza,  identycznosc  i  wzajemnosc  musza  w  koncu  w  taki  czy  inny  sposob
narzucic  sie  samym  antagonistom,  by  zatriumfowac  wewnatrz  struktury.  W  pewien  sposob
musi  byc  tak,  aby  spojrzenie  od  wewnatrz  i  punkt  widzenia  z  zewnatrz  zbiegaly  sie,  a
jednoczesnie  pozostawaly  odrebne;  nieznajomosc  rzeczy  musi  trwac  wewnatrz  struktury,  bo
bez  tego  nie  mogloby  sie  dokonac  skupienie  przemocy  na  kozle  ofiarnym  -  arbitralnosc
skazania go na te role rzucalaby sie w oczy.

Trzeba wiec podjac analize na nowo, trzeba starac sie zrozumiec od wewnatrz mechanizm
zapewniajacy substytucje ofiarnicza w lonie wspolnoty dotknietej kryzysem.

W miare nasilania sie kryzysu - powtorzmy to raz jeszcze - roznica, ktora wydaje sie dzielic
przeciwnikow, oscyluje  coraz szybciej  i  coraz mocniej.  Powyzej  pewnego progu chwile bez
wzajemnosci  nastepuja  po  sobie  w  takim  tempie,  ze  nie  mozna  juz  ich  oddzielic.  Beda
nakladaly sie na siebie, tworzac mozaikowy obraz, na ktorym poprzednie "wzloty" i "upadki"
wszystkie  "ekstrema",  ktore  dotychczas  przeciwstawialy  sie  sobie  i  nastepowaly  po  sobie
kolejno  nigdy  sie  nie  zlewajac,  teraz  ulegna  zmieszaniu.  Zamiast  widziec  przeciwnika  oraz
siebie  samego  jako  wcielenie  jednego  momentu  w  strukturze  nigdy  tego  samego,  a  zawsze
niepowtarzalnego,  podmiot  odkrywa  po  obu  stronach  dwa  symultaniczne  wcielenia
wszystkich momentow naraz. Przypomina to efekt, jaki znamy z kina.

Do  tej  pory  opisywalismy  strukture  w  terminach  jedynej  roznicy,  roznicy  miedzy  tym,  co
boskie a tym,  co   "nie-boskie", ale jest to  uproszczenie. Nie tylko  ta roznica podatna jest  na
wahania.  "Dionizyjski"  szal  moze  sie  udzielac  -  i,  jak  widzielismy,  udziela  sie  naprawde
wszystkim mechanizmom roznicujacym: rodzinnym, kulturowym, biologicznym, naturalnym.
Cala  rzeczywistosc  ogarnieta  zostaje  przez  gre,  czego  wynikiem  jest  jakas  halucynacyjna
calosc  nie  bedaca  synteza,  lecz  bezksztaltna  i  potworna  mieszanina  istot  oddzielonych  od
siebie w normalnych warunkach.

Ow  monstrualny  charakter,  owo  spektakularne  dziwactwo,  przyciaga  uwage  nie  tylko
podmiotow  tego  doswiadczenia,  lecz  takze  badaczy  -  w  dziedzinie  zarowno  mitologii,  jak  i
psychiatrii. Staraja sie oni  jakos poklasyfikowac  monstra;  wydaja sie one rozne, lecz koniec
koncow  sa  do  siebie  podobne;  wystepuje  jednak  brak  stalej  roznicy  dzielacej  je  od  siebie.
Niewiele  mozna  powiedziec  o  aspektach  halucynacyjnych  doswiadczenia:  maja  one  nas
jedynie odwiesc od tego, co najwazniejsze, a tym czyms jest dwoistosc.

To, o czym dotad zapominano da sie zamknac w takim oto stwierdzeniu: naczelna zasada
brzmi, ze dwoistosc sobowtora i monstrum sa tym samym. Mit oczywiscie uwypukla jeden z
dwoch biegunow, zazwyczaj ten monstrualny, aby zaslonic drugi. Nie ma monstrum, ktore by
nie dazylo do rozdwojenia sie i nie ma natury dwoistej, pozbawionej tajemnej potwornosci.

Pierwszenstwo nalezy przyznac dwoistej naturze sobowtora nie eliminujac jednak monstrum,
bo  z  rozdwojenia  sie  bestii  wynurza  sie  prawdziwa  struktura  doswiadczenia.  Prawda  ich
wzajemnego  zwiazku,  prawda,  ktorej  przeciwnicy  uparcie  nie  chca  uznac,  w  koncu  im  sie
narzuca,  lecz  w  formie  halucynacyjnej,  we  frenetycznym  falowaniu  wszystkich  roznic.
Tozsamosc  i  wzajemnosc,  ktorych  skloceni  bracia  nie  chcieli  przezywac  jako  przyjazni  czy
bliskosci  blizniego,  w  koncu  narzucaja  sie  im  w  formie  rozdwojenia  monstrum  w  nich
samych i poza nimi, w formie najbardziej niesamowitej i niepokojacej.

Wymaganie od medycyny lub od wiekszosci dziel literackich, by dopomogly nam w badaniu
sobowtora,  nie  ma  sensu.  Lekarze  czesto  przyjmuja  punkt  widzenia  chorych,  by  bawic  sie
obfitoscia  wystepujacych  form  monstrualnych,  przez  co  eliminuja  najwazniejsze  aspekty
doswiadczenia:  wzajemnosc  i  tozsamosc  przemocy.  Wierni  klimatowl  odrealnienia
panujacemu  w  badaniach  nad  chorobami  umyslowymi  i  nad  doswiadczeniami  typu
religijnego, psychoanalitycy i badacze mitologii utrwalaja mity, twierdzac wszem i wobec, ze
wszystkie zjawiska halucynacyjne sa calkowicie urojone. Innymi slowy nie chca oni dostrzec
realnych  symetrii  pod  goraczkowa  fantasmagoria.  To  odrealnienie  umiejscawia  sie  w
bezposrednim  przedluzeniu  procesu  sakralizacji,  ktory  ukrywa  przed  czlowiekiem  ludzki
charakter  przemocy:  utrzymywac,  ze  monstrualny  sobowtor  jest  bogiem  lub,  ze  jest  on
czystym  urojeniem,  prowadzi  roznymi  drogami  do  takiego  samego  rezultatu.  W  naszych
czasach  calkowite  niezrozumienie  zjawisk  religijnych  zajelo  miejsce  religii  i  znakomicie
przejelo jej funkcje.

O  ile  wiem,  jedynie  Dostojewski  potrafil  dostrzec  w  mnogosci  monstrow  elementy
namacalnej  wzajemnosci  -  najpierw  w  Sobowtorze,  potem  w  wielkich  dzielach  okresu
dojrzalej tworczosci.

W  zbiorowym  doswiadczeniu  upiornego  sobowtora  roznice  nie  zostaja  zniesione,  lecz
zamazane  i  wymieszane.  Sobowtory  bez  wyjatku  sa  wymienne,  a  ich  tozsamosc  nie  jest
formalnie  uznana.  Dodaja  wiec  do  kategorii  roznicy  i  identycznosci  trzeci,  dwuznaczny
termin,  niezbedny  przy  substytucji  ofiarniczej,  przy  skupieniu  przemocy  na  jedynej  ofierze
reprezentujacej  wszystkie  inne.  Monstrualny  sobowtor  dostarcza  antagonistom,  niezdolnym
do  przyznania,  ze  nic  ich  nie  dzieli,  a  wiec  do  pogodzenia  sie,  tego  wlasnie,  czego  im
potrzeba,  by  dojsc  do  owego  pogodzenia  sie  gorszego  typu,  jakim  jest  jednosc  minus
wykluczona  Jednostka.  Przedmiotem  jednoczacej  przemocy  jest  wlasnie  monstrualny
sobowtor.  a  raczej  wszystkie  upiorne  sobowtory  w  osobie  jednego  -  tysiacglowego  smoka
bachantek:

Ukaz sie jako smok wieloglowy.
Albo w postacl buhaja. Albo, Bachosie, jako lew plowy
I temu, co sie zaczaja
Na rzecz Menad, by lowczy, zdradnie,
Z wesola twarza petlice
Zabojcza zarzucic na kark, gdy wpadnie
Na twe swiete sluzebnice.

Dostrzezenie  monstrualnego  sobowtora  pozwala  wejrzec  w  to,  w  jakim  klimacie  grozy  i
halucynacji  przebiega  najwazniejsze  doswiadczenie  religijne.  Gdy  histeryczna  przemoc
osiaga apogeum, upiorny sobowtor pojawia sie wszedzie jednoczesnie. Decydujaca przemoc
dokona  sie  zarazem  przeciwko  najbardziej  zlowrogiej  zjawie,  jak  tez  przy  jej  aprobacie.  Po
szalenczym  gwalcie  nastepuje  blogi  spokoj;  rozwiewaja  sie  halucynacje,  przychodzi

odprezenie; calosc doswiadczenia jest przez to jeszcze bardziej tajemnicza. W jednej krotkiej
chwili zetknely sie przeciwienstwa, stopily sie w jedno roznice; zbiegly sie jakby nadludzka
przemoc  i  nadludzki  pokoj.  Natomiast  doswiadczenie  wspolczesnej  patologli  nie  zawiera
zadnego  katharsis.  Te  dwa  rozne  doswiadczenia  nalezy  zblizac  do  siebie,  nie  identyfikujac
ich.

Rozdzial 6.4.

W  rozlicznych  tekstach  literackich  dawnych  i  wspolczesnych  znajdziemy  wzmianki  o
sobowtorze,  rozdwojeniu  jazni  i  podwojnym  widzeniu.  Nikt  nigdy  nie  zglebil  ich  do  konca.
Na przyklad w Bachantkach monstrualny sobowtor jest wszedzie. Jak juz zauwazylismy, od
samego  poczatku  sztuki  zwierzecosc,  czlowieczenstwo  i  boskosc  podlegaja  frenetycznym
wahaniom;  raz  zwierzeta  pomylic  mozna  z  ludsmi  lub  bogami,  to  znowu  bogow  z  ludzmi  i
zwierzetami. W najciekawszej scenie wystepuja Dionizos i Penteus, chodzi o scene tuz przed
zabojstwem  tego  ostatniego,  a  wiec  dokladnie  w  momencie,  gdy  brat-nieprzyjaciel  ma
zniknac za monstrualnym sobowtorem.

I rzeczywiscie tak sie dzieje. Penteus mowi, ogarniety dionizyjskim szalem; widzi podwojnie:

Penteus:
Coz to jest? Zdaje mi sie, ze widze dwa slonca
I podwojnie Teb miasto i grod siedmiobramny!
A ty przede mna kroczysz niby buhaj istny;
Tak i powyrastaly z glowy twojej rogi.
Wiec w byka przedzierzgnales sie. tys zwlerz prawdziwy. Dionizos:
Bog nielaskawy przedtem. teraz towarzyszy
Nam, sprzymierzony z nami; widzisz, co masz widziec.

W  tym  niezwyklym  fragmencie  sztuki  motyw  sobowtora  najpierw  pojawia  sie  w  formie
calkowicie zewnetrznej wobec podmiotu, jako podwojne widzenie obiektow nieozywionych,
jako  zjawisko  uogolnione.  Na  razie  wiec  mamy  do  czynienia  wylacznie  z  elementami
halucynacyjnymi;  stanowia  one  niewatpliwie  czesc  doswiadczenia,  ale  przeciez  nie
najwazniejsza.  Z  czasem  tekst  wyjasnia  coraz  wiecej:  Penteus  laczy  podwojne  widzenie  z
wizja  monstrum.  Dionizos  jest  jednoczesnie  czlowiekiem,  bogiem  i  bykiem;  lacznikiem
spajajacym  obydwa  motywy  staje  sie  wzmianka  o  byczych  rogach;  sobowtory  sa  zawsze
monstrualne; monstra zawsze sa rozdwojone.

Jeszcze  bardziej  godne  uwagi  sa  slowa  Dionizosa:  Widzisz,  co  masz  widziec.  Widzac
podwojnie,  widzac  samego  Dionizosa  jako  monstrum  naznaczone  podwojna  pieczecia
dwoistosci i zwierzecosci, Penteus akceptuje niezmienne reguly gry, w ktorej tryby sie dostal.
Kierujacy  ta  gra  bog  stwierdza,  ze  wszystko  przebiega  zgodnie  z  obmyslonym  przez  niego
planem. Ow plan to oczywiscie nic innego jak opisany przez nas proces wraz z pojawieniem
sie  monstrualnego  sobowtora  w  szczytowym  momencie  kryzysu,  tuz  przed  jednomyslnym
rozwiazaniem.

Krotki  passus,  ktory  przed  chwila  zacytowalismy  jest  jeszcze  ciekawszy  w  konfrontacji  z
nastepnym.  Tym  razem  juz  nie  chodzi  o  szal  czy  halucynacje,  lecz  o  realnosc  sobowtora,  o
tozsamosc  antagonistow,  wylozona  niezwykle  czytelnie.  Znowu  zwraca  sie  Penteus  do
Dionizosa:

Penteus:
Ja jak tobie wydaje? Czy nie Inony
Chod mam lub czy nie stapam jak matka Agawe?
Dionizos:
Tak, patrzac na cie, sadze, ze to one widze.

Tozsamosc  oznacza  prawde,  wspomagajaca  podobienstwo  rodzinne  i  przebranego  Penteusa.
Owszem,  tak  wlasnie  jest,  ale  ktoz  nie  dostrzeze.  ze  chodzi  tu  o  cos  calkiem  innego?
Oczywista staje sie tozsamosc wszystkich sobowtorow, kozla ofiarnego i wspolnoty ktora go
wyklucza,  ofiarnika  i  poswieconej  ofiary.  Upadly  wszelkie  roznice.  Tak  patrzac  na  ciebie
tylko one widze. Bog raz jeszcze potwierdza podstawowe dane procesu, ktory sam rozpetal i
od ktorego trudno juz go odroznic.

Rozdzial 6.5.

Inny tekst. o ktorym niepodobna nie wspomniec gdy mowa o upiornym sobowtorze, to dzielo
Empedoklesa.  Empedokles  opisuje  narodziny  potworow  dotychczas  nie  zinterpretowane  w
zadowalajacy  sposob.  Jesli  opisane  przez  filozofa  cykle  odpowiadaja  swiatom  kulturowym
zrodzonym przez zalozycielska przemoc, utrzymanym przez rytual i zniszczonym przez nowy
kryzys ofiarniczy, to trudno watpic w to, ze narodziny monstrow wywoluja nagle pojawienie
sie  monstrualnego  sobowtora.  Mysliciel  przypisuje  cykliczny  ruch  alternacji  dwom
podstawowym  silom:  milosci  i  nienawisci.  Narodziny  monstrow  dokonuja  sie  na  skutek
przyciagania jednorodnych zjawisk nie pod wplywem milosci, lecz nienawisci, jeszcze przed
narodzinami nowego swiata:

57 - Wowczas zaczely kielkowac liczne glowy bez szyi, a rece i ramiona oddzielone od
cial wyruszyly na wedrowke, a takoz oczy bez czol i planety (ze swiata Nienawisci).
58 - Pozbawione cial czlonki. bedace we wladzy Nienawisci, blakaly sie, rozdzielone i
pragnace

zlaczenia.

59  -  Lecz  skoro  tylko  jakies  bostwo  polaczylo  sie  z  innym  bostwem,  ujrzano  jak
dopasowuja sie czlonki podczas takich spotkan, a rozne inne czlonki czynily tak samo;
60  -  Istoty  o  stopach  powykrecanych  podczas  wedrowki,  o  niezliczonych  rekach.
61  -  A  inni  rodzill  sie  z  dwiema  twarzami,  dwiema  klatkami  piersiowymi,  woly  o
twarzach  ludzkich  i  ludzie  o  wolich  czaszkach,  ajeszcze  androgyni  o  narzadach
plciowych zdobnych w cienie.

Proponowana  tutaj  interpretacja  zgodna  jest  z  aktualna  tendencja,  by  odrzucac  "fizyczne"
interpretacje  mysli  przedsokratejskiej,  zakorzenione  w  idei,  ze  mity  sa  przede  wszystkim
wyjasnieniem  zjawisk  naturalnych.  Najnowsze  interpretacje  sa  byc  moze  trafniejsze,  ale
chyba  nie  uwzgledniaja  w  dostatecznym  stopniu  elementow  religijnych  w  mysli
Empedoklesa, ani zadnych myslicieli przed Sokratesem.

Proponowane  przez  nas  skojarzenie  tekstu  Empedoklesa  z  doswiadozeniem  monstrualnego
sobowtora  wyda  sie  moze  mniej  smiale,  jesli  je  odniesc  do  niezwyklego  tekstu  Piesni
oczyszczenia,  cytowanego  wczesniej,  ktorego  charakterystyczny  szczegol  nabiera  teraz
calkiem nowego sensu.

Ojciec chwyta syna, co zmienil ksztalt;
Zabija go, szaleniec, wsrod modlow; syn krzyczy,
Blaga oszalalego oprawce; lecz ten nie slyszy,
Zarzyna go, i w palacu szykuje uczte ohydna.
I takoz syn ojca pochwyci, a dzieci matke.

Odbieraja im zycie, i cialo ze swego ciala pozeraja. I nie jest doprawdy wazne, czy nalezy ten
tekst  rozumiec  "doslownie".  Oddaje  on  w  kazdym  razie  atmosfere  wzmozonego  kryzysu
ofiarniczego, typowa dla dziela Empedoklesa. Ojciec chwyta syna, ktory zmienil ksztalt. Tak
samo  Agawe  zabija  swego  syna,  ktory  zmienil  ksztalt;  bierze  go  za  mlodego  lwa.  Penteus
bierze  Dionizosa  za  byka.  Podobnie  jak  w  Bachantkach  i  tutaj  widzimy,  jak  obrzed
degeneruje sie i stacza we wzajemnosc oszalalej przemocy, u ktorej ujscia czeka monstrualny
sobowtor, a wiec same prapoczatki rytualu i tak zamyka sie po raz kolejny kolo tworzenia i
rozkladu o charakterze religijnym, fascynujace myslicieli epoki przedsokratejskiej.

Rozdzial 6.6.

Pojawienie  sie  monstrualnego  sobowtora  nie  moze  byc  bezposrednio  zweryfikowane
empirycznie,  podobnie  zreszta  jak  calosc  podskornych  zjawisk  kazdej  pierwotnej  religii.
Nawet  po  lekturze  tekstow,  ktore  poznalismy,  monstrualny  sobowtor  nadal  pozostaje  bytem
hipotetycznym,  jak  wszystkie  zjawiska  zwiazane  z  mechanizmem  kozla  ofiarnego.  Wartosc
hipotezy  mozna  zweryfikowac  korzystajac  z  obfitosci  materialow  mitologicznych,
obrzedowych, filozoficznych, literackich i tak dalej, ktore potrafi8 ona zinterpretowac, jak tez
poprzez  jakosc  interpretacji,  wreszcie  poprzez  spojnosc,  jaka  ta  hipoteza  nadaje  zjawiskom
dotad nie wyjasnionym i jakby izolowanym.

Istnieja juz powazne powody, by niniejsza hipoteze uznac, a znajdziemy jeszcze inne. Dzieki
niej bowiem potrafimy naszkicowac wstepna interpretacje dwoch grup zjawisk sposrod
najbardziej nieprzeniknionych w kulturze ludzkosci: sa nimi opetania oraz obrzedowe uzycie
masek.

Pod  termin  upiorny  sobowtor  podciagamy  wszelkie  zjawiska  halucynacji  wywolane  przez
zapomniana  wzajemnosc  w  kulminacyjnym  momencie  kryzysu.  Monstrualny  sobowtor
pojawia  sie  tam,  gdzie  na  poprzednich  etapach  znajdowali  sie  "Inny"  oraz  "Ja",  zawsze
oddzieleni  oscylujaca  roznica.  Istnieja  dwa  symetyryczne  osrodki,  skad  nadawane  sa  mniej
wiecej  rownoczesnie  te  same  serie  obrazow.  Na  przykladzie  Bachantek  obserwujemy  dwa
typy  zjawisk  -  a  z  pewnoscia  jest  ich  wiecej  -  mogacych  nastepowac  szybko  po  sobie,
przechodzic jedno w drugie, zlewac sie z soba. Podmiot  w  Bachantkach  ogarnia z poczatku
obie  serie  obrazow  jako  zewnetrzne  wobec  siebie;  jest  to  zjawisko  "podwojnego  widzenia".
Zaraz  potem  jedna  seria  zostaje  uchwycona  w  pojecie  "nie-ja",  a  druga  jako  ja".  To  drugle
doswiadczenie  jest  doswiadczeniem  sobouwtora  w  sensie  doslownym.  Sytuuje  sie  ono  w
bezposrednim  przedluzeniu  etapow  wczesniejszych.  Jest  w  nim  idea  antagonisty
zewnetrznego wzgledem podmiotu, najwazniejsza przy rozszyfrowywaniu zjawisk opetania.

Podmiot ujrzy, jak monstrualnosc przejawia sie w nim samym i poza nim jednoczesnie. Musi
sobie  jakos  wytlumaczyc,  co  sie  z  nim  dzieje,  wiec  oczywiscie  umiejscowi  przyczyne
zjawiska  poza  soba.  Zjawa  jest  tak  niezwykla,  ze  musi  zostac  myslowo  powiazana  z
przyczyna  zewnetrzna,  pozaludzka.  Motorem  calego  doswiadczenia  jest  zdecydowana
zewnetrznosc monstrum.

Podmiot czuje sie przenikniety, owladniety az do najbardziej intymnej czastki swego bytu
przez istote nadnaturalna, ktora rowniez oblega go z zewnatrz. Z przerazeniem uczestniczy w
owym podwojnym ataku w roli bezsilnej ofiary. Nie istnieje zadna obrona przed
przeciwnikiem, ktory kpi sobie z barier pomiedzy tym, co wewnetrzne, a tym, co na zewnatrz.
Posiadany przez bostwo, ducha lub demona dar wszechobecnosci pozwala mu osaczyc dusze

czlowleka wedle wlasnej woli. Zespol zjawisk znany jako opetanie to po prostu szczegolna
interpretacja upiornego sobowtora.

Nie nalezy sie dziwic, ze doswiadczenie opetania czesto objawia sie jako histeryczna mimesis.
Podmiot  staje  sie  posluszny  sile,  ktora  przyszla  z  zewnatrz;  wykonuje  mechaniczne  ruchy
marionetki.  W  nim  samym  odgrywa  sie  rola  -  rola  bostwa,  potwora,  innego,  tego,  kto  nim
zawladnal.  Wszelkie  pragnienia  wpadaja  w  pulapke  wzorca-przeszkody,  ktory  skazuje  je  na
przemoc  bez  konca.  Monstrualny  sobowtor  zajmuje  miejsce  tego  wszystkiego,  co
fascynowalo  przeciwnikow w mniej  zaawansowanych stadiach kryzysu;  podstawia siebie na
miejsce  tego,  co  kazdy  chcialby  zarazem  wchlonac  i  zniszczyc,  wcielic  i  wydalic.  Opetanie
jest skrajna forma alienacji wobec pragnien innego.

Opetany  ryczy  jak byk  Dionizos  lub  jak lew stara sie pozrec ludzi,  znajdujacych sie w jego
zasiegu.  Moze  nawet  wcielic  sie  w  przedmioty  nieozywione.  Jest  jednym  i  wieloma  naraz.
Przezywa,  moze  juz  kolejny  raz  histeryczny  trans  bezposrednio  poprzedzajacy  zbiorowe
wygnanie,  poprzedzone  zawrotnie  szybkim  zakloceniem  wszelkiej  roznicy.  Istnieja  kulty
opetancze  i  zbiorowe  seanse.  Warto  zauwazyc,  ze  w  krajach  skolonizowanych  lub  w  ogole
tam,  gdzie  istnieja  grupy  uciskane,  nieraz  za  wzorzec  sluza  przedstawiciele  wladzy  i  grupy
dominujacej - moze to byc na przyklad gubernator czy wartownik przed brama koszar.

Jak wszystko, co dotyczy podstawowego doswiadczenia religijnego, opetanie moze przybrac
charakter  obrzedowy.  Fakt,  ze  istnieje  cos  takiego  jak  opetanie  rytualne,  sugeruje
niewatpliwie,  ze  za  pierwszym  razem  zdarzylo  sie  cos  w  rodzaju  intensywnego  opetania
zbiorowego  i  oczywiscie  to  wlasnie  kult  religijny  stara  sie  odtworzyc.  Przede  wszystkim
opetanie  rytualne  jest  nieodlaczne  od  obrzedow  ofiarniczych,  stanowiacych  jego
ukoronowanie.  W  zasadzie  praktyki  religijne  nastepuja  po  sobie  w  porzadku  wydarzen
odpowiadajacych  im  w  cyklu  przemocy,  o  ktorego  odtworzenie  gra  sie  toczy.  Mozna  to
zaobserwowac  przy  skladaniu  ofiar,  gdzie  zdarzaja  sie  przypadki  opetania,  na  przyklad  u
plemienia  Dinka

. Osiagnawszy dostateczne natezenie, ekscytacja wywolana przy pomocy

spiewow,  tancow,  pozorowanych  walk,  obrzedowych  zaklec  -  objawia  sie  w  zjawiskach
opetania. Jak pisze Godfrey Lienhardt, najpierw ulegaja mu mlodzi, potem dorosli, mezczyzni
lub  kobiety.  Opetani  potykaja  sie,  padaja  na-  ziemie,  nieraz  tarzaja  sie  po  ziemi  wydajac
przerasliwe dzwieki lub chrzakania.

Istnieja kulty, w ktorych opetanie uwazane jest za dobre, w innych kultach jest ono zle, a w
jeszcze  innych  raz  zle  a  raz  dobre.  Za  tymi  rozbieznosciami  kryje  sie  zawsze  problem
interpretacji,  analogiczny  do  tego,  ktory  ukazal  nam  sie  w  odniesieniu  do  rytualnego
kazirodztwa  i  swieta.  Mysl  religljna  moze  uznac,  ze  nalezy  wiernie  odtwarzac  zjawiska
charakterystyczne  dla  kryzysu,  albo  tez  wprost  przeciwnie:  ze  nalezy  ich  systematycznie
unikac,  by  nie  znalesc  sie  w  dwuznacznym  stosunku  do  oswobodzicielskiej  przemocy.
Zjawiska opetania czasami moga raz wystepowac w roli remedium innym razem choroby lub
w obu rolach naraz w zaleznosci od przypadku i okolicznosci.

Gdy obrzedy ulegaja rozkladowi, pewne ich elementy skladowe zanikaja, a inne wylaniaja sie
w  formie  samoistnej,  wyodrebnionej  z  kontekstu.  Podobnie  jak  wiele  innych  aspektow
podstawowego  doswiadczenia  opetanie  moze  stac  sie  glownym  przedmiotem  zajec  o
charakterze  religijnym.  Tworza  sie  wtedy  "kulty  opetancze".  Zbiorowe  seanse  koncza  sie
zabiciem ofiary

. W dalszym stadium rozwoju zaniknac moze zlozenie oflary. Szamani staraja

sie manipulowac zjawiskiem opetania w celach magiczno-medycznych, Pozuja na
prawdziwych "specjalistow" w tej materii.

Rozdzial 6.7.

Monstrualny  sobowtor  rzuca  swiatlo  na  inna  jeszcze  praktyke  obrzedowa,  a  mianowicie  na
uzywanie  masek.  Maski  naleza  do  obowiazkowych  akcesoriow  w  licznych  kultach
pierwotnych, lecz nie potrafimy udzielic zdecydowanej odpowiedzi na zadne z pytan z nimi
zwiazanych.  Co  przedstawiaja  maski,  do  czego  sluza,  skad  sie  wziely?  Za  wielka
roznorodnoscia  form  i  stylow  musi  kryc  sie  jakas  rzecz  wspolna.  Wyczuwamy  ja,  lecz
okreslic jej nie umiemy.  Ilekroc widzimy maske, bez wahania rozpoznajemy ja jako maske.
Wartosc maski  nie moze byc  czyms  zewnetrznym.  Maski istnieja w spolecznosciach bardzo
oddalonych  od  siebie  pod  wzgledem  geograficznym,  nie  utrzymujacych  ze  soba  zadnych
kontaktow.  Nie  mozna  uwazac,  ze  maska  narodzila  sie  tylko  w  jednym  miejscu  na  ziemi.
Czasem  slyszy  sie,  ze  obecnosc  masek  w  bardzo  wielu  miejscach  globu  wynika  z  potrzeby
"estetycznej". Ludzie pierwotni lakna "ucieczki", nie moga obejsc sie bez "tworzenia form".
Jesli  uda  nam  sie  wyrwac  z  nierealnego  klimatu  pewnego  typu  refleksji  na  temat  sztuki,
zauwazymy, ze nie dala nam ona prawdziwego wyjasnienia. Sztuka prymitywna ma religijne
przeznaczenie.  Maski  tez  musza  miec  podobne  przeznaczenie  we  wszystkich
spoleczenstwach. Nie sa one "wynalazkiem". Opieraja sie na wzorcu niewatpliwie zmiennym
w zaleznosci od danej kultury, ale pewne ich cechy musza byc stale. Nie mozna powiedziec,
ze  maski  przedstawiaja  ludzka  twarz;  wiaza  sie  one  z  nia  w  tym  sensie,  ze  maja  za  cel
przykryc ja, zastapic lub w jakis sposob podstawic sie na jej miejsce.

Z  jednoscia  i  roznorodnoscia  masek  sprawa  ma  sie  tak,  jak  z  mitami  i  obrzedami  w  ogole.
Musi  tu  chodzic  o  jakies  realne  doswiadczenie,  wspolne  dla  znacznej  czesci  ludzkosci,
chociaz dla nas niepojete.

Maska  czesto  gra  pierwszoplanowa  role  podczas  swieta,  uroczystosci.  Pojawia  sie  ona  w
kombinacjach  barw  i  ksztaltow  nie  do  pogodzenia  z  porzadkiem  natury,  bedac  juz  na
pierwszy  rzut  oka  elementem  porzadku  kulturowego,  a  nie  naturalnego.  Maska  jednoczy
czlowieka ze zwierzeciem, bostwo z przedmiotem nieozywionym. W jednej ze swych ksiazek
Victor  Turner  wspomina  o  masce  ndembu.  przedstawiajacej  jednoczesnie  twarz  ludzka  i
prerie

. Maska zestawia z soba i kojarzy odlegle istoty oraz przedmioty calkiem rozne.

Przekracza ona roznice, lecz nie zadowala sie ich przekraczaniem lub zamazywaniem: ona je
wchlania w siebie i uklada na nowo w oryginalny sposob; inaczej mowiac, maska jest tym
samym, co monstrualny sobowtor.

Ceremonie rytualne wymagajace uzycia masek powtarzaja pierwotne doswiadczenie. Bardzo
czesto w momencie kulminacyjnym, tuz przed zabiciem ofiary, uczestnicy obrzedu zakladaja
maski,  przynajmniej  te,  ktore  odgrywaja  zasadnicza  role  w  obrzedzie.  Obrzedy  umozliwiaja
ich  uczestnikom  powtorne  przezycie  rol,  jakie  ich  przodkowie  odgrywali  podczas
pierwotnego kryzysu. Wystepujacy najpierw jako skloceni bracia w pozorowanych walkach i
symetrycznych  tancach,  wierni  znikaja  nastepnie  za  maskami,  by  przedzierzgnac  sie  w
monstrualne  sobowtory.  Maska  nie  jest  zjawa  wyloniona  ex  nihilo;  ona  tylko  przeksztalca
normalny  wyglad  przeciwnikow.  W  wiekszosci  przypadkow  okolicznosci  zastosowania
obrzedowego  czy  struktura,  w  ktorej  maska  sie  pojawia,  mowia  wiecej  niz  to,  co  moga  o
maskach powiedziec ich uzytkownicy. Jezeli maska zostala zrobiona po to, by ukryc twarze
wszystkich ludzi  w okreslonym  momencie akcji obrzedowej,  to  dzieje sie tak dlatego, ze  za
pierwszym razem wszystko tak sie wlasnie odbylo. W masce nalezaloby widziec interpretacje
i przedstawienie zjawisk, jakie opisalismy wczesniej.

Nie trzeba zadawac sobie pytania, czy maski przedstawiaja wciaz jeszcze ludzi czy juz duchy,
istoty nadprzyrodzone. To zagadnienie ma jedynie sens w swietle kategorii pozniejszych,

jakie  wynikly  z  dalej  idacego  zroznicowania,  to  znaczy  z  rosnacej  niewiedzy  na  temat  tych
zjawisk,  ktore  rytualne  zakladanie  masek  pozwala  zrekonstruowac.  Maska  sytuuje  sie  na
dwuznacznej  granicy  pomiedzy  ludzkim  a  "boskim",  miedzy  zroznicowanym  porzadkiem
ulegajacym rozkladowl a jego niezroznicowanym tamtym swiatem, ktory jest takze miejscem
wszelkich roznic, monstrualna caloscia, z ktorej wyloni sie odnowiony porzadek. Nie pytajmy
wiec o "nature" maski; maska nie ma swej "natury", gdyz jest wszystkim naraz.

Podobnie jak swieto i pozostale obrzedy, tragedia grecka jest w swej, wczesnej fazie jedynie
przedstawieniem  kryzysu  ofiarniczego  i  zalozycielskiej  przemocy.  Zakladanie  masek  w
teatrze greckim nie wymaga wiec zadnego szczegolnego wyjasnienia; nie jest ono jakosciowo
rozne  od  innych  zwyczajow.  Maska  znika,  gdy  monstra  na  powrot  staja  sie  ludzmi,  gdy
tragedia  calkowicie zapomina o swych rytualnych poczatkach,  co oczywiscie nie znaczy, ze
przestala  odgrywac  role  ofiarnicza  w  szerszym  znaczeniu  tego  terminu.  Tragedia  jednak
calkowicie zajela miejsce rytualu.

Przypisy do rozdzialu VI.

1.  Franc. desir - zarowno "pragnienie", jak "pozadanie". (Przyp.tlum.)
2.  Por. w mojej ksiazce Mensonge romantique et verite romanesque, 1961.
3.  Holderlin,  CEeuvres  (Dziela),  Paryz,  1967,  s.  114  oraz  415-416.  (Tlum.  z

francuskiego - przyp. tlum.)

4.  Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience.
5.  Por. opis obrzedow zar, bori w ksiazce Dionysos Jeanmaire'a. s. 119-131.
6.  The  Forest  of  Symbols:  Aspect  of  Ndembu  Ritual.  Ithaca,  New  York  and  London,

1970. s. 105.

Podziekowania:

Stypendium  Fundacji  Guggenheima  Uniwersytetu  stanu  Nowy  Jork  w  Buffalo  (Faculty  of
Arts  and  Lettres) umozliwilo  napisanie tej ksiazki.  Autor za to  serdecznie dziekuje. Wyrazy
wdziecznosci  naleza  sie  rowniez  jego  przyjaciolom  w  w  szczegolnosci  Eugenio  Donato  i
Josue  Harari,  ktorych  codzienna  wspolpraca  i  liczne  sugestie  widoczne  sa  na  stronach  tego
dziela.


Od tlumaczy.

Przemoc  i  sacrum  Rene  Girarda  jest  ksiazka  majaca  cechy  zarowno  pracy  naukowej,  jak  i
eseju. Aparat naukowy zostal przez Autora znacznie zredukowany; cytaty z dziel literackich,
pojawiajace  sie  w  tekscie  oryginalu,  sa  byc  moze  tlumaczone  na  francuski  przez  samego
Girarda,  a  w  kazdym  razie  regula  jest,  ze  Autor  nie  podaje  zrodla  przekladu  na  francuski.
Nieraz  zdarza  sie,  ze  cytaty  nie  zostaly  umiejscowione  i  musielismy  podjac  zmudne
poszukiwania,  z  roznymi  skutkami:  cytaty  bywaja  laczone  bez  zaznaczenia  tego  faktu,  a  w
skrajnych  przypadkach  nie  udalo  sie  nam  ich  odnalezc.  Ponadto  zdarza  sie  Autorowi
przytaczac  teksty  z  pamieci.  Dlatego  tez  niejednokrotnie  cytaty  w  polskiej  wersji  ksiazki  sa
obszerniejsze  niz  w  oryginale  -  po  umiejscowieniu  rozszerzylismy  je.  Fragmenty  z  tragedii