Ludwig WITTGENSTEIN
WYKŁAD O ETYCE
Z angielskiego przełoŜył Wojciech Sady
(Na podstawie ksiąŜki: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o
religii i etyce
, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)
W nawiasach kwadratowych podane są strony w
powyŜszym wydaniu.
Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny,
Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu
1929 r. powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby
podjąć przerwane dociekania. Wkrótce napisał, po
angielsku, dwa niewielkie teksty.
Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical
Form", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplemantary
Volume
t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja
Świerczyńskiego, "Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd
Filozoficzny - Nowa Seria
nr 1, 1997, 151-156). Stanowił
próbę usunięcia wady, jaką Frank Ramsey ujawnił w -
stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania
logicznego. Próba okazała się nieudana.
Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia
Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się maszynopis z
tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać
go drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o
idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam
Wykład
natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami
Traktatu.
Bez zmian pozostaje pogląd, Ŝe w języku moŜna
przedstawić fakty - i tylko fakty. KaŜda próba powiedzenia
czegoś
o
wartościach
absolutnych
wiedzie
do
niedorzeczności:
zdań,
które
-
choć
poprawne
gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie przedstawiają.
Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do zrozumienia, Ŝe
istnieje coś niewyraŜalnego - i tam lokuje wartości
absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a
estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej,
powiązanie wyraŜeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak
w Traktacie, teza o niewyraŜalności wartości nie jest w
Wykładzie o etyce
poparta Ŝadnymi argumentami - głosi się
ją niczym prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w
przeciwieństwie
do
swej
młodzieńczej
ksiąŜki,
Wittgenstein pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w
błysku światła".
Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w
Traktacie:
przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju
- niewyraŜalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki
pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo
"mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).
Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym
poczynić parę uwag wstępnych. Czuję, Ŝe będzie mi bardzo
trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, Ŝe część z tych
trudności moŜna zmniejszyć z góry je nadmieniając.
Pierwsza, o której niemal nie muszę wspominać, bierze się
stąd, Ŝe angielski nie jest mym językiem ojczystym, toteŜ
moim słowom brak będzie tej precyzji i subtelności, jakich
wymaga mówienie na trudny temat. Mogę tylko prosić was,
byście ułatwili moje zadanie próbując pojąć, o co mi
chodzi, mimo błędów gramatycznych, w jakie obfitować
będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej
wspomnę, polega na tym, Ŝe zapewne wielu z was przyszło
na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I aby
zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem
pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy
poprzedni
sekretarz
zaszczycił
mnie
propozycją
wygłoszenia
odczytu
dla
waszego
stowarzyszenia,
pomyślałem zrazu, iŜ z pewnością to uczynię, potem zaś
pomyślałem, Ŝe skoro nadarza mi się sposobność
przemówienia do was, to powinienem powiedzieć o czymś,
co bardzo bym chciał wam przekazać, i Ŝe nie powinienem
zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na przykład o
logice. Określam to mianem zmarnowanej okazji dlatego,
iŜ aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, potrzebny
byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt. Mógłbym teŜ
wygłosić dla was tak zwany wykład popularnonaukowy,
czyli wykład mający sprawić, byście uwierzyli, Ŝe
rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i
zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z
najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a
mianowicie powierzchowne zainteresowanie najnowszymi
odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te moŜliwości i
postanowiłem powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi
się wydaje, doniosłych, w nadziei, Ŝe pomoŜe to wam
rozjaśnić wasze na ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie
zgodzicie się z tym, co powiem). Trzecia i ostatnia
trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości
dłuŜszych wykładów filozoficznych, a polega na tym, Ŝe
słuchacz nie jest w stanie jednocześnie widzieć drogi, po
której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie. To
znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on mówi, ale
dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak
zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o
cierpliwość, w nadziei, Ŝe w końcu ujrzycie zarówno drogę,
jak i cel, do którego ona prowadzi,
A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka.
Przyjmę objaśnienie tego terminu podane przez profesora
Moore'a w jego ksiąŜce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka
to ogólne rozwaŜania nad tym, co jest dobre". Tu
zamierzam uŜyć terminu Etyka w nieco szerszym sensie,
faktycznie obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część
tego, co powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby
sprawić, byście najjaśniej, jak to tylko moŜliwe, pojęli, co
uwaŜam za przedmiot Etyki, przedłoŜę wam kilka mniej
lub bardziej synonimicznych wyraŜeń, z których kaŜde
moŜna by podstawić za powyŜszą definicję, a poprzez ich
wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego samego rodzaju, jaki
osiągnął Galton robiąc szereg fotografii róŜnych twarzy na
tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz
typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak
pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam,
jak wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli
spojrzycie przez szereg synonimów, jakie wam przedłoŜę,
zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich charakterystyczne
cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki.
Zamiast mówić Etyka to ogólne rozwaŜania nad tym, co
jest dobre, mógłbym powiedzieć: Etyka to rozwaŜania nad
tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście
waŜne; a mógłbym teŜ powiedzieć: Etyka to [77]
rozwaŜania nad sensem Ŝycia, czy nad tym, co powoduje,
Ŝe warto Ŝyć, lub nad właściwym sposobem Ŝycia. Wierzę,
Ŝe jeśli spojrzycie na te wszystkie zwroty, pojmiecie z
grubsza, czego dotyczy Etyka. A we wszystkich tych
wyraŜeniach z miejsca uderza mnie to, Ŝe kaŜde z nich
zostało uŜyte w dwóch bardzo róŜnych sensach. Nazwę je
sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a
sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy
powiadam, na przykład, Ŝe to jest dobre krzesło, znaczy to,
Ŝe słuŜy ono pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo
dobry ma tutaj znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten został
wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie
względnym oznacza po prostu, Ŝe coś odpowiada pewnej z
góry przyjętej normie. A więc gdy mówimy, Ŝe ten
człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, Ŝe
moŜe on grać utwory o pewnym stopniu trudności z
pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, Ŝe
przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi
o to, iŜ katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w
moim Ŝyciu; a gdy znów powiadam, Ŝe to jest właściwa
droga, chodzi mi o to, iŜ jest ona właściwa w odniesieniu
do pewnego celu. WyraŜenia te, uŜyte w taki sposób, nie
wywołują Ŝadnych trudnych czy głębokich problemów.
Ale nie tak uŜywa ich Etyka. ZałóŜmy, Ŝe grałbym w
tenisa, a ktoś z was powiedziałby, przyglądając się grze:
"CóŜ, grasz dość kiepsko", ja zaś bym odparł "Wiem, Ŝe
gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej"; temu
człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc
wszystko w porządku". Ale załóŜmy, Ŝe kogoś z was
bezczelnie okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł
"Postępujesz jak bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, Ŝe
postępuję źle, ale wcale nie chcę postępować lepiej"; czy
wtedy stwierdziłby on moŜe "Ach, więc wszystko w
porządku"? Z pewnością nie; powiedziałby "No,
powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest absolutny
sąd o wartości, wcześniej natomiast przytoczyliśmy
przykład sądu względnego. Wydaje się oczywiste, Ŝe istota
tej róŜnicy jest następująca: KaŜdy sąd o wartości
względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a zatem
moŜna go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie
znamiona [78] sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest
właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze
powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść,
jeśli chcesz dotrzeć do Granchester w moŜliwie
najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym
biegaczem" znaczy po prostu, Ŝe przebiega on pewną
liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I twierdzę, Ŝe
chociaŜ moŜna wykazać, iŜ wszystkie sądy o wartości
względnej są zwykłymi stwierdzeniami faktów, to Ŝadne
stwierdzenie faktu nie moŜe być sądem o wartości
absolutnej, ani taki sąd nie moŜe zeń wynikać. Pozwólcie
mi to wyjaśnić: Przypuśćmy, Ŝe ktoś z was byłby osobą
wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy
wszystkich ciał Ŝywych i martwych w świecie i znałby
równieŜ wszystkie stany umysłów wszystkich ludzi, jacy
kiedykolwiek Ŝyli, i przypuśćmy, iŜ człowiek ów spisał całą
swą wiedzę w wielkiej księdze, tak Ŝe zawierałaby ona
całkowity opis świata. I chcę powiedzieć, iŜ ta księga nie
zawierałaby niczego, co nazwalibyśmy sądem etycznym,
lub czegoś, z czego by logicznie taki sąd wynikał.
Zawierałaby ona oczywiście wszystkie względne sądy o
wartości i wszystkie prawdziwe zdania naukowe, i
faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie moŜna
sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty znajdowałyby
się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie wszystkie
zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie istnieją
zdania, które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe,
waŜne czy trywialne. Niektórzy z was moŜe się z tym
zgodzą i wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani
złe, ale myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić
moŜe do nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się
wynikać, Ŝe choć dobro i zło nie są cechami świata
zewnętrznego, to są atrybutami naszych stanów
umysłowych. Mnie chodzi natomiast o to, Ŝe stan umysłu,
o ile rozumiemy przez to fakt, jaki moŜemy opisać, nie jest
w Ŝadnym etycznym sensie dobry lub zły. Jeśli, na
przykład, w naszej księdze świata przeczytamy opis
morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i
psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie
zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem
etycznym. Morderstwo znajdzie się [79] dokładnie na tym
samym poziomie, co kaŜde inne zdarzenie, na przykład
upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu moŜe
sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne
emocje, a moŜe przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie
wieść o morderstwie wywołała u innych ludzi; ale to będą
po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. I muszę
stwierdzić, Ŝe gdy rozwaŜam, czym naprawdę musiałaby
być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to wynik wydaje mi
się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste, iŜ nic, co
moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie
byłoby tym czymś. śe nie moŜemy napisać naukowej
ksiąŜki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i
przewyŜszający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać
swe uczucie za pomocą metafory, iŜ gdyby człowiek mógł
napisać ksiąŜkę o Etyce, która naprawdę byłaby ksiąŜką o
Etyce, to z hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne ksiąŜki
na świecie. Nasze słowa uŜyte tak, jak uŜywamy ich w
nauce, są naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać
znaczenie i sens, naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest
czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą
jedynie wyraŜać fakty, tak jak filiŜanka pomieści tylko
określoną ilość wody, choćbym wylał na nią kilka litrów.
Powiedziałem, Ŝe o ile chodzi o fakty i zdania, to istnieje
jedynie względna wartość, względne dobro, względna
słuszność itd. A zanim przejdę dalej, niech mi będzie
wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość
przykładu. Właściwa droga jest drogą prowadzącą do
wcześniej arbitralnie określonego celu i chyba dla kaŜdego
jest jasne, Ŝe nie ma sensu mówienie o właściwej drodze
niezaleŜnie od takiego celu przyjętego z góry. A teraz
zastanówmy się, co moglibyśmy rozumieć przez wyraŜenie
"ta absolutnie właściwa droga". Myślę, Ŝe byłaby to droga,
którą kaŜdy, ujrzawszy ją, musiałby, przymuszony przez
logikę [with logical necessity], pójść, lub wstydziłby się, Ŝe nią
nie idzie. I podobnie absolutne dobro, gdyby było
opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co kaŜdy,
niezaleŜnie od swych gustów czy skłonności, nieuniknienie
[necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iŜ tego nie
czyni. A chcę powiedzieć, Ŝe taki stan rzeczy jest chimerą.
[80] śaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co
chciałbym nazwać przemoŜną siłą sądu absolutnego. A
zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąŜ
odczuwamy pokusę, by uŜywać wyraŜeń w rodzaju
"absolutne dobro", "absolutna wartość" itp., co mamy na
myśli i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to
jasno przedstawić, to naturalnie powinienem uzmysłowić
sobie przypadki, w których z pewnością uŜyłbym tych
wyraŜeń; jestem zaś wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy
byście się znaleźli, gdybym, na przykład, miał wygłosić dla
was wykład z psychologii przyjemności. Usiłowalibyście
wówczas uzmysłowić sobie pewną typową sytuację, w
jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście
bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym do
was mówił, stałoby się konkretne i, niejako, kontrolowalne.
Ktoś przywołać mógłby wraŜenia, jakich doznał podczas
spaceru w pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem
sytuacji, próbując skoncentrować się na tym, co rozumiem
przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku
jest zawsze tak, Ŝe jawi mi się idea pewnego szczególnego
doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje
doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do
was, posłuŜę się nim jako swym pierwszym i
najwaŜniejszym przykładem. (Jak juŜ powiedziałem, jest to
kwestia najzupełniej osobista i inni inne przykłady uznać
by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie, aby,
jeśli to moŜliwe, pobudzić was do przywołania takich
samych lub podobnych doznań, tak aby nasze dociekania
opierały się na wspólnej podstawie. UwaŜam, Ŝe najlepiej
moŜna opisać je mówiąc, Ŝe kiedy je mam, dziwię się
istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do uŜywania
zwrotów w rodzaju "JakieŜ to nadzwyczajne, Ŝe coś
istnieje" lub "jakieŜ to nadzwyczajne, Ŝe świat istnieje".
Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie równieŜ znam i
z jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, moŜna
by rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa.
Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec:
"Jestem bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie moŜe
wyrządzić mi krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozwaŜyć te
doznania, ujawniają one [81] bowiem, jak sądzę, te właśnie
cechy, co do których próbujemy zyskać jasność. I od razu
muszę stwierdzić, Ŝe słowny wyraz, jaki nadajemy tym
doznaniom, jest niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię
się istnieniu świata", to błędnie uŜywam języka. Spróbuję
to wyjaśnić: Doskonale poprawny i jasny sens ma
stwierdzenie, Ŝe dziwię się czemuś, co jest faktem. Wszyscy
rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iŜ zdumiewa mnie
wielkość psa, który jest większy od innych psów, jakie
widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym tego
słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W kaŜdym takim
przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym
mógłbym sobie wyobrazić, Ŝe faktem nie jest. Dziwi mnie
wielkość tego psa, poniewaŜ mógłbym wyobrazić sobie psa
innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie
dziwiła. Powiedzenie "dziwię się, Ŝe to a to jest faktem" ma
sens tylko wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, Ŝe to faktem
nie jest. W tym sensie ktoś moŜe dziwić się istnieniu,
powiedzmy, domu, który widzi, a w którym dawno nie był
i sądził, iŜ go tymczasem zburzono. Ale niedorzeczne jest
powiedzenie, Ŝe dziwię się istnieniu świata, poniewaŜ nie
mogę wyobrazić sobie, by on nie istniał. Mogę oczywiście
dziwić się temu, Ŝe świat wokół mnie jest taki, jaki jest.
Jeśli, na przykład, mam to doznanie patrząc na błękitne
niebo, mogę dziwić się temu, Ŝe jest ono tak błękitne, w
przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone. Nie
o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu jakiekolwiek by
ono było. Ktoś miałby moŜe ochotę powiedzieć, Ŝe to,
czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, które
jest lub nie jest błękitne. Jest jednak niedorzecznością
powiedzieć, Ŝe kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś
odnosi się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie
doznań, doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy
wiemy, co znaczy być bezpiecznym w Ŝyciu codziennym.
Jestem bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie moŜe
przejechać mnie autobus. Jestem bezpieczny, jeśli
przeszedłem koklusz, a zatem nie mogę znów nań
zachorować. Być bezpiecznym znaczy w istocie, Ŝe jest
fizycznie niemoŜliwe, iŜ przydarzą mi się pewne rzeczy, a
zatem jest niedorzecznością powiedzieć, Ŝe jestem
bezpieczny [82] cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do
czynienia z błędnym uŜyciem słowa "bezpieczny", tak jak
poprzednio mieliśmy przykład błędnego uŜycia słowa
"istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do
głów, Ŝe pewne charakterystyczne błędne uŜycie naszego
języka występuje we wszystkich wyraŜeniach etycznych i
religijnych. Wszystkie te wyraŜenia, na pierwszy rzut oka,
wyglądają po prostu na porównania. Wydaje się więc, Ŝe
gdy uŜywamy słowa właściwy w sensie etycznym, to choć
rozumiemy przez nie coś innego niŜ to, co oznacza ono w
swym sensie trywialnym, to zachodzi tu pewne
podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak", to
choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w
zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się
podobne. A gdy mówimy "śycie tego człowieka było
wartościowe", to choć nie rozumiemy tego w tym samym
sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych
klejnotach, to zdaje się tu zachodzić pewnego rodzaju
analogia. Wygląda więc na to, Ŝe w tym sensie wszystkich
terminów religijnych uŜywa się jako podobieństw lub
alegorii. Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym, iŜ widzi on
wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego, to
wszystkie nasze wyraŜenia i czyny zdają się stanowić części
wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę
ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy uzyskać
itd., itd. Ale ta alegoria równieŜ opisuje te doznania, do
jakich się przed chwilą odwołałem. Pierwsze z nich
bowiem jest dokładnie tym, do którego ludzie odwoływali
się mówiąc, Ŝe Bóg stworzył świat; uczucie zaś
absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało słowami, iŜ
czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim doznaniem
tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów opisane
zostało za pomocą zwrotu, Ŝe Bóg gani nasze
postępowanie. Tak więc zdaje się, Ŝe w języku etycznym i
religijnym stale uŜywamy porównań. Ale porównanie musi
być porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za
pomocą porównania, to muszę równieŜ być w stanie
porównanie to opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W
naszym zaś przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie
opuścić i po [83] prostu wyrazić kryjące się za nim fakty,
stwierdzamy, Ŝe takich faktów nie ma. Tak więc to, co
pierwotnie wydawało się porównaniem, teraz wygląda na
zwykłą niedorzeczność. A te trzy doznania, o jakich wam
wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się tym,
którzy ich doświadczyli, na przykład mnie, mieć w
pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość. Gdy
powiadam jednak, Ŝe są doznaniami, to oczywiście są one
faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien
określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc
zgodnie z tym, co powiedziałem kilka minut temu,
przyznać muszę, Ŝe stwierdzenie, iŜ mają one wartość
absolutną, jest niedorzeczne. A jeszcze bardziej to
uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by doznanie, fakt,
zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien
sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu paradoksowi
czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozwaŜyć nasze
pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi
będzie wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy
wiemy, co w Ŝyciu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest
to oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy
wcześniej się nie zetknęliśmy. I przypuśćmy, Ŝe takie
zdarzenie zaszło. RozwaŜmy przypadek, Ŝe komuś z was
nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć. Trudno mi
wyobrazić sobie coś równie niezwykłego. Gdy juŜ
ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, zaproponowałbym, by
sprowadzić doktora i zbadać ten przypadek naukowo,
gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy, dokonałbym na
nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne jest bowiem,
Ŝe gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko, co
cudowne, niknie; chyba Ŝe przez to słowo rozumiemy po
prostu, iŜ pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez
naukę, a to znów oznacza, Ŝe jak dotąd nie udało nam się
połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To
pokazuje, iŜ absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, Ŝe
nie ma cudów". Prawdą jest, iŜ naukowy sposób patrzenia
na fakt nie polega na patrzeniu nań jako na cud.
Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy sobie wyobrazić, to sam
w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa
znaczeniu. Widzimy teraz, Ŝe uŜywaliśmy słowa "cud" w
sensie [84] względnym i w sensie absolutnym. I opiszę
teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest
to doznanie postrzegania świata jako cudu. A teraz skłonny
jestem rzec, iŜ właściwym wyrazem w języku cudu istnienia
świata, choć nie jest to Ŝadne zdanie w języku, jest istnienie
samego języka. Co jednak wobec tego znaczy, Ŝe
uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym czasie?
Wszystko
bowiem,
co
powiedziałem,
przenosząc
wyraŜenie tego, co cudowne, z wyraŜenia za pomocą
środków językowych, na wyraŜenie za pomocą istnienia
języka, wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iŜ nie
moŜemy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i Ŝe wszystko,
co mówimy o tym, co cudowne w sensie absolutnym,
pozostaje niedorzecznością. Wielu z was wyda się teraz, Ŝe
na to wszystko udzielić moŜna jasnej odpowiedzi.
Powiecie: CóŜ, jeśli pewne doznania stale skłaniają nas do
tego, by przypisywać im własność, którą nazywamy
absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to po
prostu widać stąd, iŜ za pomocą tych słów nie wyraŜamy
niedorzeczności; Ŝe koniec końców to, co mamy na myśli,
mówiąc, iŜ pewne doznanie ma wartość absolutną, jest tak
samo faktem jak inne fakty i Ŝe rzecz tylko w tym, iŜ jak
dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy
logicznej tego, co rozumiemy przez nasze wyraŜenia
etyczne i religijne. Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od
razu widzę jasno, jak gdyby w błysku światła, nie tylko to,
Ŝe Ŝadne słowa, o jakich mogę pomyśleć, nie zdołają
opisać tego, co rozumiem przez wartość absolutną, ale iŜ
odrzuciłbym kaŜdy sensowny opis, jaki ktokolwiek mógłby
zasugerować, ab initio, na tej podstawie, Ŝe jest sensowny.
To znaczy: widzę teraz, iŜ te niedorzeczne wyraŜenia nie
były niedorzeczne dlatego, Ŝe jak dotąd nie znalazłem
wyraŜeń poprawnych, ale iŜ ich niedorzeczność stanowi
samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po
prostu przekroczyć granice świata, a zatem granice
sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak
sądzę, skłonności kaŜdego z ludzi, którzy kiedykolwiek
próbowali pisać czy mówić o Etyce lub Religii,
sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To
zmaganie się ze ścianami naszego [85] więzienia jest
doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile
wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym
sensie Ŝycia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość
absolutną, nie moŜe być nauką. To, co ona mówi, w
Ŝadnym sensie nie wnosi niczego do naszej wiedzy. Ale jest
ona dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle,
której osobiście nie potrafię głęboko nie powaŜać i której
nigdy w Ŝyciu bym nie lekcewaŜył.