LESZEK KOŁAKOWSKI

LEIBNIZ I HIOB: METAFIZYKA ZŁA

I DOŚWIADCZENIE ZŁA

Przegląd ludzkich rozmyślań na temat zła byłby tym samym, co przegląd całych dziejów 
teologii, filozofii, religii i literatury - od Rigwedy przez Platona, przez Dostojewskiego do 
Jana Pawła II. Przegląd zaś faktycznych działań zła w życiu ludzkim byłby tym samym, co 
przegląd całej historii ludzkości, od plemion paleolitycznych do tej właśnie chwili.

Znane są dwa sposoby - każdy z licznymi odmianami - w jakie filozofowie, teologowie, 
uczeni i zresztą zwyczajni ludzie usiłowali w ciągu stuleci uporać się z tak zwanym 
problemem zła. Nie inaczej niż w przypadku wszystkich wielkich spraw ludzkich możemy 
albo próbować rozwiązać "problem", albo pozbyć się go, oświadczając, że jest on źle 
postawiony i że po prostu nie istnieje. Wśród tych, co starali się zagadkę zła zgłębić, 
znajdujemy wyznawców dwóch przeciwstawnych (przynajmniej tak się zdaje) opcji 
metafizycznych: manichejczyków i chrześcijan. Wśród tych, co unieważniali pytanie (z 
powodów rozmaitych), są niektórzy mistycy, niektórzy panteiści, wszyscy marksiści i 
komuniści, większość innych utopistów, większość głosicieli naturalistycznego poglądu na 
świat, jak wyznawcy Nietzschego, naziści i darwiniści filozofujący.

Jest prawdą trywialną, że pojęcie zła jako czystej negatywności jest zwyczajną dedukcją z 
wiary w jedynego Stwórcę, który poza tym, że jest jedyny, jest zarazem nieskończenie dobry. 
Jest to, powtarzam, dedukcja, nie zaś sprawa doświadczenia. Teodycea chrześcijańska 
podejmowała ogromny, heroiczny wysiłek, by dać odpowiedź na najpospolitsze 
doświadczenie zwykłych ludzi, doświadczenie zła. Kiedy święty Augustyn powiada, że sama 
obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie pozwoliłby złu się pojawić, mówi coś, 
co w kategoriach chrześcijańskich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako 
takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zakłada, że Bóg mógł był zła nie 
dopuścić, ale z powodów, które On zna lepiej, wolał na nie zezwolić. Leibniz wyjaśnia te 
powody bliżej, także w drodze dedukcji. Dowiódłszy koniecznego istnienia Boga i osobno 
Jego najwyższej dobroci, wnosi stąd, że Bóg musiał był stworzyć najlepszy świat, jaki jest 
logicznie pojmowalny, i to jest świat, który zamieszkujemy; każdy inny byłby gorszy. Sławne 
szyderstwa Woltera w tej sprawie są zbyt łatwe. Leibniz był świadom okropności życia. 
Mimo to wiara w najwyższą dobroć stworzenia jest nieodparta przy założeniu takiej idei 
Boga. Bóg w swojej wszechogarniającej mądrości rozwiązał nieskończenie zawiłe równanie 
wariacyjne, za pomocą którego obliczył, jaki świat wytworzyłby maksimum dobra. 
Chrześcijańska tradycja podkreślała zawsze, za Platonem, odróżnienie między złem 
moralnym i cierpieniem. Zło moralne, malum culpae, jest nieuchronnym skutkiem obecności 
wolnej woli ludzkiej (albo i anielskiej) i stwórca wykalkulował, że świat zaludniony 
stworzeniami rozumnymi i obdarzonymi wolną wolą, a więc zdolnymi do czynienia zła, 
wyprodukuje więcej dobra aniżeli świat, którego mieszkańcy byliby faktycznie automatami, 
tak zaprogramowanymi, że nigdy by zła nie czynili (zapewne, chociaż Leibniz nie mówi tego 
explicite, nie mogliby też dobra czynić, bo dobrymi nazywamy na ogół uczynki z wyboru, nie 
zaś pod przymusem spełniane). Co do cierpień, które nie są przez ludzi sprawione (malum 
poenae, w chrześcijańskiej mowie), mamy dwie możliwe odpowiedzi. Jedna powiada, że jest 
to dzieło złośliwych duchów, które Bóg dopuszcza, by nas pokarać, poprawić, ostrzec itd. 
Inna, w duchu Leibnizjańskim, wyjaśnia, że cierpienia takie są wynikiem działań praw 
natury, Bóg zaś nie jest w tym sensie wszechmocny, by mógł wszystko ze wszystkim w 
dowolnych układach połączyć i nałożyć na świat fizyczny porządek, gdzie rzeczy nie 
poruszałyby się wedle regularności ścisłych i nie zderzały ze sobą. Ci myśliciele 
chrześcijańscy, którzy, jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych Szestow, 

wierzyli, że Bóg jest wszechmocny w sensie absolutnym, że może, na przykład, zmieniać 
przeszłość albo ustanawiać dekretem prawa matematyki i przykazania moralne, byli bardziej 
wystawieni na tradycyjne oskarżenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo 
bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyceę Leibnizjańską, 
wedle której Bóg nie może zmieniać reguł logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej 
ograniczeniem Jego wszechmocy; reguły te są prawomocne same w sobie, nie są Bogu 
narzucone jak obce jakieś prawodawstwo, ale są z nim identyczne. Nie powinniśmy przeto się 
uskarżać i Boga pytać, czemu to nie wyprodukował rajskiego świata bez cierpień. Bóg zresztą 
nie obiecał nam nigdy, że będzie nieustannie zawieszał prawa natury dla naszej przyjemności 
i czynił cuda, aby nie dopuścić do tego, by ludzie sobie wzajem szkodzili, tak że nie byłoby 
wojen, tortur, nie byłoby Oświęcimia ani Gułagu.

Wszystko to są sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowoż dziwić się temu, że wielu 
ludzi nie umiało znaleźć w tym schemacie teologicznym zadowalającej odpowiedzi na 
pytanie o zło, którego doświadczają, z którym zmierzyć się muszą i które czynią. Nie brzmi 
to przekonująco dla zwykłego zdrowego rozsądku, że zło jest czystą nieobecnością, 
zjawiskiem negatywnym, że i diabeł jest dobry w akcie istnienia swojego i że ludzkie 
cierpienia i ból są cząstkami najdoskonalszego urządzenia, jakie Bóg mógł dla świata 
wymyślić. Umysł zwyczajny byłby raczej skłonny powtórzyć sławne pytanie, jakie Wolter 
zadawał po trzęsieniu ziemi w Lizbonie: a więc świat byłby gorszy, gdyby tej katastrofy nie 
było? My też możemy, jak się zdaje, zapytać: a więc świat byłby gorszy, niż jest gdyby nie 
było Oświęcimia ani Gułagu, a także gdybym ja się nie skaleczył w palec, krojąc pomidory?

Znowu: źle postawione pytanie wedle mądrości Leibniza i zresztą każdego teologa 
chrześcijańskiego. Nikt z nich nie powiada przecież, że potrafi owym algorytmem boskim się 
posłużyć i okazać, że taki czy inny poszczególny fakt zła i cierpienia, jakkolwiek byłby 
straszliwy, jest przy bliższym wejrzeniu dobry w nieskończonym globalnym bilansie, bo 
każdy taki fakt albo większe zło uniemożliwia, albo umożliwia większe dobro. Bilans tylko 
Bogu jest znany, my nie możemy starać się - beznadziejnie - o jego odtworzenie. Nie mamy 
zresztą pojęcia, jak można by mierzyć i ilościowo porównywać poszczególne rodzaje zła i 
dobra w ich rozmaitości nieskończonej. Właściwa nasza postawa polegać ma na tym, by 
planom boskim ufać z góry, bez kalkulacji i skarg, przyjąć te plany z całą ludzką masą 
nieszczęścia i obojętnym niszczycielstwem natury. Co do pomysłu, jaki zarówno od św. 
Augustyna, jak od Hegla jest nam znany, wedle którego zło jest potrzebne z racji 
estetycznych, jako że przyozdabia świat kontrastami i rozmaitością, jaką tworzy, brzmi on 
chyba jeszcze bardziej odpychająco.

Zrozumiałe jest, że w obliczu tylu męczących zagadek umysł ludzki pokusił się o inne 
rozwiązanie, które zwykle zwiemy, słusznie czy nie, manichejskim. Rozwiązanie to odsyła 
nas do starej mitologii irańskiej; jest przekonujące i wydaje się zgodne z doświadczeniem 
codziennym. Powiada ono, że są dwie moce albo dwaj bliźniacy-bogowie, walczący ze sobą, i 
że zło, jakie z doświadczenia znamy, tj. cierpienie, jest zwyczajnie dziełem złego władcy. 
Teologia manichejska, w odróżnieniu od swoich zoroastriańskich źródeł, a w zgodzie ze 
swymi krewnymi gnostykami (niektórymi przynajmniej) i w niezgodzie z doktryną 
chrześcijańską, widziała w materii dzieło złej mocy. Manichejski obraz świata jest nieustającą 
pokusą chrześcijańskiego, w ogólności europejskiego umysłu. Że moce szatańskie, 
jakiekolwiek ich pochodzenie, próbują niestrudzenie, i nieraz skutecznie, zrujnować 
dobroczynne plany Boga, jest to myśl, która może się nam wydawać zgodna ze zdrowym 
rozsądkiem. Manicheizm daje się zaabsorbować przez umysł nasz z niewielkim oporem. 
Nawet judaizm, który ma reputację religii jednego Boga par excellence, modelu myślenia 
monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy. Gershom Scholem, niezrównany znawca 
Kabały i mistyki żydowskiej, powiada nam, że księga Zohar często ukazuje zło jako coś 
realnego i pozytywnego, nie po prostu negację. Moce Boga stanowią całość harmonijną, sądy 
jego są dobre, o ile jednak jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to lewa ręka jest 
organem jego gniewu, a kiedy działa niezależnie od prawej, ukazuje się zło radykalne, 
królestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakub Boehme znał pisma kabalistyczne, ale jego teozofia 
wyraża podobną intuicję: zło jest negatywną zasadą boskiego gniewu; jest od woli ludzkiej 

niezawisłe i niejako założone w budowie świata.

Niektórzy platonicy starożytni (np. Plutarch z Cheronei, Numenius) również poddali się 
wierze w dwie moce niezależne, złą i dobrą. Dla Plotyna jednakże zło jest po prostu 
nieuchronnym najniższym szczeblem drabiny Bytu; absolutna dobroć Jednego nie mogła 
zapobiec naturalnemu spadkowi rzeczywistości w materię, chociaż ohydna jest doktryna 
gnostyków, wedle której sam Stwórca świata jest zły.

Nawet w dogmatach Kościoła rzymskiego odnajdujemy pozostałości tej "dualistycznej" 
teologii. Materia, oczywiście, nie może być zła. Kościół jednak potępił w 1347 r. teorię 
Mikołaja Autrecourt, który twierdził, że świat jest absolutnie doskonały zarówno w całości, 
jak we wszystkich swoich częściach (universum est perfectissimum secundum se et secundum 
omnes partes suas), zapewne dlatego, że twierdzenie tak śmiałe może sugerować, że zła po 
prostu nie ma, nie ma grzesznej woli skażonych stworzeń, ludzkich czy diabelskich. Ale 
katolicka wiara w wieczność piekła i w nieodwracalny upadek złych aniołów zakładać się 
zdaje, że pewne - w rzeczy samej ogromne - połacie zła są niezniszczalne, nieuleczalne, nie 
do odkupienia, że świat na zawsze będzie podzielony na dwa obszary, moralnie sobie 
przeciwstawne. Jakoż niektórzy ojcowie wschodni i niektórzy późniejsi teologowie nie mogli 
tych dogmatów strawić ani ich pogodzić z obrazem absolutnie dobrego, miłującego Stwórcy.

Dogmatyczne orzeczenia Kościoła uczyły nas nieraz, że zło moralne, choć Bóg je dopuszcza, 
nigdy nie jest przez Niego sprawione. Nieszczęścia i boleści ludzkie, jeśli nie można ich 
przypisywać złej woli innych, służą jednak dobrym celom. Kapłani i teologowie zwykli 
nieraz wyjaśniać różne cierpienia ludzi, poszczególne katastrofy i nieszczęścia jako cząstki 
przemyślnego planu boskiego, Kościół wszakże unikał oficjalnych komentarzy tego rodzaju; 
radził nam raczej poprzestawać na globalnym, bezwarunkowym zaufaniu.

Każdy wie, rzecz jasna, że cierpienia i katastrofy, wedle zwykłej miary oceniane, rozdzielane 
są przypadkowo i niepodobna ich tłumaczyć w kategoriach ludzkich nagród i przewinień, 
nagród i kar. Hiob to wiedział. Nie próbował konstruować teodycei. Całe swe życie był 
zacnym człowiekiem, a Bóg wiedział o tym. Jego nieszczęścia nie są odpłatą za jakieś jego 
występki. Hiob cierpi strasznie bez racji żadnej, ale potrafi powiedzieć "choćby mnie zabił 
wszechmocny - ufam" (Hi, 13:15); godzi się z tym, iż Bóg tylko jest źródłem mądrości i że 
drogi Jego są niepojęte. Bóg sam zagniewany jest na doradców Hioba, teologów, zapewne 
dlatego, że ich zdaniem cierpienia Hioba są należytą odpłatą za jego grzechy. Cała księga 
Hioba wydaje się obalać teorię cierpienia jako sprawiedliwej kary.

Oto co mówi Bóg Hiobowi i żonie jego po wielu wiekach w sztuce Roberta Frosta A Masque 
of Reason:

Przez lat tysiące miałem cię w pamięci
Chciałem za pomoc twą ci podziękować;
Tyś mi pozwolił zbudować zasadę
Iż nie ma związku, który człowiek mógłby
Pojąć pomiędzy tym, na co zasłużył
A tym, co za to dostaje. Zło nieraz
Odnosi tryumf, a cnota jest na nic.
Zbyt długo-m zwlekał, by ci wytłumaczyć
Boleści twoje - bez sensu na pozór -
Które cię kiedyś tak srodze gnębiły.
Ale też było to w naturze samej
Tej próby, byś tych rzeczy nie rozumiał;
Bez sensu wydać się musiałem po to,
By sens utrwalić... Dziękuję ci przeto,
Żeś mnie uwolnił z tych moralnych pętów
Co mnie z rodzajem ludzkim powiązały...
Z początku tylko człowiek z wolnej woli
Mógł dobro albo zło wybierać sobie.

Ja zaś wyboru nie miałem. Musiałem
Za nim podążać, nagrody mu dawać
Lub kary tak, by to potrafił pojąć...
Musiałem rządzić tak, by dobro kwitło
A to, co złe, doznało pokarania.
A tyś to zmienił, tyś mi dał swobodę.
Wybawicielem jesteś twego Boga.

(tłum. L. Kołakowski)

Widzimy zgrozę tej historii: najwyższa dobroć nie daje się pogodzić z wolną wolą, jak ją 
pojmujemy; w każdej sytuacji ta dobroć nie ma innej opcji, jak dobro maksymalizować. 
Historia Hioba to zmieniła: Bóg jest wolny, może wspierać nikczemnych i zamęczać zacnych, 
wedle swego życzenia czy kaprysu. Jeśli tak, to teodycea jest niewykonalna i zbędna. Być 
może konsekwentna teodycea nigdy nie została napisana?

W różnych mitologiach zło daje się wyjaśnić; bogowie często dzielą dwuznacznie złe i dobre 
jakości. Nie odważam się tu zapuszczać w nadzwyczaj zawiłe losy hinduistycznych i 
buddyjskich teorii zła. Nietzsche powiada, że buddyzm jest poza dobrem i złem. Może tak 
być w niektórych odmianach buddyzmu, oczyszczonych z później narosłych mitów. Dla 
mędrców buddyjskich i zapewne dla samego Gautamy świat, jaki z doświadczenia znamy, 
jest tylko nieszczęściem i bólem, wyzwolenie czy zbawienie na tym jeno polega, by go 
porzucić. Myśl ta nie jest obca różnym myślicielom europejskim. Pamiętamy wszyscy 
nieśmiertelne słowa umierającego Sokratesa: Krytonie, winien jestem koguta Asklepiosowi. 
Znaczy to chyba tyle: tu oto kończy się choroba zwana życiem.

Nie jest to jednak wierzenie powszechne. Niektórzy panteiści i niektórzy mistycy tak byli 
zanurzeni w boskiej przestrzeni, że zło stało się niezauważalne. Boskie światło przenika 
wszystko, nie ma powodu się skarżyć, świat jest pełen radości, a "co z Boga jest, jest 
Bogiem", jak Eckhart powiada. Albo też, słowami XVII-wiecznego mistyka francuskiego, 
Louisa Chardon: "Bóg na niebie bardziej jest niebem moim niż niebo samo; w słońcu bardziej 
jest moim światłem niż słońce, w powietrzu bardziej jest powietrzem niż to powietrze, którym 
oddycham".

Może się w rzeczy samej wydawać niezrozumiałe, dlaczego to samo słowo ma być używane 
dla nazwania cierpienia i zła moralnego. Niektórzy myśliciele, zarówno chrześcijańscy, jak 
pogańscy, utożsamiali zło ze złem moralnym. Powiada Epiktet, że nie ma zła ani dobra w 
rzeczach, które od woli naszej nie zależą, że ciosy losu, których uniknąć nie sposób, nie mogą 
być złem i że w samych sobie tylko szukać mamy dobra i zła; mędrzec może wszystko w 
dobro przemienić - chorobę, śmierć, nieszczęścia. Jedyną rzeczą w świecie, która jest Bogu 
przeciwna, jest grzech, powiada platonik z Cambridge, Benjamin Cudworts, a grzech jest nie-
bytem, niczym. A i Bóg sam powiedział Katarzynie ze Sieny, że żadne cierpienie nie może 
odkupić winy naszej, tylko pokuta może to uczynić; dodał także, że najgorszy grzech to 
odmowa lub brak ufności w boskie miłosierdzie; rozpacz Judasza była większym grzechem i 
gorszą zniewagą Boga, aniżeli zdradzenie Jezusa.

Wyjaśnienia takie podpowiadają, że cierpienie samo jest moralnie obojętne; nasza wola, 
nasze intencje, nasze czyny mogą być osądzane moralnie; innym ludziom ze złości ból 
zadawać jest złem, znosić ból złem nie jest.

Jeśli jednak postanawiam, że słowa "zło" używać mam, by opisać własne intencje, ale nie 
własne cierpienie, sugeruję jakby, że to, co inni czynią, mnie nie obchodzi. Gdy mi cierpieć 
każą, nie jest to, rzecz jasna, moje zło, ale zło przez nich sprawione. Czy mam powiedzieć, że 
moja sprawa to tylko moja własna świętość, nie zaś zło w świecie, nie pytanie, jak świat 
uczynić lepszym? Może to być w zgodzie z doktryną moralną stoików, lecz nie ze zdrowym 
rozsądkiem, który pouczać się zdaje, że powinienem nie tylko własne moje zło potępiać, ale 
całe zło w świecie ludzkim.

Tu jednak jest miejsce na inną restrykcję. Jeśli ograniczamy słowo "zło" do tego, co wola 
ludzka sprawia, nie możemy jego sensu tak rozciągać, by obejmowało cierpienie sprawione 
przez siły natury albo nawet przez ludzkie działania, jeśli ich bolesne czy szkodliwe skutki 
nie były zamierzone, lecz z przypadku wynikły. Skoro słowo "zło" ma najoczywiściej 
skojarzenia moralne, to stosowanie go do trzęsienia ziemi, zarazy czy śmierci od pioruna 
zdaje się zakładać, że i takie wydarzenia pochodzą z zamiaru, że nic się nie dzieje skutkiem 
ślepych operacji praw przyrody, lecz wszystko z intencji. Jest to, rzecz jasna, sposób 
religijnego odczytywania świata i nie musi być ono sprzeczne z uznaniem praw przyrody. 
Wedle wielu teologów Bóg we wszechwiedzy swojej włączył wydarzenia naturalne w 
moralny porządek kosmosu; zachodzą one mocą konieczności przyrody, ale mają zarazem cel 
moralny; nie postrzegamy ich jako cudów, które przerywają porządek przyczyn i skutków. 
Takie czytanie jest bliższe Leibnizjańskiego świata. A nawet przy założeniu, że wszystkie 
wydarzenia naturalne są bezpośrednio przez Boga sprawione, tak iż świat jest nieskończonym 
szeregiem cudów, regularność w porządku natury może działać bez zakłóceń, jak nam 
Malebranche tłumaczy.

Ci, którzy z racji religijnych unieważniają - explicite czy implicite - "pytanie o zło", wierzą, 
rzecz jasna, w dobro, a dobro przenika cały materialny i duchowy wszechświat. Na 
przeciwnym krańcu teologicznego czy antyteologicznego widma znajdujemy tych, którzy 
twierdzą, że zarówno "dobro", jak "zło" są to figmenty mitologiczne. Istnieje, oczywiście, 
przyjemność i ból, można je wytłumaczyć w granicach porządku przyrodzonego; 
doświadczenia te same w sobie nie niosą żadnych jakości moralnych. Nic nie jest złe czy 
dobre samo w sobie, coś może być przyjemne lub przykre, korzystne lub szkodliwe - z 
dodatkiem "dla mnie, dla ciebie, dla niego", a bez tego dodatku nawet słowa "przyjemny" i 
"nieprzyjemny", nie mówiąc już o "dobrym" czy "złym", są beztreściwe. Tak w przybliżeniu 
wierzyli Hobbes, Hume, a nawet Spinoza (choć ten ostatni przypadek jest bardziej zawiły). 
Nie potrzebujemy słowa "zło" (das Böse), sądzi Nietzsche, słowo "niedobre" (das Schlechte) 
wystarcza. Ale cóż jest "niedobre"? Chyba to, co przynosi niepożądane skutki albo mija się z 
celem, jaki mamy na uwadze. Tę samą doktrynę sugeruje sam tytuł sławnego dzieła Konrada 
Lorenza o agresji: Das sogenannte Böse.

W granicach naturalistycznego czy materialistycznego obrazu rzeczywistości tradycyjne 
jakości "zły" i "dobry" są już to nie do przyjęcia, już to bezużyteczne i mylące, podpowiadają 
bowiem, że coś może unosić te jakości bezwarunkowo, nie zaś zależnie od okoliczności, a 
taki sens może być łatwo podejrzany o pochodzenie religijne.

Widzimy to, między innymi, w poglądzie na świat marksistowskim i komunistycznym. Oto 
przykład z literatury.

Bohater powieści Sołżenicyna Oddział chorych na raka odwiedza zoo i widzi tam pustą klatkę 
z przyczepioną do niej kartką; czyta tam, że małpka, która w tej klatce mieszkała, została 
oślepiona przez czyjeś bezmyślne okrucieństwo. Jakiś zły człowiek cisnął jej tytoń w oczy.

Turysta doznaje prawdziwego szoku, gdy czyta tę notatkę. Jakże to? Zły człowiek? Nie agent 
amerykańskiego imperializmu, ale po prostu zły człowiek? Cóż to za określenie?

Zdumienie i szok turysty są prawdziwe i zrozumiałe. Przymiotnik "zły" (podobnie i 
rzeczownik) jako nazwa jakości moralnej był nieobecny w ideologicznym żargonie 
totalitarnego świata sowieckiego. Bywali, oczywiście, zbrodniarze, potwory, zdrajcy, obcy 
agenci, ale nie po prostu źli ludzie. Nie tylko o to chodziło, że słowo mogło sugerować 
tradycję religijną. Sugerowało nadto jakąś trwałą, inherentną własność pewnej osoby, 
niezależną od kontekstu politycznego. Dla tego, kto dialektycznie myśli, jasne jest 
tymczasem, że pewne pozornie takie same czyny mogą być słuszne lub niesłuszne zależnie od 
okoliczności, a ściślej - zależnie od tego, w czyim imieniu są dokonane, komu służą. Trocki i 
Lenin mieli w tej sprawie wyraźne zdanie. Czy, na przykład, jest coś inherentnie niesłusznego 
w mordowaniu dzieci? Nie. Było wszak słuszne, Trocki powiada, zabić dzieci rosyjskiego 
cara, bo było to politycznie potrzebne (zapewne nie było słuszne - choć Trocki, o ile mogę 

powiedzieć, nie mówił o tym wprost - zabicie synów Trockiego, bo Stalin nie reprezentował 
historycznych interesów proletariatu, inaczej niż Lenin). Jeśli odrzucamy zasadę, iż cel 
uświęca środki, musimy odwołać się do jakichś wyższych, politycznie nieokreślonych 
kryteriów moralnych, a to uznać to tyle, co w Boga uwierzyć, powiada Trocki.

Nie jest to, ściśle mówiąc, doktryna relatywistyczna, zwykle bowiem zastrzegamy to 
nazwanie dla wierzenia, że ten sam czyn może być zły lub dobry zależnie od okoliczności. 
Ale myślący dialektycznie właściwie co innego twierdzi. Chodzi o to, że nie jest to ten sam 
czy taki sam czyn, podobieństwo jest pozorne i powierzchowne. W jednym wypadku 
podejmujemy czyn politycznie słuszny, eliminując potencjalnych wrogów proletariatu, w 
innym zaś popełniamy zbrodnię przeciwko historycznej misji proletariatu. Tak samo nie 
wolno nam nazywać "inwazją" wyzwolenia innego kraju od kapitalistycznego ucisku, choćby 
"powierzchownie" działanie było podobne. Tak samo nie wolno porównywać hitlerowskich 
obozów koncentracyjnych z systemem wychowawczym państwa socjalistycznego itp. 
Myślący dialektycznie ma naukową znajomość ruchu dziejów i wie, że gdy wszystko 
(włączając ludzi) stanie się własnością państwa, drzwi są otwarte dla powszechnego wesela. 
Wie też, co jest słuszne lub niesłuszne, politycznie poprawne czy niepoprawne i żadne 
zabobonne określenia jak "zły" i "dobry" nie są mu potrzebne. Nie warto zresztą rozwodzić 
się nad tą prymitywną "dialektyką" i jej kłamliwym językiem, sprawy są dobrze znane.

I gdzież jesteśmy z naszym pytaniem? Czy nie trzeba się odwoływać do idei Zła? Czy nie 
możemy poprzestać na odróżnieniu tego, co przyjemne i przykre (zawsze z odniesieniem do 
osoby, miejsca i czasu)? Ale któż jest tak śmiały i tak dogmatycznie usztywniony, by 
twierdzić, że "zły" i "dobry" nie są to jakości empiryczne, że nie ma czegoś takiego, jak 
percepcja jakości moralnych, w tym także intuicji zła, że wielowiekowe doświadczenia 
ludzkości, od nieopisanych okrucieństw starożytnego Rzymu do potworności XX stulecia, nie 
mają odniesienia do "pytania o zło", a są zwyczajnie mnóstwem nieprzyjemnych wrażeń, a 
nikt przecież nie przeczy temu, że różne nieprzyjemne rzeczy zdarzają się ludziom? Kończę, 
przywołując uwagę francuskiego teologa, którego nazwisko wypadło mi z pamięci (możliwe, 
że już to kiedyś gdzieś cytowałem); powiada on, że potrafi zrozumieć ludzi, którzy nie wierzą 
w Boga, ale że są ludzie, którzy w diabła nie wierzą, to przechodzi jego pojętność.

LESZEK KOŁAKOWSKI

* Wykład na uniwersytecie w Tilburgu, w czerwcu 2002 r., na sympozjum zorganizowanym przez 
Nexus Institute na temat "Zło". Przekład autora.