© Copyright by Leszek Kopciuch
 © Copyright by Katedra Filozofii WSFiZ w Warszawie
Tekst został opublikowany [w:] W. Słomski (red.),  Friedrich Dürrenmatt – dehumanizacja człowie-
czeństwa, Wyd. Katedry Filozofii WSFiZ, Warszawa 2008, s. 9-20.

Leszek Kopciuch

Idea dehumanizacji w filozoficznych 

teoriach kryzysu kultury

W odróżnieniu od XIX-go, wiek XX stanowi okres, w którym w fi-

lozofii historii i filozofii kultury zaczyna dominować pesymistyczne prze-
świadczenie o kryzysowym stanie kultury zachodniej. W 1919 roku P. 
Valéry pisał: „Nie wszystko zginęło. Ale wszystko poczuło się zagrożone. 
Niezwykły dreszcz przebiegł po rdzeniu Europy, wszystkimi swymi my-
ślącymi ośrodkami pojęła ona, że nie poznaje siebie, że przestaje być so-
bie podobna, że straci wkrótce świadomość” [1, 106]. Nie znaczy to rzecz 
jasna, iżby pesymizm kulturowy był w wieku XX stanowiskiem jedynym 
– kontrpropozycje wyszły np. od P. Teilharda de Chardin i F. Fukuy-
amy.   Pierwszy   zinterpretował   optymistycznie   całość   ludzkich   dziejów 
włączając je w  powszechny proces ewolucyjny, drugi – podjął próbę wy-
kazania, że w ludzkich dziejach dokonuje się obiektywna i konieczna re-
alizacja demokracji liberalnej, zaspokajającej w maksymalnie możliwym 
stopniu potrzeby ludzkiej osobowości. Optymistyczna interpretacja ludz-
kich dziejów podtrzymywana była również w różnych odłamach filozofii 
marksistowskiej. Pesymizm  nie wyparł więc optymizmu jako takiego. 
Doprowadził jednak do destrukcji tej jego wersji, która miała wyraźnie 
proweniencję oświeceniowo-pozytywistyczną.   

Negatywna diagnoza stanu kultur wytwarzała nastrój zasadni-

czo odmienny od nastroju, który rządził jeszcze pod koniec XIX i na po-
czątku XX stulecia. A. Toynbee ujął to bardzo wyraziście: „[...] nieświa-
doma postawa wiktoriańskiego Anglika wobec historii była postawą ko-
goś, kto żyje zupełnie poza historią. Przyjmował on za rzecz oczywistą, 
że stoi na terra firma, i że nie grozi mu pochłonięcie przez wiecznie to-
czący się strumień czasu, zmiatający swych mniej uprzywilejowanych 
synów. Ze swej pozycji kogoś, jak sądził, wyemancypowanego z historii, 
wiktoriański Anglik przyglądał się ciekawie, protekcjonalnie, i z odrobi-
ną żalu, ale kompletnie bez zrozumienia, widowisku, w którym mający 
mniej szczęścia mieszkańcy innych miejsc i okresów walczyli i pogrążali 
się odmęcie dziejów – w bardzo podobny sposób do tego, w jaki na pew-
nym średniowiecznym obrazie włoskim zbawieni wychylali się przez ba-
lustradę, by w błogim zadowoleniu przyglądać się mękom potępionych w 
piekle” [2, 8].

Ten   nastrój   potęgowały   w   wieku   dwudziestym   różnorakie   do-

świadczenia pozateoretyczne:  dwie wojny światowe, kryzysy ekonomicz-
ne, powojenny konflikt między wrogimi obozami politycznymi, doświad-
czenie totalitaryzmu, zagrożenia powodowane przez rozwój techniczny, 
umasowienie kultury. Trzeba jednak podkreślić, że poza szczególnymi 
momentami przełomowymi – gdy doświadczenie zagrożenia, destrukcji, 
kryzysu, stają się elementem zwykłego ludzkiego myślenia – motyw kry-
zysu i zagrożenia destrukcją stanowi raczej tylko element refleksji nad 
kulturą, w dużo mniejszym stopniu jest zaś elementem faktycznych, ży-
wionych przez ludzi przekonań. Technika prezentuje się przede wszyst-
kim jako narzędzie tryumfu człowieka i jego władzy nad przyrodą. Do-
świadczenia wojen traktowane są jako tragiczny błąd, ale błąd już rozpo-
znany i napiętnowany. Totalitaryzm podobnie.     

Stąd nasze zadanie to nie ujęcie tych sensów dehumanizacji, któ-

re występowały w samych kulturowych zdarzeniach. Idzie nam raczej o 
te znaczenia dehumanizacji, które były zawarte w dwudziestowiecznych 
teoriach kryzysu kulturowego. Kategoria dehumanizacji nie jest jednak 
wytworem myśli XX-wiecznej. Była już zawarta w Marksowskim pomy-
śle o alienacji istoty gatunkowej człowieka, zgodnie z którym w warun-
kach ustroju kapitalistycznego robotnik zatraca swoją ludzką specyfikę i 
degeneruje się w istotę tylko biologiczno-zwierzęcą. Utrata własnej ludz-
kiej istoty jest rodzajem dehumanizacji. Jak twierdził Marks, robotnik 
jest sobą nie w działaniach specyficznie ludzkich, to jest w pracy, lecz w 
działaniach zwierzęcych: „Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) 
odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzeni, pi-
cie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w 
swoich funkcjach ludzkich czuje się tyko zwierzęciem. To, co zwierzęce, 
staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce” [3, 99]. Wiek XX nie tyle 
wynajduje pomysł o dehumanizacji, co go tylko (1) popularyzuje, (2) na-
daje mu swoistą interpretację oraz (3) włącza go w ramy myślenia prze-
ważnie pesymistycznego. To ostatnie zastrzeżenie jest o tyle istotne, że 
sam motyw dehumanizacji, co pokazywał przykład koncepcji Marksow-
skiej, może być również włączany w strukturę myślenia optymistyczne-
go.

Naszym zadaniem nie może być w tym miejscu pełne przebada-

nie idei dehumanizacji w wieku XX. Taki zamysł wymagałby napisania 
obszernej monografii. Idzie nam tylko o prześledzenie tego motywu na 
przykładzie czterech koncepcji. Są to ujęcia takich autorów jak: (1) S. I. 
Witkiewicz; (2) J. Ortega y Gasset; (3) F. Fukuyama; (4) N. Bierdiajew. 
Trzej pierwsi są ze sobą na tyle zgodni, by ich poglądy widzieć ich jako 
przykład ujęcia dehumanizacji jako zjawiska kryzysowego, ale zarazem 
na tyle różni, by w oparciu o ich koncepcje widzieć złożoność i treściowe 
bogactwo idei dehumanizacji. Specyficznym uzupełnieniem dla tych kon-
cepcji będzie teoria sformułowana przez N. Bierdiajewa, który traktuje 

dehumanizację jako wyzwanie do zrealizowania, o ile kultura zachodnia 
ma wyjść ze stadium kryzysowego. Sam humanizm stanowi dla Bierdia-
jewa istotę kulturowego kryzysu. O ile więc trzej pierwsi autorzy ocenia-
ją dehumanizację negatywnie, o tyle Bierdiajew kwalifikuje ją pozytyw-
nie. Pomimo całej oryginalności koncepcji Bierdiajewa, trzeba podkre-
ślić, że również pomysł, iż humanizm jest oznaką kryzysu i dekadencji 
miał już wcześniej swoich zwolenników. To przede wszystkim Nietzsche 
pracował nad wykazaniem tego, że – jak mówi jego aforyzm – człowiek 
jest liną rozpiętą między zwierzęciem i nadczłowiekiem oraz że Europa 
cierpi na chorobę człowieka. Jest zrozumiałe, że argumentacja i swo-
istość   filozofii   Nietzscheańskiej   nie  pozwalają   widzieć  takich   analogii 
zbyt daleko, ale jest też zrozumiałe, iż istota ujęcia pozostaje taka sama.

W obrębie koncepcji, które w dehumanizacji widzą oznakę kryzy-

su,  można  odnaleźć pewną  modelową  strukturę,   na  którą,  jak  sądzę, 
składają się następujące elementy. (1) Pierwszym jest aksjologiczna idea 
człowieka, to znaczy określenie, na czym polega właściwy (aksjologicznie 
cenny) i pożądany sposób bycia człowiekiem. Odejście od takiego sposo-
bu bycia definiuje sytuację kryzysu. (2) Drugim elementem jest  diagno-
za źródeł takiego odejścia, tj. określenie jego przyczyn. (3) Elementem 
trzecim jest (ewentualnie) propozycja terapii wyprowadzającej z kryzy-
su. Biorąc za punkt wyjścia taką strukturę, scharakteryzujemy teraz po-
glądy interesujących nas filozofów.

Gdy mówimy o aksjologicznej idei człowieka, to mamy na myśli 

przekonanie, która dla idei dehumanizacji jest fundamentalne. Bowiem 
w idei tej nie idzie o utratę takich cech, który konstytuują człowieka 
jako istotę przyrodniczą, idzie w niej raczej o utratę własności nacecho-
wanych aksjologicznie, to znaczy takich, które budują tzw. prawdziwe 
(cenne) człowieczeństwo. To staje się oczywiste, gdy się uwzględni, że 
sama dehumanizacja (swoiście zinterpretowana) bywa nieraz odczyty-
wana jako zjawisko pozytywne. Przykładem takiego ujęcia będzie wła-
śnie koncepcja Bierdiajewa.

Koncepcja J. Ortegi y Gasseta forsuje relacjonalne rozumienie 

człowieka. Jej kluczowe zdanie mówi: „»ja« to ja i moje okoliczności”. 
Człowiek nie istnieje w świecie w sposób bierny, pozostaje stale w relacji 
do świata rodzącego problemy. Taki świat to sfera okoliczności, współ-
wyznaczających bieg ludzkiego życia. Ponieważ człowiek istnieje zawsze 
w relacji do okoliczności, kształt tych relacji określa charakter ludzkiego 
życia. Ortega, gdy wejrzeć pod powierzchnię fenomenów opisywanych w 
Buncie mas, właśnie w takich określonych relacjach dostrzega zarówno 
właściwy sposób bycia człowiekiem, jak i dehumanizację. Dwa odróżnie-
nia pozwalają uchwycić sens, jaki Ortega wiąże z człowiekiem właści-
wym oraz człowiekiem zdehumanizowanym. (Terminu „dehumanizacja” 
używam tu rzecz jasna w sensie różnym od tego, jakim Ortega posługi-
wał się w   szkicu  Dehumanizacja sztuki.) Pierwszym jest odróżnienie 

działania autentycznego i nieautentycznego, drugim – podział na działa-
nie wolne i samowolne. Kompilacja tych podziałów oddaje fizjonomię za-
równo człowieka w kryzysie i człowieka niekryzysowego. Człowiek jest 
według Ortegi autentyczny, gdy działa zgodnie z własnymi przeświad-
czeniami   witalnymi.   Gdy   nie  posiada   własnych   przeświadczeń,   to  (1) 
albo jest z natury człowiekiem masowym i naśladuje innych, albo też (2) 
poszukuje takich przeświadczeń albo też (2) tylko „dryfuje” –  żyje bez-
programowo i przypadkowo, robiąc rzeczy, które nie wypływają z jego 
wewnętrznego przekonania. Człowiek jest wolny, gdy swoim działaniem 
odpowiada faktycznie na wyzwania zawarte w okolicznościach,  wśród 
których  żyje.  Jeśli   jego  działania   rozmijają   się   z  naturą  okoliczności, 
wtedy popada w pozór wolności zupełnej i staje się samowolny. Dehuma-
nizacja oznacza zatem u Ortegi rozminięcie się człowieka z jego istotą. 
Takie  właśnie  zjawisko  dostrzegał  Ortega  w  kulturze   swoich  czasów. 
Bunt mas to rozminięcie się z tym miejscem, jakie człowiekowi masowe-
mu wyznaczyła jego natura. Ortega człowiekiem w kryzysie nie nazywa 
człowieka masowego jako takiego. Taki człowiek oznacza człowieka w 
kryzysie dopiero wtedy, gdy – wbrew swej naturze – zapragnie znaleźć 
się na takim miejscu w kulturze, do jakiego nie jest uzdolniony. Właśnie 
na tym polega – w najogólniejszej perspektywie – jego samowola, bo-
wiem własna natura jest także „okolicznością”, od której człowiek nie 
jest wolny. Ortega pisze: „Możemy niewątpliwie uciec od najbardziej dla 
nas autentycznego przeznaczenia, ale stajemy się wówczas więźniami 
niższych jego pokładów” [4, 120].  Taki ogólny opis dehumanizacji – w 
sensie wykroczenia przeciwko swojemu „przeznaczeniu”: „Najważniejsze 
jest osiągnięcie tego, by czynności wybrane nie były jakie bądź, ale wła-
śnie te, które trzeba wykonać – tu i teraz – aby były zawsze autentycz-
nym powołaniem, naszym prawdziwym zadaniem” [5, 371]. Takie dia-
gnozy  dopełnia Ortega na kartach  Buntu mas  szczegółowymi opisami: 
człowiek współczesny  „[..] pożąda samochodu i cieszy się nim, wierząc, 
iż jest to zwykły owoc jakiegoś rajskiego drzewa. Nie dociera do niego 
sztuczny charakter cywilizacji, a jego zapał do narzędzi nie obejmuje już 
zasad...” [4, 93]; „Żyć to nie być ograniczonym przez cokolwiek; to swo-
bodnie puścić wodze swoim chęciom i skłonnościom. Nic [...] nie jest nie-
możliwe, nic nie jest niebezpieczne i nikt nie jest z zasady nadrzędny w 
stosunku do nikogo” [4, 67].

O ile opis człowieka zbuntowanego i człowieka niekryzysowego 

ma u Ortegi wyraźne akcenty aksjologiczne, ale zarazem jest opisem for-
malnym, koncentrującym się na sposobie bycia człowiekiem, o tyle opisy 
materialne pozostają już u Ortegi w ramach stanowiska historystyczne-
go   i   relatywistycznego:  człowiekowi   „[...]   przytrafia   się   być   stoikiem, 
chrześcijaninem, racjonalistą czy witalistą. [...] przytrafia się być kobie-
tą paleolityczną i markizą Pompadour, Dżingis-chanem i Stefanem Geo-
rge, Peryklesem i Charlie Chaplinem” [6, 196]. Stad nie jest, jak sądzę, 

przypadkiem,   że   Ortegowska   konstatacja   kryzysu   dotyczy   przede 
wszystkim zaburzenia formalnie właściwej relacji między człowiekiem a 
okolicznościami.  Z  punktu   widzenia  relatywistycznej  i  historystycznej 
koncepcji człowieka można bowiem co najwyżej powiedzieć, że oto wyło-
niła się właśnie nowa postać bycia człowiekiem, nie zaś, że sam człowiek 
znalazł się w kryzysie. Stąd – na poziomie swojej analizy materialnej – 
Ortega powie w sposób konsekwentny: „Ruiny stanowią fragment we-
wnętrznej ekonomii dziejów” [7, 655]. 

Genezę   takiego   zaburzenia   poprawnej   relacji   między   człowie-

kiem a okolicznościami tłumaczył Ortega faktami z politycznej i gospo-
darczej historii Europy. Są to: (1) rewolucja francuska i rozpowszechnie-
nie się dzięki niej idei równości i liberalizmu; (2) rozwój naukowo tech-
niczny i związane z nim „podniesienie się poziomu dziejów” (powszechny 
wzrost standardu życia); (3) skok demograficzny i „wypełnienie się tłu-
mami” miejsc dotychczas elitarnych.

Inaczej patrzył na kwestię dehumanizacji S. I. Witkiewicz. Rów-

nież dla niego oznaczała ona rozminięcie się z właściwym sposobem by-
cia człowiekiem, ale zarazem Witkacy formułuje materialne rozróżnienie 
między człowiekiem prawdziwym i „zdehumanizowanym”. Pierwszy jest 
nastawiony na realizację wartości metafizycznych – prawdy i piękna, 
drugi zmierza do urzeczywistnienia wartości etycznej – dobra, ale rozu-
mianego na utylitarystyczny sposób jako szczęście. Witkacy sądzi, że tyl-
ko jedno z tych nastawień definiuje właściwy sposób bycia człowiekiem. 
Jego destrukcja oznaczałaby destrukcję cennego typu człowieczeństwa. 
Taki trend rządzi, zdaniem Witkacego, dziejami ludzkości i właśnie w 
wieku XX osiąga swoją kulminację. Przejawem takiego kryzysu jest upa-
dek w filozofii, religii oraz sztuce. W diagnozie Witkacego takimi nega-
tywnymi zjawiskami filozoficznymi są przede wszystkim: irracjonalizm 
(intuicjonizm Bergsonowski), neopozytywizm oraz pragmatyzm. Kierun-
ki te stanowią dla Witkacego zapoznanie istotowej dla filozofii tendencji 
zmierzającej do znalezienia bezwzględnej i racjonalnej prawdy. Już sam 
fakt, że Witkacy mówi o samobójstwie dokonywanym w filozofii przez 
samą filozofię dowodzi tego, że jego właściwy człowiek nie tylko filozofu-
je, lecz filozofuje w pewien określony sposób. Nie idzie tylko o samo na-
stawienie na pojęciowe ujęcie prawdy, lecz przede wszystkim o określo-
ny sposób jej ujęcia.

Dla Witkacego, nastawienie na wartości metafizyczne jest fun-

damentem   „prawdziwego”   sposobu   bycia   człowiekiem.   Upadek   religii 
sztuki i filozofii, jest wiec upadkiem człowieka [8, 32]. Dehumanizacja to 
koniec człowieka, przynajmniej w tej jego wersji, którą Witkacy uznawał 
za   cenną.   Ludzie  przyszłości   –   pisze   Witkacy   –   będą   spać   snem   bez 
snów: „Poznawać prawdę mogą ci, co ją tworzą, i ci, dla których była 
stworzona; pojmować piękno mogą ci, przez których i dla których się ono 

staje. Ludzie przyszłości nie będą potrzebowali ani prawdy, ani piękna; 
on będą szczęśliwi – czyż to nie dosyć?” [9, 110].

Odmiennie od Ortegi tłumaczy także Witkacy źródła tego kryzy-

su, jaki przeżywa XX-wieczny człowiek. O ile Ortega odwoływał się do 
faktów, o tyle Witkacy wskazuje raczej na antynomiczność między wzro-
stem zaspokojenia wartości metafizycznych i rosnącym zaspokojeniem 
potrzeby szczęścia (wartości „etycznej”). Zdaniem Witkacego, człowiek 
nie może być szczęśliwy i jednocześnie przeżywać „niepokój metafizycz-
ny”, który rodzi religię, sztukę i filozofię. Człowiek albo uświadamia so-
bie nierozjaśnialną Tajemnicę Istnienia, albo czuje zadowolenie z siebie 
w świecie. Z jednej strony wydaje się, że specyfika koncepcji Witkacego 
sprowadza się do przeświadczenia, że rozwój nauki i techniki usuwa ze 
świata grozę teoretyczną i praktyczną. Scjentystyczny człowiek ujmuje 
świat jako pojmowalny, a to, co w nim niepojmowalne uznaje za pseudo-
problem. Ten sam człowiek traktuje świat jako obszar, nad którym, jeśli 
tylko ma się odpowiednie, sprawne naukowo-techniczne narzędzie, moż-
na zapanować. Antynomiczna zależność jest tu tak zasadnicza, że Wit-
kacy nazywa ją „transcendentalnym” prawem rozwoju wszelkiej zbioro-
wości: „Natrafiamy tu też na jakieś prawo »transcendentalne«, absolut-
ne, które widać musi rządzić wszelkimi możliwymi zjawiskami społecz-
nymi we wszechświecie; prawo rozpuszczania się – w znaczeniu roztwo-
ru – wielkich ludzi w masie ludzkości, która rosnąc przez to w potęgę 
utrudnia pojawienie się nowych wielkich indywiduów, aż do zupełnego 
ich zaniku...” [10, 249-250]. Ale z drugiej strony wydaje się jasne, że Wit-
kacy dokonuje tu skrajnej absorpcji motywu pozytywistycznego, zgodnie 
z którym problem albo jest rozwiązywalny naukowo, albo jest pozorny. 
Pod tym względem bardziej zasadne ujęcie formułował, jak sądzę, K. Ja-
spers: co prawda człowiek żyje na ogół w „codzienności” (Alltag), ale za-
razem wyrywające go z niej sytuacje graniczne są nieusuwalne, gdyż są 
np. związane z koniecznością śmierci. 

Koncepcja   Witkacego   różni   się   także   od   koncepcji   Ortegi   pod 

względem prognozy na przyszłość. O ile Ortega sądzi, że bunt mas moż-
na opanować, przeciwdziałając w ten sposób cywilizacyjne destrukcji, o 
tyle Witkacy jest przekonany o nieuchronności kresu kultury zachod-
niej: „[...] chodzi mi tylko o to, czy może być zasadniczo inny przebieg 
procesu wytworzenia idealnego szczęścia na ziemi, tj. braku nędzy i nie-
równości dóbr przy jednoczesnym wysokim kulturalnym poziomie; przy-
chodzę do wniosku, że nie. Jest to zdaje się, tragedia wszelkich gatun-
ków [...] we wszechświecie” [10, 254-255].

Odmienne od obu tych ujęć rozumienie dehumanizacji wydobył 

na początku XXI wieku F. Fukuyama, w pracy  Koniec człowieka. Aby 
określić specyfikę jego ujęcia, musimy szkicowo przypomnieć jego tezy z 
książki Koniec historii.  Fukuyama sformułował w niej przekonanie, że 
rozwój ludzkości ma charakter ukierunkowany, teleologiczny, nieprzy-

padkowy, konieczny, niezależny od ludzkiej subiektywnej woli oraz – co 
było najbardziej szokujące – że ten rozwój właśnie osiągnął swój kres 
(stąd „koniec historii”): „Historia nie jest ślepym nagromadzeniem fak-
tów, lecz sensowną całością, w której powstawały i upadały rozmaite wi-
zje   sprawiedliwego   porządku   społeczno-politycznego.   [...]   Jeśli   zatem 
obecnie znaleźliśmy się w takiej sytuacji, że nie możemy wyobrazić sobie 
świata radykalnie różnego od naszego, a zarazem jakościowo doskonal-
szego, warto rozważyć hipotezę, że historia zbliża się do kresu...” [11, 
24]. Celem rozwoju jest demokracja liberalna jako taki ustrój, który w 
maksymalnie możliwym stopniu zaspokaja jednocześnie różne aspekty 
ludzkiej duszy i związane z nimi potrzeby – część rozumną (nous), pożą-
dliwą (eros) i część popędliwą (thymos). Ustroje totalitarne są co prawda 
zdolne do wytworzenia warunków do zaspokojenia sfery pożądliwej i ro-
zumnej (w obu wypadkach do pewnego stopnia), ale nie potrafią zaspo-
koić ludzkiego pragnienia szacunku, który należy się człowiekowi z racji 
tego, że jest człowiekiem. Fukuyama nawiązuje do Heglowskiej dialekty-
ki pana i niewolnika, wskazując że ani pan, ani niewolnik, nie będzie 
mógł w warunkach ustroju nieliberalnego i niedemokratycznego zadość-
uczynić  swojej   potrzebie  potwierdzenia   swej   wartości.   Pan   będzie  bo-
wiem wykazywał swoją wartość wobec niewolnika, a więc wobec kogoś 
od siebie niższego, niewolnik zaś będzie takiej afirmacji swej cenności 
pozbawiony z racji swojego niewolniczego położenia. 

Taki skrajnie optymistyczny sposób myślenia o człowieku i o jego 

historycznej   przyszłości   zakwestionował   Fukuyama   we   wspomnianej 
pracy Koniec człowieka. Jeszcze we wstępie Fukuyama podkreśla, że ter-
rorystyczny atak na Nowy York z 11 września 2001 roku nie pokopał 
jego wiary w dominację demokracji liberalnej – to jedynie zakłócenia 
niewładne zmodyfikować tendencję zasadniczą [12, 10]. Ale zarazem Fu-
kuyama twierdzi, że są inne powody, które mogą wcześniejszą jego tezę 
zakwestionować. Tę rolę spełniają przede wszystkim wydarzenia okre-
ślane jako „rewolucja biotechnologiczna”. W jej wyniku może nastąpić 
tytułowy „koniec człowieka”. Zdaniem Fukuyamy, nie ma nic niedorzecz-
nego w stwierdzeniu, że człowiek „poprawiony” dzięki zabiegom biotech-
nologicznym (np. bardziej inteligentny, mniej podatny na określone cho-
roby, bardziej sprawny czy odporny) nie będzie już zainteresowany de-
mokracją liberalną. Ta bowiem jest ustrojem najlepszym, ale tylko dla 
człowieka, nie musi już być najlepszym rozwiązaniem dla, by tak rzec, 
„po-człowieka”. Jak pisze Fukuyama: „Poczłowieczy świat może być jed-
nak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na rywalizację niż 
obecny – przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem, 
w którym pojęcie »wspólnego człowieczeństwa« zatraci swój sens, ponie-
waż zmieszamy geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że 
nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek. Może to być 
świat, w którym przeciętna osoba żyje ponad sto lat i siedzi w domu 

starców, czekając na nieosiągalną śmierć. Może to też być rodzaj łagod-
nej tyranii pokazanej w  Nowym wspaniałym świecie, gdzie wszyscy są 
zdrowi i szczęśliwi, lecz zapomnieli już, co znaczą nadzieja, strach czy 
walka” [12, 286].

Widać wyraźnie, że u Fukuyamy pojawia się taki sens dehuma-

nizacji, który w koncepcjach wcześniej rysowanych nie był jeszcze obec-
ny. Dehumanizacja nie oznacza tu jedynie utraty pewnego właściwego 
dla człowieka sposobu odnoszenia się do świata i okoliczności. Dehuma-
nizacja to przede wszystkim biologiczna transformacja człowieka. Choć 
trzeba tu dopowiedzieć, że w zarodkowej postaci takie rozumienie dehu-
manizacji można by także wynaleźć w występującym u Witkacego prze-
konaniu, że sposób, w jaki człowiek ustosunkowuje się do świata, jest po-
wiązany z jego pyknicznym lub schizoidalnym typem osobowościowym. 
Ponieważ ten typ jest całością psychosomatyczną, można stąd wniosko-
wać – choć na gruncie koncepcji Witkacego będzie to wyglądało dosyć 
osobliwie – że destrukcja kultury oznacza nie tylko zanik pewnej cennej 
wersji człowieczeństwa, lecz jest także biologiczną (psychosomatyczną) 
transformacją człowieka. O ile jednak w koncepcji Fukuyamy taka moż-
liwość jest podbudowana materiałem danych, o tyle u Witkacego jest to 
raczej osobliwa i kłopotliwa konsekwencja, które się pojawia wskutek 
powiązania postawy i poglądów człowieka z jego konstytucją psychofi-
zyczną.

Ostatnie rozumienie dehumanizacji, które chciałbym zarysować, 

pojawiło się w koncepcji N. Bierdiajewa. Mimo wszystkich różnic, po-
przednie ujęcia miały wspólne to, że dehumanizacja stanowiła w nich 
zjawisko   (względnie   trend)  o  charakterze  jednoznacznie   negatywnym. 
Bierdiajew – przeciwnie do nich – negatywne oceny wiąże raczej z „hu-
manizmem” i „humanizacją”. Takie stanowisko stanie się zrozumiałe, 
gdy się uwzględni formułowane przez Bierdiajewa podziały ludzkiej hi-
storii. Mimo, że Bierdiajew posługuje się kilkoma periodyzacjami, w każ-
dym z nich – jak pisze jeden ze znawców jego dorobku – dużą wagę przy-
wiązuje się do okresu renesansu [13, 168]. W studium Sens historii Bier-
diajew pisze: „Cała historia nowożytna jest renesansowym okresem hi-
storii. Ten okres historyczny stoi pod znakiem wypuszczenia na wolność 
twórczych sił człowieka, duchowej decentralizacji, odrywania się od du-
chowego centrum, dyferencjacji wszystkich sfer życia społecznego i kul-
turowego, kiedy wszystkie dziedziny ludzkiej kultur staja się autono-
miczne”   [14,   88].   Renesans  konstruuje  nowego  człowieka.   Humanizm 
oznacza dla Bierdiajewa przede wszystkim odłączenie człowieka od Boga 
i absolutyzację człowieka. Ten nowy humanizm ma charakter ateistycz-
ny. Jego hasło jest co prawda koniecznym etapem ludzkich dziejów, ale 
tylko w tym znaczeniu, że pozwala sobie uświadomić niesamowystar-
czalność   człowieka:   „Człowiek   powinien   przejść   przez   humanistyczne 
wywyższanie   siebie   samego   i   przez   humanistyczne 

samozadowolenie” [14, 131]. Nędza humanizmu pokazuje się zdaniem 
Bierdiajewa w jego ukrytych sprzecznościach. Rozwój po okresie rene-
sansu to właśnie  ich  ujawnianie  się.  W   ich  efekcie  „humanizm  prze-
kształca się w antyhumanizm” [14, 104]. Symbolicznymi postaciami re-
prezentującym   rozkład   humanizmu   są   Nietzsche   i   Marks.   Pierwszy 
ogłasza, że człowiek jest „wstydem i hańbą”, głosząc pochwałę skrajnego 
indywidualizmu i nadczłowieka. Drugi kończy na kolektywizmie, w któ-
rym zostaje zanegowana wartość indywiduum, zastąpionego społeczeń-
stwem. Człowiek końca epoki nowożytnej, utożsamianej przez Bierdiaje-
wa z epoką humanistyczną, przeżywa rozczarowanie – na wszystkich po-
lach swojej aktywności. W nauce ujawniły się granice poznania, w filozo-
fii pojawia się niewiara w możliwość poznania filozoficznego i poszuki-
wanie podstaw „religijnych”, w sztuce pojawia się „futuryzm”, w polityce 
upadają ideały rewolucji francuskiej, demokracja – twierdzi Bierdiajew 
– popada w kryzys. „Pełne pychy marzenia człowieka, które go uskrzy-
dlały w okresie Renesansu, zostały skruszone. Człowiek został pozba-
wiony skrzydeł. Człowiek musiał się upokorzyć” [14, 119]. 

Poniekąd wypowiedzi Bierdiajewa można by odczytać jako ana-

logiczne do innych diagnoz kryzysu. Ale też jest zrozumiałe, że Bierdia-
jew łączy z nimi całkowicie odmienne oceny aksjologiczne. Ów kryzys 
humanizmu renesansowego może bowiem zrodzić nowe średniowiecze, 
tzn. do model, w którym zostanie przywrócona konstytutywna dla czło-
wieka więź z Bogiem: „Widzę nową erę jako odkrywającą przed człowie-
kiem dwie drogi. Na szczycie historii dokonuje się ostateczne rozdwoje-
nie. Człowiek może pójść drogą podporządkowania się wyższym zasadom 
życia i na tym gruncie umocnić swoją osobowość, ale może też podpo-
rządkować się innym zasadom, bezbożnym, złym i nieludzkim” [14, 121]. 
Przy uwzględnieniu tego widać, że koncepcja Bierdiajewa zawiera dwa 
różne rozumienia dehumanizacji. W pierwszym, dehumanizacja oznacza 
zjawisko kryzysowe, w którym dokonuje się zaprzeczenie ideałów huma-
nistycznych. W drugim, dehumanizacja oznacza wprawdzie kryzys, ale 
takiej idei, która jest pomyłką. Dlatego tak rozumianą dehumanizację 
można włączyć w większą, sensowną całość. Jak pisze Bierdiajew: „Po-
rażka ta wskazuje na to, że wyższe powołanie człowieka i ludzkości jest 
metahistoryczne, że możliwe jest jedynie metahistoryczne rozwiązanie 
wszystkich podstawowych sprzeczności historii” [14, 122].

Przeprowadzone   rozważania   pokazują   bogactwo   znaczeń   przy-

sługujących kategorii dehumanizacji. Jest ona przede wszystkim nace-
chowana aksjologicznie, oznaczając trend kryzysowy lub wręcz katastro-
ficzny. Taki sposób jej odczytywania jest najczęstszy. Ale stało się jasne, 
że możne jej używać w zupełnie innym kierunku, traktując ją jako trend 
pozytywny,   bo  wadliwa   jest  nie  dehumanizacja,   lecz   humanizacja.   W 
tym kierunku można także odczytywać krytykę tradycyjnej etyki zawar-
tą w pismach P. Singera. Wreszcie widać również, iż może ona oznaczać 

także transformację biologiczną. Wydaje się więc, ze rezultat tych roz-
ważań można przedstawić w poniższej tabeli, pokazującej różne możliwe 
sensy „dehumanizacji w różnego rodzaju teoriach. 

Skrajny
optymizm
historiozo-
ficzny

Teorie
kryzysu kultury

Skrajny
historiozoficzny
pesymizm

Dehumanizacja 
jest elementem 
procesu postę-
powego 

Dehumanizacja jest ele-
mentem procesu nie posia-
dającego jednoznacznego 
ukierunkowania 

Dehumanizacja jest 
elementem procesu 
regresywnego.

Dehumanizacja 
jest procesem 
odwracalnym.

Dehumanizacja jest proce-
sem odwracalnym lub nie-
odwracalnym 

Dehumanizacja jest 
procesem nieod-
wracalnym.

Dehumanizacja 
w całości proce-
su spełnia rolę 
pozytywną 

Dehumanizacja może w ca-
łości procesu spełniać rolę 
pozytywną lub negatywną

Dehumanizacja 
spełnia w całości 
procesu rolę nega-
tywną. 

Dehumanizacja 
oznacza formal-
nie lub mate-
rialnie niewła-
ściwy sposób 
bycia człowie-
kiem.

Dehumanizacja oznacza for-
malnie lub materialnie  nie-
właściwy sposób bycia czło-
wiekiem 

Dehumanizacja 
oznacza formalnie 
lub materialnie nie-
właściwy sposób 
bycia człowiekiem.

Dehumanizacja oznacza 
możliwość „końca człowie-
ka”, ufundowaną w rewolu-
cji biotechnologicznej.  

Dehumanizacja 
oznacza przemianę 
psychosomatyczną 

K. Marks

J. Ortega y Gasset, N. Bier-
diajew, F. Dürrenmatt. 

S. I. Witkiewicz

Przypisy

[1] D.  Knysz-Rudzka, Teorie zagłady cywilizacji zachodniej (1913-1939), 
„Kultura i Społeczeństwo” 1964, nr  4.
[2] A. J. Toynbee,  Cywilizacja w czasie próby, przeł. W. Madej, Przed-
świt, Warszawa 1988.
[3] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1944 r., [w:] tenże, Pi-
sma wybrane. Człowiek i socjalizm, wyb. i wstęp J. Ładyka, PWN, War-
szawa 1979. 

[4] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, [w:] tenże, Bunt 
mas   i   inne   pisma   socjologiczne,   wyb.   S.   Cichowicz,   PWN,   Warszawa 
1982.
[5] J. Ortega y Gasset,  Człowiek i ludzie, przeł. H. Woźniakowski, [w:] 
tenże,  Bunt mas i inne pisma socjologiczne, wyb. S. Cichowicz, PWN, 
Warszawa 1982.
[6] J. Ortega y Gasset, Dzieje jako system, przeł. A. Jancewicz, [w:] ten-
że,  Po co wracamy do filozofii?, wyb. S. Cichowicz, Spacja, Warszawa 
1992.   
[7] J. Ortega y Gasset, Rozmyślania w Europie, przeł. H. Woźniakowski, 
[w:]   tenże,  Bunt   mas   i   inne   pisma   socjologiczne,   wyb.   S.   Cichowicz, 
PWN, Warszawa 1982. 
[8] S. Szuman, Niektóre aspekty i zagadnienia dramatu St. I. Witkiewi-
cza   „Szewcy”,   [w:]   T.   Kotarbiński,   J.   E.   Płomieński   (red.),  Stanisław 
Ignacy Witkiewicz. Człowiek i twórca, Warszawa 1957.
[9] S. I. Witkiewicz,  Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd niepo-
rozumienia, [w:] tenże, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nie-
porozumienia. Szkice estetyczne. Teatr,  Warszawa 1974.
[10] S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kom-
pleksem niższości (węzłowiskiem upośledzenia) przeprowadzone metodą  
Freuda ze szczególnym uwzględnieniem problemów polskich, [w:] tenże, 
Narkotyki – Niemyte dusze, Warszawa 1979.
[11] F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Zysk 
i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996.
[12] F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechno-
logicznej, tłum. B. Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.
[13] A. Ostrowski, Bierdiajew. Egzystencja w perspektywie eschatologicz-
nej, Wyd. UMCS, Lublin 1999.
[14] M. Bierdiajew, Sens historii. Filozofia losu człowieka, przeł. H. Pa-
procki, Wyd. Antyk,  Kety 2002.