Karl Jaspers 

 
 

Autorytety 

 

Sokrates, Budda, Konfucjusz 

Jezus 

 
 
 
 
 
 
 
 

Przełożyli Przemysław Bentkowski i Robert Flaszak 

 
 

Warszawa 2000Tytuł oryginału:  

 

Die mafigebenden Menschen. 

Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus 

 

© 1964 Piper Verlag GmbH, Munchen 

 

© Copyright for the Polish translation 

by Przemysław Bentkowski & Robert Flaszak, 

Warszawa 2000 

 

© Copyright for the Polish edition 

by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 

 
 
 
 
 

SOKRATES 

 
Ź

ródła: Platon (przede wszystkim: Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Teajtet — i 

wczesne dialogi). Ksenofont {Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Obrona Sokratesa). Arystofanes 
{Chmury). Arystoteles {Metafizyka).  
Literatura: Ivo Bruns. Edycja Meyera (IV, s. 427 i nast., s. 435 i nast.). — Heinrich Maier. Stenzel. 
Werner Jaeger.  
Gigon.  
1. Dane biograficzne (469-399): Ojciec Sokratesa był kamieniarzem, a matka akuszerką. Nie był on 
wszak  szlachetnie  urodzony,  choć  był  obywatelem  Aten.  Niewielki  spadek  i  zasiłki  państwowe 
udzielane wszystkim Ateńczykom (zapomogi teatralne itp.) zapewniały mu, przy skromnym trybie 
ż

ycia,  materialną  niezależność.  Wypełniając  obowiązek  żołnierski,  walczył  jako  hoplita  w  okresie 

wojny peloponeskiej w bitwach pod Delion i Amfipolis.  
Wywiązywał  się  z  obowiązków  politycznych,  przewodnicząc  Radzie  w  roku  406;  bronił  prawa, 
występując  przeciw  żądaniom  rozwścieczonego  tłumu  stracenia  wodzów  bitwy  u  wysp  Arginuz. 
Nigdy nie zabiegał jednak o zdobycie znaczącej pozycji państwowej czy wojskowej.  
Zona Sokratesa — Ksantypa — nie odgrywała w jego życiu ważniejszej roli.  
Co  ciekawe,  znamy  wygląd  Sokratesa;  jest  pierwszym  filozofem,  którego  poznajemy  w  jego 
rzeczywistej postaci.  
Był  szpetny,  miał  wyłupiaste  oczy.  Zadarty  nos,  grube  wargi,  krępa  budowa  ciała  i  wielki  brzuch 
upodabniały  go  do  sylenów  i  satyrów.  Cieszył  się  żelaznym  zdrowiem,  z  łatwością  znosił  przeto 
trudy i zimno.  
Sokratesa znamy jako człowieka starszego, o jego młodości nie wiemy w zasadzie nic. Dorastał w 
Atenach,  które  po  wojnach  perskich  przeżywały  okres  rozwoju,  były  bogate  i  potężne.  Kiedy 
wybuchła nieszczęsna wojna peloponeska (431 rok przed Chr.), miał prawie czterdzieści  
lat i dopiero wówczas stał się postacią powszechnie znaną.  
Najwcześniejszym  udokumentowanym  przekazem  są  wyszydzające  go  Chmury  Arystofanesa  (423 
rok przed Chr.).  
Był  świadkiem  upadku  i  katastrofy  Aten  (405  rok  przed  Chr.).  Siedemdziesięcioletniemu 
Sokratesowi  [demokratyczna]  społeczność  ateńska  wytoczyła  proces,  oskarżając  go  o  bezbożność. 
Zmarł w 399 roku przed Chr. po wypiciu cykuty.  
 
2.  Jego  rozwój  duchowy  możemy  prześledzić  jedynie  pośrednio.  Sokrates  znał  filozofię  naturalną 
Anaksagorasa  i  Archelaosa,  był  świadkiem  powstania  sofistyki,  którą  zgłębił.  Obie  mu  jednak  nie 
wystarczały  —  filozofia  naturalna  nie  mogła  przyjść  z  pomocą  ludzkiej  duszy,  sofistyka  zaś  swą 
metodą kwestionowania mogła osiągnąć wiele, ale zaprzeczała wszystkiemu, co zostało uznane  
w  tradycji  za  pewnik,  bądź  błądziła  w  nowej,  iluzorycznej  wiedzy.  W  tej  burzy  intelektualnej  nie 
znajdował Sokrates żadnej nowej, zadowalającej teorii czy metody.  
W  pewnym  momencie  musiał  się  dokonać  w  Sokratesie  zwrot.  Gdy  uświadomił  sobie,  że  dla 
poszukiwań  odpowiedzi  na  istotne  pytania  filozofia  naturalna  jest  bezwartościowa,  a  sofistyka 
destruktywna,  zrozumiał,  że  prawda  nie  jest  określoną  odrębnością.  Stał  się  świadom  swego 
powołania,  boskiego  nakazu.  Będąc  go  pewnym  na  wzór  proroków,  w  przeciwieństwie  do  nich 
niczego  nie  głosił.  Nie  przekazywał  ludziom  poleceń  bogów.  Nakazem  Sokratesa  było  wspólne 
poszukiwanie  z  drugim  człowiekiem  —  nieustępliwe  zapytywanie,  przetrząsanie  każdej  kryjówki; 
nie żądał on  przy tym  wiary w cokolwiek lub w niego samego, ale  wymagał  myślenia,  zadawania 
pytań i podejmowania prób, które pozostawiały jednostkę zdaną na siebie. Poznanie prawdy i dobra 
zależy wyłącznie od usamodzielnienia, zatem tenże sposób myślenia musi przyjąć najpierw on sam 
— ten, kto chce kierować się prawdą.  
 

3.  Dialog:  Dialog  był  dla  Sokratesa  fundamentalną  rzeczywistością  jego  życia:  dyskutował  z 
rzemieślnikami,  mężami  stanu,  artystami,  sofistami  i  heterami.  Jak  wielu  Ateńczyków,  życie 
spędzał na ulicy, na rynku, w gimnazjach, uczestnicząc w ucztach. Było to życie wypełnione  
rozmową  z  każdym.  Forma  tego  dialogu  miała  dla  Ateńczyków  nową  jakość,  była  zupełnie 
niezwykła,  poruszająca,  niepokojąca,  sięgająca  najgłębszych  obszarów  duszy.  Jeśli  rzeczywistość 
rozmowy była dotąd sposobem życia wolnego Ateńczyka, to teraz — jako sokratyczna  
metoda filozofowania — stała się czymś innym.  
Z natury rzeczy była czymś nieodzownym dla samej prawdy, która odsłaniała się przed jednostką za 
pośrednictwem  drugiego  człowieka.  Aby  zyskać  jasność  myśli,  Sokrates  potrzebował  ludzi  i  był 
przekonany,  że  oni  (przede  wszystkim  młodzież)  również  go  potrzebują.  Sokrates  pragnął 
wychowywać.  
Wychowanie  nie  jest  dla  niego  przypadkowym  procesem  wywołanym  przez  wiedzącego  w 
niewiedzącym,  ale  jest  żywiołem,  w  którym  jednostki,  dochodząc  wspólnie  do  prawdy,  osiągają 
samopoznanie. Młodzieńcy pomagali mu, jeśli on chciał im pomóc. Odbywało się to metodą  
odkrywania  problemów  w  rzeczach  na  pozór  oczywistych,  pobudzania  wątpliwości,  zmuszania  do 
myślenia,  uczenia  poszukiwania,  stawiania  pytań  i  nieuchylania  się  przed  odpowiedziami,  na 
gruncie  podstawowej  wiedzy,  że  to  prawda  łączy  ludzi.  Na  tym  fundamencie  powstały  po  śmierci 
Sokratesa dialogi pisane prozą o charakterze lirycznym, których mistrzem został Platon.  
Sokrates nie występuje przeciwko całemu ruchowi solistycznemu, jak później Platon — nie tworzy 
politycznego  ugrupowania,  nie  propaguje  swych  idei,  nie  broni  ich,  nie  zakłada 
zinstytucjonalizowanej szkoły filozoficznej.  
Nie formułuje programu reformy państwa ani systemu wiedzy. Nie występuje na forum publicznym 
i  nie  uczestniczy  w  wiecach.  W  Obronie*  stwierdza:  „zawsze  zwracam  się  do  jednostki"  i 
natychmiast to ironicznie uzasadnia — nie jest bezpieczne życie tego, kto otwarcie i uczciwie  
występuje przeciw tłumowi. A zatem ten, kto pragnie być obrońcą słusznej sprawy i chce się choć 
jakiś  czas  ostać,  musi  ograniczyć  się  do  kontaktów  z  indywiduami.  Możemy  to  rozumieć  w 
szerszym kontekście: fałsz aktualnego ustroju politycznego — obojętnie, czy dotyczy on porządku  
demokratycznego,  arystokratycznego,  czy  tyranii  —nie  może  być  usunięty  działaniami  o 
charakterze politycznym.  
Warunkiem poprawy jest wychowanie jednostki poprzez samodzielne kształtowanie charakteru, aby 
na drodze poznania, które jednocześnie jest wewnętrznym działaniem, i poprzez wiedzę, która jest 
cnotą, urzeczywistniła się istota człowieka. Kto staje się prawym człowiekiem, ten staje się zarazem 
prawym obywatelem.  
Ponadto  chodzi  o  samą  jednostkę,  niezależnie  od  jej  sukcesów  i  wpływów  w  państwie. 
Niezależność  tego,  kto  panuje  nad  sobą  (eukrateia),  i  rzeczywista  wolność  dojrzewająca  wraz  ze 
zrozumieniem stanowią ostateczny grunt, na którym człowiek staje przed bóstwem.  
 
4. Istota sokratejskiego życia: Jeśli filozofia jest „nauką", Sokrates nie jest filozofem. W kontekście 
dziejów  filozofii  greckiej,  rozumianych  jako  historia  spekulatywnych  stanowisk,  nie  ma  dla  niego 
miejsca.  Filozofia  sokratejska  to  podążanie-w-myśleniu  [das  Auf-dem-Wege-Sein  im  Denken]  z 
towarzyszącą mu wiedzą niewiedzy.  
Tłumacz skorzystał z tekstu: Platon, Obrona  Sokratesa, przełożył  Władysław  Witwicki,  w: Platon, 
Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, PWN, Warszawa 1984.  
W  przypadku  cytatów  niezgodnych  z  przekładem  na  niemiecki  pozostawiamy  przekład 
odpowiadający niemieckiemu tłumaczeniu. [Przyp. tłum.]  
 
Sokrates  zna  granice,  gdzie  kończy  się  dowodzenie,  a  ostaje  się  w  jasnym  blasku  substancja  we 
wszelkim zapytywa niu, z której może on czerpać.  
Substancją  jest  pobożność  Sokratesa,  żywiąca  się,  po  pierwsze,  nadzieją,  że  prawda  objawi  się  w 
obliczu niewzruszonych pytań i w obliczu uczciwej świadomości niewiedzy unaoczni się potrzebna 

do  życia  mądrość.  Po  drugie,  wyraża  się  ona  wiarą  w  bogów  i  boskość  polis.  Po  trzecie  zaś, 
przemawia ona przez Daimoniona.  
Po pierwsze: Kiedy w dialogu Platona Menon rozmawia z Sokratesem o cnocie (arete), zapędzony 
pytaniami Sokratesa w ślepy zaułek mówi: „[Zanim Cię spotkałem, Sokratesie,] słyszałem, że i sam 
pogrążony  jesteś  w  wątpliwościach  i  innych  doprowadzasz  do  zwątpienia...  zaczarowałeś  mnie  i 
opętałeś  jakimś  magicznym  napojem,  tak  że  stałem  się  pełen  wątpliwości...  zdajesz  się  tak  z 
wyglądu,  jak  i  pod  innymi  względami,  zupełnie  podobny  do  tej  płaskiej  ryby  morskiej  zwanej 
drętwikiem.  Sprawia  bowiem  ona,  że  ten,  kto  się  do  niej  zbliży  i  jej  dotknie,  drętwieje...  Gdybyś 
bowiem jako cudzoziemiec uczynił coś podobnego w innym państwie, byłbyś zatrzymany jako  
czarownik". Sokrates mówi na to: „Co do mnie, jeśli drętwik powoduje odrętwienie siebie samego 
tak jak i innych, jestem do niego podobny, jeśli jest inaczej, to nie.  
Nie  jest  bowiem  tak,  że  ja  budzę  w  innych  wątpliwości,  sam  nie  mając  żadnych,  ale  dlatego,  że 
mam  ich  więcej  niż  inni".  W  identycznej  sytuacji  Teajtet  stwierdza:  mąci  mi  się  w  głowie,  a 
Sokrates odpowiada, to początek filozofii.  
Zrozumienie  wyrasta  z  bezradności.  Przykładem  tego  jest  Menon:  Niewolnik,  odpowiedziawszy 
zrazu pewnie na pytanie matematyczne, spostrzega swą niewiedzę i popada w zakłopotanie, dalsze 
pytania doprowadzają go jednak do prawidłowego rozwiązania. Zgodnie z tym przykładem  
prawda objawia się w rozmowie—choć rozmówcy jeszcze jej nie znają, ona jest i kieruje nimi, a oni 
krążą wokół niej.  
Sokrates  pragnie  zainicjować  wysiłek  poszukiwania,  któremu  towarzyszy  wszakże  wiara  w 
znalezienie.  Porównuje  tę  czynność  {Teajtet)  do  sztuki  położniczej.  Teąjtet  nie  zna  odpowiedzi  i 
sądzi, że sam nie jest zdolny do niej dotrzeć, nie otrzymał jej również od innych, „a mimo to nie  
mogę  uwolnić  się  od  pragnienia  poznania  jej".  „Z  boleścią  rodzisz",  mówi  Sokrates,  „dlatego,  żeś 
nie  pusty,  a  masz  płód  w  sobie".  Następnie  Sokrates  opisuje  przebieg  rozmowy  z  młodzieńcami. 
Podobnie  jak  akuszerka  rozpoznaje,  czy  doszło  do  ciąży,  czy  też  nie;  zna  sposób  na  wywołanie  i 
łagodzenie  bólów,  może  odróżnić  prawdziwy  poród  od  poronienia.  Na  tej  zasadzie  bada,  czy 
młodzieńczy  umysł  wyda  owoc  ciąży  fałszywej  bądź  urojonej.  Sam  Sokrates  jest  wyjałowiony  z 
mądrości,  słusznie  zatem  czyni  mu  się  zarzut,  że  stawia  jedynie  pytania.  „Odbierać  płody  bóg  mi 
każe, a rodzić nie pozwoli". Dlatego wszyscy  ci, którzy obcują z Sokratesem, pozornie poszerzają 
jedynie  swoją  niewiedzę,  uwalniają  się  wyłącznie  od  wiedzy  iluzorycznej.  Toteż  „niejeden  zrazu, 
ale wszyscy w miarę jak dłużej z sobą jesteśmy, jeżeli tylko bóg pozwala, dziwna rzecz, ile zyskują 
we  własnej  i  cudzej  opinii.  I  to  jasna  rzecz,  że  ode  mnie  nikt  z  nich  niczego  się  nigdy  nie  uczył, 
tylko w sobie każdy nosił swój skarb i tam źródło znajdował natchnienia. A od połogu jest bóg — i 
połóg to moja robota".  
Sokrates  sam  nic  nie  daje,  lecz  pozwala  odkrywać  swemu  rozmówcy,  uświadamiając  pozornie 
wiedzącemu jego niewiedzę.  
Tym  sposobem  pozwala  jemu  samemu  odkryć  i  wydobyć  z  przedziwnych  głębin  prawdziwą 
wiedzę,  którą  ów  już  posiadał,  nie  zdając  sobie  z  tego  sprawy.  Mówi  tym  samym,  że  poznanie 
każdy musi osiągnąć sam z siebie; nie można go przekazać takjak towar—można je tylko obudzić.  
Poznanie,  jeśli  do  niego  dochodzi,  jest  przywołaniem  w  pamięci  wiedzy  jakby  prehistorycznej. 
Tłumaczy  to,  dlaczego  mogę  filozofować,  nie  posiadając  wiedzy.  Jedna  z  myśli  sofistycznych 
brzmiała: mogę szukać wyłącznie czegoś, co wiem; jeśli to wiem, nie muszę tego szukać; jeśli  
tego  nie  wiem,  nie  mogę  tego  szukać.  Poprzez  filozofię  poszukuję  czegoś,  o  czym  w  sposób 
nieświadomy wiem, zachowując to w sferze pamięci prehistorycznej, teraz zaś pragnąłbym ujrzeć to 
jasno w obecnej świadomości.  
Sokratejskie pytanie, badanie i analiza oparte są na przekonaniu, że w rzetelnym myśleniu, przez akt 
rozumienia,  uobecni  się  z  bożą  pomocą  prawda.  Nie  prowadzi  do  niej  bezwartościowe  myślenie 
werbalne, ale wypełnione treścią myślenie sięgające istoty rzeczy. Stąd wypływa owa wiara.  
Po  drugie.  Sokrates  wierzył  w  tradycyjnych  bogów,  składał  im  ofiary,  był  posłuszny  wyroczni 
delfickiej i brał udział w świętach. To, co niezależne od naszych czynów i woli, a z czego czerpią 
wszelkie nasze zamierzenia i wszelkie myślenie, można stracić z oczu lub zignorować,  

jak czyniło wielu sofistów; lecz można też napełnić się nim i podążać za nim z czcią, upatrując tutaj 
istotę  rzeczy,  bez  której  wszystko  traci  fundament.  Tak  czynił  Sokrates.  Stąd  też  brała  się  jego 
wielka, wspaniała i świadoma „naiwność" w czerpaniu z historycznie ugruntowanej oczywistości,  
wypływającej w niezrozumiały sposób z głębi bytu.  
Tam, gdzie własne zrozumienie nie przynosi rozstrzygnięcia, należy posłuchać wiary ojców i praw 
stanowionych przez państwo.  
Sokrates  jest  nieodłącznie  związany  ze  swym  państwem  —  państwem  Solona,  wojen  perskich, 
Peryklesa, państwem prastarej i wciąż na nowo umacnianej praworządności.  
Tylko ona pozwalała mu egzystować. Stąd bierze się sokratejskie przywiązanie do prawa. Sokrates 
nie zgadzał się na przeprowadzenie głosowania w procesie wodzów arginuskich, gdyż było ono w 
ówczesnych  warunkach  bezprawne,  odrzucał  ucieczkę  z  więzienia  jako  sposób  ujścia  przed 
prawem, które - choć wyrządzało krzywdę - nie przestało obowiązywać. Nic nie mogło  
skłonić  Sokratesa  do  zmiany  tych  przekonań.  Tyrania  Trzydziestu  zakazała  mu  nauczania,  rządy 
demokratów  przypłacił  śmiercią.  Nie  należał  do  żadnej  partii,  jednak  niewzruszenie  opowiadał  się 
po  stronie  prawa  jako  idei  uosobionej  historycznie  w  ateńskiej  polis.  Sokrates  -  zwracający  się  do 
jednostki,  traktujący  osobistą  odpowiedzialność  każdego  człowieka  jako  niezastąpioną  wartość, 
poddający wszystko krytycznej ocenie na gruncie prawdy objawiającej się w rzetelnym myśleniu -
nie chciał, jak Alkibiades, działać przeciwko krajowi swego urodzenia, czyniąc z państwa narzędzie 
zaspokajające  indywidualny  głód  władzy.  Nie  pragnął  być  bezgranicznym  kosmopolitą.  Nigdy  nie 
przyszłoby mu na myśl opuścić z rozgoryczenia ojczyznę i udać się na starość, śladami Ajschylosa, 
na Sycylię, lub Eurypidesa do Macedonii.  
Bez  wątpienia  istnienie  swe  utożsamiał  z  istnieniem  Aten.  W  Obronie  Platon  opisuje  Sokratesa, 
który  -  stanąwszy  przed  alternatywą:  emigracja  albo  śmierć  -  wybiera  śmierć.  „Cóż  to  byłoby  za 
ż

ycie, jeślibym w tym wieku wywędrował, tułając się z jednego miasta do drugiego".  

W  Kritonie  przedstawia  Sokratesa  składającego  przysięgę  na  prawa.  Tylko  na  nich  opiera  się 
państwo,  dzięki  nim  narodził  się  Sokrates  z  prawomocnego  małżeństwa  i  jako  obywatel  Aten; 
ojciec  jego  mógł  udzielać  mu  nauk,  opierając  się  na  prawach.  Sokrates  opowiedział  się  po  stronie 
praw,  pozostając  w  kraju  i  -  jeszcze  podczas  rozprawy  sądowej  -  przedkładając  śmierć  nad 
wygnanie.  
Dlatego nie domaga się on dla siebie sprawiedliwości, lecz podporządkowuje się obowiązującemu 
prawu. Musi się poddać wyrokowi sądu, jak rozkazowi wyruszenia na wojnę i narażenia życia. Jak 
nie ma prawa użyć siły przeciw ojcu i matce, tak i przeciw ojczyźnie, nawet jeśli uważa, iż dotyka 
go bezprawie.  
Tym różni się Sokrates od sofistów. Choć może się wydawać jednym z nich, to jednak, mimo swej 
bezwzględności  w  podającej  w  wątpliwość  krytyce,  nigdy  nie  porzuca  historycznego  fundamentu 
praw  ustanowionych  w  polis,  do  których  żywi  szacunek.  Ich  sens  uświadamia  sobie  w  myśleniu. 
Najpierw powinienem zaakceptować fundament, na jakim się opieram, z którego wyrastam, który  
jest stale i ciągle obecny, a bez którego osuwam się w nicość.  
Najciekawsze  i  najbardziej  specyficzne  dla  Sokratesa  jest  to,  że  doprowadzając  krytykę  do 
ostateczności,  trwa  jednak  przy  instancji  absolutnej,  którą  można  by  określić  mianem  Prawdy, 
Dobra, Rozumu. Jej istnienie pociąga za sobą konieczność odpowiedzialności jednostki myślącej.  
Mówiąc o bogach, nie wie ona przecież, przed kim stoi.  
Niezależnie  od  tego,  co  zdarzy  się  w  rzeczywistości,  ten  stały  punkt  odniesienia  pozostanie;  nie 
przepadnie w nieskończonej zmienności rzeczy.  
Ale wtedy, gdy nadchodzi zło, kiedy zaskoczy go niesprawiedliwość, gdy niszczy go własne polis, 
ż

yje zgodnie ze stwierdzeniem: lepiej cierpieć niesprawiedliwość, niż ją czynić. Sokrates nie uznaje 

buntu przeciw swemu państwu, przeciw światu i bogu. Zło nie jest dlań przedmiotem pytań w tym 
sensie, że bóg nie potrzebuje usprawiedliwienia. Podąża ku śmierci bez buntu i bez oporu.  
Sokrates  nie  zna  ani  wątpliwości  wypływających  z  problemu  teodycei  ani  jego  pocieszającego 
rozwiązania. Żyje raczej spokojem wynikającym z pewności obowiązującego prawa. Niezależnie od 
tego, w jaki sposób dobro zostało na świecie rozdzielone, jedyną istotną rzeczą jest życie zgodne  

z prawdą objawiającą się w myśleniu. Jeśli człowiek żąda gwarancji, zrozumienia, pewnej wiedzy o 
bogu, nieśmiertelności, o końcu wszystkich rzeczy, Sokrates odmawia mu ich.  
Sensem ludzkiego istnienia jest odwaga w dążeniu do dobra. Pozytywna niewiedza wyznacza ciągle 
punkt, w jakim się znajduję, dzięki któremu mogę rozpoznać Dobro i Prawdę, i w którym zależy to 
wyłącznie ode mnie.  
Po  trzecie:  Według  Sokratesa  nie  zawsze  możliwe  jest  uzasadnienie  na  drodze  prawidłowego 
myślenia  tego,  co  należy  czynić  w  konkretnej  sytuacji.  Tu  przychodzą  z  pomocą  bogowie.  Owa 
pomoc to jednocześnie granica, za którą posłuszeństwo zostaje pozbawione zrozumienia. Sokrates  
opowiada o daimonionie, od dzieciństwa mówiącym do niego w decydujących momentach: „Jest to 
głos, który mogę usłyszeć jedynie wtedy, gdy odwodzi mnie od mego zamierzenia, nigdy jako głos 
zachęty".  Ów  zabraniający  głos  odzywał  się  np.  zawsze  wtedy,  gdy  tylko  Sokrates  postanawiał 
wyjść na arenę polityczną. W wypadku uczniów, którzy go opuścili, a później szukali z nim  
ponownego  kontaktu,  daimonion  zabronił  mu  przestawać  z  niektórymi,  zgadzając  się  na  innych. 
Milczenie  daimoniona  podczas  procesu  wydawało  mu  się  znaczące  i  dodawało  mu  odwagi:  „ten 
mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem, i to bardzo często się u mnie  
odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś zrobić, nie jak należy. No, 
a teraz mi się przydarzyło, widzicie przecież sami, to tutaj, co niejeden uważa może, i naprawdę za 
ostateczne nieszczęście.  
A  tymczasem  mnie,  kiedym  rano  wychodził  z  domu,  nie  sprzeciwiał  się  ten  znak  boga...  Bo  nie 
może  być,  żeby  mi  się  nie  sprzeciwiał  mój  zwyczajny  znak,  gdybym  nie  miał  zrobić  czegoś 
dobrego" (Obrona). „Raczej nie było przede mną nikogo" — sądzi Sokrates — „komu przypadłoby  
w udziale obcowanie z podobnym ostrzegającym głosem" (Państwo).  
Głos nie udziela poznania ani nie przynagla do określonego działania. On tylko mówi — Nie. Owo 
„Nie" dotyczy konkretnej sytuacji; powstrzymuje przed mową lub czynem, gdyby miały przynieść 
nieszczęście.  I  Sokrates  podąża  za  tym  wzbraniającym  głosem,  nie  rozumiejąc  go.  Nie  jest  on 
instancją  obiektywną,  nie  istnieje  dla  innych,  a  jedynie  dla  samego  Sokratesa  —  jest  on  instancją 
niekomunikowalną. Nie może się on na niego powołać, aby usprawiedliwić swoje działanie, lecz  
może mówić o nim wyłącznie jako o wskazówce.  
 
5.  Proces  sądowy:  Życie  Sokratesa  było  pozbawione  dramatyzmu,  z  wyjątkiem  kresu.  Wytoczony 
mu  proces  o  bezbożność  zakończył  się  wyrokiem  śmierci.  Taki  wynik  był  nieprzypadkowy  i  miał 
długą genezę. Arystofanejskie Chmury (423) ukazują Sokratesa zajmującego się filozofią  
naturalną,  zjawiskami  niebiańskimi  i  podziemnymi,  negującego  tradycyjnych  bogów  i 
zastępującego  ich  powietrzem  i  chmurami,  Sokratesa  pobierającego  opłaty  za  udzielanie  lekcji  i 
nauczającego sztuki osiągania zamierzonego celu, nawet niesłusznego. Sokrates, jakiego znamy,  
postępował we wszystkich tych sprawach na odwrót.  
W rezultacie mnożyły  się zarzuty, że nakłania on do próżniactwa, wykorzystuje interpretację dzieł 
poetyckich,  opierając  na  niej  swe  zdrożne  nauki,  i  że  wśród  jego  uczniów  były  osoby  wrogie 
ludowi, takie jak Alkibiades i Kritiasz. Ten jakże zdumiewająco nieprawdziwy obraz mógł wynikać 
z  faktu,  iż  młodszy  Sokrates  rzeczywiście  był  znawcą  filozofii  naturalnej  i  sofistyki,  przede 
wszystkim  jednak  miał  on  swe  źródło  w  postrzeganiu  Sokratesa  jako  przedstawiciela  nowego 
kierunku filozoficznego odrzucanego przez lud, który nie odróżniał zwycięzcy nad sofistyką od niej 
samej. Albowiem to, w jaki sposób dokonało się zwycięstwo tego nowego etosu myślenia, było nie 
do  przyjęcia.  Sokrates  nieustannie  pytał,  poruszał  fundamentalne  problemy,  nie  rozwiązując  ich. 
Zmieszanie, świadomość własnej niższości i wymagania stawiane przez niego wywoływały złość i 
nienawiść.  Jedną  z  reakcji  jest  wyrażana  przez  Hippiasza  opinia:  „Chciałbyś  zawsze  tylko  innych 
wypytać i zapędzić w ślepy zaułek, sam nikomu nie odpowiadając i nie ujawniając swego poglądu 
na żaden temat. Nie  mam ochoty wystawiać  się na pośmiewisko..." (Ksenofont). I tak w 399 roku 
przed Chr. postawiono Sokratesa przed sądem z następującym oskarżeniem:  
Sokrates  gwałci  prawo,  gdyż  nie  wierzy  w  ojczystych  bogów,  hołduje  wierze  w  nowy  rodzaj 
demonicznej siły, nakłania młodzież do złego.  

Sokrates  przez  dziesięciolecia  wyraźnie  ignorował  oskarżenia.  Jak  długo  żył,  nie  powstała  żadna 
literatura,  która  wzięłaby  w  obronę  jego  filozofię.  On  sam  nie  napisał  ani  słowa.  Nie  usunął  się 
godnie w cień, nie uprawiał filozofii w zamkniętych kręgach, lecz nieustannie dążył do konfrontacji 
z szeroką publicznością na ulicy; i chociaż rozmawiał jedynie z jednostkami, nie dawał spokoju  
Ateńczykom.  
Kulminacją obrony Sokratesa jest zdanie, że Bóg polecił mu, aby życie swe uczynił próbą dla siebie 
i innych.  
„A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi 
zrządzenie  boskie  zwykło  człowiekowi  rozkazywać".  Sokrates  przyjął  ten  nakaz,  dlatego  musi 
wytrwać,  nie  zważając  na  niebezpieczeństwo  i  śmierć.  „Posłucham  boga  raczej  aniżeli  was  i  póki 
tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę 
każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc jak to zwykle, że ty, mężu zacny, obywatelem będąc Aten, 
miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć o pieniądze, 
abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza, 
ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?".  
Jego  obrona  przeradza  się  w  atak  na  sędziów:  „[Bądźcie  przekonani],  że  jeśli  skażecie  na  śmierć 
mnie  [takiego  człowieka,  jak  mówię],  nie  zaszkodzicie  mnie  więcej  niż  sobie  samym".  Mogą  go 
wprawdzie  zabić,  skazać  na  wygnanie,  pozbawić  praw  obywatelskich;  niektórzy  przyjęliby  to  jak 
wielkie  nieszczęście.  „Ja  natomiast  uważam,  że  nie  to  jest  złem,  ale  wasz  sposób  postępowania, 
który  niesprawiedliwie  pozbawia  człowieka  życia".  Ateńczycy  mieli  zgrzeszyć  przeciwko  darowi 
bogów,  jakim  była  misja  Sokratesa:  „Bo  jeśli  mnie  skażecie,  to  niełatwo  znajdziecie  drugiego 
takiego,  który  by  tak,  śmiech  powiedzieć,  jak  bąk  z  ręki  boga  puszczony,  siadał  miastu  na  kark... 
który was ciągle budzę i nakłaniam i zawsze besztam... Ale może być, że wy się gniewacie jak ten, 
któremu  ktoś  drzemkę  przerywa,  radzibyście  mnie  pacnąć...  byście  resztę  życia  mogli  spać 
spokojnie...". Nie myśli jednak, jak to w zwyczaju, błagać swych sędziów we łzach, uważa bowiem, 
ż

e sprzeciwiałoby się to pobożności, byłoby niewłaściwe i nieprzyzwoite. „Przecież nie na to tutaj 

siedzi sędzia, żeby w podarunku rozdawał z łaski sprawiedliwość, tylko żeby sądził. Przecież  
przysięgał  nie  na  to,  że  będzie  folgował  temu,  który  mu  się  spodoba,  ale  że  będzie  sądził  według 
praw".  
Ś

mierć Sokratesa wpłynęła na jego wizerunek i oddziaływanie.  

Sokrates jest męczennikiem filozofii. Teza o mordzie sądowym popełnionym przez demokrację  
ateńską  na  jej  najwybitniejszym  obywatelu  była  jednak  także  podawana  w  wątpliwość  przez 
twierdzenia, że broniąc się w odpowiedni sposób, mógł on bez trudu zachować życie, lecz odrzucał 
wszelkie  możliwości;  w  swej  przekorze  urągał  sędziom.  Nie  przyjmował  pomocy,  jaką  mu 
oferowano, i nie uciekł, dzięki czemu łatwo mógłby uniknąć egzekucji; w najmniejszym stopniu  
nie  wykazał  gotowości  do  podporządkowania  się  niepisanym  konwencjom  obowiązującym  w 
zbiorowości.  
Sam doprowadził do swej śmierci, pragnął jej, a więc nie można mówić o mordzie sądowym, ale o 
sądowym samobójstwie. Pogląd ten, czyniący winnym nie mordercę, lecz zamordowanego, pomija 
jednak fakt, iż Sokrates nie porzucił  swego boskiego powołania  w służbie prawdy, aby posłusznie 
dostosować  się  do  nieautentycznej  przeciętności.  Był  prawdziwym  męczennikiem,  a  więc 
ś

wiadkiem.  

Argumenty  przytoczone  przeciwko  tezie  o  morderstwie  sądowym  zasługują  jednak  na  uwagę  nie 
dla osądu Sokratesa, lecz ze względu na czytelnika tekstów o nim.  
Sposób  rozumienia  obrony  niesie  dla  nas,  dzisiejszych  -  jak  wszystko,  co  sokratejskie  —  pewne 
niebezpieczeństwo.  
Obronę Sokratesa należy rozpatrywać wyłącznie w związku z jego filozofią. W oderwaniu od niej 
wewnętrzny  nastrój  czytelnika  będzie  nieodpowiedni;  wywoła  w  nim  bowiem  oburzenie,  bunt, 
podniesie  go fałszywie na duchu. Czytelnik,  zamiast zgłębić zasadniczą  myśl Sokratesa, stanie się 
raczej pyszny, będzie zarozumiały, nieświadomie przypisując tę zarozumiałość Sokratesowi. Będzie  

się  cieszył  zniewagą  ludu  i  sędziów.  Wywodzenie  z  apologii  ogólnych  reguł  i  czynienie  z  nich 
wyabstrahowanego  wzoru  jest  błędne.  Jedynie  ten,  kto  myśli  „po  sokratejsku",  mógłby  tak  jak 
Sokrates działać i umrzeć bez fałszu. Już nawet Platon nie postąpiłby tak jak on.  
Inny jest pogląd uzasadniony po raz pierwszy przez Hegla: państwo ateńskie miało słuszność, gdyż 
broniło  swej  substancji,  ale  słuszność  miał  także  Sokrates,  zapoczątkowujący  nową  epokę,  która 
zakładała zniszczenie tej substancji. Taka absolutyzacja historii i estetyczna obiektywizacja  
tragicznego konfliktu wydają się w przypadku Sokratesa niewłaściwe. Gwałtowna przemiana ducha 
epok nie oznacza istnienia absolutnego prawa każdej z nich, a tym samym bezwzględności innych 
praw. To, co dla człowieka ważne, przechodzi z epoki na epokę wówczas, gdy ludzie ujawniają swe 
człowieczeństwo. Czyny będą osądzone przez trybunał wyższy od sądu historii. To, co prawdziwe i 
dobre,  oraz  to,  co  błędne  i  nikczemne,  nie  powinno  zostać  zakryte  przez  ogląd  z  perspektywy 
tragicznej.  
Nie można pogodzić się inaczej ze straceniem Sokratesa, jak tylko ze względu na nie samo. Umarł 
bez sprzeciwu, nikogo nie oskarżając: ,Ja się na tych, którzy mnie skazali, i na oskarżycieli moich 
nie  gniewam"  —  były  to  jego  ostatnie  słowa.  Sokrates  jest  przekonany  o  tym,  że  człowiek  prawy 
nie może doświadczyć zła, a bogowie nie porzucą jego sprawy w potrzebie.  
Jego przedostatnie słowa brzmiały  jednak: „Przepowiadam wam  więc, obywatele, którzyście  mnie 
zabili,  że  przyjdzie  na  was  kara  zaraz  po  mojej  śmierci,  znacznie  cięższa,  [na  Zeusa]  niż  ta,  którą 
mnie zabijacie. Bo wyście to dziś popełnili, myśląc, że się pozbędziecie ciągłego rachunku sumienia 
w życiu; tymczasem wypadnie wam coś całkiem przeciwnego. Powiadam wam. Więcej się  
znajdzie takich, którzy was oskarżać będą; ci, których ja teraz byłem natchnieniem, a wyście tego 
nie widzieli. Będą tym przykrzejsi, im są młodsi: toteż was będą znacznie więcej oburzali".  
 
6.  Platońska  idealizacja  Sokratesa:  Wizerunek  Sokratesa  zawarty  w  dialogach  Platona  nie  jest 
historycznie  rzetelnym  odbiciem  zdarzeń,  dyskusji  i  twierdzeń.  Nie  jest  to  jednak  ani  prawdziwa 
relacja, ani fantazja. Wszystko, co Platon wymyślił, było zgodne z duchem tej rzeczywistości  
i z rzeczywistą myślą owej niezrównanej osobowości.  
Wizerunek  jej  tworzą  wszystkie,  wzajemnie  dopełniające  się  dialogi.  Gdybyśmy  mogli  rozróżnić 
poszczególne  osoby,  występujące  w  chronologicznie  uporządkowanych  dialogach,  jak  się  to  czyni 
w wypadku rzeźb, to zostałyby one zestawione niczym modyfikacje jednej całości. Wszechstronnie 
rozwijającą  się  całością  jest  tu  sama  wyidealizowana  realność.  Nie  ma  sensu  pytać  tu  o  realność, 
rozumianą jako zbiór faktów będących przedmiotem badań historyczno-filologicznych, dla których 
skalą odniesienia byłaby zdolność utrwalenia obrazu i dźwięku. Niepodobna przekonać za pomocą 
dowodów kogoś, kto zaprzecza historycznej rzeczywistości. Platon musiał być tam empirycznie  
obecny,  aby  zobaczyć  i  przekazać  rzeczywistość  Sokratesa.  To,  co  on  zobaczył,  my  możemy 
widzieć przez niego i razem z nim: Sokratesa w obliczu śmierci {Obrona Sokratesa, Kriton, Fedoń) 
i jego życie {Uczta, Fajdros).  
Ś

mierć  Sokratesa  to  obraz  pogodnego  spokoju  w  niewiedzy,  wypełniony  uczuciem 

niewypowiedzianej pewności.  
Niewiedza jest przyczyną i kresem wszelkiego mówienia o śmierci. Sokrates rozważa: tym, którzy 
obawiają  się  śmierci,  wydaje  się,  że  wiedzą,  co  jest  niewiadomą.  Być  może  jest  ona  największym 
szczęściem, oni tymczasem czują przed nią lęk, jak gdyby byli pewni, że śmierć to największe zło. 
Można rozważyć tu dwie możliwości.  
Ś

mierć  może  być  pustką  pozbawioną  jakichkolwiek  odczuć,  czymś  w  rodzaju  snu  bez  marzeń; 

wtedy czas nie wydaje się już nocą złożoną z najpiękniejszych snów. Albo też śmierć to wędrówka 
duszy do innego miejsca — miejsca przebywania wszystkich zmarłych, gdzie sprawiedliwi  
sędziowie  mówią  prawdę,  gdzie  spotyka  się  niesłusznie  skazanych  i  straconych,  gdzie  dalsze 
istnienie  to  życie  spędzone  na  rozmowie,  której  celem  ciągle  jeszcze  jest  poznanie  mędrców; 
miejsca wypełnionego nieopisanym szczęściem dialogu z najlepszymi ludźmi. Niezależnie od  
tego, czym jest śmierć, dla dobrego człowieka nie istnieje zło: ani w życiu, ani po śmierci.  
 

Sokrates bezpośrednio przed wypiciem cykuty pragnie przekonać przyjaciół, że nie traktuje swego 
obecnego  położenia  jako  nieszczęścia.  Przypomniawszy  podanie  o  łabędziach  śpiewających  w 
obliczu  śmierci,  mówi  do  płaczących:  „Widać,  uważacie,  że  wieszczego  daru  nie  mam  tyle,  co 
łabędzie.  One  kiedy  widzą,  że  im  umierać  trzeba,  śpiewają  podobnie  jak  i  przedtem;  ale  wtedy 
przede wszystkim i najwięcej śpiewają; z radości, że mogą odejść do boga, któremu przecież służą... 
Ja uważam, że tak samo jak łabędzie służę temu samemu bogu i nie gorszy od nich dar wieszczy od 
swojego pana dostałem; więc i z nie mniejszą otuchą niż one z życia odchodzę".  
Sokrates  przytacza  dowody  na  nieśmiertelność,  a  powodem  jego  spokoju  wydaje  się  być  pewność 
co  do  nieśmiertelności  duszy,  „która  istnieje  ponad  wszelką  wątpliwość".  Konieczność 
nieśmiertelności  jest  wszak  tego  rodzaju,  że  od  wątpliwości  można  się  uwolnić,  czyniąc  dobro  i 
poszukując prawdy w myśleniu — „dowody" wynikają dopiero z nich. Nie istnieje jednak pewność  
racjonalnie  dowiedziona.  Sokrates  mówi  wyraźnie  raczej  o  „ryzyku"  życia  z  założeniem  istnienia 
nieśmiertelności.  
Wyobrażenia o niej są bowiem „w pełni uprawnioną wiarą, zasługującą na podjęcie ryzyka oddania 
się  jej.  Ryzyko  to  jest  przecież  piękne,  a  duch  wymaga  dla  uspokojenia  takich  wyobrażeń,  które 
działają niczym magiczne zaklęcia".  
Sokrates  nie  dopuszcza  jednak  do  uzyskania  pewności  w  tej  wiedzy  i  tworzy  nastrój  pogodnej 
niepewności:  „Jeśli  to,  co  mówię,  jest  prawdą,  dobrze  jest  być  o  tym  przekonanym,  jeśli  jednak 
zmarłego  nic  więcej  nie  czeka,  moje  lamenty  nie  uczynią  mnie,  przynajmniej  w  tych  ostatnich 
godzinach przed śmiercią, ciężarem dla obecnych. Ta moja niepewność nie potrwa już jednak  
długo".  
Kriton zapytał Sokratesa, jak chciałby być pochowany.  
Ten odpowiedział: „Jak się wam tylko podoba, jeżeli mnie tylko dostaniecie i ja wam nie ucieknę". 
Uśmiechnął  się  przy  tym  spokojnie  i  rzekł:  „Nie  mogę  przekonać  Kritona,  że  to  jestem  Sokrates, 
ten,  co  teraz  z  wami  rozmawia  i  na  swoim  miejscu  kładzie  każde  zdanie,  ale  mu  się  zdaje,  że  ja 
jestem  ten,  którego  za  chwilę  zobaczy:  trup  i  pyta  się  jak  mnie  ma  pochować...  Więc  trzeba  być 
dobrej myśli i mówić, że się moje ciało grzebie, a grzebać je tak, jak by ci to najwięcej odpowiadało  
i jak byś tylko uważał, że się godzi".  
Nastrój  przyjaciół  zgromadzonych  wokół  Sokratesa  w    jego  przedśmiertnych  godzinach  to 
przedziwna  mieszanina  rozpaczy  i  pogody  ducha.  Łzy  i  niepojęte  szczęście  przenoszą  ich  w 
niezrozumiałą  rzeczywistość.  Nie  potrafią  pogodzić  szczęścia  wiary  odczuwanego  wraz  z 
Sokratesem : bezgranicznym bólem, wynikającym ze straty tej niepowtarzalnej osoby.  
Sokrates nie odczuwa tragizmu śmierci. „Więc wy, Simmiaszu i Kebesie, i wy reszta innym razem 
pójdziecie, kiedy tam któremu czas wypadnie; a mnie już teraz, powiedziałby jakiś tragik, los woła i 
bodajże mi właśnie pora myśleć o kąpieli". Czas śmierci stał się więc obojętny, Sokrates stoi ponad 
czasem.  
Zabrania przyjaciołom lamentowania. „Odejść należy w skupionym milczeniu. Zamilknijcie więc i 
bądźcie  razem".  Wspólnota  opiera  się  bowiem,  według  Sokratesa,  na  spokojnym  trwaniu;  rozpacz 
nie łączy. Ksantypę żegna przyjaźnie, zawodzenie stało mu się obce. Duchowe wzloty możliwe są 
w myśleniu — dopóki możliwe jest jego spełnienie, nie w bezmyślnym oddaniu się bólowi. To  
prawda,  że  jako  ludzie  jesteśmy  w  swym  empirycznym  bycie  obezwładniani  przez  ból  i 
lamentujemy. W przedostatniej chwili musi to jednak ustać, aby w ostatnim momencie zmienić się 
w spokój i aprobatę zrządzeń losu.  
Wybitnym  przykładem  jest  tutaj  Sokrates:  niszczącemu  bólowi  towarzyszy  wielki,  pełen  miłości, 
otwierający  duszę  spokój.  Śmierć  staje  się  nieistotna;  nie  zakrywa  się  jej,  ale  właściwym  celem 
ż

ycia nie jest śmierć, lecz dobro.  

Podczas  gdy  Sokrates  w  obliczu  śmierci  wydaje  się  już  bardzo  oddalony  od  życia,  on  jednak  z 
miłością  przybliża  się  do  każdej  drobnej  ludzkiej  rzeczywistości,  także  dobroci  i  troski  strażnika 
więziennego. Myśli o tym, co należy uczynić: „Wydaje się przecież rzeczą lepszą naprzód się  
wykąpać, a potem wypić truciznę i nie robić zachodu kobietom, żeby trupa myły".  
 

Patos  ustępuje  miejsca  rzeczowości  i  żartom,  które  są  emanacją  spokoju.  Spokój  wewnętrzny 
Demokryta sytuuje się w bardziej beztroskiej płaszczyźnie, dzielnego, samoograniczającego  
się i samoświadomego człowieczeństwa.  
Nie  doświadczył  on  takich  wstrząsów,  jakie  zrodziły  w  Sokratesie  inny,  głębszy  i  bardziej 
ś

wiadomy spokój.  

Sokrates jest wolny wolnością wynikającą z pewności w swej niewiedzy, odnośnie do tego, w imię 
czego zaryzykował całe życie, a następnie śmierć.  
Fedon  wraz  z  Obroną  i  Kritonem  należy  do  niewielu  niezastąpionych  dokumentów  ludzkości. 
Ludzie  parający  się  filozofią  w  starożytności  czytali  go  do  późnych  stuleci  i  uczyli  się  z  niego 
umierać w spokoju i zgodzie ze swoim losem, nawet jeśli niósł on nieszczęście.  
Nie sposób nie dostrzec chłodu tego rodzaju postawy.  
Niemożliwa  jest  jednak  lektura  tych  pism  bez  intelektualnego  wzruszenia.  Znajdujemy  tutaj 
wymaganie  pozbawione  fanatyzmu,  największe  możliwości  niezakorzenione  w  moralności, 
otwartość na jedyny element konieczności [das Unbedingte]. Przed jego osiągnięciem człowiek nie  
powinien poddawać się rezygnacji, w nim bowiem może spokojnie żyć i umrzeć.  
Sokrates to postać tajemnicza u Platona, pomimo klarownego obrazu, również w swej cielesności. 
Niespożyte  zdrowie  umożliwia  mu  życie  skromne,  a  głowę  czyni  mocną.  Spędziwszy  całą  noc  na 
biesiadzie, Sokrates prowadzi głęboko filozoficzną debatę z Arystofanesem i Agatonem. Gdy i oni 
zasypiają, wstaje i wychodzi.  
„Poszedł  Sokrates  do  Lykeyonu,  wykąpał  się,  potem  cały  dzień  tak  spędził,  jak  to  zazwyczaj  był 
czynił,  a  wieczorem  poszedł  do  domu  odpocząć"  —  Sokrates  może  zachować  się  również  bardzo 
nietypowo, w drodze zatrzymuje się, rozmyślając patrzy gdzieś przed siebie. Może tak stać całą  
noc. Gdy nadszedł świt „pomodlił się do słońca i poszedł".  
Jest brzydki niczym Sylen, choć jednocześnie ma magiczną siłę przyciągania. — Nie daje się ująć w 
ż

adnej normie,  jest  dziwny (atopos)  i niezrozumiały.  Wydaje się, iż to, kim jest, co  mówi i czyni, 

zawsze może znaczyć także coś innego.  
Platon  opisuje  w  Uczcie,  kim  jest  Sokrates,  ustami  Alcybiadesa  —  mówiącego  bez  zahamowań 
młodego arystokraty. Porwany przez niezrozumiałą miłość mówi o nim i do niego:  
Otóż powiadam, że jest on najpodobniejszy do sylenów siedzących w kapliczkach, których snycerze 
robią z pozytywką albo fletem w ręku; sylen się otwiera, a w środku posążki bogów...  
Gdybyście  myśleli,  żem  już  całkiem  pijany,  to  bym  wam  przysiągł  na  to,  jak  na  mnie  jego  słowa 
działały i jeszcze działają. Bo kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niż Korybantom w 
tańcu i łzy mi się cisną do oczu, a widzę, że wielu innym tak samo. A przecież ja i Peryklesa  
słyszałem  i  tęgich  mówców,  a  nigdym  czegoś  takiego  nie  doznawał,  choć  uważałem,  że  dobrze 
mówili; nigdy mi się dusza nie szarpała i nie rwała tak, jak się niewolnik z kajdan rwie... Bo on na 
mnie  wymusza  to  przeświadczenie,  że  ja  tyle  braków  mając,  zamiast  dbać  o  swoje  niedostatki, 
sprawami  Aten  się  zajmuję.  Tedy  sobie  uszy  gwałtem  zatykam,  jak  przed  Syrenami,  i  uciekam, 
ż

ebym się tam przy nim nie zasiedział i nie zestarzał na miejscu. I ja wobec tego jednego człowieka 

doznałem uczucia, o które by mnie nikt nie posądził, uczucia wstydu. Ja się jego jednego wstydzę...  
I  nieraz  mu  już  śmierci  życzę,  a  wiem,  że  gdyby  to  się  stało,  byłoby  jeszcze  gorzej;  tak  że  już 
całkiem nie wiem, co mam właściwie począć z tym człowiekiem...  
Bądźcie przekonani, że go żaden z was nie zna; ale ja go już odsłonię całego, skórom zaczął. Widzi 
z was każdy, jak to się Sokrates za pięknościami ugania, jak za nimi przepada, jak on nigdy nic nie 
wie, jak wszystko „pierwszy raz słyszy". On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen. [No nie?] Ale 
to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym wydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak 
wam się zdaje, towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą? Otóż musicie wiedzieć, 
ż

e jemu na pięknościach nie zależy nic, ani troszkę; nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak 

samo  majątkiem i  wszystkim  tym, co hołota  za wielkie szczęście zwykła uważać. On to  wszystko 
ma za nic, powiadam wam, on całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem,  
czy kto kiedykolwiek, gdy on był poważny i otwarty, popatrzył w niego i czy widział skarby, które 
w nim są. Ja je już raz widziałem i takie mi się boskie wydały i złote, i przecudowne, żem się po 

 prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili.  
Rzeczowy opis Ksenofonta różni się zasadniczo od idealistycznego  wizerunku nakreślonego przez 
Platona,  ale  mu  nie  przeczy.  Ksenofont  postrzega  powierzchowność,  Platon  spogląda  w  głąb. 
Ksenofont prezentuje człowieka moralnego, pozbawionego — jak wyrozumiały znawca  
ludzkich cech — rygoryzmu. Platon dostrzega ludzki wymiar w niewyczerpanej naturze, a więc coś 
więcej  niż  naturę.  Ksenofont  widzi  bardzo  wiele  szczegółów  i  pojedynczych  myśli,  dzielność, 
zdrowie i mądrość; jest gotów z taką samą wyrozumiałością oceniać błędy Sokratesa, lecz  
ich nie znajduje. Platon dociera do samego sedna sokratejskiej istoty, namacalnej w porównaniach, 
jedynie symbolicznej w swych przejawach i zatrzymuje się w miejscu, w którym niemożliwe staje 
się wydanie osądu w obliczu jej niezwykłości. Ksenofont wie, że zbierając i opowiadając wszystko, 
dociera  do  samego  Sokratesa.  Platon  zachwyca  się  Sokratesem,  a  poruszenie,  jakie  ten  w  nim 
wywołuje, wydobywa w życiu samego Platona to, co stanowiło rzeczywistość i prawdę Sokratesa. 
Ksenofont ukazuje nieco pedantycznego racjonalistę,  mającego na  względzie osiągnięcie  korzyści. 
Platon przedstawia Sokratesa wiedzionego w myśleniu przez Erosa, sięgającego światłem  
intelektu dobra absolutnego. Obaj skupiają się na Sokratesie jako człowieku, żaden go nie ubóstwia; 
lecz  ten  sam  człowiek  wraz  ze  swą  możliwą  prawdą  jest  u  Ksenofonta  istotą  racjonalno-moralną, 
istotą wyrazistą, posiadającą swe granice, u Platona zaś bytem przemawiającym z nieprzebranej  
głębi, żyjącym wzlotami z jednego obszaru bezgranicznej tajemniczości do drugiego.  
 
7. Oddziaływanie myśli sokratejskie/: Śmierć Sokratesa pociągnęła za sobą gwałtowny rozwój jego 
filozoficznego oddziaływania. Krąg jego przyjaciół w obliczu tego strasznego wydarzenia podjął się 
przekazywania  wiedzy  o  Sokratesie,  świadczenia  o  nim  i  filozofowania  w  duchu  sokratejskim. 
Powstała literatura sokratejska, a jej najwybitniejszym przedstawicielem jest Platon. Przepowiednia  
Sokratesa,  iż  jego  przyjaciele  nie  będą  spokojni,  sprawdziła  się.  Choć  on  sam  nie  pozostawił  po 
sobie  żadnego  dzieła,  nauki,  a  tym  bardziej  systemu,  rozpoczął  się  najsilniejszy  ruch  w  dziejach 
filozofii greckiej — ruch trwający do dzisiaj.  
Warto  jednak  pamiętać:  Sokrates  nie  znajduje  jednoznacznego  odbicia  w  swych  uczniach.  Nie 
powstaje  jedna  szkoła,  lecz  rodzi  się  wiele  szkół.  Wszystkie  upatrują  swych  źródeł  w  Sokratesie. 
Urzeczywistnia się świat możliwości myślowych wzajemnie sobie przeczących.  
Sama  postać  Sokratesa  staje  się  różnorodna.  Wspólne  dla  wszystkich  jest  jedynie  doświadczenie 
własnej  przemiany  w  spotkaniu  z  Sokratesem.  To,  co  rozpoczęło  się  wraz  z  jego  śmiercią,  co  zaś 
nigdy nie ustało, to nieusuwalna różnorodność jego oddziaływania, do dziś uniemożliwiająca  
jednomyślność w kwestii sokratejskiej rzeczywistości.  
Owa różnorodność rodzi się, po pierwsze, z myślenia.  
Myślenie przemieniało ludzi, którzy spotkali Sokratesa.  
Myślenie  daje  niezależność  w  zjednoczeniu  z  sensem  wszystkiego.  W  myśleniu  my,  ludzie, 
docieramy  do  naszych  największych  możliwości,  jednak  poprzez  nie  wpadamy  także  w  nicość. 
Myślenie jest prawdą jedynie wtedy, gdy kryje w sobie to, co poprzez myślenie się urzeczywistnia,  
a  jest  czymś  więcej  niż  ono  samo.  Platon  nazywa  to  dobrem,  wiecznością  bytu,  lecz  jest  to 
wspaniała,  Platońska  interpretacja  Sokratesa.  Dzięki  Sokratesowi  myślenie  ujawniło  najwyższe 
wymagania i największe niebezpieczeństwa.  
Spotkanie z nim uskrzydla tak, jak tego doznali wszyscy sokratycy. Niebawem po śmierci Sokratesa  
doszło do rozłamu w sposobach myślenia. Czyżby wszyscy sądzili, że myślenie sokratejskie jest w 
ich władaniu, a nikt go nie posiadł? Może należy tutaj upatrywać nieustającej dynamiki ruchu, który 
do dzisiaj nie osiągnął celu, a może rozwijać się w nieskończoność?  
Można  wyliczyć  szkoły  sokratyczne.  Podczas  gdy  Ksenofont  je  tylko  wymienia,  różnią  się  one 
pomiędzy  sobą  prezentowanymi  sposobami  myślenia.  Megaryjczycy  (Euklides)  rozwinęli  logikę  i 
erystykę,  wynaleźli  ważne  antynomie  (o  kłamcy),  między  nimi  Didoros  Kronos  —  paradoksy 
zawarte w możliwościach. Szkoła elejska (Fedon) zajmowała się badaniami dialektycznymi. Cynicy 
(Antystenes) poszli drogą obojętności wobec potrzeb, wewnętrznej niezależności, negacji  
wiedzy i kultury. Z nich wywodził się Diogenes z Synopy.  

Szkoła  cyrenejska  wyprowadzała  etykę  z  natury  i  przyjemności,  wyznając  zasadę  „hedonizmu". 
Platon wbrew wszelkim jednostronnościom, dzięki szerokiemu zakresowi poszukiwań i pogłębieniu 
problematyki oraz zdolności rozwoju przeprowadził filozofię sokratejską w przyszłość; nie znalazł 
się w żadnej z tych ślepych uliczek. Żadna z tych filozofii nie jest filozofią sokratejską. Wszystkie 
są możliwościami zawartymi w jego sposobie myślenia, które odzwierciedla wielość obrazów.  
Inaczej stało  się w okresie późniejszym.  Wizerunki Sokratesa przesłoniły rzeczywistość, która zza 
nich  jedynie  prześwituje.  Z  tego  względu  niemal  wszyscy  antyczni  filozofowie,  mimo  swej 
wzajemnej  wrogości,  upatrywali  w  Sokratesie  ucieleśnienia  ideału  filozofa.  Obraz  ten  pozostał 
przez stulecia.  
Ojcowie Kościoła widzieli w Sokratesie wielką osobowość.  
Postrzegali  w  nim  poprzednika  męczenników  chrześcijaństwa,  bo  tak  jak  oni  umarł  za  swe 
przekonania i został oskarżony o zdradę wiary w tradycyjnych bogów. Co więcej, Sokrates stawiany 
jest obok Chrystusa. Sokrates i Chrystus są razem przeciwstawiani religii greckiej (Justyn). „Istnieje  
tylko  jeden  Sokrates"  (Tacjan).  Orygenes  dostrzega  cechy  wspólne  Sokratesa  i  Chrystusa. 
Sokratejskie pojęcie niewiedzy jest przygotowaniem do wiary (Teodoret), jego samopoznanie  
jest  drogą  do  poznania  Boga.  Sokrates  uważał,  że  jedynie  nieskalany  ziemskimi  namiętnościami 
człowiek  może  ważyć  się  na  zbliżenie  do  Boga.  Przyznawał  się  do  własnej  niewiedzy.  Z  jego 
rozmów nie wynikała jasność, czym jest najwyższe dobro, gdyż jedynie inspirował, przekonywał  
i znów obalał; każdy przyjmuje z jego nauki to, co mu odpowiada (Augustyn).  
W takim stopniu, w jakim pierwsze wieki chrześcijaństwa znajdowały się w cieniu antyku, takie też 
było znaczenie Sokratesa. W średniowieczu blask jego imienia przygasł, pojawiało się ono jeszcze 
sporadycznie: Jehuda Halevi uważał Sokratesa za przedstawiciela najdoskonalszej mądrości  
ludzkiej,  dla  której  boskość  jest  jednak  niedostępna.  Postać  Sokratesa  pojawiła  się  ponownie  w 
okresie  renesansu,  uobecniona  w  tradycji  niezależnego  filozofowania.  Erazm  mógł  więc  napisać: 
,JSancte Socrates, ora pro nobiś" ( „Święty Sokratesie, módl się za nami". [Przyp. wyd. pol.] ) 
 Montaigne widział w myśleniu sokratycznym sceptycyzm i naturalność, a w nich przede wszystkim 
umiejętność spokojnego umierania. W czasach oświecenia uważano Sokratesa za myśliciela  
wyznającego niezależność i wolność obyczajową. Dla Mendelssohna był on człowiekiem moralnej 
doskonałości i autorem dowodów na istnienie Boga i nieśmiertelności (Fedon).  
Ale to wszystko stanowiło jedynie początek. Dopiero Kierkegaard przestał traktować Sokratesa jako 
pośrednika  w  dostępie  do  prawdy.  Niezafałszowany  dostęp  do  Sokratesa  i  jak  dotąd  najgłębsza  w 
nowożytnym  świecie  interpretacja  Sokratesa,  jego  ironii  i  mąjeutyki,  jego  działalności,  stanowiły 
dla  niego  punkt  wyjściowy  do  poszukiwania  prawdy.  Nietzsche  postrzegał  Sokratesa  jako 
najwybitniejszego antagonistę i fatum dla greckiego świata, intelektualistę i twórcę nauki. Przez  
całe  życie  walczył  z  Sokratesem,  będąc  mu  bliski,  uważał  się  za  jego  najbardziej  radykalnego 
przeciwnika. „Sokrates jest mi tak bliski, że niemal bez przerwy toczę z nim walkę". Co z filozofii 
sokratejskiej pozostanie dla przyszłości, okaże się także w sposobie jej oddziaływania.  
Spoglądając  wstecz,  można  zaryzykować  twierdzenie,  że  Sokratesa,  w  jego  rzeczywistości 
jednocześnie  znanego  i  nieznanego,  każdy  wyobrażał  sobie  go  w  pewnym  sensie  dowolnie:  jako 
bogobojnego,  pokornego  chrześcijanina,  pewnego  siebie  człowieka  rozumu,  geniusza  o 
demonicznej osobowości, głosiciela humanizmu, a czasem wręcz człowieka polityki, ukrywającego 
pod maską filozofa plany przejęcia władzy. On nie był żadnym z nich.  
Nowe elementy wniosły nowoczesne badania filologiczne, od czasów Schleiermachera stawiające w 
odniesieniu  do  wizerunku  Sokratesa  pytanie  o  to,  ile  z  jego  historycznej  rzeczywistości  można 
poznać na podstawie źródeł. Filologia rozwija metody krytyki historycznej i usiłuje przedstawić  
jej rezultaty, prezentując wizerunek Sokratesa wolny od fantazji i legend.  
Efektem tego, co zdumiewające, nie jest jednak w żadnym wypadku jednomyślnie uznany naukowy 
obraz Sokratesa, ale raczej odpowiedź na pytanie o możliwość stworzenia historycznego wizerunku 
w ogóle i wielość niezgodnych wizerunków.  
Na  próżno  podejmowane  są  próby  pogodzenia  krytycznych  rekonstrukcji  dotyczących  Sokratesa. 
Wartość źródłowa tekstów Platona, Ksenofonta, Arystofanesa i Arystotelesa jest  

każdorazowo  akcentowana  lub  negowana.  Najbardziej  radykalne  wnioski  wysnuł  z  tego  stanu 
rzeczy Gigon: ponieważ nie ma żadnej historycznej relacji o Sokratesie, pozostaje jedynie fantazja, 
ponieważ  zaś  nigdy  nie  istniał,  żaden  pisemny  dokument  autorstwa  samego  Sokratesa,  to 
niemożliwe  jest  zrekonstruowanie  filozofii  sokratejskiej.  Za  jałową  uważa  Gigon  fascynację 
zagadką  Sokratesa.  Wprawdzie  uznaje  on,  że  nie  mógł  być  zupełnym  przypadkiem  fakt,  iż  to 
właśnie  Sokrates  uznany  został  przez  Arystofanesa  za  reprezentanta  bezbożnej  filozofii,  będącej 
syntezą  poznania  natury,  oświecenia  i  sofistyki,  że  to  właśnie  Sokrates,  a  nie  inny  sofista  został 
stracony  w  roku  399  przed  Chr.,  że  to  właśnie  on  stał  się  uosobieniem  prawdziwego  filozofa  w 
literaturze znaczącej zarówno pod względem znaczenia, jak i popularności, jednak dlaczego się tak 
stało — stwierdza Gigon — nie wiemy.  
Należy więc zrezygnować z poznania historycznego Sokratesa.  
Na przeciwległym biegunie znajdują się próby kombinacji metod krytycznych, na przykład według 
formuły  Schleiermachera:  „Czym  jeszcze  mógłby  być  Sokrates  poza  tym,  co  o  nim  przekazuje 
Ksenofont,  nie  zaprzeczając  jednak  cechom  charakteru  i  maksymom  życiowym  określanym  przez 
Ksenofonta  z  pewnością  jako  sokratejskie?  A  czymże  musiał  on  być,  aby  dać  Platonowi  powód  i 
prawo  do  przedstawienia  go  w  dialogach  w  taki  sposób,  jak  ten  to  uczynił?".  Uczeni,  nie  chcąc 
rezygnować z badań, zdani są na swe „historyczne wyczucie" w tworzeniu historycznego wizerunku 
Sokratesa metodą porównań i kombinacji.  
Jeśli  naukę  określa  to,  co  konieczne,  wówczas  wynikiem  poszukiwań  naukowych  będzie  albo 
pustka,  wypełniona  zbiorem  toposów  i  anegdot,  które  występowały  już  gdzieś  indziej  i  zostały 
przypisane  Sokratesowi,  albo  zaprzeczy  ona  samej  sobie,  twierdząc,  iż  odkryła  więcej, niż były  w 
stanie odkryć metody krytyczne. W tym drugim wypadku rezultatem będzie wielość niemożliwych 
do pogodzenia, choć podawanych za krytyczne, wizerunków, a zatem brak naukowego poznania.  
Sokrates  będzie  wtedy  na  przykład  zapoczątkowywał  filozofię  Platona,  odkrywał  drogę  do  pojęć 
(Zeller  za  Arystotelesem)  lub  też  nie  będzie  filozofem,  lecz  obyczajowym  rewolucjonistą, 
prorokiem,  twórcą  etosu  samoopanowania  i  samowystarczalności,  samowyzwolenia  człowieka 
(Heinrich Maier); albo będzie Sokratesem ze wszystkich dialogów Platona, twórcą nauki o ideach, 
nieśmiertelności,  twórcą  państwa  idealnego;  wszystko,  o  czym  mówi  Platon,  będzie  prawdą 
historyczną  (Burnet,  Taylor).  Temu  punktowi  widzenia  Werner  Jaeger  przeciwstawia 
zdroworozsądkową  metodę:  Sokrates  posiada  coś  z  każdej  z  tych  cech,  lecz  z  pewnymi 
ograniczeniami (zwłaszcza filozofii późnych dialogów platońskich,  rozpoczynających się  od nauki 
o  ideach,  nie  można  przypisać  Sokratesowi).  Elementy  wszystkiego,  co  stworzono  i  pomyślano  o 
Sokratesie, musiały potencjalnie zaistnieć w nim samym. Jako założenie wyjściowe należy przyjąć  
bezpośrednie  oddziaływanie  Sokratesa.  Tym  samym  Jaeger  zdecydowanie  wskazuje  na  to,  co 
rzeczywiste,  wychodząc  słusznie  poza  ramy  filologii,  nawet  jeśli  jest  ona  nauką  i  dowodzi  w 
przekonujący sposób.  
 
8.  Nieprzemijalne  znaczenie  Sokratesa:  Każdy,  kto  studiuje  przekazy,  wytwarza  sobie  pewien 
wizerunek  Sokratesa.  Pośród  wszystkich  istniejących  możliwości  ustalamy  określony  obraz 
Sokratesa, który będziemy postrzegać jako rzeczywisty, a niejako fikcję literacką, mimo  
wiedzy  o  jego  niepewności.  Kiedy  poddajemy  postać  Sokratesa  kryterium  jednoznacznego, 
realnego  unaocznienia,  wydaje  się  ona  niewidoczna,  jednak  jej  ludzka  siła  i  jej  porywająca  natura 
staje  nam  w  nieunikniony  sposób  przed  oczami.  Niemożliwy  jest  brak  jakiegokolwiek 
przedstawienia  osoby  Sokratesa.  Co  więcej:  naoczny  wizerunek  Sokratesa  jest  jednym  z 
nieodzownych warunków naszego filozofowania. Przypuszczalnie można by stwierdzić, że  
nie ma dziś myślenia filozoficznego bez osoby Sokratesa, nawet gdyby miał on być bladym cieniem 
wyczuwalnym  z  dalekiej  przeszłości!  To,  w  jaki  sposób  ktoś  doświadcza  Sokratesa,  określa  istotę 
jego myślenia.  
Niefilozoficzne  rozumienie  Sokratesa  występowało  już  bezpośrednio  po  jego  śmierci  i  można  je 
odczytać w dialogach pseudoplatońskich:  
 

Kleitofon zarzuca Sokratesowi: inspirujesz, lecz nie wskazujesz, co należy czynić. Zapewne czymś 
pięknym jest wychwalać sprawiedliwość i zgodę wśród przyjaciół. Prawdę mówi ktoś, kto twierdzi, 
ż

e troska o innych, przy jednoczesnym zaniedbaniu własnej duszy, jest śmieszna. Kleitofon  

chciałby  jednak  wiedzieć,  co  jest  dziełem  sprawiedliwości,  a  słyszy  jedynie:  to,  co  sprzyjające, 
pożyteczne, korzystne.  
Nigdy nie słyszy o konkretnym celu. Dlatego stawia on pytanie, czy inspiracja jest już wszystkim; 
czy  przez  całe  życie  naszym  zadaniem  jest  jedynie  pobudzanie  niepobudzonych,  aby  ci  z  kolei 
czynili to samo w stosunku do innych?  
Mówi  więc  Kleitofon  do  Sokratesa:  żaden  człowiek  nie  pobudza  w  dążeniu  do  cnoty  tak  jak  ty. 
Jesteś  niezastąpiony  dla  kogoś,  kto  jeszcze  nie  dąży  do  cnoty.  Ale  jeśli  ktoś  otrzymał  już  impuls, 
wówczas możesz się stać dlań niemal przeszkodą na drodze do osiągnięcia najwyższej cnoty.  
Sokrates  powinien  odstąpić  więc  w  stosunku  do  niego  od  dyskusji  inspirujących  oraz 
przygotowujących i przekazać to, co musi nastąpić po tym przygotowaniu. Kleitofon pragnie  
otrzymać  wskazówki.  Ukazuje  się  tu  w  łagodnej  formie  wciąż  powracający  problem:  żąda  się  od 
filozofii czegoś, czego nie może ona spełnić, i daje się wyraz swemu rozczarowaniu.  
Wymaga się od niej gotowej prawdy, do źródeł której można dotrzeć jedynie poprzez wewnętrzny 
proces myślenia.  
Bliska  temu  rozczarowaniu  jest  inna  reakcja  —  wymuszania  rzeczy  upragnionych,  otaczania 
Sokratesa  magiczną  aurą  i  czynienia  zeń  zbawiciela  lub  czarodzieja.  Mamy  z  tym  do  czynienia  w 
Theages, gdzie słyszymy: obcując z Sokratesem, wielu uczyniło zdumiewające postępy, nawet jeśli 
tylko  przebywali  z  nim  w  tym  samym  domu.  Osiągnęli  większe  postępy,  gdy  byli  z  nim  w  tym 
samym  pokoju,  i  jeszcze  większe,  kiedy  patrzyli  na  niego.  Największe  zaś  postępy  stały  się  ich 
udziałem  wtedy,  gdy  siedzieli  bezpośrednio  przy  Sokratesie  i  dotykali  go.  Siła  inspirującej 
rozmowy zostaje więc przemieniona w magię zabarwionej erotycznie obecności.  
Odpowiada  temu  obiektywizacja  sokratycznego  daimoniona  jako  wyroczni.  Przestaje  on  być 
zawsze  jedynie  zabraniającym  głosem  istniejącym  tylko  dla  Sokratesa  i  staje  się  głosem,  którego 
powinien używać z pożytkiem dla innych.  
Ktoś zginął, ponieważ w swym zamierzeniu nie posłuchał głosu daimoniona, o którym powiedział 
mu Sokrates.  
Z pozoru mamy do czynienia z niemal niedostrzegalną zmianą w pojmowaniu Sokratesa, a zatem i 
filozofii.  Faktycznie  jednak  zieje  przepaść  pomiędzy  żywotnym  bytem  rozumu  w  rzeczywistości 
sokratejskiej a legendarną postacią będącą w mocy sił magicznych. Znaczący w oddziaływaniu  
Sokratesa jest fakt, że — zgodnie z jego naturą — zaczątki mitologizacji nie znalazły kontynuacji. 
Były możliwe, jednak w obliczu wychodzącej od Sokratesa trzeźwości miłującego rozumu nie były 
w stanie się urzeczywistnić.  
Oddziaływanie  Sokratesa  to  całkowite  wyzwolenie  i  jednocześnie  tajemnica  myślenia.  Od  jego 
czasu  niemożliwa  stała  się  naiwność  wiedzy  dla  kogoś,  kto  został  wprowadzony  w  tę  tajemnicę. 
Wyzwolone myślenie stało się tymczasem istotną w sobie kwestią. Dążenia, aby oprzeć swe życie 
na tym, co staje się jasne w myśleniu i tylko w myśleniu, aby wiarę w rozum uczynić źródłem  
i  miarą,  nie  można  zrealizować  przez  osiągnięcie  zdolności  myślenia  jako  rozeznanej  i  dostępnej 
techniki. Co prawda, zrozumienie procesów myślowych pozwoliło w efekcie rozróżnić, wyjaśnić i 
niejako  udostępnić  operacje  logiczne,  a  tym  samym  umożliwiło  podniesienie  zdolności  myślenia, 
ale zawsze pozostaje rozległa istota myślenia, bez której wszystko ujęte tylko w karby logiki  
staje się bezsensowną techniką pośród różnorodnej wiedzy pozbawionej przewodnika. Myślenia nie 
można sprowadzić do doskonałej kontemplacji procesów myślowych.  
Sokratejskie myślenie nie jest więc podstawą „nauk", albowiem stało się to już faktycznie w nauce 
jońskiej. Od niego jednak nauki otrzymały nieznany dotąd impuls.  
Myślenie to nie jest również zalążkiem filozoficznego odczytywania kodu bytu, które dokonało się 
już  w  wielkim  stylu  w  filozofii  presokratejskiej.  To  myślenie  metafizyczne  znalazło  jednak  w 
myśleniu sokratejskim zarazem nową formę i uzasadnienie.  
Myślenie filozofów presokratejskich miało naiwny charakter; sofistyczna kontemplacja myślenia  

posiadała refleksyjną postać. Sokrates przeniknął obie w jasnej formie, która była nową, wspaniałą 
naiwnością,  umożliwiającą  od  jego  czasów  życie  człowiekowi,  który  zostaje  sobie  podarowany 
poprzez akt [samo] przygotowania [das Sich-bereit-Machen]. Sokrates nie dążył w formie przejętej  
od sofistów do prowadzenia nieograniczonej refleksji, do analizy istoty człowieka [die menschliche 
Substanz], lecz do urzeczywistnienia i obudzenia istoty myślenia, nawet w działaniu wewnętrznym.  
Każdy  kolejny  sokratyk  stawiał  pytanie  o  to,  czym  jest  myślenie,  kwestia  ta  jest  jednak  nadal 
otwarta w praktyce rzeczywistego myślenia. I nikt w rozważaniach teoretycznych nie był właściwie 
w stanie stwierdzić, czym w istocie jest owo myślenie.  
Ale  zawsze  jest  to  myślenie.  Arystoteles  nazywając  Sokratesa  wynalazcą  pojęcia  (mianowicie 
dyskursu  prowadzącego  od  szczegółu  do  określenia  pojęć  ogólnych),  utrwalił  coś  (wyrażając  swe 
myślenie), czego sam — po tym jak Platon zapewnił mu najwspanialszy rozwój —być może już nie 
rozumiał.  
Myślenie  sokratejskie  to  myślenie  bez  granic,  ukierunkowane  na  poszukiwanie  prawdy,  stykające 
się  z  nią  jedynie  w  postaci  świadomej  niewiedzy,  oparte  na  wierze,  iż  prawda  i  rzeczywistość 
objawią się w rzetelnym myśleniu.  
Dlatego  też  ów  proces  myślowy  dokonuje  się  w  obszarze  będącym  czymś  więcej  niż  tylko 
myśleniem.  
Myślenie  jest  odpowiedzialne  za  to,  by  usłyszeć  to  coś  więcej,  i  jest  winne,  jeśli  zostaje 
zredukowane wyłącznie do rozważania pojęć i niekończącej się gry nimi.  
Myślenie to narażone  jest na pójście dwiema  błędnymi drogami.  Ale może tego uniknąć.  Z jednej 
strony, może stoczyć się do poziomu moralizmu, rozumianego jako uzasadnianie rzeczy słusznych, 
z  drugiej  zaś,  może  szukać  usprawiedliwienia  w  irracjonalności.  Aby  uniknąć  obu  tych  błędów, 
zostaje  ono  nakierowane  na  rozważanie  tego,  co  uobecnia  się  jako  pewne  i  niepodważalne  w 
każdym autentycznym akcie myślowym.  
Myślenie  to  nie  pozwala  człowiekowi  zamknąć  się  w  sobie.  Nie  pozwala  akceptować  uników 
kogoś, kto broni się przed zbyt bliską relacją. Wprowadza niepokój, gdy pojawia się ślepe dążenie 
do szczęścia, zadowolenie znajdowane w popędach i ciasnota pragnień empirycznego bytu. Otwiera 
ono i stawia w obliczu niebezpieczeństwa otwartości.  
Oddziaływanie  Sokratesa  polega  na  wzbudzaniu  dobrowolnego  samoprzekonania,  nie  na 
odwoływaniu się do wiary. Możliwa jest tu przyjaźń w  prawdzie, nie tworzenie sekt  w wierze.  W 
jasności tego, co człowiekowi dostępne, Sokrates spotyka się z innymi na równi z nimi. Nie chce  
czynić  z  nich  uczniów,  dlatego  próbuje  przewagę  swej  natury  zneutralizować  przez  ironię 
skierowaną na siebie samego.  
 

 

BUDDA 

 

Ź

ródła: Kanon buddyjski. 

Literatura: Oldenberg. Beckh. Pischel. 

 
Nie istnieje żaden tekst oddający z pewnością słowa Buddy.  
Dokumentem, w którym można znaleźć najstarsze dostępne przekazy, jest obszerny Kanon Palijski, 
a  w  nim  przede  wszystkim  Dighanikaya  (Frankę).  Badacze  przekazują  nam  wiedzę  o  zasobach 
tekstów,  różnych  nurtach  przekazów  na  północy  i  południu,  wreszcie  o  pierwszej,  historycznie 
bezpośrednio  uchwytnej  rzeczywistości:  Asoce  i  jego  buddyjskim  oddziaływaniu  dwieście  lat  po 
ś

mierci  Buddy.  Badacze  mówią  nam  również  o  wielkich  przemianach  buddyzmu.  Do 

rzeczywistości  Buddy  należałoby  krytycznie  dotrzeć  na  drodze  eliminacji  tego,  co  w  oczywisty 
sposób  stanowi  legendę  lub  powstało,  jak  dowiedziono,  w  późniejszym  okresie.  Żadna 
przekonująca wiedza nie mówi, jak wiele elementów należałoby wyeliminować. Jeśli ktoś chciałby 
ograniczyć się do treści przekonująco pewnych, dotarłby na zasadzie eliminacji do punktu, gdzie już 
nic nie pozostaje.  
Warunkiem stworzenia ugruntowanego wizerunku Buddy jest wzruszenie się namacalnym środkiem 
tego  wszystkiego,  co  znajduje  się  w  tekstach,  a  choć  co  prawda  nigdy  na  pewno,  to  w  gruncie 
rzeczy  można  to  sugestywnie  powiązać  z  osobą  Buddy.  Już  samo  wzruszenie  stanowi  formę 
unaocznienia.  
Fakt,  że  przemawia  do  nas  blask  osobistej,  jedynej  rzeczywistości  i  że  tam,  gdzie  ów  blask  się 
pojawia, emanacja musi być rzeczywista, jest dla jednej osoby w takim samym stopniu ewidentny, 
jak  dla  drugiej  —negującej  to  wszystko—niemożliwy  do  udowodnienia.  Możliwe,  że  ponadto  w 
cudownym,  legendarnym  wizerunku  nadprzyrodzonego  Buddy,  splecionym  z  wydarzeniami 
kosmicznymi, tkwią elementy procesów i symboli pierwotnej rzeczywistości ludzkiej.  
 
1.  Opowieść  o  życiu  Buddy:  Budda  (ok.  560-480  przed  Chr.)  pochodził  z  arystokratycznego  rodu 
Sakya.  Ród  ten  rządził  małym  państwem  w  Kapilavastu,  w  pobliżu  potężnego  państwa  Kosala. 
Kraina ta leży u stóp ośnieżonych Himalajów, błyszczących z oddali przez cały rok. Jako  
chłopiec  i  młodzieniec  Gautama  żył  szczęściem  zamożnego  doczesnego  bytowania  tego 
arystokratycznego świata.  
Z wczesnego małżeństwa pochodził jego syn Rahula.  
Szczęście zostało zachwiane w momencie, w którym Gautama uświadomił sobie zasadniczą postać 
bytu empirycznego; ujrzał starość, chorobę i  śmierć. Nie czuję ani odrazy, ani wstrętu w  stosunku 
do nieszczęsnej brzydoty ciała — mówi — gdyż ja także zestarzeję się, zachoruję i umrę. „Gdy tak 
więc  myślałem  o  sobie,  straciłem  wszelką  odwagę  do  życia".  Następstwem  tego  była  (wzorowana 
na  tradycji  hinduskiej)  decyzja  opuszczenia  domu,  stron  rodzinnych,  rodziny  i  porzucenia 
pomyślności,  aby  znaleźć  szczęście  w  ascezie.  Miał  wówczas  dwadzieścia  dziewięć  lat.  Relacja 
podaje:  „Asceta  Gautama  w  swych  wczesnych  latach,  w  pełni  sił  młodzieńczych,  w  pierwszej 
ś

wieżości  życia  opuścił  rodzinne  strony  i  udał  się  na  tułaczkę.  Asceta  Gautama,  mimo  że  jego 

rodzice tego nie chcieli, przelewali łzy i płakali, dał sobie ostrzyc włosy i brodę i wdział żółtą  
szatę".  
Pobierając  nauki  w  ascezie,  jodze,  umartwiał  się  wiele  lat  w  lasach.  „Gdy  ujrzałem  pastucha  lub 
człowieka niosącego drewno, uciekałem z lasu do lasu, z doliny w dolinę, ze wzgórza na wzgórze. 
Dlaczego?  Aby  oni  mnie  nie  zobaczyli,  abym  ja  nie  patrzył  na  nich".  Medytuje  w  samotności: 
„Zaprawdę  jest  to  miły  skrawek  ziemi,  piękny  las;  płynie  przeźroczysta  rzeka  z  pięknymi 
kąpieliskami;  wokół  leżą  wioski.  Dobrze  przebywać  tu  człowiekowi  szlachetnemu,  dążącemu  do 
wyzwolenia". W takich miejscach przesiaduje Gautama, oczekując na moment  

poznania, „przyciskając język do podniebienia", siłą „zatrzymując, przyciskając, torturując" myśli.  
Ale na próżno. Umartwienia nie przyniosły Oświecenia.  
Gautama  zrozumiał  raczej,  iż  prawda,  która  pozostaje  wyłącznie  w  ascezie,  jest  przesłonięta,  a 
jałowe  samoograniczenie  okazuje  się  nieskuteczne.  Uczynił  więc  coś  dla  religii  hinduskiej 
niegodziwego:  spożył  obfity  posiłek,  aby  odzyskać  siły.  Zaprzyjaźnieni  asceci  opuścili 
odszczepieńca. Został sam. Odbywał medytacje bez ascezy w czystości.  
Pewnej nocy podczas medytacji doznał Oświecenia pod figowcem. Przełom ten unaocznił mu naraz 
w  duchu,  jasno  i  całkowicie,  zależności  tego  świata:  co  istnieje,  dlaczego  istnieje,  w  jaki  sposób 
istoty  są  ukryte  w  ślepym  głodzie  życia,  na  bezdrożach  duszy,  we  wciąż  nowych  narodzinach 
niekończącej się wędrówki dusz, czym jest cierpienie, skąd pochodzi i jak można je zlikwidować.  
Prawda  ta  zostaje  wyrażona  w  formie  doktryny:  niewłaściwe  jest  zarówno  życie  wypełnione 
zachciankami i rozkoszami świata, jak i życie w ascezie samoumartwienia.  
Pierwsze  nie  jest  szlachetne,  drugie  obfituje  w  cierpienia  —  oba  nie  prowadzą  do  celu.  Droga 
odkryta przez Buddę leży pośrodku. Jest ona ścieżką świętości. Jej początek stanowi jeszcze nie w 
pełni dla siebie jasna wiara, że każdy byt empiryczny jest cierpieniem, i przekonanie, iż chodzi o to, 
aby się od cierpienia uwolnić. Elementem tej drogi jest decyzja, aby życie bogate w czyny i słowa  
pogrążyć  w  medytacji,  która  stanowi  fundament  do  poznania  tego,  co  poruszało  już  wiarę  na 
początku: prawdy o cierpieniu. Droga zostaje więc jasno określona dopiero u swego kresu. Koło się 
zamyka,  doskonałość  zostaje  osiągnięta.  Poznanie  jest  krokiem  od  niekończącego  się  stawania  i 
przemijania do tego, co wieczne, od bytu w świecie do nirwany.  
U  stóp  figowca  siedzi  Gautama,  który  stał  się  teraz  Buddą  (oświeconym).  Siedzi  siedem  dni  ze 
skrzyżowanymi  nogami,  rozkoszując  się  radością  wyzwolenia.  Co  później?  Dotarłszy  poprzez 
Oświecenie  do  pewności  swego  wyzwolenia,  pragnie  milczeć.  To,  o  czym  zdobywa  wiedzę,  jest 
obce światu. Jakże mógłby go świat zrozumieć?  
Pragnie  „uniknąć  próżnego  wysiłku".  Sprawy  świata  biegną  swoim  torem.  W  swym  potwornym, 
koniecznym biegu przez dzieje, cyklicznym niszczeniu i powstawaniu, ludzie, pędząc na oślep i bez 
wiedzy, zostają porwani przez nieprzerwany  krąg wcieleń  w zmienności form  bytu empirycznego. 
Czyny każdorazowego bytu empirycznego określają jako karma postać następnego odrodzenia, tak 
ż

e byt empiryczny zostaje uwarunkowany już przez swą poprzednią egzystencję. Świat się nie  

zmienia,  choć  jest  w  nim  możliwe  szczęście  dla  człowieka,  który  posiadł  wiedzę,  który  — 
uwolniony  od  kolejnych  odrodzeń  —  może  osiągnąć  nirwanę.  Budda  posiadł  tę  wiedzę  samotnie. 
„Nie przyjaźnię się z żadnym człowiekiem".  
Wie o swym wyzwoleniu, „dość, nie będę mówił o tym innym ludziom, którzy żyją w miłości lub 
nienawiści, dla nich prawda ta jest niedostępna".  
Ale  Budda  nie  może  trwać  w  samowystarczalności  zdobytego  wyzwolenia.  Lituje  się  nad 
wszystkimi istotami żyjącymi. Z oporami, lecz decyduje się głosić swą naukę.  
Nie  oczekuje  wiele.  Później,  kiedy  jego  nauczanie  odnosi  tak  ogromny  sukces,  przepowiada,  że 
prawdziwa  nauka  długo  istnieć  nie  będzie.  Niemniej  podąża  drogą  wspierającego  nauczania:  „W 
ciemnym świecie chcę bić w bęben nieśmiertelny".  
Rozpoczyna nauczanie w Benares. Dołączają do niego pierwsi uczniowie. Budda żyje jeszcze przez 
ponad dwadzieścia lat, wędrując i nauczając w dalekich krajach północno-wschodnich Indii. Od tej 
chwili  nie  zachodzi  w  jego  wnętrzu  żadna  następna  przemiana  duchowa.  Istotą  jego  życia  jest 
głoszenie  ukształtowanej  już  nauki,  w  której  nie  zmienia  zasadniczej  treści,  toteż  okres  ten 
relacjonować  można  jako  całość.  Budda  oddziałuje  poprzez  wykłady,  opowiadania,  przypowieści, 
sentencje. Słyszymy o dialogach, o wielu scenach i sytuacjach, o nawróceniach.  
Posługuje  się  językiem  ludu,  nie  sanskrytem.  Rozumuje  w  sposób  obrazowy,  choć  posługuje  się 
systemem pojęć zaczerpniętym z filozofii hinduskiej.  
Decydującym  faktem  dla  jego  historycznego  oddziaływania  jest  założenie  trwałych  wspólnot 
zakonnych.  Wierzący  uczniowie  opuszczali  ojczyste  strony  i  rodziny,  porzucali  swe  zawody.  W 
biedzie i czystości wędrowali w odległe strony, ubrani w szaty mnichów' i naznaczeni  
tonsurą. Oni już osiągnęli wyzwalające poznanie, nie chcieli i nie żądali już dla siebie na tym  

ś

wiecie  niczego  więcej.  Żyli  z  tego,  co  wyżebrali,  z  miską  w  dłoni,  do  której  lud  wkładał 

pożywienie,  gdy  przechodzili  przez  wioski.  Owe  wspólnoty  od  początku  miały  swe  reguły  i 
porządki, przywództwo i kontrolę. Dołączały do nich osoby świeckie, nie stając się mnichami. Byli 
wśród  nich  królowie,  bogaci  kupcy,  arystokraci,  znane  hetery.  Wszyscy  oni  udzielali  hojnych 
darowizn; wspólnoty mnichów wchodziły w posiadanie parków i domów, które wykorzystywano  
dla przeczekania pory deszczowej i spotkań z tłumami pragnącymi słuchać nauk.  
Rozwój wspólnot zakonnych napotkał opór: „Lud stał się im niechętny: asceta Gautama przyszedł, 
aby  przynieść  bezdzietność,  wdowieństwo,  upadek  płci.  Wielu  tych  szlachetnych  młodzieńców 
zwracało się ku ascecie Gautamy, aby żyć w świętości". Gdy nadchodziły tłumy mnichów,  
lud  szydził:  „Idą  łysi!  Idą  ci  słodkawi  zwieszacze  głów  z  tym  ich  spokojem,  spokojni  niczym  kot 
czyhający na mysz". Budda formułuje jednak zasadę, aby nie prowadzić walki: „O, mnisi, to nie ja 
spieram się ze światem, ale świat ze mną. Kto głosi prawdę, o mnisi, nie spiera się z nikim na  
ś

wiecie". Walczono w dyskusjach bronią duchową. Gdy Budda wystąpił, nie miał przeciwko sobie 

ż

adnej  zwartej  duchowej  siły.  W  ramach  religii  wedyjskiej  istniało  wiele  kierunków,  istniały  już 

wspólnoty ascetyczne, liczne filozofie, istniała technika sofistyczna, polegająca na wprowadzaniu  
zamieszania  poprzez  stawianie  takich  pytań,  aby  każda  z  możliwych  odpowiedzi  prowadziła  do 
powstania  sprzeczności.  Budda  odrzucał  jednak  zasadę  ofiary  w  religii  wedyjskiej  i  autorytet 
Wedów, w rzeczywistości radykalnie odciął się od tradycyjnej religii.  
Teksty  plastycznie  obrazują,  jak  naprawdę  wyglądało  życie  i  działalność  mnichów  oraz  Buddy. 
Trzymiesięczna  pora  deszczowa  zmuszała  ich  do  szukania  schronienia  w  domach  i  parkach. 
Znajdowały się tam hale, spichlerze, stawy z kwiatami lotosu. Pozostałe miesiące spędzano na  
wędrówkach. Odwiedzano wiernych lub sypiano pod gołym niebem. W miejscach, gdzie spotykały 
się  tłumy  mnichów,  panował  zgiełk.  Wciąż  wzywano  do  zachowania  spokoju,  gdy  pojawiał  się 
Budda miłujący ciszę. Wozami lub na słoniach przybywali królowie, kupcy i arystokraci, aby  
spotkać się z mnichami lub Buddą. Sam Budda codziennie chodził po prośbie: „z miską w dłoni, od 
domu do domu, nie wypowiadając próśb, a jedynie stojąc i oczekując ze spuszczonym wzrokiem, aż 
ktoś  włoży  do  miski  nieco  strawy"  (Oldenberg).  Podczas  wędrówek  gromadziły  się  wokół  niego 
tłumy uczniów. Również świeccy zwolennicy towarzyszyli kolumnie z wozami i żywnością.  
Ś

mierć Buddy i poprzedzający ją czas pozostały w pamięci.  

Rok jego śmierci — 480 przed Chr. — uchodzi za datę pewną. Ostatnia wędrówka Buddy została 
dokładnie opisana. Próbował zrazu przezwyciężyć ciężką chorobę, której towarzyszyły silne bóle, i 
utrzymać się przy życiu.  
Później  jednak  porzuca  to  pragnienie.  „Od  teraz  za  trzy  miesiące  Doskonały  wstąpi  w  nirwanę". 
Ostatni  raz,  podczas  dalszej  wędrówki,  spogląda  na  ukochane  miasto  Vesali.  W  gaju  wydaje 
polecenie: „Przygotuj mi posłanie pomiędzy dwoma bliźniaczymi drzewami, z głową zwróconą  
na północ. Jestem zmęczony, Anando". I kładzie się, podobnie jak lew układający się na legowisku. 
Budda wypowiada ostatnie słowa.  
Kwiaty  opadają  na  niego,  a  w  powietrzu  słychać  niebiańskie  melodie,  lecz  jemu  należna  jest  inna 
cześć: „Ci z uczniów, którzy wypełniają naukę, oddają Doskonałemu  
najwyższą cześć".  
Gdy  jeden  z  uczniów  płacze,  powiada:  „Nie,  Anando,  nie  rozpaczaj,  nie  lamentuj.  Czyż  nie 
powiedziałem  ci  już  przedtem,  Anando?  Należy  rozstać  się  ze  wszystkim,  co  się  kocha.  Jakże 
mogłoby  to  być,  aby  to,  co  zrodzone,  ukształtowane,  co  się  stało,  nie  podlegało  prawom 
przemijania, żeby nie przemijało?".  
Uczniowie uważają, że wraz ze śmiercią Buddy słowo utraciło swego mistrza. „Nie sądźcie. Nauka 
i porządek, którego was nauczyłem, będzie waszym mistrzem, gdy ja odejdę". „Doskonały nie ma 
na myśli: chcę rządzić wspólnotą. Ja jestem już słabowity; mam osiemdziesiąt lat.  
Wy,  Anando,  bądźcie  światłem  dla  siebie,  schronieniem  dla  siebie.  Uczyńcie  prawdę  waszym 
ś

wiatłem i waszym schronieniem".  

Jego  ostatnie  słowa  brzmiały:  „Każda  forma  przemija,  nie  ustawajcie  w  wysiłku".  Później  Budda 
wstąpił w nirwanę, przechodząc z jednego poziomu kontemplacji do drugiego.  

2.  Nauka  i  medytacja:  Nauka  Buddy  mówi  o  uwolnieniu  przez  wgląd.  Prawdziwa  wiedza  stanowi 
już wyzwolenie.  
Pochodzenie  i  metoda  wyzwalającej  wiedzy  nie  odpowiadają  jednak  pojęciu  wiedzy,  do  jakiego 
jesteśmy przyzwyczajeni. Wiedza ta nie jest poparta wywodami logicznymi i percepcją zmysłową, 
lecz odnosi się do doświadczenia przemian świadomości i poziomów medytacji.  
Medytacja  ta  przyniosła  Buddzie  oświecenie  pod  figowcem.  Naukę,  którą  później  przekazywał, 
mógł  ugruntować  tylko  na  fundamencie  medytacji.  Budda,  podobnie  jak  wszyscy  hinduscy  jogini, 
był pewien, że w stanach medytacyjnych łączy się z istotami i światami o pochodzeniu  
transcendentnym. W stanach tych spoglądał „boskim, przenikliwym, ponadzmysłowym okiem".  
Nauka  i  spekulacja  filozoficzna  zamykają  się  w  dostępnych  nam  formach  świadomości.  Filozofia 
hinduska  przejmuje  jednak  tę  świadomość  i  przekracza  ją  w  ćwiczeniach  medytacyjnych, 
przechodząc w wyższe formy. Świadomość staje się wielkością zmienną, którą kształtują akty  
pogłębienia medytacyjnego. W nich zostaje przekroczone racjonalne myślenie oraz więź z czasem i 
przestrzenią  -  będące  jedynie  stopniem  świadomości  -  na  drodze  transcendującego  doświadczenia 
ś

wiadomości do powstającej nadświadomości.  

Odpowiedzi  na  fundamentalne  pytania  bytu  empirycznego  należy  szukać  w  głębokich  źródłach, 
które dopiero nadają sens i słuszność racjonalnym wypowiedziom. Dlatego treść, którą Budda chce 
objawić, ginie pośród łatwych do wypowiedzenia i abstrakcyjnie prostych do pomyślenia  
zdań  nauki.  „Nauka  ta  jest  głęboka,  trudna  do  przeniknięcia  i  zrozumienia,  spokojna,  wspaniała, 
nieuchwytna w prostocie myśli, subtelna, dostępna jedynie dla mędrców".  
Aby osiągnąć zrozumienie, należy powiązać prawdę - zarówno w wypadku myślenia filozoficznego 
normalnej świadomości, jak i doświadczenia medytacji, z oczyszczeniem całego życia w działaniu 
moralnym. Fałszu nie sposób przezwyciężyć jedynie aktami myślowymi lub techniką transformacji 
ś

wiadomości. Oba te elementy możliwe są do osiągnięcia jedynie na fundamencie oczyszczonej  

duszy.  
Zatopienie duszy w Ogarniającym, które samo nie jest treścią formułowalnej wiedzy, wyraża się w 
zdaniu: Budda nie przybliża systemu poznania, lecz ścieżkę świętości.  
Ś

cieżką  tą,  pośród  tego,  gdzie  znajduje  się  poznanie  i  wiele  sposobów  jego  osiągnięcia,  wierzący 

dociera do celu, ale nie dzięki operacjom logicznym. Mają one swój sens na tej drodze, jeśli są na 
swoim miejscu.  
Ś

cieżką  świętości  nazwana  jest  szlachetna  ścieżka,  złożona  z  ośmiu  elementów:  właściwej  wiary, 

właściwej  decyzji,  właściwego  słowa,  właściwego  czynu,  właściwego  życia,  właściwego  dążenia, 
właściwego zamierzenia, właściwej medytacji.  
W  innym  kontekście  ścieżka  otrzymuje  następującą  -  jaśniejszą  i  szerszą  postać:  początkiem  i 
warunkiem jest właściwy pogląd w wierze, jeszcze niejasna wiedza o cierpieniu  
i zniesieniu cierpienia. Wiara dopiero u kresu ścieżki przerodzi się w poznanie, w jasne zrozumienie 
powstawania i usuwania cierpienia w związku z wszelkim bytem. Na fundamencie tej wiary ścieżka 
zawiera  cztery  elementy:  właściwe  postępowanie  w  myślach,  słowach  i  działaniach  (etos,  sita)  — 
właściwe  zagłębienie  poprzez  osiąganie  poziomów  medytacji  (samadhi)  —  poznanie  (panna)  — 
wyzwolenie  (wimutti).  Wyzwolenie  zostaje  osiągnięte  poprzez  zrozumienie,  zrozumienie  przez 
medytację, medytację umożliwia właściwe życie.  
Ten  jednolity  obraz  ścieżki  świętości  jest  jednocześnie  formą  jej  utrwalenia,  zgodnego  z  nauką. 
Prawda Buddy nie opiera się jedynie na treści medytacji, przy jednoczesnym pominięciu myślenia 
w  normalnym  stanie  świadomości.  Nie  odrzuca  się  rozumu,  gdy  zostaje  on  przezwyciężony,  a 
wręcz jest on znów potrzebny w chwili, kiedy wiedza zdobyta przez przezwyciężenie ma zostać  
przekazana.  Nieprawidłowe  byłoby  także  oparcie  nauki  Buddy  jedynie  na  myśleniu 
spekulatywnym, mimo że wyraża się ona w jego formach. Nie zawiera się ona także w etosie życia 
zakonnego. Medytacja, rozum, spekulacja filozoficzna, etos mnichów — wszystkie te momenty  
mają  właściwy  sobie  charakter.  Nie  opierają  się  w  jednoznaczny  sposób  na  sobie  nawzajem,  lecz 
oddziałują także niezależnie od siebie, podobnie jak różne formy jogi w całym myśleniu hinduskim 
(dyscyplina sił organizmu, droga czynów etycznych, rozwój poznania, pogłębienie w miłości  

(bakti), droga zagłębienia w przemianach świadomości w medytacji).  
Stosunek  treści  stopni  medytacji  do  treści  myśli  zrozumiałych  w  normalnej  świadomości  lub 
stosunek  doznań  związanych  z  działaniem  na  stany  świadomości  do  doznań  związanych  z 
operacjami  myślowymi  nie  jest  jednoznaczny,  ale  w  widoczny  sposób  nauki  o  poziomach  świata 
mają na przykład swoje paralele w doświadczeniach poziomów medytacji, w których każdorazowo 
pojawia  się  nowy  świat  ponadzmysłowy.  Myślowy  akt  abstrahowania  z  rzeczywistości  w  celu  jej 
przekroczenia  jest  formalnie  możliwy  do  spełnienia  również  bez  tego  rodzaju  doświadczeń. 
Logiczne  rozumowanie  tworzy  przestrzeń,  uwalniając  z  pęt  skończoności,  ale  dopiero  medytacja 
pozwala na przyswojenie, ugruntowanie i osiągnięcie całkowitej pewności co do treści prawdy. Nie 
można twierdzić, że to pierwsze jest pierwotne, a to drugie jedynie z niego wynika. Oba te  
elementy wzajemnie się potwierdzają i dowodzą. Oba stanowią na swój sposób wprowadzenie.  
Elementem decydującym jest tu fakt, że w wypadku  spekulacji,  medytacji i etosu to właśnie wola 
człowieka  każdorazowo  stawia  i  osiąga  cel.  Człowiek  ma  w  sobie  siłę  działania  i  postępowania, 
medytacji  i  myślenia.  Pracuje,  stara  się,  jest  niczym  alpinista.  Stąd  owo  nieustające  wezwanie 
Buddy  do  wysiłku;  należy  wytężyć  wszystkie  siły.  Nie  wszyscy,  którzy  próbują,  osiągają  cel. 
Istnieją  jednak  rzadkie  wyjątki  oświecenia  osiągniętego  bez  wysiłku  woli,  zwłaszcza  pod 
wrażeniem  samego  nauczającego  Buddy.  Cel  zostaje  wówczas  nagle  osiągnięty,  ażeby  jeszcze  w 
tym życiu rozjaśniać się w powtórzeniach.  
Można  tu  krótko  scharakteryzować  medytację  Buddy  i  buddyzmu  (Heiler,  Beckh).  Metoda  i 
doświadczenia  poszczególnych  poziomów,  których  liczba  waha  się  przy  różnych  podziałach, 
zostały opisane, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie, zarówno w jodze hinduskiej, jak i buddyzmie.  
Medytacja  nie  jest  techniką,  która  może  spełnić  się  sama  z  siebie.  Metodyczne  rozporządzanie 
stanami świadomości, wywoływanie jednych i usuwanie innych jest niebezpieczne.  
Rujnuje  ono  człowieka,  który  podejmuje  takie  próby,  nie  spełniając  odpowiednich  warunków. 
Warunkiem musi tutaj być cały sposób życia i jego czystość. Głównym jego momentem jest „czujna 
roztropność". Odnajduje ona w medytacji swą kontynuację i dzięki niej osiąga pełnię. Pełnia  
ś

wiadomości  przenika  cielesność,  rozjaśnia  pokłady  nieświadomości  aż  po  ich  najgłębsze 

zakamarki. Zasadą etosu, medytacji i spekulacji w każdym wypadku jest rozjaśnienie istoty rzeczy. 
Poziomy  medytacji  nie  powinny  być  upojeniem,  ekstazą,  rozkoszą  odmiennych  stanów,  jak  w 
wypadku  zażycia  haszyszu  czy  opium,  lecz  najjaśniejszym  poznaniem,  przewyższającym  swą 
jasnością całą świadomość, osiągniętym na drodze uobecnienia się, nie zaś prostego sądu o czymś. 
Wszechogarniający  wymóg  to:  nie  pozwolić  niczemu  pozostać  w  pokładach  nieświadomości,  aby 
prowadziło  swą  zgubną  grę;  wszystkiemu,  co  czynimy  i  czego  doznajemy,  powinna  towarzyszyć 
najczujniejsza świadomość.  
Prawdziwość  myślenia  o  sprawach  najgłębszych  oraz  wszystkich  codziennych  czynach  i  słowach 
była więc głównym wymaganiem stawianym mnichom buddyjskim.  
Ich przykazania żądały ponadto zachowania czystości, unikania odurzających napojów, zakazywały 
kradzieży i ranienia wszelkich istot żywych (ahimsa). Mówiły ponadto o czterech rodzajach postaw 
wewnętrznych:  miłości,  współczuciu,  radości  z  innymi,  obojętności  w  stosunku  do  nieczystości  i 
zła. Owe cztery „bezgraniczne" postawy rozciągają się w medytacji w nieskończoność. Stanowią  
one  atmosferę  tego  bytu  empirycznego:  bezgranicznej  łagodności,  unikania  przemocy,  uroku 
przyciągającego  zwierzęta  i  łagodzącego  ich  dzikość,  współczucia,  przyjaznego  nastawienia  do 
wszystkich istot żyjących: ludzi, zwierząt i bogów.  
Teksty  pełne  są  cudownych  i  magicznych  opowieści,  które  łączą  się  tutaj  jak  i  wszędzie  z  formą 
mistyki. Budda mówi jednak: „ten czyni prawdziwy cud, kto prowadzi innych do właściwej wiary i 
wewnętrznego  oczyszczenia,  kto  sam  osiąga  zgłębienie,  poznanie,  wyzwolenie".  Wspólne  jest 
natomiast osobom pobożnym i kuglarzom powielanie własnej osoby, wznoszenie się w powietrze, 
chodzenie po wodzie, czytanie w myślach innych ludzi i tym podobne rzeczy.  
 
3.  Słowa  nauki:  Nauka  Buddy  jawi  się  w  tekstach  także  jako  poznanie,  wypowiedziane  w  sposób 
zrozumiały dla normalnej świadomości w zdaniach i racjonalnych konstruktach myślowych.  

Osobliwością  tego  poznania  pozostaje  odniesienie  do  jego  źródła  tkwiącego  w  osiągnięciu 
wyższego  stanu  świadomości.  Jeśli  pewność  przeniknięcia  ma  swe  źródło  w  oderwanej  od  świata 
wizji  pełnej  utraty  siebie,  to  treść  tej  pewności  zdaje  się  być  dostępna  w  normalnym  stanie 
ś

wiadomości.  Zamiast  nadzmysłowego  doświadczenia  rozwija  się  zbiór  pojęć  zawartych  w  nauce. 

Wyczuwalne  jest  w  niej  rozmiłowanie  w  pojęciach,  abstrakcjach,  wyliczeniach,  kombinacjach  — 
rozmiłowanie,  które  należy  całkowicie  do  filozoficznej  tradycji  hinduskiej  i  z  niej  czerpie.  Jeśli 
nauka  Buddy,  pozbawiona  formy  nadzmysłowości  jest  uchwytna,  to  nie  jest  skuteczna.  Myślenie 
jako  myślenie  racjonalne  naszej  skończonej  świadomości  nie  jest  naczyniem,  które  mogłoby  w 
dostatecznej mierze zatrzymać tę treść. Treść uobecnia się dopiero w myśleniu pogłębiającej  
się medytacji, a ujęcie racjonalne jest jedynie jego odbiciem i może do niej odsyłać. Nie można  
zatem  zapominać  o  źródle  i  kontekście  tego  poznania,  kiedy  przyjmujemy  je  i  rozważamy  jego 
racjonalną prostotę.  
 
a) Postrzeganie bytu empirycznego przez Buddę zostało wyrażone w prawdzie o cierpieniu:  
„Taka  jest  prawda  o  cierpieniu:  narodziny  są  cierpieniem,  starość  jest  cierpieniem,  choroba  jest 
cierpieniem,  cierpieniem  jest  kontakt  z  czymś,  co  jest  nam  niemiłe,  rozłąka  z  życiem  jest 
cierpieniem, niemożność zdobycia tego, czego się pragnie, jest cierpieniem.  
Taka  jest  prawda  o  powstawaniu  cierpienia:  pragnienie  prowadzi  do  ponownych  narodzin,  wraz  z 
rozkoszą, żądzą i pożądliwością, dążeniem do stawania się i przemijania.  
Taka  jest  prawda  o  zniesieniu  cierpienia:  zniweczenie  tej  żądzy  i  doszczętne  zniszczenie 
pożądliwości, wyrzucenie jej, pozbycie się, uwolnienie się od niej, wyrzucenie jej z wszystkich  
miejsc.  
Taka jest prawda o drodze do zniesienia cierpienia: jest nią owa szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu 
elementów:  właściwa  wiara,  słuszna  decyzja,  rzetelne  słowo,  prawy  czyn,  uczciwe  życie,  prawe 
dążenia, słuszne zamierzenia, autentyczne zgłębienie".  
Wgląd  ten  nie  wynika  z  obserwacji  poszczególnej  rzeczywistości  bytu  empirycznego,  lecz  z 
obserwacji  całości.  Nie  jest  to  ujęcie  pesymistyczne,  lecz  rozumiejące  spojrzenie  na 
wszechogarniające cierpienie.  
Spojrzenie  to  dokonuje  się  w  pogodzie  ducha,  gdyż  wiedza  niesie  wyzwolenie.  Może  ono  w 
spokoju wyrazić stan bytu empirycznego w coraz to innych odmianach.  
„Wszystko stoi w płomieniach. Oko płonie, rzeczy widzialne...  
Od  czego  zapłonęły?  Od  ognia  żądzy,  od  ognia  nienawiści,  od  narodzin,  starości,  bólu,  lamentu, 
cierpienia, zmartwienia i zwątpienia zapłonęły".  
Ostatecznym  powodem  cierpienia  jest  jednak  fakt,  że  ludzie,  jak  wszystko,  co  żyje,  pozostają  w 
ś

lepocie  i  niewiedzy,  oszukani  przez  rzeczy,  do  których  są  przywiązani  i  przekonani  przez  to,  co 

nigdy nie trwa, lecz przychodzi i odchodzi, pozostając całkowicie nietrwałym w swym nieustannym 
stawaniu  się.  Istnieje  tylko  jedno  wyzwolenie:  usunięcie  niewiedzy  poprzez  wiedzę.  Poznanie  nie 
ma zmieniać poszczególnych rzeczy tutaj bądź tam. Jedynie fundamentalne ukształtowanie samego  
spojrzenia  obejmującego  całość  może  na  drodze  jego  przemiany  przynieść  wyzwolenie. 
Wyzwolenie  tkwi  w  oderwaniu  się  od  przywiązania  do  rzeczy,  w  porzuceniu  przedmiotów  na 
próżno pożądanych. Wyzwolenie prowadzi do rozumienia sytuacji, przeszłości i kresu całego  
bytu  empirycznego.  Niewiedza,  ślepota,  uwikłanie  w  skończoność,  przywiązanie  są  początkiem 
tego bytu empirycznego, a pełna wiedza jego zniesieniem.  
 
b)  Zależność,  powstanie  pełnego  cierpień  bytu  empirycznego  w  następstwie  niewiedzy  i  jego 
zniesienie przez wiedzę jest relacją przyczynową, rozumianą jako szereg wieloelementowy. Wyraża 
się on w tak zwanej formule przyczyn:  
„Z niewiedzy powstają dyspozycje; z dyspozycji tworzy się świadomość; ze świadomości rodzi się 
nazwa  i  cielesność;  z  nazwy  i  cielesności  wyłania  się  sześć  obszarów  zmysłowych;  z  sześciu 
obszarów  zmysłowych  powstaje  dotyk;  z  dotyku  rodzi  się  doznanie;  z  doznania  powstaje 
pragnienie; z pragnienia powstaje poruszenie; z poruszenia rodzi się stawanie się;  

stawanie  wywołuje  narodziny;  z  narodzin  powstaje  starość  i  śmierć,  ból  i  lament,  cierpienie, 
zmartwienie i rozpacz".  
Ten  związek  przyczynowy,  składający  się  z  dwunastu  elementów,  wydaje  się  nam  bardzo  obcy. 
Można  to  interpretować  w  następujący  sposób:  nie  chodzi  tu  przykładowo  o  kosmiczny  proces 
tworzenia świata w ogóle, lecz jedynie o bolesny krąg ponownych narodzin {samsara).  
Choroba, starość i śmierć są przerażające. Co jest warunkiem tego, aby zaistniały? Narodziny. Skąd 
biorą  się  narodziny?  Ze  stawania  się...  i  tak  dalej,  aż  do  pierwszej  przyczyny  —  niewiedzy.  Gdy 
prześledzimy  ten  ciąg  od  początku  w  porządku  odwrotnym,  wówczas  z  niewiedzy  rodzą  się 
dyspozycje (sanskara), to znaczy nieświadome siły twórcze kształtujące gmach życia. Pochodzą one  
z  przeszłego  życia  i  działają  w  uobecnionej  teraz  świadomości;  postrzega  ona  mocą  sześciu 
obszarów zmysłowych wszystkie rzeczy, które posiadają nazwę i cielesną postać.  
Następny jest dotyk. Z niego rodzi się doznanie, z doznania pragnienie i poruszenie. Ono zaś staje 
się  w  przyszłości  podłożem  stawania  się  (jako  karma),  prowadząc  do  nowych  narodzin,  starości  i 
ś

mierci.  Jest  to  nauka,  o  której  powiedziano:  „prawdy  wypływają  z  jednej  przyczyny,  o  której 

naucza Doskonały i o tym, jaki mają koniec".  
Wszystko, co istnieje, powstaje w sposób uwarunkowany.  
Poznanie ciągu przyczynowego i najgłębszej przyczyny może unicestwić tego straszliwego upiora. 
Gdy  niewiedza  zostaje  usunięta,  następuje  eliminacja  biorącego  w  niej  początek  ciągu 
przyczynowego w kolejności jego elementów.  
W nauce tej znaczenie rozjaśniającego poznania, na którym opiera się wszelkie wyzwolenie, zostaje 
zobiektywizowane. Owo poznanie nie jest jedynie wiedzą o czymś, lecz działaniem — działaniem 
totalnym. Jest tożsame z przerwaniem przerażającego bytu empirycznego.  
Byt  empiryczny  nie  zostaje  przerwany  na  drodze  samobójstwa.  W  tym  wypadku  trwałby  nadal 
poprzez coraz to nowe narodziny do nowego cierpienia i śmierci.  
Byt ustaje jedynie w wiedzy i poprzez wiedzę.  
Nie  zadaje  się  pytania:  skąd  bierze  się  pierwsza  niewiedza,  która  daje  początek  następnym 
elementom  nieszczęścia?  Nie  rozważa  się  problemu,  który  mógłby  sprawiać  wrażenie  analogii  do 
grzechu pierworodnego - prehistoryczny upadek z wiecznej doskonałości w niewiedzę.  
Wydaje się, że myślenie wyobrażeniowe, operujące ciągami pytań, musiałoby ująć takie wydarzenie 
jako fakt pociągający za sobą nieszczęście. Jednak rzeczywiście w tym miejscu buddyjskie pytania 
ustają; wystarczy, że  poznaniu towarzyszy  pewność wyzwolenia.  Owego wydarzenia - niezależnie 
od tego, jakiego - nie pojmuje się w każdym razie jako winy. Któż miałby tę winę ponosić?  
 
c) Kolejne pytanie jest następujące: czym jest ów ktoś?  
Czym  jest  jaźń?  Kim  ja  jestem?  Czy  istnieje  w  ogóle  jakieś  ja?  Odpowiedzi  Buddy  są 
zdumiewające. Zaprzecza on istnieniu ja.  
Nauka została sformułowana w taki sposób: ja nie istnieje. Byt empiryczny składa się z czynników 
występujących  w  elementach  ciągu  przyczynowego,  mianowicie  z  pięciu  zmysłów  i  ich  obiektów 
(cielesności, doznawania, postrzegania). Następnie złożony jest on z nieświadomych sił twórczych 
(sanskara),  które  oddziałują  na  skłonności,  popędy,  instynkty,  na  twórcze  siły  witalne.  Wreszcie 
konstytuuje go świadomość. Czynniki te eliminuje śmierć. Jako całość i centrum nie posiadają one  
osobowego ja, lecz karmę, która poprzez nowe narodziny przejściowo je zespala.  
Takie  sformułowanie  zakrywa  jednak  sens  wyrażony  zdecydowanie  w  innych  kontekstach  za 
pomocą tych samych pojęć. Budda nie zaprzecza w nich istnieniu ja, lecz pokazuje, w jaki sposób 
wszelkie myślenie nie wdziera się do właściwego ja. „Cielesność nie jest osobowym ja... doznania 
nie są osobowym ja... wyobrażenia nie są osobowym ja... dyspozycje — nieświadome siły twórcze  
—  nie  stanowią  osobowego  ja...  poznanie  —  czysta  świadomość  duchowa  —  nie  jest  osobowym 
ja... (nie jest niezmienną jednością ja).  Co podlega przemianom, nie jest  moje, to  nie jestem ja, to 
nie jest moje osobowe ja. Coś, co nie jest osobowym ja, mierzone jest tutaj miarą właściwego  
osobowego  ja.  Pytanie  o  to  ostatnie  pozostaje  otwarte.  Zakreślony  został  jednak  kierunek  do 
miejsca, w którym właściwe osobowe ja się znajduje. O ja nie myśli się jako o czymś istniejącym 

samym dla siebie. Musi temu towarzyszyć nirwana".  
Ucząc  poziomów  medytacji,  nauczano  o  istnieniu  trzech  poziomów  osobowego  ja:  po  pierwsze, 
osobowe ja jako aktualne ciało; po drugie, osobowe ja jako ciało duchowe, które podczas medytacji 
zostaje wyciągnięte z ciała fizycznego, niczym „źdźbło z szypułki", należy ono do królestwa  
form ponadzmysłowych; po trzecie, „nieukształtowane, składające się ze świadomości" osobowe ja, 
należące  do  nieskończonego  eteru.  W  tym  miejscu  jest  już  jasne,  że  każde  osobowe  ja  należy  do 
jednego z poziomów medytacji. Ma znaczenie dla niego, lecz nie istnieje samo dla siebie. Nie  
istnieje osobowe ja będące właściwym osobowym ja. Dla bytu zmysłowego ciało jest osobowym ja. 
Na pierwszym poziomie medytacji  urzeczywistnia się duchowe, bezcielesne, uosobione eterycznie 
Ja; to wcześniejsze Ja znika natomiast, pozbawione istoty. Z kolei duchowe Ja znika w niebycie na  
poziomie  wyższych  sfer.  Wydaje  się,  że  w  medytacji  ja  nie  zostało  zanegowane,  a  raczej 
uwidacznia się jego względność i wielopoziomowość. Niemożliwe jest osiągnięcie właściwego  
ja, chyba że na najwyższym poziomie — w nirwanie.  
Jeśli  nauka  nie  jest  w  stanie  powiedzieć  bądź  nie  mówi,  czym  jest  samo  ja,  powstaje  pytanie:  kto 
może  osiągnąć  szczęśliwość  wyzwolenia?  Kto  zostanie  uratowany?  Ani  ja,  ani  osobowe  ja,  nie 
indywidualny człowiek?  
W  tekstach  obecne  jest  napięcie  tkwiące  w  obiektywizacji  myśli,  wyrażone  w  twierdzeniach:  nie 
istnieje  ja  —  oraz:  byłem  we  wcześniejszych  egzystencjach  tym  i  tamtym.  Związek  pomiędzy 
kolejnymi  egzystencjami  jest  raz  bezosobową  karmą,  która  tworzy  na  nowo  byt  istoty  żywej  jako 
Jedno,  innym  zaś  razem  wspomnieniem,  dzięki  któremu  aktualna  egzystencja  postrzega  siebie 
wcześniejszą jako identyczną z obecną.  
 
d) Co w ogóle istnieje? Strumień stawania się, który nigdy nie jest bytem. Co jest, jest jednocześnie 
ułudą, niewiedzą i złem. Stawanie się jest łańcuchem chwilowych egzystencji — tak jak to analizuje 
późniejszy  buddyzm,  jest  jedynie  chwilowością  niebycia  tego  wszystkiego,  co  wydaje  się  istnieć. 
Nie ma trwałego bytu, nie ma niezmiennego trwania. Nie istnieje żaden stały punkt. Ja lub  
osobowe ja jest ułudą czegoś przemijającego i poddanego ciągłym przemianom. Czegoś, co uważa 
się za ja. Nic innego nie leży u podstaw strumienia stawania się i pozornego istnienia ja. Oba jednak 
mogą zostać zniesione przez całkowicie Inne, w obliczu którego wszelkie formy myślenia,  
będące  częścią  złudnego  stawania  się  i  bycia  ja  tracą  na  znaczeniu.  W  tym  miejscu  nieważny  jest 
byt i niebyt.  
Uwidacznia się to w rozjaśniającym poznaniu, a zostaje ono osiągnięte w nirwanie.  
 
e)  Poznanie  jest  przenikliwą  obserwacją  na  najwyższym  poziomie  medytacji.  Ale  poznanie  jest 
również  oświeceniem  myślenia  w  normalnym  stanie  świadomości,  przeobrażającego  wszelką 
ś

wiadomość bytu i samoświadomość.  

Takie  poznanie  ma  przed  oczami  świat  samsary,  wszystkie  obszary  świata  i  drogi  ponownych 
narodzin,  od  żywiołów  po  sfery  bogów  i  królestwa  piekielne.  Postrzega  ono  początek  i  bieg 
cierpienia. Wszystko, co nie zostało odpowiednio przekazane przez twierdzenia zawarte w nauce.  
Jakie  jest  to  poznanie,  ukazuje  porównanie:  „Jest  podobnie  jak  w  przypadku  górskiego  jeziora,  z 
czystą,  klarowną,  niezmąconą  wodą.  Stojący  na  jego  brzegu,  jeśli  nie  jest  ślepy,  rozpozna  w  nim 
muszle perłowe i inne, kamienie i ławicę ryb". Podobnie jak człowiek ten widzi jezioro, poznający  
widzi  świat,  aż  po  jego  najgłębszą  istotę,  z  jego  pojedynczymi,  szczególnymi  zjawiskami.  Tak 
„mnich, którego duch stał się jasny, wrażliwy, niewzruszony, uwolnił się od ciasnoty  
indywidualności, zwraca swe spojrzenie w tym kierunku".  
Przenika  on  przywiązaną  do  skończoności  warstwę  bytu  empirycznego  i  dociera  do  wyższej 
warstwy  bytu  empirycznego,  by  jasno  ujrzeć  przez  nią  cierpienie,  pochodzenie  i  zniesienie 
cierpienia. Osiąga tym samym „ziemski owoc życia duchowego".  
 
f)  Nirwana:  Dla  tego  poznania  otwarta  jest  nirwana,  ostateczne  wyzwolenie  i  to,  do  czego  owo 
wyzwolenie prowadzi. W jaki sposób Budda może mówić o nirwanie?  

Gdy  mówi,  musi  poruszać  się  w  obszarze  złudnej  świadomości.  Kiedy  mówi  o  nirwanie,  staje  się 
ona bytem lub nicością.  
Jego  mówienie  musi  przybrać  swoisty  charakter:  musi  wyrażać  coś,  co  dla  naszego  sądu, 
nakierowanego na przedmioty, jest obce, a jednocześnie wyrażać istotę rzeczy. Cóż nią jest?  
Jak słyszeliśmy, nic nie leży u podstaw pozornego stawania się i pozornego osobowego ja. Nie ma 
więc  ucieczki  do  podstaw  lub  w  zaświaty.  Stawanie  się  i  osobowe  ja  mogą  zostać  całkowicie 
zniesione  ku  miejscu,  w  którym  wraz  z  pozorem  ustaje  także  myślenie,  jakim  wypełniamy  nasz 
empiryczny byt.  
Jeśli  chcemy  wyczuć  sens  mów  o  nirwanie,  musimy  pamiętać  o  paradoksach  sprzecznych  z 
logicznym myśleniem.  
Kilka ich przykładów:  
„Istnieje  miejsce,  w  którym  nie  ma  ziemi  ani  wody,  światła  ani  powietrza,  nieograniczonej 
przestrzeni ani nieograniczonego rozumu, nie ma czegokolwiek, nie ma jednoczesnego  
zniweczenia  wyobrażeń  i  zniweczenia  braku  wyobrażeń...  pozbawione  jest  ono  fundamentu, 
ciągłości, spoczynku; jest to koniec cierpienia".  
Istnieje  miejsce  „którego  nie  nazywam  przyjściem  ani  odejściem,  staniem  ani  dążeniem,  ani 
narodzinami. Pozbawione jest ono fundamentu i spoczynku. Jest to koniec cierpienia.  
Gdzie  nie  ma  stałości,  nie  istnieje  chwiejność,  gdzie  nie  ma  chwiejności,  jest  spokój,  gdzie  jest 
spokój, nie istnieje pożądliwość. Gdzie niema pożądliwości, nie ma przyjścia ani odejścia... nie ma 
ś

mierci ani narodzin... nie ma tego ani tamtego świata, ani niczego pomiędzy nimi. To jest koniec 

cierpienia".  
Konieczne  jest  zastosowanie  tu  form  myślenia  przynależnych  spekulacji  o  bycie.  Mówi  się  o 
nirwanie, że jest dwojakim brakiem — bytu i niebytu (jak w upaniszadach).  
Istnieje  w  świecie,  lecz  jest  niepoznawalna  za  pomocą  środków  dostępnych  w  tym  świecie,  nie 
może  być  przeto  przedmiotem  badań,  choć  pozostaje  na  pewno  przedmiotem  ostatecznej, 
najgłębszej pewności. „Istnieje Nienarodzone, Niepowstałe, Niewytworzone, Nieukształtowane.  
Gdyby ono nie istniało, nie można by było znaleźć wyjścia" (jak u Parmenidesa). Ale mówienie o 
wieczności musi niechybnie rozminąć się z tym, co było jego celem.  
Ustają  tutaj  wszelkie  pytania.  Kto  nadal  pyta,  słyszy:  „nie  umiałeś  dochować  granic  stawiania 
pytań. W nirwanie bowiem święta przemiana znajduje silne oparcie; nirwana jest jej celem, nirwana 
jest kresem". Dlatego temu, kto nie osiągnął nirwany, pozostaje milczenie i poprzestanie na tym, co 
wie: „Tego, kto umarł, nie można oceniać żadną miarą. Nie ma słów, aby o nim mówić. Wniwecz 
obrócone  zostało  to,  co  myśl  mogłaby  objąć.  Wniwecz  została  też  obrócona  wszelka  ścieżka 
mowy".  
 
g)  Nie  metafizyka,  lecz  ścieżka  zbawienia:  Każda  z  myśli  tu  wspomnianych  dotyczy  wyzwolenia. 
Raz jeszcze: Budda nie występuje jako nauczyciel wiedzy, ale jako głosiciel ścieżki zbawienia.  
Terminologia  ścieżki  zbawienia  zaczerpnięta  została  z  medycyny  hinduskiej:  stwierdzenie 
cierpienia, objawy i przyczyny, pytanie o możliwość uleczenia cierpienia, wskazanie drogi do  
zdrowia. To porównanie występuje często w filozofii (u Platona, stoików, Spinozy).  
Budda odrzuca  wiedzę, która  byłaby  niepotrzebna do osiągnięcia zbawienia. Twierdzenia,  których 
nigdy  nie  wyjaśniał,  i  problemy,  które  tym  samym  odrzucał,  są  na  przykład  takie:  „Świat  jest 
wieczny" i „Świat nie jest wieczny". Albo: „Świat jest skończony", „Świat jest nieskończony", lub: 
„Doskonały żyje nadal po śmierci", „Doskonały nie żyje nadal po śmierci".  
Teoretyczne  rozważanie  problemów  metafizycznych  uważa  Budda  wręcz  za  szkodliwe.  Staje  się 
ono  nowymi  więzami,  gdyż  myślenie  metafizyczne  trzyma  się  akurat  tych  form  myślenia,  od 
których uwolnienie się oznacza drogę do wyzwolenia.  
Uwidacznia się to w kłótni i sporze. Różnice zdań kuszą, aby swoje stanowisko uważać za jedynie 
prawdziwe.  Ludzie  wyzywają  się  wzajemnie  od  głupców,  dyskutują  w  oczekiwaniu  poklasku, 
chodzą  z  podniesionymi  głowami,  kiedy  odniosą  zwycięstwo.  W  tej  sytuacji  wybierają  jedno,  a 
następnie to porzucają i wybierają drugie wedle nastroju, trzymając się teraz tego, później zaś  

chwytając się czegoś innego, podobnie do małpy przeskakującej z gałęzi na gałąź. Sporom nie ma  
końca.  
O odrzuceniu odpowiedzi na pytania metafizyczno - teoretyczne zadecydował jednak fakt, że nie są 
one  przydatne  na  drodze  do  nirwany.  Są  one  przeszkodą  na  tej  drodze  i  nie  prowadzą  do 
wyzwolenia.  
„To tak samo jak wtedy, gdy mężczyzna zostanie trafiony zatrutą strzałą, a jego przyjaciele wołają 
lekarza.  Jeśli  on  teraz  powie:  «Nie  pozwolę  wyjąć  sobie  strzały,  dopóki  nie  poznam  mężczyzny, 
który do mnie strzelał, dopóki nie zobaczę łuku, z którego zostałem trafiony», wówczas umrze, nim 
pozna to wszystko. Podobnie jest w wypadku kogoś, kto powie: «Nie chcę jako uczeń Dostojnego 
przemiany ku wyzwoleniu tak długo, dopóki Dostojny nie powie mi: Świat jest wieczny...».  
Zanim Doskonały wypowie się w tej kwestii, człowiek ów umrze. Może zwyciężyć pogląd «Świat 
jest wieczny» lub pogląd  «Świat nie jest wieczny»: w  każdym  przypadku będą istniały narodziny, 
będzie  starość  i  śmierć,  będzie  cierpienie  i  lament,  ból,  zmartwienie,  rozpacz,  których 
przezwyciężenie już na tej ziemi głoszę. To, czego nie wyjaśniłem, pozostawcie niewyjaśnione".  
To,  że  nie  mówi  on  o  tych  sprawach,  nie  oznacza,  powiada  Budda,  że  ich  nie  wie.  Siła  milczenia 
odgrywająca  w  życiu  Buddy  tak  wielką  rolę,  cudownie  oddziałuje  w  przekazie  jego  myśli. 
Nieporuszanie  wszystkich  kwestii  ostatecznych  pozostawia  je  otwartymi.  Niemówienie  o  nich  nie 
eliminuje ich, lecz raczej pozostawia je wyczuwalne jako intensywne tło. Za możliwe uważa się  
znalezienie w świecie drogi, na której świat zniknie.  
Przekazuje  się  wiedzę  związaną  z  biegiem  tej  drogi.  Do  wiedzy  związanej  z  bytem  jako  całością 
wzbrania się jednak dostępu.  
4.  Pytanie  o  to,  co  nowe  u  Buddy:  W  naukach  Buddy,  jego  terminologii,  formach  myślenia  i 
przedstawień, działaniach nie było w szczególności nic nowego. Już wcześniej żyli asceci, istniały 
wspólnoty ascetyczne, znana była technika życia zakonnego. Leśni pustelnicy mogli pochodzić  
z  wszystkich  kast  społecznych,  niezależnie  od  swego  pochodzenia  byli  uznawani  za  świętych. 
Istniał już problem wyzwolenia poprzez poznanie. Istniała joga (droga poprzez poziomy medytacji). 
Istniały wyobrażenia o kosmosie, epokach w dziejach świata, o świecie bogów, które bez wątpienia 
Budda  przejął.  Całość  może  się  wydawać  udoskonaleniem  hinduskiej,  ugruntowanej 
transcendentnie formy życia, zwieńczeniem hinduskiej filozofii.  
Stosowanie  kategorii  „nowości"  jako  miernika  wartości  jest  charakterystyczne  dla  nas, 
nowoczesnych ludzi Zachodu. Gdyby nawet odnośnie do wszystkich szczegółów dotyczących tego 
potężnego  fenomenu  Buddy  dowiedziono,  że  nie  są  nowe,  to  i  tak  można  by  określić  jako  nowe 
wszystko to, co w tak dużej mierze oddziaływało.  
 
a) Na początku mamy potężną osobowość Buddy.  
W  legendach,  jakimi  obrosła,  można  wyczuć  niesłychane  oddziaływanie  tego  realnego  człowieka. 
Wskazuje  on,  co  należy  czynić,  ale  nie  tłumaczy,  co  w  całokształcie  bytu  i  niewiedzy  jest  istotą 
rzeczy. Wydaje się, iż właśnie dzięki temu Sakyamuni (Milczący z rodu Sakya) odnosi  
zwycięstwo.  
Kształt jego życiu nadaje potężne napięcie woli. Mędrzec Asita przepowiada w legendzie o Nowo 
Narodzonym,  że  zostanie  on  albo  władcą  świata,  albo  Buddą.  W  przypadku  Buddy  istotne  było 
jednak to, że wola podboju świata, kształtowania świata nie była w żadnym wypadku całą  
i  suwerenną  wolą  człowieka.  Pojawia  się  ona  jedynie  wtedy,  gdy  człowiek  przezwycięży  samego 
siebie,  nie  podda  się,  ani  samemu  sobie,  ani  doczesności.  „Zwyciężyć  pychę  butnego  ja  jest 
zaprawdę najwyższym błogosławieństwem".  
Doskonałe  przezwyciężenie  samego  siebie  czyni  niezauważalnym  owo  napięcie.  Zycie  duchowe 
Buddy  jest  wolne  od  przywiązania  do  zmysłowości,  do  spraw  bytu,  do  siebie  samego  i  swojej 
pychy. Ukazuje się ono w dostojeństwie, chłodzie i nieskończonej łagodności swej istoty.  
Budda  utrzymuje  dystans  do  samego  siebie  we  wszystkich  swych  przezwyciężonych  wymiarach  i 
dystans  do  ludzi,  z  których  życiem  osobistym  i  indywidualnymi  tajemnicami  wcale  się  nie  styka. 
Stając się w swej dojrzałości Buddą, porzucił wszelkie poszukiwania. Charakteryzuje  

się  on  niewzruszonym  spokojem.  Postrzega  z  przenikającą  jasnością  wszystko,  co  istnieje  i  dzieje 
się  w  sposób  konieczny;  widzi  to  bez  nacisku  i  bez  przemocy  ze  swej  strony.  Sam  stał  się 
bezosobowy w podobny sposób, jak to czynili w poprzednich epokach i będą czynić w przyszłych  
niezliczeni  buddowie.  Znika  on,  jak  ginie  indywidualność  w  nieprzeliczonych  tłumach  ludzi 
podobnych do siebie.  
Jest  jedyny,  będąc  jednocześnie  tylko  powtórzeniem.  „Bez  domu  i  przytułku,  z  duchem 
odwróconym od świata kroczę, nietykalny dla ludzi". Jest nierozpoznawalny:  
„Buddę, tego, który przekracza nieskończoność, który nie pozostawia śladów; jak go wyczujecie?"  
Do  takiego  wizerunku  osobowości  Buddy  należy  również  brak  jakichkolwiek  cech 
charakterystycznych,  brak  czegoś  swoistego,  dominującego,  cechy,  którą  można  by  przypisać 
wyłącznie  Buddzie.  Nie  występują  żadne  zasadnicze  różnice  pomiędzy  Buddą  i  jego  gorliwymi 
uczniami, oraz między nimi samymi. Wszyscy są małymi Buddami.  
Budda jawi się jako typ, a nie jako osobowość. Inne typy - źli, niewierzący, sofiści — stanowią jego 
przeciwieństwo.  
I  jest  to  paradoks,  że  osobowość  oddziaływała  poprzez  utratę  wszystkich  indywidualnych  cech. 
Zanegowanie  ja  jest  zasadą  tej  prawdy.  Podstawowym  doświadczeniem  Buddy  nie  mogło  być 
doświadczenie historycznego bytu osobowego, lecz prawda płynąca z utraty osobowego ja.  
Jest to siła osobowości, jednakże bez właściwej dla Zachodu i Chin świadomości indywidualności.  
 
b)  Nowym  faktem  jest,  że  Budda  czynił  całościowo  i  radykalnie  to,  co  przed  nim  pojedynczo  i 
warunkowo czynili już inni. Obalił tradycję z jej autorytetem, przede wszystkim kasty i najwyższą 
władzę  bogów.  Nie  zwalczał  ich,  ale  pozwolił,  aby  uchodzili  w  biegu  świata  za  byty  realne. 
Pozbawił ich znaczenia, choć ich nie odrzucił.  
Radykalizm  tkwił  w  tym,  w  jaki  sposób  zwracał  się  do  wszystkich  ludzi.  Co  wcześniej  dotyczyło 
jednostek,  teraz  stało  się  możliwe  dla  każdego.  Co  działo  się  w  małych  grupach  leśnych 
pustelników,  teraz  próbowały  czynić  wspólnoty  mnichów,  do  których  napływały  tłumy  — 
publicznie,  w  miastach,  wędrując,  pośród  ludzi.  Została  wytworzona  nowa  rzeczywistość:  wielkie 
zbiorowiska  mnichów  żyjących  z  żebractwa,  materialna  troska  osób  świeckich  o  tych,  którzy 
bezgranicznie urzeczywistniali naukę w swym życiu, poprzez ubóstwo, czystość, porzucenie  
rodzinnych stron i świata.  
Faktycznie  większość  mnichów  pochodziła  z  obu  najwyższych  kast.  „Szlachetni  młodzieńcy" 
odgrywali znaczącą rolę. Sam Budda był szlachetnego pochodzenia.  
Zgodnie  z  późniejszą  nauką  buddyjską  Budda  może  urodzić  się  wyłącznie  jako  bramin  albo 
arystokrata.  
Buddyzm  był  nauką  arystokratyczną  i  pozostał  nią  w  tym  sensie,  że  mogą  go  zrozumieć  jedynie 
osoby  o  wysokim  poziomie  duchowym.  Jednakże  głoszone  treści  kierowane  są  zasadniczo  do 
wszystkich ludzi zdolnych do jej odbioru, czemu daje wyraz zalecenie Buddy, aby każdy uczył się 
jego słów we własnym języku.  
Tym samym pierwszy  raz w historii  myśli ludzkiej powstała religia światowa. Przełamane zostały 
ograniczenia kast, narodu, jakichkolwiek historycznych uwarunkowań porządku społecznego. Co w 
Indiach było pieczołowicie strzeżoną prawdą dostępną jedynie uprawnionym, miało stać się jawną, 
głoszoną wszystkim prawdą.  
W porównaniu z późniejszymi religiami światowymi - stoicyzmem, chrześcijaństwem, islamem — 
cechą  charakterystyczną  Buddy  jest  to,  że  myślał  nie  tylko  o  ludziach,  ale  o  wszystkich  istotach 
ż

ywych  w  ogóle,  o  bogach  i  zwierzętach,  przeznaczając  dla  wszystkich  wyzwolenie,  które  sam 

odnalazł.  
Zwrócić się do wszystkich oznacza to samo, co zwrócić się do każdego z osobna. Decyzja Buddy i 
jego  życie  jest  tego  konsekwencją:  przykładem  staje  się  tu  wyjście  poza  prawa  rządzące  domem, 
rodzinę, społeczeństwo. Każdego, kto go słucha, Budda wzywa jako tego, kto również może  
znaleźć się poza nimi: wszystko zależy od twojej decyzji.  
Budda ujmuje swym nieubłaganym „albo-albo" całego człowieka. Inni, jako świeccy zwolennicy,  

mogli  przysporzyć  sobie  zasług,  wspierając  przede  wszystkim  materialnie  mnichów,  lecz  dopiero 
ponowne narodziny do nowego bytu otwierają im szansę osiągnięcia większego wyzwolenia. Budda 
zwraca się do jednostki, która jest w stanie tego dokonać i rzeczywiście bezwarunkowo wierzy, iż 
wejście na ścieżkę świętości jest możliwe natychmiast, bez zwłoki, w tym życiu.  
Gdy jednostka usłucha, jej wnętrze zostaje ujęte i poprowadzone w głąb, drogą stającą się w miarę 
swego biegu coraz mniej dostępną dla innych; jest prowadzone przez prawidła i wiedzę, w których 
jednak to, co decydujące, milczy.  
Wiarą ścieżki zbawienia jest jednak wiedza. Odrzucając tradycyjne spekulatywne systemy myślowe 
jako  obszary  bezcelowych  i  rujnujących  sporów,  Budda  trzymał  się  jednak  tej  zasady  filozofii 
hinduskiej, która głosiła, że samo wyzwolenie jest wiedzą, że wyzwoleniem jest poznanie  
przynoszące  wolność.  Odrzucał  tym  samym  ofiary,  modlitwę  i  techniki  magiczne,  zwracając  się 
raczej do każdej jednostki, która sama w myśleniu, postawie życiowej, w zgłębieniu medytacyjnym 
ma osiągnąć poznanie.  
Budda przemawiał do jednostek i w wąskich kręgach.  
Nauka i rozmowa przygotowywały zrozumienie, które każdy musi osiągnąć w samodzielnym akcie. 
Wiele  razy  opisuje  się,  w  jaki  sposób  moc  słów  Buddy  to  ułatwiała,  a  jednostka  nagle  zaczynała 
rozumieć: „To cudowne, to zdumiewające, jak gdyby podnieść coś pochylonego (wyprostować  
coś  skrzywionego)  albo  odsłonić  coś  ukrytego  (odkryć  coś  zakrytego),  lub  wskazać  błądzącemu 
drogę, albo zapalić światło w ciemności, tak Święty głosił naukę na wiele sposobów".  
 
c) Ponieważ głoszona nauka adresowana jest do jednostki i do wszystkich jednostek, ponieważ chce 
ona  być  światłem,  które,  dotarłszy  na  ziemię,  ma  świecić  wszędzie,  istnieje  jeszcze  jeden  nowy 
moment: uświadomiony zamysł misyjny. Dlatego Budda na początku założył wspólnotę  
mnichów,  będącą  jednym  i  drugim  zarazem:  drogą  wyzwolenia  dla  jednostki  i  szerzeniem  nauki 
podczas wędrówek po świecie.  
Dla  celów  misyjnych  ważna  staje  się  koncentracja  myśli  na  tym,  co  decydujące.  Aby  mogły 
skutecznie  oddziaływać  myśli  przewodnie,  należy  je  wypowiedzieć  z  nadzwyczajną  prostotą  i 
nieprzerwanie powtarzać. Siłę przekazu zyskują one dzięki formie przypowieści, sentencji,  
poezji i dzięki przejęciu pełni obrazowego przekazu tradycji, formując go na swą modłę.  
 
5.  Historia  oddziaływania:  Wielkim  tematem  w  ramach  historii  religii  azjatyckich  jest 
rozprzestrzenianie  się,  a  tym  samym  przemiana  i  rozgałęzianie  się  buddyzmu  (Kóppen,  Kern, 
Hackmann; w Chantepie de la Saussaye: Sten Konow, Frankę, Florenz). Rozprzestrzenianie się  
buddyzmu  z  jednej  strony  zostało  świadomie  bardzo  przyśpieszone,  dzięki  inicjatywie  pewnego 
potężnego władcy (Aśoka). Ogólnie jednak rozwój buddyzmu był spokojnym, potężnym procesem.  
Z tekstów przebija jedyna w swoim rodzaju atmosfera, która w takiej formie pojawiła się na świecie 
jedynie  tutaj  i  znalazła  oddźwięk  na  dużych  obszarach  Azji.  Nowa  postawa  życiowa  i  fundament 
metafizyczny stają się elementem życia chińskiego i japońskiego, łagodzą wojowniczość  
narodów Tybetu, Syberii i Mongolii.  
Ale stało się coś nader dziwnego.  W Indiach, stanowiących kolebkę buddyzmu,  buddyzm  wygasł. 
W takim stopniu, w jakim Indie ulegały obezwładniającemu instynktowi pozostawania hinduskimi, 
tzn.  chciały  żyć  w  systemie  kastowym,  z  uznaniem  starych  bogów  w  ramach  filozoficznie 
zakreślonej totalności, buddyzm zniknął. Był ludzki w zamyśle, kiedy przez stulecia dominował na  
dużych  połaciach  Indii,  i  pozostał  ludzki,  gdy  wymarł  w  Indiach  w  ciągu  jednego  tysiąclecia  bez 
użycia przemocy.  
W całej Azji stał się wyzwolicielem drzemiącej dotąd głębi duszy, ale był też wszędzie zwalczany, 
spychany na margines w chwilach, kiedy pragnęły się urzeczywistnić narodowe dążenia ludów (w 
Chinach i Japonii).  
W następnych stuleciach po narodzeniu Chrystusa buddyzm podzielił się na północny i południowy: 
na  mahajanistyczny  (wielki  wóz  do  przeprawy  przez  wody  samsary,  do  kraju  świętości)  i 
hinajanistyczny (mały wóz). Mahajana wydaje się wobec pierwotnego i czystszego  

buddyzmu  hinajanistycznego  odstępstwem  na  rzecz  religijnego  urzeczywistnienia.  Godny  uwagi 
jest  jednak  fakt,  że  buddyzm  hinajanistyczny,  istniejąc  do  dzisiaj  na  Cejlonie  i  w  Indochinach, 
przechowuje przez wieki istotę tradycji i nie wnosi niczego nowego. Natomiast buddyzm  
mahajanistyczny wchodzi w fazę nowego wspaniałego rozwoju, na którego gruncie nie tylko zostają 
zaspokojone  potrzeby  mas,  lecz  także  przeżywa  nowy  rozkwit  wysublimowana  filozofia 
spekulatywna. Hinajana może wydawać się ograniczeniem, po pierwsze, na skutek sztywnego  
trzymania się raz otrzymanego kanonu, po drugie, na skutek nacisku, jaki kładzie na doskonalenie 
się jednostki ludzkiej po arhat. Buddyzm mahajanistyczny jest zaś nieskończenie otwarty na rzeczy 
obce  i  nowe,  myśli  z  dużą  stanowczością  o  wybawieniu  wszystkich  istot,  nie  tylko  jednostki.  W 
mahajanie  rozwijają  się  zaczątki  dokonane  przez  Buddę,  pominięte  w  hinajanie,  w  tym  przede 
wszystkim  decyzja,  aby  z  litości  nad  światem,  dla  szczęścia  bogów  i  ludzi,  w  skuteczny  sposób 
zwrócić się ku wszystkim.  
Tutaj  znajdziemy  także  zaczątki  wzniosłych  idei,  które  zostały  znacznie  później  wszechstronnie 
przemyślane w obrębie sekt mahajanistycznych, przez Nagardźunę i innych.  
Istotą  znaczącego  rozwoju  mahajany  był  fakt  przemiany  buddyjskiej  filozofii  ścieżki  zbawienia  w 
religię.  Jak  prezentuje  się  ona  w  przeciwieństwie  do  nauki  Buddy,  scharakteryzowaliśmy  krótko 
poniżej:  
 
a)  Autorytet  i  posłuszeństwo:  Wraz  z  założeniem  zakonów  wytworzyło  się  poczucie  wspólnoty  u 
tych,  którzy  sami  osiągali  zbawienie  w  poznaniu.  Wkrótce  jednak  wierzący  porzucili  wiarę  na 
własną  odpowiedzialność,  poddając  się  swemu  autorytetowi  i  żyjąc  w  rzeczywistym 
posłuszeństwie. „Uciekali się do Buddy, do nauki, do wspólnoty".  
 
b) Zanik wiary we własne siły. Budda staje się bogiem:  
Według nauki głoszonej przez Buddę to nie  modlitwa,  nie łaska,  nie ofiary i akty  kultu przynoszą 
wyzwolenie, lecz jedynie poznanie. Poznanie jako takie jest wyzwoleniem.  
Jednak  nie  poznanie  rozumiane  jako  wiedza  łatwo  uchwytna  w  języku,  ale  poznanie  jako 
Oświecenie.  Nie  uwalnia  ono  wszak  poprzez  swe  skutki,  lecz  samo  z  siebie.  Ten  rodzaj  wiedzy 
stanowi  wyzwolenie  przez  fakt,  że  sama  ona  za  wyzwolenie  się  uważa.  Jest  pewna,  uwalnia  od 
żą

dzy, od stawania się, od cierpienia.  

Dlatego  Budda  relację  o  oświecającym  poznaniu:  „unicestwione  są  ponowne  narodziny,  dopełniła 
się święta przemiana, powinność została spełniona i nie wrócę już do tego świata" zamyka zdaniem: 
„tak osiągnąłem poznanie".  
Każdy  mnich,  który  osiągnął  poznanie,  może  powiedzieć  o  sanskarze,  którego  nieświadoma  siła 
stworzyła  ten  żywotny  byt,  a  bez  wyzwalającego  poznania  tworzyłaby  go  ciągle  na  nowo,  w 
niekończących się nowych narodzinach: „O Budowniczy, drwię z ciebie! Teraz cię znam, już nigdy 
nie zbudujesz mi domu z kości słoniowej! Wszystkie belki więzienia zostały zniszczone!".  
Poznanie leży w ludzkiej mocy. Można je zdobyć własnym wglądem na gruncie siły wypływającej 
z  własnej  postawy  życiowej.  Żaden  bóg  nie  daje  zrozumienia,  bogowie  sami  go  potrzebują. 
Przekazuje  je  Budda.  Każdy,  kto  go  słucha,  sam  musi  osiągnąć  wgląd  od  początku.  Stąd  ostatnie 
słowa  Buddy:  nie  ustawajcie  w  wysiłku.  W  tym  sensie  nauka  Buddy  jest  filozofią.  Ludzka  wola  i 
siła pozwalają ją zdobyć.  
Jeśli jednak wiara w wyzwolenie o własnych siłach zostanie zachwiana, myślenie buddyjskie musi 
ulec przemianie.  
Człowiek  zachwiany  w  wierze  wzywa  pomocnego  boga.  Ale  bogowie  sami  są  jedynie  istotami 
wymagającymi  wyzwolenia,  bezsilnymi.  Buddysta  szuka  pomocy,  nie  porzucając  swego 
wyobrażenia o człowieku wyzwalającym się samodzielnie na drodze poznania. Możliwe jest to  
dzięki uczynieniu Buddy bogiem; powstaje w rzeczywistości nowy świat bogów, pozbawiony imion 
bogów.  Budda,  który  chciał  jedynie  przekazać  swą  naukę,  staje  się  postacią  boską,  stojącą  ponad 
wszystkimi  bogami.  W  tym  momencie  wiara  we  wgląd  Buddy  przestała  być  wiarą  filozoficzną, 
stając się wiarą w Buddę. Już nie tylko samodzielne myślenie jest decydujące, lecz wspomaga je  

działanie nadprzyrodzonego Buddy.  
Budda nie chciał wiązać poznania ze swą osobą.  
Ś

wiadczy o tym przekaz jego ostatnich słów przed śmiercią.  

Budda chciał zastąpić osobę nauczyciela samą nauką.  
Ale  uczniowie  nie  poprzestawali  na  ludzkim  uwielbieniu  dla  nauczyciela,  przygotowującego  na 
przyjęcie i przyswojenie nauki; już bardzo wcześnie wrażenie przytłaczającej jasności osoby Buddy 
prowadziło do jego wywyższenia.  
Niemal niewyczerpane są określenia, jakimi obdarzano Buddę już w najwcześniejszych tekstach: w 
pełni  Przebudzony,  Spełniony,  Doskonały  w  wiedzy  i  przemianie,  znawca  światów, 
Wszystkowidzący, dzięki niemu objawia się wielkie oko, wielka jasność, wielki blask, Zwycięzca, 
Niezwyciężony,  niezrównany  poskramiacz  nieposkromionych  ludzi,  nauczyciel  bogów  i  ludzi, 
Nierówny innemu, Niezrównany, najlepszy z ludzi.  
Ten jedyny tak uwielbiany nauczyciel staje się zaraz po śmierci przedmiotem kultu. Jego relikwie są 
centrum  budowli  świątynnych.  Już  w  trzecim  wieku  po  Chr.  pojawia  się  wiara,  że  Budda  jest 
inkarnacją  istoty  boskiej  (analogicznie  do  awatara  w  wisznuizmie),  który  przyjął  na  siebie  to 
zadanie,  aby  wyzwolić  istoty  żyjące.  Każdy  ziemski  budda  posiada  swój  odpowiednik  w  świecie 
transcendentnym, jest jako taki widzialny w medytacji (dhjana) i nazywa się Dhjani-Budda  
lub  Amithaba,  władca  raju  na  zachodzie,  krainy  Sukhawati,  gdzie  przyjmuje  wierzących  po  ich 
ś

mierci.  Tam  żyją  narodzeni  ponownie,  w  kielichach  kwiatów  lotosu,  bytem  błogosławionym, 

dopóki nie będą gotowi do ostatecznego przejścia w nirwanę. Wielość przemian nadzmysłowej  
postaci Buddy oznacza jedno: są to postaci pomocne wierzącemu człowiekowi, do których może się 
zwracać w modlitwie — i chodzi tu o urzeczywistnione światy rajskiej szczęśliwości, będące bliżej 
niż tajemnicza nirwana.  
Przemiany  te  rozszerzają  legendę  Buddy  do  pełnego  procesu  zdarzeń  w  kosmicznym  związku  z 
niebiosami  bogów,  ze  współuczestnictwem  bogów,  proroków,  Złego  (Mara)  i  demonów,  procesu 
pełnego czarów i cudowności.  
 
c)  Proces  przemiany  buddyzmu  w  azjatycką  religię  ludzkości  doprowadził  do  przejęcia  prastarych 
motywów religijnej tradycji ludów, zarówno kultur dojrzałych jak i  ludów prymitywnych.  Było to 
możliwe dzięki temu, jaki sens Budda nadawał światu. Radykalne uwolnienie od świata pociągało 
za sobą równie radykalną tolerancję dla świata. Wszystko, co doczesne, opierało się na tym samym  
fundamencie niewiedzy, było błędem, zasłoną i należało to przezwyciężyć. Obojętność wobec tego, 
co samo jest  nieprawdziwe, umożliwiło przezwyciężenie każdej postaci nieprawdy. Stąd  buddyzm 
czerpał tę nieograniczoną zdolność absorpcji z wszystkich religii, filozofii, postaw życiowych,  
z  którymi  się  stykał.  Uważał  je  za  etap  w  biegu  do  celu,  jaki  naszemu  zachodniemu  myśleniu 
wydaje  być  się  zawieszony  w  Bezgranicznym  i  Nieskończonym.  Każda  idea,  każdy  etos,  każda 
wiara w boga, także religii pierwotnych, były możliwym punktem wyjścia, nieodzownym, lecz nie 
stanowiącym celu.  
Odzewem  na  milczenie  Buddy  jest  nie  tylko  spokój  azjatyckiej  niezależności  wewnętrznej,  lecz 
także  wielogłosowy  i  wielobarwny  zgiełk  fantastycznych  treści  religijnych.  Co  miało  zostać 
przezwyciężone,  stało  się  faktycznie  substancją  życiową.  Obce  zrazu  formy  religijne  okryły 
myślenie  buddyjskie,  by  później  stać  się  nim  samym.  Wyrazistym  przykładem  jest  Tybet:  stare 
metody magiczne stały się metodami buddyjskimi, a wspólnota mnichów—zorganizowanym  
kościołem posiadającym doczesną władzę (z tak wieloma analogiami do Kościoła katolickiego, że 
zdumieni  chrześcijanie  upatrywali  w  nim  dzieła  szatana,  który  stworzył  wypaczoną  kopię 
rzeczywistości chrześcijaństwa).  
 
d)  Rola  człowieka:  Wraz  z  tymi  przemianami  zmienia  się  również  rola  człowieka,  jaką  chce 
odgrywać  sam  wierzący.  Wszyscy  ludzie,  wszystkie  istoty  pretendują  do  stania  się  buddą, 
bodhisattwą; który osiąga nirwanę nie tylko dlatego, że chce ponownie się narodzić jako budda, ale 
po to, by innym nieść wyzwolenie. Każdy może postawić przed sobą ten cel, a w dotarciu do niego  

pomoże mu łaska, o jaką prosi tych, którzy stali się już bodhisattwami.  
Bohaterstwo  i  współczucie  charakteryzują  bodhisattwów,  którzy  tak  długo  wystawiają  się  na 
okropności  świata,  aż  wszystkie  istoty  zostaną  wyzwolone.  Już  nie  ideał  samotnego  ascety,  lecz 
ideał  wszechlitościwego  bodhisattwy  porusza  wierzącego  buddystę.  Gdy  dla  tamtego  ważna  była 
nauka  o  poziomach  medytacyjnego  zagłębienia,  temu  bliższa  jest  nauka  o  poziomach  bytu,  aż  do 
najwyższego  z  nich  —  bodhisattwy,  przyjmowanego  przez  buddów  jako  jeden  z  nich,  który 
przebywa w niebieskich krainach i zjawia się w końcu na ziemi jako ludzki Budda (Schayer).  
Dla  wierzącego  zniechęcenie  do  życia  jest  znakiem  negatywnego  przywiązania  do  bytu 
empirycznego.  Obojętność  wobec  świata  jest  ponad  nienawiścią  i  miłością  do  niego,  ponad 
cierpieniem świata i zniechęceniem do życia.  
Budda ogranicza pozytywne możliwości człowieka tylko do jednego — do osiągnięcia wyzwolenia 
na  drodze  wyrzeczenia,  braku  przywiązania  i  sprzeciwu  —  stąd  traci  swój  sens  budowanie  w 
ś

wiecie, kształtowanie świata; dotyczy to również życia docześnie spełnionego, wypełnionego  

pojawiającymi  się  rzeczami,  bezgranicznego  głodu  wiedzy,  przemijającej  miłości  czy 
odpowiedzialności  w  zanurzeniu  się  w  doczesność.  Świat  przyjmowany  jest  takim,  jakim  jest. 
Budda przemierza go, nie myśląc o reformowaniu wszystkich rzeczy. Uczy on uwalniać się  
od świata, a nie zmieniać go. „Podobnie jak woda nie plami pięknego białego lotosu, tak mnie nie 
plami świat".  
Ale przecież buddyści żyją faktycznie w świecie. Istnieją dwie możliwości wyzwolenia się od niego 
na  drodze  doskonałego  spokoju:  pierwsza  —  w  wypadku  mnichów—to  popadniecie  w  stan 
obojętności, porzucenie inicjatywy, przyjęcie postawy tolerancji i cierpliwości, zapadnięcie w sen; 
druga  —  w  wypadku  buddystów  świeckich  —  to  uczestnictwo  w  świecie  pozbawione 
zaangażowania.  Wtedy  spełnia  się  dla  nich  nirwana,  brak  przywiązania  przy  jednoczesnym 
aktywnie  spełniającym  się  byciu  w  świecie.  Wojownik  (na  przykład  japoński  samuraj),  artysta, 
każdy aktywny człowiek może żyć jako buddysta w heroicznym spokoju. Może działać tak, jakby  
w ogóle nie działał. Może postępować tak, jakby nie postępował. Oni wszyscy mogą uczestniczyć i 
nie uczestniczyć.  
Ani życie, ani śmierć ich nie dotyka. Przyjmują jedno i drugie obojętnie.  
 
e)  Co  pozostaje  z  pierwotnej  filozofii!  W  obliczu  przemiany  buddyjskiego  świata  silniej 
akcentującego bogato  ukształtowane wyobrażenie boskości  niż nirwanę, świata jawiącego nam się 
we wspaniały sposób w literaturze i sztuce, zadamy pytanie: co ma to jeszcze wspólnego z Buddą? 
Odpowiedź może być następująca: w świecie bogów, pośród niezliczonych obrządków i form kultu,  
instytucji,  powstałych  sekt  i  wolnych  wspólnot  mnisich  ciągle  wyczuwalna  jest  pozostałość 
filozoficznego  źródła,  coś  z  tych  duchowych  sił  promieniujących  od  pierwszych  wzniosłych  po 
najbardziej  prymitywne  formy.  Jest  to  ta  cudowna  siła  poświęcenia  się,  forma  przejścia  do 
wieczności.  
Stanowi ona także ową buddyjską miłość rozumianą jako uniwersalne współczucie i wspólną radość 
ze  wszystkimi  istotami  żyjącymi;  jest  postawą  wyzbycia  się  agresji.  Nad  Azją  unosi  się  blask 
łagodności,  mimo  wszelkich  okrucieństw,  jakie  miały  i  mają  tam  miejsce,  podobnie  jak  wszędzie. 
Buddyzm stał się jedyną z wielkich religii, której obca jest przemoc, w której nie było prześladowań 
heretyków, inkwizycji, procesów czarownic, wypraw krzyżowych.  
Istotą  źródła  tego  sposobu  myślenia  jest  również  fakt,  że  nie  było  tu  nigdy  rozdźwięku  między 
filozofią  i  teologią,  wolnością  rozumu  i  autorytetem  religijnym.  Pytanie  o  różnice  nie  zostało 
postawione. Filozofia była sama działaniem religijnym. Pozostała zasada: sama wiedza jest  
już wyzwoleniem i zbawieniem.  
 
6.  Czym  dla  nas  jest  Budda  i  buddyzm?  W  żadnym  momencie  nie  możemy  zapominać  o  naszym 
oddaleniu: warunkami  osiągnięcia zrozumienia są według Buddy ćwiczenia  medytacyjne, życiowa 
postawa  obojętności  wobec  świata  i  odwrócenia  się  od  obowiązków  w  świecie.  Nie  wystarczy 
spróbować stwierdzić, jak daleko można posunąć się w ćwiczeniach jogi, posługując się w swoich  

spostrzeżeniach  kategoriami  naukowymi.  Nie  wystarczy  wzbudzić  w  sobie  uczucie  obojętności 
wobec świata i oddać się biernej obserwacji. Kto sam przez lata nie praktykował we właściwy  
sposób ćwiczeń medytacyjnych, połączonych życiem zgodnym z nakazami wiary i etosem postawy 
ż

yciowej, kto nie doświadczył kresu swoich możliwości, ten może zrozumieć jedynie to, co daje się 

przekazać w idei jako takiej. Nie wolno nam zapomnieć, że w wypadku Buddy i buddyzmu  
mamy  do  czynienia  ze  źródłem,  którego  nie  jesteśmy  w  stanie  sami  stworzyć  i  który  stanowi 
granicę rozumienia.  
Musimy mieć na względzie nadzwyczajny dystans powagi i powinniśmy bronić się przed prostymi i 
szybkimi próbami przybliżenia. Musielibyśmy przestać być kimś, kim obecnie jesteśmy, aby zyskać 
znaczący udział w prawdzie Buddy.  
Różnica tkwi nie w racjonalnych koncepcjach, lecz w samym modelu życia oraz sposobie myślenia.  
Nie musimy jednak w tym dystansie porzucać myśli, że wszyscy jesteśmy ludźmi. Wszędzie chodzi 
o  te  same  pytania  dotyczące  bytu  człowieka.  Budda  znalazł  i  realizował  istotną  odpowiedź,  którą 
powinniśmy poznać i na miarę naszych sił zrozumieć.  
Pozostaje  tylko  pytanie,  jak  dalece  możemy  zrozumieć  coś,  czego  sami  nie  jesteśmy  w  stanie 
realizować.  Naszym  życzeniem  byłoby,  aby  to  zrozumienie  było  możliwe  poprzez  nieograniczone 
zbliżenie,  aby  można  było  uniknąć  pochopności  i  rzekomej  ostateczności  rozumienia.  W 
rozumieniu  podtrzymujemy  nasze  głęboko  ukryte  możliwości,  w  nim  bronimy  się  przed 
absolutyzowaniem własnego zobiektywizowanego bytu doczesnego jako wyłącznej prawdy.  
Możemy stwierdzić, że wszystko, co zostało powiedziane w tekstach buddyjskich, adresowane jest 
do normalnej żywej świadomości i dlatego musi być przez nią w pewnym stopniu zrozumiane.  
Znaczącym faktem jest to, że droga życiowa Buddy była możliwa i została urzeczywistniona, że do 
dzisiaj praktykuje się życie buddyjskie w różnych miejscach Azji.  
Uświadamia on nam niepewność bytu ludzkiego. Człowiek nie jest kimś, kim już raz się stał, lecz 
pozostaje otwarty.  
Nie zna odpowiedzi i jedynie słusznego urzeczywistnienia.  
Budda jest urzeczywistnieniem bytu ludzkiego, który  nie uznaje żadnych obowiązków w stosunku 
do świata i, będąc w świecie, świat ten porzuca. Nie walczy, nie sprzeciwia się. Chce jedynie jako 
byt powstały z niewiedzy wygasnąć. Chce wygasnąć w sposób tak zdecydowany, że tęskni nawet za 
ś

miercią, znalazł bowiem wieczne miejsce poza śmiercią i życiem.  

Można  by  dostrzec  na  Zachodzie  analogię  w  osobie  Jezusa,  który  stanowi  przykład  opanowania, 
mistycznego  uwolnienia  od  świata,  niesprzeciwiania  się  złu.  To,  co  na  Zachodzie  było  jedynie 
zaczątkiem lub momentem, w Azji stało się całością, a tym samym czymś zupełnie innym.  
Dlatego pozostaje to ekscytujące napięcie w stosunku do innego, zarówno w sferze osobowej relacji 
ludzkiej, jak w szerszym wymiarze pomiędzy różnymi światami idei.  
Podobnie  jak  w  stosunkach  osobistych,  przy  całej  przyjaźni  i  bliskości,  zaufaniu  i  przychylności 
można  nagle  wyczuć  dystans,  jak  gdyby  utratę  kogoś  innego  i  mnie  samego,  jak  gdyby  rozpadało 
się wszystko to, co uchodziło za niezmienne — nie chcąc ostatecznie tego zaakceptować,  
szukamy  ciągle  lepszego  zrozumienia  w  perspektywie  wzajemnego  odniesienia  do  ośrodka 
wieczności, które nie przestaje istnieć—tak też jest w wypadku relacji Azji i Zachodu.  
 

 

KONFUCJUSZ 

 
Ź

ródła: Kanon konfucjański, w tym szczególnie: Lun-jii.  

 
Ponadto: Sy-ma Cien (przekład Wilhelma w: tegoż, Konfuzius). Autorzy przekładów: Wilhelm. 
Haas.  
Literatura: Wilhelm. Crow. Stube. Von der Gabelentz. O. Frankę.  
 
Odtworzenie  historycznej  postaci  Konfucjusza,  zniekształconej  przez  kolejne  warstwy  przekazów, 
może  się  wydawać  zadaniem  niewykonalnym.  Wprawdzie  zajmował  się  on  zarówno  redakcją 
wcześniejszych  dzieł,  jak  i  własnym  pisarstwem,  lecz  autorstwo  zachowanych  do  dzisiaj  tekstów 
jest sporne.  
Panują  też  wśród  sinologów  znaczne  rozbieżności  co  do  pewnych  istotnych  faktów.  Frankę  np. 
uważa, że księga Yijing w ogóle nie była Konfucjuszowi znana, podczas gdy według tradycji mistrz 
studiował  ją  w  ostatnich  latach  życia.  Z  kolei  Forke  twierdzi,  iż  Laozi,  którego  Konfucjusz  miał 
darzyć czcią jako swego starego mistrza, żył w czasach o wiele późniejszych.  
Opierając  się  na  zachowanych  materiałach,  można  przedstawić  silne  argumenty  zarówno  na 
poparcie  poszczególnych  tez,  jak  i  przeciwko  nim.  Jeśli  jednak  z  bogatego  zbioru  przekazów 
wybierzemy te fragmenty, których pochodzenie od Konfucjusza jest najbardziej prawdopodobne, to 
jesteśmy  w  stanie  zbudować  historyczny,  choć  w  wielu  momentach  niepewny  obraz  tej  postaci. 
Wyłania  się  wtedy  niezwykle  spójna  osobowość,  nierzadko  odbiegająca  od  późniejszych  opisów 
chińskich.  W  starej  biografii  Sy-ma  Ciena  z  ostatniego  wieku  przed  Chrystusem  oraz  w  Lun-jii 
dostrzec można rysy osobiste i bardzo wiarygodne. Dzieła te przybliżają nam duchową atmosferę, w 
której Konfucjusz żył i myślał, a także przeciwników rzucających dodatkowe światło na jego osobę.  
 
1.  Życiorys:  Konfucjusz  (ok.  551^479  przed  Chr.)  urodził  się  i  zmarł  w  państwie  Lu.  Mając  trzy 
lata,  stracił  ojca,  następnie  wychowywał  się  w  skromnych  warunkach  pod  opieką  matki.  Już  jako 
mały  chłopiec  lubił  ustawiać  naczynia  ofiarne  i  naśladować  obrzędowe  gesty.  W  wieku 
dziewiętnastu lat ożenił się, miał syna oraz dwie córki.  
Jego stosunek do żony i dzieci był mało serdeczny. Odznaczał się rosłą posturą i dużą siłą fizyczną.  
Mając  dziewiętnaście  lat,  podjął  służbę  w  arystokratycznej  rodzinie  jako  nadzorca  pól  i  stad.  Gdy 
miał  trzydzieści  dwa  lata,  nauczał  synów  ministra  Lu  w  zakresie  dawnych  rytuałów.  W  wieku  lat 
trzydziestu trzech udał się w podróż do stolicy księstwa, Lo-jang, aby poznać instytucje, zwyczaje i 
tradycje państwa Czou (dawnego zjednoczonego państwa chińskiego), które rozpadłszy się na  
liczne, skłócone, małe i duże księstwa, posiadało w tym mieście już tylko ośrodek religijny. Wtedy 
właśnie  Konfucjusz  odwiedzić  miał  Laozi.  Jako  trzydziestoczterolatek  uciekł  razem  z  władcą  Lu 
przed gniewem potężnych rodów arystokratycznych do kraju ościennego. Tam słuchał muzyki  
i nauczył się grać na instrumencie, co tak go pochłaniało, że zapominał o jedzeniu. Wróciwszy do  
ojczyzny, przez piętnaście lat oddawał się jedynie studiom.  
Mając  pięćdziesiąt  jeden  lat,  ponownie  objął  urząd  państwowy  w  Lu,  zostając  ministrem 
sprawiedliwości,  a  następnie  kanclerzem.  Poprzez  swą  działalność  skutecznie  umocnił  władzę 
księcia. Opór arystokracji został pokonany, a należące do niej miasta pozbawiono umocnień. Kraj  
rozkwitał. W polityce zagranicznej odnoszono sukcesy.  
Obawiając  się  wzrostu  potęgi  sąsiada,  książę  ościennego  państwa  podarował  władcy  Lu 
osiemdziesiąt dziewcząt kształconych w tańcu i muzyce oraz trzydzieści poczwórnych zaprzęgów z 
dorodnymi  końmi.  Rozrywka  ta  pochłonęła  władcę  do  tego  stopnia,  że  zaczął  zaniedbywać  rządy, 
nie  słuchając  rad  Konfucjusza,  który  odszedł  po  czterech  latach  niezwykle  owocnej  służby. 
Stopniowo, etapami opuszczał kraj, mając wciąż nadzieję, że zostanie wezwany z powrotem.  
Pomiędzy pięćdziesiątym szóstym a sześćdziesiątym ósmym rokiem życia Konfucjusz wędrował z   

kraju do kraju, próbując urzeczywistnić swe nauki w życiu politycznym.  
Sercem  emigranta  targało  zwątpienie,  przerywane  jedynie  krótkimi  chwilami  nadziei.  Przydarzyły 
mu się po drodze przygody i napady zbójeckie. Znanych jest wiele opowieści o tym, jak przyłączają 
się  doń  uczniowie,  którzy  napominają  go  i  pocieszają,  jak  łamie  wymuszoną  przysięgę,  a  także  o 
tym,  jak  Konfucjusz  podąża  w  wozie  za  przejeżdżającym  przez  rynek  księciem  Wei  i  jego 
osławioną małżonką Nan-cy, lud zaś drwi: „Najpierw rozkosz, potem cnota". Jeden z uczniów czyni 
Konfucjuszowi  z  tego  powodu  wyrzuty.  Mistrz  opuszcza  również  i  to  państwo.  Przez  długie  lata 
Konfucjusz  nie  traci  wiary  w  swoją  misję  politycznego  wychowawcy  i  twórcy  ładu  w  państwie. 
Zdarza mu się jednak powtarzać: „Pozwólcie mi wrócić do domu, do domu". Gdy wreszcie jako 68 
-letni starzec powraca do rodzinnych stron, nie odniósłszy żadnych sukcesów, skarży się w wierszu, 
ż

e  po  długiej  wędrówce  przez  dziewięć  prowincji  nie  widzi  przed  sobą  celu,  bowiem  ludzie  nie 

rozumieją jego nauk, a czas nieubłaganie mknie naprzód.  
Ostatnie,  spokojne  już  lata  swego  życia  spędził  Konfucjusz  w  Lu,  nie  przyjmując  godności 
państwowych.  
Miała się w nim dokonać głęboka przemiana. Pewien eremita powiedział o nim: „Czy nie jest to ów 
człowiek,  który  wie,  że  mu  się  nie  uda,  a  mimo  tego  wciąż  próbuje?".  Istotnie,  wielkość 
Konfucjusza polegała zawsze na takim właśnie postępowaniu, jednak pod koniec życia porzucił swe 
dążenia.  Studiował  pełną  tajemnic  „Księgę  przemian"  i  wdrażał  ideały  nowego  programu 
wychowania - poprzez literaturę, redagując stare pisma oraz w praktyce nauczając grono adeptów.  
Któregoś  ranka  poczuł  zbliżającą  się  śmierć.  Przechadzając  się  po  dziedzińcu,  nucił  pod  nosem 
słowa:  „Wielka  góra  musi  runąć,  mocna  belka  musi  się  złamać,  a  mędrzec  znika  jak  roślina". 
Zaniepokojonemu uczniowi odrzekł: „Na tron nie wstępuje żaden mądry władca i nikt w państwie 
nie chce mnie uczynić swym nauczycielem.  
Wybiła godzina mej śmierci". Położył się i po siedmiu dniach zmarł, mając 73 lata.  
 
2.  Główna  idea  Konfucjusza:  uratować  ludzkość  przez  wskrzeszenie  tradycji:  Żyjąc  w  okresie 
rozpadu królestwa, pełnym niepokojów i zawirowań, Konfucjusz był jednym z wielu wędrownych 
filozofów, którzy formułowali rady mające uratować kraj. Wszyscy oni widzieli ratunek w wiedzy, 
Konfucjusz  zaś  w  znajomości  tradycji.  Zapytywał  przede  wszystkim:  czym  jest  tradycja?  Jak  ją 
sobie przyswoić? Jak ją wprowadzić w życie?  
Zwrot  ku  dawnym  czasom  był  w  istocie  czymś  nowym.  To,  co  jest  urzeczywistniane  w  życiu  i 
działaniu,  ulega  przemianie,  jeśli  zostało  uświadomione.  Posiadając  samoświadomość,  nie  jest  już 
naiwne.  Skoro  stało  się  tylko  przyzwyczajeniem,  to  wiedza  wprowadza  doń  siłę  napędową  i 
pewność.  Gdy  uległo  zapomnieniu,  zostaje  przypomniane  i  wskrzeszone.  Niezależnie  jednak  od 
sposobu jego zrozumienia, nie jest tym samym jako rzecz zrozumiana.  
Przekształcenie tradycji w świadome idee staje się podwaliną nowej filozofii, która utożsamia się z 
filozofią  najdawniejszą.  Własne  myśli  człowieka  nie  są  wyrażane  jako  własne.  Żydowscy  prorocy 
zapowiadali Boskie objawienie, Konfucjusz propagował zaś głos przeszłości.  
Podporządkowanie się tradycji zabrania wywyższać mało znaczącą osobę człowieka. Zwiększa też 
szansę  na  znalezienie  wiary  i  wsparcia  u  wszystkich,  którzy  faktycznie  żyją  jeszcze  w  myśl 
przekazanych im wartości. Operowanie samym tylko własnym rozumem jest daremne. „Nie  
jadłem i nie spałem, aby rozmyślać. To na nic, lepiej się uczyć". Ale uczenie się jest z myśleniem 
nierozerwalnie  związane,  jedno  wymaga  drugiego.  Z  jednej  strony  „myślenie  bez  nauki  jest 
męczące i niebezpieczne", z drugiej zaś „nauka bez myślenia prowadzi donikąd".  
„Jestem tylko przekazicielem, nie tworzę zaś niczego nowego. Jestem wierny i miłuję tradycję". W 
słowach tych Konfucjusz wyraża swe dominujące uczucie szacunku.  
Natura  ludzka  jest  zakorzeniona  w  historycznym  pierwowzorze.  Konfucjusz  tworzy  obraz  historii, 
który  ma  wyłonić  jedyną  prawdę.  Niewiele  liczą  się  dla  niego  wielcy  wynalazcy  wozu,  pługa, 
okrętu, Fu-Si, boski rolnik Szen-nung czy Huang Ti. Właściwa historia rozpoczyna się dlań wraz z 
twórcami  ustroju  społecznego,  rządu,  obyczajów  i  praw.  Pierwsi  z  nich  to  idealne  postacie  Jao, 
Szun i Jii, którzy oglądali w niebie odwieczne wzorce. Konfucjusz żarliwie sławi owych mężów:  

„Tylko niebiosa są wielkie i tylko Jao był ich godzien". Byli to najwięksi twórcy i władcy państwa, 
którzy  na  swych  następców  wybierali  najlepszych  spośród  ludzi.  Źle  zaczęło  się  dziać  dopiero 
wtedy,  gdy  od  czasów  dynastii  Sia  przyjęto  dziedziczne  następstwo  tronu,  co  siłą  rzeczy  obniżyło 
rangę  panujących.  W  efekcie  nastąpiły  rządy  tyrana,  który  z  woli  niebios,  jako  niegodny  tronu, 
został  obalony  w  wyniku  przewrotu,  a  zamiast  niego  rządy  objął  odpowiedni  na  to  stanowisko 
Tang,  założyciel  dynastii  Szang.  Ponieważ  jednak  zasada  dziedziczności  została  utrzymana, 
wszystko się powtórzyło. Ostatniego przedstawiciela dynastii, znowu bezlitosnego tyrana, obaliła  
w  XII  wieku  dynastia  Czou,  która  stworzyła  nowe  podstawy  ustroju  poprzez  restaurację  świata 
chińskiego, jaki szczycił się już wtedy długą historią. Za czasów Konfucjusza również i to państwo 
znalazło się w stanie kryzysu spowodowanego rozbiciem na wiele małych państewek.  
Konfucjusz pragnie działać na rzecz odnowy.  
W  swych  planach  odwołuje  się  do  postaci  księcia  Czou,  który  sprawował  rządy  w  imieniu  swego 
niepełnoletniego bratanka, nie uzurpując sobie przy tym praw do cesarskiego tronu. Pisma i czyny 
tego władcy stały się dla Konfucjusza osobistym wzorcem postępowania.  
Podejście  Konfucjusza  do  historii  jest,  po  pierwsze,  „krytyczne",  tzn.  rozróżnia  on  w  tradycji 
elementy  dobre  i  złe,  wybierając  te,  które  warte  są  przypomnienia  -  bądź  jako  wzór  do 
naśladowania, bądź jako przykład odstraszajacy. Po drugie, zdawał on sobie sprawę z tego, że niej  
wolno niczego odtwarzać w identycznej formie. „Jeśli kto! urodzony w dzisiejszych czasach wraca 
do  dawnych  drógj  jest  głupcem  i  wpędza  się  w  nieszczęście".  Chodzi  bowiem!  o  powtórzenie 
wiecznych prawd, a nie o naśladowanie; przeszłości. Dawniej odwieczne idee były tylko łatwiejp  
dostrzegalne. We współczesnej sobie, nieprzejrzystej epoce Konfucjusz pragnie rozświetlić te idee 
na nowo, znajdując w nich swe spełnienie.  
Przekonanie  o  tym,  że  odwieczna  prawda  jest  ukryta,  wnosi  jednak  pewną  dynamikę,  zawartą  w 
sposobie przyswajania tradycji. Efektem takiego nastawienia nie jest w istocie ukrycie prawdy, lecz 
motywacja  do  jej  zdobycia.  Konfucjusz  proponuje  konkretne  rozwiązanie  wielkiego  problemu 
autorytetu,  który  sprawuje  władzę  nie  tylko  dzięki  monopolowi  na  stosowanie  przemocy.  Po  raz 
pierwszy w historii wielki system filozoficzny ukazuje, jak prawdziwie nowe elementy, połączone z 
tradycją czerpaną ze źródeł odwiecznej prawdy, stają się substancją istnienia dzięki konserwatywnej 
formie życia ożywionej otwartym liberalizmem.  
Jeśli prawda była w przeszłości jawna, to droga do prawdy wiedzie przez badanie przeszłości, ale z 
rozróżnieniem  jej  pozytywnych  i  negatywnych  aspektów.  Uczenie  się  ma  polegać  nie  na  samym 
zdobywaniu wiedzy, tylko na głębokim jej przyswajaniu. Uzyskanej prawdy nie należy się uczyć na 
pamięć, tylko urzeczywistnić ją wewnętrznie i przez to również na zewnątrz.  
Fundamentem  owej  prawdziwej  edukacji  są  księgi  i  szkoły.  Księgi  przygotował  sam  Konfucjusz, 
który wybrał i zredagował stare pisma, dokumenty, pieśni, przepowiednie oraz kodeksy obyczajowe 
i rytualne, kierując się przy tym kryterium prawdziwości i skuteczności. Działalność wychowawczą 
zapoczątkował poprzez szkołę, początkowo prywatną, w której młodzieńcy mieli się kształcić  
na przyszłych mężów stanu.  
W ten sposób metoda uczenia się i nauczania stała się kwestią podstawową.  
Nieodzownym  warunkiem  „uczenia  się"  jest  w  rozumieniu  Konfucjusza  obyczajne  życie  ucznia. 
Młodzieniec  winien  kochać  rodziców  i  braci,  być  prawdomówny  i  punktualny.  Kto  zachowuje  się 
ź

le, nigdy nie osiągnie celu nauki. O uczniu, który siada na miejscu należącym do starszego, mówi 

się:  „Nie  zależy  mu  na  postępach  w  nauce,  tylko  na  szybkim  zdobyciu  wysokiego  stanowiska". 
Kształtując  obyczaje,  należy  się  ćwiczyć  w  różnych  sztukach:  rytuałach,  muzyce,  łucznictwie, 
powożeniu rydwanem, pisaniu i liczeniu. Dopiero na takim fundamencie mogą się odbywać studia 
literackie.  
Studiujący musi zdawać sobie sprawę z trudności, które znosi w nieustannej walce. Ten, kto miłuje 
naukę,  codziennie  zdaje  sobie  sprawę  ze  swych  braków,  nie  zapominając  o  tym,  co  już  umie, 
albowiem wciąż analizuje siebie samego. Jest to trudna droga: „Uczenie się nie gwarantuje dotarcia 
do prawdy; dotarcie do prawdy nie oznacza umiejętności jej utrwalenia; kto zaś utrwalił prawdę, nie 
zawsze potrafi o niej rozstrzygnąć w konkretnym przypadku". Dlatego młodzieniec  

winien  się  uczyć  w  taki  sposób,  jak  gdyby  nigdy  nie  miał  osiągnąć  celu  i  jeszcze  musiał  się 
obawiać, że utraci swą wiedzę. Konfucjusz dodaje jednak otuchy uczniowi, który zwątpił w swoje 
siły: „Komu nie wystarczy sił, ten utknie w połowie drogi, ale ty przecież sam sobie narzucasz  
ograniczenia". Błędami nie wolno się zniechęcać: „Nie naprawić swej omyłki (nie zmienić się) — 
oto dopiero błąd".  
Konfucjusz  chwali  ulubionego  ucznia  w  następujących  słowach:  „żadnego  błędu  nie  popełnił 
dwukrotnie".  
Konfucjusz opisuje swój stosunek do uczniów. „Nie udzielam nauk temu, komu nie zależy szczerze 
na nauczeniu się czegoś; nie pomagam temu, kto z wszystkich sił nie stara się wyrazić swej myśli. 
Jeśli pokażę jeden narożnik, a uczeń nie potrafi znaleźć trzech innych, to przestaję mu udzielać  
wyjaśnień".  Wymagając  od  uczniów  pilności,  Konfucjusz  nie  oczekuje  jednak  natychmiastowych 
odpowiedzi:  „Przemawiałem  do  Hui  przez  cały  dzień  -  nic  nie  odpowiadał,  jakby  był  głupcem. 
Obserwowałem go, gdy był sam - okazało się, że potrafi rozwinąć moją naukę. Nie jest głupcem". 
Konfucjusz  nie  chwali  ponad  miarę:  „Jeśli  udzielam  komuś  pochwały,  to  tylko  dlatego,  że  go 
sprawdziłem".  
Mistrz  opisuje  też  własne  studia.  Twierdzi,  że  wiedza  nie  jest  mu  dana  od  urodzenia,  a  na  jej 
zdobyciu  zależy  mu  dopiero  od  czasu,  gdy  pokochał  tradycję.  Bacznie  przygląda  się  swym 
towarzyszom,  aby  u  jednego  podpatrzeć  cechy  dobre,  godne  naśladowania,  u  drugiego  zaś  złe, 
których  samemu  należy  się  wystrzegać.  Niedostępna  jest  dlań  mądrość  przyrodzona.  „Wiele 
słuchać, wybierać, co dobre, i kierować się tym; wiele patrzeć i zapamiętywać. Oto przynajmniej  
drugi  stopień  mądrości".  Robił  postępy  wolno,  w  miarę  upływu  lat:  „Gdy  miałem  piętnaście  lat, 
całym  sercem  pragnąłem  się  uczyć;  gdy  miałem  trzydzieści,  zdobyłem  pewność;  jako 
czterdziestolatek  nie  miałem  już  żadnych  wątpliwości,  w  wieku  lat  pięćdziesięciu  znałem  prawa 
niebios, gdy miałem sześćdziesiąt lat, otwarły mi się uszy; w wieku siedemdziesięciu lat potrafiłem 
spełniać życzenia mego serca, zachowując umiar".  
Sens  nauki  tkwi  w  praktyce:  „Jeśli  ktoś  nauczy  się  na  pamięć  wszystkich  trzystu  utworów 
zawartych  w  Księdze  Pieśni,  a  nie  będzie  umiał  sprawować  urzędu  państwowego  lub  nie  będzie 
potrafił  samodzielnie  odpowiadać,  wysłany  z  poselską  misją  za  granicę  —  na  cóż  mu  wtedy  cała 
jego uczoność?".  
Celem uczenia się jest kształtowanie wewnętrzne. „Dlaczegóż, dzieci, nie studiujecie pieśni? Za ich 
pomocą  można  się  podnieść  na  duchu,  sprawdzić  się,  nauczyć  się  przebywać  w  towarzystwie, 
nauczyć się nienawidzić, oraz jak służyć ojcu w domu i księciu poza domem". „Wszystkie trzysta 
utworów z Księgi Pieśni można zawrzeć w jednym zdaniu: nie ulegaj złym myślom".  
Jednakże bez nauki wszystkie inne cnoty ulegają przytłumieniu i wynaturzeniu: szczerość przeradza 
się w grubiaństwo, dzielność w nieposłuszeństwo, stałość w dziwactwo, humanitarność w głupotę, 
mądrość w rozkojarzenie, prawdomówność w ruinę.  
Należałoby  teraz  wyjaśnić,  jak  w  tradycyjnej  formie  dochodzą  do  głosu  nowatorskie  elementy 
filozofii Konfucjusza.  
Jest  to,  po  pierwsze,  etos  obyczajowo-polityczny  i  jego  ukoronowanie  w  idealnej  postaci 
„człowieka szlachetnego", po drugie, elementy wiedzy podstawowej, po trzecie zaś, jak praktyczna 
realizacja  tego  pięknego  konstruktu  myślowego  zostaje  zakwestionowana  przez  świadomość 
ograniczenia,  tj.  przez  wiedzę  Konfucjusza  na  temat  ograniczonych  możliwości  wychowania  i 
porozumienia  czy  poznania,  jego  świadomość  własnej  klęski,  a  także  zetknięcie  mistrza  z  tym,  co 
jednocześnie kwestionuje i podtrzymuje jego dzieło.  
 
3.  Konfucjusza  etos  obyczajowo-polityczny:  Podstawowe  znaczenie  mają  obyczaje  i  muzyka. 
Cechy dane przez naturę należy kształtować, a nie niszczyć. Etos urzeczywistnia się w stosunkach 
pomiędzy ludźmi oraz w sposobie rządzenia. Objawia się w konkretnych osobach w postaci  
„człowieka szlachetnego".  
a)  Li:  Porządek  utrzymywany  jest  przez  obyczaje  (Li  nakazy  dotyczące  postępowania).  „Ludem 
można kierować tylko poprzez obyczaje, a nie poprzez wiedzę".  

Obyczaje  tworzą  ducha  społeczności  i  jednocześnie  są  przezeń  ożywiane.  Jednostka  staje  się 
człowiekiem  tylko  dzięki  cnotom  społeczności.  Konsekwencją  jest  nieustanne  wychowywanie 
wszystkich ludzi. Stanowią one formy, dzięki którym we wszystkich sferach życia powstaje  
odpowiedni nastrój, zaangażowanie, zaufanie i szacunek.  
Kierują  one  ludzkim  postępowaniem  poprzez  coś  ogólnego,  co  zostaje  nabyte  w  trakcie 
wychowania  i  tworzy  drugą  naturę  człowieka.  Dzięki  temu  ogólne  wartości  odczuwane  są  i 
stosowane jako część własnej natury, a nie coś narzuconego. Formy zapewniają jednostce oparcie,  
bezpieczeństwo i wolność.  
Konfucjusz  wyodrębnił  całokształt  li,  zaobserwował  je,  zebrał,  nazwał  i  uporządkował.  Tworzy 
koncepcję  całego  systemu  chińskich  obyczajów:  należytego  sposobu  chodzenia,  witania  się, 
zachowania  w  towarzystwie  —  i  to  w  rozmaitych  formach  zależnych  od  sytuacji.  Mamy  tu 
wskazówki  dotyczące  składania  ofiar  i  świętowania,  ceremoniału  weselnego,  obrzędów 
odprawianych przy narodzinach, śmierci i pogrzebie, zasad rządzenia, porządku pracy, wojowania,  
zajęć  dnia  powszedniego,  przebiegu  pór  roku,  wieku,  rodziny,  podejmowania  gości,  zadań  ojca 
rodziny  i  kapłana,  wreszcie  życia  dworskiego  i  sprawowania  funkcji  urzędniczych.  Osła  wionę  i 
nierzadko  pogardzane  formalne  uporządkowanie  życia  Chińczyków  przetrwało  tysiąclecia, 
opierając  się  na  wszechprzenikającej  celowości,  z  której  człowiek  ani  na  chwilę  nie  może  się 
wyłamać, nie ponosząc szkody.  
Li nie mają u Konfucjusza w żadnym razie charakteru absolutnego. „Pieśni rozbudzają człowieka, li 
go  umacniają,  a  muzyka  udoskonala".  Sama  forma,  podobnie  jak  czysta  wiedza,  nie  ma  wartości, 
jeśli nie wypełnia jej pierwotna treść i nie dochodzi w niej do głosu człowieczeństwo.  
Człowiekiem  staje  się  ten,  kto  „przezwyciężając  samego  siebie,  podporządkowuje  się 
ograniczeniom  wynikającym  z  ,  kodeksu  obyczajowego".  Przykładowo:  chociaż  sprawiedliwość 
jest najważniejsza, to „wcielając ją w życie, człowiek szlachetny kieruje się Li oraz ich (pierwotna) 
treść  muszą znajdować się w równowadze. „U kogo przeważa treść, ten jest nieokrzesany, u kogo 
zaś górą jest forma, ten jest skrybą (zatrzymany w rozwoju umysłowym)".  
W akcie stosowania form najważniejsza jest „lekkość i swoboda", ale „z drugiej strony nie można 
nie podporządkować tej swobody rytmowi ustalonych form".  
„Cóż pomogą temu, kto nie kocha innych ludzi?" „Wysokie stanowisko bez godności, kult bez czci, 
ceremoniały pogrzebowe bez serdecznego żalu — nie mogę na to patrzeć".  
Kto  składa  ofiarę  bez  wewnętrznego  zaangażowania,  ten  równie  dobrze  mógłby  jej  w  ogóle  nie 
składać.  
Wskazując  na  konieczność  utrzymania  równowagi  pomiędzy  li  a  pierwotną  treścią,  Konfucjusz 
podkreśla  oba  aspekty  tego  zagadnienia.  „Ci,  którzy  zapoczątkowali  rozwój  muzyki  i,  są  dla  nas 
ludźmi  nieokrzesanymi.  Tych  zaś,  którzy  kontynuowali  ich  osiągnięcia,  uważamy  za  starannie 
wykształconych.  
Gdybym  miał  się  zdecydować  w  praktyce,  wolę  pójść  za  tymi,  którzy  stawiali  pionierskie  kroki". 
Innym razem Konfucjusz zwraca uwagę, że forma jest tylko formą: gdy Tse-kung opowiadał się za 
zniesieniem ofiary z owiec, składanej pod koniec każdego miesiąca, mistrz rzekł wtedy:  
„Drogi Tse, tobie żal owcy, a mnie chodzi o zwyczaj".  
W  systemie  Konfucjusza  brak  jeszcze  rozróżnienia  obyczaju,  obyczajności  i  prawa.  Wskazuje  to 
jednak  na  wspólne  korzenie  powyższych  pojęć.  Nie  oddziela  się  również  tego,  co  estetyczne  i 
niezobowiązujące,  od  tego,  co  etyczne  i  zobowiązujące,  czyli  piękna  od  dobra.  Tym  wyraźniej 
widać, że to, co piękne, jest zarazem dobre, i na odwrót.  
 
b) Muzyka: Muzykę, Konfucjusz uważał za czynnik wychowawczy o najwyższym znaczeniu. Duch  
społeczności  kształtowany  jest  przez  słuchaną  przez  nią  muzykę.  Jednostka  odnajduje  w  muzyce 
motywy, które porządkują jej życie. Dlatego władze powinny odpowiednio popierać muzykę lub jej 
zabraniać: „Należy użyć muzyki szan i jej rytmów, a zabronić muzyki dżong, ponieważ brzmienie 
dżong jest rozpustne".  
 

W  Li-ci  znajdujemy  wyjaśnienia  odpowiadające  poglądom  Konfucjusza:  „Kto  rozumie  muzykę, 
dociera  do  tajemnic  obyczaju".  „Najwyższa  muzyka  jest  zawsze  lekka,  a  najwyższe  obyczaje 
zawsze proste; najwyższa muzyka uśmierza  gniew, a najwyższy obyczaj oddala konflikt". „Wśród 
jawności  króluje  obyczaj  i  muzyka,  w  obszarach  mętnych  królują  duchy  i  bogowie".  „Zawikłana 
muzyka sprawia, że lud staje się nieokiełznany... Pobudzona zostaje siła zuchwałej lubieżności,  
a duchowa potęga spokojnej harmonii ulega  zniszczeniu". „Gdy słucha się pieśni pochwalnych, to 
sens  i  wola  oddalają  się  od  siebie".  Również  jednak  muzyka,  tak  jak,  nie  ma  charakteru 
absolutnego: „Cóż pomoże muzyka temu, kto nie kocha innych ludzi?".  
 
c)  Natura  i  kształtowanie:  Konfucjusz  akceptuje  wszystko,  co  naturalne.  Każdej  rzeczy  zostaje 
przypisany  określony  porządek,  miara  i  miejsce,  nic  nie  zostaje  odrzucone.  Stąd  wezwanie  do 
samodyscypliny,  ale  nie  ascezy.  Kształtowanie  natury  czyni  ją  dobrą,  natomiast  pogwałcenie  jej 
praw prowadzi do nieszczęścia. Nawet nienawiść i gniew mają prawo istnienia. Człowiek dobry  
potrafi w należyty sposób kochać i nienawidzić, na przykład: „Nienawidzi tych, którzy sami będąc 
podłego stanu, oczerniają stojących ponad nimi; nienawidzi odważnych, którzy nie znają obyczaju; 
nienawidzi śmiałych fanatyków, którzy są ograniczeni".  
 
d) Współżycie z innymi ludźmi: Jest to ulubiona dziedzina Konfucjusza. „Człowiek szlachetny nie 
zaniedbuje  swych  bliskich".  Przebywając  wśród  ludzi,  spotyka  się  jednak  dobrych  i  złych. 
Wprawdzie obowiązuje reguła: „Nie przyjaźnij się z człowiekiem, który nie jest ci równy",  
ale  nakaz:  „Spotykaj  się  z  tymi,  którzy  są  tego  warci,  a  unikaj  tych,  którzy  nie  są  tego  warci" 
zastępuje Konfucjusz inną zasadą: „Człowiek szlachetny szanuje osoby godne, a znosi wszystkich". 
Jednakże w kontaktach z wszystkimi ludźmi należy zachować rozwagę: „Człowiek szlachetny może 
dać się okłamać, ale nie wystrychnąć na dudka. Szlachetny popiera rzeczy piękne, a prostak rzeczy 
szpetne". Tak więc duch ludzi żyjących we wspólnocie wyrasta bądź w jedną, bądź w drugą stronę. 
„Piękno miejsca wynika z panującej tam humanitamości. Nie jest mądry ten, kto mając możliwość 
wyboru, nie osiądzie wśród ludzi humanitarnych".  
Stosunki  międzyludzkie  obejmują  następujące  podstawowe  aspekty:  stosunek  do  różnych  grup 
wiekowych:  „Starcom  chciałbym  zapewnić  spokój,  przyjaciołom  chciałbym  być  wierny;  młodzież 
chciałbym czule kochać". Właściwy stosunek do rodziców: za życia służyć im, po śmierci należycie 
pochować,  później  zaś  składać  im  ofiary.  Nie  wystarczy  żywić  rodziców:  Jeśli  ich  nie  czcimy,  to 
czyż nie traktujemy ich, jakby byli zwierzętami". Jeśli popełniają błędy, można im zwrócić uwagę, 
ale zawsze z głębokim szacunkiem, ostatecznie trzeba jednak być posłusznym ich woli. Syn ukrywa 
błędy  ojca.  Wobec  przyjaciół:  Nie  powinieneś  mieć  przyjaciół,  którzy  nie  są  przynajmniej  tak 
dobrzy jak ty sam. Najważniejsza jest wierność. Należy się wzajemnie „lojalnie napominać  
i  sprowadzać  na  dobrą  drogę".  Człowiek  ponosi  odpowiedzialność  za  to,  wobec  kogo  podejmuje 
zobowiązania lub wobec kogo nie podejmuje zobowiązań. „Jeżeli z kimś można porozmawiać, a nie 
uczynisz tego, to straciłeś człowieka.  
Natomiast  podejmując  rozmowę  z  człowiekiem,  z  którym  nie  da  się  rozmawiać,  tracisz  własne 
słowa".  Fałszywe  są  gładkie  słowa,  usłużna  mina,  przesadna  uprzejmość,  fałszywe  jest  także 
skrywanie niechęci i udawanie życzliwości.  
Na  przyjaciołach  można  polegać:  „Gdy  nadchodzi  rok  chłodu,  można  się  przekonać,  że  pinie  i 
cyprysy  pozostają  wiecznie  zielone".  Wobec  zwierzchników:  „Dobry  urzędnik  służy  księciu  w 
sposób prawy, a jeśli nie jest to możliwe, zrzeka się urzędu". Nie będzie wobec księcia „działał  
podstępnie, tylko wystąpi z jawnym oporem", „nie będzie mu szczędził pouczających napomnień". 
„Gdy  kraj  jest  na  drodze  prawości,  można  śmiało  przemawiać  i  śmiało  postępować;  jeśli  kraj  nie 
znajduje się na drodze prawości, to można postępować śmiało, lecz trzeba zachować ostrożność  
w słowach". Wobec podwładnych: człowiek szlachetny nie daje swym sługom powodu do gniewu, 
nie  korzystając  z  ich  usług,  ale  z  drugiej  strony  nie  wymaga  od  ludzi  doskonałości  (podczas  gdy 
prostak żąda, by służący mu ludzie byli doskonali), uwzględnia ich rzeczywiste umiejętności,  
nie porzuca też starych zaufanych sług bez ważnego powodu. Ale zdaje sobie też sprawę z trudności 

w traktowaniu ludzi złych: „Traktowani ze zbytnią poufałością, grubiańsko jej nadużywają; jeśli zaś 
zachowuje się wobec nich dystans, są niezadowoleni".  
Uderzająca jest obojętność Konfucjusza wobec kobiet.  
Milczy  on  na  temat  stosunku  współmałżonków,  o  kobietach  wyraża  opinie  negatywne,  podwójne 
samobójstwo kochanków traktuje ze wzgardą. Często też  twierdzi,  że z niczym nie jest tak trudno 
sobie poradzić jak z kobietami. Otacza go atmosfera zmaskulinizowana.  
 
e) Rządy: Rządy polityczne są dla wszystkiego innego punktem odniesienia, wszystko inne bierze w 
nich  swój  początek.  W  swoim  rozumowaniu  Konfucjusz  przeciwstawia  to,  co  należy  wytworzyć, 
oraz to, co musi wzrastać.  
Dobre sprawowanie rządów możliwe jest tylko po osiągnięciu takiego stanu owocnego współżycia, 
który ukształtowany jest przez, odpowiednią muzykę i formy kontaktów międzyludzkich. Stan taki 
musi wzrastać. Mimo że nie da się go wytworzyć, można go wspierać lub zakłócać.  
Ś

rodkiem sprawowania rządów są ustawy, które wszakże posiadają ograniczony zasięg i jako takie 

są szkodliwe. Lepiej oddziaływa wzór do naśladowania. Jeśli bowiem zbiorowością kierują ustawy, 
to lud będzie unikał kar, nie czując wstydu. Natomiast gdy siłą przewodnią jest wzór, to lud będzie 
odczuwał wstyd i poprawi się. Apelowanie do ustaw oznacza, że coś już nie jest w porządku. „Nie  
potrafię  wysłuchiwać  skarg  lepiej  niż  ktokolwiek  inny.  Celem  moim  jest  jednak  spowodowanie, 
ż

eby skarg w ogóle nie wnoszono".  

Dobry  rząd  musi  zadbać  o  trzy  sprawy:  wystarczającą  ilość  pożywienia,  odpowiednie  siły  zbrojne 
oraz  zaufanie  ludu  do  władz.  Jeżeli  z  któregoś  elementu  trzeba  zrezygnować,  to  najpierwej  z  sił 
zbrojnych,  następnie  z  pożywienia  („ludzie  umierają  od  niepamiętnych  czasów"),  nigdy  zaś  nie 
można  zrezygnować  z  zaufania  ludu:  „Jeżeli  lud  nie  darzy  władz  zaufaniem,  to  sprawowanie 
rządów staje się całkiem niemożliwe".  
Taka  jest  hierarchia  ważności.  W  planach  politycznych  nie  można  jednak  na  początku  żądać 
zaufania,  którego  w  ogóle  nie  sposób  wymagać,  trzeba  mu  natomiast  pozwolić  spontanicznie 
wzrastać. Pierwsze założenie w planowaniu to: „uczynić lud zamożnym", drugie zaś: „kształcić go".  
Dobre  rządy  wymagają  dobrego  księcia,  który  uruchamia  naturalne  źródła  bogactwa.  Starannie 
rozważa,  jaką  pracę  powierzyć  swoim  ludziom,  wtedy  nie  będą  narzekać.  Cechuje  go  wzniosłość, 
lecz nie pycha, to znaczy: nie traktuje ludzi pogardliwie, mając do czynienia czy to z wieloma, czy 
to  z  garstką,  z  wielkimi  czy  maluczkimi.  Wzbudza  szacunek,  nie  używając  przemocy.  Niczym 
Gwiazda Polarna spoczywa nieruchomo, a wszystko obraca się wokół niego w porządku.  
Ponieważ  on  sam  pragnie  dobra,  jego  lud  również  staje  się  dobry.  „Gdy  rządzący  miłują  dobre 
obyczaje,  łatwiej będzie rządzić ludem". „Jeśli samemu jest się  prawym, nie trzeba rozkazywać, a 
mimo to się udaje".  
Dobry książę potrafi wybierać uczciwych urzędników.  
Będąc  samemu  godnym,  popiera  godnych.  „Należy  podnieść  ludzi  o  prostych  charakterach,  aby 
naciskali na skrzywionych, wtedy skrzywieni się wyprostują". „Zatroszcz się przede wszystkim, by 
na  stanowisku  znalazł  się  właściwy  człowiek,  wtedy  możesz  przymknąć  oko  na  drobne 
niedociągnięcia".  
Ale:  „Człowiek  szlachetny  nie  zadaje  się  z  kimś,  kto  godzi  się  współdziałać  w  czynieniu  rzeczy 
szpetnych".  
Kto zna dobro i pragnie go, nie może rządzić wespół z ludźmi złymi: „Ach, ta zgraja! Czyż w ogóle 
można  razem  z  nimi  służyć  księciu?".  Dążą  oni  tylko  do  zdobycia  korzyści,  a  osiągnąwszy  ją, 
pilnują,  by  jej  nie  utracić.  Zdolni  są  do  wszelkiego  zła.  Dlatego,  gdy  Konfucjusz  ma  zostać 
powołany  na  stanowisko,  jeden  z  doradców  mówi:  „Jeśli  chcecie  mu  powierzyć  ten  urząd,  nie 
możecie pozwolić, aby mali ludzie mu przeszkadzali, wtedy się uda".  
Zachowało się wiele innych wypowiedzi Konfucjusza na temat mądrości rządzenia. Uwagi te mają 
zawsze charakter ogólnoobyczajowy, na przykład: „Nie wolno się zanadto śpieszyć, tym sposobem 
nie osiągnie się celu. Nie wolno się skupiać na drobnych korzyściach, bo wtedy nie uda się  
stworzyć wielkiego dzieła".  

Konfucjusz  zawsze  ma  na  uwadze  męża  stanu,  który  wybrany  przez  księcia  służy  mu  i  za  jego 
zgodą  kieruje  biegiem  spraw.  Wybitny  mąż  stanu  udowadnia  swoją  wielkość  w  dziele  odbudowy 
oraz umocnienia obyczajów i sytuacji politycznej.  
W zakresie ingerencji w rzeczywistość historyczną, w myśl owej całościowej przemiany na lepsze, 
Konfucjusz  ustanawia  dwie  zasady.  Po  pierwsze:  człowiek  uzdolniony  musi  się  znajdować  na 
odpowiednim  stanowisku.  „Jeśli  ktoś  dzierży  tron,  nie  posiadając  przy  tym  siły  umysłu,  to  nie 
wolno  mu  podejmować  zmian  w  kulturze.  Podobnie  jeżeli  rozporządza  siłą  umysłu,  ale  brak  mu 
najwyższego autorytetu, również nie wolno mu zmieniać kultury". Po drugie: działalność polityczna 
wymaga odpowiednich warunków społecznych. Tam, gdzie cechy współcześnie żyjących ludzi nie 
rokują szans na skuteczne działanie, prawdziwy mąż stanu trzyma się na uboczu. Czeka. Nie  
współdziała ze złem ani nie układa się z prostakami.  
Zasady te mają w sobie coś z myśli Platona: sytuacja ludzkości nie poprawi się, dopóki filozofowie 
nie  zostaną  królami  lub  królowie  filozofami.  Dlatego  Konfucjusz  przez  całe  życia  poszukiwał 
księcia, któremu mógłby użyczyć siły swego umysłu. Na próżno.  
 
f)  Człowiek  szlachetny:  Dla  Konfucjusza  wszelka  dobroć,  prawda  i  piękno  zawierają  się  w  ideale 
człowieka  szlachetnego,  łączącym  wyobrażenia  człowieka  wyższego  duchowo  oraz  osoby  o 
wysokiej pozycji w hierarchii socjologicznej. Skupia się tu zatem szlachetność urodzenia  
i usposobienia, zachowanie dżentelmena i natura mędrca.  
Człowiek  szlachetny  nie  jest  świętym.  Święty  rodzi  się  i  pozostaje  taki,  jaki  jest,  natomiast 
szlachetny  kształtuje  się  poprzez  samowychowanie.  „Posiadanie  prawdy  to  droga  nieba,  szukanie 
prawdy to droga ludzka. Kto posiadł prawdę, bez wysiłku podejmuje właściwe decyzje i bez  
zastanowienia  osiąga  sukces".  Kto  poszukuje  prawdy,  wybiera  dobro  i  utrzymuje  je.  Bada,  zadaje 
krytyczne pytania, rzetelnie się zastanawia, a potem zdecydowanie działa. „Być może inni potrafią 
to  za  pierwszym  razem,  ja  muszę  próbować  dziesięciokroć;  gdy  innym  być  może  udaje  się  za 
dziesiątym razem, ja muszę próbować tysiąckroć.  
Ale  kto  wytrwa  na  tej  drodze,  ten  zrozumie,  choćby  był  głupi,  i  stanie  się  silny,  choćby  był  teraz 
słaby".  
Ukazane są cechy charakteru, sposób myślenia i zachowanie człowieka szlachetnego:  
Przeciwstawia się go człowiekowi pospolitemu, prostakowi.  
Dla szlachetnego liczy się sprawiedliwość, dla prostaka zysk.  
Szlachetny  jest  spokojny  i  pogodny,  prostak  —  wciąż  pełen  obaw.  Szlachetny  umie  zawierać 
kompromisy,  nie  upadlając  się,  natomiast  prostak  upadla  się  z  całym  światem,  nie  potrafiąc  przy 
tym zawierać kompromisów. Szlachetny zachowuje godność, nie wbijając się w pychę, prostak jest 
zaś  pyszny,  nie  posiadając  godności.  W  nieszczęściu  szlachetny  zachowuje  stałość,  natomiast 
prostak traci nad sobą panowanie.  
Szlachetny poszukuje u siebie samego, prostak u innych.  
Szlachetnego ciągnie do góry, prostaka w dół.  
Szlachetny jest niezależny. Długotrwałe niewygody znosi tak samo jak długie okresy szczęścia, żyje 
wolny od strachu.  
Boli go własna niedoskonałość, a nie to, że inni go nie znają.  
Sam  czyni  się  sprawiedliwym  i  niczego  nie  żąda  od  innych;  nie  żywi  gniewu.  Nie  kieruje  swego 
gniewu w górę wobec niebios ani też w dół wobec ludzi.  
Nie wdaje się w rywalizację, a jeśli to już konieczne, to najwyżej taką, jak na przykład strzelanie z 
łuku. Ale nawet podczas współzawodnictwa pozostaje szlachetny.  
Lubi być powolny w słowach i szybki w czynach. Pilnuje, aby jego słowa nie prześcigały czynów. 
Wyznaje zasadę: najpierw działać, a dopiero potem o tym mówić.  
Ż

ywi cześć dla postanowień niebios i dla wielkich mężów.  

Szlachetny nie marnotrawi sił na rzeczy dalekie i nieobecne, żyje tu i teraz, w rzeczywistej sytuacji. 
„Droga szlachetnego podobna jest do dalekiej podróży: trzeba ją zacząć  
w najbliższej okolicy". „Droga szlachetnego bierze swój początek w sprawach zwykłych mężczyzn  

i kobiet, ale sięga w dal, przenikając niebo i ziemię".  
„We wszystkich czynach szlachetny kieruje się swoim położeniem... Kiedy cieszy się bogactwem i 
poważaniem...  w  nędzy  i  poniżeniu...  wśród  barbarzyńców...  w  cierpieniu  i  potrzebie...  dla 
szlachetnego  nie  ma  sytuacji,  w  której  by  się  nie  potrafił  odnaleźć".  Zawsze  i  wszędzie  pozostaje 
taki sam.  
„Gdy kraj podąża dobrą drogą, szlachetny pozostaje taki sam jak w czasie, gdy nie odniósł jeszcze 
sukcesu... Kiedy kraj podąża złą drogą, szlachetny nie zmienia się, choćby mu przyszło umrzeć".  
 
4.  Wiedza  podstawowa:  Powyżej  zebrano  elementy  etosu  obyczajowo-politycznego,  zachowane  w 
formie  sentencji  w  tekstach  przypisywanych  Konfucjuszowi.  Mądrość  ta  przeniknięta  jest  jednak 
pewnymi głównymi ideami, które zyskują charakter pojęć.  
 
a)  Wielka  alternatywa:  Konfucjusz  uświadamia  sobie  następującą  wielką  alternatywę:  wycofać  się 
ze  świata  w  samotność  albo  razem  z  innymi  ludźmi  żyć  na  świecie  i  kształtować  go. 
Rozstrzygnięcie jest jednoznaczne. „Nie można przecież mieszkać razem z ptakami i polnymi  
zwierzętami.  Jeśli  więc  nie  chciałbym  być  z  ludźmi,  to  z  kim  mam  być  razem?"  Zatem:  „Kto 
próbuje  utrzymać  tylko  własne  życie  w  czystości,  ten  wprowadza  nieporządek  w  sytuację 
ogólnoludzką". W trudnych czasach może się wydawać, że nie pozostaje nic innego, jak tylko  
zaszyć się w ukryciu i troszczyć się o własne szczęście.  
O  dwóch  takich  pustelnikach  Konfucjusz  mówi:  „W  osobistych  przemianach  osiągnęli  czystość, 
poprzez swoje odosobnienie osiągnęli cel odpowiedni do warunków.  
Moje  stanowisko  w  tej  sprawie  jest  odmienne.  Według  mnie  nie  ma  niczego,  co  w  każdych 
warunkach  byłoby  możliwe  lub  niemożliwe".  Tolerancja  wobec  pustelników  umacnia  tylko 
zdecydowanie Konfucjusza: „Gdyby cały świat był w porządku, nie musiałbym go zmieniać".  
Zwracając  się  ku  człowiekowi  i  jego  światu,  Konfucjusz  rozwija  myśli,  które  należałoby 
wyodrębnić  jako  jego  wiedzę  podstawową.  Dotyczą  one  natury  ludzkiej,  następnie  konieczności 
ładu w społeczeństwie, sposobu, w jaki prawda jest obecna w mowie, podstawowej formy  
naszego  myślenia,  gdzie  prawda  tkwi  w  korzeniach  i  rozgałęzieniach,  w  absolutnej  sferze 
pierwotności  oraz  w  relatywnej  sferze  zjawisk,  wreszcie  ,jednej  myśli",  która  utrzymuje  wszystko 
razem i do której wszystko się odnosi. Za każdym razem w centrum zainteresowań Konfucjusza  
znajduje się człowiek i jego wspólnota.  
 
b)  Natura  ludzka:  Natura  ludzka  nazywa  sięjen.  Jen  to  człowieczeństwo  i  zarazem  obyczajność. 
Odpowiedni  znak  pisma  oznacza  „człowiek"  i  „dwa",  przez  co  należy  rozumieć,  że  bycie 
człowiekiem wymaga porozumiewania się z innymi. Odpowiedź na pytanie o naturę ludzką  
zawiera,  po  pierwsze,  wyjaśnienie  istoty,  którą  człowiek  jest  i  powinien  być,  po  wtóre  zaś, 
przedstawienie złożoności jego istnienia.  
Po  pierwsze:  człowiek  ma  przechodzić  proces  stawania  się  człowiekiem,  albowiem  różni  się  od 
zwierząt, które są takie, jakie są, których instynkt kieruje życiem bez udziału myślącej  
ś

wiadomości. Człowiek natomiast stanowi nawet sam dla siebie zadanie do spełnienia. Dlatego nie 

może znaleźć swego sensu we wspólnym życiu ze zwierzętami. Zwierzęta spotykają się, bezmyślnie 
wiążą się w związki lub rozbiegają się.  
Ludzie kształtują swoje bycie razem i, pokonując instynkty, dążą do tego, aby być ludźmi.  
Człowieczeństwo jest warunkiem wszelkiego określonego dobra. Prawdziwie kochać i nienawidzić 
może  tylko  ten,  kto  jest  wjen.  Jen  jest  wszechogarniające  i  nie  zawiera  jednej  szczególnej  cnoty, 
lecz duszę wszystkich cnót.  
Ponieważ  jen  stanowi  istotę  człowieka,  znajduje  się  zawsze  bardzo  blisko,  obecne  dla  każdego, 
komu na nim szczerze zależy.  
Dlategojen  opisywane  jest  we  wszystkich  swych  konkretnych  przejawach:  czci,  mądrości  i  nauce, 
sprawiedliwości.  
W odniesieniu do księcia podaje się pięć wyróżników człowieczeństwa:  

godność,  dzięki  której  nie  jest  lekceważony;  wielkoduszność,  dzięki  której  zjednuje  sobie  rzeszę; 
prawdomówność, która przynosi  mu zaufanie; zapał, który prowadzi go do sukcesu; dobroć, która 
umożliwia mu posłużenie się innymi ludźmi. Konfucjusz nie wywodzi jednych cnót od drugich. Jen 
stanowi  ogólny  pierwowzór.  Dopiero  w  oparciu  o  jen  wszelka  dzielność,  uporządkowanie, 
prawidłowość  staje  się  prawdą.  Stąd  też  pochodzi  nie  związana  żadnym  celem  bezwarunkowość: 
„Człowiek obyczajny z góry godzi się na trudności i nie dba o zapłatę".  
Postępowanie  zgodne  z  jen  nie  oznacza  wypełniania  jakiegoś  konkretnego  przepisu  prawa,  tylko 
tego,  co  wszystkim  przepisom  nadaje  wartość  i  zarazem  pozbawia  je  charakteru  absolutnego. 
Konfucjusz pośrednio opisuje niedefiniowalny charakterjen: widzi je w tym, co nazywa umiarem i 
ś

rodkiem.  

„Umiar i środek to szczyt ludzkiej natury". Obie te wartości oddziaływają z wewnątrz na zewnątrz: 
„Stan,  w  którym  nie  jest  pobudzona  nadzieja  ani  złość,  smutek  ani  radość,  nazywa  się  środkiem. 
Stan, w którym te  uczucia się  wyrażają, z zachowaniem należytego rytmu, nazywa się  harmonią". 
Ponieważ  ukazuje  się  wtedy  najgłębsze  wnętrze,  a  zarazem  wszystko  jest  rozstrzygnięte  w 
pierwowzorze,  dlatego  w  zakresie  umiaru  i  środka  wymagana  jest  największa  skrupulatność:  „Nic 
nie jest bardziej  jawne niż tajemnica, nie  ma nic bardziej widocznego niż to, co  najgłębiej ukryte. 
Dlatego człowiek szlachetny zachowuje ostrożność w cechach, które zna tylko on sam".  
Konfucjuszowi  tylko  pośrednio  udaje  się  przybliżyć  sens  owego  tajemniczego  środka  za  pomocą 
metafory umiejscowienia pomiędzy skrajnościami, np. Szun „ujął rzecz za oba końce i postępował 
wobec  ludzi  zgodnie  ze  środkiem".  Inny  przykład:  „Siła  południa  polega  na  tym,  aby  być 
wielkodusznym,  łagodnym  w  pouczeniach  i  nie  mścić  się  na  tych,  którzy  postępują  ohydnie.  Siła 
północy polega na tym, żeby spać w stajni w odzieniu ze skóry i umierać, nie będąc do tego  
zmuszonym. Ale człowiek szlachetny trwa w środku i nie przechyla się w żadną stronę".  
Niezwykłość  umiaru  i  środka  zostaje  wyrażona  w  następujący  sposób:  „Ktoś  może  przywrócić 
równowagę w państwie, zrzec się urzędu i zaszczytów albo stąpać po ostrzach noży, a mimo to nie 
opanować zasady umiaru i środka".  
Po drugie: to, jaki jest człowiek, objawia się w złożoności człowieczeństwa. Ludzie są sobie bliscy 
dzięki temu, co stanowi ich naturę — jen. Oddalają się jednak od siebie „wskutek przyzwyczajenia" 
oraz przez indywidualność, wiek, charakter i wiedzę poszczególnych jednostek.  
Etapy życia: „Za młodu, gdy siły witalne nie są jeszcze umocnione, trzeba strzec się zmysłowości, 
w wieku męskim, gdy siły witalne znajdują się u szczytu mocy — kłótliwości, zaś na starość, gdy 
siły  słabną—chciwości".  Młodości  należy  się  obawiać.  „Jeśli  jednak  ktoś  doszedł  do  wieku  lat 
czterdziestu  czy  pięćdziesięciu  i  nic  o  nim  nie  słychać,  to  oczywiście  nie  trzeba  się  go  już  bać". 
„Kogo nienawidzą w wieku lat czterdziestu, ten pozostanie znienawidzony do śmierci".  
Typy ludzkie: Konfucjusz rozróżnia cztery poziomy ludzkie.  
Najwyższy  z  nich  właściwy  jest  świętym,  którzy  od  urodzenia  posiadają  wiedzę.  Konfucjusz 
osobiście nie widział nigdy takiego świętego, lecz nie wątpi, że istnieli oni w dawnych czasach. Na 
drugim poziomie znajdują się ci, którzy dochodzą do wiedzy poprzez naukę. Mogą oni stać się  
„szlachetnymi".  Ludzie  z  trzeciego  poziomu  uczą  się  z  trudnością,  ale  nie  zrażają  się  z  tego 
powodu. Poziom czwarty obejmuje ludzi, którym trudno się uczyć i nie czynią też w tym kierunku 
ż

adnych wysiłków. Oba stopnie pośrednie obierają jakąś drogę, postępują naprzód i mogą ponieść 

klęskę. „Nie zmieniają się tylko najwięksi mędrcy i kompletni głupcy".  
Konfucjusz obserwuje również oznaki poszczególnych typów osobowości. Na przykład: „Występki 
człowieka  odpowiadają  jego  usposobieniu".  Człowiek  posiadający  wiedzę  cieszy  się  na  widok 
wody, cechuje go bowiem ruch. Pobożnego (obyczajnego) cieszy widok gór, cechuje go bowiem  
spokój.  
 
c) Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk:  
Prawda  i  rzeczywistość  stanowią  jedno.  Sama  myśl  jest  bez  znaczenia.  Korzenie  ludzkiej 
pomyślności tkwią w „poznaniu, które wpływa na rzeczywistość", czyli w prawdziwości  
myśli, które realizują się jako wewnętrzne, przemieniające działanie. Co jest prawdziwe we  

wnętrzu, kształtuje się na zewnątrz.  
Formy  myślenia  i  formy  istnienia  połączone  są  fundamentalnym  związkiem:  „Rzeczyposiadają 
korzenie  i  odgałęzienia  ".  Absolutność  pierwowzoru  wkracza  w  relatywizm  zjawisk.  Dlatego 
konieczna jest szczera powaga w zakresie pierwowzoru oraz liberalizm w odniesieniu do  
zjawisk.  
„Urzeczywistnianie  myśli oznacza, że człowiek nie oszukuje samego siebie". Człowiek szlachetny 
nieustannie pilnuje siebie i swego postępowania, gdy jest sam. „To tak, jak gdyby patrzyło na ciebie 
dziesięcioro oczu —jakie to poważne i straszne!" Wewnętrzną godność osiąga się poprzez szacunek 
dla samego siebie, wynikający z samokształcenia.  
„Jeśli  człowiek,  zbadawszy  swe  wnętrze,  nie  znajdzie  nic  złego,  to  dlaczegóż  miałby  być  smutny 
lub się trwożyć?" Ale Konfucjusz dostrzega również, jakie to trudne i jakie nieosiągalne.  
Jeśli korzeń jest dobry, to znaczy jeśli jest nim poznanie będące rzeczywistością, to myśli stają się 
prawdziwe.  
Ś

wiadomość  staje  się  wtedy  poprawna  i  człowiek  się  kształtuje.  Dalszy  skutek  jest  taki,  że  w 

stosunki  domowe  i  państwowe  wprowadzony  zostaje  ład,  a  na  świecie  panuje  pokój.  Dla 
wszystkich, od Syna Niebios po zwykłego człowieka, kształtowanie człowieczeństwa stanowi  
korzeń.  Kto  nie  potrafi  wychować  swych  domowników,  ten  nie  wychowa  również  innych  ludzi. 
Jeżeli jednak „w domu poważnego męża panuje człowieczeństwo, to kwitnie ono również w całym 
kraju".  
Odniesienie  do  zjawisk:  Ponieważ  z  korzenia  czy  pierwowzoru,  z  głębin  i  przestworzy 
wymykających się jednoznacznym formułom pochodzą zasadnicze  wzorce i  impulsy, nigdy  zatem 
nie wystarczą same reguły pozwalające wyliczyć, co należy czynić. Prawdy i rzeczywistości  
nie  sposób  zatrzymać  w  jednoznacznym  bycie  i  dogmatycznych  określeniach.  Dlatego  zabronione 
jest  jednoznaczne  ustalanie.  Konfucjusz  „nie  miał  żadnych  poglądów,  nie  żywił  uprzedzeń,  nie 
cechował go upór". „Człowiek szlachetny nie zajmuje kategorycznego stanowiska przeciwko  
czemuś  lub  za  czymś.  Przyznaje  rację  tylko  temu,  co  słuszne".  Jest  „dla  wszystkich  i  jest 
bezstronny".  Zachowuje  otwartość.  Albowiem  „wstrzymuje  się,  gdy  czegoś  nie  rozumie".  Potrafi 
ustąpić. Albowiem odznacza się „silnym charakterem, ale nie uporem", „ugodowością, ale bez  
upadlania się", „pewny siebie, ale nie przemądrzały".  
Absolut  przejawia  się  w  tym,  co  względne,  zaś  do  dziedziny  względności  sprowadzone  zostaje 
wszystko, co można wyliczyć — nie po to, aby rozpłynęło się w dowolności, tylko aby mogło być 
prowadzone przez rzeczy nadrzędne.  
 
d) Konieczność ładu:  Porządek jest konieczny, albowiem natura ludzka urzeczywistnia się jedynie 
we wspólnocie. Opiera się on na pierwszej zasadzie, „według której można postępować całe życie": 
„Nie czyń innym ludziom tego, czego sam nie chciałbyś doznać". Świadomość równości (szu) łączy 
ludzi w postępowaniu zgodnym z tą zasadą. „Nie czyń swym podwładnym tego, co nienawidzisz u 
swego przełożonego. Nie bądź dla sąsiada po lewej taki, jakim nienawidzisz sąsiada po prawej".  
U  konfucjanistów  znajdujemy  pozytywne  określenie  odpowiadające  powyższemu,  negatywnemu: 
„Kochający  ludzi  umacnia  innych,  ponieważ  sam  chce  być  umocniony;  pomaga  innym  osiągnąć 
sukces, bo sam chce go osiągnąć".  
Na  naukę  Laozi,  że  zło  należy  odpłacać  dobrym  uczynkiem,  Konfucjusz  odpowiada  jednak: 
„Czymże  więc  odpłacać  dobroczynność?  O,  nie,  zło  należy  odpłacać  sprawiedliwością,  a 
dobroczynność dobroczynnością".  
Druga zasada ładu brzmi: ponieważ ludzie są tak różni, dobre rządy możliwe są tylko z podziałem 
na stopnie władzy. Im większa władza, tym większą nieskazitelnością, wiedzą i człowieczeństwem 
musi  znamionować  się  ten,  kto  ją  sprawuje.  Musi  on  „iść  przed  ludem  na  czele  i  dodawać  mu 
odwagi. Nie wolno mu się zmęczyć".  
Niewielka  będzie  zawsze  liczba  tych,  którzy  za  sprawą  samodyscypliny  potrafią  nauczyć  się 
czynienia  dobra  i  świadomości  tego,  co  robią.  Natomiast  „lud  można  skłonić,  aby  postępował  w 
określony sposób, nie można zaś spowodować, aby to również rozumiał". Zasadniczy  

stosunek wzorowego męża do ludu jest następujący:  
„Książę  jest  jak  wiatr,  a  rzesza  ludu  jak  trawa.  Gdy  powiew  wiatru  gładzi  trawę,  musi  się  ona 
ugiąć". Tylko autorytet zapewnia ład.  
Połączenie wysokiego stanowiska i godności ludzkiej ma decydujące znaczenie. Dlatego nie wolno 
przeinaczać ustalonego porządku. „Kto nie sprawuje urzędu, nie powinien zajmować się rządowymi 
projektami".  Konieczne  jest  „wywyższenie  dobrych,  odsunięcie  złych  -  i  instruowanie 
nieumiejętnych".  
Dlatego człowieka zdolnego do prowadzenia rządów znamionuje niezależność od opinii publicznej. 
„Gdzie wszyscy nienawidzą, trzeba sprawę zbadać; gdzie wszyscy kochają, trzeba sprawę zbadać". 
Na  pytanie:  „Jaki  jest  ten,  kogo  miłują  rodacy?"  Konfucjusz  odpowiada:  „To  niczego  jeszcze  nie 
przesądza",  a  na  pytanie:  „Jaki  jest  ten,  kogo  rodacy  nienawidzą?"  mówi:  „To  również  niczego 
jeszcze  nie  przesądza.  Najlepiej,  jeśli  ktoś  jest  kochany  przez  dobrych  spośród  rodaków  i 
nienawidzony przez niedobrych".  
Trzecia zasada ładu brzmi: bezpośrednia ingerencja w sytuację, która już się rozwija, nie ma na nią 
decydującego  wpływu.  Przychodzi  za  późno.  Można  wprawdzie  oddziaływać  przemocą,  stosując 
ustawy i kary, ale przynosi to złe skutki, ponieważ ci, których zmuszono, będą robili  
uniki  i  rozpowszechni  się  oszustwo.  Prawdziwie  skuteczne  może  być  tylko  oddziaływanie 
pośrednie. Sprawę znajdującą się w zalążku można jeszcze ukierunkować lub wzmocnić i wywrzeć 
na nią decydujący wpływ. Poważane muszą być pierwowzory człowieczeństwa, z których wynika  
wszystko inne.  
 
e) Przywrócenie słowom właściwego sensu: Na pytanie, co należy najpierw uczynić, wprowadzając 
ład  w  nieprawidłową  sytuację,  Konfucjusz  udzielił  dziwnej  odpowiedzi:  przywrócić  słowom  ich 
właściwy sens. Wydobyć ze słów tkwiącą w nich treść. A zatem książę winien oznaczać  
księcia,  ojciec  ojca,  człowiek  człowieka.  Język  jest  jednak  wciąż  nadużywany,  słowom  nadaje  się 
niewłaściwy sens.  
Rzeczywistość  i  język  są  rozdzielne.  „Kto  posiada  wewnętrzne  istnienie,  posiada  również  słowa; 
kto posiada słowa, nie zawsze posiada także wewnętrzne istnienie".  
Gdy w języku panuje bałagan, wszędzie zaczyna się źle dziać. „Jeśli słowa (określenia, pojęcia) nie 
są  właściwe,  to  sądy  są  niejasne,  a  wtedy  ludzkie  dzieła  nie  udają  się,  kary  nie  przynoszą 
właściwego skutku, lud zaś nie wie, co ma ze sobą począć".  
„Dlatego  człowiek  szlachetny  tak  dobiera  słowa,  aby  można  było  użyć  ich  w  przemowie,  i  tak 
formuje  swe  osądy,  aby  bez  wątpliwości  można  je  było  przekształcić  w  czyny.  Szlachetny  nie 
toleruje w swoim języku żadnych niedokładności".  
 
f) ,Jedna myśl", od której wszystko zależy: Gdy mowa o tak wielu sprawach, o tylu cnotach, o tym 
wszystkim, czego się trzeba nauczyć i co czynić, Konfucjusz dodaje:  
„Sądzisz,  że  wiele  się  uczyłem  i  dlatego  teraz  wiem?  Otóż  nie,  posiadam  ową  jedną  rzecz,  którą 
przenikam  wszystko  inne".  A  zatem  nie  wiele  kwestii,  tylko  jedna.  Cóż  to  Por.  Dialogi 
konfucjańskie,  Ossolineum,  Wrocław  1976,  s.  150:  „Tsy-kungu,  czyż  nie  uważasz  mnie  za 
człowieka,  który  wiele  się  uczy  i  chce  wszystko  zapamiętać?...  Nie,  nie  jest  tak.  takiego? 
Konfucjusz nie udziela na to spójnej odpowiedzi.  
Wskazuje i przypomina to, na czym opiera się wszystko inne, ale kiedy udziela wyjaśnień — mówi 
o  tym,  co  zostało  już  powyżej  powiedziane.  „Całe  moje  nauczanie  zawiera  się  w  jednym":  czung 
(środek) — lub przynajmniej w słowie szu (równość, wzajemność, miłość bliźniego).  
Ewentualnie podsumowuje tylko swoją naukę: „Za szlachetnego nie może uchodzić ten, kto nie zna 
postanowień niebios. Nie może być silny ten, kto nie zna prawideł obyczajności (li). Nie może znać 
ludzi  ten,  kto  nie  potrafi  zrozumieć  ich  słów".  Innym  razem  podsumowanie  brzmi  następująco: 
obyczajność oznacza miłość bliźniego, mądrość oznacza znajomość ludzi. Ale to już nie jest  
Jedna myśl".  
 

Pośrednie  odniesienie  do  ,  jednej  myśli"  zawarte  jest  w  ironicznej  replice  na  zarzut,  jakoby 
Konfucjusz  był  wprawdzie  wielkim  człowiekiem,  ale  nie  dokonał  niczego,  co  rozsławiłoby  jego 
imię. Mistrz odpowiada: „Jakiegoż zawodu mógłbym się jąć? Powożenia końmi czy strzelania  
z łuku? Chyba raczej zajmę się powożeniem".  
„Jedną  myśl"  wyczuwamy  u  Konfucjusza  głównie  wtedy,  gdy  mowa  o  fundamencie  albo 
ostatecznej  instancji,  którą,  jako  pokrewną  idei  wu-wej  (niedziałania)  sformułowanej  przez  Laozi, 
dostrzega  w  świętym  władcy  z  przeszłości  (dodając  wszelako,  że  coś  takiego  współcześnie  nie 
istnieje):  „Szun  był  tym,  który  utrzymywał  ład  w  państwie,  nie  podejmując  żadnego  działania. 
Zaprawdę bowiem: cóż on czynił? Pilnował z szacunkiem samego siebie i z powagą zwracał obliczę 
ku  południowi,  nic  więcej".  „Jedną  myśl"  wyczuwa  się  także  w  sposobie,  w  jaki  Konfucjusz 
uświadamia sobie istnienie ograniczeń.  
 
5. Konfucjusza świadomość ograniczeń: Z dotychczasowych rozważań można by wysnuć wniosek, 
ż

e  Jedną  myślą  staram  się  wszystko  przeniknąć".  Podkr.  tłum.  Poniżej  używane  jest  wyrażenie 

,jedna myśl" (u Jaspersa: „das Eine"). [Przyp. tłum.] filozofia Konfucjusza stanowi wiedzę mającą 
siebie  samą  za  doskonałą,  że  dominuje  w  niej  przekonanie,  iż  wszystko  może  i  zostanie 
doprowadzone do porządku. Wyobrażenie takie byłoby niesłuszne.  
 
a)  Konfucjusz  nigdy  nie  twierdził,  że  posiada  doskonałą  wiedzę,  ani  też  nie  uważał  tego  za 
możliwe. „Wiedza polega na tym, aby to, co się wie, traktować jako wiedzę, a to, czego się nie wie 
— jako niewiedzę".  
 
b) Konfucjusz dostrzega nieszczęście na świecie. Jego przyczyną jest ludzka niedoskonałość. Mistrz 
narzeka:  
„Dobrych  upraw  nie  pielęgnuje  się,  wiedza  nie  przynosi  pożytku,  obowiązki  są  lekceważone,  a 
ludzie nie umieją poprawić swych wad. Bardzo mnie to boli". Niekiedy mistrz twierdzi, że w ogóle 
nie  jest  mu  znany  żaden  przyzwoity  człowiek.  „To  już  przeszłość.  Nie  spotkałem  jeszcze  nikogo, 
kto potrafiłby rozpoznać własny błąd i oskarżyć siebie samego, wnikając do swego wnętrza".  
Nigdzie  nie  można  liczyć  na  umiłowanie  człowieczeństwa  i  wstręt  do  tego,  co  nieludzkie.  „Nie 
widziałem  jeszcze  takiego,  który  kochałby  wartość  moralną  równie  mocno  jak  piękno  kobiet". 
„Rozglądając się za kandydatem na władcę, nie znajduje go. Nie jest mu dane ujrzeć człowieka  
boskiego; wystarczyłoby mu ujrzeć choć człowieka szlachetnego, lecz takiego również brak, nie ma 
nawet wytrwałego".  
Nie oznacza to jednak, że Konfucjusz uważa cały świat za zły. Zepsuty jest tylko obecny wiek, tak 
jak to się zdarzało dawniej. Stąd: „Wie on, iż prawda nie znajduje dziś posłuchu".  
 
c)  Rzeczy  ostateczne  nie  są  nigdy  głównym  tematem  rozważań  Konfucjusza.  W  dziedzinach 
granicznych  traci  on  śmiałość  wypowiedzi.  Rzadko  mówił  o  szczęściu,  losie,  czystej  dobroci.  Na 
temat śmierci, przyrody i porządku wszechświata udzielał odpowiedzi, które pozostawiały  
kwestię  otwartą.  Powodem  nie  była  sztuczna  tajemniczość  („Niczego  przed  wami  nie  ukrywam"), 
tylko  specyfika  rzeczonych  kwestii.  Pytania  o  rzeczy  ostateczne  mogą  wynikać  z  niewłaściwych 
motywów  (ciekawość,  chęć  ucieczki  przed  aktualnymi  potrzebami,  obawa  przed  drogą  ku 
prawdziwemu  życiu),  którymi  myśliciel  nie  zamierza  się  kierować.  Decydująca  jest  tu  jednak 
niemożność  przedmiotowej  dyskusji  o  czymś,  co  w  istocie  nigdy  nie  staje  się  przedmiotem.  Stąd 
obrona Konfucjusza przed słowami, twierdzeniami i wszelką bezpośredniością w dyskusjach na  
tematy  metafizyczne.  Określając  jego  postawę  jako  agnostycyzm,  należy  pamiętać,  że  nie  polega 
ona  na  obojętności  wobec  wszystkiego,  czego  nie  sposób  ogarnąć  wiedzą,  ile  raczej  na 
skrupulatności,  która  wzdraga  się  przed  zamianą  przedmiotu  rozważań  w  wiedzę  pozorną,  przed 
jego  utratą  w  trakcie  mówienia.  Trzeba  przyznać,  że  u  Konfucjusza  brakuje  wprawdzie 
charakterystycznego  dla  wielkich  metafizyków  impulsu  w  stronę  rzeczy  bezgranicznych  i 
niepoznawalnych, ale rzeczy ostateczne obecne są w pobożnym  

wypełnianiu obrządku oraz w replikach dających wskazówki w trudnych sytuacjach bez podawania 
jednoznacznych treści.  
Konfucjusz  podzielał  tradycyjne  wierzenia  religijne.  Nie  wątpił  w  duchy  i  znaki  wróżebne.  Kult 
przodków i ofiary były dlań ważnym elementem rzeczywistości. Jednakże w sposobie traktowania 
tych spraw przez Konfucjusza występuje pewien opór wobec przesądów i zastanawiający dystans.  
„Mistrz  nigdy  nie  mówił  o  magicznych  siłach  i  przeczących  naturze  demonach".  „Pochlebstwem 
jest służenie innym duchom niż właśni przodkowie". Zapytany o służbę duchom mistrz odpowiada: 
„Jak można służyć duchom, nie umiejąc służyć ludziom!". Zapytany o mądrość, zaleca: „Mądrością  
jest  poświęcić  się  obowiązkom  wobec  ludzi,  a  demony  i  bogów  czcić  i  trzymać  się  od  nich  z 
daleka".  Trudno  rozstrzygnąć,  czy  chodzi  tu  o  dystans  wynikający  z  religijnej  bojaźni,  czy  o 
ignorowanie bóstw. Niewątpliwa jest jednak powaga Konfucjusza w sprawowaniu kultu. Ofiara ma 
duże znaczenie, którego on jednak nie zna. „Gdyby ktoś znał znaczenie wielkiej ofiary (dla przodka 
dynastii), mógłby rządzić światem równie łatwo, jak spojrzeć w to miejsce" — po czym wskazał na 
wyciągniętą  płasko  dłoń.  Decydujące  jest  dlań  wewnętrzne  zaangażowanie.  „Gdy  serce  jest 
niespokojne,  składa  się  ofiary  zgodnie  z  obrządkiem.  Dlatego  tylko  człowiek  mądry  potrafi 
wyczerpać  sens  składania  ofiar".  Relacjonuje  się,  że  „z  szacunkiem  składał  ofiarę  z  potraw  nawet 
wtedy, gdy miał jedynie zwykły ryż i ogórki".  
Konfucjusz  wypowiada  się  na  temat  nieba:  „Tylko  niebiosa  są  wielkie".  „Pory  roku  nadchodzą 
kolejno i powstają wszystkie rzeczy. Ale czyż przy tym przemawiają niebiosa?"  
Bogactwo  i  uznanie  znajdują  się  w  rękach  niebios.  Niebo  może  niszczyć.  Jest  ono  bezosobowe. 
Nazywa się tien, raz tylko mówi się o nim szang-ti (pan). Bezosobowy jest również zsyłany przez 
nie los, przeznaczenie (ming lub tien-ming).  
„Takie  jest  przeznaczenie",  powtarza  często  Konfucjusz.  Gdy  jeden  z  uczniów  ciężko  choruje, 
mówi o nim: „Jego życie wisi na włosku. Takie już jest przeznaczenie. Ze też taki mąż musi  
cierpieć  taką  chorobę!".  „Czy  prawda  zostanie  rozpowszechniona,  czy  też  zginie,  wszystko  to  jest 
przeznaczenie".  
Rzadko  wspominana  jest  modlitwa.  W  pewnym  miejscu  czytamy:  „Kto  dopuścił  się  występku 
przeciw niebiosom, ten nie ma się do kogo modlić", gdzie indziej zaś: „Modliłem się dawno temu" 
(ale  w  przekładzie  Wilhelma  jest:  „Modlę  się  już  długi  czas"),  gdy  Konfucjusz  odpiera  życzenie 
jednego  z  uczniów,  aby  pomodlić  się  za  chorego  mistrza  do  bogów  i  duchów.  Konfucjusz  był 
bowiem daleki od modlitwy błagalnej czy wręcz magicznej. Jak mówi (o ile przekład Wilhelma jest 
prawidłowy), całe jego życie było modlitwą.  
Nawiązując do Konfucjusza, pewien japoński konfucjanista z IX wieku napisał: „Jeżeli tylko serce 
nie zbacza ze ścieżki prawdy, to nie musicie się modlić, a bogowie i tak będą was chronić" (Haas).  
„Śmierć i życie to przeznaczenie", „Ludzie umierają od niepamiętnych czasów" — wypowiedzi te 
ś

wiadczą o nieskrępowanym stosunku Konfucjusza do śmierci.  

Przyjmuje ją bez wstrząsu, nie znajduje się ona w obszarze istotnego znaczenia. Konfucjusz narzeka 
co prawda na przedwczesność: „Ach, cóż, zdarza się, że kiełkuje to, co nigdy  nie zakwitnie — że 
kwitnie to, co nie dojrzeje." Ale:  
„Śmierć  w  porze  wieczoru  nie  jest  niczym  złym".  Kiedy  uczniowie  w  trakcie  choroby  mistrza 
obmyślają  wspaniały  pochówek,  przy  którym  wystąpiliby  przebrani  za  ministrów,  Konfucjusz 
perswaduje: „Czyż chcemy oszukać niebiosa? — Przecież nawet jeśli nie zostanę pochowany  
jak  książę,  to  nie  skonam  gdzieś  na  ulicy".  Śmierć  pozbawiona  jest  strachu:  „Gdy  umiera  ptak,  to 
jego  śpiew  napełnia  się  skargą;  gdy  umiera  człowiek,  jego  mowa  staje  się  dobra".  Nie  ma  sensu 
pytać o śmierć: „Skoro nie znamy życia, jak mamy poznać śmierć?".  
Na  pytanie,  czy  zmarli  wiedzą  o  składanych  im  ofiarach,  Konfucjusz  odpowiada:  „Wiedza  na  ten 
temat  nic  nas  tutaj  nie  powinna  obchodzić".  Rozważając  odpowiedzi  pod  względem  czysto 
praktycznym, dochodzi do wniosku, że żadnej nie można uznać za najlepszą: „Jeśli powiem, że tak, 
to obawiam się, iż pobożni synowie stracą na nieboszczyków cały swój majątek — jeśli natomiast 
zaprzeczę, to obawiam się, iż bezbożni synowie zlekceważą swoje obowiązki względem  
nieboszczyków".  

 
6. Osobowość Konfucjusza: Zachowały się wypowiedzi samego Konfucjusza na swój temat, a także 
wypowiedzi, które przypisywane mu są przez uczniów.  
Miał  świadomość  swego  powołania.  W  sytuacji  śmiertelnego  zagrożenia  rzekł:  „Skoro  nie  ma  już 
księcia Wen, to chyba mnie powierzona jest kultura? Gdyby niebiosa chciały zniszczyć tę kulturę, 
to późno urodzony nie odziedziczyłby jej.  
Jeśli jednak niebiosa nie chcą zniszczyć tej kultury, to cóż mogą mi zaszkodzić ludzie z Kuang?". 
We  śnie  spotykał  się  z  księciem  Czou,  który  stanowił  dlań  wzorzec.  Ale  na  próżno  oczekiwał 
jakiegoś  znaku  swego  powołania:  „Ptak  Fong  nie  przybywa,  i  z  rzeki  nie  nadchodzi  żaden  znak; 
jestem  skończony".  Ukazuje  się  jedynie  Kilin2  (najwspanialszy  znak),  ale  zostaje  zabity  na 
polowaniu, Konfucjusz płacze.  
Mimo świadomości powołania zachowuje skromność.  
Twierdzi, że niewątpliwie dorównuje innym pod względem wykształcenia, ale nie osiągnął jeszcze 
poziomu człowieka szlachetnego, który swoją wiedzę zamienia w czyn. „Mogę tylko powiedzieć o 
sobie, że byłem nienasycony w stawaniu się takim, i że niestrudzenie nauczam innych".  
Uczniowie  czynią  mu  wielokrotnie  wyrzuty.  Swoją  wizytę  u  pani  Nan-cy  Konfucjusz 
usprawiedliwia następująco: „Co uczyniłem niewłaściwego, do tego zmusiły mnie niebiosa".  
Złamanie przysięgi tłumaczy tym, że został do tego zmuszony groźbą.  
Gdy jeden z uczniów niechętnie opisuje zły humor Konfucjusza, ten przytakuje: „Podobieństwo do 
psa  w  domu  żałobnym,  to  się  zgadza,  to  się  zgadza".  Inny  uczeń  powiada:  „Mistrzu,  jesteś  taki 
poważny  i  zamyślony.  Jesteś  taki  pogodny,  tak  pełen  żywej  nadziei  i  wesołości".  Gdy  jeden  z 
uczniów  został  zapytany  przez  księcia  na  jego  temat,  Konfucjusz  komentuje:  „Dlaczego  nie 
odrzekłeś: jest to człowiek, który nie szczędzi trudu w poznawaniu prawdy, który poucza ludzi  
bez  zniecierpliwienia,  który  w  swoim  zapale  zapomina  o  jedzeniu,  który  jest  tak  pogodny,  że 
zapomina o wszystkich troskach i przez to nie zauważa zbliżającej się starości".  
Konfucjusz dostrzega własną klęskę. W sytuacji śmiertelnego zagrożenia pyta uczniów: „Czyż moje 
ż

ycie było może niewłaściwe? Dlaczego spotyka nas to nieszczęście?". Pierwszy uczeń twierdzi, że 

mistrz nie osiągnął jeszcze prawdziwej dobroci, dlatego ludzie mu nie ufają — ani prawdziwej  
mądrości, dlatego ludzie nie stosują, się do jego wskazówek.  
Konfucjusz  jednak  odpowiada:  „Święci  i  mędrcy  ginęli  dawniej  w  najstraszniejszy  sposób. 
Najwyraźniej ani dobroć nie zawsze może liczyć na zaufanie, ani mądrość na posłuszeństwo.  
Drugi uczeń uważa naukę mistrza za tak wielką, że nikt na świecie nie potrafi jej sprostać. Należy 
trochę obniżyć jej poziom. Konfucjusz odpowiada, że dobry rolnik umie siać, ale nie zbierać żniwo. 
Podobnie człowiek szlachetny potrafi wygłaszać nauki, ale nie jest w stanie skłonić ludzi do ich  
przyjęcia.  Usilne  starania  o  jej  przyjęcie  oznaczałoby  odebranie  swemu  działaniu  dalekosiężnego 
celu. Trzeci zaś mówi:  
„Mistrzu, twoja nauka jest bardzo wielka, dlatego świat nie potrafi jej pojąć. Ale postępuj tak dalej. 
Cóż z tego, że nikt jej nie podejmuje? Po tym właśnie poznaje się człowieka szlachetnego, że go nie 
rozumieją". Konfucjusz uśmiechnął się na te słowa.  
Zdaje  sobie  sprawę,  że  mędrcy  nie  zawsze  spotykają  się  z  uznaniem.  Za  czasów  tyrana  Dżou  Sin 
ż

yło  trzech  mężów  o  najwyższej  cnocie.  Jeden  został  stracony,  drugi  się  ukrywał,  a  trzeci  został 

błaznem na dworze i pozwolił się w ten sposób traktować.  
Konfucjusz nie zawsze przyjmował klęskę z pogodą ducha, lecz analizował ją i zastanawiał się nad 
jej sensem.  
Jego postawa nie była taka sama od początku i przez cały czas.  
Narzeka: „Człowiekowi szlachetnemu ciężko rozstawać się ze światem, jeśli imię jego nie zdobyło 
sobie rozgłosu.  
Nikt nie idzie moją drogą. Jak przyszłe pokolenia będą mogły o mnie pamiętać?".  
Skarżąc się: „Ach, nikt mnie nie zna!", Konfucjusz znajduje też pociechę: „Nie kieruję pretensji do 
niebios,  nie  mam  urazy  do  ludzi.  Tu,  na  dole,  oddawałem  się  badaniom,  a  z  tym,  co  na  górze 
pozostaję w łączności. Znają mnie tylko niebiosa".  

Przywołuje się do umiaru: „Czy nauka i ciągłe ćwiczenie również nie dają satysfakcji? Czyż to, że z 
dalekich stron przybywają towarzysze, nie jest powodem do radości?  
A z drugiej strony, czy to nie szlachetne zachowywać pogodę ducha, kiedy ludzie nas nie znają?". 
„Nie  zamierzam  się  martwić,  że  inni  mnie  nie  znają;  będę  się  martwił  tylko  wtedy,  gdy  ja  ich  nie 
będę znał".  
Błazen woła do niego: „Porzuć, porzuć daremne wysiłki!  
Kto dziś chce służyć krajowi, naraża się tylko na niebezpieczeństwa".  
Laozi mówi mu: „Ludzie mądrzy i inteligentni są bliscy śmierci, bo lubią oceniać innych". Ale dla 
Konfucjusza sens tkwi w tym, aby pomagać w zaprowadzeniu na świecie ładu wśród ludzi. Sukces 
nie jest decydujący. Humanitarność oznacza współodpowiedzialność za stan ogółu.  
„Mąż  humanitarny  nie  poświęca  humanitarności  dla  ratowania  życia.  Owszem,  byli  tacy,  którzy 
narażali ciało na śmierć, aby zadośćuczynić humanitarności".  
Zasadnicza postawa to: być gotowym, „działać, jeśli cię potrzebują, ale trzymać się na uboczu, jeśli 
nie chcą cię znać".  
Lecz zasadnicze stwierdzenie brzmi: „Człowiek ma władzę jedynie nad własnym sercem. Szczęście 
i  nieszczęście  nie  przesądzają  o  wartości  człowieka".  Nie  zawsze  też  zewnętrzne  nieszczęście  jest 
złem, może ono być „próbą" (Sun-cy).  
Nie  wolno  oddawać  się  zupełnej  rozpaczy.  Nawet  w  najgorszym  położeniu  pozostaje  nadzieja. 
„Bywa, że niektórzy z beznadziejnej sytuacji zostają wzniesieni do najwyższego przeznaczenia".  
Zadziwiające są dzisiejsze sądy na temat Konfucjusza.  
Jako  racjonalista  jest  niezbyt  ceniony.  „Ani  jego  osobowość,  ani  działalność  nie  noszą  znamion 
prawdziwej  wielkości.  Był  odważnym  moralistą",  twierdzi  Frankę,  „sądził,  że  łagodnym 
wietrzykiem cnót zdoła postawić na nogi zniszczony ład, tymczasem, jak dowiodła historia,  
potrzebny był do tego orkan".  
Rzeczywiście  Konfucjusz  nie  osiągnął  takich  rezultatów,  jakie  wyobrażał  sobie  w  chwilach 
największej  nadziei.  Sens jego działania nie  został wykorzystany  ani za życia  mistrza, ani po jego 
ś

mierci.  Tylko  bowiem  przemiana  czyniła  jego  dzieło  skutecznym.  Tym  bardziej  więc  zadanie 

polegałoby  tu  na  dostrzeżeniu  pierwowzoru,  nie  całkiem  utraconego  w  wyniku  przemiany,  i 
zachowanie  go  jako  wzorca.  Taki  obraz  powstaje  z  zachowanych  wypowiedzi,  z  których  wybrano 
najbardziej znaczące i swoiste.  
Rozpływa  się  on  natomiast,  gdy  skupimy  się  na  skostniałych,  banalnych  zdaniach,  pochodzących 
zapewne  z  późniejszych  czasów.  Wystarczy  staranny,  rzeczowy  dobór  i  ułożenie  zachowanych 
wypowiedzi, aby uzyskać niepowtarzalny obraz postaci, który na pewno zawiera prawdziwy  
rdzeń, albowiem inaczej w ogóle by nie powstał.  
Konfucjuszowi  obca  jest  pustelnicza  troska  o  samego  siebie.  Nie  tworzy  żadnych  planów 
ekonomicznych  ani  ustawodawstwa,  nie  sugeruje  formalnego  ustroju  państwowego,  zależy  mu 
natomiast szczerze na tym, czego nie można osiągnąć bezpośrednio, co można tylko pośrednio  
wspierać,  od  czego  zależy  wszystko  inne  —  chodzi  o  ducha  społeczności  znajdującej  we 
właściwym  stanie  obyczajowo-politycznym  oraz  o  wewnętrzne  nastawienie  każdej  jednostki  jako 
części ogółu. Konfucjusz nie wnosi żadnego doświadczenia w sprawach religijnych, nie zna  
objawienia,  nie  dokonuje  odrodzenia  swej  natury,  nie  jest  mistykiem.  Z  drugiej  strony  nie  jest  też 
racjonalistą,  lecz  kieruje  się  w  myśleniu  potrzebami  zbiorowości,  dzięki  której  człowiek  staje  się 
człowiekiem. Jego namiętnością jest piękno, ład, prawdomówność i szczęście świata.  
Wszystko to opiera się na fundamencie, któremu nie odbiera sensu ani klęska, ani śmierć.  
Ograniczenie  się  do  rzeczywistych  możliwości  świata  prowadzi  u  Konfucjusza  do  trzeźwości 
spojrzenia. Jest ostrożny i wstrzemięźliwy, ale nie ze strachu, tylko z poczucia odpowiedzialności. 
W miarę możliwości stara się unikać tego, co wątpliwe i niebezpieczne. Chce zdobywać  
doświadczenie, dlatego wsłuchuje się w otoczenie.  
Jest żądny wieści z dawnych czasów. Dużo częściej niż zakazy formułuje wskazówki, by czynić tak 
i tak, jeśli chce się zostać człowiekiem. Motywem jego działania jest umiar i ciągła gotowość, nie 
dążenie do władzy jako takiej, tylko chęć prawdziwego panowania.  

Jego  usposobienie  sprawia  wrażenie  jasnego,  otwartego  i  naturalnego.  Konfucjusz  broni  się  przed 
jakimkolwiek  ubóstwianiem  swojej  osoby.  Żyje  jak  gdyby  na  ulicy,  nie  pozbawiony  ludzkich 
słabości.  
Czego  Konfucjuszowi  udało  się  dokonać?  W  odróżnieniu  od  Laozi  zaangażował  się  w  sprawy 
polityczne, kierując się misją poprawy ludzkiego życia. Założył szkołę dla przyszłych mężów stanu. 
Zredagował  księgi  należące  do  ówczesnej  klasyki.  Jeszcze  istotniejszy  jest  fakt,  że  w  osobie 
Konfucjusza, człowieka z ludu, dokonał się w Chinach pierwszy widoczny, wspaniały rozbłysk  
rozumu.  
 
7. Przeciwnicy Konfucjusza: Konfucjusz zwalczał i sam był zwalczany. Przede wszystkim chodzi tu 
o  powierzchowną  walkę  z  małodusznością  i  zazdrością  konkurentów,  ale  zaznacza  się  również 
głęboka, merytoryczna rozbieżność między Konfucjuszem a Laozi.  
 
a) Konfucjusz obraca się przeciwko ludziom, którzy z góry uważają świat za zepsuty i dokonują w 
nim  zręcznych  machinacji,  a  także  przeciw  sofistom,  którzy  w  każdej  kwestii  potrafią  znaleźć 
argumenty za i przeciw, wprowadzając chaos w rozróżnienia słuszności i niesłuszności,  
prawdy i nieprawdy.  
Jako urzędnik Konfucjusz polecił kiedyś stracić pewnego niebezpiecznego dla państwa arystokratę. 
Uzasadniając  swój  wyrok,  stwierdził,  że  gorsze  niż  kradzież  i  rozbój  są:  krnąbrność  połączona  z 
przebiegłością,  zakłamanie  połączone  z  giętkością  języka,  pamięć  do  skandali  połączona  z 
rozległymi  znajomościami,  aprobowanie  niesprawiedliwości  połączone  z  jej  upiększaniem. 
Skazanego  znamionowały  wszystkie  te  występne  cechy.  „Gdziekolwiek  się  zatrzymał,  tworzył 
jakieś  stronnictwo;  ogłupiał  lud  swoją  gadaniną  i  złudnymi  wizjami;  stawiając  zaciekły  opór, 
nadużywał prawa i spełniał tylko własne zachcianki. Należy się niepokoić, gdy pospólstwo  
łączy się w hordy".  
Przeciwko  Konfucjuszowi  wysuwano  następujące  zarzuty:  na  przyswojenie  jego  nauki  nie 
wystarczy całe życie.  
Studiowanie  form  zabrałoby  całe  lata.  Zarówno  jedno,  jak  i  drugie  jest  bezużyteczne  dla  ludu. 
Mistrz  jest  niezdolny  do  rozsądnego  zarządzania  i  praktycznej  pracy.  Zalecane  przezeń  uroczyste 
ceremonie  pogrzebowe  zrujnowałyby  państwową  kiesę.  Podobnie  jak  wszyscy  literaci,  jeździ  po 
ś

wiecie jako doradca, aby się wzbogacić, prowadzi żywot pasożytniczy.  

Jest wyniosły i próbuje zaimponować ludowi wytwornymi szatami i dystyngowanym zachowaniem.  
 
b)  Legenda  opowiada,  jak  młody  Konfucjusz  odwiedził  starego  Laozi  (Zhuangzi,  przekłady  von 
StrauBa i Waleya). Laozi poucza go.  
Nie  pochwala  planów,  porad  ani  studiów  Konfucjusza.  Wartość  ksiąg  jest  wątpliwa,  ponieważ 
stanowią  one  jedynie  ślady  stóp  wielkich  mężów  przeszłości.  Tamci  szli  odciskając  ślady,  a 
współcześni  dyskutują.  Ale:  „Przedmiotem  twoich  nauk  są  sprawy,  które  nie  znaczą  więcej  niż 
ś

lady stóp w piasku". „To, co czytasz, jest ulotnym wspomnieniem ludzi, których już nie  

ma. Cokolwiek było warte przekazania potomności, pozostało z nimi w grobie; w księgach zapisano 
resztę".  
Istotna  jest  natomiast  wiedza  podstawowa.  Laozi  zarzuca  Konfucjuszowi  nieznajomość  Dao. 
Konfucjusz zakłóca je przez bezwzględność swoich wymagań w zakresie obyczajów.  
Miłość  do  ludzi  i  sprawiedliwość  są  bowiem  dla  kochającego  Dao  jedynie  konsekwencją,  a  nie 
wartością  samą  w  sobie.  Żądaniu  Konfucjusza,  aby  bezstronnie  kochać  każdego  człowieka,  Laozi 
ostro się sprzeciwia: „Mówienie o każdym człowieku to niemądra przesada, a postanowienie,  
aby  zawsze  być  bezstronnym,  oznacza  już  pewnego  rodzaju  stronniczość.  Najlepiej  przyjrzyj  się, 
jak to się dzieje, że niebo i ziemia trwają w swym odwiecznym ruchu, ptaki i zwierzęta  
podążają  za  stadem,  a  drzewa  i  krzewy  spoczywają  na  miejscu.  Wtedy  nauczysz  się  kierować 
swoimi  krokami  za  pomocą  wewnętrznej  siły  i  podążać  ścieżkami  przyrody;  wkrótce  osiągniesz 
punkt, w którym nie będziesz już musiał mozolnie wychwalać miłości do ludzi i sprawiedliwości".  

„Cała ta gadanina o miłości do ludzi i sprawiedliwości, te ciągłe ukłucia, działają tylko drażniąco. 
Łabędź nie musi się codziennie kąpać, aby zachować biel".  
Dao  wyraża  się  wyłącznie  w  braku  działania  (wu-wej).  Wszystko  inne  jest  powierzchowne.  Oczy 
oślepione plewami nie widzą nieba; gdy kłują komary, nie można w nocy zasnąć.  
Tak  samo  dręczą  człowieka  miłość  do  ludzi  i  sprawiedliwość,  które  jako  takie  stwarzają  nastrój 
zaciętości i powodują utratę Dao. Moralność nie zakorzeniona w Dao przeczy ludzkiej naturze. Jeśli 
natomiast utrzymywany jest świat w Dao, tj. prostota natury, to obyczaje stworzą się same i dojdzie 
do głosu cnota.  
Dopiero „gdy przestano przestrzegać wielkiego Dao, wyodrębniła się życzliwość i sprawiedliwość; 
gdy  pojawiła  się  wiedza  i  mądrość,  powstała  wielka  sztuczność".  Kiedy  wyschnie  źródło  Dao, 
ludzie na próżno będą szukać ratunku w miłości bliźnich i sprawiedliwości. Tak samo jest z rybami:  
gdy  woda  w  stawie  przestaje  dopływać  i  obniża  się  jej  poziom,  ryby  podpływają  do  siebie, 
opryskują się wzajemnie, aby zwilżyć swe ciała i napierają, aby same zostać opryskane.  
Ale  lepiej  jest,  gdy  zapominają  o  sobie  w  głębinach  rzek  i  jezior.  Dlatego  ludzie  powinni  żyć  po 
prostu  w  Dao,  bez  sztuczności  i  przymusu,  bez  myślenia  i  wiedzy  o  złym  i  dobrym.  „Dawniej 
przestrzegano Dao nie po to, żeby oświecić lud, tylko żeby pozostawić go w niewiedzy".  
Laozi  uchodzi  za  właściwego  i  jedynego  przeciwnika  Konfucjusza.  Późniejsza  polemika  między 
taoistami  a  konfucjanistami  rzuciła  jednakże  swoje  cienie  na  owe  legendarne  dialogi.  Obie 
dyskutujące strony znacznie oddaliły się od pierwowzoru. Taoiści zaczęli uciekać od świata,  
stali  się  ascetami,  zaklinaczami,  alchemikami,  wynalazcami  nieśmiertelności,  czarodziejami  i 
sztukmistrzami.  
Z  kolei  późniejsi  konfucjaniści  byli  zainteresowani  sprawami  doczesnymi,  porządkowali  świat  i 
sami się doń dostosowywali, kierując się w działaniu skutecznością i dbając o własną korzyść. Jako 
żą

dni  władzy  literaci  i  urzędnicy  rządzili  w  surowy  i  egoistyczny  sposób,  korzystając  z 

dobrodziejstw życia.  
Po bliższym zbadaniu sprawy i poznaniu wewnętrznego nastawienia obu wielkich filozofów można 
się  pokusić  o  następujące  podsumowanie:  Laozi  i  Konfucjusz  stanowią  bieguny  przeciwne,  ale 
zarazem nierozłączne i wzajemnie dla siebie nieodzowne. Niesłusznie przypisuje się Konfucjuszowi 
uproszczenia, które pojawiły się dopiero u jego następców. Zamiast twierdzić, iż Laozi stawiał Dao 
poza  dobrem  i  złem,  a  Konfucjusz  wprowadził  do  Dao  moralność,  należałoby  raczej  rzec: 
Konfucjusz w ogóle nie dotyka znajdującego się w zaświatach dobra i zła, stawiając na świecie cel 
osiągnięcia  ładu  w  społeczeństwie  poprzez  wiedzę  o  dobrym  i  złym.  Ładu  tego  nie  traktuje  jako 
najwyższego absolutu. Absolut jest dla niego tłem, a nie tematem rozważań, jest granicą i powodem 
do obaw, a nie bezpośrednim zadaniem. Gdyby stwierdzić, że jedynym metafizycznym elementem 
nauk Konfucjusza jest występowanie władcy w imieniu niebios, które okazują swą przychylność lub 
niełaskę przez zjawiska przyrody (urodzaj lub klęski suszy bądź powodzi) — to trzeba przyznać, że 
element  ten,  który  dominującą  pozycję  zyskał  dopiero  w  konfucjanizmie,  jest  u  Konfucjusza 
zaledwie  powierzchownym  wyrazem  owej  metafizycznej  głębi  wspólnej  dla  Konfucjusza  i  Laozi. 
Różnica  polega  na  tym,  że  Laozi  podąża  do  Dao  bezpośrednio,  Konfucjusz  zaś  okrężną  drogą 
poprzez ład społeczny. Stąd biorą się przeciwstawne praktyczne konsekwencje światopoglądów,  
które w gruncie rzeczy są jednakowe.  
To,  co  Laozi  stawia  w  Dao  przed  wszystkim  i  ponad  wszystkim,  stanowi  dla  Konfucjusza  Jedną 
myśl". Jednakże Laozi zagłębia się w nią, Konfucjusz zaś z szacunkiem pozwala, aby , jedna myśl" 
prowadziła go w sprawy świata. Także u Konfucjusza odkrywamy miejscami skłonność do ucieczki 
od świata. U granic znajdujemy u niego ideę człowieka, który działa, nie działając, i dzięki temu  
utrzymuje  ład  na  świecie,  tak  samo  jak  u  Laozi.  Mimo  że  obaj  kierują  spojrzenia  w  przeciwne 
strony,  stoją  przecież  na  tym  samym  fundamencie.  Jedność  obu  filozofów  znalazła  w  Chinach 
odzwierciedlenie w wielkich historycznych osobowościach — nie poprzez jednoczący system  
filozoficzny, lecz w chińskiej mądrości świadomie rozjaśniającego się życia.  
 

8.  Historia  recepcji:  Konfucjusz  był  jednym  z  wielu  ówczesnych  filozofów  i  w  żadnym  razie  nie 
najpopularniejszym.  
Zapoczątkował  jednak  ruch  konfucjanizmu,  który  zapanował  w  Chinach  na  dwa  tysiąclecia  aż  do 
1912 roku, kiedy skończyła się jego polityczna władza.  
Z grubsza można wyróżnić następujące etapy rozwoju konfucjanizmu:  
 
Etap pierwszy. Teoretyczną postać nadali konfucjanizmowi Mencjusz (ok. 372-289 przed Chr.) oraz 
Sun-cy  (ok.  310-230  przed  Chr.),  którzy  zapewnili  szkolnej  tradycji  intensywniejszy  odbiór. 
Konfucjański  sposób  myślenia  nabrał  charakteru  bardziej  pojęciowego,  rozróżniającego  i 
systematycznego.  Najpiękniejsze  i  najmądrzejsze  sformułowania  utrzymane  w  duchu  Konfucjusza 
zawarte  są  w  Da-hio  i  Czung-jung.  Wypowiedzi  przekazane  w  Lun-jii  są  bliższe  Konfucjuszowi  i 
po części być może cytują go dosłownie, są jednak krótkie, urwane i pozostawiają rozliczne  
możliwości interpretacji. Są to myśli in statu nascendi, jak u niektórych filozofów presokratejskich, 
podane w formie ostatecznej, ale umożliwiające niezliczone modyfikacje treści.  
Systematyzacja  formy  powoduje  wzbogacenie  warstwy  pojęciowej,  lecz  zarazem  zubożenie 
wartości  obecnych  jeszcze  u  źródła.  Dlatego  myśli  Konfucjusza  stają  się  w  ustach  pierwszych 
następców bardziej przejrzyste, ale jednocześnie bardziej ograniczone. Konfucjanizm na tym etapie 
rozwoju był prądem umysłowym podtrzymywanym przez literatów, roszczącym sobie pretensje do 
rządzącej pozycji w państwie.  
Cesarz  Ts'in  Szy  Huang  Ti  (221-210  przed  Chr.)  podjął  próbę  jego  zniszczenia.  Księgi 
konfucjańskie  spalono,  a  tradycja  ruchu  miała  zostać  przerwana.  Rządy  wielkiego  despoty  zostały 
po  jego  śmierci  obalone  w  wyniku  gwałtownej  wojny  domowej.  Przetrwało  wszakże  jego  dzieło: 
przekształcenie starego ustroju lennego w państwo urzędnicze. Etap drugi.  
Wydarzyła  się  rzecz  zadziwiająca.  Za  czasów  dynastii  Han  (206  przed  Chr—220  po  Chr.) 
biurokratyczny  ustrój  stworzony  przez  wspomnianego  tyrana  sprzymierzył  się  z  konfucjanizmem. 
Zarzucony  ruch  został  przywrócony  do  łask.  Nowy  system  władzy  państwowej,  zawdzięczającej 
swój  autorytet  duchowi  konfucjanizmu,  zrodził  się  z  motywów  i  sytuacji,  które  Konfucjuszowi 
byłyby  osobiście  obce.  Mistrzowi  znane  było  jedynie  państwo  o  ustroju  lennym.  Teraz 
konfucjanizm zyskał nową formę myślową oraz faktyczną pozycję rządzącą.  
Literaci  zostali  funkcjonariuszami  biurokracji,  posuwając  ortodoksję  aż  do  fanatyzmu,  między 
innymi  po  to,  aby  utrzymać  status  własnej  grupy.  Konfucjanizm  został  przystosowany  do 
kształcenia urzędników. Szkoły połączono w państwowy system wychowawczy, zaś nauczane treści  
nastawiono  na  zachowanie  ładu  w  ustroju  państwowym  i  uświęcenie  go.  Etap  trzeci.  W  epoce 
dynastii  Sung  (960-1276)  system  konfucjański  został  poszerzony  w  różnych  kierunkach,  między 
innymi  w  stronę  metafizyki  i  filozofii  natury.  Jednocześnie  oparto  ortodoksję  na  fundamencie 
Mencjusza.  Zaostrzenie  tej  ortodoksji  o  charakterze  wyłącznym  oraz  jej  ostateczne  utrwalenie 
nastąpiło  za  czasów  dynastii  mandżurskiej  (1644—1912).  Z  takim  właśnie  obliczem  umysłowego 
zastoju Chiny ukazują się Zachodowi. Początkowo Europa przejęła opinię, podawaną przez samych 
Chińczyków,  że  kraj  ten  jest  od  zarania  dziejów  taki  sam.  Dopiero  później  sinologowie  odkryli 
prawdziwą, wspaniałą historię Państwa Środka.  
Konfucjanizm  przeszedł  zatem  długą  historię  zmian,  podobnie  jak  chrześcijaństwo  i  buddyzm. 
Długotrwałe  jego  przyswajanie  przez  Chińczyków  oddaliło  go  od  pierwowzoru  samego 
Konfucjusza.  Była  to  pod  względem  intelektualnym  walka  o  słuszną  ideologię,  zaś  w  sensie 
politycznym  —  o  przetrwanie  klasy  literatów.  Artystyczne,  poetyckie  i  filozoficzne  wzloty  w 
umysłowej historii Chin następowały w wyniku faktycznego przełamania konfucjanizmu lub  
w  świadomej  doń  opozycji.  W  chwilach  osłabienia  życia  umysłowego  konfucjanizm  potrafi  w 
Chinach przetrwać tak jak katolicyzm na Zachodzie. Ale posiada też własne momenty  
szczytowego rozwoju — jak katolicyzm w osobie Tomasza, tak konfucjanizm dzięki Czu Si (1130-
1200).  
Każdy  wielki  impuls  intelektualny  wiąże  się  z  pewnymi  niebezpieczeństwami.  Pierwowzór 
oceniany jest fałszywie na podstawie zniekształceń dominujących w latach  

późniejszych.  Stąd  zarzuty  pod  adresem  Konfucjusza,  że  jego  myślenie  jest  „reakcyjne", 
absolutyzuje przeszłość, utrwala w sztywnej formie i uśmierca, nie ma przyszłości.  
Dlatego paraliżuje wszystkie siły twórcze, żywotne i motywujące.  
Mówi się, że cel świadomych dążeń w filozofii Konfucjusza był słuszny w przeszłości, ale nie może 
być  słuszny  obecnie.  Buduje  on  życie  oparte  na  konwencjach,  hierarchii  i  powierzchownych 
formach pozbawionych treści.  
Również Frankę wytyka myślicielowi, że przedstawił ludowi ideał tkwiący w przeszłości, skłaniając 
społeczeństwo, aby kroczyło przez historię z głową zwróconą do tyłu.  
Prawdziwe  istnienie  narodów  polega  według  Konfucjusza  na  utrzymaniu  niezmiennego,  starannie 
wyważonego  stanu.  Zapomina  on,  że  historia  stanowi  nieustanny  ruch.  Poza  tym  głosząc,  że  w 
uporządkowanym społeczeństwie ludzkim nie należy przekraczać granic rozsądnej doczesności,  
zlekceważył naturalne potrzeby człowieka w zakresie metafizyki.  
Przejrzyste wypowiedzi zacytowane w niniejszym rozdziale i zestawione, jak sądzi autor, w spójną 
całość, przeczą tego rodzaju ocenom. Z drugiej strony trzeba przyznać, iż późniejsze zniekształcenia 
w dużej mierze usprawiedliwiają osądy na temat konfucjanizmu, których jednak nie można odnieść 
do  Konfucjusza  ani  też  do  wielu  spośród  konfucjanistów.  Zniekształcenia  te  można 
scharakteryzować następująco:  
 
Po pierwsze: zamiana Jednej myśli" i ograniczoności zakresu poznania na obojętność wobec kwestii 
metafizycznych.  
Jeśli  Konfucjusz  uchyla  się  od  rozważania  absolutu  czy  od  modlitw  błagalnych,  to  skłania  go  do 
tego płynąca z absolutu pewność, że zwrot ku doczesności i ludziom jest wyborem właściwym. Nie 
lękając się śmierci i nie starając się dowiedzieć tego, czego nie możemy się dowiedzieć, pozostawia  
wszystkie  pytania  nierozstrzygnięte.  Gdy  jednak  brakuje  tej  siły  Konfucjusza,  do  głosu  dochodzi 
postawa  sceptyczna  i  niekontrolowane  przesądy.  Agnostycyzm  staje  się  jałowy  i  szuka  w 
konfucjanizmie uzupełnień w postaci praktyk magicznych i złudnych oczekiwań.  
 
Po  drugie:  zamiana  trzeźwego,  lecz  zaangażowanego  dążenia  do  człowieczeństwa  na  myślenie  w 
kategoriach użyteczności. Rozwija się pedantyczne rozumowanie oparte na celowości, pozbawione 
siły niezależnego człowieczeństwa.  
 
Po  trzecie:  zamiana  niezależnego  etosu,  którego  podstawą  jest  przeciwstawienie  się  tego,  co  nimi 
kieruje, na charakterze bezwzględnie obowiązującym. Przedmiotem, pozbawionych fundamentu jen 
i Jednej myśli", stają się kwestie powierzchowne. Podczas gdy u Konfucjusza wywierają one  
wpływ łagodny, teraz stają się sztywnymi formami i prawem narzuconym siłą. Po przekształceniu w 
skomplikowany kodeks, w zbiór cnót, w określone stosunki międzyludzkie - realizuje się je poprzez 
zestaw konkretnych zarządzeń.  
Podczas  gdy  w  pierwowzorze  jedność  obyczaju,  prawa  i  obyczajności,  ożywiona  przez  jen, 
pozostawiała  ludziom  wolność,  dokonana  teraz  kodyfikacja    ma  dla  wartości  człowieczeństwa  złe 
skutki.  Nie  oddzielono  bowiem  obyczaju,  prawa  i  normy  obyczajowej,  natomiast  nieskończoną 
różnorodność wskazówek sprowadzono do poziomu powierzchownego.  
Można  było  wtedy  sformułować  definicje  i  w  każdym  wypadku  dokonać  racjonalnych 
rozstrzygnięć. Sumienie stało się zbędne, skoro wykonywano żądane czynności. Podstawą stała się 
dbałość o zachowanie zewnętrznego honoru.  
 
Po  czwarte:  zamiana  otwartości  myślenia  w  dogmaty  poznania  teoretycznego.  Zaczęto  się  na 
przykład spierać o to, czy człowiek jest z natury dobry, czy zły, i czy w związku z tym wychowanie 
za  pomocą  dopiero  stwarza  w  człowieku  dobrą  naturę,  czy  jedynie  ją  odtwarza.  Konfucjusz  nie 
tylko  nie  brał  takiej  alternatywy  pod  uwagę,  ale  —  pomiędzy  skrajnymi  przypadkami  nie 
zmieniającego  się  świętego  lub  głupca  —  pozostawiał  większości  ludzi  szansę  i  swobodę, 
pozwalając, aby wątpliwości rozstrzygała praktyka. Teraz zaś rozgorzały teoretyczne dysputy. Jak  

to zwykle bywa, zaplątano się w ślepą uliczkę alternatyw wobec teorii. Dla Konfucjusza byłyby one 
nieistotne w obliczu wartości nadrzędnych.  
 
Po  piąte:  zamiana  wiedzy  będącej  wewnętrznym  działaniem,  na  naukę,  z  której  można  łatwo 
odpytać.  Utworzyła  się  klasa  literatów,  którzy  wyróżniali  się  nie  tyle  osobowością,  ile 
zapamiętanym materiałem i umiejętnościami formalnymi, potwierdzanymi przez szkolne egzaminy. 
Wcześniej  tradycja  stanowiła  normę  jako  metoda  uczenia  się,  teraz  natomiast  studiowano  dawne 
dzieła, uczony zyskał decydujący głos i skupiono się na naśladowaniu tradycji — nie zaś na jej  
poznawaniu. Z uczoności zrodziła się ortodoksja, która utraciła jedność z całokształtem życia.  
Wszelako  we  wszystkich  tych  zniekształceniach,  choć  tak  silnie  odbiły  się  one  na  chińskiej 
kulturze, obecna była jakaś cząstka pierwowzoru, z którego brały swój początek.  
Sam  Konfucjusz  pozostał  żywy  w  impulsach  odnawiających  go  i  przełamujących  skostniałe 
schematy.  Zachował  się  w  tych  impulsach  wysoki  etos  i  heroiczna  odwaga  —  elementy  wciąż 
powtarzającą się w konfucjanizmie.  
W  pewnych  momentach  Konfucjusz  znajdował  się  w  opozycji  do  konfucjanizmu.  Jego  osoba 
stanowi raczej źródło motywującej siły życia niż form stabilizacji. Wielkim przedstawicielem ruchu 
odnowy był Wang Jang-ming (1472-1528).  
W przedstawionym procesie historycznym osoba Konfucjusza odgrywa znaczącą rolę. Pozostaje on 
zawsze  w  centrum  uwagi  jako  jedyny  wielki  autorytet.  O  wpływie  Konfucjusza  na  uczniów 
opowiada się, że często pozwalali sobie na krytykę jego poczynań, ale równocześnie spoglądali  
nań jak „na słońce i księżyc, których nie sposób przekroczyć". U jego grobu składano ofiary będące 
jeszcze częścią kultu zmarłych. Później wybudowano na jego cześć świątynię, którą na przełomie II 
i I wieku przed Chrystusem odwiedził historyk Sy-ma Cien: „Tak więc pozostałem tam pełen czci i 
trudno mi było odejść. Wielu było na świecie książąt i mędrców, którzy z chwilą śmierci popadali  
w zapomnienie. Kung-cy był prostym człowiekiem z ludu.  
Ale jego nauka przekazywana jest od dziesięciu pokoleń.  
Wszyscy,  poczynając  od  Syna  Niebios,  królów  i  książąt,  wzorują  się  na  wskazówkach  Mistrza  w 
swych decyzjach i poczynaniach. Można tu mówić o najwyższej świętości".  
W  całych  Chinach  wznoszono  potem  na  cześć  Konfucjusza  świątynie,  aż  wreszcie  na  początku 
dwudziestego wieku obwołano go bogiem. Rzecz to doprawdy niezwykła, iż boskość przypadła w 
udziale komuś, kto nie uważał się nawet za świętego i całym sercem pragnął być człowiekiem.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

JEZUS 

 
Ź

ródła: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, głównie Ewangelie Mateusza, Marka, 

Łukasza1. Ponadto:  
Hennecke, Apokryfy.  
Literatura: Schweitzer. Dibelius. Bultmann.  
 
Nie  można  przedstawić  historycznie  udokumentowanego,  obiektywnie  przekonującego  wizerunku 
Jezusa,  który  jednak  widoczny  jest  poprzez  zasłonę  przekazów  w  sposób  niemożliwy  do 
przeoczenia.  Badania  wyłącznie  krytyczno-historyczne  zagubiłyby  wszelką  realność,  gdyby  nie 
ufność  spojrzenia  na  fragmenty  przekazane  przez  tradycję  i  podejmowane  ryzyko  błądzenia. 
Zadaniem,  które  wyłania  się,  jest  uporządkowanie  ze  sfery  emocji  elementów  pewnych, 
prawdopodobnych i tylko możliwych, jest stworzenie z nich pełnego obrazu, opierając się  
na  dorobku  badaczy.  U  podstaw  tego  opisu  leży  nasz  ludzki  stosunek  do  Jezusa  jako  człowieka. 
Chcielibyśmy dotrzeć przez zasłony do jego rzeczywistej postaci, do tego, jaki był, co robił i mówił.  
 
1.  Zapowiedź.  —  Najpewniejsze  co  wiemy  o  Jezusie,  to  jego  zapowiedź  nadejścia  Królestwa 
Bożego, nauczanie wartości przygotowujących na jego przyjście i głoszenie wiary jako zbawienia.  
 
a) Koniec świata i królestwo Boże. — Najbardziej uchwytnym założeniem myślenia i działalności 
Jezusa  jest  przyjęcie  faktu  bardzo  bliskiego  kresu  świata  (Schweitzer,  Martin  Werner).  Koniec 
będzie katastrofą: „Albowiem dni owe będą czasem ucisku, jakiego nie było od początku  
stworzenia Bożego aż dotąd i nigdy nie będzie" (Mk 13, 19). „W owe dni, po tym ucisku, słońce się 
zaćmi i księżyc nie da swego blasku" (Mk 13, 24).  
Oczekiwania te wpisują Jezusa w rozpowszechniony wówczas apokaliptyczny ogląd świata. Ale on 
traktuje je w pełni poważnie. Koniec świata jest rzeczywiście bardzo blisko. „Zaprawdę powiadam 
wam:  Nie  przeminie  to  pokolenie,  aż  się  to  wszystko  stanie"  (Mk  13,  30).  „Zaprawdę  powiadam 
wam:  Niektórzy  z  tych,  co  tu  stoją,  nie  zaznają  śmierci,  aż  ujrzą  Syna  Człowieczego, 
przychodzącego w królestwie swoim" (Mt 16, 28).  
Wysyłając  apostołów,  którzy  mają  głosić  to  nadchodzące  wydarzenie,  Jezus  mówi:  „Nie  zdążycie 
obejść miast Izraela, zanim Syn Człowieczy nie nadejdzie".  
W  porównaniu  z  ówczesną  literaturą  Jezus  w  mniejszym  stopniu  przedstawia  okropieństwa  tego 
wydarzenia.  Oczekując  końca  świata  w  bezpośredniej  przyszłości,  czyni  on  ze  sfery,  która  dotąd 
nałeżała do odległej przyszłości, nieuchronny fakt dotyczący każdego człowieka. W obliczu  
wspomnianego  wydarzenia  wszystko  inne  staje  się  całkiem  nieistotne.  Wszystko,  czego  dokonuję, 
musi ujawnić swój sens wobec końca świata.  
Ów  sens  jest  możliwy,  gdyż  wraz  z  końcem  świata  nie  nastanie  nicość  —  nadejdzie  Królestwo 
Boże. Królestwo Boże to czas, w którym Bóg panuje niepodzielnie. Nastąpi ono nieuchronnie, bez 
ludzkiej ingerencji, jedynie na mocy boskiego działania. Świat, którego koniec nadchodzi, staje  
się  obojętny,  ponieważ  nastaje  Królestwo  Boże,  to  najwspanialsze  Królestwo.  Stąd  radosna 
zapowiedź: „Błogosławieni jesteście  wy, ubodzy, albowiem do  was należy  Królestwo  Boże" oraz: 
„Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo". I modlitwa:  
„Przyjdź Królestwo Twoje". Koniec  ma więc dwa oblicza. Nie jest tylko groźbą końca świata, ale 
także obietnicą Królestwa Bożego. Dlatego w tym nastroju zawarty jest strach i radość.  
Zapowiedź  końca  świata  i  Królestwa  Bożego  to  zapowiedzi  wydarzenia  kosmicznego,  lecz  nie 
wydarzenia  w  świecie,  z  którego  narodzi  się  nowy  świat,  ale  wydarzenia,  skutkiem  którego  świat 
przestanie istnieć. Jest to ingerencja w historię, będąca końcem historii. Królestwo Boże nie jest ani 
ś

wiatem, ani historią, nie jest też drugą stroną tego świata; to coś zupełnie innego. 

Nowina o Królestwie zawiera jednak godną uwagi dwuznaczność. Królestwo dopiero nadejdzie, a  

jednocześnie  już  jest.  Co  ma  się  ziścić  w  przyszłości,  jest  obecne  już  w  świecie.  Mówi  o  tym 
przypowieść o ziarnku gorczycy; tak jak gorczyca jest najmniejszym ziarnkiem, a z niego  
wyrasta  największe  ziele,  takie  też  jest  Królestwo.  Czytamy  to  przede  wszystkim  w  zdaniu:  „Oto 
bowiem królestwo Boże pośród was jest" (Łk 17, 21). Oznacza to, że znaki Królestwa - Jezus, jego 
osoba, jego czyny i jego nowina - są pośród was. Zatem nie Królestwo, lecz znaki  
Królestwa  są  już  obecne,  znaki  wskazujące  na  rychłe  jego  nadejście  (Dibelius).  Taki  też  sens 
twierdzenia,  że  znaki  już  są  obecne  w  świecie,  zawiera  odpowiedź  Jezusa  na  pytanie  Jana 
Chrzciciela:  „Czy  Ty  jesteś  tym,  który  ma  przyjść?".  Jezus  nie  mówi  ani  tak,  ani  nie,  lecz: 
„niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli 
zmartwychwstają,  ubogim  głosi  się  ewangelię"2.  Jezus  mówi  także:  „Lecz  jeśli  ja  mocą  Ducha 
Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was Królestwo Boże".  
Inaczej  niż  u  wszystkich  cudotwórców,  czyny  Jezusa,  jego  stosunek  do  grzeszników,  do 
odrzuconych  przez  społeczeństwo,  do  nierządnic,  jego  słowa  przejmujące  duszę  słuchającego 
stanowią dlań znak i przykład, którego celem nie jest ani poprawa tego świata, ani reformowanie  
zastanej sytuacji. Jezus głosi nadejście Królestwa Bożego tym, którzy go widzą i słuchają.  
Jego  życie  to  krótki  moment  „na  granicy  czasów",  pomiędzy  istnieniem  świata  a  Królestwem 
Bożym.  
Zapowiedź  Jezusa  mówi  wprawdzie  o  tym,  co  się  stanie,  ale  skierowana  jest  nie  do  biernego 
słuchacza, lecz do człowieka, który musi podjąć decyzję w tej sytuacji.  
Brzmi  ona:  „Czas  się  wypełnił  i  bliskie  jest  Królestwo  Boże.  Nawracajcie  się  i  wierzcie  w 
ewangelię".  Wezwanie  „zmieńcie  się",  „odmieńcie  wasze  myśli",  „czyńcie  pokutę",  przynosi 
odpowiedź na pytanie, co należy czynić wobec zbliżającego się końca świata, co wówczas ma  
jeszcze sens.  
Królestwo nie dla wszystkich będzie błogosławieństwem.  
Każde  indywiduum  staje  przed  pytaniem,  dokąd  zaprowadzi  je  ta  katastrofa.  Koniec  świata  jest 
również  Sądem,  na  którym  Bóg  przyjmie  człowieka  lub  odrzuci:  „Wtedy  dwóch  będzie  w  polu: 
jeden będzie wzięty, drugi zostawiony".  
Koniec Świata i Sąd Ostateczny jeszcze się nie dokonały.  
Może  stać  się  to  jednak  w  każdej  chwili;  nadejdą  one  szybko,  niczym  błyskawica  rozświetlająca 
wszystko  od  wschodu  na  zachód,  albo  jak  złodziej  w  nocy  lub  pan  niespodziewanie  wracający  do 
domu bez wiedzy sług.  
„Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie... ani Syn, tylko Ojciec".  
Ci,  którzy  wiedzą  o  tym,  powinni  tak  żyć,  żeby  byli  przygotowani  o  każdej  godzinie:  „Czuwajcie 
więc,  bo  nie  wiecie,  kiedy  pan  domu  przyjdzie:  z  wieczora  czy  o  północy,  czy  o  pianiu  kogutów, 
czy  rankiem.  By  niespodziewanie  przyszedłszy,  nie  zastał  was  śpiących".  Zatem:  czuwanie. 
Człowiek  nie  może  w  żaden  sposób  przyczynić  się  do  nadejścia  Królestwa.  Ono  przyjdzie  samo, 
jedynie  z  woli  Boga.  Jak  rolnik  czeka  na  żniwo,  tak  człowiek  oczekuje  nadejścia  Królestwa.  I  w 
końcu: nauczanie.  
Poprzez kazania i napomnienia głosić radosną nowinę wszystkim, aby zostali uratowani.  
 
b)  Wartości.  —  Gdy  Jezus  mówi,  jak  człowiek  powinien  postępować,  chodzi  mu  nie  o 
samowystarczalny  system  etyczny  dla  realizacji  istoty  człowieka  w  konstytuowaniu  i 
porządkowaniu  istniejącego  świata.  Jest  raczej  odwrotnie.  Wszelkie  wartości  zostają 
uprawomocnione  dopiero  jako  spełnienie  woli  Bożej,  przygotowanie  na  koniec  świata  i  jako  znak 
Królestwa Bożego.  
Rzeczy  doczesne  nie  mogą  posiadać  autonomicznego  znaczenia.  „Świat  jest  tylko  pomostem, 
przechodź,  ale  nie  buduj  na  nim  swojego  mieszkania"  (Hennecke,  Apokryphen  35).  Świat  jest  w 
istocie tworem Boga i jako taki nie może zostać odrzucony. Miłość do natury określa Jezusa  
podobnie  jak  później  św.  Franciszek  z  Asyżu.  Jezus  nie  deprecjonuje  ludzkiego  porządku,  ale 
podkreśla jego znaczenie.  
Przykładem jest nierozerwalność małżeństwa: „Co więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela". 

 Nie należy występować przeciwko władzy: „Oddajcie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu 
to,  co  należy  do  Boga".  Wszystko  doczesne  jest  znikome  w  blasku  Królestwa  Bożego.  Więzy 
szacunku, prawa i kultury są nieistotne w obliczu Królestwa. Chrystus pozostawia matkę i braci:  
„Bo  kto  pełni  wolę  Bożą,  ten  Mi  jest  bratem,  siostrą  i  matką".  Majątek  jest  przeszkodą,  dlatego 
młodzieńcowi, który, wypełniając wszystkie przykazania, nie znalazł jeszcze drogi do Boga, zaleca 
on sprzedać wszystko, a pieniądze rozdać ubogim.  
Wszystkie rzeczy doczesne są nietrwałe: „Któż z was przy całej trosce może choćby chwilę dołożyć 
do  wieku  swego  życia?".  „Dosyć  ma  dzień  swojej  biedy".  Ale  świat  nie  zasługuje  na  zatroskanie: 
„Nie  troszczcie  się  więc  zbytnio  o  jutro,  bo  jutrzejszy  dzień  sam  o  siebie  troszczyć  się  będzie". 
Jedynie rzeczywistość Królestwa Bożego jest ważna: „Gromadźcie skarby w niebie, gdzie ani mól, 
ani rdza nie niszczą, gdzie złodzieje nie włamują się i nic nie kradną".  
Co  stanowi  jedyną  wartość?  Każdy  człowiek  stoi  przed  zatrważającą  alternatywą  przyjęcia  do 
Królestwa Bożego lub bycia odrzuconym. Istnieje Bóg i Szatan, Anioły i Demony, Dobro i Zło. Od 
każdego zależy, ku czemu chce się zwrócić. Wybór „albo-albo" dotyczy każdej jednostki:  
„I jeżeli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i  rzuć od siebie. Lepiej  bowiem 
jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła". 
„Nikt nie może dwóm panom służyć... Nie będziecie służyć Bogu i Mamonie". Nie istnieje wybór 
pośredni, kompromis, lecz tylko alternatywa: wszystko albo nic. Pozostaje wyłącznie konieczność:  
być posłusznym Bogu i na tej drodze osiągnąć wieczność jego Królestwa.  
Posłuszeństwo względem Boga zawsze przynależało do etosu Żydów — podobnie w wypadku Żyda 
Jezusa.  Nie  wystarczy  zewnętrzne  posłuszeństwo  określonym  nakazom,  które  występują  w  formie 
prawa. Chodzi o posłuszeństwo  całą istotą człowieka, który z głębi  swojego serca wypełnia to, co 
rozumie jako wolę boską. Ponieważ Bóg, jak powiedział Jeremiasz, wpisał przykazania w serce  
człowieka.  
Ale co stanowi wolę Bożą? Nasze myślenie przyzwyczajone do rozumienia i posiadania ostatecznej 
pewności chciałoby otrzymać wskazówki i normy, którymi mogłoby się kierować. Rozum mógłby 
przekornie pytać Boga: czego chcesz? Gdy słuchamy przykazań, które Jezus wypowiada jako wolę 
Bożą,  zadziwia  nas  ich  radykalizm,  którego  nie  można  urzeczywistnić  w  świecie.  Przykazania 
wyrażają to, co może się uobecnić w Królestwie Bożym. „Bądźcie więc wy doskonali jak doskonały 
jest  Ojciec  wasz  niebieski".  Są  to  przykazania  dla  człowieka  znającego  Boga  i  bliźniego, 
działającego  w  taki  sposób,  jakby  nie  istniał  świat  ani  antynomie  przynależne  do  jego 
rzeczywistości.  Imperatywy  są  imperatywami  dla  świętych,  którzy  przynależąc  do  Królestwa 
Bożego,  mogą  i  są  w  stanie  podporządkować  się  im;  istnieją  one  na  takiej  zasadzie,  jakby  nie 
istniała dla człowieka sytuacja skończoności w świecie, jakby nie było żadnych zadań kształtowania 
ś

wiata i ich realizacji. „Ja wam powiadam: nie stawiajcie oporu złemu: lecz jeśli cię  

kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!"  
Nie  są  to  przede  wszystkim  imperatywy  zewnętrznego  działania,  lecz  imperatywy,  które  docierają 
do  głębi  duszy  i  jej  bytu,  jeszcze  przed  jakimkolwiek  działaniem.  Dusza  powinna  być  czysta. 
Zalążek złej pobudki w głębi duszy jest w tej samej mierze godzien potępienia jak zewnętrzne  
działanie.  „Każdy,  kto  pożądliwie  patrzy  na  kobietę,  już  w  swoim  sercu  dopuścił  się  z  nią 
cudzołóstwa".  
Jezus żąda bycia, a nie wynikającego z niego zewnętrznego działania. Domaga się on tego, z czego  
wypływa wola działania, a nie tego, co może wprost stanowić przedmiot woli. Sfera zewnętrzna nie 
może zakłócić owego bycia: „Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym".  
Wolą  Bożą  jest  życie  Królestwem  Bożym.  Życie  takie,  jakby  Królestwo  Boże  już  nadeszło,  życie 
będące znakiem Królestwa Bożego dla świata, stanowiące zbliżającą się jego rzeczywistość.  
Etosu  Jezusa  nie  należy  pojmować  jako  systemu  norm  postępowania  w  świecie.  Prawo  zostało 
określone  w  idei  Królestwa  Bożego.  Wypowiedział  je  Jezus  w  prastarej  biblijnej  formule:  miłuj 
Boga  i  bliźniego  swego  jak  siebie  samego.  Przykazanie  miłości  przynależy  do  dawnej  religii 
ż

ydowskiej. „Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej,  

ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5). „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego" (Kpi 19, 18).  

„Powiedziano  ci  człowiecze,  co  jest  dobre  i  czegóż  żąda  Pan  od  Ciebie,  jeśli  nie  pełnienia 
sprawiedliwości,  umiłowania  życzliwości  i  pokornego  obcowania  z  Bogiem  twoim"  {Mi  6,  8). 
Jezus  nie  kładzie  tu  nacisku  na  nowe,  jak  w  swych  przeciwstawieniach  „Ja  wam  jednak 
powiadam...", lecz włącza tę tradycję do Królestwa Bożego.  
Ona objawia się w rzeczywistości miłości jako jego znak.  
Mistyczne zjednoczenie z Bogiem, bierne odwrócenie się od świata, jedność z Bogiem i samotność 
pomiędzy ludźmi byłyby wyzute z miłości. Jednostka sama dla siebie nie ma udziału w Królestwie 
Bożym.  Chodzi  o  to,  aby  dotrzeć  doń  wraz  z  innymi  ludźmi.  Kto  kocha  Boga,  kocha  bliźniego. 
Dlatego życie na świecie wypełnione jest życiem w miłości, będącym znakiem Królestwa Bożego.  
Miłości  Boga  do  człowieka  nie  można  oddzielić  od  miłości  człowieka  do  bliźniego.  Miłość  Boża 
dotyka nas jedynie jako kochających. Miłość Boża jest źródłem miłości w nas. Jeśli nie miłujemy, 
jesteśmy odrzuceni.  
Gdzie  miłość  jest  bezinteresowna  i  wolna  od  wpływu  świata,  tam  staje  się  rzeczywistością 
Królestwa Bożego.  
Jest bezgraniczna i bezwarunkowa. Stąd też nowe, całkiem obce Staremu Testamentowi, wezwanie 
Jezusa,  do  miłości  nieprzyjaciół,  odpowiadania  dobrem  na  zło.  „Miłujcie  waszych  nieprzyjaciół, 
dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają  
i módlcie się za tych, którzy was oczerniają".  
Miłość nie jest zatem ogólnym, bezprzedmiotowym uczuciem.  
Wymaga  ona  miłości  do  bliźniego.  Kto  zatem  jest  owym  bliźnim?  Każdy,  kto  jest  blisko  mnie  w 
czasie lub przestrzeni i mnie potrzebuje, a nie osoba, która w jakiś sposób się wyróżnia  
lub  jest  spokrewniona  ze  mną.  Mówi  o  tym  przypowieść  o  miłosiernym  Samarytaninie.  Pewien 
człowiek z Jeruzalem leżał umierający przy drodze, ograbiony przez zbójców. Przechodził kapłan, 
następnie  lewita,  obaj  przeszli  obok.  Potem  ujrzał  go  Samarytanin  z  Samarii  wzgardzonej  przez 
mieszkańców  Jeruzalem,  ulitował  się  i  opatrzył  go.  „Któryż  z  tych  trzech  okazał  się,  twoim 
zdaniem, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?".  
Miłość  wyklucza  pragnienie  dominacji.  „Lecz  kto  by  między  wami  chciał  stać  się  wielkim,  niech 
będzie waszym sługą. Lecz kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem 
waszym".  
Miłość  żąda  bezwarunkowego  oddania  się  Ewangelii  Jezusa:  „Kto  kocha  ojca  lub  matkę  bardziej 
ode  Mnie,  nie  jest  Mnie  godzien.  Kto  nie  bierze  swego  krzyża,  a  idzie  za  mną,  nie  jest  mnie 
godzien".  
Bezwarunkowość miłości, o której mówi Jezus jako o znaku Królestwa Bożego, nie urzeczywistnia 
się w sposób planowy i zamierzony na drodze przestrzegania praw.  
Jezus odrzuca zasadę absolutnego porządku prawnego, jednak nie po to, by wprowadzić bezprawie, 
lecz  aby  znaleźć  źródło  prawa  i  jego  realizacji,  będące  czymś  więcej.  Tradycyjne  prawo 
starotestamentowe jest dla niego naturalne. Jezus nie atakuje go tak zdecydowanie, jak czyni  
to później Paweł. Wypełnianie określonych przepisów prawa jest jednak podporządkowane życiu w 
posłuszeństwie  Bogu.  „To  szabat  został  ustanowiony  dla  człowieka,  a  nie  człowiek  dla  szabatu". 
Służba  w  świątyni  nie  zrekompensuje  moralnej  niedoskonałości:  „Zostaw  tam  swój  dar  przed 
ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem twoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj".  
Samo prawo prowadzi do zakłamania. Kto czyni wiele tylko po to, aby wypełnić prawo, ten ukrywa 
zło,  które  naprawdę  w  nim  tkwi.  O  tych,  którzy  wierni  prawu  zatracili  głębię,  Jezus  mówi: 
„Uchyliliście  przykazanie  Boże,  a  trzymacie  się  ludzkiej  tradycji".  Przestrzega  przed  uczonymi  w 
Piśmie,  którzy  „z  upodobaniem  chodzą  w  powłóczystych  szatach,  lubią  pozdrowienia  na  rynku, 
pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach", którzy „objadają domy wdów i dla 
pozoru długo się modlą".  
Zasadniczą  cechą  etosu  Królestwa  Bożego  jest  wolność,  w  oparciu  o  którą  działa  Jezus.  Jest  ona 
legitymizowana  nie  przez  prawo,  ale  przez  miłość.  Nie  niszczy  ona  jednak  autentycznego  prawa, 
lecz podejmuje je i określa jego granice. Stąd wynika działalność Jezusa, wzbudzająca  
wszędzie zgorszenie: uczestniczy on w ucztach. Pozwala on kobiecie marnotrawić olejki, aby  

namaściła mu stopy: „Dobry spełniła uczynek względem Mnie". Rozmawia on z cudzołożnicami i 
usprawiedliwia wierzącą grzesznicę: „ponieważ bardzo umiłowała".  
Jezus  nie  głosił  nowej  etyki,  lecz  w  istocie  odnosił  się  do  biblijnego  etosu,  który  ugruntował  i 
przedstawił  w  oczyszczonej  formie,  tak  jak  urzeczywistniłby  się  w  obliczu  Boga  w  Królestwie 
Bożym. Podporządkował mu swe życie, nie zważając na konsekwencje w świecie, gdyż  
ś

wiat zbliża się ku swemu kresowi.  

 
c) Wiara. — Podsumowanie jego nauki stanowi wezwanie:  
Wierzcie  w  Ewangelię.  Jezus  żąda  wiary  (pistis),  niezbędnej,  aby  wejść  do  Królestwa  Bożego. 
Wiara warunkuje zbawienie i sama jest zbawieniem.  
Wyłącznie  w  wierze  objawia  się  Królestwo  Boże.  Po  chmurach  ludzie  rozpoznają  nadchodzący 
deszcz,  po  liściach  drzewa  figowego  zbliżający  się  okres  letni,  lecz  nie  widzą  znaków 
nadchodzącego Królestwa Bożego. Znaczy to: nie wierzą. Właściwym znakiem jest sam Jezus, jego  
czyny i jego Ewangelia. Jedynie wiara dostrzega Jezusa.  
Dlatego: „Błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi".  
Wiara jest życiem człowieka, którym zawładnęło Królestwo Boże. Treść wiary stanowią sprawy w 
najwyższym stopniu niepojęte: „Wszystko jest możliwe dla tego, kto wierzy". „Kto powie tej górze 
«Podnieś się i rzuć się w morze», a nie wątpi w duszy, lecz wierzy, że spełni się to, co mówi, tak 
mu się stanie". Gdy Jezus uzdrawia chorych, wówczas ich wiara jest warunkiem ich uzdrowienia.  
„Twoja  wiara  cię  uzdrowiła".  Jezus  działa  przez  sugestię,  która  wszędzie  na  świecie,  również 
dzisiaj,  może  likwidować  lub  wywoływać  anormalne  zjawiska.  Wyłącznie  ten,  kto  „wierzy", 
doznaje skutków, których granice rozpoznaje nasza praktyka psychologiczno-medyczna. Jednak  
Jezus  czyni  więcej  niż  tylko  sugestywne  cuda:  wybacza  grzechy.  Mówi  on  do  uzdrawianego 
paralityka:  „Synu,  odpuszczają  ci  twoje  grzechy".  Rzekł  to,  ponieważ  dostrzegł  wiarę  chorego. 
Uzdrowił go, aby ludzie zobaczyli, co leży w mocy jego działania i aby mieli dowód władzy  
wybaczania  grzechów.  Człowiek  wierzący  w  Boga  wie,  że  nie  odmawia  on  proszącemu.  Nawet 
ludzie  nie  odmawiają,  kiedy  ktoś  prosi  ich  usilnie,  ojciec  nie  poda  głodnemu  synowi  kamienia, 
sędzia nie odmówi sprawiedliwości wdowie. Bóg wysłucha tym bardziej niż źli ludzie, gdy się  
go  prosi.  Dlatego:  „Proście,  a  będzie  wam  dane;  szukajcie,  a  znajdziecie;  kołaczcie,  a  otworzą 
wam".  
Człowiek powinien to przyjąć, wiedząc, że nie jest tego godzien: Jeśli zrobiliście wszystko, co wam 
polecono,  mówcie  w  ten  sposób:  jesteśmy  niegodnymi  sługami,  uczyniliśmy  to,  co  powinniśmy 
uczynić.  
Dlatego człowiek nie powinien się licytować z Bogiem: Bóg „sprawia, że słońce Jego wschodzi nad 
złymi i nad dobrymi, i on zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych". Nie istnieje żadna 
myśl  ludzka,  która  może  podważyć  ufność,  rozważając,  co  byłoby  bardziej  słuszne.  „U  Boga 
wszystko  jest  możliwe".  Bez  względu  na  okoliczności,  Bóg  wie  dlaczego,  a  człowiek  wierzący 
nawet  w  sytuacji  nieoczekiwanej  i  przerażającej  lub  po  prostu  niezrozumiałej  nie  buntuje  się 
przeciwko Bogu. W Jezusie nie dostrzegamy już postawy Hioba.  
Wyrazem  tej  wiary  jest  modlitwa  „Ojcze  nasz".  Decydujące  są  trzy  prośby:  „Przyjdź  Królestwo 
Twoje"  —  Królestwo  Boże  jest  zjednoczeniem  z  wolą  Boga  i  końcem  świata  oraz  wszelkich 
nieszczęść.  „Chleba  naszego  powszedniego  daj  nam  dzisiaj"—wolność  od  trosk  o  doczesność 
możliwa  jest  wyłącznie  w  oparciu  o  wiarę  w  Boga.  „Odpuść  nam  nasze  winy  i  nie  wódź  nas  na 
pokuszenie" — oczyszczenie z grzechów jest drogą do Królestwa Bożego, tylko Bóg może uwolnić 
od grzechu.  
Dla wiary Bóg jest wszystkim. Świat w swej skończoności i przemijalności jest tylko znakiem. Bóg 
pozwala rosnąć liliom na polu, żaden wróbel nie spadnie z dachu bez jego woli, włosy są policzone, 
na  głowie.  Obecność  znaczeniowa  wszelkiego  bytu  w  świecie,  mimo  jedności  znaku  i  bytu 
znaczonego, wskazuje na radykalne rozgraniczenie bytu światowego i Królestwa Bożego. Pierwsze  
przeminie, drugie jest, nadejdzie i pozostanie.  
 

Wiara jest określeniem biblijnej relacji do Boga. Jest bezwarunkowym poddaniem się woli Boga i 
niewzruszonym  zaufaniem  dla  niego.  Wyrazem  tego  zaufania  jest  wezwanie  w  modlitwie  „Bądź 
wola  Twoja".  Wiara  jest  ufnością  w  Boga,  pewnością  łączności  z  nim,  pewnością  miłości  Bożej, 
która uskrzydla modlących się.  
Wiara powinna przenikać istotę człowieka — jak sól potrawę. Ale wiara nie jest wcale oczywista, 
nie może zostać świadomie wywołana. Nie pojmuje sama siebie.  
Waha  się  i  jest  ułomna.  Zostaje  zafałszowana  przez  wolę  wiary.  Stanowi  dar,  a  nie  własność. 
„Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu" (Mk 9, 24).  
 
d)  Nauka  Jezusa.  —  Jezus  nie  przekazuje  wiedzy,  lecz  wiarę.  To,  co  chce  on  powiedzieć,  dla 
niewierzącego jest niepojęte. Również wierzącemu przekazuje to nie w jednoznacznych  
wypowiedziach,  lecz  w  formie  przenośni  i  przypowieści  pełnych  paradoksów.  Pytany  o 
przypowieści,  odpowiada:  „Wam  dana  jest  tajemnica  Królestwa  Bożego,  dla  tych  zaś,  którzy  są 
poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach".  
Jezus  unaocznia  prawdy,  formułuje  zrozumiałe  myśli,  stawia  wymagania  w  konkretnych 
przykazaniach;  bez  tego  skuteczny  przekaz  byłby  niemożliwy.  Wszystko  jednak,  co  zostaje 
powiedziane wprost, ma swój sens nie poddający się ostatecznie racjonalnej interpretacji.  
Jezus nie unika sformułowań logicznie sprzecznych.  
Mówi na przykład: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie" (Mt 12, 30) lub: „Kto bowiem nie 
jest  przeciwko  nam,  ten  jest  z  nami"  (Mk  9,  40).  Albo:  „Nie  stawiajcie  oporu  złemu"  i  „Nie 
przyszedłem  przynieść  pokoju,  lecz  miecz".  Gdy  wszystko  jest  znakiem,  twierdzenie  o 
sprzecznościach  przestaje  obowiązywać.  Nie  mamy  do  czynienia  z  systemem  myślowym,  lecz  z 
przekazem zawartym w znakach.  
 
2. Zycie Jezusa. — Jezus dorastał w Nazarecie, w Galilei, z czterema braćmi i kilkoma siostrami u 
swej  matki  Maryi.  Uczył  się  rzemiosła.  Prawdopodobnie  pobierał  naukę  wiedzy  rabinicznej  o 
Starym Testamencie. Był pod dużym wrażeniem pustelnika znad Jordanu—Jana Chrzciciela  
i  jego  nauk  o  zbliżającym  się  Królestwie  Bożym,  Sądzie  Ostatecznym,  o  pokucie,  chrzcie  i 
odpuszczeniu grzechów. Jezus poszedł do Jana i ten go ochrzcił. Stamtąd udał się na pustynię. Gdy 
wrócił,  sam  zaczął  występować  publicznie.  Miał  około  trzydziestu  lat,  gdy  przemawiał  w 
synagogach, mówiono do niego nauczycielu [rabbi].  
Wędrował  od  miejscowości  do  miejscowości  po  Galilei,  był  otoczony  uczniami.  Głosił  koniec 
ś

wiata  i  nadejście  Królestwa  Bożego.  Jako  cudotwórca  leczył  chorych,  wypędzał  złe  duchy, 

wskrzeszał umarłych. Był nauczycielem życia poddanego jedynie woli Bożej, obcego światu, życia  
bezgranicznie poddanego etosowi miłości. Jego bliscy uważali go za szaleńca (Mk 3, 21).  
Z  całej  jego  publicznej  działalności,  trwającej  być  może  tylko  kilka  miesięcy,  najwyżej  trzy  lata, 
znamy szczegółowo jedynie zakończenie—mękę i śmierć (30 lub 33 po Chr.), które rozegrały się w 
ciągu  kilku  dni:  podróż  do  Jerozolimy,  wypędzenie  przekupniów  ze  świątyni,  wieczerzę,  zdradę  i 
uwięzienie, przesłuchania, wyrok Sanhedrynu, postanowienie Poncjusza Piłata, ukrzyżowanie,  
złożenie do grobu. Wewnętrzną walkę w Getsemani, gdy śpią uczniowie, oraz pusty grób łączymy 
tak dalece z rzeczywistością, iż nie jesteśmy w stanie ich od niej oddzielić.  
Można postawić pytanie: dlaczego Jezus poszedł do Jerozolimy?  
Wywołał  tym  samym  wrzenie  wśród  ludu,  wielu  gromadziło  się  wokół  niego.  Jego  wjazd  do 
Jerozolimy  stał  się  wydarzeniem.  Władza  obawiała  się  zamieszek,  jakie  wywoływali  już  inni 
podżegacze, a które zostały stłumione siłą. W wypadku Jezusa brak jest oznajc działania z pobudek  
politycznych, w zamiarze przejęcia władzy doczesnej. Ogólny nastrój jest jednak taki, jakby chciał 
on dokonać jakiegoś przełomu. Ale jakiego? Na pytanie to niektórzy odpowiadali:  
w oczekiwaniu nastania Królestwa Bożego nauka Jezusa miała znaleźć się w centrum żydowskiego 
ż

ycia  i  dotrzeć  możliwie  do  wszystkich  ludzi  zebranych  w  Jerozolimie  podczas  święta  Paschy, 

przynosząc im ratunek. Inni sądzili, że Jezus — rozczarowany tym, że koniec świata nie nadszedł  
 

—  zrozumiał  (dzięki  obrazowi  sługi  Bożego  zawartemu  w  Księdze  Izajasza),  że  Bóg  żąda  jako 
ofiary jego fizycznej zagłady wymierzonej przez siły tego świata, aby w ten sposób  
zapoczątkować  Królestwo  Boże.  Jezus  miał  oczekiwać  jego  nadejścia  w  ostatniej  chwili  i 
powiedzieć na krzyżu z rozgoryczeniem: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił!".  
To wszystko jednak opinie. Pewna jest działalność Jezusa — podróż do Jerozolimy i nauczanie w 
stolicy — i zjawisko ruchu społecznego.  
Zachowanie  Jezusa  nie  jest  pozbawione  ostrożności;  nie  idzie  on  ślepo  na  zatracenie.  Ostrożność 
doradza także uczniom: „Oto ja was posyłam jak owce między wilki.  
Bądźcie  więc  roztropni  jak  węże  i  nieskazitelni  jak  gołębie"  lub  jeszcze  bardziej  zdecydowanie: 
„Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie  
podeptały nogami i obróciwszy się, was nie poszarpały".  
Jezus  wędrował  po  Galilei  możliwie  w  ukryciu,  groziło  mu  niebezpieczeństwo  ze  strony 
zaniepokojonego Heroda — miał był zgładzony, jak to się stało z innymi prorokami.  
W  Jerozolimie  Jezus  nie  daje  się  zwabić  w  pułapki.  Ludziom  chcącym  pytaniem  o  płacenie 
podatków sprowokować fakt obciążający go w stosunku do Rzymian lub Żydów, odpowiada  
mądrze, wskazując wizerunek na monecie: „Oddajcie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu 
to, co należy do Boga". Ponieważ w dzień przebywał pośród ludu w Jerozolimie, wśród którego nie 
odważono się go publicznie ująć, trzeba go było znaleźć w nocy, a on ukrywał się w coraz to  
innym  miejscu.  Jak  zachować  się  w  wypadku  aresztowania,  stawiać  opór,  czy  nie  —  nie  było  to 
przemyślane, a w każdym razie było niejasne dla uczniów. Jezus polecił kupić miecze. (Łk 22, 36 i 
nast.).  Pozwolił  pojmać  się  jednak  bez  oporu.  Jeden  z  uczniów  wyjął  miecz  i  odciął  ucho  słudze 
najwyższego kapłana. Jezus nie gani tego, ale mówi: „Już dość" (Łk 22, 51).  
Jezus naucza jawnie w Jerozolimie. Wjazd do Jerozolimy musiał być przygotowany. Przekupniów 
wygania  ze  świątyni  mocą  swej  władzy  w  religijnej  społeczności  żydowskiej.  Nie  było  jasności 
odnośnie do prawnego statusu tej władzy.  
Sanhedryn  uważał  go  za  buntownika  przeciw  teokracji  żydowskiej  i  za  bluźniercę,  w  oczach 
Rzymian był potencjalnym przywódcą politycznym. Sam Jezus unikał wypowiedzi, co do  
istoty swej osoby. Jedynie na koniec  miał,  według relacji ewangelicznej, odpowiedzieć na  pytanie 
najwyższego kapłana, czy jest Mesjaszem: „Ja jestem". Na pytanie Poncjusza Piłata: „Czy ty jesteś 
królem żydowskim" odparł: „Tak, Ja nim jestem".  
Napis nad krzyżem świadczy o tym, że Jezus został skazany jako pretendent do tronu.  
Trudno zrozumieć postępowanie Jezusa, jeśli założymy, że nie był działaczem politycznym (jednym 
z  tzw.    zelotów)  i  nie  zamierzał  wywołać  rewolucji  społecznej  —  nawet  jeśli  przyjmiemy,  że  nie 
dążył do śmierci męczeńskiej, aby dać świadectwo temu, co wyznawał, i żył wiarą w oczekiwaniu 
Boskiego działania, nie wymuszając go i podporządkowując się woli Bożej bez skłonności do  
ostentacji.  Jezus  bowiem  przemocą  (wypędzenie  przekupniów  ze  świątyni,  wrzenie  społeczne 
podczas wjazdu do Jerozolimy) wywoływał przemoc zwróconą przeciw sobie.  
Wszystko, czego doświadczył, było konsekwencją jego działalności. Jest tu pewien element walki, 
dostrzegalny wyraźnie także w jego wypowiedziach.  
Samoświadomość Jezusa nie jest w żadnym razie jednoznaczna. Nauczając, musiał przekonać się o 
dystansie  pomiędzy  tym,  kim  był,  co  postrzegał  i  zamierzał,  a  tym,  co  rozumieli  inni.  Ludzie 
podążali za nim zapewne entuzjastycznie, potrzebując go na swój sposób. Musiał pogodzić się z ich 
przywiązaniem  i  zaakceptować  fakt,  że  nieustannie  wywyższali  go  ponad  siebie.  Proces 
kształtowania się samoświadomości Jezusa nie jest klarowny.  
Jedynie  sprzeczności  zawarte  w  jego  wypowiedziach  świadczą  o  tym,  że  miał  on  miejsce  i  być 
może nigdy nie został ostatecznie zakończony. Wydaje się więc niejednoznaczne w istocie, za kogo 
się Jezus uważał i do czego dążył.  
Przypomnijmy niektóre z jego słów.  
Zwroty  „przyszedłem...",  „powiadam  wam..."  charakteryzują  jego  świadomość  powołania. 
Wyjątkowość swej istoty wypowiada w przypowieściach o świetle i ogniu: „Czy nie po to  
wnosi się światło, by je postawić pod korcem lub pod łóżkiem? Czy nie po to, aby je postawić na  

ś

wieczniku?" „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia, lecz kto jest ode mnie daleko, ten daleko jest 

od Królestwa" (Hennecke, Apokryphen, s. 35)3. „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię" (Łk2,49).  
Gdy  obojętność  i  pogarda  ze  strony  tych,  którzy  znali  go  już  od  dawna,  nadto  odbiegały  od 
samoświadomości Jezusa, mówił on: „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych  
i w swoim domu  może być prorok tak lekceważony", dziwił się ich niewierze i temu, iż nie może 
tam dokonać żadnych cudów.  
Samoświadomość  Jezusa  rozwinęła  się  najpierw  w  stronę  świadomości  powołania  do  nauczania, 
później świadomości profetycznej, wreszcie być może mesjanistycznej. Istniejące już wyobrażenia 
o  sposobie  prorokowania  zdeterminowały  jej  konkretną  formę:  bosko-światowego  „króla"  czasów 
ostatecznych  z  rodu  Dawida;  anioła,  który  jako  „Syn  Człowieczy"  przyjdzie,  według  Proroctwa 
Daniela, na końcu świata; sługi Bożego, cierpiącego, umierającego i zmartwychwstającego  
zbawiciela z Księgi Izajasza — wszystkie te wyobrażenia obecne są w słowach Jezusa. Najczęściej 
mówi o sobie jako o Synu Człowieczym. „Lisy mają nory i ptaki powietrzne — gniazda, lecz Syn 
Człowieczy  nie  ma  miejsca,  gdzie  by  głowę  mógł  oprzeć"  (Mt  8,20).  Działalność  Jezusa  w 
Jerozolimie  musiała  zawierać  coś,  co  pozwoliło  na  oskarżenie  o  ambicję  przejęcia  władzy,  nawet 
jeśli wypaczało ono sens nauki Jezusa.  
Czy Jezus uważał się zdecydowanie za mesjasza, Chrystusa?  
Nie chciał, aby mówiono o nim, że jest mesjaszem.  
Groził złym duchom, aby nie zwracały się do niego jako syna Dawida. Znana jest scena, gdy Jezus 
pyta:  „A  wy  za  kogo  Mnie  uważacie?  Odpowiedział  mu  Szymon  Piotr:  «Ty  jesteś  Chrystus,  syn 
Boga  żywego».  Jezus  mu  odpowiedział:  «Błogosławiony  jesteś,  Szymonie,  synu  Jony.  Albowiem 
nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest na niebie»". Jezus polecił uczniom, aby 
nikomu  nie  mówili,  że  jest  Chrystusem.  Zdania,  jak  poniższe,  nie  mają  już  tonu  słów  Jezusa,  lecz 
charakter teologiczny: „Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani 
Ojca  nikt  nie  zna  tylko  Syn  i  ten,  komu  Syn  zechce  objawić".  Autentyczne  musi  być  natomiast 
zdanie, którego nie mógł wymyślić nikt z wierzących w Chrystusa: „Jezus mu rzekł: Czemu  
nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).  
W  rezultacie  wszystkie  wypowiedzi  Jezusa  pozostawiają  niejasność  dla  kogoś,  kto  chciałby 
otrzymać  jednoznaczny  przekaz.  Jezus  nie  przywiązywał  wagi  do  strony  formalnej  swoich 
wypowiedzi. Podczas gdy działał, nie poddawał swojej osoby zamkniętej refleksji. Mógł nie  
mieć  do  końca  ukształtowanej  samoświadomości.  Wydaje  się,  że  problem  ze  względów 
dogmatycznych został fałszywie postawiony.  
W  życiu  Jezusa,  jak  relacjonują  Ewangelie,  mamy  do  czynienia  z  wydarzeniami,  czynami  i 
słowami,  które  krytyka  historyczna  słusznie  uważa  za  przeniesienia  ze  Starego  Testamentu. 
Domniemane przepowiednie zostały w życiu Jezusa rozpoznane w ten sposób, iż opowiedziano  
je  w  dobrej  wierze  jako  realne,  jak  na  przykład  rzucenie  losów  w  grze  o  szaty.  W  pojedynczych 
wypadkach  metoda  krytyczna  nie  jest  jednak  w  stanie  w  żadnym  wypadku  stwierdzić,  jak  było 
naprawdę. Na przykład:  
Walka  Jezusa  ze  sobą  samym  w  Getsemani  nie  zostałaby  opowiedziana  przez  obserwatora 
zainteresowanego ludzkim aspektem wydarzeń, który widzi, jak Jezus wahał się, opierał, słabł (któż 
mógłby to zobaczyć, zaobserwować i opowiedzieć); jest raczej tak, że fakty, które miały się  
zdarzyć, były jedynie wymyślonym potwierdzeniem Woli Bożej objawionej w Starym Testamencie. 
Podobnie za pomocą tej metody należałoby tłumaczyć ostatnie słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój, 
Boże mój, czemuś mnie opuścił". Chrześcijanie po śmierci Jezusa wyczytali ze Starego Testamentu, 
ż

e był on wstrząśnięty, skarżył się i w swym położeniu szukał i znalazł pociechę w modlitwie  

(Ps 31, 23—39, 13). Ostatnie słowa na krzyżu nie będą wtedy „krzykiem rozpaczy, lecz początkiem 
Psalmu  22,  a  kto  się  modli,  nie  buntuje  się  przeciwko  Bogu,  lecz  żyje  i  umiera  w  przyjaźni  z 
Bogiem" (Dibelius).  
Rezygnuje  się  wtedy  tylko  z  przyznania,  że  poruszające  relacje  odpowiadają  rzeczywistości,  gdy 
powody są wystarczająco przekonujące. Człowiek Jezus ukazuje nam swą czystą duszę i zmaganie 
z nieoczekiwaną rzeczywistością.  

Zmaganie  to  nie  zostało  ukoronowane  wykształconą  samoświadomością  ani  systemem 
dogmatycznym.  
W obliczu nieoczekiwanych i najstraszniejszych wydarzeń oraz rosnącego rozczarowania pozostaje 
mu tylko modlitwa: Bądź wola Twoja.  
 
3.  Ujęcie  osobowości  Jezusa.  —  Z  łatwością  można  stwierdzić,  kim  Jezus  nie  był.  Nie  był 
filozofem, myślącym metodycznie, konstruującym swe myśli w sposób systematyczny.  
Nie  był  reformatorem  społecznym,  obmyślającym  plany,  ponieważ  pozostawił  on  świat  takim, 
jakim był — świat zbliżający się tak czy owak do swego końca.  
Nie był politykiem, pragnącym działać radykalnie i państwotwórczo; nigdy nie wypowiedział się na 
temat  aktualnych  wydarzeń.  Nie  stworzył  kultu,  gdyż  uczestniczył  w  żydowskim  kulcie  w 
ż

ydowskiej społeczności na wzór wspólnoty pierwotnej. Nie chrzcił, nie stworzył organizacji,  

wspólnoty, Kościoła. Kim więc był?  
Próbując  scharakteryzować  postać  Jezusa,  można  podążyć  trzema  drogami.  Można  postrzegać  go 
poprzez  psychologiczny  aspekt  jego  indywidualnej  rzeczywistości;  można  postrzegać  go 
historycznie w szerokim kontekście duchowym, można też go ujrzeć w istocie jego własnej idei.  
 
a)  Możliwe  aspekty  psychologiczne.  —  Nietzsche  w  Antychryście  ukazał  Jezusa  jako  typ 
psychologiczny:  ekstremalna  zdolność  do  cierpień  i  odbierania  bodźców  miała  w  osobie  Jezusa 
krańcowe konsekwencje. Rzeczywistość była dla niego nieznośna. Nie chce mieć z nią  
kontaktu. Miała ona dlań jedynie znaczenie metaforyczne.  
Dlatego  Jezus  nie  żyje  już  w  rzeczywistości,  lecz  w  wielości  znaków;  jest  bytem  unoszącym  się 
pośród symboli i rzeczy niezrozumiałych.  
Naturalna śmierć nie jest dla niego rzeczywistością ani nawet pomostem lub przejściem. Także ona 
należy do świata fikcji, świata, który jest użyteczny jako zbiór symboli.  
Nieznośna  jest  dlań  wszelka  wrogość,  wszelki  opór  ze  strony  rzeczywistości,  każda  wzajemna 
relacja z nią. Toteż nie opiera się jej. Zdanie: „Nie stawiajcie oporu złemu"  
Nietzsche uważa za klucz do odczytania Ewangelii. Podnosi ono niezdolność do sprzeciwu do rangi 
nakazu moralnego.  
Jezus  nie  gniewa  się  na  nikogo,  nikim  nie  pogardza,  nie  broni  swych  praw,  nie  pozywa  nikogo 
przed sąd, także sam nie pozwala stawiać sobie wymagań (wezwanie: nie przysięgaj!).  
Prowokuje  ekstremalne  zdarzenia  i  później  jeszcze  cierpi  wraz  z  tymi,  którzy  go  krzywdzą,  nie 
broni się, nie czyni ich odpowiedzialnymi, miłuje ich.  
Jezus  niczego  nie  neguje  —  państwa,  wojny,  pracy,  społeczeństwa,  świata.  Negacja  jest  w  jego 
wypadku  czymś  niemożliwym,  nie  on  jest  w  stanie  sprzeciwiać  się.  Dla  Jezusa  nie  istnieją  już 
sprzeczności. Może współczuć i boleć nad ślepotą ludzi będących poza światłem, w którym on stoi, 
ale nie jest w stanie czynić im z tego powodu zarzutu.  
Tylko  rzeczywistość  wewnętrzna  jest  właściwą  rzeczywistością,  to  ona  jest  życiem,  prawdą, 
ś

wiatem. Królestwo Boże jest stanem serca. Nie jest oczekiwane, jest wszędzie i nigdzie; jest owym 

błogosławionym  stanem  praktycznego  życia.  Królestwa  Bożego  nie  sposób  dowieść  przez  cuda, 
nagrody  i  obietnice,  także  przez  Pismo;  ono  jest  samo  dla  siebie  dowodem,  nagrodą  i  obietnicą. 
Jego  znaki  to  wewnętrzne  światła,  uczucia  rozkoszy,  samoakceptacje,  wiele  „dowodów  siły". 
Problemem jest odpowiedź na pytanie, jak należy żyć, aby znaleźć się w boskim stanie, aby zawsze 
czuć się wspaniale, jako dziecko Boże. Szczęśliwość jest jedyną rzeczywistością, wszystko inne jest 
znakiem.  Warunkiem  rozmowy  o  niej  jest  rezygnacja  z  dosłownego  rozumienia  sensu  słów. 
Szczęśliwość  jest  wiarą.  Nie  konstytuuje  się  ona  sama,  niemożliwe  jest  jej  wytworzenie  przez 
innych.  
Jezus  nie  jest  bohaterem  ani  geniuszem.  Pasuje  do  niego  raczej  określenie  „idiota"  (Nietzsche 
stosował  je  wyraźnie  w  znaczeniu  użytym  przez  Dostojewskiego).  Nietzsche  widzi  nie  dającą  się 
pogodzić  sprzeczność  pomiędzy  Jezusem  wygłaszającym  Kazanie  na  Górze,  jego  tamtejszymi 
naukami, a Jezusem wrogim teologom i kapłanom. Autorstwo wszystkich  

elementów  Ewangelii,  nie  odpowiadających  jego  typowi  Jezusa,  Nietzsche  przypisuje  pierwotnej 
gminie chrześcijańskiej, która w walce potrzebowała wzoru walczącego założyciela.  
Interpretacja  Nietzschego  prawdopodobnie  nikogo  nie  przekona.  Nie  wystarczy  widzieć  Jezusa 
przez  pryzmat  Franciszka  z  Asyżu.  Można  oczywiście  zaakcentować  te  elementy  Ewangelii,  lecz 
nie ograniczyć się do nich.  
W  Ewangeliach  spotykamy  Jezusa  jako  żywiołową  siłę,  nie  mniej  wyraźnego  w  swej  surowości  i 
wojowniczości, jak nacechowanego nieskończoną łagodnością.  
Czytamy, jak Jezus rozgląda się gniewnie, karci, beszta, grozi.  
Drzewu  figowemu,  na  którym  nie  znalazł  owoców,  każe  uschnąć  i  przeklina  je:  „Niech  już  nikt 
nigdy  nie  je  owocu  z  ciebie".  Ludzi  nie  spełniających  woli  Ojca  Niebieskiego  Jezus  odrzuci  na 
Sądzie: „Nie znam was, idźcie precz.  
Zostaną  wrzuceni  w  ciemność,  gdzie  będzie  płacz  i  zgrzytanie  zębów".  Grozi:  „Lecz  kto  się  mnie 
zaprze  przed  ludźmi,  tego  zaprę  się  i  Ja  przed  moim  Ojcem,  który  jest  w  niebie.  Nie  sądźcie,  że 
przyszedłem  pokój  przynieść  na  ziemię.  Nie  przyszedłem  przynieść  pokoju,  lecz  miecz.  Bo 
przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową".  
Przeklina miasta, które nie czynią pokuty: „Biada tobie Korazain! Biada ci Betsaido! Toteż Tyrowi i 
Sydonowi lżej będzie w ów dzień niż temu miastu". Gdy Piotr sprzeciwia się zapowiedzi Jezusa, że 
Syn Człowieczy wiele wycierpi, umrze i zmartwychwstanie, Jezus karci go: „Zejdź mi z oczu,  
Szatanie!  Jesteś  mi  zawadą,  bo  myślisz  nie  na  sposób  Boży,  lecz  na  ludzki".  Siłą  wypędza 
przekupniów ze świątyni, używając do tego bata.  
Nie  należy  czynić  z  Jezusa  postaci  pokornej,  łagodnej,  kochającej,  a  tym  mniej  człowieka 
nerwowego, nie stawiającego oporu.  
Specyficzna dwubiegunowość — łagodność i wojownicza bezwzględność — ujawnia się w tym, w 
jaki  sposób  Jezus  żąda  wiary.  Może  powiedzieć:  „Albowiem  jarzmo  moje  jest  słodkie,  a  moje 
brzemię  lekkie",  ale  może  też  wymagać  bezzwłocznego  i  natychmiastowego  podążenia  za  nim. 
Młodzieńcowi  chcącemu  wpierw  pogrzebać  ojca,  nakazuje:  „Pójdź  za  mną,  a  zostaw  umarłym 
grzebanie ich umarłych". Słowami proroka Izajasza przeklina niewierzących:  
„Słuchać  będziecie,  a  nie  zrozumiecie;  patrzeć  będziecie,  a  nie  zobaczycie;  bo  stwardniało  serce 
tego ludu". Dziękuje on Bogu, iż ukrył prawdę przed mędrcami i ludźmi roztropnymi, a objawił ją 
prostaczkom.  
Chcielibyśmy oczywiście wiedzieć, jak Jezus wyglądał.  
W  słowiańskim  przekładzie  Josefusa  Eisler  znalazł  opis:  Jezus  był  drobnej  budowy,  mierzył  trzy 
łokcie,  był  garbaty,  o  ciemnej  karnacji  skóry,  pociągłej  twarzy,  miał  zrośnięte  brwi,  nieliczne, 
przerzedzone  włosy,  przedzielone  jak  to  mieli  w  zwyczaju  Nazarejczycy,  i  krótką  brodę.  Chociaż 
jest to opis stary, jego wartość jako relacji historycznej wydaje się bardzo wątpliwa. Należy zaliczyć 
go do rozpowszechnionych w starożytności wymysłów fizjonomicznych. To najstarszy z bardzo  
wielu, zasadniczo odbiegających od siebie wizerunków fizjonomii Jezusa. Jeśli nawet tego rodzaju 
zmyślenie mogłoby się zgadzać z rzeczywistością, nie możemy oprzeć się wrażeniu, że tak nie jest 
w wypadku wspomnianego starego wizerunku. Do szeregu wyobrażeń fizjonomicznych należą  
przede  wszystkim  wizerunki  Jezusa  autorstwa  Rembrandta,  powstałe  na  podstawie  obserwacji  w 
getcie, przedstawiające jego zadziwiającą głębię, siłę i łagodność, mądrość i cierpienie — ukazujące 
czystą duszę.  
 
b)  Aspekty  historyczne.  —  Jezus  jest  zjawiskiem  kresu  starożytności,  sytuuje  się  na  skraju  świata 
hellenistyczno-rzymskiego. Żyje on niemal niezauważony w jasnej epoce, skrywają go mroki. Jako 
postać w najwyższym stopniu nieprzewidywalna nie może on należeć do realistycznego  
i  racjonalistycznego  świata,  rządzonego  przez  przewidywalne  siły.  Myli  się  on  odnośnie  do  całej 
materialnej rzeczywistości i musi ponieść klęskę jako byt.  
W  porównaniu  z  treścią  archaicznych  proroctw  żydowskich,  brzmiących  twardo  i  nieugięcie, 
osobowość Jezusa jest głębsza, bardziej wieloznaczna i wzruszająca. W relacji do obcego mu świata 
hellenistyczno-rzymskiego pozostaje naturalny niczym źródło.  

Były  czynione  próby  rozumienia  Jezusa  jako  reprezentanta  rozpowszechnionego  w  onym  czasie 
typu ludzi i grup religijnie i politycznie wzburzonych. Mówiono, że jest przedstawicielem  
powszechnego w Azji Przedniej ruchu apokaliptycznego; że bliski jest sektom, dążącym —jak pisze 
Essener  —  do  osiągnięcia  zbawienia  w  czystości  i  braterstwie;  że  należy  do  ruchów  społecznych, 
oczekujących wówczas w Palestynie Mesjasza, Króla i odnowiciela świata żydowskiego; że jest  
jednym z wędrownych proroków, o których pisze Celsus, a którzy żebrząc w miastach, świątyniach 
i obozach wojskowych, prorokowali, podając się za boskich posłańców - twierdzili, że są w stanie 
uratować  lub  przekląć  innych,  jeśliby  nie  oddali  im  czci.  W  sposobie  życia  Jezusa  upatrywano 
podobieństwa  do  rzemieślników  wędrujących  po  pustyni,  żyjących  pogodnie  i  beztrosko,  w 
zupełnej biedzie, pośród Beduinów.  
Byli  oni  niezaangażowanymi  obserwatorami  walk  tych  ostatnich,  opatrując  rannych  obu  stron  i 
poruszając się z powodzeniem pokojowo, bez przemocy i oporu pomiędzy walczącymi.  
Jezus  może  posiadać  coś  wspólnego  z  każdym  z  tych  typów.  Ich  sposób  życia  i  myślenia  tworzy 
kategorie,  które  w  pewnym  zakresie  obejmują  również  byt  Jezusa.  Dla  kogoś,  kto  dostrzega 
rzeczywistość Jezusa, wykracza on poza wszystkie powyższe kategorie jako wydarzenie o całkiem  
innym źródle i sensie, o zupełnie innym znaczeniu.  
Jezus otwiera horyzonty i głębie, jakie były im obce.  
Wszyscy podający się za Mesjasza zostali straceni i zapomniani.  
Ponieśli klęskę, stali się więc niewiarygodni.  
Wszystkie te wzburzone typy religijne zagubiły się w osobliwościach i pozorach. Fakt, iż to właśnie 
na Jezusa, spośród tych wielu, tak różnorodnych typów padło światło, świadczy o tym, że nie należy 
on do żadnego z nich.  
Powiedziano, być może słusznie, że Jezus w treści wszystkich swych nauk nie zawarł nic nowego. 
Jezus  żyje  wiedzą  swego  otoczenia,  posługuje  się  przekazanymi  tradycją  ideami.  Z  nadzwyczajną 
siłą  żyje  żydowską  ideą  Boga.  Jezus  nigdy  nie  miał  zamiaru  odcinać  się  od  wiary  Żydów,  raczej 
ż

yje nią, na wzór starych proroków, w opozycji do tego, co utrwalają kapłani. Historycznie jest on  

ostatnim z żydowskich proroków, stąd też wyraźnie i często do nich nawiązuje.  
Jednak już samo otoczenie warunkuje różnicę pomiędzy starymi prorokami a Jezusem. Tamci żyli 
jeszcze  w  samodzielnym  państwie  żydowskim  i  byli  świadkami  jego  upadku.  Jezus  żyje  w 
ustabilizowanej od stuleci, uzależnionej politycznie żydowskiej teokracji. Życie Jezusa wpisuje się 
w owe pięćset lat dzielące polityczną niezależność Żydów od ich ostatecznego rozproszenia po  
zburzeniu  Jerozolimy,  w  owe  stulecia,  w  ciągu  których  powstało  wiele  z  najbardziej  pobożnych 
psalmów,  Księga  Hioba  czy  Koheleta.  Teokracja  żydowska  usunęła  Jezusa,  jak  wcześniej  kapłani 
ś

wiątynni czasów królestwa próbowali uczynić z prorokami. Prawowici Żydzi, żyjący w diasporze,  

którzy  akceptowali  kanon  pism  starych  proroków,  nie  mogli  zaaprobować  Jezusa,  gdyż  on 
tymczasem, dzięki innym, stał się ośrodkiem uniwersalnej religii.  
Historycznie  wiara  Jezusa  jest  jednym  z  najbardziej  znaczących  tworów  biblijnej  religii 
judaistycznej.  
Bóg  Jezusa,  Bóg  Biblii,  nie  jest  już  jednym  z  orientalistycznych  Bogów,  od  jakich  niegdyś 
wywodził  się  Jahwe,  który  traci  powoli  wschodnie  znamiona  okrucieństwa  i  żądzę  ofiar  na  rzecz 
głębokiej idei ofiary głoszonej przez proroków, wypowiadających swe ostatnie myśli ustami Jezusa. 
Bóg ten nie jest również jedną z owych wspaniałych mitycznych postaci, unaoczniających, a przez 
to potęgujących i kierujących prasiłami bytu ludzkiego, jak Atena, Apollo i wszystkie inne. Ów Bóg 
jest jedyny, pozbawiony wizerunku i postaci.  
Nie jest też jedynie uniwersalną siłą, rozumem świata greckiej filozofii — jest działającą osobą. Nie 
jest  niezgłębionym  bytem,  z  jakim  człowiek  mistycznie  jednoczy  się  poprzez  medytację.  Jest  po 
prostu odrębny—można w niego wierzyć, lecz nie można go ujrzeć. Jest absolutną transcendencją, 
przed światem i poza światem, stworzycielem świata. W relacji do świata i do człowieka jest Wolą: 
„Nakazuje On: niech się stanie - i staje się". Niepojęty w swych postanowieniach, jest przedmiotem 
absolutnego zawierzenia i posłuszeństwa. Jest sędzią, który zna nawet najskrytsze myśli ludzkie — 
z nich człowiek musi mu zdać rachunek. Jest miłującym i wybaczającym ojcem, przed jego 

obliczem człowiek wie, iż jest dzieckiem Bożym. Bóg jest zazdrosny i surowy, a jednocześnie  
łaskawy  i  litościwy.  Rządzi  z  daleka,  jest  niesłychanie  obcy;  jest  bardzo  blisko,  przemawia  i 
wymaga w sercu. Jest  Bogiem żywym, dotykającym osobiście, nie jak spekulatywna  jedność bytu 
— nieuchwytna i niema.  
Jest  Bogiem  Starego  Testamentu,  w  którego  wierzy  Jezus;  to  stara  profetyczna  religia, 
urzeczywistniana  przez  Jezusa.  Jezus,  podobnie  jak  Jeremiasz,  jest  czystym,  nie  związanym 
więzami prawodawstwa, obrządku i kultu Żydem. Nie odrzuca jednak wszystkich tych form, lecz  
podporządkowuje je warunkowi obecnej Woli Bożej. Jezus urzeczywistnia raz jeszcze profetyczną 
wiarę, która - przekazywana przez stulecia - przenosi go i jeszcze do dzisiaj jest w stanie przenieść 
ludzi.  
 
c) Pojęcie istoty. — Życie Jezusa wydaje się przeniknięte boskością. W każdym momencie, będąc 
blisko  Boga,  wszystko  traci  dla  niego  znaczenie  poza  Bogiem  i  Wolą  Bożą.  Idea  Boga  nie  jest 
niczym uwarunkowana. Wynikający z niej system odniesień warunkuje wszystko inne; stąd  
wypływa wiedza o ugruntowującej wszystko substancji prostej.  
Istotą  tej  wiary  jest  wolność.  W  tej  wierze  bowiem,  mówiącej  o  Bogu,  dusza  rozpływa  się 
całkowicie w Ogarniającym.  
Podczas gdy doświadcza ona szczęścia i nieszczęścia tego świata, budzi się ona w sobie samej. Nie   
może  jej  powstrzymać  to,  co  skończone  i  wyłącznie  doczesne.  Oddanie  w  ufności  pozbawionej 
zrozumienia daje jej nieskończoną siłę: ponieważ w największej łagodności niezakorzenionych serc, 
w niszczącym zachwianiu, może ona zyskać świadomość bycia darem Boga. Jeśli człowiek wierzy, 
staje się wolny.  
Pewność  płynąca  z  wiary  w  Boga  u  Jezusa  określa  sposób  bycia  duszy,  który  sam  w  sobie  jest 
niezrozumiały.  
Człowiek uczestniczy  w świecie, istnieje w nim jako byt czasowy, lecz jednocześnie pozostając w 
relacji  do  niego,  osiąga  istotny  i  pozbawiony  doczesności  fundament,  który  uniezależnia  go  od 
niego. Jest w świecie i ponad światem.  
Zanurzając się  w swoim empirycznym  bycie, podając już samo jego znaczenie w wątpliwość, jest 
on w jakiejś mierze, w niezbadany i nieokreślony sposób, niezależny od świata.  
Niezależność  przy  równoczesnym  zanurzeniu  w  świat  jest  przyczyną  wspaniałej  niezależności 
Jezusa. Z jednej strony, rzeczy doczesne nie mogą już wieść do bytów absolutnych, doczesne formy 
wiedzy nie prowadzą do wiedzy totalnej, reguły i prawa nie wzmacniają przewidywalności.  
Tego  rodzaju  pokusy  nie  powiodą  się  z  racji  wolności  mającej  swe  źródło  w  wierze  w  Boga.  Z 
drugiej  strony,  jeśli  istota  świata  jest  otwarta,  zaczynamy  postrzegać  wszystkie  realności,  a 
zwłaszcza duszę ludzką, głębię serca, która nic nie może ukryć przed przenikliwością Jezusa.  
Gdy idea Boga, bez względu na jej niepojętość, przeniknie duszę, powstaje ów niepokój utraty Boga  
i  impuls,  aby  czynić  to,  co  nie  pozwoli  Mu  zaginąć.  Stąd  słowa  Jezusa:  „Błogosławieni  czystego 
serca, albowiem oni Boga oglądać będą".  
W  osobie  Jezusa  stało  się  jednak  coś,  co  w  Starym  Testamencie  istniało  jedynie  w  zalążku. 
Poważne potraktowanie idei Boga pociągnęło za sobą pełen radykalizm.  
Bóg,  który  jest  przecież  osobowo  dla  Jezusa  nieobecny,  który  nie  objawia  się  w  wizjach  czy  jako 
głos, jest jednak w stanie zakwestionować dokładnie wszystko w świecie:  
wszystko podlega jego osądowi. Postawa Jezusa wynikająca z jego ufności w Boga napawa lękiem. 
Kto  może,  czytając  o  tym  u  synoptyków,  zachować  spokój,  zadowolenie  ze  swego  bytu,  pozostać 
zaprzężonym w jego porządek, ten jest ślepcem. Jezus wyszedł poza wszelki realny ład świata. On 
widział, że wszystkie reguły i zwyczaje stały się formą faryzeizmu, wskazywał na genezę ich  
zanikania. Cała doczesna rzeczywistość została ostatecznie i w nieograniczony sposób pozbawiona 
fundamentu.  
Wszelki  ład,  więzy  czci,  porządek  prawny,  rozumowe  normy  etyczne  załamały  się.  W  obliczu 
wymogu  podążenia  za  Bogiem  do  Królestwa  Bożego  wszelkie  inne  zadania  tracą  znaczenie. 
Zapewnienie utrzymania, przysięga przed sądem, panowanie prawa, prawo własności — wszystko  

to  jest  nieważne.  Dla  osoby  wierzącej  odpowiednia  jest  śmierć  zadana  przez  siły  tego  świata; 
cierpienie, prześladowanie, tortury, upodlenie. „Nikt jeszcze nie mówił w tak rewolucyjny sposób. 
Wszystko, co dotąd obowiązywało, stało się obojętne, niegodne szacunku" (Hegel).  
Ponieważ  Jezus  znajduje  się  na  krawędzi  świata  i  stanowi  wyjątek,  objawia  się  szansa  dla 
wszystkiego,  co  podług  miary  tego  świata  jest  niegodne  szacunku,  podłe,  chore,  brzydkie, 
zasługujące  na  odrzucenie  i  eliminację  —  szansa  dla  bytu  ludzkiego  w  obliczu  wszelkich 
uwarunkowań.  
Jezus  pokazuje  miejsce,  gdzie  na  człowieka  w  obliczu  klęski  czeka  otwarty  dom.  Jezus  dotarł  do 
miejsca, z perspektywy którego nie tylko wszystko, co jest światem, staje w cieniu, lecz które samo 
jest  niczym  innym  jak  -  w  przypowieści  -  światłem  i  ogniem  lub  -  w  rzeczywistości  -    miłością  i 
Bogiem. Miejsce to, niejako położone w świecie, faktycznie nie jest miejscem. Przykładając  
miarę tego, co właściwe dla tego świata, nikt go nie pojmie.  
Z perspektywy świata istnienie jego jest niemożliwe.  
Jeśli  istota  i  więź,  stanowiące  tutaj  źródło,  objawiają  się  światu  poprzez  Jezusa  i  Słowo,  to  mogą 
one wydarzyć się jedynie w pośredni sposób. Szaleństwo tego świata należy  badać pod względem 
partycypowania  w  nim  możliwej  prawdy.  Działanie  i  słowo  mierzone  miarą  racjonalnej  wiedzy 
wydają  się  sprzeczne.  W  osobie  Jezusa  mamy  do  czynienia  z  walką,  z  bezwzględnością,  z 
kategorycznym  wyborem  i  bezgraniczną  łagodnością,  brakiem  waleczności  i  wyrozumiałością  dla 
zatracenia. Wzywa on do walki i cierpi w milczeniu.  
Radykalizm wiary w Boga wzrósł w sposób dotąd niespotykany za sprawą Jezusa w oczekiwaniu na 
nadchodzący koniec świata. W znaczeniu wiedzy kosmicznej oczekiwanie bliskości było pomyłką. 
Nawet  jeśli  rzeczywisty  koniec  świata  nie  nastąpił,  pozostał  sens  zasadniczej  idei.  Czy  to  w  tej 
chwili,  czy  w  odległym  czasie:  ów  koniec  rzuca  światło  i  cień,  wywołuje  pytanie  o  wszystko  i  o 
każdą  rzecz  z  osobna,  wzywa  do  podjęcia  decyzji.  Pomyłka  w  odniesieniu  do  autentycznej 
teraźniejszości końca świata ujawniła pod presją tej autentyczności prawdę, iż człowiek  
faktycznie żyje w obliczu ostateczności, którą on nieustannie przesłania. Świat nie jest początkiem 
ani  końcem,  człowiek  skazany  jest  na  śmierć,  ludzkość  nie  będzie  trwała  wiecznie.  W  tej  sytuacji 
istnieje wybór „albo-albo": z Bogiem lub przeciwko Bogu, dobrze lub źle. Jezus przypomina o tej 
ostateczności.  
Pojęcie  istoty  Jezusa  obejmuje  cierpienie,  najstraszniejsze,  bezgraniczne  cierpienie,  dopełnione 
najbardziej  okrutną  śmiercią.  Jezusowe  doświadczenie  cierpienia  jest  żydowskim  doświadczeniem 
cierpienia. Słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?"  
będące początkiem Psalmu 22 wyrażają krańcowe cierpienie.  
Nie  jest  to  cierpliwe  znoszenie  cierpienia,  ale  krzyk  do  Boga,  połączony  z  ufnością  w  Boga  w 
cierpieniu, ufnością w tym, co jest przed i poza światem.  
W psalmie tym przemawia człowiek w najwyższym utrapieniu:  
„Ja  zaś  jestem  robak,  a  nie  człowiek,  pośmiewisko  ludzkie  i  wzgarda  pospólstwa".  Otaczają  go 
złoczyńcy.  
Rozwierają  swe  paszcze  przeciwko  niemu  jak  lwy.  „Rozlany  jestem  jak  woda  i  rozłączają  się 
wszystkie moje kości; jak wosk się staje moje serce, we wnętrzu moim topnieje".  
Zwraca się ku Bogu, gdyż „nie ma wspomożyciela".  
Lecz: „Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz".  
Wśród tego milczenia i ciszy, opuszczenia i bezradności następuje zwrot: „A przecież Ty mieszkasz 
w  świątyni,  Chwało  Izraela!  Tobie  zaufali  nasi  przodkowie".  Usłyszał  wołanie  biedaków.  Także 
twórca psalmu staje się pewien: „Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego; chociażbym  
chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną".  
Istotą narodzin ufności w Boga z bezgranicznej świadomości cierpienia jest, po pierwsze, wydanie 
się  bez  reszty  cierpieniu;  człowiek  postrzega  siebie  jako  robaka,  pozbawionego  godności  i 
niezłomności, po drugie zaś, świadomość absolutnej samotności, opuszczenia przez  
ludzi,  wykluczenia  z  mentalnego  udziału  w  pojęciu  narodu  lub  innej  zbiorowości,  wreszcie 
ś

wiadomość opuszczenia przez Boga. Dalsze potęgowanie cierpienia ludzkiego staje  

się niemożliwe. Dopiero w tym krańcowym momencie i tylko w nim następuje zwrot: możliwy jest 
krzyk ku Bogu, wyrażenie nieznośności Jego  milczenia i wołanie: ale Ty  jesteś święty, w  imieniu 
ludu  przynajmniej  jego  ojcowie  Mu  zaufali;  spokój  wypływający  z  ufności  staje  się  w  końcu 
niepodważalnym fundamentem.  
Niepowtarzalna  historycznie  jest  zdolność  do  cierpienia  i  jego  prawdziwość.  Okropieństwo  nie 
zostaje  przyjęte  z  opanowaniem,  nie  jest  cierpliwie  znoszone  i  nie  zakrywa  się  go.  Rzeczywistość 
cierpienia jest obecna i wyraźnie artykułowana. Cierpienie potęguje się aż do zniszczenia, dopiero 
w nim wyłania się z opuszczenia i samotności owo minimum wyczuwalnego oparcia, które  
staje  się  wówczas  wszystkim  —jest  nim  bóstwo.  Bóstwo,  które  mimo  swego  milczenia, 
niewidzialności  i  nieobrazowości  jest  przecież  jedyną  rzeczywistością.  Ten  otwarty  realizm 
nieskrywanych okropności bytu empirycznego wiąże się z oparciem w Niepojętym.  
Mierząc  miarą  heroicznego  i  stoickiego  etosu,  to  zrazu  uległe  poddanie  się  cierpieniu, 
wyartykułowanie  go  i  znalezienie  w  końcu  cudownie  wyłaniającego  się  oparcia,  pozbawione  jest 
„godności". Etos godności zawodzi jednak w rzeczywistości granicznej lub zastyga w zimnym  
skostnieniu.  
Jezus dociera do granic możliwości cierpienia. Aby móc dostrzec istotę Jezusa, należy spojrzeć na 
istotę  Żydów  na  przestrzeni  wieków.  Jezus  nie  cierpiał  jednak  biernie.  Działał,  prowokując 
cierpienie i śmierć. Cierpienie Jezusa stanowi nie przypadkową klęskę, ale autentyczną.  
Ś

wiatu  znającemu  jedynie  względność  i  doczesność  Kościoła  (wtedy  w  postaci  żydowskiej 

teokracji, rzutującej na Kościoły późniejsze) przeciwstawiona zostaje bezwzględność.  
Jego rzeczywistość to podjęcie ryzyka, przede wszystkim ryzyka wypełnienia posłannictwa Bożego: 
mówienia  prawdy  i  bycia  autentycznym.  Należy  do  niej  odwaga  proroków  żydowskich:  nie  jako 
tworzony  dla  potomnych  obraz  chwały  wielkich  czynów,  chwały  odważnej  śmierci,  lecz  obraz 
konstytuowany  jedynie  przed  Bogiem.  Krzyż  unaocznia  w  czasie  elementarną  rzeczywistość 
Wiecznego.  
W modelowej formie krzyża doświadczamy właściwej rzeczywistości wobec klęski wszystkiego, co 
tworzy świat doczesny.  
Ż

ydowskie doświadczenie cierpienia jest elementem starotestamentowej religii biblijnej i ośrodkiem 

wszystkich  religii  chrześcijańskich,  żydowskich  i  islamskich  w  całej  różnorodności  ich  form 
historycznych, odmian i odłamów, tak że żadna z nich nie może twierdzić, iż jest w posiadaniu  
prawdziwej religii biblijnej, stanowiącej podstawę wszystkiego.  
Ryzykowne  byłoby  wręcz  mówienie  o  istnieniu  religii  biblijnej.  Być  może  byłoby  dopuszczalne 
stwierdzenie:  to  nie  Chrystus,  stworzony  przez  pierwszych  chrześcijan  i  Pawła,  jest  wspólny  dla 
całej  religii  biblijnej,  podobnie  jak  żydowskie  Prawo  lub  narodowościowy  charakter  religii 
ż

ydowskiej i wielu odłamów protestanckich.  

Wspólna jest idea Boga i krzyż — o tyle, o ile żywa jest w osobie Jezusa ostatnia postać żydowskiej 
idei cierpiącego Sługi Bożego.  
 
4. Oddziaływanie Jezusa jest ogromne. Tylko kilka wskazówek:  
a)  Za  czasów  Jezusa  silne  było  jego  oddziaływanie  na  małe  kręgi  i  wielkie  zbiorowiska  ludzkie. 
Poruszeni byli faryzeusze, namiestnik rzymski, przeciwnicy i przyjaciele.  
Wszyscy  byli  zdumieni  i  mówili:  „Jeszcze  nigdy  nie  widzieliśmy  czegoś  podobnego".  On 
przemawiał ,Jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie".  
Do kogo zwracał się Jezus? Zasadniczo do każdego człowieka, którego spotykał. Chciał dotrzeć do 
wszystkich,  chodziło  jedynie  o  to,  czy  wywoła  wewnętrzne  olśnienie,  poprzez  które  wiara  widzi  i 
miłuje. Szczególnie jednak Jezus darzył uczuciem biednych, odrzuconych, grzeszników,  
bo  ich  dusza  pozbawiona  napięcia  gotowa  jest  na  przyjęcie  nowego  porządku  wiary.  „Nie 
potrzebują  lekarza  zdrowi,  ale  ci,  którzy  źle  się  mają.  Nie  przyszedłem  powołać  sprawiedliwych, 
lecz grzeszników". „Celnicy i cudzołożnice wejdą prędzej do Królestwa Bożego". Najbardziej obcy  
są Jezusowi ludzie żyjący w poczuciu pewności i bezpieczeństwa, przywiązani do dóbr doczesnych: 
Jak trudno będzie wejść bogatemu do Królestwa Bożego". Nie pewny siebie faryzeusz modlący się 

słowami: „Boże, dziękuję ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy albo jak i 
ten celnik", lecz prędzej osiągnie pokój z Bogiem celnik, który nie  miał odwagi podnieść  oczu ku 
niebu, tylko bił się w piersi i mówił: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu!". Przypowieść o synu 
marnotrawnym w jasny sposób oddaje sens nauki Jezusa.  
Jezus  nie  poprzestał  na  pojedynczych,  przypadkowych  spotkaniach  podczas  swych  wędrówek. 
Posłał uczniów  jako „rybaków ludzi". Mają  oni głosić naukę o końcu świata  i Królestwie  Bożym, 
wypełniając tym swe życie. Mają wędrować po dwóch, nie biorąc ze sobą na drogę  
niczego poza kijem, bez torby chleba, pieniędzy w pasie, lecz w sandałach i jednej sukni.  
Obszar  głoszenia  nauki  został  ograniczony:  „Nie  idźcie  do  pogan  i  nie  wstępujcie  do  żadnego 
miasta  samarytańskiego.  Idźcie  raczej  do  owiec,  które  poginęły  z  domu  Izraela".  Jeszcze  zanim 
obejdą ten kraj, nadejdzie koniec świata.  
Jezus doświadczył, jak nikłe i niepewne jest to oddziaływanie. Ziarno nauki pada na ziemię żyzną i 
nieurodzajną;  niektórzy  podejmują  je  z  radością,  ale  są  dziećmi  chwili.  Troski  tego  świata,  ułuda 
bogactwa i uciech tłamszą Słowo. Niemal wszyscy znajdują pretekst do uniku, jak w przypowieści 
o  człowieku  zaproszonym  na  ucztę.  Jezus  wyraża  swe  rozczarowanie:  „Przyszedłem  na  świat  i 
zastałem wszystkich w upojeniu i nie znalazłem nikogo pragnącego pośród nich i tak spracowała się 
moja dusza przy synach człowieczych, gdyż są ślepi w ich sercach". „Bo wielu będzie powołanych, 
lecz mało wybranych".  
 
b)  Gdy  Jezus  żył,  uczniowie  wierzyli  wraz  z  nim  w  Boga,  Królestwo  Boże  i  koniec  świata.  Po 
ś

mierci  Jezusa  rozeszli  się.  Kiedy  następnie  w  tym  rozproszeniu  szybko  się  na  powrót  odnaleźli, 

stało się z nimi coś rewolucyjnego. Ujrzeli Jezusa zmartwychwstałego. Nie wierzyli już teraz wraz z 
Jezusem  w  Boga,  lecz  —  bez  Jezusa  —  w  Chrystusa  zmartwychwstałego.  Było  to  przejście  od 
religii Jezusa-Człowieka, jako jednej z postaci religii żydowskiej do religii chrześcijańskiej, nie  
istniejącej w czasach Jezusa. Nie wiemy, jak to się dokonało. „Pierwsi chrześcijanie wymknęli się 
po  śmierci  Jezusa  ocenie  historycznej;  zwolennicy  Chrystusa  stali  się  niepojętym,  niejasnym 
zjawiskiem,  zawieszonym  pomiędzy  bytem  a  niebytem.  W  sferę  historii  chrześcijaństwo  zostało 
wprowadzone przez Pawła. Błędnym mniemaniem byłoby postrzeganie początku chrześcijaństwa  
w Jezusie jako postaci historycznej" (Overbeck).  
Tylko bezpośrednie oddziaływanie jego osobowości na osoby wrażliwe tłumaczy fakt, że po śmierci 
Jezusa  uczniowie  w  swej  pierwszej  bezradności  dokonali  owego  wielkiego  przeinterpretowania 
niezrozumiałej dla nich zrazu śmierci, stanowiącej motywację chrześcijaństwa.  
Czym jednak jest chrześcijaństwo?  
Chrześcijaństwo jest historycznie do dziś niezamknięte. Posiada ono jednak wspólną płaszczyznę w 
efekcie  powstania  nowego  Kościoła  zbarbaryzowanego  Zachodu,  następnie  dzięki  przeniknięciu 
całego życia duchowego rzymsko-germańskiej Europy motywami pochodzenia chrześcijańskiego.  
Łączy  ona  liczne  Kościoły  chrześcijańskie,  zwalczające  się  kiedyś  na  śmierć  i  życie,  spaja 
ortodoksję i herezję, a nawet obojętnych, którzy wzrastali na tym obszarze. Nie można jednak tego 
pierwiastka wspólnego określić mianem „istoty chrześcijaństwa", by następnie miarą tą wyznaczać, 
co  należy  do  chrześcijaństwa,  a  co  nie.  Tego  rodzaju  określenia  pokazują  raczej  zjawiska 
skonstruowane  na  zasadzie  typów  idealnych  wewnątrz  chrześcijaństwa  (dla  celów  ustaleń 
historycznych),  albo  są  sformułowanymi  przez  pojedyncze  Kościoły  lub  grupy  pojęciami 
różnicującymi,  na  podstawie  których  przypisują  one  sobie  prawdziwą  formę  chrześcijaństwa: 
poprzez  wyznanie  wiary,  za  pomocą  którego  dane  wyznanie  chrześcijańskie,  w  swej  konkretnej 
formie  uważa  się  za  wyłącznie  prawdziwe  i  odcina  się  od  pozostałych,  postrzeganych  jako 
heretyckie  lub  pogańskie.  W  takim  stopniu,  w  jakim  Zachód  jest  chrześcijański  —  owa 
chrześcijańskość (jeśli nie jest zawłaszczona przez zamknięte grupy, od Kościoła Rzymskiego  
poczynając,  a  na  sektach  kończąc)  w  postaci  zachodniego  chrześcijaństwa  —  jest  religią  biblijną, 
obejmującą  w  jakiś  sposób  wszystkie  wyznania  chrześcijańskie,  żydów  i  ducha  wierzących,  nie 
przynależnych do żadnego Kościoła, a nawet zdecydowanie niewierzących. Religia biblijna jest  
wówczas całością, przez nikogo nie ogarnioną i niemożliwą do zaanektowania przez nikogo, która  

przechodzi  przez  tysiąclecia,  od  Abrahama  do  dnia  dzisiejszego.  Kto  żyje  w  łączności  z  religią 
biblijną,  karmi  się  nią,  na  jej  podstawie  dokonuje  wyboru  i  akcentuje.  Dopiero  w  chwili 
wygaśnięcia wszystkich form biblijnych nastąpiłby koniec chrześcijańskiego Zachodu.  
W ramach religii biblijnej Jezus jest jednym z czynników jej konstytuowania. Szczególnie dla tych, 
którzy w swej wierze uważają go za Chrystusa. Jeśli Jezus Chrystus znajduje się u początków i jest 
w  centrum  wiary,  to  Jezus  stanowi  —  również  w  świecie  chrześcijańskim  —  zaledwie  jeden  z 
czynników konstytutywnych. Nie jest on nawet założycielem chrześcijaństwa, które wyłącznie  
za jego sprawą nigdy by nie powstało. Na rzeczywistość Jezusa nałożyły się obce mu przekonania; 
stał się inny, choć pozostała także resztka jego własnej rzeczywistości.  
Oddziaływanie jego należałoby naszkicować w dwóch kierunkach. Po pierwsze zatem, Jezus został 
przemieniony  w  Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka, z rzeczywistości ludzkiej w przedmiot wiary. 
Po drugie, upatrywano w nim, w jego ludzkiej postaci, wzoru do naśladowania.  
 
1. Sposób zachowania uczniów w stosunku do Jezusa to pierwszy krok, nie tylko w kierunku jego 
nauki, lecz również wiary w niego. Następne to: wiara w niego jako Mesjasza, Syna Bożego, jako 
samego Boga. Na końcu tej drogi jest wiara w tego Boga, dla którego rzeczywistość ludzka staje się  
nieistotna, z wyjątkiem dwóch elementów: jego wcielenia i ukrzyżowania. Charakterystyczny jest tu 
brak rzeczywistości ludzkiej Jezusa w wyznaniu wiary. W drugiej części następuje wyznanie wiary 
w jednorodzonego Syna Bożego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego, narodził się  
z  Maryi  Panny.  Ta  nadprzyrodzona  historia  zostaje  uzupełniona  jedynie  przez:  umęczony  pod 
Poncjuszem Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzeban. Dalej ukazana zostaje  także jedynie historia 
nadprzyrodzona:  zstąpił  do  piekieł,  trzeciego  dnia  zmartwychwstał,  wstąpił  na  niebiosa,  siedzi  po 
prawicy Boga, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Kierkegaard rozumuje konsekwentnie 
— ważne jest tylko to jedno zdanie: że Bóg był na ziemi i został ukrzyżowany.  
Wiedza o historii, o rzeczywistości jest dla wiary obojętna. Zgłębianie Nowego Testamentu jest dla 
wiary zbędne i ją zakłóca. Wiara nie opiera się bowiem na wiedzy historycznej, rzeczywistości, jaką 
można zweryfikować na drodze badań krytycznych. Także dla człowieka współczesnego, który  
widział  Jezusa  w  rzeczywistości,  znał  jego  życie,  obraz  wypełniony  był  widokiem  jego  gestów, 
zachowań, działań, słów. Wiary nie określa ani nie warunkuje realność.  
Wiara  w  Chrystusa  nie  została  zapoczątkowana  przez  Jezusa.  Powstała  po  jego  śmierci.  Najpierw 
była  wiara  w  zmartwychwstanie,  opierająca  się  na  wizjach,  w  których  Jezusa  ujrzała  Maria 
Magdalena i kilku uczniów. Później przyszła przemiana haniebnej śmierci na krzyżu w śmierć  
w  ofierze.  Ostatecznie  sens  wspólnocie  nadało  zesłanie  Ducha  Świętego.  Ze  wspólnot  powstał 
Kościół. Ewangeliczna relacja o Wieczerzy stała się fundamentem kultu. Sakrament  
Wieczerzy ukształtował się dopiero jako zwieńczenie pewnego procesu. Gdyby został ustanowiony, 
musiałby  pozostać  w  swej  pierwotnej  postaci.  „Jezus  nie  uczynił  się  sam  sakramentem"  (von 
Soden).  
Treści wiary: śmierć Chrystusa w ofierze—Chrystus jako druga osoba w Trójcy  Świętej, Chrystus 
jako  Logos  (rozum  świata),  współuczestniczący  w  procesie  stworzenia  świata,  Chrystus 
towarzyszący  ludowi  Izraela  przez  pustynię,  Kościół  jako  corpus  mysticum  Chrystusa,  Chrystus 
jako  drugi  Adam,  historyczny  początek  nowej  ludzkości  —  te  i  inne  elementy  tej  tak  bogatej 
duchowo historii dogmatów nie mają z Jezusem nic wspólnego. To nowa, historycznie nadzwyczaj 
skuteczna, rzeczywistość.  
 
2.  Bez  Kościołów  chrześcijaństwo  nie  mogłoby  się  rozwijać  przez  tysiąclecia.  Fakt,  że  pośród 
licznych  motywów  tych  wydarzeń  Jezus  zachował  w  dalszym  ciągu  swe  znaczenie,  wynika  z 
istnienia  kanonu  świętych  pism.  Gdy  Pawła  nie  interesował  już  wcale  Jezus  -  Człowiek,  nadal 
przemawiały ewangelie Nowego Testamentu.  
Pisma kanoniczne wraz ze Starym Testamentem są tak bogate w pełne sprzeczności motywy, że  

niedopuszczalne jest szukanie jakiegoś klucza do Ewangelii, nauki Jezusa, do religii biblijnej. Także 
Jezus  nie  jest  kluczem.  Jego  rzeczywistość  dała  jednak  impuls,  wszędzie  tam,  gdzie  pojawiała  się 
idea naśladowania Jezusa.  
Od czasu do czasu pojmowano nakazy w sposób radykalny: dosłownie pójść za słowami Kazania na 
Górze,  tzn.  nie  stawiać  żadnego  oporu  —  pójść  za  wezwaniem  do  nauczania,  tzn.  wędrując  po 
dwóch, bez żadnego dobytku, w sukni, z kijem i w sandałach — naśladować mękę, tzn. czynnie  
ś

wiadcząc o Ostatecznym, o którym Jezus mówił i które czynił, sprowokować cierpienie i upadek w 

ś

wiecie, traktować męczeństwo jako prawdę.  

Inaczej sprawa się przedstawia, gdy naśladowanie Jezusa rozumiane jest jako idealizacja własnego 
cierpienia, które dotyka nas, nie przywoływane w toku zdarzeń. Męka Jezusa pojmowana jako wzór 
znoszenia  najbardziej  niesprawiedliwych  i  niezrozumiałych  cierpień,  nietracenia  nadziei  w 
opuszczeniu,  afirmacji  Boga,  będącego  u  źródeł  wszystkich  rzeczy,  jako  jedynego  i  ostatecznego 
oparcia,  cierpliwego  brania  na  siebie  swego  krzyża.  Poprzez  Jezusa  uświęcone  zostało 
najstraszniejsze cierpienie.  
Inne znów staje się naśladowanie, jeśli zaakceptuje się miarę wymagań moralnych, pełną czystość i 
sens miłości jako woli Bożej. Wymusza to wiedzę: nawet w najlepszym wypadku doznajemy swej 
moralnej niedoskonałości.  
Wreszcie, kierowanie się przykładem Jezusa możliwe jest również bez naśladowania go. Jezus dał 
ś

wiadectwo  życia,  które  zdawało  się  nie  tracić,  ale  utwierdzać  swój  sens  w  doznaniu  klęski  w 

ś

wiecie, wprawdzie nie w sposób wyraźny, lecz jako widoczna możliwość. Dał on przykład  

uwolnienia  się  od  egzystencjalnego  lęku  w  przyjmowaniu  na  siebie  krzyża.  Słuchanie  jego  nauki 
uczy  otwartego  spojrzenia  na  absolutne  zło  na  świecie,  chroni  przed  samozadowoleniem, 
przypomina o wyższej instancji. Absurdalność jego słów może działać oswabadzająco.  
Wielu  ludzi  w  świecie  religii  biblijnej  potrafiło  poprzez  wszystkie  elementy,  jakie  nałożyły  się  na 
siebie,  dostrzec  w  Jezusie  źródło.  Oddziaływał  on  pomimo  wszystkich  zasłon,  jakimi  otoczyły  go 
już pisma Nowego Testamentu.  
On sam przemawiał swym byciem i swymi słowami. Z oglądu Jezusa-człowieka, jego nadal obecnej 
ż

ywotności, zdają się wypływać niewyczerpane impulsy, a mianowicie dzięki jego, zawsze pełnemu 

sensu, radykalizmowi.  
Jezus  pozostaje  potężną  siłą  przeciwko  chrześcijaństwu,  które  czyni  go  swym  fundamentem; 
dynamitem, który już niejednokrotnie chciał zniszczyć światowe skostnienia chrześcijaństwa z jego 
Kościołami. Na niego powołują się heretycy, traktujący radykalizm poważnie.  
Na  drodze  nadzwyczajnego  wysiłku  intelektualnego  —  metodą  interpretacji  —  podjęto  próbę 
wprowadzenia  nowych  rozróżnień,  systematyzacji  myśli,  zamknięcia  przeciwieństw  w  jednej 
całości. Z sukcesem i zarazem bezskutecznie Kościół w swym dążeniu do uporządkowania  
ś

wiata  usiłował  stłumić  wybuchową  siłę  Jezusa.  Udawało  się  ująć  ją,  niczym  ogień,  w  ramy 

ograniczonego  i  pożądanego  działania,  dopóki  od  czasu  do  czasu  znów  nie  przedarła  się, 
burzycielsko dążąc do zaprowadzenia Królestwa Bożego wraz z końcem świata.  
Taką  genezę  mają  specyficzne  trudności  dogmatyczno-eklezjalnego  myślenia  i  sposób 
funkcjonowania Kościoła w świecie, które nie mogły zostać nigdy przezwyciężone, a które  
jednocześnie  umożliwiły  wewnątrz  chrześcijaństwa  żywotność,  zarówno  w  przesłanianiu,  jak  i 
odkrywaniu wspaniałej prawdy.  
Trudności  rozpoczęły  się  wraz  z  nienadejściem  oczekiwanego  końca  świata.  W  nowej  sytuacji 
należało  przemodelować  myślenie  i  działanie  (Martin  Werner).  Miejsce  oczekiwanego  Królestwa 
Bożego  zajął  faktycznie  Kościół.  Jezus,  głosiciel  Końca,  stał  się  ustanowicielem  sakramentu. 
Włączenie  go  w  historię  Królestwa  Bożego  zamykającego  ją,  zmienia  jego  sens.  Podjęcie  zadań 
dotyczących ludzkiego porządku — rozwoju nauki, literatury, sztuki, ukształtowanego szczęścia  
doczesnego  —  przykładając  miarę  nauki  wypływającej  z  sytuacji  ostatecznej,  prowadzi  do 
nierozwiązalnych  antynomii  tego,  co  można  ująć  w  kwestii  „Chrześcijaństwo  a  kultura". 
Niepodobna  znaleźć  przekonującej  jedności,  jeśli  w  formie  przykazań  dla  tego  świata  pojawia  się 
coś, co w sensie swym przynależy do Królestwa Bożego.  

Rozumienie osobowości Jezusa i jego nauki jest w równym  stopniu określone i ograniczone przez 
działania  buntownicze  oraz  czynniki  dogmatyczno-eklezjalne.  W  interesie  buntowników  leży 
znalezienie podstaw do negacji wszystkiego na świecie, dla podsycenia ich niszczycielskich  
popędów.  W  interesie  myślenia  dogmatyczno  -  eklezjalnego  leży  zaszeregowanie  elementów 
ekstremalnych i rewolucyjnych w skład wiecznej, niezmiennej prawdy chrześcijaństwa. Nieznośne 
dlań  byłoby  przyznanie,  iż  fakt  nienadejścia  oczekiwanego  końca  świata  należy  rozumieć  jako 
konieczność przeformowania myślenia chrześcijańskiego.  
W odniesieniu do historycznej wiedzy o Chrystusie ortodoksja dąży do osiągnięcia maksymalnego 
sceptycyzmu, aby miejsce rzeczywistości historycznej wypełnić historią zbawienia, w którą wierzy, 
a  która  nie  może  zostać  poddana  krytyce  historycznej,  gdyż  nie  należy  do  sfery  empirycznej,  lecz 
nadprzyrodzonej. Albo też odwrotnie — wszystkie opowiedziane w Ewangeliach zdarzenia  
zostają  rozpoznane  jako  wiarygodna  rzeczywistość  historyczna  bez  konieczności  przeprowadzenia 
badań  historyczno  -  krytycznych.  W  pierwszym  wypadku  odrzuca  się  konsekwentnie  wiedzę 
historyczną, o ile jej wynik jest obojętny wierze. W drugim wypadku badania historyczno- 
krytyczne  zostają  ograniczone  do  spraw  drugorzędnych,  gdyż  nie  mogą  osiągnąć,  poszerzyć  ani 
pomniejszyć absolutnie pewnej empirycznej rzeczywistości relacji biblijnych.  
Zarówno  dla  form  wiary  buntowniczej,  jak  i  form  myślenia  reprezentowanego  przez  Kościół, 
historyczna rzeczywistość Jezusa-człowieka,  która ma dla nas w historii filozofii tak wielką wagę, 
jest bez znaczenia.  
 

 

UWAGI O AUTORYTETACH 

 
a)  Ujęcie  metodyczne.  —  Sytuacja  metodyczna  jest  w  wypadku  tych  czterech  osób  identyczna. 
Wszystkie  teksty,  z  których  czerpiemy  wiedzę  o  nich,  powstały  dopiero  po  ich  śmierci.  Krytyka 
filologiczno-historyczna, porównując teksty między sobą na drodze wyrafinowanych  
analiz,  upewnia  nas,  że  powstały  one  na  gruncie  już  istniejących  przekazów  oralnych.  Analizując 
poszczególne  warstwy  tekstu,  badając,  czy  są  one  bliskie,  czy  dalekie  pierwotnej  rzeczywistości, 
wydobywa to, co prawdopodobne.  
Pokazuje  proces  nakładania  się  legend  i  mitów,  nierzadko  zapożyczenia.  Wyniki  jej  badań  są 
niekiedy prawie przekonująco pewne, często prawdopodobne, najczęściej jednak tylko możliwe.  
Ale  w  ten  sposób  niepodobna  uzyskać  obraz  historycznej  rzeczywistości,  albowiem  próba 
wyodrębnienia  historycznie  pewnego  stanu  rzeczy  kończy  się  otrzymaniem  pewnego  minimum—
minimum  tak  znikomego,  że  staje  się  ono  nieistotne.  Gdy  chcemy  dotrzeć  do  pierwotnej 
rzeczywistości tych wybitnych mężów, pozbywając się narosłych później warstw, wymykają się oni 
naszej obserwacji. Nie istnieje żadna historycznie pewna relacja; niemal każdy element przekazów 
dałoby się pod tym względem podać w wątpliwość. W końcu można by wysuwać wątpliwości  
nawet co do samego faktu istnienia tych ludzi — jak w wypadku Buddy i Jezusa—gdyż wydaje się 
ono całkiem zanikać za tym wszystkim, co stanowi legendę i mit.  
Niedorzeczność takiego wywodu wywołuje wątpliwości co do samych metod krytyki tego rodzaju.  
Rzeczywistość  historyczna  tych  wielkich  postaci  jest  wyczuwalna,  a  zatem  poznawalna,  z  niejaką 
dozą  prawdopodobieństwa  w  nadzwyczajnej  sile  oddziaływania  ich  osobowości  na  otoczenie  i 
oddźwięku, jaki znaleźli u potomnych.  
Można  wskazać  dowody  tego  oddziaływania,  o  ile  są  one  wyraźnie  związane  z  ich  osobami. 
Wizerunki  tych  wybitnych  postaci  były  dostrzegalne  od  samego  początku,  następnie  zostały 
stworzone przez tych, którzy uważali się za ich naśladowców, i same stały się nową rzeczywistością  
historyczną.  
Przypomnijmy  sytuację,  jaka  powstała  w  związku  z  osobą  Jezusa:  badacze  historyczno-krytyczni 
twierdzą:  o  życiu  Jezusa  nie  możemy  dowiedzieć  się  nic  pewnego;  Ewangelie  zostały  napisane  w 
celu umacniania wspólnoty w wierze. Są to zbiory przekazów, opowiadań, sentencji i mów opartych 
na  przypowieściach;  co  prawda  odwołują  się  one  do  tego,  co  Jezus  powiedział,  lecz  zostały 
poszerzone o wiele stwierdzeń, które wedle poczucia wierzących Jezus mógł wypowiedzieć.  
Niepodobna zrekonstruować historii życia Jezusa rozumianej jako rozwijający się proces.  
Nie  można  pominąć  znaczenia  krytyki  historycznej.  Zabrania  ona  przyjmowania  wprost  treści 
Ewangelii jako historycznej rzeczywistości. W interpretacjach osoby Jezusa, które pojawiły się już 
na samym początku — jako Mesjasza, Chrystusa, Kyriosa, Syna Bożego — rozpoznaje ona mit; to,  
co  przekazuje  Jan,  w  bardzo  niewielkiej  mierze  wiąże  się  z  historycznym  wizerunkiem  Jezusa,  w 
każdym  razie  nie tam,  gdzie  można  by to tłumaczyć sytuacją wspólnoty i rodzącego się Kościoła. 
Wszystko  to  jest  nową  rzeczywistością  historyczną,  ale  już  nie  jest  rzeczywistością  człowieka 
Jezusa.  
Pozostaje  tu  jednak  szerokie  pole  możliwości.  Wiele  elementów  odpada  jako  niewątpliwie 
legendarne;  tego,  co  pewne,  pozostaje  niewiele.  Pomiędzy  legendą  a  obszarem  pewności  rozciąga 
się zaś rozległa dziedzina być może prawdopodobnej — lub nieprawdopodobnej — rzeczywistości  
historycznej.  W  tych  ramach  wewnętrznie  jasne  spojrzenie  dokonuje  wyboru  na  zasadzie 
immanentnego związku rzeczy i wydarzeń.  
Podobnie  jak  każda  inna  epoka,  my  również  postawiliśmy  przed  sobą  zadanie  spojrzenia  na 
wizerunek  autorytetów  jako  postaci  rzeczywistych,  lecz  w  innych,  nowych  warunkach.  Wszelkie 
krytyczne analizy przekazów przygotowują na to, aby osoba wiedząca ujrzała ostatecznie coś więcej 
niż  to,  co  zawierają  dokumenty.  Na  podstawie  samych  źródeł  zostaje  wywołany  obraz. 
Człowiekowi otwartemu na powstający obraz zjawia się on wielokroć.  

Rzeczywistość ta może przemówić doń w sposób bezpośredni, nawet gdy przesłaniają ją elementy 
obce.  My  również,  podobnie  jak  w  minionych  epokach,  możemy  spoglądać  na  nią  bezpośrednio, 
niezależnie od określonej, utrwalonej wiary. Takiemu spojrzeniu krytyka nadaje wprawdzie miarę, 
wyznacza  granice  i  założenia,  lecz  na  zdobytym  w  ten  sposób  fundamencie  samo  spojrzenie 
pozostaje  tak  naturalne,  jakie  było  od  zawsze.  Nie  można  go  poprzeć  dowodami,  a  jego  treść  nie 
wynika  z  dedukcji.  W  odwróceniu  spojrzenie  to  zajmuje  czołową  pozycję  w  metodzie  krytycznej, 
ale w taki sposób, iż samo nie dostarcza dowodów, a tylko stawia pytania o możliwości  
dowodzenia.  Wątpliwości  krytyczne  związane  z  owładnięciem  przez  przekaz  tradycji  zawsze  dają 
początek odważnemu przedsięwzięciu zmierzającemu do tego, aby mimo wszystko stworzyć sobie 
obraz rzeczywistości historycznej.  
Metodyczna  zgodność  w  ujęciu  tych  czterech  osób  -  autorytetów  nic  nie  straciła  w  wyniku 
zróżnicowania stopnia rzeczywistości, jaki w naszym mniemaniu osiągnęliśmy.  
Jeśli postawimy pytanie, o, której z nich wiemy więcej i lepiej, to wydaje się, że na przykład nasza 
wiedza o Jezusie i Sokratesie jest pewniejsza i bardziej gruntowna niż nasza wiedza o Buddzie. Jeśli 
zapytamy  o  autentyczność  słów,  to  okaże  się,  że  prędzej  można  by  ją  podać  w  wątpliwość  w 
wypadku Buddy niż Sokratesa, Jezusa czy Konfucjusza. Jeśli jednak chodzi o ich czterech, to w stor  
sunku do każdego z nich mamy wątpliwości, albowiem każdy jawi się nam w specyficznej jasności. 
Ale wydaje się, że światło, które jest dla nas  źródłem owej jasności, w każdym wypadku  ma inny 
charakter:  realistyczny  w  wypadku  Sokratesa,  magicznie  idealizujący  w  wypadku  Jezusa,  w 
wypadku Buddy typizujący jako cudowna abstrakcyjność, u Konfucjusza zaś sprawia ono wrażenie  
jasnej  beznamiętności.  Czy  wizerunek  Sokratesa  jest  bardziej  uchwytny  i  jednocześnie  bardziej 
jednolity z tego względu, że pozostali trzej nie mieli swojego Platona?  
Albo  być  może  słowa  Jezusa  są  pewniejsze,  gdyż  apostołowie  nie  byli  poetami  i  nie  tworzyli 
ś

wiadomie dzieła o charakterze duchowym?  

Sama krytyka znajduje zwieńczenie w tezie o braku wiedzy na ten temat. Rzeczywistość wówczas 
jakby znika.  
Na  jej  miejscu  pojawia  się  spojrzenie  na  rzeczywistość.  Jeśli  zechcemy  je  uzasadnić,  można  to 
uczynić w następujący sposób:  
Tak znaczącą pozycję przypisano tym czterem osobowościom na gruncie przekazów tradycyjnych, 
jeszcze zanim pojawiła się krytyka naukowa. Z czymś, co w tak nadzwyczajny sposób oddziaływało 
na  postawę  wewnętrzną  człowieka  przez  tysiąclecia,  wiąże  się  jednak  przekonanie,  że  było  ono 
rzeczywiste. Nie sposób sobie wyobrazić, by nic nieznaczący człowiek mógł pozostawić po sobie  
wizerunek, w którego wielkości wyczuwamy tak wzniosłą duszę. Źródłem tego wizerunku musiało 
być coś samo w sobie nadzwyczajnego.  
W  każdym  razie  widzimy,  że  oddziaływanie  owo  miało  swój  początek  już  za  życia  każdego  z 
autorytetów,  a  źródłem  jego  był  żywy  człowiek,  nie  jego  wizerunek.  Sami  zostajemy  owładnięci 
jego niewątpliwym oddziaływaniem. Przenikliwość, której doświadczamy, jeszcze dziś  
pozostaje faktem; nie jest racjonalnym dowodem, lecz nieodpartym znakiem. Widzimy jeszcze tych 
mężów, gdyż oni nadal na nas oddziałują.  
Krytyka  skłania  się  ku  tezie  o  przypadku.  Nie  pierwotna  wielkość,  lecz  przypadkowość  sytuacji  i 
kolejne  przypadki  późniejszych  dziejów  ducha  i  historii  politycznej  miały  pozwolić 
wykrystalizować się tym imionom, które jako takie były jedynie drobinami kurzu, które równie  
dobrze  mogłyby  zastąpić  dowolne  inne  drobiny.  Nie  oni  sami,  lecz  społeczeństwo,  wspólnoty  i 
Kościoły, anonimowe siły duchowe, cokolwiek innego poza nimi, odnalazły w nich — gdy zaczął 
się proces krystalizacji — ów trwały punkt, otoczyły go mitami i treściami duchowymi. Jego  
pierwotna rzeczywistość została jednak zatarta — i słusznie, początek był bowiem nieistotny.  
Przeciw tej tezie buntuje się nasza świadomość rzeczywistości.  
Rzecz jasna miały miejsce historycznie znaczące zmiany owego wizerunku, nakładało się nań wiele 
innych  treści,  doszło  do  wielu  zafałszowań,  tak  że  przede  wszystkim  mieliśmy  tu  do  czynienia  z 
przekręceniem sensu, ze zrównaniem go do poziomu przesądów. Istotna jest jednak  
odpowiedź na pytanie, czy u początków był nic nie znaczący element czy wielkość.  

Czy przypadek mógłby uczynić z niczego coś trwałego?  
Możliwe,  że  w  wypadku  wydarzeń  politycznych  sprawa  ta  przedstawia  się  inaczej,  gdy  dzięki 
zbiegowi  okoliczności  przygodna  osoba  zdobywa  na  drodze  realnego  działania  przejściową, 
względną  zewnętrzną  władzę,  pozbawioną  jednak  głębi.  Nie  może  ona  być  duchowo  skuteczna  w 
rzeczywistym sensie, nie osiągnie trwałości.  
Krytyka  uczy,  że  wielkie  postacie  w  każdym  wypadku  można  uważać  za  uosobienia 
rozpowszechnionych w ich czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc  
Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym z wędrownych literatów i doradców, Budda 
jednym  z  wielu  żyjących  w  owych  czasach  założycieli  zakonów,  Jezus  jednym  z  tych  Żydów, 
którzy podawali się za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych postaci jest 
bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty 
tych  mężów.  Próba  zaszeregowania  ich  prowadzi  jedynie  do  uwidocznienia  historycznej 
niepowtarzalności  tych  wielkich  mężów.  Nie  charakteryzuje  ich  typowość,  lecz  jedyna  w  swoim 
rodzaju,  niezbywalna  istota.  Dlaczego  właśnie  Sokrates,  Budda,  Jezus,  Konfucjusz,  a  nie  inni, 
oddziaływali z tak ogromną siłą? To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie 
posiadając  światowej  władzy,  uroku  demagogów  i  sofistów,  mają  władzę  duchową  nad  ludźmi, 
podczas gdy sami żyją w pokorze i ascezie.  
Następnie,  na  przekór  okolicznościom,  nadal  wywierają  wpływ,  przebijając  się  przez  to  wszystko, 
co nakłada się i fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom. Ich 
wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.  
Co  należałoby  uczynić,  by  we  współczesnych  warunkach  stworzyć  wizerunek  tych  wielkich 
postaci? Podstawę stanowi fakt wewnętrznego zawładnięcia ich rzeczywistością.  
Nie należy przeciwstawiać subiektywnej dowolności i poznania historycznego, lecz wykorzystać to 
ostatnie do uprzytomnienia sobie tego doznania, bez którego ono samo byłoby bez sensu.  
Przy  tworzeniu  tego  wizerunku  niezbędna  jest  kontrola  przekazanych  świadectw  przeprowadzana 
według następujących zasad: przekazy należy uporządkować zgodnie z ich rzeczowymi związkami, 
aby stworzyć przekonujący spójnością wewnętrzną idealno-typologiczny konstrukt, o tyle, o ile jest 
to możliwe na podstawie świadectw, których wyboru dokonuje się z myślą o nim. Tworząc takie  
idealno-typologiczne  konstrukty,  których  wiele  składa  się  na  treść  duchową  tych  wybitnych 
osobowości,  nie  wolno  zacierać  różnorodności  wewnątrz  całości.  Także  zakres  przeciwieństw 
tworzących  jedność  jest  wyznacznikiem  wielkości.  Taki  konstrukt  zwraca  się  ku  temu,  co 
pierwotne,  w  przeciwieństwie  do  elementów  wypaczających  i  fałszujących,  będących  od  początku 
częścią  szeregu  przekazów,  które  później  zaczynają  zdobywać  dominację.  Należy  w  zrozumiały 
sposób ukazać owe wypaczenia i ich kierunki.  
To,  co  pierwotne,  nabierze  większej  jasności,  gdy  u  samego  początku  zostanie  rozpoznana 
przyczyna  możliwości  powstawania  wypaczeń.  Jednocześnie  zdobywamy  w  ten  sposób  obronę 
przed błędną krytyką, która uważa wypaczenia za samą istotę rzeczy.  
Osoba  przedstawiająca  powinna  jednak  wiedzieć,  że  żaden  wizerunek  nie  może  być  absolutnie 
obowiązujący,  zwłaszcza  że  nigdy  nie  będzie  mógł  faktycznie  spełnić  jakże  łatwo 
wypowiedzianych reguł uchwycenia.  
 
b)  Dlaczego  tych  czterech?  Istnieją  inne  osoby,  o  których  można  by  tu  pomyśleć:  Abraham, 
Mojżesz,  Eliasz,  Zaratustra,  Izajasz,  Jeremiasz,  Mahomet,  Laozi,  Pitagoras.  Ale  siła  historycznego 
oddziaływania żadnej z nich nie dorównuje ani rozmiarem, ani długotrwałością oddziaływaniu  
tych  czterech  postaci.  Jedyną  osobą,  której  historyczne  oddziaływanie  osiągnęło  porównywalny 
zasięg, jest Mahomet — głębi jego istoty nie sposób jednak porównywać do żadnej z nich.  
Te  cztery  osoby  nie  przynależą  razem  do  jednego  obejmującego  je  typu.  Ich  historyczność,  a 
zarazem  niepowtarzalność,  można  jedynie  ująć  w  szerokiej  historyczności  ludzkiego  bytu, 
znajdującego w każdej z nich inny wyraz. Wspólne korzenie zauważalne są dopiero od czasu,  
gdy  ludzie,  stając  się  jedną  komunikacyjną  całością,  dowiedzieli  się  o  uznawanych  przez  siebie 
autorytetach.  

Przedtem  każdy  z  nich  był  jedynym  dla  dużej  części  ludzkości  i  pozostał  nim  w  pełni  do  dzisiaj, 
mimo że ci, którzy o nim nie słyszeli, mogli się o nim dowiedzieć.  
 
c)  Cechy  wspólne  i  różnice:  Te  cztery  osobowości  zdobyły  autorytet  dzięki  swym  postawom, 
czynom,  doświadczeniom  bytu  i  wymaganiom,  na  które  odtąd  kierują  spojrzenie  filozofujący 
ludzie, jeśli znajdą się one w centrum zainteresowań. Każdy z nich wywarł jak największy  
wpływ na filozofię, która później powstawała na obszarach jego oddziaływania. Poniżej zwrócimy 
uwagę na to, co z punktu widzenia filozofii duchowo łączy te autorytety, spojrzymy też zarazem na 
wynikające stąd swoiste różnice między nimi:  
 
1.  Z  socjologicznego  punktu  widzenia  należy  stwierdzić,  że  pochodzą  oni  zarówno  z  kręgów 
najwyższej arystokracji (Budda), jak i z ludu (Sokrates, Konfucjusz, Jezus). Żaden z nich nie żył w 
oderwaniu, lecz był raczej związany ze wspólnotą lub formą życia.  
Z  psychologicznego  punktu  widzenia  u  wszystkich  czterech  bardzo  wyrazisty  jest  ich  męski 
charakter.  Nie  mieli  inklinacji  do  życia  rodzinnego,  mimo  że  trzech  z  nich  (Sokrates,  Konfucjusz, 
Budda) było żonatych (ich małżeństwo nie odgrywało jednak żadnej roli). Byli blisko  
związani  ze  swymi  uczniami.  Zasadnicza  męskość  ich  osobowości  wynikała  z  faktycznego  stanu 
rzeczy, nie z woli lub zasady.  
 
2. Wszyscy czterej nie odpowiadali typowi proroka, naznaczonego wizjami, stanami ekstatycznymi, 
bezpośrednim wsłuchiwaniem się w głos Boży i widzeniem Boga w jego postaci, poczuciem misji i 
posłania,  treściami objawionej woli boskiej,  które  miał głosić.  Wszyscy  czterej  mają jednak cechę 
analogiczną  do  cech  proroków  —  uważają,  że  posługują  bóstwu,  przez  które  zostali  powołani 
(Sokrates,  Konfucjusz,  Jezus)  lub  pozostają  w  służbie  konieczności  niesienia  świętości  (Budda). 
Głoszonych przez siebie treści  nie zawdzięczają jednak bezpośredniemu objawieniu. Podobnie jak 
prorokom,  znana  im  jest  samotność,  cisza  i  oświecenie  w  medytacji.  Są  wszak  prorokami  w 
wyższym sensie; w nich coś nagle się rozpoczyna. Świat jest bezładny. Doświadczają tego bezładu  
i  głoszą  potrzebę  radykalnej  przemiany.  Są  owładnięci,  ale  nie  wiemy  czym.  Wypowiadają  to, 
czego właściwie nie daje się powiedzieć. Przemawiają przez przypowieści, antynomie dialektyczne, 
repliki  dialogiczne,  niczego  nie  utrwalając.  Mówią,  co  należy  czynić,  ale  w  taki  sposób,  iż  nie 
sposób pojąć tego na zasadzie celu i środków do niego prowadzących, jeszcze mniej jako programu  
nowego  porządku  świata.  Przedzierają  się  przez  warstwy  przyzwyczajeń,  dotychczasowych 
oczywistości  i  tego,  co  było  dotąd  po  prostu  możliwe.  Tworzą  nowe  obszary  i  nowe  możliwości, 
wypełniając je zaczątkami nigdy nie doprowadzonymi do końca.  
 
3.„Przemiana": Nie dzieła i treści są istotne, ale rzeczywistość życia, będąca początkiem przemiany 
człowieka  w  świecie.  Kto  chce  ją  zrozumieć,  ten  sam  musi  doznać  przemiany,  czy  poprzez 
ponowne  narodziny,  czy  przez  wstrząs  świadomości,  oświecenie  i  pouczenie.  Ich  wymagania  w 
ż

adnym miejscu nie kończą się na pouczeniach. Warunkiem zrozumienia tego, co przynoszą światu,  

jest  własna  przemiana  odbiorcy.  Przemiana  u  Sokratesa  oznacza  postęp  w  myśleniu,  u  Buddy 
medytację i przynależną do niej postawę życiową, u Konfucjusza kształcenie, będące czymś więcej 
niż tylko nauką, u Jezusa nie baczące na świat poddanie się woli Bożej.  
 
4. Śmierć i cierpienie:  Sokrates i Jezus zginęli gwałtowną śmiercią, zadaną przez siły tego  świata; 
Budda  trafił  na  swą  drogę  przez  rzeczywistość  śmierci;  Konfucjusz  spoglądał  na  śmierć,  nie 
przypisując jej istotnego znaczenia.  
U wszystkich stosunek do śmierci był fundamentem ludzkiego bytu.  
Sokrates  zmarł  w  wieku  siedemdziesięciu  lat  śmiercią  dojrzałą  i  cichą,  z  pogodą  niezmąconą 
entuzjazmem  ani  resztką  lęku  wynikającego  z  popędu  życia.  Jego  opanowanie  wynikało  z 
umiejętności  umierania.  Zaznał  śmierci  łagodnej  poprzez  otrucie  cykutą.  Nie  było  u  niego  patosu 
męczeństwa.  

Ale być może Sokrates nie stałby się historycznie tym, kim był, i nie oddziaływałby w taki sposób 
bez  swojej  śmierci,  gdyby  jego  uczniowie  i  Platon  nie  ujrzeli  tej  postaci,  która  zajaśniała  im  swą 
wielkością dopiero w tym przedśmiertnym wstrząsie, w przemianie samych uczniów, która później 
we wspomnieniach mogła jeszcze wzrastać sama z siebie.  
Jezus  umarł  młodo  na  krzyżu,  w  wieku  trzydziestu  trzech  lat.  Zmarł  śmiercią  najokrutniejszą  i 
najbardziej  upokarzającą.  Uwidacznia  się  w  nim  trwoga  i  rozpacz  wobec  śmierci.  Opierał  się  jej, 
przyjął ją jako wolę Bożą. Bez tej śmierci Jezus nie stałby się Chrystusem, Zmartwychwstałym,  
który stanowi obiekt wiary.  
Sokrates  i  Jezus,  dzięki  temu,  w  jaki  sposób  przyjęli  wyzwanie  śmierci,  stali  się  odpowiedzią  na 
pytanie  o  umieranie.  W  nich  świat  zachodni  rozpoznał  siebie  na  dwa  całkiem  różne  sposoby:  w 
Sokratesie  —  jako  zwierciadle  opanowania,  nie  nadającym  śmierci  żadnej  wagi,  w  Jezusie  —jako 
zwierciadle  umiejętności  umierania,  odnajdującym  fundament  transcendencji  jeszcze  w  obliczu 
największej niedoli i cierpienia, które przekracza ludzką wytrzymałość.  
Sokrates i Jezus należeli do rzeczywistości historycznej i stali się prawzorami, takimi jakie istniały 
w czasach prehistorycznych, dając początek mitom i literaturze.  
Uosabiają w ludzkim wcieleniu to, co zostało zobrazowane w sposób mityczny w postaciach takich 
jak  Gilgamesz,  Hiob,  Sługa  Boży  z  Księgi  Izajasza  czy  bohaterowie  tragedii  greckiej.  W  osobach 
Sokratesa  i  Jezusa  uobecniają  się  światowe  aspekty  mitów:  byt  empiryczny  jest  cierpieniem,  czyn 
jest przezwyciężeniem cierpienia, lecz każdy wielki czyn ponosi klęskę. Oni obaj, jak nikt inny,  
wstrząsali  i  wznosili  —  Sokrates  jako  filozof,  który  poniósł  klęskę  w  obliczu  świata,  Jezus  jako 
człowiek związany jedynie z Bogiem, którego świat nie mógł zaakceptować.  
Cierpienie  i  zagrożenie  śmiercią  są  rzeczywiste  w  taki  sposób  i  w  tym  stopniu,  w  jakim  zostają 
przyjęte:  czy  to  są  znoszone  z  rezygnacją,  czy  to  dźwigane  z  odwagą,  czy  to  śmierć  staje  się 
jedynym wyjściem w momencie naruszenia godności ludzkiej, czy to cierpienie i śmierć jako  
doznania  zostaną  przełożone  na  wiedzę  o  uwikłaniu  w  los  i  winę,  dostępując  w  ten  sposób 
zbawienia w świadomości tragicznej, czy to są dźwigane z żalem, bez oskarżania,  
w spokoju, jak w Chinach i Indiach.  
Niemiłosierność braku współczucia stanowi naszą codzienną rzeczywistość. Wokół nas mogą dziać 
się  rzeczy  najstraszniejsze,  mogą  dotykać  ludzi  ze  strony  innych  osób  —  a  wtedy  przepełnia  nas 
współczucie i paraliżuje strach, że również nas mogłoby to spotkać, lecz mimo to zanurzamy  
się  ponownie  w  byt  empiryczny,  zazwyczaj  zapominając  i  zakrywając  to  wszystko.  To,  co  zdarza 
się daleko od nas i jest anonimowe, nie wywołuje w nas nawet współczucia.  
Nie  na  tym  polegała  postawa  autorytetów.  Nie  skalał  ich  nasz  przeciętny  brak  wyobraźni.  Dla 
Buddy  i  Jezusa  cierpienie  i  śmierć  są  właściwą  rzeczywistością  ziemskiego  bytowania, 
przezwyciężoną przez ich życie, postrzeganie i myślenie. Wyrazili to w tym, co nie do wyobrażenia: 
wieczna jest jedynie nirwana i Królestwo Boże. Sokrates i Konfucjusz spoglądali śmierci w oczy  
w taki sposób, iż straciła ona znaczenie.  
 
5.  Miłość  nieprzyjaciół:  W  wypadku  czterech  autorytetów  mamy  do  czynienia  z  uniwersalną 
miłością  człowieka  bez  ograniczeń.  Problemem  staje  się  dla  nich  to,  co  najbardziej  radykalne: 
stosunek do wroga, od którego doznało się krzywdy. Nie dają jednak identycznych odpowiedzi.  
Radykalny  postulat  miłości  nieprzyjaciół  znajdujemy  jedynie  u  Jezusa.  Także  u  Laozi  można 
znaleźć  wezwanie  do  odpowiadania  dobrem  na  wrogość.  Konfucjusz  odrzuca  jednak  wymaganie 
Laozi. Mówi raczej: „Odpowiadać na dobro dobrem, na wrogość sprawiedliwością".  
Sokrates mówi (w Kritonie): „Niewłaściwe jest odpowiadanie złem na doznane zło". „Ten, któremu 
uczyniono  krzywdę,  nie  może  sam  krzywdzić".  „Nawet  jeśli  doznajemy  od  kogoś  wiele  cierpień, 
nie  możemy  odpłacać  za  doznaną  krzywdę  ani  czynić  zła",  nie  możemy  „bronić  się,  odpłacając 
złem". Sokrates zdaje sobie sprawę z niezwykłości tego wymagania i sądzi, iż: „Dla zwolenników  
tej  wiary  i  ich  przeciwników  nie  istnieje  wzajemne  zrozumienie,  lecz  nieunikniona  wzajemna 
pogarda" (choć owszem, u Ksenofonta Sokrates mówi coś wręcz odwrotnego).  
Budda uczy miłości uniwersalnej, która nie sprzeciwia się żadnemu złu, znosi wszystko z  

nieskończoną łagodnością i czyni dobro wszystkim istotom żyjącym.  
 
6. Pytanie o drogę ujścia cierpieniu i śmierci jest zarazem pytaniem o stosunek do świata.  
Sokrates poszukuje poprzez myślenie w świecie samego siebie i drogi, którą podąży wraz z innymi. 
Swoim  stawianiem  pytań  aż  do  ostateczności  budzi  żywotną  i  rzeczywistą  pewność,  nie  będącą 
jedynie wiedzą o czymś.  
Sokrates  przezwycięża  świat,  nie  negując  go.  Rezygnuje  z  wiedzy  totalnej  i  totalnych  sądów. 
Zadowala się niewiedzą, w której uobecnia się prawda i rzeczywistość.  
Jego droga jest tak trudna, ponieważ my, ludzie, skonstruowani jesteśmy w ten sposób, iż chcemy 
zdobyć  wiedzę  niewątpliwie  obiektywną  i  rzeczywiście  uchwytną,  którą  można  przedmiotowo 
przekazać.  
Budda dąży poprzez zagłębienie medytacyjne i życie w oderwaniu od świata do osiągnięcia nirwany 
i opuszczenia świata. Jego cierpienie było bezgraniczne jako współczujące współcierpienie. Uważał 
on, że osiągnął wyzwolenie przez całkowite zniesienie bytu empirycznego, ale nie przez zniszczenie 
go  przemocą,  co  pociągnęłoby  za  sobą  powstanie  nowego  bytu,  lecz  przez  przezwyciężające  jego 
wygaszenie. Jest to rezygnacja bez przemocy, w spokoju duszy.  
Granicą  wiedzy  Buddy  jest  ograniczenie  doświadczeń  bytu  empirycznego,  a  tym  samym 
duchowych treści duszy, które zdobywa ona dopiero wraz z wejściem w świat.  
Związane  z  tym  jest  ograniczenie  samego  współcierpienia,  ponieważ  zdolne  jest  ono  do 
postrzegania  jedynie  małego  zakresu  możliwości  ludzkiego  cierpienia,  niemal  tylko  możliwości 
elementarnie witalnych. Stąd też nie istnieje rozwój istoty ludzkiej w urzeczywistnianiu świata i jej  
wzrost  poprzez  kształtowanie  treści,  których  można  doświadczyć  w  świecie.  Raczej  wszystko,  co 
znaczące, dokonuje się w wiedzy; możliwości tego świata zostają faktycznie pominięte ze względu 
na ich obojętną wartość.  
Konfucjusz  pragnie  ukształtować  człowieka  w  świecie  przez  jego  kształcenie  i  przez  sam  świat  w 
jego  pierwotnym,  wiecznym  porządku.  Chce  wydobyć  z  idei  naturalnego  bytu  ludzkiego  jego 
spełnienie w warunkach tego świata. Uważa, że jest to możliwe dzięki temu, iż sam świat  
według Dao posiada swój wzór, nie kieruje nim tylko celowość i użyteczność doczesnych celów.  
Ograniczenie  i  niepowodzenie  jego  idei  świata  tkwi  w  tym,  że  w  obliczu  zła  i  klęski  odczuwa 
jedynie żal i znosi to z godnością. Nie doświadcza jednak impulsu pochodzącego z otchłani.  
Jezus przełamuje wszelki porządek świata i urzeczywistnia nieograniczony radykalizm. Nie odrzuca 
ś

wiata,  lecz  podporządkowuje  wszystko  wymogom  Królestwa  Bożego  będącego  u  kresu  świata, 

który ocenia według jego wiecznej wartości jako dobry lub zły, prawdziwy lub fałszywy.  
Na drodze buntu realizuje w obliczu końca świata bezwarunkowy etos w zgodzie z wolą Bożą.  
Jego granicę stanowi wygaśnięcie zainteresowania budowaniem w świecie.  
Formę  działania  Sokratesa  stanowi  wolne  i  nieplanowane  komunikowanie  się,  które  pozostaje 
nieujęte  w  ramy  szkoły  i  instytucji.  Budda  zakłada  wspólnoty  mnichów,  aby  pod  warunkiem 
realizacji absolutnego etosu utorować każdemu drogę do nirwany. Nakazuje mnichom, którzy  
pełnią funkcję pośredniczącą, aby wykorzystali swój jeszcze przez chwilę trwający byt empiryczny 
na  przekazanie  wyzwalającej  wiedzy  wszystkim  ludziom,  do  jakich  uda  się  dotrzeć.  Konfucjusz 
zakłada szkołę, aby poprzez kształcenie cechujących się moralnością mężów stanu przywrócić  
ś

wiat do jego właściwego porządku. Jezus głosi i nakazuje głosić koniec świata i Królestwo Boże.  

Wszyscy  oni  chcą  przezwyciężyć  świat.  Jedni  na  drodze  porzucenia  świata,  inni  zaś  na  drodze 
porządkowania  go  —  na  drodze  wyprowadzenia  z  anarchii  ku  właściwemu  porządkowi.  Wszyscy 
wykraczają  ku  bytowi  pozaświatowemu.  Ich  sposób  postępowania  w  świecie,  uwolnienie  się  od 
nieszczęścia, sięga ponad ludzkie działanie i planowanie również w woli porządkowania, ponieważ  
kieruje nim inna instancja.  
Można by to ująć w następujący schemat: Sokrates idzie drogą myślenia w świecie, drogą rozumu 
człowieka;  droga  ta  wyróżnia  człowieka  i  jest  dlań  pewną  możliwością.  Budda  pragnie  zniesienia 
ś

wiata poprzez wygaśnięcie woli bytu. Konfucjusz pragnie stania się świata. Jezus jest  

kryzysem świata.  

 
7. Nauka i nauczanie: Wszyscy czterej dzielą się z innymi. Swoje powołanie rozumieją jako zadanie 
działania.  
Wychodzą na ulice, wędrują, pozostają cały czas w kontakcie z innymi ludźmi poprzez dyskusje lub 
raczej pytania i odpowiedzi, naukę głoszoną zależnie od sytuacji. Ponieważ w wypadku wszystkich 
czterech  nie  chodzi  o  przekazanie  samej  wiedzy  o  czymś,  lecz  o  przemianę  poprzez  wewnętrzną 
aktywność  myślenia,  powstaje  zatem  pytanie,  w  jaki  sposób  można  w  ogóle  dotrzeć  do 
najgłębszych  pokładów  duszy  drugiej  osoby.  Odpowiedź  na  nie  ma  charakter  praktyczny  i 
pozbawiona  jest  teoretycznej  spekulacji.  Wspólna  im  jest  świadomość  zwracania  się  do 
najgłębszego wnętrza, istniejącego jeszcze przed jakimkolwiek działaniem, i odniesienie się do  
absolutnej  istoty,  do  samego  bytu,  do  wieczności,  do  Boga,  do  porządku  uwidaczniającego  się  w 
prawzorach  —  lub  jakkolwiek  inaczej  nazywa  się  owo  Inne,  które  dzięki  temu,  że  zostaje 
pomyślane przedmiotowo (obiektywnie), przestaje być tym, czym w istocie jest.  
Na pytanie, do kogo w ogóle nauka może dotrzeć, Budda odpowiada: „Nauka ta przeznaczona jest 
dla  człowieka  mądrego,  nie  dla  głupca";  Jezus  powiada  zaś:  „Pozwólcie  dzieciom  przyjść  do 
mnie!".  Sokrates  czyni  rozróżnienia,  a  jego  Dajmonion  zabrania,  gdy  nieodpowiednie  osoby  dążą 
do kontaktu z nim. Konfucjusz zważa na talent. Jezus zwraca się do wszystkich.  
Porównajmy  Jezusa  i  Buddę:  kontekstem  nauki  Jezusa  są  wydarzenia,  których  sprawcą  jest  Bóg. 
Kto  idzie  z  Jezusem,  tego  przenika  namiętność,  której  źródło  tkwi  w  momencie  podjęcia 
najważniejszej decyzji. Budda głosi swą naukę, bezczynnie wędrując z arystokratycznym spokojem;  
nikogo nie namawia. Pozostaje w indyferentnym stosunku do zawsze takiego samego świata. Jezus 
opiera  się  na  Starym  Testamencie,  Budda  na  filozofii  hinduskiej.  Jezus  żąda  wiary,  Budda 
zrozumienia.  
Porównajmy  Jezusa  i  Sokratesa:  Jezus  naucza,  głosząc  Ewangelię,  Sokrates  zmusza  do  myślenia; 
Jezus wymaga wiary, Sokrates dialektyki w myśleniu; Jezus działa z powagą w sposób bezpośredni, 
Sokrates  pośrednio,  także  poprzez  ironię;  Jezus  wie  o  Królestwie  Bożym  i  o  życiu  wiecznym, 
Sokrates  nie  wie  o  nich  nic  pewnego  i  pozostawia  ten  problem  bez  odpowiedzi.  Obaj  nie 
pozostawiają  człowieka  w  stanie  spokoju.  Jezus  naucza  jednak  jedynej  drogi,  Sokrates  daje 
człowiekowi  wolność,  przypomina  mu  jedynie  nieustannie  o  odpowiedzialności  płynącej  z 
wolności.  
Obaj stawiają najwyższe wymagania; Jezus — formułując określoną treść, Sokrates — zakreślając 
nieokreślone, nieskończone obszary. Jezus naucza, czym jest zbawienie, Sokrates staje się okazją do 
szukania go.  
 
8. Milczenie i niewiedza: Te cztery postaci wiedzą, czym jest milczenie, i akcentują jego znaczenie. 
Choć  niczego  nie  przemilczają,  to  do  ich  najgłębszej  prawdy  dotrzeć  można  wyłącznie  w  sposób 
pośredni,  także  oni  sami  mogą  do  niej  dotrzeć  jedynie  w  ten  sposób.  Dlatego  mówią 
przypowieściami,  chwilami  milczą,  wyraźnie  odmawiają  odpowiedzi  na  pytania,  które  uważają  za 
niewłaściwe. Żadnego z nich nie interesują spekulacje metafizyczne ani wiedza naturalna. Jest wiele 
dziedzin wiedzy, której w ogóle nie chcą posiąść.  
Dochodzi  do  tego  moment  wyraźnego  zakreślenia  granicy  ich  niewiedzy.  Tam,  gdzie  wiedzy  nie 
można osiągnąć, nie należy marnotrawić czasu na daremne przemyślenia.  
Także wiedza dotycząca ważnych problemów nie jest konieczna, jeśli nie zależy od niej zbawienie 
duszy.  
Istnieje wiele tradycyjnych form życia i porządków, które są w świecie wystarczające i które można 
zachowywać, o ile nie sprzeciwiają się fundamentalnemu celowi.  
 
d) Nasz stosunek do czterech autorytetów: Żaden z nich nie jest filozofem o tyle, o ile nauka była 
im  obojętna,  filozofia  jest  zaś  myśleniem  naukowym,  podlegającym  założeniom  nauki.  Błędem 
byłoby  traktowanie  Sokratesa  (na  podstawie  jednego  zdania  Arystotelesa)  jako  twórcy  nauki 
posługującej się metodami indukcyjnymi lub nawet jako jednego z ogniw na drodze postępu  

naukowego.  
Ż

aden z nich nie odpowiada postawom racjonalnym, które uobecniły się w dziejach filozofii, żaden 

z  nich  nie  napisał  dzieła.  Trzech  spośród  z  nich  duże  społeczności  religijne  uważają  za  swych 
założycieli i uznają za niedorzeczność traktowanie tych boskich posłańców jako filozofów. W jakim  
więc sensie owe autorytety mogą się znaleźć w kręgu zainteresowań filozofii?  
Religia jest  dla nich nieistotna w sensie rzeczywistości  wiary wspólnot, w sferze kultu i Kościoła. 
Tworzą  oni  rzeczywistość  historyczną,  która  stanowi  wyzwanie  zarazem  dla  filozofii  i  religii 
kościelnej. Broni się ona przed całkowitą uzurpacją zarówno ze strony filozofii, jak i religii.  
Filozofia  może  rościć  sobie  prawo  do  poszukiwania  inspiracji  w  doświadczeniach  tych  wybitnych 
osobowości i ich indywidualnej rzeczywistości.  
Naturalność  i  życie  prowadzone  na  własne  ryzyko  bez  przynależności  do  określonej  wspólnoty  w 
tym, co czynią, znamionują Jezusa, Buddę, Konfucjusza i Sokratesa.  
Wszyscy  czterej  pojawili  się  jako  autorytety,  którymi  są,  mimo  że  nie  czynili  siebie  samych 
wzorami  (słowa  Ewangelii  św.  Jana  „Ja  jestem  Drogą,  Prawdą  i  Życiem"  z  pewnością  nie  są 
słowami Jezusa). Takimi wzorami wszak się stali, wycisnęli swe piętno na bycie ludzkim,  
choć to, co w nich niewyczerpane, nie mogło być ujęte w odpowiedni sposób w ramy prawa i myśli. 
I dopiero wtedy ich wizerunek został przemieniony — aż do przyjęcia cech boskich.  
Dla filozofii pozostają ludźmi. Jako ludzie muszą być każdorazowo ograniczeni przez swoje cechy 
charakteru;  ich  historyczność  nie  pozwala  na  wydobycie  ogólnej  zasady  prawomocnej  dla 
wszystkich. Jest ich więcej, nie jest to tylko jeden człowiek, który liczyłby się wyłącznie.  
Dlatego  każdy  z  nich  został  zabsolutyzowany  jako  jedyny  i  prawdziwy  jedynie  tam,  gdzie  jego 
wizerunek  został  przez  wierzących  na  tyle  zmieniony,  że  utracił  charakter  naturalnego  bytu 
ludzkiego.  
Treścią rzeczywistości tych czterech autorytetów jest doświadczenie fundamentów człowieczeństwa 
i uświadomienie powinności ludzkiej.  Wyrażają je, dochodząc tym  samym  do pytań granicznych i 
udzielając na nie odpowiedzi.  
Stanowiące ich wspólną cechę urzeczywistnianie ostatecznych możliwości ludzkich nie jest jednak  
w  swej  treści  jednością.  Nie  można  również  uczynić  z  nich  jednej  i  całościowej  prawdy.  Pod 
względem rzeczowym odnoszą się do siebie nawzajem, gdyż źródłem ich życia, pytań i odpowiedzi 
są ludzkie możliwości, ale jednak współistnieją zróżnicowani, nie dając się pogodzić w jednej  
osobie, która podążałaby jednocześnie drogami ich wszystkich.  
Jedno  wszakże  pozostaje  dla  nich  wspólne:  w  nich  poznajemy  doświadczenia  i  bodźce  ludzkiego 
bytu w ich skrajnej formie. To, co  było tu istotne, będzie istotne zawsze — także dla filozofii. Te 
cztery  osobowości  okazały  się  w  perspektywie  historycznej  niezbędne  za  sprawą  swej 
rzeczywistości  i  sposobu  myślenia.  Stały  się  źródłami  filozofowania  i  impulsem  do  sprzeciwu,  w 
którym stawiający opór dopiero zyskali świadomość. Do dzisiaj aktualne pozostaje pytanie, jaki jest 
nasz  filozoficzny  stosunek  do  nich,  jaka  jest  ich  wzajemna  relacja  dla  kogoś,  kto  dostrzega  ich 
wszystkich,  i  jakie  jest  ich  znaczenie,  i  to  niezależnie  od  zorganizowanych  religii,  których  są 
założycielami i dla których są autorytetami.  
Nasz filozoficzny stosunek do nich jest następujący: jesteśmy owładnięci tym, co dla nich wspólne, 
ponieważ dzielimy z nimi sytuację ludzkiego bytowania. Żaden z nich nie może być nam obojętny. 
Każdy jest niczym pytanie, które nie daje nam spokoju.  
Uświadamiamy sobie,  że w naszej własnej rzeczywistości nie podążamy  za żadnym z nich. Kiedy 
czujemy  dystans  dzielący  powagę  wielkich  postaci  i  nasze  wątpliwe  życie,  doznajemy  wówczas 
konieczności  odnalezienia  powagi  nam  dostępnej.  Autorytety  te  stają  się  dla  nas  punktem 
orientacyjnym, a nie wzorem do naśladowania.  
Pomijając  jednak  konkretną  treść,  możemy  podążać  w  jednym  elemencie  jednocześnie  za 
wszystkimi czterema: w owładnięciu przez wymaganie ich powagi.  
Każdy  z  nich  czterech  posiada  własną  wartość,  nieporównywalną  do  wartości  innych.  Sokrates  i 
Konfucjusz  wskazują  drogi,  którymi  także  my  możemy  podążać,  nawet  jeśli  ich  nie  osiągniemy. 
Podążamy za Sokratesem, stawiając pytania w obliczu nieuchwytnej najwyższej instancji,  

na  drodze  wewnętrznie  aktywnego  myślenia.  Podążamy  za  Konfucjuszem,  urzeczywistniając  swe 
naturalne człowieczeństwo.  
 
Jezus  i  Budda  są  obecni  w  inny  sposób.  Jezus  naucza  w  perspektywie  końca  świata  i  Królestwa 
Bożego, niemożliwego do realizacji na tym świecie etosu, który został sformułowany w Kazaniu na 
Górze.  Budda  wskazuje  drogę  przejścia  ze  świata  do  nirwany.  Obaj  żyją  ostatecznością,  w 
obojętności wobec świata. Tak naprawdę — o ile w ogóle — tylko bardzo niewielu ludzi podąża za 
nimi.  
Także w wypadku Sokratesa i Konfucjusza treści ich myśli nie mogą najczęściej stać się treściami 
naszych myśli, możemy jednak przejąć od nich sposób rozumowania.  
W  wypadku  Jezusa  i  Buddy  nie  możemy  pozwolić  sobie  ani  na  przyjęcie  treści,  ani  na  przyjęcie 
formy  życia  i  myślenia,  lub  musimy  dokonać  wyboru  z  wszystkimi  jego  konsekwencjami,  bez 
których byłby on nieuczciwy. Mają oni dla nas niepowtarzalne znaczenie w sensie postawionego  
pytania. Tylko wtedy wiemy, czym jesteśmy i co czynimy, gdy spojrzymy na to poprzez cień, który 
rzucają.  
Przypuszczam,  że  ludzie  Zachodu,  z  małymi  wyjątkami,  uświadomiwszy  to  sobie  w  sposób 
obiektywny,  wydadzą  taką  samą  opinię.  Jedynie  pominięcie  istotnych  kwestii  i  przesłaniające 
reinterpretacje mogą stworzyć pozory zasadniczego posłuszeństwa względem Jezusa  
i Buddy. Nie można podążać w możliwej prawdzie za tymi niepowtarzalnymi osobami, postępując 
tak nieuczciwie.  
Prawda, tam gdzie się ona pojawia, wymaga głębokiego szacunku. Filozofujący człowiek powinien 
wyraźnie  rozumieć  wszystkie  warunki  posłuszeństwa  i  jego  nieuniknione  konsekwencje.  Dopiero 
wtedy może w konkretnych sytuacjach swego życia, jedynie w tym miejscu, wiedzieć, co  
czyni i czego pragnie.  
 
 
 
 
BIBLIOGRAFIA  
 
I. Teksty źródłowe  
Biblia:  
 
1. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, iibersetzt von E. Kautzsch, wyd. 4: herausgegeben von 
A. Bertholet, Tubingen 1922-1923. [Biblia Tysiąclecia, opracował zespół biblistów polskich z 
inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1980.]  
2. Textbibel des Alten und Neuen Testaments, herausgegeben von E. Kautzsch. Das Neue 
Testament, iibersetzt von C. Weizsacker, wyd. 3: Tubingen 1911.  
3. Neutestamentliche Apokryphen, iibersetzt von E. Hennecke, Tubingen 1924. [Apokryfy Nowego 
Testamentu, pod redakcją ks. Marka Starowieyskiego, TW KUL, Lublin 1986.]  
Kanon Buddyjski (Kanon Palijski)  
 
1. Die Reden Gotamo Buddhos aus der Langeren Sammlung Dighanikayo, iibersetzt von K.E. 
Neumann, t. I-IV: Miinchen 1927-1928, Die Reden Gotamo Buddhos aus der Mittleren Sammlung 
Majjhimanikdyo, t. I—III: Miinchen 1922.  
2. Fragmenty: Die Lieder der Mónche und Nonnen Gotamo Buddhos, wyd. 2: Miinchen 1925. Der  
Wahrheitspfad (Dhammapadam), wyd. 2: Miinchen 1921.  
3. Dighanikdya (wybór), iibersetzt von O. Frankę, Góttingen 1913.  
4. Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya, iibersetzt und erlautert von Nyanatiloka, t. I—
V: Munchen-Neubiberg 1922.  
5. Samyutta-Nikdya, iibersetzt von W. Geiger, t. I—II: Miinchen-Neubiberg 1925-1930.  

6. Reden des Buddha, iibersetzt von H. Oldenberg, Munchen 1922.  
7. Pdli-Buddhismus, iibersetzt von K. Seidenstiicker, wyd. 2: Munchen—Neubiberg 1923.  
Kanon chiński:  
 
1. Pięć ksiąg kanonicznych: Schu-king, Shi-king I-king, Liki, Tschun-thsiu.  
2. Pisma konfucjańskie: Ta-hio, Lun-yti, Tschung-Yung, pisma Meng-tse.  
3. Schi-king; das kanonische Liederbuch der Chinesen, iibersetzt von V. von StrauB, Heidelberg 
1880.  
4. I-King, das Buch der Wandlungen, iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1923. [I-Cing. Księga 
Przemian, przekład i komentarz Richard Wilhelm, Latawiec, Warszawa 1994.]  
5. Kung Fu Tse, Gesprdche (Lun Yuj, iibersetzt von R. Wilhelm, wyd. 2: Jena 1914. [Dialogi 
konfucjańskie, przełożyli K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Kunstler, Z. Tłumski, Ossolineum, 
Wrocław 1976.]  
6. Li Gi, das Buch der Sitte (tamże: Ta-hio, Tschung-Yung), iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1930.  
7. Schu-king, translated by J. Legge, Oxford 1879.  
8. Hans Haas, Das Spruchgut Kung-tszes und Lao-tszes in gedanklicher Zusammenordnung, 
Leipzig 1920. Platon:  
 
1. Opera, rec. I. Burnet, t. I-V, Oxford.  
2. Sdmtliche Werke, iibersetzt von O. Apelt, Leipzig 1911-1920.  
3. Werke, iibersetzt von E. Schleiermacher, t. I-III, wyd. 1, 2/3, Berlin 1855-1862.  
4. Dialoge I—IV, iibersetzt von E. Salin (Apologie, Kriton, Phaidon—Thedtet—Euthyphron, 
Laches, Charmides, Lysis—Gastmahl, Phaidros), Sammlung Klosterberg, Basel 1945-1952. [Platon, 
Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przełożył Władysław Witwicki, PWN, 
Warszawa 1984; Platon, Gorgias, Menon, przełożył Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1991; Platon, 
Teajtet, przełożył Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1959.]  
Ksenofont Erinnerungen an Sokrates, Yerteidigung des Sokrates, Gastmahl, Von der 
Haushaltungskunst, iibersetzt von Osiander, Schwab, wyd. 5: Stuttgart 1872; Haushaltungskunst  
1828. [Ksenofont, Pisma sokratyczne. Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. Uczta, 
przełożył Leopold Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.]  
 
II. Literatura  
1. Beckh Hermann, Budda und seine Lehre, Stuttgart 1958.  
2. Bruns Ivo, Das literarische Portrdt der Griechen im fiinften und vierten Jahrhundert vor Christi 
Geburt, Berlin 1896.  
3. Bultmann Rudolf, Jesus, Berlin 1926; wyd. 2: 1929.  
4. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, wyd. 4 popr.: ed. A. Bertholet und 
E. Lehmann, t. I-II: Tubingen 1925.  
5. Crow Carl, Konfuzius, Staatsmann, Heiliger, Wanderer (tytuł oryginału: Master Kung), Berlin 
1939.  
6. Dibelius Martin, Jesus, Berlin 1939.  
7. Dibelius Martin, Die Botschaft von Jesus Christus — Die alte Uberlieferung der Gemeinde in 
Geschichten, Spruchen und Reden, Tubingen 1935.  
8. Emerson Ralph Waldo, Ver suche, iibersetzt von G. Fabricius, Hannover 1985. [R.W. Emerson, 
Eseje, t. I, przełożyła Anna Tretiak, t. II, przełożył O. Dylis, Test, Lublin 1997.]  
9. Emerson Ralph Waldo, Vertreter der Menschheit, iibersetzt von H. Conrad, Leipzig 1903. [R.W.  
Emerson, Przedstawiciele ludzkości, przełożyła Maria Kreczowska, Książnica Naukowa i 
Artystyczna, Kraków 1909.]  
10. Forke Alfred, Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg 1927.  
11. Frankę O., Geschichte des chinesischen Reiches, t. I-IV: Berlin 1930-1948.  
12. Gabelentz Georg von der, Confucius und sein Lehre, Leipzig 1888.  

13. Gigon Olof, Sokrates — Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern 1947.  
14. Hoffmann Ernst, Platon, Zurich 1950.  
15. Jaeger Werner, Paideia, t. I-III: Berlin 1934-1947. [W. Jaeger Paideia, przełożył Marian Plezia, 
IW PAX, Warszawa 1964.]  
16. Jaeger Werner, Die Theologie der fruhen griechischen Denker, Stuttgart 1953.  
17. Kern Heinrich, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, iibersetzt von H. Jacobi, t. I—
II: Leipzig 1882-1884.  
18. Kóppen Friedrich, Die Religion des Buddha, 1.1—II: Berlin 1857-1859.  
19. Maier Heinrich, Sokrates — Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tiibingen 1913.  
20. Meyer Eduard, Geschichte des Altertums, t. III: Das Perserreich und die Griechen, wyd. 2: 
Stuttgart 1912, t. IV: Das Perserreich und die Griechen (Athen. Vom Frieden von 446 bis zur 
Kapitulation Athens im Jahre 404 von Chr.), wyd. 2: Stuttgart 1912.  
21. Oldenberg Hermann, Buddha, wyd. 7: Stuttgart 1920. [H. Oldenberg, Życie, nauczanie i 
wspólnota Buddy, przełożył Ireneusz Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1994.]  
22. Pischel Richard, Leben und Lehre des Buddha, Leipzig 1917.  
23. Schayer Stanislav, Vorarbeiten zur Geschichte der mahdydnistischen Erlósungslehren, rozprawa 
doktorska, Freiburg 1921.  
24. Schwartz Eduard, Charakterkópfe aus der antiken Literatur (tamże: Sokrates und Plato, Poły 
bios und Poseidonios, Cicero, Diogenes und Krates, Epikur), wyd. 4: Berlin 1912.  
25. Schweitzer Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, wyd. 5: Tubingen 1933.  
26. Stenzel Julius, Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, 
wyd. 2: Leipzig und Berlin 1931.  
27. Stenzel Julius, Sokrates, w: Pauly-Wissowa, Realencyklopddie, Stuttgart 1926.  
28. Stiibe Rudolf, Confucius, Tubingen 1913.  
29. Stiibe Rudolf, Das Zeitalter des Confucius, Tubingen 1913.  
30. Wilhelm Richard, Kung-tse, Stuttgart 1925.  
31. Wilhelm Richard, Kungtse und der Konfuzianismus, Berlin 1928.  
32. Wilhelm Richard, Chinesische Philosophie, Breslau 1929.  

 
SPIS TREŚCI  
SOKRATES  
1. Dane biograficzne2. Rozwój duchowy3. Dialog. Zwrot do jednostki4. Istota sokratejskiego życia. 
Wiara w prawdę.  
Bogowie i boska państwowość. Daimonion . .5. Proces sądowy6. Platońska idealizacja Sokratesa7. 
Oddziaływanie myśli sokratejskiej. Szkoły sokratejskie.  
Ojcowie Kościoła. Średniowiecze.  
Oświecenie. Kierkegaard. Nietzsche. Badanie filologiczne8.  
Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa. Konieczność  
istnienia jego obrazu. Rozumienie niefilozoficzne  
(Kleitofon, Theages). Uwolnienie myślenia . . 5 6 7 8 14 18 25 30  
BUDDA  
1. Opowieść o życiu BuddyPochodzenie. Wstrząs i nawrócenie. Asceza  
i oświecenie: droga środka. Głoszenie nauki przez  
cztery dziesięciolecia: wędrówka, zakładanie  
wspólnot zakonnych, walka. Śmierć Buddy  
2. Nauka i medytacja3. Słowa naukia) Oświecenie bytu. b) Formuła przyczynowości.  
c) Zanegowanie ,ja". d) Co w ogóle istnieje. 36 41 45  
 
e) Poznanie, f) Nirwana, g) Nie metafizyka, lecz  
ś

cieżka zbawienia  

 
4. Pytanie o to, co nowe u Buddy 55  
a) Osobowość, b) Radykalizm, c) Misja  
5. Historia oddziaływania 60  
Rozprzestrzenianie się w Azji. Wygaśnięcie w Indiach. Hinajana i mahajana. Proces przemiany w 
religię: a) autorytet i posłuszeństwo;  
b) zanik wiary we własną siłę (Budda staje się bogiem);  
c) wchłanianie innych religii; d) rola człowieka;  
e) co pozostaje z pierwotnej filozofii?  
6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? 67  
KONFUCJUSZ  
 
1. Życiorys 70  
2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość przez wskrzeszenie tradycji 72  
Autorytet. Proces i sens „uczenia się". Przegląd późniejszej prezentacji  
3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny .... 77  
Li. Muzyka. Natura i kształtowanie. Współżycie z innymi ludźmi. Rządy. Człowiek szlachetny  
4. Wiedza podstawowa 85  
Wielka alternatywa: poza światem czy w świecie.  
Natura ludzka (jen). Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk. Konieczność ładu. 
Przywrócenie słowom właściwego sensu. „Jedna myśl", od której wszystko zależy  
5. Konfucjusza świadomość ograniczeń 93  
Niewiedza. Nieszczęście świata. Rzeczy ostateczne  
6. Osobowość Konfucjusza 97  
Konfucjusz o sobie i w zwierciadle swych uczniów. Współczesny osąd  
7. Przeciwnicy Konfucjusza 101  
„Sofiści" i Laozi  
8. Historia recepcji 105  
 

JEZUS  
 
1. Zapowiedź 111  
a) Koniec świata i królestwo Boże. b) Wartości.  
c) Wiara, d) Nauka Jezusa  
2. Życie Jezusa. Jego samoświadomość 122  
3. Ujęcie osobowości Jezusa 128  
a) Możliwe aspekty psychologiczne, b) Aspekty historyczne,  
c) Pojęcie istoty  
4. Oddziaływanie Jezusa 140  
a) Za życia Jezusa, b) Po jego śmierci  
 
UWAGI O AUTORYTETACH  
 
a) Ujęcie metodyczne 149  
b) Dlaczego tych czterech? 155  
c) Cechy wspólne i różnice 155  
1. Aspekty socjologiczne i psychologiczne.  
2. Porównanie z „prorokami". 3. „Przemiana".  
4. Śmierć i cierpienie. 5. Miłość nieprzyjaciół.  
6. Stosunek do świata. 7. Nauka i nauczanie.  
8. Milczenie i niewiedza  
d) Nasz stosunek do czterech autorytetów 163  
Bibliografia 169  
Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:  
 
Antonin Artaud Heliogabal 
Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego  
Gilles Deleuze Bergsonizm 
Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu  
Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa 
Sigmund Freud Pisma społeczne 
Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania  
Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci  
Hilary Putnam Pragmatyzm 
Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot 
Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda  
August Strindberg Inferno  
Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?  
Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916  
 
 
Nowości:  
Hannah Arendt Kondycja ludzka  
Roland Barthes Mitologie 
John Berger O patrzeniu 
James Clifford Kłopoty z kulturą  
Jacąues Derrida Chora  
Mircea Eliade Alchemia azjatycka 
Michel Foucault Narodziny kliniki  
Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia  

Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia  
Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu  
Nigel Warburton Filozofia od podstaw 
Ludwig Wittgenstein Kartki  
 
 
Wkrótce:  
 
Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969  
Pierre Hadot Co to jest filozofia antyczna?  
Werner Jaeger Paideia  
Jean-Francois Lyotard Fenomenologia 
Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu  
Claude Levi-Strauss Antropologia strukturalna II  
Emmanuel Levinas Imiona własne  
Ludwig Wittgenstein O pewności  
 
 
Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog  
Nasz adres:  
UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217  
Internet: www.aletheia.com.pl/unus  
e-mail: .com.pl  
Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku można uważać za uosobienia 
rozpowszechnionych w ich czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc Szymon i inni, 
lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wielu  
ż

yjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus jednym z tych Żydów, którzy podawali się 

za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych postaci jest bardzo pouczające, 
gdyż trafnie ujmuje zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty tych mężów. Próba 
zaszeregowania ich prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej niepowtarzalności tych 
wielkich ludzi.  
Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie inni, oddziaływali z tak ogromną siłą? 
To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie posiadając światowej władzy, 
uroku demagogów i sofistów, mają władzę duchową nad ludźmi, podczas gdy sami żyją  
w pokorze i ascezie. Nadal wywierają wpływ, przebijając się przez to wszystko, co nakłada się i 
fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom.  
Ich wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.