Zarys historii filozofii

1. Historia

1. Etymologicznie słowo “historia" pochodzi z greckiego historia

(latopia),  które  znaczy  pierwotnie  badanie,  dociekanie,  wtórnie  opisywanie,
opis,  a  u  autorów  bizantyjskich  nawet  obraz,  malowidło.  Stąd  w  jeżyku
francuskim  i  angielskim  mówi  się  dotąd  o  histoirenaturelle  i  naturalhistory
(rozumiejąc  przez  to  opis  przyrody,  tj.  nauki  przyrodnicze);  w  języku
polskim  ten  użytek  słowa  był  także  znany,  dzisiaj  jednak  znaczenie  słowa
zostałozacieśnione  do  opisu  tego,  co  się  stało.  Historia  jest  więc  dyscypliną
naukową,  zajmującą  się  wypadkami  przeszłymi,  zjawiskami,  które
występowały względnie wystąpiły w czasie przeszłym.

2. Dość ważne jest rozróżnienie przedmiotowego i podmiotowego zna

czenia  słowa  “historia"  w  tym  nowoczesnym,  ciaśniej  szym  rozumieniu.  A
mianowicie  mówi  się  niekiedy,  że  coś  stało  się  “w  toku  historii",  że
“historia  się  nie  powtarza"  itp.  W  tego  rodzaju  zwrotach  nie  chodzi  nam  o
naukę,  czyli  opis  wypadków,  lecz  o  same  wypadki;  jest  to  znaczenie
przedmiotowe  słowa  “historia".  Kiedy  indziej  natomiast  mówimy  że  ktoś
“pisze  historię",  albo  że  kto  inny  “ma  u  siebie  historię",  mając  na  myśli,  że
pisze,  względnie  przechowuje  w  swoim  mieszkaniu  książkę  zawierającą
opis  wypadków  przeszłych.  Jest  to  znaczenie  podmiotowe  słowa  historia.
Chcąc  być  ścisłym  należałoby  zamiast  “historia"  w  drugim  znaczeniu  (pod
miotowym) używać słowa “historiografia", albo podobnego.

3. W nowszych czasach przyjęte jest dalsze jeszcze zacieśnienie

znaczenia słowa “historia" do dziedziny zjawisk humanistycznych, tj. zwią
zanych z życiem człowieka. Niektórzy definiują nawet historię jako naukę

o zjawiskach przeszłych występujących w społeczeństwie, ale definicja ta

choć nie pozbawiona uzasadnienia, jest może zbytecznie skomplikowana,

jako że człowiek jest istotą społeczną i wszystko, co go dotyczy ma

charakter mniej lub więcej społeczny.

Jes'li chodzi o metodę historiografii, a więc i ojej przedmiot

formalny, można odróżnić w dziejach tej nauki trzy stopnie rozwoju.

a) W pierwszym okresie historiografia występuje jako proste kronikar

stwo, tj. stanowi zwykłe zbieranie i opisywanie zjawisk. Jest, w świede

dzisiejszych pojęć, tylko magazynowaniem materiałów do historii tak

pojętej, jak ją rozumie szczebel drugi.

b) W tym drugim okresie powstaje tzw. historia pragmatyczna, nie

zadawalająca  się  zbieraniem  i  opisywaniem  faktów,  ale  starająca  się
wykryć  i  opisać  zachodzące  między  faktami  związki  przyczynowe.
Tak np., podczas gdy kronikarz zadowoli się opisem wyruszenia Batorego
pod  Smoleńsk  i  przebiegu  kampanii,  historyk  pragmatyczny  będzie  się
starał  wykryć  wszystkie  przyczyny,  które  spowodowały  ten  fakt:

będzie  więc  dociekał,  jakie  było  wówczas  ogólne  położenie  polityczne,
gospodarcze  i  kulturalne,  jaki  był  charakter  samego  Batorego,  jego
doradców,  jego  przewidywania  i  plany.  Historia  w  opracowaniu  pragma
tycznym  jest  już  kunsztowną  siecią  współzależności  przyczynowych,

stanowi nie luźny zbiór materiałów, lecz zwartą jedność, system

podobny do aksjomatycznego.

c) Wreszcie, w miarę postępu socjologii staje się coraz jaśniejszym, że

historia, nawet pragmatyczna, nie może być nazwana nauką w ścisłym

słowa znaczeń iu, że jest ty 1 ko krokiem wstępnym do prawdziwej nauki, a

mianowicie do nauki o społeczeństwie, zwanej socjologią. Albowiem

wydaje się, że każda nauka ma na celu ustalanie praw ogólnych, a drogą do

ustalenia tych praw w socjologii jest indukcyjne badanie rozwoju

społeczeństw, który opisuje właśnie historia. Istnieje już dzisiaj dość

powszechnie świadomość tego stanu rzeczy, ale fakt, że socjologia jest

ciągle jeszcze w powijakach i że przedmiot jej jest tak niesłychanie

trudny, sprawił, iż mało zaważył on na metodzie historiografii.

5. Pod jednym względem jednak niewątpliwie wyszliśmy poza etap

czysto pragmatycznej historii, a mianowicie rozumiemy dziś jedność
historii ludzkiej. Stanowi ona zwartą całość (a) poniekąd już w prze

strzeni, wskutek wzajemnego oddziaływania na siebie grup ludzkich osiadłych

w  różnych  częściach  świata;  znacznie  bardziej (b) w czasie,  gdzie nic, co  się
dziś  dzieje  nie  jest  niezależne  od  tego,  co  się  działo  przed  dalekimi  nawet
wiekami,  ale  głównie  (c)  jeśli  chodzi  o  współzależność  różnych  dziedzin
życia  społecznego,  a  więc  politycznego,  gospodarczego,  intelektualnego,

religijnego  i  estetycznego.  Pod  tym  względem  jest  dzisiaj  jasnym,  że  jeśli
istnieje  np.  historia  religii,  historia  gospodarcza,  albo  historia  doktryn
politycznych,  to  nie  w  tym  znaczeniu,  jakoby  to  były  różne  i  niezależne  od
siebie  nauki,  ale  że  te  dyscypliny  są  tylko  działami  jednej  wielkiej  historii
ludzkości, że żadnej z nich nie można zrozumieć bez znajomości innych.

6. Na szczególną uwagę zasługuje druga z poruszonych jedności - jedność

rozwoju ludzkości w czasie. Henryk Bergson, jeden z największych

filozofów  naszej  epoki,  przedstawił  tę  jedność,  swoim  zwyczajem,  w  obrazie
poetyckim,  który  pozwolę  sobie  tutaj  państwu  powtórzyć,  jako  że  jest
niezmiernie  uderzający  i  może  posłużyć  do  zapamiętania  doktryny.  Nasz
bieg  w  przyszłość  bliżej  nam  nieznaną  (Bergsonowi  chodzi  w  tym  miejscu  o
śmierć  indywidualną)  nie  jest  samotnym  biegiem  przez  pustynną  okolicę.
Trzeba  go  sobie  wyobrażać  jak  wielką  szarżę  mas  kawalerii.  Człowiek
współczesny  biegnie  na  przedzie,  ale  za  nim  tłoczą  się  miliony  jego
poprzedników  na  spienionych  koniach,  prące  w  tym  samym  kierunku,  nie

pozwalające mu upaść, ani się zatrzymać. Pod uderzeniem tej olbrzymiej
masy padają przeszkody, których nie potrafilibyśmy przełamać sami. Być
może, że pęd potrafi nas przenieść nawet poza śmierć. Nie o to jednak nam w

tej chwili chodzi. Obraz Bergsonowski jest o tyle trafny, że wszystko
niemal czym jesteśmy, cała treść naszego życia psychicznego, naszych

poglądów, ideałów, popędów, jest uwarunkowana przez przeszłość. Tkwimy w
historii i żaden bunt z naszej strony nie potrafi tej prawdy przekreślić.
Możemy pochodowi ku przyszłości nadać trochę zmieniony kierunek, ale na
ogół, w wielkim zarysie, dzieje się i dziać będzie to, ku czemu pchnęła ludzkość

jej własna historia.

Nic dziwnego, że zrozumienie tej prawdy stanowi dla wszystkich myślą

cych ludzi wszystkich czasów wielką pobudkę do uczenia się historii, o której

stare łacińskie podanie mówi, że jest magistra vitae - mistrzynią żyda.

7. Historia dzieli się tak, jak dzieli się cywilizacja ludzka w najszer

szym słowa znaczeniu: mamy więc historię gospodarczą, polityczną, ustro

jową, historię religii, historię wychowania, historię sztuki itd. Każdy z tych

działów historii rozpada się znowu na poddziały: historię faktów i historię
doktryn. Tak np. jes'li chodzi o wychowanie, możemy badać z jednej strony,

jak w danym kraju i danej epoce wychowywano młodzież, z drugiej, jakie

panowały wówczas na sprawę wychowania poglądy. Dociekanie w drugiej

dziedzinie będzie historią doktryn (zwaną w naszej dziedzinie historią

pedagogiki). Historia filozofii jest typową historią doktryn i dlatego musimy

się nią zająć bliżej.

8. Historia doktryn natrafia na specyficzne trudności, (a) Podczas gdy

fakty większego znaczenia zapisują się zazwyczaj dość trwale w pamięci

następnych pokoleń, a fakty powszechne mają przynajmniej szansę zostać w

pomnikach - np. sposób w jaki w danej epoce urządzano szkoły albo żęto

zboże - doktryny wywierające wielki wpływ na życie bywają nieraz dziełem
ciasnego koła myślicieli, nie zauważonych przez współczesnych i łatwo

zapomnianych, nawet wówczas, gdy ich poglądy żyją i działają szeroko.

Kto np. z współczesnych inteligentów polskich wie coś bliższego o dwóch
myślicielach, którzy w tak decydujący sposób zaciążyli na naszym życiu i

pojęciach, mam na myśli św. Augustyna i Spinozę? Niech jakiś kataklizm

zniszczy ich dzieła, a doszukanie się źródła panujących doktryn i poglądów
będzie zadaniem niesłychanie trudnym, (b) Druga trudność historii doktryn to

jej pozorna przynajmniej, jak mawiał Kant, rapsodyczność. Podczas gdy życie

gospodarcze np. kształtuje się powoli, wysiłkiem wielkich mas, w

dziedzinie doktryn powierzchowny obserwator widzi na płaskiej nizinie same

tylko niebotyczne szczyty, które trudno mu powiązać w prawo rozwoju, (c) A

wreszcie ci sami wielcy myśliciele, których spotykamy w historii doktryn, są

zwykle tak trudni do zrozumienia, tak niezrozumiałym językiem mówią i

myśl swoją podają tak fragmentarycznie, że historia doktryn wymaga z

reguły więcej wysiłku twórczego niż jakakolwiek inna.

Zarazem historia doktryn jest bardzo ważną częścią historii, którą

każdy pragnący znać dzieje winien poznać dokładnie. Na to twierdzenie

zgadzają się wszyscy, od Carlysle'a do Bucharina, choć niejednakowo
oceniają rolę doktryn w życiu społeczeństwa. Jedni, hołdujący skrajnemu

spirytualizmowi. skłonni są widzieć w doktrynach główny najważniejszy

czynnik rozwoju; inni. przesadzając w kierunku materializmu sądzą, że

doktryny są zjawiskiem wtórnym, wynikłym wyłącznie, jako rodzaj dziejo

wego epifenomenu, czy dopisku, na marginesie innych zjawisk, głównie

ekonomicznych. Dla nich wszelkie doktryny ekonomiczne, pedagogiczne,

filozoficzne itp. są, używając wyrażenia socjologa włoskiego Pareto, dywa
gacjami: teoriami, dorobionymi post factum, ku zadowoleniu pewnych

potrzeb instynktownych i pozbawionymi wpływu na życie.

Z tym ostatnim stanowiskiem, często reprezentowanym przez mark

sistów współczesnych, trudno się zgodzić.

a) Najpierw, jest to pogląd na dynamikę rozwoju społecznego, na który

obecna  nasza  znajomość  praw  rządzących  społeczeństwem  w  żaden
sposób  logicznie  nie  pozwala:  nie  zapominajmy,  że  społeczeństwo  jest
przedmiotem,  o  którym  wiemy  stosunkowo  najmniej,  i  niezmiernie

trudno mówić już dzisiaj o jedynej sile determinującej jego rozwój itp.

b) Następnie, wiadomo nam z psychologii, zwłaszcza nowszej, że człowiek

jest istotą niezmiernie złożoną i a priori wszelkie usiłowanie sprowa

dzeń ia wszystkich motywów jego działalności do jakiegoś jednego czynnika

jest na pewno nieuzasadnioną symplifikacją.

c) Co więcej, w jednym przynajmniej wypadku wiadomo nam o zupełnym

fiasku tego rodzaju usiłowań, choć na znacznie ciaśniejszym gruncie: a

mianowicie dzisiejsza ekonomika uznaje za nieudałą próbę przyjęcia

aksjomatu metodycznego, zgodnie z którym człowiek w dziedzinie

gospodarczej powoduje się wyłącznie pobudkami gospodarczymi (tzw.

teoria człowieka ekonomicznego).

d) Wreszcie, jeśli o doktryny chodzi, zdaje się nie ulegać wątpliwości, że

niektórzy wielcy myśliciele wybiegali swoimi koncepcjami daleko poza

współczesny stan i nawet możność zrozumienia u współczesnych, że

byli istotną siłą twórczą w rozwoju. Wystarczy przypomnieć tylko

“Sąd ostateczny" Michała Anioła z dziedziny estetyki i koncepcje

2. Historia filozofii

Historia filozofii jest, jak nazwa wskazuje, historią, czyli opisem

rozwoju  filozofii.  Samo  słowo  pochodzi  od  greckiegofilosofos,  które  składa  się
ze  słów  <|>iA£iv  -  kochać,  i  oax))ia  mądrość  -  etymologicznie  znaczyłoby
więc  tyle  co  “miłość  mądrości".  Słowo  “mądrość"  jest  jednak,  jak  Arysto

teles wykazał, wieloznaczne, a mianowicie pięcioznaczne, i w związku z
tym “filozofia" miała w dziejach różne znaczenia, a i dzisiaj różni różnie
tego słowa używają.

a) W starożytności “filozofia" znaczy po prostu tyle, co “nauka". Co

prawda pod koniec starożytności zaczyna się z niej wydzielać medycyna i
prawo,  ale  różnica  jest  niewyraźna,  wybitni  lekarze  (np.  Gallen  w  II
w.  po  Chr.)  są  równocześnie  wybitnymi  filozofami,  a  o  oddzieleniu  np.
botaniki albo teorii ustroju państwowego nikt nie myśli. Nie ma również w
tym  czasie  jasnej  różnicy  miedzy  filozofią  a  teologią,  z  tej  prostej
przyczyny, że w pierwszych trzech okresach żadnej teologii nie ma, podczas
gdy  w  ostatnim,  gdy  powstaje  teologia  zarówno  pogańska  jak  i
chrześcijańska,  obie  nazywają  się  “filozofiami".  Można  by  więc  zary
zykować  twierdzenie,  że  u  starożytnych  “filozofia"  to  tyle  co  “wiedza"  w
ogóle.

b) W średnich wiekach następuje (u św. Tomasza z Akwinu) ostre przeciw

stawienie filozofii teologii, a tym bardziej religii, przy równoczesnym

jednak zachowaniu pewnej mętności odnośnie do jej stosunku do nauk

innych. Wówczas jednak z jednej strony emancypuje się wyraźnie
medycyna i prawo, z drugiej zaczyna się pojawiać rozróżnienie per

altissimas  causas  -  ..przez  najwyższe  przyczyny",  tj.  zaczyna  się  rozpo
wszechniać  mys'l  o  podziale  wiedzy  na  trzy  części  (i)  wiedza  oparta  na
objawieniu  -  teologia,  (ii)  wiedza  nie  oparta  na  objawieniu,  niższego

stopnia - nauka; (iii) wiedza nie oparta na objawieniu, z wyższego sta

nowiska - filozofia. Brak jednak, jak powiedzieliśmy, jasnej granicy
miedzy (ii) a (iii).

c) W czasach nowszych, po ukonstytuowaniu się szeregu nauk w odrębne

dyscypliny,  wymagające  daleko  posuniętej  specjalizacji,  i  pod  wpływem
doktryn  idealistycznych,  następuje  ostre  przeciwstawienie  filozofii
naukom.  Pod  tym  względem  jednak  nie  ma  zgody  między  myślicielami.

Są między nimi tacy, którzy twierdzą, że filozofii w ogóle nie ma, są

inni, którzy całą naukę mniej lub więcej do niej włączają. W środku stoją
myśliciele, zacieśniający znaczenie słowa “filozofia" do następujących
grup zagadnień:

- zagadnienie poznania (kantyści)

- ogólna metodologia nauk (pozytywiści)

- fenomenologia (husserlianie)
- etyka (Balfour i inni) itp.

Wobec niemożności ustalenia wspólnego kryterium, niektórzy uważają za

filozofię wszystko to, co bywa obecnie w Europie na katedrach filozofii
wykładane.

2. W tym stanie rzeczy historyk filozofii mógłby się ograniczyć do

uważania  za  filozofię  tego,  co  w  danej  epoce  za  filozofię  uważano.  W
praktyce  jednak  taka  metoda  nie  jest  zalecenia  godna.  W  tym  wypadku
należałoby  np.,  omawiając  filozofię  Teofrasta  albo  św.  Alberta  Wielkiego,
poświęcić  znaczną  część  wykładu  ich  poglądom  na  zagadnienia  botaniczne,
którym  obaj  ci  wielcy  myśliciele  wiele  czasu  poświecili,  uważając  je  za
część  filozofii,  a  to  byłoby  sprzeczne  z  postulatami  słuchaczy,  wzgl.  czytel
ników  nowoczesnego  wykładu  historii  filozofii.  Istnieje  więc  potrzeba
zdefiniowania, choćby szkicowego, przedmiotu filozofii.

3. Otóż definicja taka nie jest trudna do znalezienia, jeśli przejrzymy

zagadnienia, którymi zajmowali się więksi filozofowie naszego i hindus
kiego kręgu kulturalnego - u nas np. od Platona do Bergsona i Nikolai Hart-
manna. Przy zestawieniu treści ich prac okazuje się natychmiast, że istnieje

grupa zagadnień, prawdopodobnie jakoś związanych, którymi się oni
wszyscy zajmowali. Są nimi mianowicie:

1. zagadnienie poznania (czy możemy poznać prawdę?)

2. zagadnienie nauki (co nam nauka daje?)

3. grupa zagadnień ontologicznych (np. zagadnienie powszechników,

istnienia wzgl. nieistnienia mnogości itp.)

4. zagadnienie psychofizyczne i jemu pokrewne

5. zagadnienia aksjologiczne:

- estetyki

- etyki
- religii

6. zagadnienie Absolutu (Bóg, wieczna materia itp.)

Zagadnienia te nie tylko nie zostały objęte zakresem żadnej z nauk, ale, o

ile  znamy  obecnie  strukturę  metodyczną  tych  nauk,  nie  będą  one  mogły
nigdy  podjąć  się  ich  rozwiązania.  Tak  np.  żadna  nauka  nie  może  nam  odpo
wiedzieć  na  pytanie,  czy  zjawiska  psychiczne  są  inną  formą  zjawisk  fizjo
logicznych,  czy  ich  epifenomenem,  czy  czymś  zupełnie  różnym  i  jaki  jest
związek  zachodzący  między  obiema  seriami,  jako  że  psychologia,  nauka  o

tego rodzaju zjawiskach, ich istnienie już zakłada, a docieka tylko o relacjach

zjawiskowych (np.: kiedy występuje smutek, albo jaki kompleks powstaje
w danych warunkach itp.).

Te zagadnienia stanowią właśnie przedmiot filozofii.

Mówiąc o filozofii niepodobna nie wspomnieć o stanowisku pewnej,

przed  wojną  bardzo  ruchliwej,  a  dość  już  starej  grupy  filozofów,  którzy
twierdzą,  że  filozofii  zupełnie  nie  ma.  Są  to  tzw.  neopozytywiści,  których
głównym  przywódcą  można  nazwać  Rudolfa  Camapa.  Podstawową  prze

słanką rozumowania neopozy ty wistów jest twierdzenie, że wszystkie zdania

nie  dotyczące  zjawisk  materialnych  są  pozbawione  sensu;  ponieważ  zaś
zdania  zawarte  w  filozofii  niemal  bez  wyjątku  nie  dotyczą  zjawisk  material
nych,  filozofia  pozbawiona  jest  ich  zdaniem  sensu.  Warto  podkreślić,  że
neopozytywiści  z  wielkim  szacunkiem  odnoszą  się  do  religii,  którą  uznają  za
odrębną dziedzinę, ale filozofii nie uznają w ogóle.

Stanowisko neopozytywistyczne nie da się jednak utrzymać ani w teorii,

ani w praktyce. Teoretycznie zostało ono w roku 1937 obalone przez

2—Bocheński: Zarys htstoru

Romana Ingardena, filozofa lwowskiego, który przeciwstawił rozumowaniu

powyższemu następujący sylogizm:

- wszystkie zdania nie dotyczące zjawisk materialnych są pozbawione

sensu: otóż założenie neopozytywistów nie dotyczy zjawisk material

nych; a więc jest pozbawione sensu. Na ten zarzut (sprowadzenie do

sprzeczności, jako że każdy wygłaszający jakieś twierdzenie musi przy

najmniej uznawać jego sensowność) neopozytywiści nie potrafili nigdy z

sensem odpowiedzieć.

Praktycznie zaś filozofia potwierdza swoje istnienie przez bardzo

znaczny  wpływ  wywierany  na  ludzkie  poglądy  i  pojęcia  (panteizm  współ
czesny  -  Spinoza;  marksizm  -  Hegel;  pojęcie  męstwa  -  Kant),  a  i  sami
pozytywiści,  dyskutując  typowe  zagadnienia  filozoficzne  dają  przekony
wujący dowód, że bez niej się obejść nie można.

Historia filozofii jest dziedziną szczególnie ważną dla wszystkich,

którzy zajmują się wychowaniem. A mianowicie, wyjąwszy nielicznych

skrajnych  autorów,  wszyscy  pedagogowie  zgadzają  się  w  tym,  że  jednym  z
zadań  wychowania  i  nauczania  jest  przekazanie  następnemu  pokoleniu
dorobku  pokoleń  poprzednich  -  między  innymi  elementów  poglądu  na
świat.  Otóż  pogląd  na  świat  jest  w  znacznej  mierze  dziełem  filozofii.

Znaczną  rolę  w  jego  kształtowaniu  odgrywają  oczywiście  wierzenia  reli
gijne,  ale  balast,  jeśli  wolno  się  tak  wyrazić,  ideowy  naszego  pokolenia,
nawet  gdy  ma  pochodzenie  religijne,  jest  przepracowany  w  świetle  określo
nych  doktryn  filozoficznych.  Tak  jest  przynajmniej  w  katolicyzmie,  w
mahajanie  -  a  już  zupełnie  filozoficzny  podkład  mają  rozpowszechnione
dzisiaj  wierzenia  marksistowskie  i  tzw.  demokratyczne.  Pedagog,  bez
względu  na  to,  czy  zdaje  sobie  z  tego  sprawę,  najczęściej  sobie  bowiem  nie
zdaje,  czy  nie,  przekazuje  swoim  uczniom  wiele  dorobku  pracy  różnych
myślicieli,  których  poglądy  stały  się  niejako  własnością  wspólną  i,  powtó
rzone,  przeinaczone,  często  wypaczone  przez  drugo-  i  trzeciorzędnych
publicystów, są na ustach wszystkich.

Historia filozofii i jej znajomość nie mogą oczywiście temu przeszko

dzić,  ale  mogą  nauczyciela  uchronić  od  jednej  z  najwstrętniejszych  wad
wielu  nauczycieli,  od  wady,  która  we  Francji  stała  się  przysłowiowa  pod
nazwą  esprit  primaire  -  od  ciasnego  dogmatyzowania  takich  czy  innych
poglądów na świat, jakie nauczyciel z podręczniczków współczesnych

przyjął  i  które,  w  braku  gruntowniejszego  wykształcenia,  uważa  za  jedyną
mądrość,  godną  przekazania  potomności  jako  skarb  niezastąpiony.  Jak
tatwo  z  tym  łączy  się  fanatyzm,  ciasnota  umysłowa  i  brak  krytycyzmu  dla

siebie i wyrozumienia dla obcych poglądów, każdy łatwo zgadnąć może.

6. Historia filozofii dać może pod tym względem następujące korzyści:

a) umożliwi dotarcie do źródeł; jedną z najniebezpieczniejszych metod jest

czerpanie wszystkiego z drugiej ręki, z opracowań, z reguły nie dających
należytego obrazu myśli autorów, od których zależymy;

b) pozwoli poznać główne zagadnienia filozoficzne, a może nawet zro

zumieć, że one są zagadnieniami, co stanowi ogromne podniesienie
człowieka;

c) przez zestawienie własnych możliwości z geniuszami, nauczy skrom

ności intelektualnej i ostrożności w formowaniu sądów o wielkich
zagadnieniach życia i bytu - tak niestety pospolitych w naszych czasach;

d) wreszcie, wykazując sprzeczności między systemami, z których każdy

przekracza  głębokością  i  wszechstronnością  ujęcia  wszystko,  co  nor
malnie  zdolny  człowiek  może  wyprodukować,  nauczy  krytycyzmu,
powiedzmy  nawet  pewnego  sceptycyzmu,  wobec  różnych  nowinek,
pomijając  już  okoliczność,  że  w  wyniku  studium  historii  filozofii
okazuje się zwykle, iż nowinki nowinkami wcale nie są.

Wykład historii filozofii można porównać do przewodnika dla

podróżników.  Dobry  jest  do  przygotowania  podróży,  może  być  także  uży
tecznym  drogowskazem  podczas  zwiedzania  kraju,  ale  samej  podróży  nie
zastąpi.  Tak,  jak  czytanie  bedekera  o  Neapolu  nie  zastąpi  podróży  do
Neapolu,  tak  słuchanie  wykładu  o  Platonie,  nie  zastąpi  nigdy  lektury

samego Platona. Jednym z podstawowych zadań takiego wykładu jest

wskazać  słuchaczom,  co  jest  do  czytania  w  pierwszym  rzędzie  i  jak  to
czytać  trzeba.  Przychodzi  mi  na  myśl  tutaj  pewne  porównanie  z  inną  dzie
dziną,  a  mianowicie  z  literaturą  religijną,  która  zajmuje  bardzo  poczesne
miejsce  wśród  dzieł  literatury  pozarosyjskicj.  Okazuje  się  mianowicie,  że
klasycy  chrześcijaństwa,  od  których  odpisują  z  drugiej  albo  trzeciej  ręki
pobożni  zakonnicy  i  dewotki  współczesne,  nie  są  prawie  wcale  czytywani;

ludzie wolą te nieudolne najczęściej twory małych odpisywaczy. Coś zupełnie
podobnego dzieje się niestety także w dziedzinie filozofii: zamiast wziąć

się do przeczytania np. Platona, czytamy mamę wywody ludzi, którzy nie

tylko Platonowi nie są godni rozwiązać rzemyka u sandałów, ale nawet
w ogóle z filozofią, tj. z poważnym namysłem nad sprawami podstawowymi,

nigdy kontaktu nie mieli.

8. W wykładzie historii filozofii zachodniej pomija się zwyczajowo

cały dorobek Indii i Chin. Ten ostatni jest mało ważny, a i same Indie, mimo że
posiadają  całą  plejadę  myślicieli  dużej  miary  i  wszystkich  niemal  kierunków,
nie  zdobyły  się  jednak  na  filozofów  miary  naszych  największych.  Nasza
zależność  filozoficzna  od  Indii  jest  problematyczna,  w  każdym  razie  nie
dotyka  klasycznego  okresu  greckiego;  nasz  wpływ  na  Indie  bodaj
większy,  ale  i  ten  nie  odegrał  wybitnej  roli.  Przy  tym  aparatura  pojęciowa
używana  w  Indiach  jest  tak  dalece  odmienna,  że  wymaga  zupełnie  odręb
nego,  długiego  studium,  które  w  naszych  warunkach  opłacić  się  może  tylko
filozofom z zawodu, nie ludziom pracującym w innych dziedzinach.

9. Dzielimy tradycyjnie dzieje europejskie na trzy okresy: starożytny,

średniowieczny  i  nowożytny.  Nie  ma  powodu,  w  myśl  naszych  założeń  o
istocie  historii,  postępować  odmiennie  w  historii  filozofii.  W  XVIII  a
zwłaszcza  XIX  wieku  rozpowszechnił  się  wprawdzie  pogląd,  wywołany

przez sekciarstwo, że wieki średnie są “ciemną" epoką, w której myśli ludzkiej
w ogóle nie było. Dziś wiemy, że jest to nieporozumienie: średnie wieki

stanowią okres w ogólnym rozwoju myśli ludzkiej, bez którego obecnego

jej stanu nie można zrozumieć, tak jak nie można bez starożytności. Dziś

liczba  naukowców  zajmujących  się  średniowieczem  jest  znakomita,  nie
mniejsza,  a  prawdopodobnie  większa  niż  w  dziedzinie  historii  starożytnej,  a
wyniki  ich  pracy  potwierdziły  w  pełni  to,  co  można  było  a  priori  wiedzieć:
że  mianowicie  duch  ludzki  nigdy  nie  spoczywa  i  że  epoka,  która  dała  nam
oryginalny ustrój społeczny, katedry gotyckie i Dantego, nie mogła być epoką
bierną w filozofii.

Podział na trzy epoki ma swoje dalsze uzasadnienie w odmiennym

charakterze każdej z nich.

a) Filozofię starożytną, obejmującą czas od VII wieku przed Chrystusem aż do

HI wieku po Chrystusie, a więc około tysiąca lat, charakteryzuje fakt, że

jest filozofią grecką, a poza tym, że jest w zasadzie wobec religii

obojętna, choć brak w niej na ogół jasnego odgraniczenia od niej.

b) Filozofia średniowieczna, obejmująca wieki IV do XV po Chrystusie, a

więc znowu około tysiąca lat (co prawda z bardzo poważną przerwą w
wiekach VI-IX), jest filozofią pisaną po łacinie i odznaczającą się

ścisłym skojarzeniem z religią. Ten stosunek do religii bywa rozmaity:

niekiedy  chodzi  o  pomieszanie  obu  dziedzin,  kiedy  indziej  o  podpo
rządkowanie,  w  innych  wypadkach  o  kolaborację  filozofii  z  teologią,  ale
zawsze  u  każdego  myśliciela  tej  epoki  zagadnienie  religijne  stoi  na

jednym z pierwszych miejsc.

Filozofia nowożytna jest znowu od religii świadomie oderwana, problem

religijny schodzi na dalsze plany, wysuwa się natomiast na plan pierwszy

stosunek do nauk przyrodniczych, nieznany w dawnej Grecji. Łatwo

zauważyć, że chronologicznie podział ten nie pokrywa się z podziałem

historii politycznej, która koniec starożytności umieszcza w piątym

wieku po Chrystusie. Powodem tego przesunięcia jest z jednej strony

okoliczność, że konwencjonalnie przyjęty rok 476 nie jest na niczym

większego znaczenia oparty jako granica, a z drugiej okoliczność, że myśl

typowo średniowieczna zaczyna się rozwijać już na długo przed tą datą, po

zupełnym już zamarciu wszelkiej twórczości w stylu tradycji greckiej.

2a. Pojęcie filozofii

1. Termin “filozofia" został rzekomo wprowadzony przez starożytnych

skromnych mędrców, którzy nie chcąc się nazywać “mędrcami" użyli tego

wyrażenia i kazali się zwać “miłośnikami mądrości". Dzisiaj nazwanie się

“filozofem"  uchodzi  już  za  zarozumiałość  -  filozofowie  mówią  o  sobie
zazwyczaj,  że  są  “profesorami  filozofii"  albo  że  “zajmują  się  filozofią".
Ponieważ  jednak  “mądrość"  jest  wyrażeniem  wieloznacznym,  jak  wykazał

Arystoteles, w zwrocie “filozofia" używamy go w znaczeniu “wiedzy doty
czącej wielkich spraw bytu i życia", ściślej - “podstawowych zagadnień
poglądu na świat".

2. W historii różni myśliciele rozmaicie określali przedmiot filozofii. W

starożytności Cycero zdefiniował ją jako “wiedzę o sprawach boskich i
ludzkich", co mniej więcej oddaje starożytny pogląd na tę sprawę, gdyż

myśliciele  tego  okresu  pod  nazwą  filozofii  uprawiali  wszystkie  nauki;  tak
np.  Arystoteles  omawia  w  swojej  filozofii  nie  tylko  logikę,  etykę  i  onto-
logię,  ale  także  zoologię,  meteorologię,  psychologię  doświadczalną  itp.,  a
Teofrast  botanikę.  Także  rcligia  niewiele  różni  się  od  filozofii,  w  ostatnim
okresie  starożytności  myśliciele  zupełnie  świadomie  mieszają  teologię  z
filozofią.  W  średniowieczu  (u  św.  Tomasza  z  Akwinu)  nastąpiło  jasne
rozgraniczenie  teologii  od  filozofii,  tj.  wiary  od  rozumu.  S  w.  Tomasz
definiuje filozofię słowami “wiedza rozumem nabyta"; nie ma więc tu jeszcze
rozróżnienia  między  filozofią  a  naukami  doświadczalnymi.  W  rzeczy  samej
taki  np.  św.  Albert  Wielki,  znakomity  filozof  i  przyrodnik  średniowieczny,
uprawiał z zamiłowaniem botanikę, równie jak Teofrast sadząc, że

to  jest  część  filozofii.  W  czasach  nowoczesnych  wysuwa  się  na  plan
pierwszy  zagadnienie  stosunku  filozofii  do  nauki  przyrodniczej  i  istnieje
pod  tym  względem  znaczna  chwiejność  pojęć.  Jedni,  jak  wielu  tomistów,
uważają  całość  wiedzy  pozateologicznej  nadal  za  filozofię;  inni,  jak  neo-
pozytywiści twierdzą przeciwnie, że filozofii w ogóle nie ma, gdyż wszystkie jej

dziedziny zostały przejęte przez nauki doświadczalne wzgl. formalne. Inni

jeszcze sądzą, że filozofia powinna się obecnie ograniczyć do jednej

dziedziny, np. teorii poznania (kantyści), ontologii (husserlianie), etyki
(Balfour) itp.

Z punktu widzenia historii filozofii filozofią jest to, co filozofowie w

danej  epoce  za  filozofię  uważali;  przyglądając  się  jednak  ich  systemowi
stwierdzamy,  że  na  ogół  zgodni  oni  są  w  opracowywaniu  trzech  wielkich
grup  zagadnień,  które  od  czasów  Sokratesa  do  chwili  obecnej  stanowią
niezmiennie przedmiot tej nauki. Są to grupy następujące:

zagadnienia teoriopoznawcze, a więc dotyczące stosunku naszego

poznania  do  rzeczywistości.  Tutaj  należy  w  pierwszym  rzędzie  logika  i
metodologia  nauk,  których  zadaniem  jest  wskazać,  jak  należy  postę
pować,  aby  osiągnąć  prawdę.  Obok  nich  występuje  jednak  także  episte
mologia,  stawiająca  sobie  dwa  zagadnienia:  (i)  Co  znaczy  słowo  “rze
czywistość"  i  “poznanie"?  Wszystkie  nauki,  nie  wyłączając  psychologu
zakładają,  i  zakładać  muszą,  że  poznajemy  jakąś  rzeczywistość;  (ii)
filozofia  zajmuje  się  zbadaniem,  czy  np.  przedmiot  poznania  nie  jest
wytworem  poznającego  i  w  jakim  stopniu,  co  znaczy  słowo  “prawda",
czy możemy poznać prawdę przedmiotową itp.

b) zagadnienia treści poznania, które dzielą się na ontologiczne i kosmo

logiczne.  Filozofia  stara  się  tutaj  odpowiedzieć  na  takie  pytanie,  jak  np.:
Jaki  jest  stosunek  istnienia  do  istoty?  Jaka  jest  wartość  przedmiotowa
zasady  przyczynowości?  Czy  istnieje  rzeczywista,  czy  też  pozorna  tylko
mnogość  bytów?  Czy  i  jakie  istnieje  prażródło  bytu  (Bóg,  Przyroda  itp  ).
Głównym  zagadnieniem  w  tej  dziedzinie  było  w  czasie  całego  biegu
historii  myśli  ludzkiej  zagadnienie  prawa  przyrodniczego;  skąd  ono  się
bierze, jaka jest jego natura, na czym jest oparte?

ludzkie, ściślej o wartościowanie, które to działanie motywuje. Filo

zofowie stawiają sobie w tej dziedzinie pytania: Czy istnieje nie

zmienne prawo etyczne i estetyczne? Na czym jest ono oparte? Co

jest jego najbardziej podstawowym nakazem? Jakie wnioski należy

wyciągnąć z założeń etycznych względem społeczeństwa? I wiele
podobnych.

Podział filozofii. Wskutek tego filozofia dzieli się najogólniej na trzy

części, ustalone już przez starożytnych stoików: logikę, fizykę i etykę

(wszystkie trzy szeroko pojęte). W praktyce stosuje się najczęściej następujący

podział, który każdy filozof zresztą modyfikuje zwykle zależnie od swoich

potrzeb:

I. Logika:

a) semantyka

b) logika formalna
c) metodologia

II. Epistemologia (teoria poznania):

a) zagadnienie sceptyczne (czy istnieje coś pewnego)
b) zagadnienie krytyczne (co to jest prawda i poznanie)

III. Ontologia ogólna (zwana także przez niektórych fenomenologią).

Nauka ta zajmuje się analizą takich treści jak byt, ruch, istnienie, forma,

trwanie, przyczyna itp.

IV. Kosmologią zajmująca się zagadnieniami stosunku materii do rozcią

głości, ruchu, czasu i przestrzeni, ogólna koncepcja świata i struktury

ciał (np. czy przyrodę należy tłumaczyć tylko przez przyczyny mechani

czne, czy też przyjąć cele itp ). Działem kosmologii jest filozofia życią

badająca zagadnienie stosunku żyda do praw fizyko-chemicznych, ewolucji

itp.

V. Psychologia filozoficzna bada głównie zagadnienie odrębności zjawisk

psychicznych i ich stosunku do fizjologicznych (czy duch różni się od

materii, czy materia może na ducha działać i na odwrót, czy duch różni

się od życia itp.)

VI. Ogólna teoria wartości zajmuje się samym pojęciem wartości i jego po

chodzeniem.

VII. Etyka poszukuje podstaw prawa etycznego i stara się tworzyć system

norm moralnych; jej dziełem jest etyka społeczna.

VIII. Estetyka zadaje sobie to samo pytanie odnośnie do piękna i sztuk

pięknych.

I.. Filozofia religii bada samo pojęcie religii (czy religia różni się od etyki

i czym, czy i jaki ma przedmiot itp.).

Na uniwersytetach polskich przed wojną świetnie rozwijała się logika,

kwitła  także  ontologia  ogólna,  której  wybitnym  przedstawicielem  był  prof.
Ingarden  ze  Lwowa;  niektórzy  filozofowie  pracowali  także  w  dziedzinie
kosmologii  -  natomiast  zaniedbana  była  etyka,  a  zwłaszcza  epistemologia,
do której logicy warszawscy odnosili się z wielką nieułhością, twierdząc nawet
niekiedy, że takiej nauki w ogóle nie ma.

Stosunek filozofii do nauki. Stosunek filozofii do nauk zarówno

przyrodniczych, jak i formalnych był historycznie taki zazwyczaj, że nauki te
zapładniały filozofów zwykle nowymi myślami. Tak np. Arystoteles w

swojej filozofii jest wielce zależny od matematyki, astronomii i biologii;
Leibniz (XVII wiek) - od matematyki (obaj głównie od własnych odkryć w

tej dziedzinie); Bergson (XX wiek) - od biologii. Platon miał napisać na

drzwiach swojej akademii “niech żaden, kto nie zna geometrii, nie wchodzi".
Zasada utrzymywania żywego stosunku z nauką obowiązuje do dziś dnia
filozofów.

Wielu filozofów próbowało nie tylko korzystać z myśli zawartych w

nauce, celem zastosowania ich w swojej dziedzinie, ale także wprost
oprzeć filozofię na nauce. Próby takie istniały i w starożytności (budowa

świata u Arystotelesa), i w średniowieczu (system polityczny u wielu scho
lastyków), a zwłaszcza w czasach nowszych, gdzie skrajnym myślicielem

pod  tym  względem  był  Herbert  Spencer.  Sądząc  z  doświadczenia  jest  to
przedsięwzięcie  ryzykowne,  gdyż  po  jakimś  czasie  teorie  naukowe  upadają,  a
razem  z  nimi  wali  się  system  na  tak  grząskim  gruncie  zbudowany.  Naj
trwalsze  są  te  wyniki  filozofii,  w  których  nauka  przyrodnicza  nie  jest  pod

stawą,  ale  przedmiotem  badania.  W  każdym  razie  istnieje  wiele  systemów
filozoficznych,  które  z  nauką  przyrodniczą  jako  podstawą  nie  są  wcale
związane,  i  te  właśnie  okazały  się  najtrwalsze  (ontologia  Arystotelesa  i
św. Tomasza, teoria Bóstwa Spinozy, krytyka Kanta).

6. Stosunek filozofii do religii. Religia odegrała w dziejach filozofii

podobną rolę jak nauka, a mianowicie zapłodniła umysły filozofów szeregiem
myśli (orfizm u Platona, chrześcijaństwo u św. Augustyna itp.). Tutaj jednak

jedną z wielkich zdobyczy średniowiecznej filozofii jest dyrektywa,

powszechnie od XIII wieku uznana przez filozofów, że filozofii na religii
budować nie można. Obie dziedziny mają jednak punkty styczne, tak np.

jeśli chodzi o teorie Bóstwa, nieśmiertelność, wolność woli, a nieraz i etykę. Co

prawda  bardzo  często  filozof  mówiąc  tymi  samymi  słowami,  mówi  o
czymś  zgoła  różnym  niż  człowiek  religijny,  tak  np.  Bóg  filozofów  jest  nieraz
bytem  niezrozumiałym  dla  wysoko  nawet  religijnie  stojącego  człowieka  i  na
odwrót.  Mimo  to,  między  filozofią  a  religią  dochodzi  niekiedy  do  ostrego

starcia, niekiedy do zgodnej symbiozy; starcie występuje najczęściej

wtedy,  kiedy  filozofowie  wychodzą  z  założeń  poglądu  na  świat  różnego  od
założeń  danej  religii,  i  na  odwrót  zgodna  symbioza  występuje  tam,  gdzie
założenia  (postawa  wobec  rzeczywistości)  są  podobne.  Wiek  XIX  był  np.
wiekiem, w którym filozofowie na ogół hołdowali zasadom wielce sprzecznym
z  podstawowymi  założeniami  chrześcijaństwa,  podczas  gdy  np.  w  wieku
obecnym  sytuacja  jest  już  zupełnie  odmienna.  Bezstronna  obserwacja
dziejów  pozwala  twierdzić,  że  tarcia  występują  jedynie  między  pewnymi
typami  myśli  filozoficznej  a  pewnymi  typami  religń  i  nie  mają  charakteru
ogólnego.  Najwięksi  myśliciele  naszego  kręgu  religijnego  byli  na  ogół
ludźmi  religijnymi  (choć  nie  zawsze  typu  chrześcijańskiego),  wyjątek  sta
nowią  bodaj  tylko  Arystoteles  i  Kant  (choć  obaj  dowodzili  istnienia  Boga  i
wolności  woli).  Zarówno  Platon  i  Platyn,  jak  św.  Augustyn  i  św.  Tomasz,  jak

Spinoza i Bergson byli ludźmi głęboko religijnymi. Tak wygląda

problem widziany z punktu widzenia historii.

Pod względem teoretycznym zdania między filozofami są także podzie

lone, zależnie od ich koncepcji Bóstwa i religii; ktokolwiek twierdzi, że

takie a takie stanowisko w tej sprawie jest prawdziwe, wygłasza już pewną

określoną filozofię osobistą.

7. Znaczenie historyczne filozofii jest bardzo wielkie. Co prawda inne

czynniki (gospodarcze, estetyczne, polityczne itd.) wywierają w dziejach
znaczny wpływ na myśl filozoficzną, ale na odwrót także myśl filozoficzna

jest jednym z ważniejszych czynników kształtujących dzieje ludzkości. Tak

np. starożytny stoicyzm wywarł wielki wpływ na mentalność mas i przy

czynił się znakomicie do złagodzenia obyczajów. Spinoza (XVII wiek; jest

twórcą  poglądu  na  świat  wyznawanego  do  dziś  przez  wszystkich  niemal
myślących  Europejczyków,  którzy  nie  przyznają  się  do  chrześcijaństwa;
Hegel  zaciążył  decydująco  na  myśli  socjalistycznej,  która  jego  właśnie
poglądy  w  pewnej  interpretacji  (feuerbachowskiej)  głosi.  Tzw.  ideały  demo
kratyczne  nie  są  niczym  innym  niż  spopularyzowaną  formą  poglądów  Johna

Locke'a i Jana Rousseau. Każda główna filozofia epoki potężnie oddzia-
ływuje na wychowanie: wychowawcy, sami najczęściej nie zdając sobie z

tego sprawy, wpajają w młodzież zasady głoszone przez tzw. “nowoczesną

filozofię"  (wyrażenie  wynalezione  przez  nominalistów  XTV  wieku);  za  ich
pośrednictwem  filozofia  kształtuje  umysły  mas.  Inną  drogą,  którą  myśl
filozoficzna  dociera  do  nich,  jest  poezja  i  literatura.  Tak  np.  Dante  podaje

jako kościec swoich poglądów na życie tomizm, Goethe jest spino-zistą, a

popularni pisarze francuscy przedrewolucyjni (Voltaire i inni) popularyzowali
filozofię deistyczną angielską z XVII wieku.

8. Znaczenie kulturalne filozofii. Człowiek odczuwa potrzebę pewnego

usystematyzowania  swoich  poglądów  zasadniczych,  bez  względu  na  to,  jakie
byłoby  ich  pochodzenie  (tradycja,  religia,  rzeczy  zasłyszane  w  szkole  i
przyjęte  z  gazety).  Stąd  każdy  człowiek  jakąś  filozofię  osobistą,  fragmen
taryczną  najczęściej,  posiada.  Niepodobna  np.  obojętnie  przejść  obok
zagadnienia Boga i przynajmniej dzisiaj w Europie nie znamy ludzi, którzy by
nie  mieli  jakiegoś  wobec  tej  sprawy  stanowiska.  Podobnie  zagadnienia
etyczne  bywają  nieraz  bardzo  żywo  odczuwane.  Skoro  zaś  każdy  jakąś  filo
zofię  sobie  tworzy,  pożytecznym  jest  poznać  choć  trochę  dziejów  filozofii,
abyśmy  mogli  uniknąć  niepotrzebnego  wybijania  otwartych  drzwi.  Poza
tym znajomość dziejów filozofii daje następujące korzyści:

a) Wzbogaca wiedzę człowieka o szczegóły, należące dziś do wykształ

cenia ogólnego - wypada np. wiedzieć dzisiaj inteligentowi, co to jest pozy

tywizm albo idea, lub przynajmniej w zarysach móc powiedzieć, co to jest
kategoria (słowo przez wszystkich dziennikarzy najczęściej bezmyślnie
powtarzane: “myśli innymi kategoriami").

b) Umożliwia wydobycie się z ciasnego dogmatyzmu i uczy poszano

wania dla poglądów innych, gdyż wskazuje, że genialni nawet myśliciele
różnili się w poglądach na sprawy najważniejsze. Ten ciasny dogmatyzm,
który niestety panuje nagminnie w czasach ostatnich, był stawiany we

Francji jako szczególny zarzut nauczycielstwu (esprit primaire), przy czym

twierdzono, że nauczycielstwo tamtejsze posiada skłonność do dogmatyzo-
wania wszystkiego, co znalazło w ostatnim podręczniku.

Przynajmniej niektórym zwykła dawać historia filozofii zrozumienie

pewnych problemów filozoficznych, a to jest ogromnym duchowym wzbo
gaceniem człowieka.

9. Podział historii filozofii. Dzieje filozofii dzieli się, tak jak dzieje

polityczne  i  kultury,  na  trzy  okresy:  starożytny,  średniowieczny  i  nowożytny,
przy  czym  granica  między  pierwszym  a  drugim  wypada  około  końca  IV
wieku  po  Chr.,  podczas  gdy  drugi  kończy  się  w  wieku  XV.  Nie  są  to
oczywiście  granice  ścisłe  -  bo  filozofia  starożytna  istnieje  jeszcze  w  r.  529

(uznanym  przez  niektórych  za  jej  końcową  datę),  a  filozofia  średniowieczna
rozwija  się  wcale  pomyślnie  jeszcze  pod  koniec  XVI  wieku,  odzyskując  po
części  nawet  świetność,  utraconą  w  w.  XV.  Chodzi  jednak  o  to,  że  pewien

typ myślenia dominuje w wymienionych okresach wyraźnie.

Różnice między tymi okresami są różnorakie - najbardziej podstawową

jest odmienny stosunek do religfi: w starożytności religia jest na dalszym

planie  i  problem  stosunku  wiary  do  rozumu  nie  istnieje;  w  średniowieczu
filozofia  rozwija  się  w  ścisłym  kontakcie  z  religią,  problem  ich  stosunku
zostaje  postawiony  i  rozwiązany;  w  czasach  nowożytnych  postawa  jest
znowu  podobna  do  starożytnej,  z  zachowaniem  jednak  osiągniętego  w

średniowieczu rozdziału, wyłania się natomiast na plan pierwszy stosunek do

nauk przyrodniczych.

10. Bibliografia. Najlepszym zbiorowym i wszystkie szczegóły przed

miotowo omawiającym opracowaniem dziejów filozofii jest pięciotomowy

Grundriss der Geschichte der Philosophie Uberwega (I - starożytność, II
- średniowiecze, III - filozofia nowożytna do XIX w., IV i V - wiek XIX i

XX).  Jest  ona  tłumaczona  na  liczne  języki  i  wychodzi  w  poprawionym
wydaniu  co  około  10  lat.  Najlepsze  treściwe  opracowanie  historii  filozofii
dał  bezpośrednio  przed  wojną  w  swojej  dwutomowej  pracy  prof.  Włady

sław Tatarkiewicz.

3. Wstęp do filozofii starożytnej

1. Ograniczenie.

Historia filozofii starożytnej ograniczona jest:

•

w przestrzeni, zasięgiem kultury śródziemnomorskiej, dokładniej hel

leńskiej i hellenistycznej, co odpowiada mniej więcej obszarowi impe
rium rzymskiego z czasów Chrystusa;

•

w czasie trwa od wieku VII przed Chr., w którym spotykamy pierwsze

jej ślady, aż do III wieku naszej ery. Ta ostatnia granica jest dość

względna, bo znaleźć można greckich filozofów i parę wieków po niej, a

już na dwa wieki przed tym budzi się do życia nowy typ myśli

ludzkiej, który panować będzie w średniowieczu. Niektórzy uczeni idą
nawet tak daleko, że nasz czwarty okres filozofii starożytnej przekazują
do średniowiecza, zaliczając do niego całość filozofii neoplatońskiej.

2. Charakterystyka.

Filozofia starożytna jest przede wszystkim filozofią grecką i odbiły się

na  niej  wszystkie  cechy  greckiego  ducha.  Jest  ona  grecka  w  języku,  bo  choć
znamy  paru  filozofów  piszących  po  łacinie  (jak  Seneka,  Cycero  i
Lukrecjusz),  wszyscy  oni  są  najzupełniej  pod  wpływem  myśli  i  literatury
greckiej.  Cyceronowi  brak  jest  niekiedy  nawet  słów  łacińskich  na  ozna
czenie  pojęć  technicznych,  np.  z  logiki  (diedzeugmenon),  a  cesarz  Marek
Aureli,  jeden  z  nielicznych  ważniejszych  Rzymian-filozofów,  napisał  swój
intymny  dziennik  filozoficzny  w  całości  po  grecku.  Nawiasem  mówiąc

jest to prawdą także odnośnie do całości tzw. kultury grecko-rzymskiej,

która była i jest kulturą grecką, przejętą przez Rzymian. Grecja jest naszą

macierzą kulturalną, z której pochodzi znakomita większość naszych
ideałów, poglądów i pojęć.

b) Filozofia ta scharakteryzowana jest w całym przeciągu jej oryginal

nych dziejów (wyjąwszy obcy jej właściwie okres czwarty) niezależnością od
myśli religijnej, a nawet małym zainteresowaniem zagadnieniami religijnymi,
czym różni się najbardziej od średniowiecza. W ośrodku zainteresowań

stoi najpierw świat, wyjaśnienie zagadki jego istoty, następnie człowiek.

c) Zarówno pod tym ostatnim względem, gdy mianowicie chodzi o

etykę, jak i w sprawach kosmologicznych, widoczna jest w całej filozofii
greckiej tendencja do harmonii, tak charakterystyczna dla greckiego ducha.

d) Świat od początku do końca pojęty jest w tej filozofii jako wieczny,

nieznane jest w ogóle pojęcie stworzenia. W znakomitej większości wierzą
myśliciele greccy w wieczny powrót tego samego procesu powstawania i
rozkładu, symbolizowanego przez węża zjadającego swój ogon.

e) Wreszcie Grecy nie uświadamiają sobie całego szeregu zagadnień,

które  ukażą  się  później,  nie  znają  naszego  zagadnienia  poznania,  nie  myślą  o
problemie  stosunku  rozumu  do  wiary,  nie  odróżniają  filozofii  od  nauki.
Natomiast  zagadnienia  ontologiczne  odgrywają  u  nich  zawsze  rolę  pier
wszorzędną.

Znaczenie. Niepodobna przecenić znaczenia filozofii starożytnych

Greków.  Jak  powiedzieliśmy,  znaczna  większość  pojęć  i  kategorii,  którymi
stale  operujemy,  jest  ich  właśnie  tworem.  Oni  to  stworzyli  w  ogóle  pojęcie
nauki  i  nakreślili  jej  podstawowe  prawa.  Im  zawdzięczamy  sformułowanie
najbardziej  podstawowych  pojęć  politycznych  -  tak  np. pojęcia  demokracji, o
którym  tyle  się  mowa  dzisiaj  -  aczkolwiek  i  cały  niemal  nietscheanizm,
którego praktycznym zastosowaniem jest hitleryzm, znaleźć można u Platona.
Oni  postawili  większość  problemów  do  dziś  dzielących  myślicieli,  i  oni
znowu  dali  najbardziej  typowe  ich  rozwiązania,  które  następcy  będą  w
mniej  lub  bardziej  oryginalny,  bardzo  często  w  gorszy,  sposób  po  nich
powtarzali.  Wydaje  się  np.,  że  wielki  przedział  między  idealizmem  a  pozy

tywizmem został już wyczerpująco rozbudowany w ich dziełach.

Ponad wszystko jednak postawić trzeba coś, co jest naszą wspólną włas

nością dzisiaj, a mianowicie wypracowanie przez myśl grecką istotnych

założeń  tzw.  kultury  europejskiej.  Jeśli  weźmiemy  takie  rzeczy,  jak  przeko
nanie  o  istnieniu  nadindywidualnego  prawa  naukowego  i  etycznego,  takie
pojęcie  jak  równość,  piękno  itp.  -  wszystko  to  pochodzi  w  ostatecznej
analizie od Grecji, a w Grecji od jej filozofów

Pochodzenie. Rozpowszechniony był swojego czasu pogląd, że filo

zofia  grecka  jest  pochodzenia  wschodniego;  pogląd  ten  bywa  jeszcze  dzisiaj
broniony  przez  osoby  niedokładnie  poinformowane  o  obecnym  stanie
nauki,  a  lubiące  rzeczy  tajemnicze,  za  jakie  wszystko  co  wschodnie  jest
uważane.  Dzisiaj  wiadomo  nam  jednak,  że  przypuszczenie  to  jest  najzu
pełniej pozbawione podstaw. A mianowicie:

a) Charakter filozofii greckiej jest odmienny od tego, co widzimy wszędzie

na  Wschodzie:  podczas  gdy  w  Grecji  filozofia  powstaje w  sposób  niezależny
od  religii,  jako  wysiłek  myśli  naukowej,  Wschód  nie  zna  w  ogóle  żadnej
dyscypliny  myśli  nie  związanej  w  taki  albo  inny  sposób  z  religią.
Wiadomo,  jak  wyglądała  np.  mądrość  egipska,  uprawiana  przez  kapłanów,
podczas gdy w Grecji owego związku nie widać w ogóle.

b) Filozofii greckiej obca jest w trzech pierwszych okresach najzupełniej

myśl soteriologiczna, która dominuje u myślicieli hinduskich, a także
żydowskich. Aby dać o tym pojecie, wystarczy powiedzieć, że taka np.

Njajasutra, podręcznik logiki hinduskiej brahmanistycznej, o typie zbliżonym

do arystotelesowskiej, zaczyna się od zdumiewającego dla nas europej-czyków

twierdzenia,  że  przez  poznanie  16  kategorii  logicznych  i  tylko  przez  nie
nastąpić  może  zbawienie  duszy.  Jeszcze  mocniejszy  wyraz  tej  samej
postawy  daje  inny  podręcznik  filozofii  hinduskiej  Sankhjasutra,  gdzie  znaj

dujemy  m  in.  pytanie:  Kiedy  nauka  byłaby  niepotrzebna?  Odpowiedź
brzmi,  że wówczas gdyby (1) nie było cierpienia (2) człowiek nie pragnął się
uwolnić  od  cierpienia  (3)  nauka  nie  była  środkiem  do  uwolnienia  się  z
cierpienia  (4)  istniały  łatwiejsze  środki  po  temu.  Ktokolwiek  zna  np.
Platona  albo  kogokolwiek  z  dawnych  filozofów  greckich,  zda  sobie  łatwo
sprawę, że chodzi tutaj o coś najzupełniej różnego.

c) Nie posiadamy żadnych danych do przypuszczenia, by istniało w

Egipcie wzgL Persji cokolwiek przypominającego filozofię.

d) Wreszcie mamy dowód niemal bezpośredni tezy: ani Arystoteles,

który z niebywałym nakładem pracy zebrał wszystkie poglądy na intere
sujące go tematy i zbadał ich źródła, ani wielcy erudyci aleksandryjscy

i — Bocheński: Zarys historii

z I i II w. po Chrystusie nie wspominają ani słowem o jakichkolwiek
wschodnich doktrynach filozoficznych, ani o zapożyczeniu ich przez kogo
kolwiek z myślicieli greckich.

Jeśli jakie wpływy działają tutaj, są to wpływy religijne: widzimy je w

pitagoreizmie, dokąd dostały się prawdopodobnie drogą na orfizm,
następnie, na wielką skalę w filozofii neoplatońskiej. ale ta ostatnia nie jest

już filozofią grecką w pełnym słowa znaczeniu i można by ją zaliczyć

raczej do średniowiecza.

Źródła. Filozofia grecka pochodzi więc z Grecji. W rzeczy samej w

tym narodzie spotkały się w sposób wyjątkowy warunki sprzyjające po
wstaniu niezależnej i śmiałej myśli filozoficznej.

a) Naród grecki odznaczał się od początku niezwykłą ciekawością intele

ktualną i zamiłowaniem do nauki, a także ogromnymi zdolnościami.

b) Cechy te zostały spotęgowane przez ruchliwe życie kupieckie,

prowadzone przez osady małoazjatyckie, sycylijskie i później przez Ateń-
czyków, którzy w zetknięciu z różnymi kulturami i cywilizacjami mieli

sposobność zaostrzyć swój zmysł spostrzegawczy w dziedzinie wielkich
zagadnień.

c) Bardzo wcześnie potrafili Grecy wytworzyć u siebie harmonijne

połączenie poszanowania dla jednostki z wielką dyscypliną społeczną, co
umożliwiło z jednej strony porządek i dobrobyt, a z drugiej tak wielką
wolność, o jakiej nikt w krajach Wschodu nie mógł marzyć.

d) Stan religii przyczynił się też znakomicie do tego, a to przez oko

liczność,  że  mitologia  grecka  przedstawiała  swoich  bogów  zawsze  jako
istoty  obdarzone  cechami  moralnymi,  w  przeciwieństwie  do  bóstw  Blis
kiego  Wschodu;  zarazem  religia  nie  ingerowała,  w  braku  dogmatycznego
ujęcia  wierzeń,  do  spraw  filozoficznych,  choć  z  drugiej  strony  trzeba
zanotować  sporadyczne  wypadki  wyroków  na  myślicieli  (Anaksagoras,
Protagoras,  a  zwłaszcza  Sokrates)  i  fakt,  że  w  średnich  wiekach,  gdy  religia
chrześcijańska  była  ściśle  dogmatyczna,  filozofia  potrafiła  rozwinąć  się
wspaniale.

e) Wreszcie, wszystkie te czynniki, razem z położeniem i pracowitością

narodu greckiego wydały tak wysoki poziom zamożności, że kultura mogła
osiągnąć w wieku klasycznym w Atenach nigdy później nie przewyższony

stopień rozwoju, co oczywiście odbić się musiało także na filozofii.

O. Podział. Historia filozofii starożytnej rozpada się na 4 okresy:

a) okresprzedsokratyczny, koniec VII do połowy V wieku. W tym okresie,

zwanym  także  okresem  fizjologów,  w  ośrodku  zainteresowania  stoi  świat
i  jego  struktura  -  obce  są  filozofom  myśli  o  psychologii,  a
zwłaszcza  etyce.  Filozofia  f  z  jednym  może  wyjątkiem)  jest  materiałis-

tyczna. Zagadnienie poznania traktowane jest drugorzędnie i powierz

chownie.  Okres  ten  jest  ważny  jednak  z  paru  względów:  dlatego,  że
zalicza  się  do  niego  paru  myślicieli,  jak  Heraklit  i  Demokryt.  którzy
wywarli  wielki  wpływ  na  późniejsze  okresy,  a  zwłaszcza  dlatego,  że
postawiono  wówczas  podstawowe  zagadnienie,  o  którego  rozwiązanie
walczył Platon, Arystoteles i wielu filozofów nowożytnych.

b) okres klasyczny, obejmujący wiek IV, w którym żyją trzej wielcy

myśliciele: Sokrates, Platon i Arystoteles. Filozofia w naszym słowa
znaczeniu osiąga wówczas jeden ze swoich szczytów. Zainteresowania

skoncentrowane  są  na  zagadnieniach  ontologicznych,  materializm
został  przezwyciężony,  zagadnienie  poznania  staje  się  podstawowym
problemem,  powstaje  logika  i  metodologia,  ale  zarazem  budzi  się
nieznane

poprzednikom

zainteresowanie

człowiekiem

powstają

pierwsze systemy etyczne. Można bez przesady powiedzieć, że niemal
cała historia późniejsza będzie czerpała z tego okresu.

c) okres praktyczny, obejmujący czas od IV (koniec) wieku przed Chrys

tusem) do początku naszej ery. W tym czasie zainteresowania onto-

logiczne  upadają,  obok  rozwiniętej  do  wielkiej  subtelności  logiki  po
wstaje  sceptycyzm,  ale  najbardziej  charakterystyczną  cechą  epoki  jest
ześrodkowanie  zainteresowań  wokół  zagadnień  etycznych,  pielęgno
wanych  w  szkołach  stoików  i  epikurejczyków.  Nie  ma  w  tym  okresie
nikogo,  kto  by  mógł  się  równać  znaczeniem  z  trzema  filozofami
poprzednimi,  pod  wieloma  względami  notujemy  nawet  cofnięcie  się  na
poziom  I  okresu.  Ale  dorobek  etyki,  stoickiej  zwłaszcza,  stanowi  jedną  z
ważnych części aparatu myślowego późniejszych wieków.

d) okres neoplatoński, od I do IV wieku po Chrystusie. Jest to już okres

upadku myśli specyficznie greckiej, przy równoczesnym budzeniu się

motywów nowych, mających zapanować w średniowieczu. Na pierwszy

plan wysuwa się zagadnienie soteriologiczne, zbawienia

duszy, filozofia nabiera charakteru religijno-mistycznego. Żyją jeszcze

i piszą wybitni myśliciele różnych szkół czysto greckich, jak Aleksander z
Afrodyzji i Marek Aureliusz, ale największym filozofem epoki jest neo-

platończyk, całkowicie zajęty sprawami stojącymi na pograniczu filozofii i
religii, Plotyn, jeden z tych, który obok Platona i Arystotelesa najbardziej ze

starożytnych zaważyli na rozwoju myśli ludzkiej i dziś jeszcze wśród nas
myślą swoją żyją Po nim filozofia staje się jakąś niestrawną mieszaniną mi

tologii, teologii pogańskiej i eklektycyzmu z różnych szkół greckich, którą
zmieść miało z powierzchni nadchodzące chrześcijaństwo. Już w tym okresie

działa szkoła Aleksandryjską a niebawem ukaże się czwarty największy
myśliciel starożytności, ale duchem całkowicie należący już do chrześcijaństwa
- św. Augustyn.

Nie można nie zauważyć, że filozofia grecka oddala się coraz bardziej

od  swoich  cech  charakterystycznych,  staje  się  coraz  mniej  grecką  aby  wre
szcie  rozpłynąć  się  zupełnie.  Ale  duch  grecki  przetrwał  i  potrafił  wywołać  w
wiele  wieków  później,  w  wiekach  XII  i  XIII,  wielki  renesans  swoich
koncepcji i kategorii.

FILOZOFOWIE GRECCY

Wiek

Osobistość

polityczna

Okres

filozoficzny

Lata

Filozofowie

VII/VI

jcńscy

k.624-k. 547

640-547 585-

525

Talesz Miletu Anaksymander z
Miletu Anaksymenes

VI/V

pitagcrejczycy

570-497

Pitagoras

elead

WVWV

k.490-4301440

Ksenofanes Parmenides z Elei

Zenon z Elei Melissos z Samos

VI/V

HeraklitzEfezu

v/rv

Peiykles

500-428/7

k.490-k.430

Anaksagoras Empedokles

atomiści

460-k.370

Demokryt

sofiści

480411483-375

(469-399) 430-

360

Protagoras Gorgiasz Sycylijczyk

Sokrates z Aten Ksenofon

427-347

PLATON z Aten

Wiek

Osobistość

polityczna

Okres

filozoficzny

L*a

Filozofowie

iv/m

Demostcnes

(t322)

(384-322)

ARYSTOTELES z Aten

362-287

Tcofrast

E336-k.264

331-251L280-

k.205

Zenon z Citium (Cypr) KJeantes z

Assos Chryzyp z Soloi

341-270

Epikur z Aten

przed

Chr.

ŚREDNIA

STOA

k.l 85-110/5 k.

135-51

Panecjusz z Rodos Posidionus

ŚREDNI

EPIKUR.

125 k.60 przed

Chr.

Eedras hi lodem os

ŚREDNI

SCEPTYCY

(AKADEM.)

175-110150

przed Chr. t60

przed Chr. I w.

przed Chr.

Klestomachos filo z Laryssy

Antioch z Rodos Eneredimos

i/n

po Chr.

POZNA STOA

0-65 k.50-130

121-180

Seneka Epiktet Marek Aureli

Sekstus Empiryk

GŁOWNI

ARYSTO-

TELICY

k.!48poChr.

1126-1198 1226-

1272

Aleksander z Afrodyzji Awerroes z

Kordowy Św. Tomasz z Akwinu

k.70 przed Chr.

k.45-125

Andronikos z Rodos Plutarch z

Cheronei

k.40 po Chr.

175-242 204/5-

270 252/3-301

Filo z Aleksandrii Ammonius

Plotyn z Lykopolis (Egipt)

Porfiriusz z Tyra

LITERATURA STAROGRECKA

Wiek

Polityka

Poezja

Proza

ixmii

Homer Hezjod

Safo(610) Alkajos(611-580)

480/48 napady

perskie

Simonides (556466)

Pindar(518->446) Aischylos

(525456) Sofokles (497/6-

406) Eurypides (480406)

Herodot (500426)

Tukidides (471400)

338 Cheronea

Arystofanes (446-k.388)

Izokrates (436-387)

Ksenofon (k430-k.354)

Demostenes (384-322)

iii

Ptolemeusz 1

306/285

4. Presokratycy

Rozwój i podział Historia filozofii tego pierwszego okresu rozpo

czyna  się  od  prymitywnego  materializmu,  który  za  jedyne  zadanie  stawia
sobie  odkrycie,  czym  była  pramateria,  tworzywo  wszechrzeczy,  a  kończy
się  okresem  wysoce  humanistycznym  i  sceptycznym  u  sofistów,  w  którym

bogata kultura attycka dosięga szczytów za Peryklesa. Wyróżnić można w
tym okresie 5 grup myślicieli, zwanych, może niesłusznie, “szkołami":

a) Filozofowie jońscy, tzw. fizycy, w VII i VI wieku przed Chrystusem;

zagadnienia czysto kosmogoniczne.

b) Pitagorejczycy (VI wiek) - to samo zagadnienie, rozwiązywane jednak w

sposób bardziej transfizyczny, przez powołanie się na matematykę i

pojęcie harmonii.

c) Szkoła eleatów i osobno stojący Heraklit, na przełomie VI i V wieku.

Ośrodek ciężkości przesuwa się na zagadnienie ontologiczne: wielości i

jedności, mchu i bytu, które są rozwiązywane w sposób skrajny, przez

zaprzeczenie jednej ze stron antytezy.

d) Fizycy V wieku, dają pierwszą próbę pogodzenia antytezy poprzednich

szkół przez wprowadzenie elementów względnie atomów, u Anaksago-
rasa prymitywny materializm zostaje przezwyciężony przez wprowadzenie

pojęcia nous.

e) Sofiści w drugiej połowie V wieku są szkołą dającą wyraz kryzysowi:

popadają w skrajny sceptycyzm odnośnie do możności poznania prawdy
teoretycznej, głoszą natomiast nauki praktyczne. Ich działalność stanowi
bezpośrednie przygotowanie do Sokratesa

2. Filozofowie jońscy.

Jest ich trzech, wszyscy pochodzą i działają w

Milecie, w Azji Mniejszej. Wszyscy są wielkimi uczonymi współczesnymi.
Pisma ich zaginęły prócz nielicznych fragmentów. Najstarszy, Tales z Miletu

(k.  624  -  k.  547)  twierdził,  że  wszystko  powstało  i  składa  się  z  wody  -
co  jest  prawdopodobnie  oparte  na  obserwacji  organizmów  żywych.
Jego  uczeń  Anaksymander  z  Miletu  uważa  za  pramaterie  coś  nieokreślonego
(oui£ipov),

której

wszystko

powstaje

przez

podział.

Stworzył

skomplikowaną teorię kosmogoniczną Ostatni ważniejszy Jończyk, Anaksi-
menes (588-524) sądził, że pramaterią jest powietrze - co znowu zdaje się

być wynikiem obserwacji życia, jako że życie psychiczne (dusza) było w
tych czasach identyfikowane z powietrzem (pneuma, por. duch - dech).
Uczył już o wieczności świata i ciągłym powtarzaniu się dziejów.

3. Pitagoreizm,

następna szkoła, otoczony został przez neopitago-

rejczyków mnóstwem legend, mówiących o egipskim pochodzeniu nauki

Pitagorasa, ascetyzmie jego uczniów, jego cudach itp. Pitagoras sam jest

postacią historyczną; urodził się w Samos koło r. 58(WO przed Chr., przybył

do południowych Włoch w 540 r. przed Chr. i zmarł pod koniec VI wieku.
Stworzył związek pitagorejski, mający charakter rozpowszechnionych
wówczas związków misterialnych; ale różniący się od nich tendencją etyczną i

polityczną Pitagorejczycy wierzyli w wędrówkę dusz, tzw. “Wielki rok"

(10  000  lat),  po  którym  wszystko  z  powrotem  się  zaczyną  w  demony
unoszące  się  w  powietrzu;  politycznie  byli  obrońcami  arystokratyzmu
doryckiego.  Mimo  opanowania  rządów  na  Sycylii,  zostali  koło  r.  540/530

przed Chr. wygnani (spalenie Crotony, ich siedziby), po czym wybitni
następcy Pitagorasą Filolaos i Lysis, przenieśli się do Teb, gdzie ostatni
był nauczycielem Epaminondasa

Według dawnych Pitagoręjczyków pramaterią rzeczy jest liczba Zajmo

wali się oni mianowicie gorliwie matematyką (wobec której mają wielkie
zasługi) i spostrzegli, że stosunki liczbowe można odnaleźć wszędzie w

przyrodzie,  ale  rozumując  prymitywnie  wywnioskowali  stąd,  że  liczby
stanowią istotę wszystkiego. Przeciwstawienie liczb parzystych i nieparzystych
nasunęło  im  myśl  o  wiecznych  przeciwieństwach  w  przyrodzie,  przypisywali
też  każdej  liczbie  (do  10)  jakieś  znaczenie,  tworząc  w  ten  sposób  pierwszy
znany  nam  system  kategorii,  czyli  zasadniczych  pojęć.  Oto  one  w  dwóch
szeregach:

Liczba

Para przeciwieństw

Pojecie

ograniczenie i nieogranic/cnie

punkt

parzystość i nieparzystość

prosta

jedność i wielość (1+2)

płaszczyzna

prawe i lewe

bryła

męskie i żeńskie (3+2)

cechy fizyczne

spoczynek i mch

życie

proste i krzywe

inteligencja,

zdrowie, światło

światło i ciemność

miłość, mądrość,
technika

dobro i zło

kwadratowe i podłużne

Owe liczby względnie elementy przyrody są połączone harmonią która

bodaj jest także liczbą Pitagorejczycy odkryli, że wysokość tonu w oktawie

da się określić stosunkiem liczbowym, sądzili wiec, że także gwiazdy
wydają dźwięk obracając się na różnych wysokościach. Dusza ludzka jest
również harmonią

Nauki etyczne Pitagorejczyków nie mają charakteru naukowego; znamy

tylko jedno zdanie filozoficzne z tej dziedziny, a mianowicie, że sprawiedli
wość jest kwadratem liczby (4 lub 9), gdyż oddaje równe za równe.

4. Eleaci i HerakJit

Myśliciele.

Szkołę eleatycką założyć miał Ksenofanes z dolnej Italii

(576/2-480), wsławiony jako ostry krytyk politeizmu; jego uczniem był

Parmenides z Elei (VI/V), główny teoretyk Szkoły, Zenon z Elei (k.490-
430), znany z tego, że poległ w walce o demokrację przeciw tyranowi

(jest on autorem klasycznych paradoksów w sprawie mnogości i ruchu)
wreszcie Melissos z Samos admirał, który w 442 r. przed Chr. pokonał
flotę ateńską jest późnym obrońcą tez szkoły.

Znaczenie.

Szkoła eleatycką rozpoczyna nowy okres; zagadnienie

pramaterii, kosmologiczne, staje się zagadnieniem ontologicznym;

chodzi o to, jak pogodzić jedność świata z mnogością bytów i mch z sa
mym istnieniem. Tak postawione zagadnienie będzie odtąd głównym

problemem  filozofii  greckiej,  a  nawet  w  znacznej  części  późniejszej  (do
Bergsona  włącznie).  Poza  tym  występuje  tutaj  po  raz  pierwszy  prze
zwyciężenie  naiwnego  realizmu,  przez  zaprzeczenie,  że  wszystko,  co
widzimy, jest realne.

c) Nauka eleatów. Już Ksenołanes mówił, że wszystko jest jednym i wszy

stkim.  Parmenides  zaś  rozumuje  następująco:  to.  co  jest.  jest  i  nie  staje
się:  natomiast  to.  czego  nie  ma.  nie  jest.  Zatem  żaden  ruch  ani  żadna
zmiana  nie  jest  możliwa,  ani  żadna  mnogość.  Zatem  zjawiska  ruchu  są
złudą  -  zmysły  nas  mylą.  Natomiast  myśl  daje  nam  prawdę,  bo  jest  tym
samym  co  byt.  Tych  tez  bronił  Zenon  swoimi  argumentami,  tak  kun
sztownie  zbudowanymi,  że  Arystoteles  nazywa  go  “pierwszym  logi

kiem": są one tak trudne nieraz do przezwyciężenia, że jeszcze Bergson,
kontynuator Heraklita. uważa za konieczne rozprawiać się z nimi w XX
wieku po Chrystusie.

Oto najważniejsze z nich: (I) przeciw mnogości: Gdyby istniała mnogość

bytów,  to  byłyby  one  nieskończenie  małe  (bo  składać  by  się  musiały  z
nieskończonej  ilości  punktów  bezwymiarowych,  jako  że  wówczas  byt
byłby  podzielny  w  nieskończoność)  i  zarazem  nieskończenie  wielkie,  bo
pomiędzy  każde  dwie  cząstki  musiałyby  wejść  inne,  w  nieskończoność.

(II) przeciw ruchowi: (a) Rzecz poruszająca się, zanim przejdzie cały odcinek

A,  musi  przejść  pół  A,  np.  B;  zanim  przejdzie B,  pół B  itd., a więc  nie ruszy
nigdy  z  miejsca:  (b)  Achilles  nie  może  nigdy  dogonić  żółwia,  bo  w  czasie
gdy  przebiegnie  jakiś  odcinek  drogi,  żółw  też  przejdzie  proporcjonalny  jej
kawałek:  (c)  strzała  w  każdej  chwili  jest  w  jakimś  miejscu,  a  więc  w  każdej
chwili  stoi;  (d)  jeśli  odcinek  A  porusza  się  w  lewo,  a  odcinek  B  w  prawo  z
tą  samą  szybkością,  to  poruszający  się  również  z  tą  szybkością  po  A  punkt  a
przejdzie  równocześnie  całą  długość  A  i  pół  długości  odcinka  B  (chodzi  o
pomieszanie prędkości względnej i bezwzględnej).

---- .

,_____________________

d) Heraklit z Efezu (WV) przeciwstawił tej nauce podobną, ale rozwiązującą

to zagadnienie w przeciwny sposób. Typowy filozof w późniejszym słowa

znaczeniu,

pogardzający

tłumem

nienawidzący

ludu.

pisał

niezmiernie  niejasno,  zasługując  sobie  na  nazwę  ..ciemnego".  Razem  z
eleatami  przyjmuje  on.  że  świat  jest  jednością,  ale  antynomię  ruchu  i
bytu  rozwiązuje  przez  odrzucenie  istnienia  bytu:  wszystko  jest  mchem,
jedyną  rzeczą  stałą  jest  prawo  ciągłej  zmiany.  ..Wszystko  płynie".

Obok tej doktryny ontologicznej. która miała wywrzeć olbrzymi wpływ na
późniejsze wieki, głosił Heraklit nie mniej ważną naukę kosmologiczną:

twierdził mianowicie, że pramaterią, jeśli wolno tak się wyrazić, jest ogień,
a  najwyższym  prawem  świata  jest  wojna.  Harmonia  świata  opiera  się  na
ciągłym  napięciu  między  jego  częściami.  Z  ognia  powstaje  woda,  z  wody
ziemia, po czym proces przebiega w odwrotnym porządku, aż do ponownej
pożogi,  i  zaczyna  się  znowu.  Dusza  ludzka  jest  częścią  boskiego
ognia.  Zmysły  nas  mylą,  ale  myśl  osiąga  prawdę.  Tak  jak  światem
rządzi  prawo  boskie,  tak  prawo  ludzkie,  oparte  na  nim,  rządzi

społeczeństwem - wypada mu być posłusznym. Heraklit jest rodzajem

prymitywnego totalisty, antyindywidualisty w każdym razie.

5. Fizycy V wieku.

a) Myśliciele. W tej grupie wylicza się zwykle (i) Empedoklesa, męża

stanu z Agrigentum, słynnego mówcę - proroka, cudotwórcę, kapłana,
lekarza i uczonego, który urodziwszy się w 490 r. przed Chr. zmarł na

wygnaniu  w  Peloponezie  w  r.  430  przed  Chr.  (ii)  Tzw.  Szkołę  atomistów,
do  której  należą  założyciel  Leucyp,  współczesny  Empedoklesa,  i  Demo-
kryt  z  Abdery  (460  -  k. 360),  jeden z  większych uczonych starożytności  o
trwałym  wpływie  na  następne  epoki,  (iii)  Anaksagorasa  z  Klazomeny

(500-428/7) typowego “filozofa", pogardzającego rzeczami tego świata,

wielkiego matematyka, przyjaciela Peryklesa o równie przełomowym
znaczeniu.

b) Wspólne cechy. Fizycy V wieku stają na gruncie antynomii Parmenide-

sowej,  ale  w  przeciwieństwie  do  eleatów  próbują  jej  dać  rozwiązanie  na
ukowe  bez  odrzucania  żadnej  z  pozornie  sprzecznych  tez,  ani  bytu,  ani
mchu.  Uciekają  się  przy  tym  do  środków  ściśle  fizycznych,  czym  odróż
niają  się  od  myślicieli  okresu  następnego,  ontologów,  a  mianowicie  do
przyjęcia pewnych elementów niezmiennych, a pewnych zmiennych

w przyrodzie. Każdy z nich jest pierwszym w długim szeregu myślicieli,

którzy będą podtrzymywali przez wieki ich poglądy kosmologiczne.

c) Empedokles. Byt jest wieczny i niezmienny, a pozorna zmiana polega na

kombinacji  podstawowych  składników  tego  bytu.  które  Empedokles
nazywa  ..korzeniami",  a  które  będą  wnet  nazwane  ..elementami"  i  jako
takie  panować  będą  do  czasów  nowoczesnych  w  filozofii  i  nauce.  Jest

tych elementów 4: ogień, powietrze, woda i ziemia, są one między sobą

jakościowo różne, a wszystko inne powstaje przez ich skombinowanie.

Dwie  siły  działają  pod  tym  względem:  miłość,  zwana  także  harmonią,  i
nienawiść.  Gdy  miłość  przeważa,  świat  dąży  ku  staniu  się  idealną
mieszaniną  wszystkich  elementów  w  formie  kuli.  którą  Empedokles
nazywa  “błogosławionym  bogiem"  ze  względu  na  nieobecność  w  nim
nienawiści.  Życie  powstaje  tak  samo  jak  inne  byty  -  z  nieforemnych
kupek  materii;  utrzymuje  się  najsilniejszy  (walka  o  byt).  Poznanie
następuje  w  ten  sposób,  że  każdy  element  zostaje  poznany  przez  ten  sam
element w poznającym.

d) Atomiści podają rozwiązanie podobne, z tą różnicą jednak, że ich

niezmienne czynniki, zwane “atomami" albo gęstymi ciałami, nie różnią

się jakościowo, lecz tylko kształtem i prawdopodobnie wagą. Jest więc

jedyna materia podzielona na drobne bryłki. Między nimi istnieje (przeciw

Parmenidesowi) niebyt, a mianowicie próżnia. Jakości zmysłowe, ciepło,
barwa itp. są złudzeniem, powstałym z różnorodnego rozmieszczenia

różnej wielkości i kształtu atomów.

Dusza ludzka składa się z najsubtelniejszych, okrągłych i gładkich

atomów; śmierć jest ich rozrzuceniem. Poznanie następuje przez wytrysk
atomów z poznanych przedmiotów; owe idące ku zmysłom strumyki
atomów niosą “obraz" rzeczy, z której pochodzą, do duszy.

e) Anaksagoras kombinuje stanowisko Empedoklesa i Atomistów, przyj

mując drobne bryłki różne jakościowo (jak nasze pierwiastki, drobiny

pierwiastków), które nazywa nasionami. Poza nimi przyjmuje jednak, i
na tym polega jego oryginalność, byt niezmienny w postaci nous

(ducha, myśli) i stara się, choć nieudolnie, przeciwstawić go materii. Jest on
“niemieszalny z niczym" “sam dla siebie", “najrzadszą i najczystszą

rzeczą". Tutaj po raz pierwszy w dziejach pojawia się więc przeciw
stawienie ducha i materii, mające odtąd stanowić jeden z głównych

problemów  wszelkiej  filozofii.  Duch  jest  Anaksagorasowi  potrzebny,
aby  puścić  w  ruch  obrotowy  bryłę  materii,  doskonale  pomieszanej  na
początku,  tak  że  z  niej  powstaje  świat  w  sposób  mniej  więcej  taki  jak  w
dzisiejszej  teorii  Kanta  i  Laplace'a.  Anaksagoras  twierdzi  także,  że
zmysły  nas  mylą,  tylko  rozum  daje  prawdziwe  poznanie.  Anaksagoras
zajmował  się  także  zagadnieniami  religijnymi,  poddając  krytyce  naiwne
wierzenia popularne.

6. Sofiści.

a) Powody kryzysu. Na kryzys filozofii, którego przejawem jest ukazanie się

tzw. sofistów, złożyło się szereg czynników: (i) omówione systemy

filozoficzne doszły do bardzo sprzecznych wyników, podrywając tym
samym autorytet nauki; (ii) elead, Heraklit i atomiści postawili pod zna
kiem zapytania wartość poznania zmysłowego, nasuwając tym samym
wątpliwości co do jego wartości w ogóle; (iii) olbrzymi rozrost kultury
greckiej po wojnach perskich spowodował powstanie typowej w takich
okolicznościach mentalności krytycznej (wiek oświecenia); (iv) filozofia
dotychczasowa w rezultacie nie dała żadnego środka do przezwyciężenia
problemów przez nią postawionych, a to dlatego, że nie posiadała
żadnego punktu oparcia transcendentalnego, skoro nawet Anaksagoras nie
użył swojego nons w tym celu; (v) rozrost demokracji helleńskiej
sprawił, że zainteresowanie retoryką wzrosło, a w związku z tym prze
świadczenie, że byle kto umiał dobrze mówić, może o wszystkim każdego
przekonać.

b) Pojęcie i typy sofistów. “Sofista" znaczy dosłownie “mądry człowiek". W

praktyce  byli  to  nauczyciele  wędrowni,  którzy  uczyli  głównie  wymowy  i
erystyki,  ubocznie  także  wszelkiej  pożytecznej  mądrości,  za  pieniądze.
Można  wśród  nich  wyróżnić  trzy  kolejne  typy:  (i)  typ  ściśle  retoryczny,
zajmujący  się  przygotowaniem  do  kariery  politycznej  młodzieży;  (ii)  typ
klasyczny,  w  rodzaju  Protagorasa,  którego  zainteresowania  ze-

środkowywały się na zagadnieniach teorii poznania i etyki; (iii) typ

późniejszy w rodzaju Prodikosa, poświęcający się płaskiej erystyce, te
chnice chwytów w dyskusji.

c) Główni sofiści: Protagoras z Abdery, 480-410, uczył w Atenach za

Peryklesa, ale oskarżony o ateizm został wygnany i utonął w drodze na

Sycylię; Gorgiasz z Leontinoj (483-375), był nauczycielem wędrownym

na Sycylii i w Atenach, później osiedlił się na Laryssie. Późniejsi od
niego są: Prodikos z Julis (Keos). Hippiasz z Elis. Eutydemus i inni
mniejszego znaczenia, jak Xeniades i Dyonysodorus.

d) Teoria poznania. Protagoras ma być autorem powiedzenia, że ..czło

wiek  jest  miarą  wszystkich  rzeczy",  przy  czym  człowiek  musi  być  rozu
miany  indywidualnie.  Nie  ma  wiec  obiektywnej  prawdy.  Argumenty  za
czerpnięte  są  głównie  z  nauki  Heraklita.  Gorgiasz  posunął  się  jeszcze
dalej  i  uczył  3  tez:  (i)  nic  nie  może  istnieć,  (ii)  gdyby  coś  istniało,  nie
moglibyśmy  go  poznać,  (iii)  gdybyśmy  mogli  coś  poznać,  nie  mogliby
śmy  się  naszą  wiedzą  podzielić  z  nikim.  Argumenty  polegają  na  lekkim
przeinaczeniu  paradoksów

Zenona. Xeniades twierdzi, że wszystkie lu

dzkie  poglądy  są  fałszywe,  a  Eutydemus  przeciwnie,  że  wszystkie  są
prawdziwe.  Teorie  te  były  brane  na  serio.  Sofiści  nie  zajmowali  się  w
ogóle  żadną  nauką  teoretyczną,  a  uczyli  natomiast  nieraz  dowodzić  na
dwie strony, za i przeciw tej samej tezie.

e) Etyka. W braku przedmiotowej prawdy, nie może być także przedmioto

wego dobra; i sofiści późniejsi wyciągnęli tę konsekwencję: według nich to

jest dobre, co się dobrym być wydaje danemu człowiekowi. W szcze

gólności  prawo  naturalne  jest  prawem  silniejszego,  a  sprawiedliwość  jest
wynikiem  tego,  że  grupa  społeczna  dla  swojego  dobra  narzuca  jed
nostkom,  jako  silniejsza,  pewne  normy.  Nie  obowiązują  one  człowieka

silnego. Pod tym względem Platon, powtarzając niewątpliwie za swoim

bohaterem,  daje  w  Protagorasie  kompletny  zarys  nietscheanizmu,  na
którym,  jak  wiadomo,  opiera  się  hitleryzm.  Podobnie  krytyczne  jest
podejście  do  religii,  bogowie  są  według  Prodikosa  personalizacją  ciał
niebieskich;  Kritias  uważa  religie  za  wymysł  polityków,  służący  do
terroryzowania mas - niemal tak samo, jak współcześni komuniści.

5. Sokrates i Platon

Charakterystyka epoki. Pod koniec V wieku wchodzi Grecja w

okres  upadku,  ale  zarazem,  jak  to  nieraz  bywą  jest  to  czas  największego
rozkwitu  jej  myśli.  Wiek  IV  przed  Chr.  jest  istotnie  nie  tylko  szczytowym
okresem  filozofii  greckiej,  ale  także  jednym  z  największych  okresów  myśli
ludzkiej  w  ogóle.  Jeśli  się  weźmie  pod  uwagę,  że  późniejsze  wielkie  epoki,

jak wiek XIII i XVIII-XIX, budują już na zdobyczach greckich, można bez

przesady powiedzieć, że nigdy w swoich dziejach aż do dzisiaj myśl ludzka nie
dokazała tyle, ile wówczas. Żyjemy dotąd niemal bez reszty jej dorobkiem.
To, co się mówi o filozofii greckiej jako całości, należy w znakomitej części
przypisać myślicielom IV wieku przed Chrystusem.

W tym okresie żyje trzech i tylko trzech myślicieli godnych wymienienia,

nie  dlatego,  by  inni  nie  byli  poważnymi  myślicielami,  ale  dlatego,  że  ci  trzej
niezmiernie  przewyższają  wszystko  inne.  Sokrates,  jego  uczeń  Plato  i  uczeń
tego  ostatniego  Arystoteles.  Wszyscy  pracują  w  Atenach,  przynajmniej  przez
większość  życia.  Wszyscy  są  typowymi  Grekami  o  wysokiej  kulturze,  choć

składa się tak, że pierwszy jest synem ludu, drugi arystokratą wielkiej

tradycji, a trzeci potomkiem mieszczaństwa. Każdy z nich jest zdawałoby

się najzupełniej odmienny, a jednak łączy ich wspólna metoda i wspólne
zagadnienia:

a) metoda: wszyscy kładą ogromny nacisk na logikę (którą tworzą) i na

poprawne kształtowanie pojęć; prawdę poznaje się tylko za pomocą
pojęć i to pojęć ogólnych.

b) problemy: wszyscy zajmują się etyką w sposób nowy. naukowy, i tworzą tę

naukę od razu w bardzo doskonałej postaci: zarazem dwaj najwięksi z
nich zajmują się tym samym problemem parmenidesowym - wielości i

jedności, ruchu i bytu. który rozwiązują za pomocą środków ontolo-

gicznych. nie zaś fizycznych, jak ich poprzednicy.

c) przezwyciężenie płaskiego sceptycyzmu: wszyscy trzej wierzą w moż

ność osiągnięcia prawdy bezwzględnej i pierwsi tworzą naukowy
pogląd, który będzie nazwany później obiektywizmem idealistycznym.

d) wszyscy są spirytualistami i umieją ostro przeciwstawić ducha materii.

e) wszyscy wreszcie są głęboko zainteresowani sprawami społecznymi,

odnośnie do których tworzą klasyczne, do dziś żywe teorie ustrojowe i
gospodarcze.

2. Sokrates.

a) Życie. Urodzony w r. 469 przed Chr., syn Sofroniska, rzeźbiarza, i Fare-

nete,  akuszerki,  nie  był  uczniem  nikogo  ze  znanych  uczonych.  Otrzymał
prawdopodobnie  wykształcenie  ludowe,  nic  więcej.  W  przekonaniu,  że
ma boską misję uczenia ludzi, z zaniedbaniem pracy, rodziny (Ksantypa) i
wyglądu  chodził  po  ulicach  i  placach  Aten,  poddając  wszystkich  spot
kanych  krzyżowemu  badaniu  na  tematy  etyczne.  Został  stracony  w  roku

399 przed Chr. na skutek wyroku skazującego go za “wprowadzanie

nowych bóstw i psucie młodzieży" na wniosek przywódców partii
demokratycznej. Jego stracenie było typowym mordem sądowym, ale
przyczyniło się znakomicie do gloryfikacji myśliciela i jego poglądów.

b) Znaczenie. Sokrates był prawdopodobnie, jako człowiek, największym z

trzech  myślicieli  klasycznych,  nie  bez  słuszności  powiedziano,  że
kiedy  za  Juliana  Apostaty  myśl  grecka  stawała  do  ostatniej  rozpaczliwej
walki  z  chrześcijaństwem,  jej  siłą  nie  była  ani  poezja  Platona,  ani  nauka
Arystotelesa,  ale  wielki  duch  Sokratesa.  Natomiast  jako  filozof  ważny

on  jest  bodaj  tylko  dlatego,  że  nam  wychował  Platona  i  natchnął  go
myślami,  które  ten  wielki  filozof  miał  wspaniale  rozwinąć.  Dzieł  nie
pozostawił  żadnych,  to,  co  o  nim  wiemy,  musimy  opierać  na  bardzo
niepewnych  informacjach  Platona,  kontrolowanych  niekiedy  przez  nie
zawodnego  zawsze  Arystotelesa  i  przez  Ksenofonta,  innego  jego  ucznia.

Wiemy o nim bardzo niewiele.

c; Metoda. Najpewniejszą rzeczą, jaką wiemy o Sokratesie, jest fakt. że

używał on metody majeutycznej (akuszerskiej). starając się przez krzy

żowe  pytania  wydobyć  ze  słuchaczy  prawdziwe  definicje.  Arystoteles,
źródło zawsze pewne, mówi, że jemu przypisać należy odkrycie indukcji i
definicji.  A  mianowicie  postępował  tak.  że  chcąc  określić,  czym  np.  jest
męstwo,  starał  się  zebrać  jak  najwięcej  czynów,  które  nazywamy
męstwem,  porównać  je  ze  sobą  i  w  ten  sposób  wydobyć  cechy  ogólne  w
każdym  mężnym  czynie  występujące,  a  stanowiące  pojecie  męstwa.

Sokrates był niewątpliwie świadomy, że używa pewnej określonej

metody, i tym różni się on od poprzedników.

d) Teoria poznania. Prawdę można poznać, a mianowicie za pomocą

tworzenia ogólnych pojęć. Niektórzy sądzą, że Sokrates był sceptykiem
względem możliwości filozofii teoretycznej, ale zdaje się, że przypusz

czenie to jest bezpodstawne. Pewnym jest tylko, że stawiał on zagadnienia
etyczne na pierwszym miejscu.

e) Etyka. Możemy z pewnością przypisać Sokratesowi dwie tezy: (i) Cnota

jest wiedzą; aby np. być mężnym, wystarczy wiedzieć, jak należy się w

bitwie zachować; stąd grzech jest ignorancją. Zdaje się z tego wynikać, że

jest tylko jedna cnotą wiedzą i jedna wadą niewiedza. W rozumieniu tego

skrajnego intelektualizmu etycznego, który wywarł wielki wpływ na

pedagogikę  XX  wieku,  trzeba  pamiętać,  że  Sokrates  miał  na  myśli
prawdopodobnie  nie  wiedzę  czysto  teoretyczną  ale  tzw.  rozumienie
wartości,  co  osłabia  ostrość  jego  tezy.  (ii)  Szczęście  jest  tym  samym  co
cnota  -  jest  więc  niezależne  od  żadnej  rzeczy  zewnętrznej;  stąd
występuje  u  Sokratesa  pewna  tendencja  ascetyczna  (odwrócenie  się  od

świata). Poza tym zdaje się, że Sokrates głosił etykę dość utylitarys-

tyczną ale pod tym względem pewności nie mamy.

Życie Platona. Arystokles (takie było jego pierwotne imię, zmienione

później  na  “Plato"  z  powodu  wyjątkowej  barczystości),  syn  Arystona  i
Peryktiony,  którzy  oboje  pochodzili  ze  starożytnych  rodów,  urodził  się  w
Atenach  w  r.  427  przed  Chr.  Otrzymał  staranne  wychowanie,  m.in.  był
uczniem  niejakiego  Kratylosą  późnego  herakliteisty,  ale  decydujący  wpływ
wywarł nań Sokrates, którego Platon był przez 8 lat uczniem i jednym z naj
bliższych  przyjaciół.  Po  śmierci  Sokratesa  uszedł  do  Megary,  a  stamtąd  miał
pojechać do Egiptu. Około roku 388 przed Chr. udaje się na Sycylię

£ — Bocheński:

Zarys

historii

u  zamiarze  urzeczywistnienia  swojej  idei  komunizmu  przez  tyrana  Dioni-
zjusza  Starszego,  ale  misja  skończyła  się  zaprzedaniem  go  w  niewolę  na
rynku  w  Eginie.  Wykupiony  przez  kolegę  Anicerysa.  powrócił  do  Aten.
gdzie  założył  publiczną  szkołę  filozoficzną-  tzw.  Akademię.  Uczył  tam  fi
lozofii  i  matematyki,  w  której  był  jednym  z  największych  uczonych  współ
czesnych. Utworzył koło uczniów, które schodziło się regularnie na posiłki. Po

śmierci Dionizjusza Starszego (368 r. przed Chr.) został zaproszony przez

jego syna Diona ponownie do Syrakuz i odwiedził to miasto dwukrotnie, z

trudem unosząc życie spośród intryg dworskich. Powróciwszy do Aten
uczył dalej aż do śmierci w 80 roku życia (347 przed Chr). Cała starożytność
wielbiła w nim ideał doskonałego Greka. Łączył w sobie istotnie świetny

intelekt z głębokim artyzmem i gorącością uczucia.

Pisma. Platon jest pierwszym filozofem greckim, którego spuściznę

literacką  posiadamy.  Tworzy  ona  duży  tom  in  folio  i  obejmuje  (w  świetle
dzisiejszych  badań)  około  35  dialogów  autentycznych.  Charakter  ich  jest
rozmaity:  wczesne  dialogi  mają  stosunkowo  mało  treści  filozoficznej  i  są
poświęcone  głównie  wspomnieniu  Sokratesa  (“Apologia",  “Kryton");
dialogi  średniego  wieku  są  na  ogół  arcydziełami,  łączącymi  w  sobie  skoń
czenie  piękną  formę  z  głęboką  treścią  (najważniejsze:  “Uczta"  (Sympo-
zjon),  “Fedon",  “Fajdros",  “Hipiasz  Większy",  “Gorgiasz",  “Protagoras");
późniejsze  tracą  piękno  i  stają  się  coraz  bardziej  suchymi  rozprawami:
(“Sofista",  “Polityk",  “Parmenides",  “Kratylos",  “Timajos").  Do  ostatnich
pism  Platona  należy  obszerna  “Rzeczpospolita"  i  największe  -  “Prawa".
Długi  spór  o  porządek  chronologiczny  pism  Platona  został  rozstrzygnięty
przez  naukę nowszą  i  ujęty w syntezę  po raz pierwszy przez polskiego  uczo
nego Wincentego Lutosławskiego w

The Growth ofPlatos Ideas.

Pisma Platona łączą w sobie, jak powiedzieliśmy, wielki artyzm z treścią

filozoficzną.  W  tym  stopniu  jest  to  zjawisko  zupełnie  wyjątkowe  w  dziejach
literatury.  Opis  śmierci  Sokratesa  w  Fedonie  jest  prawdopodobnie  obok
opisu  śmierci  Chrystusa  w  ewangelii  św.  Jana  najbardziej  dramatycznym
rozdziałem  historii,  jaki  kiedykolwiek  napisano,  a  “Uczta"  stanowi  dzieło
godne  postawienia  obok  “Hamleta"  i  “Fausta",  przy  czym  przewyższa  oba  te
utwory  epokową  pod  względem  znaczenia  treścią.  Może  nie  będzie
przesadą  twierdzenie,  że  nie  jest  błędem  dopatrywać  się  w  “Uczcie"  naj
większego dzieła literatury europejskiej.

W każdym razie zdaje się nie ulegać wątpliwości, że do pojęcia pełnego

Europejczyka należy znajomość tego genialnego dzieła, jeśli nie w tekście, to
przynajmniej w dobrym przekładzie.

5. Rozwój myśli Platona i jego znaczenie. Wiemy już dzisiaj, że

w pismach Platona można odróżnić trzy kolejne okresy:

a) W pierwszym okresie, sokratycznym, zainteresowanie myśliciela ze-

środkowane jest około zagadnień czysto praktycznych - w tym czasie

kontynuuje po prostu swego mistrza i zajmuje się wyłącznie etyką, którą
chce wprowadzić w życie.

b) W drugim okresie te same zainteresowania etyczne zaczynają nabierać

charakteru bardziej teoretycznego; Platon tworzy sw oją teorię idei, ale te
idee są tylko ideami dodatnich cech moralnych (cnoty, dobra); jako
metoda góruje intuicja.

W ostatnim okresie zainteresowanie Platona jest ześrodkowane około

zagadnień matematycznych i fizycznych, na bramie Akademii widnieje napis:

“niech nikt, kto nie zna geometrii, nie wchodzi", i nauka pozytywna odgrywa

znacznie większą rolę; metoda jest bardziej rozumowa. Rozróżnienie drugiego i

trzeciego okresu jest dlatego ważne, że daje ono podstawę dla dwóch różnych

interpretacji Platona. Sprawa przedstawia się mianowicie tak, że Platon jest

źródłem i początkiem wszelkiej filozofii europejskiej w szerokim tego

słowa znaczeniu idealistycznej. Ale idealizm przejawia się w dziejach w

dwojakiej postaci: (1) jako arystotelizm, opierający się na drobiazgowym

badaniu przyrody, wierzący w moc rozumu i logiki; w tym znaczeniu

spadkobiercami Platona są nie tylko Arystoteles, niemal wszyscy stoicy i

scholastycy klasyczni, ale także całość filozofii racjonalistycznej

nowoczesnej, od Kartezjuszą poprzez Kantą aż do pozy-tywistów

współczesnych, którzy przynajmniej logikę z niego zachowali. (2) jako

plotynizm, odwracający się od nauki przyrodniczej, wierzący w intuicję i

zainteresowany tylko sprawami moralnymi: w tym znaczeniu znowu

spadkobiercami Platona są św. Augustyn i wczesne chrześcijaństwo, tzw.

augustynianizm średniowieczny, a z nowszych szkoła Maine de Biraną z

Bergsonem na czele w ostatnich czasach.

Są oczywiście w każdej epoce myśliciele nieplatońskiego typu, np.

epikurejczycy, nominaliści późnego średniowiecza, atomiści i biologiści
nowocześni, ale główny nurt myśli europejskiej płynie jednym z łożysk

biorących swój początek w Platonie. Jeśli wiec chodzi o znaczenie, nie ma
myśliciela w dziejach, który by Platona przewyższał, jeden tylko św. Augustyn
odgrywa, ale tylko w obrębie chrześcijaństwa, rolę nieco podobną.

W Platonie należy oczywiście odróżnić rzeczy drugorzędne, umarłe już

dawno,  od  spraw  zasadniczych,  a  mianowicie  od  jego  idealizmu.  Postawa
obojętna  wobec  platońskiego  idealizmu  jest  dla  myślącego  człowieka  nie
możliwa,  i  każdy,  kto  na  nazwę  inteligenta  zasługuje,  musi  się  wypowie
dzieć  za  nim  albo  przeciw  niemu.  W  pierwszym  wypadku  będzie  zawsze
Platona  entuzjastą,  w  drugim  będzie  czuł  do  niego  żywiołową  niechęć.  A
powodem  tego  zjawiska  jest  fakt,  że  Platon  jest  twórcą  poglądu  na  świat,
wobec którego obojętnym pozostać nikt nie może.

6. Idealizm (dialektyka). Podstawowe twierdzenie Platona brzmi:

poza wiecznie zmiennym światem zjawisk istnieje coś niezmiennego - inny

świat czystych treści, zwanych u niego ideami. Wszystko, co postrzegamy
zmysłami, jest mniej lub więcej nieudolną kopią (projekcją) tych idei, które w
sposób ponadczasowy istnieją same w sobie i same dla siebie, w bez

względnej czystości i bezruchu. Nieprawdą jest więc, że człowiek jest miarą
wszystkich

rzeczy i że poznanie jest niemożliwe, bo jeśli możemy poznać

ideę, wiemy, jaka jest miara przedmiotowa rzeczy, i możemy się do niej

zastosować.

Ta myśl podstawowa przeszła różne koleje u Platona, na początku np.

istniały według niego tylko idee rzeczy pięknych, później wszystkich;

początkowo miały one charakter etyczny, później, prawdopodobnie pod

wpływem pitagoreizmu, stały się liczbami, ale stanowiły zawsze podstawę

jego systemu.

Należy tutaj podkreślić co następuje:

a) Teoria idei jest próbą rozwiązania problemu Parmenidesa, a mianowicie w

ten sposób, że mnogość i ruch pozostawia Platon na ziemi, podczas gdy

jedność i byt przenosi w świat ideału. W rzeczy samej dla każdego np.

konia (choć tu na ziemi jest wiele koni) istnieje ta sama idea “konia jako
takiego"; podczas gdy koń żyjący rodzi się, porusza i ginie, idea konia

trwa niezmiennie i pozaczasowo.

b) Teoria ta nie jest, jak się niektórym filozofom zdaje, niepoważnym po

mysłem mitycznym, skoro aż do ostatnich czasów, w każdym pokoleniu
pojawiają się wybitni uczeni, którzy w nią wierzą. Takim był np. na

schyłku XIX wieku jeden z największych matematyków nowoczesnych
Cantor, a z nim wielu innych.

c) W idealizmie platońskim trzeba odróżnić samą zasadę, że istnieje idea.

od  sposobu,  w  jaki  Platon  ją  przedstawia.  Zaraz  po  nim  Arystoteles  da
zupełnie  inną  teorię  idei,  a  mianowicie  powie,  że  jest  ona  ukryta
wewnątrz  materii,  a  w  XVIII  wieku  naszej  ery  inny  wielki  myśliciel.
Kant,  znajdzie  jeszcze  inne  rozwiązanie.  Co  więcej,  wszyscy,  którzy
stoją  na  stanowisku  istnienia  przedmiotowej  nauki  i  etyki,  są  zawsze
platończykami  w  tym  znaczeniu,  że  uznają  jakieś  idee  nie  będące  tym
samym co przedmioty materialne.

d) Prócz paru. nielicznych i na ogół mało wybitnych myślicieli, nie ma filo

zofa  większej  miary,  który  by  się  w  ten  czy  inny  sposób  do  idealizmu
platońskiego  nie  przyznawał.  Najciekawszym  jest,  że  najbardziej
przeciw  Platonowi  powstający  marksiści,  sami  też  są  o  tyle  jego  ucz
niami,  że  uznają  (i  twierdzą  że  znają)  ideę  tzw.  dialektycznego  rozwoju
społeczeństwa i bodaj światą co jest typowym pomysłem platońskim.

e) Nie trzeba oczywiście mieszać idealizmu platońskiego z dwoma innymi

znaczeniami  słowa  “idealizm",  a  mianowicie  ze  znaczeniem  etycznym
(w przeciwieństwie do utylitaryzmu) i teoriopoznawczym (twierdzenie, że
możemy  poznać  tylko  twory  naszej  własnej  myśli).  Plato  bardzo  sta
nowczo  zaprzeczyłby  przynajmniej  idealizmowi  w  drugim  znaczeniu:
możemy,  zgodnie  z  nim,  poznać  nie  tylko  naszą  myśl,  ale  także  rzeczy
wistość transcendentną.

Psychologia. Drugim niezmiernie ważnym składnikiem filozofii

platońskiej, o olbrzymim również, choć może nieco mniejszym wpływie,

jest jego teoria ducha ludzkiego. Platon jest w tej dziedzinie autorem nastę

pujących teorii:

a) spirytualizmu: u niego po raz pierwszy duch zostaje ostro i jasno prze

ciwstawiony materii, a mianowicie tak, że jest on częścią człowieka,
która może poznać ideę. I tu znowu Platon jest ojcem intelektualnym
wiecznego kierunku filozofii, który do dziś odgrywa rolę pierwszorzędną.

b) mechanicznej teorii połączenia duszy z ciałem; a mianowicie dusza

ma dwie ftmkcje: poznawać idee i poruszać ciało. Jej związek z tym ciałem

jest więc nie istotny, ale czysto dynamiczny, aby użyć porównania

Maritainą człowiek jest maszyną kierowaną przez anioła

o teorii nieśmiertelności duszy: Platon pierwszy próbował naukowo tę

nieśmiertelność uzasadnić: dzięki temu jego poglądy na połączenie du-

s/A z ciałem zostały tak szybko przyjęte przez chrześcijaństwo i. mimo
odrodzenia aiystotelizmu w XIII i w XX wieku, panują dotąd powszechnie

u  chrześcijan,  po  części  dzięki  wielkiemu  myślicielowi  XVII  wieku.
Kartezjuszowi.  który  przyjął  w  zupełności  ten  pogląd.  Stosunek  duszy
do  ciała  pojęty  jest  tak.  jak  gdyby  ciało  było  więzieniem  duszy.  Zarazem
przyjmuje Platon za pitagorejczykami preegzystencję i wędrówkę dusz.

8. Kosmologia. Mniejsze znaczenie ma platońska fizyka i kosmologia.

Platon mówi o istnieniu materii, która jest niebytem i zdaje się być pojęta

jako przestrzeń. Przyjmuje istnienie pięciu pierwiastków: ognią powietrzą

wody.  ziemi  i  “piątego  elementu".  Mityczny  “demiurg"  -  budowniczy
tworzy  z  nich  świat  patrząc  na  idee.  Świat  jest  jednak  zwierzęciem,  posiada
duszę:  istnieje  więc  dusza  zbiorowa  świata.  Ta  dusza  jest  potrzebna  Plato
nowi  jako  łącznik  i  stopień  pośredni  między  materią  a  ideą:  za  jej  pośred
nictwem  rzeczy  mają  udział  w  idei.  W  późniejszym  stadium  same  idee  są
również  uporządkowane  pod  naczelną  ideą  Dobrą  tak  że  system  platoński

staje się monistycznym idealizmem. Świat jest kulą w środku której stoi
ziemia nieruchomo; gwiazdy obracają się wkoło na sferach czy pierście

niach; gdy wszystkie powrócą do punktu wyjścią będzie koniec “Wielkiego
roku" (1 O 000 lat). Same ciała niebieskie są podobnie jak Ziemia żyjącymi
istotami, a mianowicie Bogami.

9. Logika. Także logika platońska ma mniejsze znaczenie, wyjąwszy

jako wstęp do Arystotelesa. Poza sokratyczną indukcją używa Platon dycho

tomii, a mianowicie dzielenia pojęcia na dwa zakresy, aż dopóki się nie

dojdzie  do  definicji.  W  ten  sposób  powstaje  pojęcie  ogólne,  w  którym
ujmujemy  idee.  Teoria  poznania  Platona  rozróżnia  trzy  rodzaje  poznania:
eikasia  -  etKacną  dosięgająca  tylko  złudy,  dom  -  5o

ą którą poznajemy

zmienny świat, i episteme - emaTri|iT], pojmująca idee.

10. Etyka jest w zasadzie sokratesowska, w pierwszym okresie mówi o

jedności wiedzy i cnoty, konieczności ucieczki od świata itp. Później

pojawia się ideał równowagi: choć najwyższym dobrem jest dobro rozumu,
odkryte przez dialektykę. każde inne poznanie jest także pożądane dla pełni
człowieczeństwa, a nawet umiarkowane przyjemności nie są złe. Cnota jest

sama  jedynym  szczęściem:  są  4  cnoty  główne:  mądrość,  męstwo,  panowanie
nad  sobą.  sprawiedliwość.  Plato  odrzuca  małżeństwo  dla  mędrców,  pogardza
pracą  ręczną  i  pochwala  niewolnictwo,  z  drugiej  strony  wypowiada  w

jednym miejscu przeświadczenie, że nawet nieprzyjaciołom nie należy

czynić źle.

11. Polityka. Ważniejsze od poprzednich doktryn są poglądy poli

tyczne Platona. W pierwszym okresie głosi on konieczność ustroju klaso-
wo-arystokratyczno-komunistycznego. A mianowicie celem państwa jest

zapewnienie szczęścia obywateli, głównie przez wychowanie ich ku cnocie. W

tym  celu  rządzić  powinni  ..mędrcy",  obowiązani  do  komunizmu,  wspólnoty
kobiet  i  dzieci  (publiczne  wychowanie)  i  poddani  surowej  dyscyplinie.  Obok
nich  istnieć  ma  druga  klasa  -  obrońców  (zawodowych  żołnierzy)  i  trzecia

- producentów. Ten ustrój próbował Platon wprowadzić w Syraku-zach.

bezskutecznie na szczęście. W “Prawach" pokazuje się nowy ideał: krajem
rządzą jeszcze mędrcy, ale bez komunizmu, bez znoszenia małżeństwa i nie

stanowiący już kasty, zniesiona jest także kasta producentów, których
zastępują metojkowie i niewolnicy. Ideałem ustroju jest ustrój mieszany:

monarchistyczno-oligarchiczno-demokratyczny.

12. Estetyka i filozofia religii. Platon jest pierwszym filozofem, który

pozostawił sporo fragmentów o sztuce. Jest ona narzędziem etyki, nie ma

“sztuki dla sztuki", ale sztuka winna służyć dialektyce (filozofii). Sztuka

polega na naśladowaniu, nie idei, ale zmysłowych zjawisk, wynika z szału

(mania - (iavta). Platon jest zwolennikiem bardzo surowej kontroli pań
stwowej nad sztuką; państwo winno zabronić nie tylko gorszących poematów

o bogach, ale nawet zniewieściałej muzyki. Odnośnie do filozofii religii Plato

jest autorem genialnego dziełka (“Eutyfron"), w którym poddaje surowej

krytyce popularne (jeszcze dzisiaj nawet) pojęcia o religii (sztuka handlowania

z bóstwem), i choć nie wypowiedział w nim własnego poglądu, stworzył
podstawy naukowej analizy zjawiska religijnego. Jego własna religia jest dość
nieokreślonym spirytualistycznym monoteizmem: istnieje Bóg jedyny,

duchowy,  ale  ten  Bóg  nie  zdaje  się  być  osobą.  Obok  tego  Boga
filozoficznego  istnieją  także  mniejsi  bogowie,  m.in.  gwiazdy.  Platon  nie
zmiernie  surowo  odrzuca  niegodne  mitologiczne  opowiadania  o  bogach  i

żąda reformy religii greckiej.

6. Arystoteles

Życie. Arystoteles urodził się w Stagirze (stąd “Stagiryta") w r. 384

przed Chr., jako syn  lekarza  dworskiego Amintasa, który pochodził z rodziny
od  szeregu  pokoleń  poświęcającej  się  medycynie.  W  18  roku  życia
przybył  do  Aten,  gdzie  wszedł  do  platońskiej  Akademii,  aby  spędzić  w  niej
niemal  20  lat,  do  śmierci  mistrza  (347  r.  przed  Chr.).  Te  dwa  fakty,  pocho
dzenie  z  rodziny  o  tradycji  empiryczno-naukowej  i  słuchanie  przez  20  lat
największego  idealisty  dziejów,  są  do  zapamiętania,  bo  tłumaczą  w  znacznej
mierze  charakter  myśli  arystotelesowej.  Po  śmierci  Platona  Arystoteles
podróżował  po  wyspach  greckich.  W  r.  342  przed  Chr.  został  wezwany  na
dwór  Filipa  II,  gdzie  do  r.  334  przed  Chr.  był  nauczycielem  Aleksandra
Wielkiego  (ur.  356  r.  przed  Chr.)  i  miał  wywrzeć  na  młodociany  umysł  tego
geniusza militarnego wielki wpływ, między innymi zapłodnić go ideą podboju

świata dla kultury greckiej. W 335/4 r. przed Chr. powrócił (po objęciu tronu

przez Aleksandra) do Aten, gdzie założył własną szkołę w Liceum, zwaną

“perypatetyczną"  od  zwyczaju  przechadzania  się  w  trakcie  wykładów.  W
owym  Liceum  utworzył  Arystoteles  pierwszą  znaną  nam  bibliotekę,  a  od
swojego  królewskiego  ucznia  dostawał  ciekawe  okazy  zoologiczne,

mineralogiczne i inne, zebrane w jego wyprawach wojennych. Szkoła Ary

stotelesowa  była  nie  tylko  szkołą,  ale  i  instytutem  badawczym,  w  którym
szereg  wybitnych  uczonych  musiało  współpracować,  inaczej  nie  można
przynajmniej  zrozumieć,  jak  Arystoteles  mógł  mieć  do  dyspozycji  tak
olbrzymią  masę  obserwacji,  jak  ta,  którą  zawierają  jego  dzieła  zoologiczne  i

polityczne. Aby dać pojęcie o ich podbudowie doświadczalnej, wystarczy
przypomnieć np., że przed napisaniem swojej “Polityki" Arystoteles zebrał

nie mniej niż 180 konstytucji różnych miast greckich i wydał je krytycznie

oraz że niemal wszystkie jego dzieła są poprzedzone bardzo obszernym

traktatem historii doktryn z danej dziedziny. Dzięki temu Arystoteles jest
naszym głównym źródłem, jeśli chodzi o filozofię przedsokratesową. Po

śmierci Aleksandra Wielkiego w 323 r. przed Chr.. Arystoteles, który uchodził

za macedońskiego agenta, musiał uchodzić do Chalkis, gdzie zmarł rok
później w 322 r. przed Chr.. pozostawiając piękny i bardzo ludzki testament.

Dzieła. Większość prac Arystotelesa jest zachowana, choć nie

zawsze  bez  zmian  i  interpolacji.  Nie  są  to,  niemal  bez  wyjątku,  rzeczy
gotowe,  lecz  notatki  do  wykładów,  wskutek  czego Arystoteles, cieszący się  u
współczesnych  opinią  znakomitego  pisarza,  jest  niezmiernie  nużącym  i

trudnym autorem, gdy go czytamy w obecnie posiadanych pismach. Objętość

ich jest duża - około 2500 stron. Pisma Arystotelesa dzielą się na następujące

grupy:

a) Pisma logiczne, nazwane łącznie w czasach bizantyjskich “Organon":

“Kategorie", “Hermeneutyka", “Analityki pierwsze" (logika formalna),
“Analityki Wtóre" (metodologia nauk), “Topiki". Ostatnia dziewiąta

księga Topik cytowana bywa oddzielnie pod nazwą “O solistycznych

sprzęgach".

b) Pisma fizyczne (filozofia przyrody): “Fizyka", “O niebie", “O powsta

waniu  i  rozpadzie",  “Meteorologia",  “O  duszy",  “Opis  zwierząt"  (ostatnia
księga  nieautentyczna),  “O  częściach  zwierząt",  “O  poruszaniu  się
zwierząt",  “O  rodzeniu  zwierząt"  i  parę  drobniejszych.  Obszerna  botanika
Arystotelesa zaginęła, obecnie posiadana nie jest autentyczna.

c) Pisma metafizyczne, obejmują zbiór różnych notatek, znanych dziś pod

nazwą “Metafizyki" (po grecku: “to, co następuje po fizyce") i pocho
dzących z różnych dzieł i okresów rozwoju Arystotelesa.

d) Pisma etyczne: Znamy trzy etyki Arystotelesa: Nikomachejską Eude-

mejską i tzw. Wielką (Magna Moralid). Pierwsza jest na pewno autenty
czna, druga prawdopodobnie, co do trzeciej sprawa nie jest wyjaśniona.

“Polityka" zawiera wykład filozofii społeczeństwa i państwa. Prócz tego

posiadamy odkrytą pod koniec XIX wieku “Konstytucję Ateńską" w

3. Znaczenie. Podobnie jak Platon Arystoteles jest geniuszem. Jego

wpływ  na  potomność  można  oceniać  jako  mniejszy  od  platońskiego,  gdyż
Arystoteles  jest  mimo  wszystko  jego  uczniem  i  główne  tezy  arystoteleso-
wskie  są  na  ogół  pewną  interpretacją  platonizmu.  Ale  pod  względem  potęgi
myśli  twórczej  i  ogromu  poczynionych  odkryć,  jeśli  chodzi  o  położenie
podwalin  pod  naukę  i  o  racjonalność  rozwiązań.  Arystoteles  jest  prawdo
podobnie  najwybitniejszym  myślicielem  naszego  kręgu  kulturalnego.  W
każdym  razie  dwie  różne  epoki,  o  całkowicie  odmiennych  założeniach  i
tendencjach,  późne  średniowiecze  i  czasy  najnowsze,  są  w  bardzo  wysokim

stopniu  zależne  od  niego.  W  średnich  wiekach  nazywano  go  wprost
Filozofem  (bez  dodatku),  a  wielki  uczony  współczesny.  Murray.  opowiada,
że  gdy  w  gronie  młodzieży  myślącej  zadał  kiedyś  pytanie,  kto  z  wielkich

uczonych ma najsilniejszy wpływ na czasy obecne, odpowiedzieli mu
zgodnie, że Arystoteles ze Stagiry.

W szczególności Arystotelesowi przypisać należy:

a) stworzenie logiki formalnej;
b) stworzenie metodologii nauk dedukcyjnych (system aksjomatyczny):

c) zwrócenie uwagi i pierwsze systematyczne zastosowanie obserwacji

przyrody;

d) stworzenie naukowej psychologii w taki sposób, że choć niektóre jego

myśli zostały zarzucone, nikt nie zdobył się dotąd na wprowadzenie nowej
zasadniczej kategorii psychologicznej;

e) pierwsze obszerne i systematyczne opracowanie etyki;

O stworzenie zoologii naukowej;

g) stworzenie meteorologii;
h) pierwszy ścisły traktat prawa konstytucyjnego i teorii państwa;

i) pierwszą systematyczną estetykę.

Można więc bez przesady powiedzieć, że Arystoteles jest twórcą nauki

współczesnej: wypracował jej pojęcie, odkrył podstawowe jej metody,
narzucił nawet swoisty styl naukowy i pierwszy pracował w sposób, który
nazywamy naukowym, w bardzo wielu dziedzinach.

Charakterystyka filozofii. Filozofia Arystotelesa odznacza się

prawdziwie greckim umiarem i harmonijnym połączeniem w rozwiązaniu
każdego zagadnienia wszystkich wchodzących w rachubę czynników, czym
Arystoteles różni się zasadniczo od Platona. I tak, Arystoteles jest idealistą.

ale  nie  szuka  idei  poza  światem,  lecz  znajduje  ją  w  świecie,  w  materii.  Jest
spirytualistą,  ale  nie  sądzi,  by  dusza  byk  w  ciele  jak  w  więzieniu,  lecz  prze
ciwnie zakłada jedność psychofizyczną; stoi na gruncie pierwszeństwa ducha,
ale nie żąda bynajmniej zabicia ciała, lecz jego harmonijnego rozwoju; stoi na
gruncie  społecznym,  ale  potrafi  bronić  i  zharmonizować  z  prawami
społecznymi  prawa  jednostki.  Ceni  wysoko  znaczenie  rozumu,  jest  twórcą
logiki formalnej, ale nie odrzuca ani świadectwa zmysłów, ani intuicj i.

Co więcej, te pozornie sprzeczne elementy nie są w filozofii Arystotelesa

tylko eklektycznie złączone, jak u wielu późniejszych mniejszych myślicieli,

lecz jego system może być słusznie nazwany filozofią jedności. Jedność

ta jest i strukturalna w systemie, i materialna w tym znaczeniu, że w każdej

dziedzinie Arystoteles ma wzrok zwrócony na to, co łączy poszczególne
fragmenty rzeczywistości w całość, i że usiłuje wszędzie znaleźć jedność:

jedność bytu, świata, organizmu, duszy i ciała, rozumu i uczuć, władzy i

obywateli.

Wskutek tych cech filozofia Arystotelesa jest zjawiskiem w swoim

rodzaju jedynym, równać się z nią może tylko bodaj tomizm, ale i ten jest

jedynie rozszerzeniem arystotelizmu na dalszą jeszcze dziedzinę. Jest to

filozofia  trzeźwa,  oparta  na  doświadczeniu,  postępująca  metodycznie  i  logi
cznie,  ale  przeniknięta  mimo  to  potężnym  duchem  idealizmu,  który  pozwala
Arystotelesowi  wznieść  się  krokami  rozumowania  od  obserwacji  robaka  do
analizy  pojęcia  Pierwszego  Motoru  -  Boga,  a  mówić  o  obu  z  tą  samą  zimną,
pozbawioną zabarwienia uczuciowego i patosu obojętnością.

Toteż, podczas gdy Platon pociąga każdą duszę, zwłaszcza religijną i

artystyczną,  szaleństwem  swoich  porywów  idealistycznych  i  pięknem
swoich  porównań,  Arystoteles  przemawia  tylko  do  ludzi,  którzy  za  jego
przykładem  pokochali  naukę.  Arystoteles  będzie  też  zawsze  filozofem
naukowców  nie  tylko  jako  ten,  kto  pojęcie  naszej  nauki  stworzył,  ale  i  jako

jeden z tych, którzy najpełniej urzeczywistnili jej ideał. Surowa logika i

trzeźwość mędrca ze Stagiry przemawia do tych ostatnich z większym
może patosem, niż do miłośników piękna porywy Platona.

5. Teoria aktu i możności. Ośrodkową doktryną Arystotelesa, na

której niemal wszystko, co on głosił, się opiera, jest jego teoria aktu i moż
ności. W każdym przedmiocie, jaki spotykamy w świecie, wykryć można
dwa podstawowe, wzajemnie uzupełniające się składniki: jeden odgrywają

cy rolę materii, tworzywa, czegoś nieokreślonego, podłoża, drugi nadający

temu podłożu treść i określoność. Pierwszy, bierny i nieokreślony czynnik
nazywa Arystoteles możnością (dynatnis 8wcmi£). drugi aktem (energeja

evep7Eia).  Rzecz,  która  może  się  stać  rzeczą  taką  a  taką.  nazywa  się  u
Arystotelesa  ..taką-a-taką  w  możności".  Np.  dziecko  jest  matematykiem  w
możności,  a  biała  ściana  jest  zielona  w  możności,  bo  może  być  pomalowana
na  zielono:  podobnie  bryła  marmuru  jest  posągiem  Zeusa  w  możności,  a
kupa  kamieni  domem  w  możności.  Owe  czynniki  podstawowe  pozostają

jednak po nadejściu aktu razem: tak np. w posągu Zeusa istnieje i sama

materia, z której powstał posąg (marmur), i akt. który Arystoteles nazywa

..formą". Pary: akt-możność i forma-materia są więc odpowiednikami.

Analizując jakikolwiek przedmiot, możemy w nim odkryć, że zawiera on

szereg częściowych form: tak np. posąg Zeusa ma najpierw formę Zeusa, ale

materia, która po (myślowym) zdjęciu jej zostanie, ma znowu jakąś treść

(powiedzmy  pewien  skład  mechaniczny  różnorakich  bryłek  wapienia),  po
zdjęciu  tej  ostatniej  formy  znajdziemy  się  znowu  wobec  dalszej  materii  itd.
Czy  można  iść  tak  w  nieskończoność?  Nie,  odpowiada  Arystoteles,  w  końcu

trzeba nam dojść do tzw. materii pierwszej, która jest jakimś podkładem

zupełnie  nieokreślonym  pod  żadnym  względem.  Materia  taka  jest  czystą
możnością  i  jako  taka  nie  istnieje  nigdzie  sama,  lecz  zawsze  pod  jakąś
formą,  ale  przyjąć  ją  trzeba  jako  realny  składnik  każdej  rzeczy,  bez  której
niepodobna zrozumieć przedmiotu.

6. Rozwiązanie problemu parmenidesowego. Teoria aktu i możności

służy Arystotelesowi do dania nowego rozwiązania problemu Parmenidesą a
zarazem do przeniesienia idealizmu platońskiego na całkiem inną płaszczyznę.

A mianowicie elementem, który daje jedność wielosći. i jest stałym elementem
w  zmianie,  jest  forma,  ów  akt  determinujący  rzecz.  Natomiast  elementem
wielości i mchu jest materia, nieokreśloną zmienną podległa raz tej, raz innej
formie.  Ruch  (zmiana)  jest  niczym  innym,  jak  przechodzeniem  tej  samej
materii  z  jednego  aktu  do  innego.  Wielość  jest  niejako  rozbiciem  tej  samej
formy  na  więcej  niż  jedną  materię.  Tak  więc,  bez  uciekania  się  do  za

światowych idei, można zrozumieć, jak może istnieć wielość koni czy ludzi: to

ta sama natura (forma) człowieka przejawia się w wielu materiach.

Nie trzeba sobie jednak wyobrażać, by Arystoteles był monistą nie ma

wcale takiej jednej rzeczy jak idea platońska, ona nigdzie nie istnieje, bo

prawdziwe istnienie jest zawsze indywidualne. Tylko jedność logiczna, ro
dzajowa, formy sprawia, że nasz umysł może wyanalizować ją z wielości i

stworzyć  sobie  pojęcie  ogólne.  Powszechniki.  jak  je  nazwą  później  schola
stycy  (unh-ersalia)  nie  istnieją  wcale  cmte  rem.  przed  rzeczą,  ani  nawet  nie
istnieją  jako  powszechniki  w  rzeczy,  która  zawiera  tylko  coś.  co  stanowi

podstawę do stworzenia samej ogólności w umyśle.

7. Teoria poznania i logika. To rozwiązanie pozwala Arystotelesowi na

połączenie dwóch sprzecznych pozornie twierdzeń: (I) wszelkie poznanie

zaczyna  się  od  zmysłów,  jest  poznaniem  przedmiotów  konkretnych  na
początku;  zmysły  nas  nie  mylą,  jak  chciał  Plato,  ale  dają  nawet  zawsze
pewne  spostrzeżenia  (błędy  powstają  jedynie  przez  kombinację  wadliwą);
(2)  mimo  to  przedmiotem  nauki  i  wiedzy  (episteme  £maTr)[jr|)  są  pojęcia

ogólne, idee platońskie, które za pomocą obserwacji rzeczy tworzymy,

bowiem jedynie one są niezmienne.

Poznanie ma więc następujący przebieg: najpierw obserwujemy przyrodę

zmysłami  i  zbieramy  obserwacje;  z  tego  tworzy  się  doświadczenie  empi
ryczne,  na  którym  za  pomocą  indukcji  budujemy  ogólne  prawa;  z  ich
pomocą  osiągamy  istotę  rzeczy  (to  ti  en  einai

Tt r\v ewcu), która jest też

definicją; z definicji za pomocą rozumowania udowadniamy cechy drugo
rzędne.

Prócz tych danych zdobytych przez obserwację zmysłową występują w

nauce  także  “pierwsze  zasady",  np.  zasada  niesprzeczności,  które  są  po
części  aksjomatami.  Zasad  tych  nie  można  udowodnić.  Arystoteles  ma  jasny
pogląd  na  charakter  systemu  aksjomatycznego,  ale  musimy  poznać  za  po
mocą  intuicji  (nom

yoikt

pojmującej czym rzecz jest. Naukę należy sobie

wyobrażać na kształt olbrzymiej kaskady sylogizmów, której górną granicą są
pierwsze zasady, dolną jednostki, o których już naukowo mówić nie
można. Między tymi dwiema granicami leży dziedzina logiki.

Tę logikę Arystoteles stworzył, i to od razu w bardzo doskonałej formie.

Jego odkryciem jest prawdopodobnie zmienna, pojęcie sprawnego sprzęgu

logicznego i sylogistyka. opracowana niemal zupełnie (prócz czwartej figury) z

wielką ścisłością. Obok tej logiki zwykłej ma Arystoteles wielką rozprawę o

logice prawdopodobieństwa w postaci tzw. sylogistyki modalnej. Natomiast

nigdzie nie znajdujemy u niego, mimo paru wzmianek, teorii do

tyczącej logiki zdań. Logika dzieli się na naukową, dialektykę i sofistykę,
przy czym naukowa rozpada się na formalną i metodologię.

Dialektyka podaje mnóstwo mniej ścisłych form rozumowania, platoń

skiego bodaj pochodzenia; sofistyka stanowi pierwsze opracowanie tej gałęzi

wiedzy.

8. Na pograniczu logiki i ontologii stoi słynna teoria kategorii, którą

Arystoteles  zapoczątkował  nowy  rozdział  w  dziejach  filozofii.  Pojęcia  (a
więc  i  rzeczy)  można  podzielić  na  gatunki,  te  łączyć  w  wyższe  gatunki,  aż
dojdzie  się tak do gatunków  najwyższych. Jest ich 10:  substancja foxxna) i  9
przypadłości,  tj.  cech  rzeczywistych  (EU(ipr|peicov).  Te  ostatnie  Arystoteles
wymienia  w  następującym  porządku:  ilość,  jakość,  relacja,  gdzie,  kiedy,
położenie,  posiadanie  materialne,  czynność,  bierność.  Owe  cechy  są  czymś
rzeczywistym  w  rzeczy,  choć  nie  mają  pełni  bytu  właściwej  tylko  jednostce

substancjalnej - np. ciepłota albo gniew jest czymś rzeczywistym, choć

mniej  rzeczywistym  od  kawałka  żelaza  czy  człowieka.  Przypadłości  mają  się
do  substancji  jak  akt  do  możności:  niektóre  z  nich  są  ściśle związane z  istotą
rzeczy  (właściwości,  idia  18ta).  inne  są  przypadkowe  i  zmienne.  Dzieląc  ka
tegorię  czy  inny  rodzaj  na  niższe  rodzaje  względnie  gatunki,  postępujemy  w
ten  sposób,  że  dodajemy  do  jego  treści  nową  różnicę  gatunkową.  Na  dole
takiej  drabiny  stoi  gatunek  najniższy,  poniżej  którego  są  już  tylko  jednostki,
różniące się wyłącznie cechami przypadkowymi i nieuchwytną materią.

Byt tak złożony z substancji i przypadłości (cech) podlega w całości

zmianie. Istnieją 4 rodzaje zmian: (a) w samej istocie substancji (powsta
wanie i ginięcie substancji); (b) w ilości (wzrost i zmniejszanie się); (c)
w jakości (zmiana jakościowa); (d) w przestrzeni (ruch lokalny).

Każda zmiana musi być wytłumaczona przez cztery przyczyny: cel.

motor,  materię  i  formę.  A  mianowicie  motor,  czyli  przyczyna  sprawcza,
działa  zawsze  ze  względu  na  jakiś  cel  i  swoim  działaniem  wyciska  niejako
formę  na  materii.  W  świecie  nie  ma  niczego,  co  byłoby  pozbawione  tych  4
przyczyn,  w  szczególności  nie  ma  mchu  żadnego,  który  by  nie  miał  celu,
będącego dla niego aktem ostatnim.

9. Fizyka. Arystoteles zbudował bardzo obszerną (i pod wieloma

względami przewyższającą współczesne mu teorie) filozofię przyrody, która
zawiera niestety cały szereg tez naukowych (niefilozoficznych), zgodnych z
ówczesnym stanem nauki, które jednak okazały się później fałszywe.

Olbrzymi autorytet Filozofa sprawił, że te fałszywe tezy utrzymały się przez
długi czas i tym samym zahamowały postęp nauki.

Czas i przestrzeń pojmuje Arystoteles jako byty nierealne (myślne). nie

mogące istnieć tam. gdzie nie ma ciał. Przestrzeń jest bowiem tylko granicą
ciała, a czas miarą (dosłownie liczbą) mchu. Nie ma więc pustej przestrzeni
ani pustego czasu.

Sam ruch lokalny nie może wytłumaczyć zjawisk i Arystoteles poddaje

niezmiernie  wnikliwej  krytyce  system  Demokryta.  który  jego  analizie,  w
ówczesnym  stanie  nauki,  oprzeć  się  nie  mógł.  Zmiany  zachodzące  w
świecie  mają  charakter  jakościowy.  Przy  pomieszaniu  dwóch  pier
wiastków powstaje nie tylko mieszanina, ale z reguły nowa substancja.

Ruch nie może być pojęty czysto mechanicznie, każdy ruch ma cel. Cel ten

jest określony przez tzw. naturę, która u Arystotelesa jest dynamicznie pojętą

istotą (treścią idealną naturalnego przedmiotu). Zespół wszystkich natur
poszczególnych daje Naturę ogólną, czyli przyrodę. Przyroda ta działa także z
celem i stara się zawsze osiągnąć najlepsze wyniki. Przypadku nie ma, wszystko
ma swoją przyczynę (celową) z punktu widzenia ogólnego (przyrody).

Nauka nowoczesna obaliła w znacznej części te twierdzenia Arysto

telesa. Wydawało się również w tym czasie, że demokrytowe rozwiązanie

zagadnienia  budowy  materii  za  pomocą  pojęcia  atomów  zwyciężyło  ostate
cznie.  Jak  jednak  należy  być  ostrożnym  w  tego  rodzaju  sprawach,  świadczy
właśnie  fakt  załamania  się  demokrytyzmu  pod  wpływem  odkryć  najnow
szych,  które  zdają  się  ponownie  wskazywać  drogę  ku  arystotelesowskiej

teorii materii pierwszej (Białobrzeski).

10.

Budowa świata. Inną teorią Arystotelesą którą nauka współczesna

miała obalić po długim zmaganiu się z jego autorytetem, jest jego kosmologia.
Jej tezy są dlatego tak ważne, że były podtrzymywane przez wszystkich
niemal myślicieli europejskich aż do czasów Kopernika.

Świat jest przede wszystkim wieczny, dla Arystotelesa nie ma wiec

problemu kosmogonicznego (jak i z czego świat powstał). Interesują go
tylko zagadnienia opisu i funkcjonowania maszyny światowej.

Dzieli się ona niejako na trzy części. U samego dołu. albo raczej w środku,

bo świat jest kulisty, stoi nieruchoma Ziemia - “świat tutejszy", teren
wiecznej zmiany; nad nią (naokoło) mamy świat niebieski, w którym występuje
tylko jeden rodzaj zmiany, a mianowicie ruch lokalny, i to w najdosko

nalszej, bo obrotowej formie: wreszcie nad tym wszystkim stoi Pierwszy
Motor, nieruchomy zupełnie, nie złożony z materii i formy, a nadający ruch
niebu gwiaździstemu i za jego pośrednictwem wszystkiemu na ziemi.

Ciała gwiaździste są zbudowane ze specjalnej materii nie podlegającej

zmianie  i  umieszczone  w  sferach,  których  w  różnych  miejscach  wylicza
Arystoteles  różną  liczbę  -  aż  do  52.  Sfery  te  obracają  się  naokoło  Ziemi,
przy  czym  sfera  bardziej  wewnętrzna  jest  poruszana  (i  to  bodaj  tak,  jak  cel
porusza  działającego)  przez  bardziej  zewnętrzną,  ta  przez  dalszą,  a  wreszcie
ostatnia  -  “pierwsze  niebo"  -  przez  Pierwszy  Motor.  Między  sferami
widocznymi  obracają  się  sfery  niewidoczne  w  przeciwnym  niż  tamte  kie
runku. Tarcie tych sfer wywołuje światło i ciepło.

Pierwszy Motor jest rodzajem Boga, ale pamiętać należy, że u Arystotelesa

jest on (1) pozbawiony cech osobowych (2) nie rządzi światem (3) nie

stworzył świata. Ten Pierwszy Motor jest jedynym wyjątkiem w przyrodzie, o

tyle, że jest czystą formą, pozbawioną materii. Można by więc powiedzieć,
że u naszego myśliciela występują dwa absoluty: u góry czysta forma,

Pierwszy Motor, u dołu czysta materia. Między nimi leży świat widzialny
i wiecznie zmienny.

11.

Biologia. Bez porównania większe filozoficzne znaczenie posiada

biologia arystotelesowska, której Filozof poświęcił prawdopodobnie bardzo
wiele czasu i która wywarła piętno na całości jego systemu, zwłaszcza
poprzez teorię celu, która powstała oczywiście z obserwacji biologicznych.

Życie definiuje Arystoteles jako zdolność do ruchu spontanicznego.

Otóż każdy ruch zakłada, zgodnie z teorią aktu i możności, dwa czynniki:

materię poruszaną i poruszający akt. Ten akt w zwierzęciu czy roślinie nazywa
Arystoteles  duszą  (psyche  entelecheia  \\rvxr\  evtetexeioc).  Dusza  nie  jest
więc  platońskim  aniołem,  kierującym  maszyną  cielesną,  ale  jest  formą  ciałą
przy  czym  forma  ma  ogólne  arystotelesowskie  znaczenie:  to,  co  stanowi
treść  i  istotę  danej  rzeczy.  A  że  miedzy  materią  a  formą  związek  jest
możliwie  najściślejszy,  Arystoteles  broni  jedności  organizmu.  Wszystko,
czym  zwierzę  czy  roślina  jest,  wszystkie  jego  tendencje,  życie  itd.,  jest
wynikiem posiadania takiej czy innej duszy.

Zgodnie z różnymi funkcjami biologicznymi rozróżnia Arystoteles trzy

rodzaje dusz: roślinną, której funkcje ograniczają się do wzrostu, rodzenia i
żywienia się, zwierzęcą, posiadającą poza tym funkcje poznania zmysło-

wego. wreszcie ludzką, odznaczającą się ponad to wszystko jeszcze zdol
nością do rozumowania i intuicji.

Arystoteles zajął się bardzo szczegółowo rozmnażaniem zwierząt: zgodnie

ze  swoją  teorią  aktu  i  możności  twierdzi,  że  samiec  odgrywa  rolę  aktu.
podczas gdy samica pełni funkcję materii, samiec daje duszę, samica ciało, co
w  konsekwencji  powoduje  niezmiernie  poniżający  pogląd  na  kobietę.
Obok  rozradzania  przez  parzenie  się,  uznaje  Arystoteles  także  samoródz-
two,  i  to  nawet  na  bardzo  wysokich  stosunkowo  szczeblach  rozwoju,  np.  u
ryb i owadów.

Arystoteles jest twórcą pierwszej systematycznej i porównawczej zoologii.

Warto wspomnieć, że odróżnia 9 klas zwierząt: czworonogi żyworodne,

czworonogi jajorodne, ptaki, ryby, wieloryby, mięczaki, skorupiaki, skorupiaki
z miękką pokrywą i owady.

Także botanika jest dziełem Arystotelesa, ale jego dzieło bądź zaginęło,

bądź zostało przejęte i rozwinięte przez (istniejące) obszerne dzieło jego
ucznią Teofiasta

12.

Psychologia ludzka. Człowiek jest najwyższym ze zwierząt i

odznacza się posiadaniem nous - duszy duchowej, która zawiera w sobie

także duszę zwierzęcą i roślinną. Jako zwierzęcą posiada ona pięć klasycz
nych zmysłów, które z punktu widzenia psychologicznego nie są organami,

ale dyspozycjami do odpowiedniego typu poznania. Poznanie zmysłowe

(aistesis caadr|ai<;) jest niezawodne w swoich granicach. Ponad zmysłami

zewnętrznymi  przyjmuje  Arystoteles  zmysły  wewnętrzne:  zmysł  wspólny,
który  z  poszczególnych  wrażeń  konstruuje  spostrzeżenie,  wyobraźnię  i  pa
mięć.  Poznaniu  zmysłowemu  odpowiada  uczucie  (epithumia  ercitiunia),
które  jest  u  Arystotelesa  funkcją  zmysłową  w  przeciwieństwie  do  woli

(thymos i!H)|K)<;). Cała ta sfera psychiczna jest najzupełniej zależna od sfery

fizjologicznej.

Jako duchowa, dusza wyposażona jest w nous, sprawność intuicji i

myślenia,  którą  człowiek  za  pośrednictwem  zmysłów  poznaje  idealne
treści.  Ten  nous  musi  być  podwójny.  Arystoteles  przyjmuje  mianowicie,  że
przed  poznaniem  zmysłowym  dusza  nic  nie  wie  i  dopiero  działanie
przedmiotów  na  zmysły  pobudzają  do  poznania.  Otóż  nie  można  przyjąć,  by
zmysłowe  wrażenia  mogły się mieć  do ducha jak akt  do materii. W  tym celu
trzeba przyjąć istnienie umysłu biernego, który jest niejako materią dla

5 —Bocheński Zarys historii

poznania, i czynnego, który będzie działał na wyobrażenia, aby z nich niejako
wywabić  teść  intelektualną  i  wycisnąć  ją  na  umyśle  biernym.  Ów  umysł
czynny opisany jest jako wieczny, zawsze czynny, zawsze w akcie, co sprawia,
że  wygląda  on  jak  rodzaj  Boga  czy  część  Boga.  Ten  ustęp  psychologii
Arystotelesa  dał  powód  do  nadzwyczaj  interesujących  interpretacji  w  staro
żytności i średniowieczu.

Nie ma u Arystotelesa śladu nauki o nieśmiertelności duszy, mimo

wzmianek o owym czynnym umyśle, wydaje się nawet pewne, że dusza
ludzka, podobnie jak wszystkie inne formy, rozpływa się po śmierci w
nicość.

Psychologia jest być może, obok ontologii. metodologii i etyki, najbar

dziej  pomnikowym  dziełem  Arystotelesa,  które  przetrwało  wszystkie  burze
intelektualne.  Dzisiejsza  psychologia  nie  zajmuje  się  samą  istotą  duszy,  ale
dała  masą  swoich  odkryć  znakomite  potwierdzenie  tezy  Filozofa  o  jedności
psychofizycznej,  a  obraca  się  cała  w  granicach  przez  niego  już  nakreś
lonych.

13.

Etyka. I tu Arystoteles jest pierwszym autorem naukowej doktryny,

która jak wiele innych miała przetrwać do dzisiaj. Oto jej główny zrąb.

Celem każdej działalności ludzkiej jest eudajmonia, szczęście, jako że

wszystkiego innego pożąda się dla szczęścia, a tylko szczęście jest celem

samo  w  sobie  (celem  ostatecznym).  Otóż  najwyższym  szczęściem  nie  może
być  możność,  lecz  sam  akt,  a  więc  u  człowieka  działalność,  tj.  działalność
doskonała.  Ale  taką  doskonałość  umożliwia  tylko  cnota  (arete  opeTT|),
będąca  po  prostu  dyspozycją  do  sprawnego  spełniania  czynów.  Cnota  taka
wymaga  zdrowia,  zamożności,  dobrych  stosunków  rodzinnych  i  z  reguły
łączy  się  z  przyjemnością.  Arystoteles  twierdzi  więc,  że  nonsensem  jest  tym
wszystkim  pogardzać.  Ale  to  są  tylko  warunki  niejako  negatywne  cnoty.
Istota szczęścia polega na czynieniu tego, co jest piękne i dobre, poświęceniu
wszystkiego  innego  dla  tej  czynności,  a  tą  czynnością  jest  w  pewnym
względzie kontemplacja naukowa.

Cnota sama dzieli się na intelektualną i moralną. Arystoteles odróżnia 5

cnót  intelektualnych,  dając  tym  samym  genialną  analizę  wieloznacznego
słowa  “mądrość":  (i)  odnośnie  do  wielkich  celów  życiowych  (filozofia);
(ii)  nauka  (sprawność  rozumowania  w  danej  dziedzinie),  (iii)  inteligencja
(zdolność pojmowania); te trzy są teoretyczne; praktyczne zna Arystoteles

dwie: (iv) technika (techne lVf\T\ sztuka), dotycząca rzeczy zewnętrznych i
(v) roztropność (odnośnie do własnego żyda).

Cnota moralna nie leży w intelekcie, cnota nie jest tym samym co wie

dza:  jest  sprawnością  woli.  Pochodzi  z  dyspozycji  wrodzonych,  ale  staje  się
pełną cnotą dopiero wówczas, gdy połączona jest ze zrozumieniem i wolnym
wyborem.  Cnota  każda  jest  w  środku  między  skrajnościami,  wprowadza
umiar  do  życia  i  czynu.  Arystoteles  omawia  w  nieprzewyższonych  dotąd
rozważaniach  kilka  cnot  głównych:  sprawiedliwość,  męstwo,  umiarkowanie,

przyjaźń.

14.

Polityka. Człowiek jest z natury zwierzęciem społecznym. Stąd ro

dzina,  gmina  i  miasto  (państwo)  są  instytucjami  naturalnymi.  Pierwsze
miejsce,  chronologicznie,  zajmuje  rodzina,  bo  przyroda  każe  przede  wszy
stkim  żyć  mężczyźnie  z  kobietą;  rozszerzeniem  rodziny  jest  rodzina  z  nie
wolnikami,  bo  instytucja  niewolnictwa  jest  też  naturalna,  jako  iż  dla  wielu
ludzi  lepiej  jest  być  niewolnikami,  nie  są  oni  zdolni  do  niczego  innego
prócz pracy fizycznej pod nadzorem. Po rodzinie powstaje państwo, to jednak

jest z innego punktu widzenia tworem pierwszym, a mianowicie jako

instytucja naturalną której zadaniem jest zapewnienie szczęścia obywatelom.
Państwo jest więc przede wszystkim wychowawcą. Ma się ono do rodziny,

jak całość do części, a więc jak akt do możności. Nie wynika stąd jednak,

by  państwu  wolno  było  znosić  rodzinę,  ani  własność  prywatną  i
Arystoteles  w  świetnej  dyskusji  przeciw  tezom  platońskim  dał  nam  jedną  z
najlepszych  dotąd  apologetyk  człowieka  w  walce  z  państwem  totalitarnym.
Państwa  nie  trzeba  pojmować  jako  zbioru  jednakowych  elementów,  ale
niejako  organicznie,  jako  całość  złożoną  z  różnych  części  dla  dobra
wspólnego.

Nie ma idealnego ustroju. Zależnie od okoliczności jeden albo drugi

może być najlepszym. Na ogół można pomyśleć 6 i tylko 6 form ustrojo
wych, z których 3 pierwsze są w zasadzie dobre, a 3 dalsze powstają przez
korupcję pierwszych:

Przy czym pierwsze trzy są dlatego dobre, że w nich rządzący dbają o

dobro całości, a dalsze trzy dlatego złe, że rządzący troszczy się o własne

Monarchia

2. Arystokracja
3. Poliieja

4. Tyrania

5. Oligarchia

6. Demokracja

dobro ze szkodą ogółu. Teoretycznie najlepiej byłoby, gdyby była monarchia,
ale obecnie trudno znaleźć człowieka, który by na tyle przewyższał
współobywateli, aby mógł zostać samowładca. Ostatecznie wiec najlepsza

jest arystokracja, podobna do platońskiej, ale mocno ograniczona, z udziałem

wszystkich  we  władzy.  W  “Polityce"  znajdujemy  mnóstwo  niezmiernie
ciekawych  uwag  o  ustroju.  Tak  np.,  ze  władza  może  się  opierać  na  kulcie
dla  dynastii,  poszanowaniu  prawa  albo  na  sile;  najlepiej  jest,  gdy  na  wszy

stkich trzech, najgorzej, gdy na samej sile.

15. Estetyka. Jest to najsłabiej rozbudowana część olbrzymiego i

niemal  wszystko  co  ludzkie  ogarniającego  systemu  Stagiryty.  Sztuka  jest
naśladownictwem,  podobnie  jak  u  Platona,  nie  naśladuje  jednak  zjawisk
zewnętrznych,  lecz  to.  czym  rzeczy  być  powinny.  Formy  sztuki  są  typami
ogólnego  prawa.  Sztuka  może  mieć  cztery  cele:  (i)  zabawę  -  jest  to  cel,
który  nie  jest  godny  sztuki,  a  w  każdym  razie  nie  powinien  być  jedynym
celem;  (ii)  kultura  moralna,  (iii)  oświecenie,  (iv)  oczyszczenie  (uwolnienie
od  niepokojących  uczuć).  Trzy  ostatnie  cele  uwarunkowane  są  tym,  że

sztuka daje wyraz ogólnemu prawu czasu. Arystoteles daje w swoim dziele
drobiazgowy opis i analizę pojęcia komedii, tragedii itd.

Pokrewną nauką do poetyki jest retoryka, której przedmiotem jest sztuka

przekonywania za pomocą prawdopodobieństwa; dzieło o retoryce Arysto
telesa zajmuje się teorią dowodu retorycznego.

16. Filozofia religii. Jest niezmiernie zdumiewającym faktem, że

myśliciel tej miary co Arystoteles, który żadnego zdawałoby się działu wiedzy
nie pominął, by nie stworzyć go, albo nie posunąć ogromnie naprzód, zdaje

się nie widzieć zjawiska religijnego, choć jest ono jednym z najbardziej

bijących w oczy zjawisk ludzkich. W rzeczy samej Plato ma znacznie więcej
filozofii religii niż Arystoteles. Możemy o nim powiedzieć tylko tyle, że

jest deistą i że z religii greckiej przyjmuje jako prawdziwe tylko wiarę w

istnienie bóstwa, podczas gdy “cała reszta jest mitem". Twierdzi także, że
państwo powinno zachować istniejącą religię. Są to jednak raczej wierzenia i
wskazówki polityczne niż filozofia religii.

Nie ma większego paradoksu w dziejach kultury niż fakt, że ten prawdo

podobnie religijnie ślepy myśliciel odegrał w życiu zarówno chrystianizmu,

jak judaizmu i islamu, rolę większą niż jakikolwiek inny, nie wyłączając

może nawet Platona.

7. Stoicy

Charakterystyka epoki. Już za życia Arystotelesa, pod Cheroneą

(338 r. przed Chr.) Grecja traci byt niepodległy. Ta data zamyka ściśle helleński
okres historii i rozwoju kultury, a rozpoczyna okres zwany hellenistycznym.
Kultura grecka opanowuje najpierw cały bliski Wschód, później, po zdobyciu

go przez Rzymian, przenika do Rzymu i staje się kulturą uniwersalną
imperium. Przed myślą grecką otwierają się nowe horyzonty -w

szczególności imperialna wspólnota pozwala jej dojrzeć szersze kręgi
etyczne niż państewko greckie. Z drugiej strony minęły bezpowrotnie świetne

pod względem materialnym czasy Peryklesa, mało kto może pozwolić sobie

na  studium  naukowe  dla  samej  nauki,  i  zainteresowanie  zaczyna  coraz
wyłączniej ześrodkowy wać się na zagadnieniach etycznych, w których i tylko w
tych,  epoka  ta  jest  wielka.  Na  myśl  grecką  działają  już  teraz  wpływy
wschodnie: Zenon z Elei jest semitą z pochodzenia, coraz częściej dochodzą nas
echa  kontaktów  z  Indiami.  W  ostatniej,  czwartej  epoce  myśli  starożytnej  te
wpływy  opanują  filozofię  tak  dalece,  że  będzie  ona  grecka  tylko  w  paru
założeniach i języku. Tymczasem jednak chodzi o dalszy rozwój myśli greckiej.
Przez  nią  głównie  Hellada  nie  straciła  znaczenia,  bo  filozofowie  mnóstwa

szkół, cynicy, megarycy, akademicy, perypatetycy, a zwłaszcza stoicy nieśli
szczątki złotego okresu Grecji w szeroki świat i potrafili podbić go duchowo
dla Grecji.

Najważniejszym tworem tych czasów jest stoicyzm. Obok niego, równo

cześnie rozwijał się pod wieloma względami do niego podobny epikureizm.
Mniejsze znaczenie mają sceptycy, którzy są tutaj, jak zawsze produktem i
oznaką upadku kultury. Prócz tych trzech wielkich szkół istniało parę

innych, które opiszemy pokrótce na początku, dlatego że niektóre z nich za
sługują na wzmiankę dzięki treści swojej nauki, a inne odegrały pewien
wpływ jako łącznik między myślicielami IV wieku a naszą epoką.

2. Mniejsze szkoły

a) Megarycy. Euklides z Megary (nie mieszać z geometrą!;, uczeń Sokra

tesa, był założycielem szkoły o skrajnie monistycznych, (eleackichj ten
dencjach, która rozwinęła słynną dialektykę.

b) Cynicy. Szkoła tak zwana od psa (kyon icucov). który był etycznym jej

ideałem, założona została przez Antistenesa z Aten. starszego od Platona
ucznia Sokratesowego: jego uczniem był słynny z żebraczego życia i
pogardy dla wszystkiego Diogenes z Synopy.

Cynicy nie uznawali pożyteczno ści żadnej nauki teoretycznej; tylko cnota

zasługiwała  na  badanie  i  praktykę.  Głosili  skrajny  materializm  i  nonimalizm
(nie  ma  idei,  nie  ma  pojęć  ogólnych,  tylko  ogólne  słowa);  byli  sceptykami
podobnymi  do  sofistów,  odrzucali  nawet  logikę,  (definicja  to  tyle  co  długa
nazwa). W etyce głosili, że rzeczy zewnętrzne (życie, zdrowie, majątek, wolność
itp ), a zwłaszcza przyjemności są bez znaczenia. Antistenes miał powiedzieć,
że  woli  oszaleć,  niż  przeżywać  przyjemność.  Cnota  to  ich  zdaniem
niezależność  od potrzeb. Prowadzili życie żebracze i odnosili się z najwyższą
pogardą  do  wierzeń  religijnych  i  przyjętych  obyczajów,  do  tego  stopnia,  że
rodzajem pasowania na cynika był publicznie wykonany samogwałt.

c) Cyrenaicy. Szkoła ta, założona przez innego ucznia Sokratesa, Arystypa z

Cyreny (którego córka Arete jest pierwszą znaną kobietą zajmującą się

filozofią),  godząc  się  z  cynikami  w  lekceważeniu  nauki  teoretycznej,
bronili  wręcz  odwrotnych  poglądów  etycznych.  Według  nich  poznać
możemy  tylko  nasze  przeżycia,  nie  rzeczywistość,  a  jedynym  dobrem

jest przyjemność. Każda przyjemność jest dobra, a cnota polega na tym,

aby umieć wybrać największą, co wymaga jednak pewnego ograniczenia

potrzeb i panowania nad sobą.

d) Starsza Akademia. Następcą Platona w Akademii był Speuzyp (f339 r.

przed  Chr.).  trzecim  szefem  szkoły  Ksenokrates  (£313/4  r.  przed  Chr.),
czwartym  Polemon  Ateńczyk  (£270  r.  przed  Chr.).  U  wszystkich
widoczne  są  wpływy  pitagoreizmu,  idee  platońskie  pojęte  są  jako  liczby.
Także  niższą  część  duszy  uważają  oni  (w  przeciwieństwie  do  Platona)  za
nieśmiertelną. Ksenokrates pierwszy przeprowadził podział filozofii na

trzy działy; logikę, fizykę i etykę. Polemon jest autorem hasła, że żyć
trzeba zgodnie z naturą.

e) Starsze Liceum. Następcą Arystetelesa w szkole był Teofrast z Lesbos

(362 - 287). twórca początków logiki zdań. innej teorii możliwości
(logiki zdań modalnych). pierwszy wydawca (arystotelesowskiej bodaj)

botaniki  i  autor  słynnego  dziełka  pt.  ..Charaktery",  w  którym  opisuje
dwadzieścia  kilka  typów  moralnych  (skąpiec,  gaduła  itp.).  Jego  kolega
Eudemos  z  Rodos,  twórca  historii  nauki  ścisłej,  ważny  jest  dlatego,  że

j ako pierwszy usiłował oprzeć etykę na myśli o Bogu, który ma u niego

(w przeciwieństwie do Arystotelesa) charakter moralny. Więzią cnót w
charakterze jest miłość ku Bogu. Także następca Teofrasta na stanowisku

kierownika Liceum. Straton z Lampsakos, wybitny przyrodnik, zajmował

się tą sprawą, ale u niego Bóg jest nieświadomą działalnością przyrody.
Lykon (1226/4 r. przed Chr.) i dalsi kierownicy szkoły nie odznaczają się

już niczym oryginalnym.

Myśliciele stoiccy. Założycielem szkoły stoickiej (tak nazwanej od

Stoa poikile, malowanego krużganku, w którym uczyli) był Zenon z Kitios

(Cypru) (k.336-k.264), uczeń cynika Kratesa i megaryjczyka Stilpona. Jego

następca,  Kleantes  z  Aten  (331-251),  wprowadził  swoją  naukę  w  życie  w
ten  sposób,  że  mając  lat  80  (inni  mówią  że  99)  popełnił  samobójstwo  przez
głodówkę.  Ważniejszy  od  niego  jest  Chiyzyp  z  Soloi  (k.  280-k.  205),  o
którym powiedziano, że bez niego nie było stoy; miał być autorem przeszło 700
pism,  które  w  każdym  razie  były  bardzo  niejasno  pisane.  Ci  trzej  myśliciele

stanowią tzw. starą stoę.

Średnich stoików reprezentują w II w. przed Chrystusem Boetos i Posej-

donios - obaj o tendencjach eklektycznych. Wreszcie ostatnia szkoła, kwitnąca

już w całości na gruncie rzymskim, obejmuje słynnego dworzanina

Nerońskiego Senekę (0-65 po Chrystusie), niewolnika jednego z wyzwo

leńców tegoż Nerona, a mianowicie Epaforyta, Epikteta (k.50 - 130), wreszcie
cesarza Marka Aureliusza,  (ur. 121, objął rządy w 161,1180 po Chr.). Seneka
pozostawił  obszerną  spuściznę  literacką  w  postaci  listów  i  rozpraw;  Epiktet
sam nic nie pisał, ale jego uczeń Arian spisał jego wykłady, a z nich utworzono
mały skrót pt. “Podręcznik". Wreszcie Marek Aureliusz napisał swój intymny
dziennik  filozoftczno-religijny  pt.  “Do  siebie  samego";  dziennik  ten  nie  był
przeznaczony do wydania, ale nie wiadomo przez kogo

zachowany po śmierci cesarza stanowi jedno z najpiękniejszych dzieł literatur.'
europejskiej,  jeśli  chodzi  o  wzniosłość  poziomu  moralnego.  Marek
Aureliusz  jest  jednak  w  wysokim  już  stopniu  eklektyłdem.  bardziej  jeszcze
niż Seneka i Epiktet - choć i oni obaj nie przedstawiają czystego stoicyzmu. W
osobach  Epikteta  i  Marka  Aureliusza  mamy.  według  tradycji,  która  co  do
ostatniego  jest  potwierdzona  dowodami,  uosobienie  praktyczne  mędrca
stoickiego.  Obaj  byli.  jeśli  wolno  się  tak  wyrazić,  świętymi  filozoficznymi,
którzy  pogardę  dla  świata  umieli  łączyć  (zwłaszcza  Marek)  z  wielką  miło
ścią  do  ludzi  i  niezłomną  wolą  pełnienia  obowiązku.  Kiedy  się  mówi  o
“spoganieniu"  świata  dzisiejszego,  należy  pamiętać,  że  dla  wielu  chrześcijan
współczesnych

wymienieni

myśliciele

mogą

stanowić

niebotycznie

wzniosły wzór życia.

4. Charakterystyka i znaczenie filozofii. Celem filozofii jest ćwiczenie

się w cnocie, ale do tego potrzebą zdaniem stoików (czym różnią się oni od
cyników) wiedzy. Tej ostatniej zadaniem jest wywarcie dodatniego

wpływu na postępowanie człowieka. Filozofia składa się (jak u Ksenokra-
tesa) z 3 części: logiki (obejmującej teorię poznania i semantykę), fizyki

(obejmującej ontologię i antropologię) oraz najważniejszej, etyki. Stoicy

porównują  filozofię  do  jajką  w  którym  skorupę,  broniąc  od  szkody  zewnę
trznej,  stanowi  logiką  mniej  ważne  białko  -  fizyką  a  najważniejsze  żółtko  -
etyka.  Późniejsi  stoicy  (Epiktet)  zarzucają  nawet  praktycznie  zarówno

logikę, jak i fizykę, ale stara stoa poświęcała jej wiele uwagi i pracy.

Ogromne znaczenie ma logika stoicka: stworzyli oni naukową semantykę i

wspaniale  rozwinęli  teorię  zdań;  oba  te  działy  nauki  przetrwały  (mimo  że
były  dwakroć  w  dziejach  zupełnie  zapomniane)  aż  do  dzisiaj.  Jeszcze  wię
ksze  jest  ich  znaczenie  w  etyce,  w  której,  mimo  wyraźnie  nienaturalnego
charakteru pewnych założeń, wpływ ich i na średnie wieki, i na czasy nowsze
był  olbrzymi.  Natomiast  fizyka  stoicka  jest  cofnięciem  się  na  szczebel
pizedsokratesowy, wyjąwszy znowu ich poglądy na Bóstwo, które, zbiegłszy się
z nauką Ewangelii, miały odegrać bardzo wielką rolę w chrześcijaństwie.

5. Teoria poznania i logika. Teoria poznania stoików jest materialis-

tyczna i nominalistyczna. Istnieją tylko ciała i to pozbawione arystotele-

sowskich treści idealnych. Poznanie jest czysto bierne (typazis

tuikook

;)

-jest

odbijaniem śladów na duszy przez poznany przedmiot. Z odcisku tego
powstają wyobrażenia; spośród których najważniejsze, bo zawsze praw-

dziwę,  są  wyobrażenia  powszechne,  będące  naturalnymi.  Nauka  sprawia,  że
nie  dadzą  się  one  obalić  argumentem.  Gdy  do  wyobrażenia  dochodzi
świadomość,  powstają  pojęcia,  będące  u  stoików  kryterium  prawdy,  choć
skądinąd doświadczenie jest też takim kryterium.

Semantyka stoików rozróżnia: desygnat, znaczenie i sam znak Odróż

niają tylko 4 kategorie: podmiot, właściwość, jakość i relacje. Najwyższym
pojęciem jest “coś".

Logika jest niemal w całości logiką zdań. Stoicy najstarsi znająjuż 5 trybów

sylogizmu  hipotetycznego:  ponendoponens,  tollendn  tollens,  ponendo  tollens,
tollendoponens i tryb łączny (jeśli nieprawda, że p i q, a przy tym p. to nie q).
Sylogizmy  te  ułożone  są  w  postaci  dyrektyw,  nie  tez,  jak  u  Arystotelesa.
Późniejsi  stoicy  wynaleźli  tabele  wartości,  zdefiniowali  ścisłe  wynikanie
(matryca  1011)  i  doprowadzili  logikę  do  takiej  subtelności,  że  ani  wcześni
scholastycy,  ani  logicy  nowocześni  do  XX  wieku,  w  którym  odkrył  ją

ponownie prof. Łukasiewicz, jej nie rozumieli.

Fizyka: świat i Bóstwo. Tutaj stoicyzm jest materialistycznym pan-

teizmem, z którym łączy się dość niekonsekwentnie wiara w bezwzględną

rozumność  świata  i  opatrzność  boską.  Wszystko  co  istnieje  jest  ciałem,
stoicy  nie  umieją  sobie  tylko  poradzić  z  pustą  przestrzenią,  czasem  i  zna
czeniem.  Ciała  te  powstały  z  boskiego  ognia  (jak  u  Heraklita),  z  którego
kolejno  wyłaniała  się  parą  powietrze,  woda  i  ziemia,  przy  czym  część  prze
chodziła  w  subtelniejszy  jeszcze  ogień.  Po  ukończeniu  procesu  następuje
pożoga  (znowu  jak  u  Heraklita),  po  czym  powstaje  nowy  świat,  będący
dokładną  kopią  poprzedniego,  aż  do  najdrobniejszych  szczegółów.  Świat

jest więc wieczny, albo raczej wiecznym jest ogień boski.

Całym procesem kieruje Bóg, zwany także “powszechnym rozumem", “duszą

świata" i jego Rozumem. Działa on jako ogień artystyczny, przenikający

wszystko. W tym ogniu zawarte są zalążki wszechrzeczy (tayjOiortepnocTiKOi)

-bardzo ważne pojecie, które zostanie rozwinięte w średniowieczu. Bóg kieruje
rozumnie biegiem światą w przyrodzie jest więc opatrzność, którą stoicy pierwsi z

wielkim nakładem pracy usiłują wszędzie wykazać. Nie ma oczywiście w takim

świecie miejsca na wolną wolę ani przypadek, wszystko jest z góry określone

przez przeznaczenie - wieczne i niezmienne. Prócz niego (Boga) wszystko
nie tylko na ziemi, ale i na niebie (przeciw Arystotelesowi) jest zmienne i
ruchome i wszystko będzie zmiecione kiedyś przez wielką pożogę.

7. Fizyka: człowiek. Rzeczy dzielą się na minerały, trzymane w jed

ności przez prostą dyspozycję, rośliny posiadające naturę, zwierzęta z duszą i
ludzi, którzy posiadają duszę rozumną. Ta ostatnia jest także ciałem, ale
ciałem subtelniejszego rodzaju, jest mianowicie drobiną boskiego ognia.

Dusza przenika całe ciało: jej najwyższa część znajduje się w sercu i sta
nowi siedzibę osobowości i wolnej woli.

Ta ostatnia nie polega oczywiście na tym. by człowiek mógł zmienić

przeznaczenie, ale na tym, że może on dobrowolnie i świadomie to przezna
czenie pełnić. Ten. kto tak postępuje, jest wolny, bo wszystko, co się dzieje,
dzieje się zgodnie z jego wolą.

Dusza (każda wg Kleantesa, tylko dostatecznie mocna wg innych) nie

umiera ze śmiercią, ale pędzi życie błogosławione, podobne do opisywa
nego przez Platona i chrześcijan, aż do pożogi, w której rozpłynie się w

boskim ogniu.

8. Etyka: założenia. Podstawowa zasada brzmi: “żyć zgodnie z naturą".

Otóż natura skłania do samozachowania i szczęścia, a więc tylko to, co temu
służy, jest dobrem, wartością. Otóż szczęście człowiekowi daje tylko to, co

jest zgodne z rozumem; a tym jest cnotą a więc jedynym dobrem jest cnotą a
jedynym złem wada. Wszystko inne jest obojętne, w szczególności

przyjemność, która może wynikać z dobrego czynu, ale nie powinna nigdy
być naszym celem. Kleantes sądził nawet, że jest ona sprzeczna z naturą.

Cnota polega pozytywnie na wiedzy o dobru (jak u Sokratesa), z czym

łączy  się  siła  woli,  negatywnie  -  wolnos'ci  od  uczuć,  które  u  stoików  nazy
wają  się  chorobami  duszy.  Późniejsi  stoicy  dopuszczali  pewne  rozumne
uczucia,  zwane  u  nich  dobrymi.  Uczucie  trzeba  więc  nie  tylko  dyscypli
nować,  ale  wykorzenić.  Wówczas  mędrzec  nabywa  zupełnej  obojętności  i

spokoju, które same jedne dająwolność i szczęście.

Z mądrości wynikają jak u Arystotelesa, 4 cnoty główne: roztropność,

sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie, w przeciwieństwie jednak do

Arystotelesa nie ma stopni w cnotliwości, albo się cnotę posiada w pełni,
albo wcale, jest się mędrcem albo szaleńcem, (człowiekiem gminnym).
Klasa pośrednia “postępujących" zalicza się jeszcze do szaleńców.

Ta ostatnia nauka wywarła złowrogi wpływ na późną starożytność - bo

stoicy dzięki niej stawiali ideał niemożliwy do osiągnięcia i wskutek tego
odstręczali lepsze dusze od postępu moralnego.

9. Etyka: społeczeństwo. Można by sądzić, że z tych założeń winna

wynikać pewna mizantropia i pogarda dla ludzi. Tymczasem w przyrodzie
istnieje wg stoików powszechna sympatia iox»

7tateia). która winna także

łączyć  ludzi  między  sobą.  jako  że  są  oni  stworzeni  jedni  dla  drugich.  Mę
drzec więc po to tylko zdobywa swoją obojętność, aby tym lepiej móc służyć
bliźnim.  Stoicy  mówią  nawet  niekiedy  o  czymś  podobnym  do  miłości
bliźniego,  zawsze  z  zastrzeżeniem,  by  obywała  się  bez  uczuć:  “nie  wahaj  się
nawet z nim (tj. z nieszczęsnym) wspóljęczcć, bacz jednak, byś i ty' wewnę

trznie nie jęczał" - mówi Epiktet.

Wielką zdobyczą etyki stoickiej jest rozszerzenie idei społeczeństwa na

cały  świat,  ich  kosmopolityzm,  a  urazem  podkreślenie  braterstwa  wszy
stkich  ludzi,  bez  względu  na  stan  i  zamożność,  choć  praktycznie  na  złago
dzenie  niewolnictwa  (prócz  paru  szczytowych  ludzi  w  rodzaju  Marka
Aureliusza)  się  nie  zdobyli.  W  tej  wielkiej  ogólnoludzkiej  rodzinie  zalecają
stoicy  szczególnie  kultywować  przyjaźń  w  drobniejszych  grupach.  Są  też
zwolennikami  małżeństwa  pojętego  wzniosie  i  czysto:  domagają  się  np.  za
chowania  czystości  płciowej  aż  do  ślubu  (nawiasem  mówiąc  pojawia  się  u
nich  po  raz  pierwszy  stwierdzenie  o  konieczności  celibatu  dla  “kapłanów
bóstwa", aby wolni od zajęć rodzinnych, mogli się poświęcić filozofii).

Mimo tych cech społecznych stoicyzm broni bardzo silnie osoby ludzkiej

i  jej  praw.  Stoa  uważa  nawet,  że  samobójstwo  jest  dopuszczalne,  o  ile
stanowi jedyne wyjście z bardzo wielkich cierpień, albo gdy śmierć jest bar
dziej  zgodna  z  naturą  od  życia,  np.  w  późnej  starości.  Zenon,  Kleantes  i
wielu  innych  odeszło  w  ten  sposób  w myśl zasady  Seneki, że “drzwi zawsze
są otwarte" (porta semper aperta est).

10. Filozofia religii. Religia jest u stoików tym samym co filozofia.

Być  religijnym  znaczy  mieć  poprawne  pojęcia  o  istnieniu  i  istocie  Bóstwa,
wiedzieć,  że  rządzi  ono  mądrze  światem,  i  pokornie  poddawać  sięjego  woli
(przeznaczeniu).  Poza  tym  trzeba  czcić  bóstwo  według  zwyczajów  ojczys

tych. Choć stoicy mówią o bogach, uznają tylko jednego, który nazywa się
Zeusem albo inaczej. Mitologie wykładają w sposób alegoryczny, który będzie
później powszechnie przyjęty w teologii pogańskiej i wczesnochrze

ścijańskiej. Uważają jednak, że dla prostego ludu trzeba zachować religię

popularną jako podtrzymanie etyki.

8. Epikureizm i sceptycyzm;

synkretyzm

1. Wstęp. W tym rozdziale omówimy szkołę epikurejską i różne szkoły

sceptyków - sięgające od końca IV w. przed Chrystusem do III wieku

naszej  ery  i  coraz  bardziej  nabierające,  razem  ze  szkołami  stoików,  perypa-
tetyków  i  cyników,  charakteru  synkretycznego  od  czasów  Chrystusa  mniej
więcej, do tego stopnia, że po I w. po Chrystusie nie ma już myślicieli, którzy
by  stali  całkowicie  na  stanowisku  jednej  szkoły,  ale  każdy  z  nich  łączy,  w
mniejszym  lub  większym  stopniu,  fragmenty  doktryn  różnolitych.  Wśród
mnóstwa  szkół,  które  w  tym  czasie  działają,  poza  początkami  kierunków
neoplatońskich,  którym  poświęcamy  następny  rozdział,  na  pierwszy  plan
wybijają  się  obok  stoików  epikurejczycy,  którzy  jednak  nigdy  nie  osiągnęli
znaczenia  posiadanego  przez  stoików,  a  pod  względem  rozbudowy  systemu
ustępują  im  również.  Zarówno  jednak  oni,  jak  i  sceptycy  odegrali  poważną
rolę przez wpływ na późniejsze epoki.

2. Myśliciele epikurejscy. Epikur z Samos (syn Ateńczyka) ur. 341,

uczył w Atenach od 306 r. przed Chr. Był uczniem Nauzyfona, atomisty, i
Pamfila, platończyka. Stworzył znaczną szkołę, która przetrwała do IV w. po

Chr., ale, mimo trudności, jakie Epikur miał mieć z zachowaniem w niej
wierności jego poglądom, nie wydała ona żadnego myśliciela oryginalnego.

Na uwagę zasługuje jedynie Lucretius Caro (Lukrecjusz), żyjący od 94 do

54 roku przed Chrystusem, autor jedynego w całości zachowanego dzieła
epikurejskiego, a mianowicie poematu łacińskiego De rerum natura. Dzieło

to wywarło znaczny wpływ na późniejsze czasy (do dzisiaj) i zawiera wiele

ciekawych szczegółów. Z niego głównie czerpiemy nasze wiadomości o
epikureizmie.

3. Charakterystyka epikureizmu. Epikureizm jest systemem skrajnie

realistycznym,

nominalistycznym,

materialistycznym,

pluralistycznym,

mechanistycznym,  w  etyce  hedonistycznym;  od  tego  ostatniego  szczegółu
pochodzi  potoczne  znaczenie  słowa  “epikurejski".  Ale  znaczenie  epiku
reizmu  jest  szersze,  jest  to  mianowicie  jedyny  znany  w  starożytności  system
zdecydowanie  antyplatoński;  wszyscy  antyplatończycy  w  późniejszych
dziejach będą z niego czerpak i na ogół niewiele do niego dodadzą.

Podobnie jak stoa, epikurejczycy uważają etykę za cel filozofii, ale w

przeciwieństwie  do  niej  sądzą,  że  nauka  teoretyczna  jest  najzupełniej
zbędna.  Logika  jest  niepotrzebna  w  ogóle,  a  zamiast  niej  występuje  “kano
nika", dociekanie o kryterium prawdy fizyka ma o tyle znaczenie, że tłumacząc
mechanicznie  świat,  uwalnia  człowieka  od  obawy  przed  bogami  i

śmiercią. Etyki samej, stanowiącej główną treść epikureizmu, nie należy
opierać na żadnym teoretycznym poglądzie na świat, który w zasadzie jest
obojętny.

4. Kanonika. Można powiedzieć, że u Epikura pojawia się po raz pier

wszy  w  dość  nowoczesnym  sformułowaniu  zagadnienie  poznania,  a  miano
wicie  pytanie,  co  jest  pewne  w  poznaniu  i  jak  możemy  tę  pewność  poznać.
Tym  kryterium  jest  wg  Epikura  w  teorii  -  wrażenia  zmysłowe,  w  praktyce

-przeżycie przyjemności i bólu. I jedne i drugie są oczywiste, a oczywistość

jest najwyższym kryterium prawdy. Obok wrażeń kryterium stanowią także

powstałe  z  nich  pojęcia.  Natomiast  poglądy  (sądy)  są  o  tyle  tylko  pewne,  o
ile  dotyczą  doświadczenia.  Obok  sądów  opartych  na  nich  dopuszcza
Epikur  także  domysły,  w  których  nie  należy  jednak  doszukiwać  się  naszych
hipotez naukowych, ani początku metodologii nauk doświadczalnych.

5. Fizyka i teodycea. Epikur jest atomistą; atomy jego spadają w

próżni prostopadle, ale będąc obdarzone wolną wolą, mogą zbaczać nieco z
prostej drogi, co wywołuje zaburzenia i w konsekwencji powstanie nie-

Również życie powstaje przez działanie czynników mechanicznych, a rozwija
się  przez  walkę  o  byt.  Dusza  jest  złożona  z  subtelnych  atomów,  które  po
śmierci  ulegają  rozproszeniu,  me  jest  więc  w  żadnym  słowa  znaczeniu
nieśmiertelna:  jest  to  dla  Epikura  wielka  pociecha,  bo  wskutek  tego  nie
potrzeba  obawiać  się  śmierci:  “gdy  my  jesteśmy,  nie  ma  śmierci:  a  gdy  jest
śmierć,  nie  ma  nas".  Nawet  bogowie  są  ciałami,  choć  subtelniejszymi:

mieszkają w pustych międzyświatach i nie zajmują się ludźmi ani światem,
co jest również niemałą pociechą dla epikurejczyków.

6. Etykaepikurejska. Miarą dobra i zła są przeżycia; celem czynu jest

przyjemność,  absolutnym  dobrem  jest  tylko  przyjemność,  absolutnym  złem
tylko  cierpienie.  Celem  życia  nie  jest  jednak  przyjemność  jednorazowa,  ale
przyjemne  żyde  jako  całość,  polegające  na  uniknięciu  cierpień.  Otóż  cier
pienia  moralne  są  gorsze  od  fizycznych,  a  więc  ideałem  jest  spokój  umysłu.
Tego zaś nie da się osiągnąć bez cnoty. Epikur uznaje więc roztropność, bo ta
uwalnia  nas  od  głupich  obaw  i  uczy  mądrego  życia,  męstwo,  bo  ono
uwalnia  od  obawy  śmierci,  umiarkowanie,  gdyż  bez  niego  cierpimy  od
nadużyć,  nawet  sprawiedliwość  jest  pożyteczna,  jako  że  broni  nas  od  obawy
kary.

Idealny epikurejczyk niewiele różni się więc od mędrca stoickiego, choć

używa przyjemności w miarę. W szczególności pogardza on przyjemnościami
nienaturalnymi, zwłaszcza poważaniem i sławą ludzką. Wielką dewizą
Epikura jest, że lepiej jest mniej potrzebować, niż więcej posiadać.

Nawet etykę społeczną potrafi epikureizm, choć z pewnym trudem,

uzasadnić.  Trzeba  żyć  w  społeczeństwie  i  przestrzegać  jego  praw,  bo  daje  to
wielkie  korzyści  osobiste.  Niedobrze  jest  zajmować  wybitne  stanowiska,
lepiej  żyć  w  ukrydu.  Epikur  ma  wątpliwości  co  do  potrzeby  i  pożyteczności
życia  rodzinnego,  zachwala  natomiast  przyjaźń.  Przyjaźnie  epikurejskie
były w starożytnośd sławne.

7. Sceptycyzm. Różnorodność zwalczających się szkół, połączona z

objawami dekadencji, widocznymi już od początku istnienia państw helle
nistycznych, spowodowały powstanie jako osobnej szkoły sceptycyzmu.
Można go podzielić na trzy szkoły, a) Wczesny sceptycyzm, założony przez
Pyrona z Elis (fk. 270/5 r. przed

Chr ), który brał udział w wyprawie indyjskiej Aleksandra Wielkiego.
Pyron pism nie zostawił; wiadomo o nim, że stawiał 3 pytania: Co jest

istotą  rzeczy?  Jaki  jest  nasz  stosunek  do  nich?  Co  mogą  one  nam  dać?  I
na  pierwsze  odpowiadał  zupełnie  sceptycznie,  że  nie  wiemy,  skoro
poznajemy  tylko  powierzchowne  zjawiska.  Nie  należy  wg  Pyrona  nigdy
mówić “jesttak atak", lecz: “to wydaje mi się być takie-a-takie".

b) Nowa Akademia. Arkezylaos z Eolii (315-241/0). następca Kratesa. jako

kierownik szkoły platońskiej wprowadził ją na drogę sceptyczną i odtąd

“akademik" znaczy tyle co “sceptyk". Zwalczał on głównie stoików. Jeden
z jego następców Kameades z Cyrene (213/4-156 przed Chr.) był

prawdopodobnie  najwybitniejszym  sceptykiem  dziejów.  Walczył  nie
tylko  z  poglądami  stoickimi,  ale  ze  wszelką  wiedzą,  używając  metody
bardzo  ścisłej  i  drobiazgowej:  jest  on  m.in.  pierwszym  krytykiem  pojęcia
Boga  jako  istoty  żyjącej.  Wg  Kameadesa  możemy  osiągnąć  tylko
prawdopodobieństwo,  nigdy  pewność;  to  prawdopodobieństwo  ma  trzy

stopnie:  (i)  izolowane,  (ii)  wsparte  przez  inne  prawdopodobieństwo  i
(iii)  wsparte  przez  prawdopodobieństwo,  które  samo  jest  drugiego
stopnia.  Kameades  zalecał  wobec  wszystkich  zagadnień  “wstrzymanie
sądu".  Krytykował  ostro  także  teorie  etyczne  i  zdobył  sobie  wielką  sławę

jako nauczyciel.

c) Późny sceptycyzm, założony niezależnie od Akademii przez Ptole

meusza z Aleksandrii w I w. przed Chr., miał głównego przedstawiciela w
Enezydemosie  z  Knossos,  który  do  zasad  pyrońskich  dodał  cel
etyczny  -  tym  celem  sceptycyzmu  miała  być  mianowicie  obojętność.
Jednym  z  najpóźniejszych,  ale  najlepiej  znanych  sceptyków,  był  Sextus

Empirikos (Doświadczeniec), którego dzieło “Przeciw Teoretykom"
(Adversus Methematicos) zachowało się i jest prawdziwą kopalnią
informacji o różnych myślicielach.

8. Synkretyzm rzymski. Na przełomie II i I w. przed Chr. filozofia

grecka wszystkich kierunków zdobywa Rzym, ale równocześnie myśliciele i
nauczyciele greccy w ciągłym kontakcie z Rzymianami przystosowują się do

rzymskiego  ducha  -  pozbawionego  zainteresowań  teoretycznych,  czysto
praktycznego.  W  związku  z  tym  i  ze  sceptycyzmem  we  wszystkich  szkołach
przejawia się usuwanie na plan dalszy różniących je twierdzeń teoretycznych,
a  położenie  nacisku  na  nauki  praktyczne.  Nawet  sceptycyzm  wchodzi  na

tę drogę z chwilą, gdy Filo z Leryssy (nauczyciel Cycerona kolo 88 przed

Chr ), a zwłaszcza Antioch z Askalon (f68 przed Chr.), dwaj

kierownicy Akademii stają na stanowisku, że istnieje jakaś prawda, a mia
nowicie jest nią to, w czym wszyscy filozofowie się zgadzają. Nawet ci ze

sceptyków, którzy nie zgadzają się na to stanowisko, zaczynają większą

uwagę zwracać na twierdzenia prawdopodobne i rozbudowują je tak, że
właściwie między nimi a nowego typu akademikami różnica jest czysto

słowna. Stoicy przejmują szereg myśli platońskich, podobnie nawet arysto-

telicy,  choć  ci  na  ogól  są  wierniejsi  od  innych  zasadom  Filozofa. Pojawia  się
nowa  szkoła  cyników,  nowa  szkoła  pitagorejczyków,  żyje  i  działa  też  sporo
uczonych,  nie  przyznających  się  do  żadnej  szkoły,  ale  biorących  jedną  dok
trynę  z  takiej,  a  inną  z  innej.  Oryginalności  w  tej  epoce  szukać  nie  trzeba

-wyjąwszy jeśli chodzi o pewne przejawy neoplatonizmu, które omówimy

w rozdziale następnym.

Z filozofów zasługuje na wzmiankę, prócz wspomnianych już

późniejszych stoików, platoników i sceptyków, Cycero (103

3), słynny

adwokat  i  mąż  stanu,  który  napisał  szereg  dzieł  filozoficznych.  Łączy  on
sceptycyzm  z  wiarą,  że  nauka  daje  wielkie  prawdopodobieństwo,  daleko
posunięty  platoński  spirytualizm,  obronę  wolności  woli  i  nieśmiertelności
duszy,  ze  stoicką  nauką  o  opatrzności,  ale  zarazem  z  rozwiniętą  monoteis

tyczną teologią. Równocześnie nie potrafi się uwolnić od materializmu

stoickiego, choć w etyce jest raczej arystotelikiem.

Obok Cycerona warto zapamiętać nazwiska Aleksandra z Afrodyzji

(II/III wiek po Chr.) - jednego z największych w dziejach komentatorów
Arystotelesa, i Galena - znakomitego lekarza i synkretycznego filozofa.

9. Neoplatonizm

Charakterystyka. Na tle ogólnego upadku tradycyjnej myśli greckiej,

widocznego  już  od  początku  I  w.  przed  Chrystusem,  gdy  najwybitniejsi
myśliciele  zajmują  się  tylko  kalejdoskopicznym  zbieraniem  okruchów  po
dawnych  filozofach,  wyłania  się  powoli  zupełnie  nowa  epoka  myśli  ludzkiej,
którą  nazwiemy  później  średniowieczem.  Epoka  ta  jest  scharakteryzowana
bardzo  ścisłym  stosunkiem  filozofii  i  wiary.  Rozpoczyna  się  ona  już  przed
narodzeniem Chrystusa na gruncie czysto pogańskim i jako pogańska, a nawet
wroga najczęściej chrześcijaństwu, trwa do końca V wieku.

W tym okresie na pierwszy plan wysuwa się myśl o Bogu; w prze

ciwieństwie  do  okresu  klasycznego,  w  którym  do  idei  Boga  dochodziło  się
mozolnym  trudem,  od  dołu,  myśliciele  zaczynają  tutaj  od  Boga.  Narzę
dziem poznania nie jest doświadczenie i logika, ale intuicja, wsparta z reguły,
według  wierzeń  filozofów,  oświeceniem  przez  Bóstwo.  Samo  Bóstwo
pojęte  jest  skrajnie  spirytualistycznie  i  jako  coś  tak  wyniesionego  ponad
świat,  że  problemem  staje  się  nie,  jak  dawniej,  zbudowanie  na  zaobserwo
wanych  fragmentach  świata  wyjaśniającej  go  teorii,  ale  zrozumienie,  jak
świat  mógł  powstać  z  Boga.  Świat  ten  jest  pojęty  odtąd  stale  jako  odpadek,
coś  niższego,  gorszego,  “więzienie  duszy",  najniższy  szczebel  bytu.  Celem
filozofii nie jest już nie tylko badanie przyrody, ale nawet nie etyka pojęta jak
u  stoików  i  epikurejczyków,  lecz  zbawienie  duszy,  jej  powrót  do
Bóstwa.  Przy  tym  cała  teoria  świata  jest  dziwnie  pomieszana  z  mnóstwem
mitologicznych  szczegółów,  trudno  powiedzieć,  czy  jest  bardziej  filozofią,
czy  mitologiczną  teologią,  pełną  demonów,  “sił"  i  bóstw  mniejszych.  Po
mieszanie teologii z filozofią różni w sposób najbardziej jaskrawy tę epokę

i — Bocheński: Zarys historii

od klasycznej epoki średniowiecza, które zdobyło się. po ciężkich walkach z
tym właśnie neoplatomzmem. na jasne odgraniczenie obu dziedzin.

Źródła. Nietrudno jest wskazać na pochodzenie tego zespołu

doktryn.  Ma  on  dwa  różne  źródła.  Z  jednej  strony  jest  tym  źródłem  Platon,
interpretowany  w  sposób  skrajnie  intuicjonistyczny  i  teologiczny.  Mamy  w
tym  właśnie  okresie  wielkiego  myśliciela,  który  obok  Arystotelesa  dał  nam
drugi  możliwy  wykład  zasadniczych  tez  platonizmu;  jest  nim  Plotyn.  Platon
działa  na  neoplatonizm  nie  tylko  swoimi  pismami,  ale  także  poprzez
wszystko,  co  po  nim  przyszło,  w  szczególności  poprzez  stoę  i  eklektycz
nych filozofów platońskich, tak np. jeśli chodzi o samo pojęcie Bóstwa.

Drugim źródłem jest religia Wschodu, stare jakieś wierzenia przecho

wywane  w  orfizmie,  które  już  wcześniej  przejawiły  się  w  pitagoreizmie.
żydostwo,  potężnie  działające  w  ośrodku  ówczesnego  życia  umysłowego,  w
Aleksandrii,  wreszcie,  pośrednio  co  prawda,  ale  niewątpliwie,  działają
także  Indie.  Sprawa  ta  nie  jest  jeszcze  dostatecznie  zbadana,  niepodobna

jednak zrozumieć bez wpływu Indii tego nastawienia na zbawienie, które

było nieznane dawnym Grekom, atak istotne dla każdej filozofii hinduskiej.

Grunt na przyjęcie wpływów Wschodu był przygotowany przez zwrócenie

się myśli antycznej do samej etyki i sceptycyzmu, który znakomicie

poderwał wiarę w możność znalezienia rozwiązania zagadki świata za
pomocą wysiłku racjonalnego.

3. Znaczenie. Znaczenie neoplatonizmu jest pod paroma względami

bardzo wielkie, znacznie większe niż np. stoicyzmu. Najpierw jest to rze
czywiście coś nowego, zupełnie nowa interpretacja platonizmu. Prąd myśli

stworzony  przez  Plotyna  nie  miał  już  nigdy  zamrzeć.  Jest  on  żywotny  po
dzień  dzisiejszy,  do  tego  stopnia,  że  prezes  komisji  intelektualnej  najwyższej
instytucji  świata  nowoczesnego.  Ligi  Narodów,  współczesny  laureat  Noblą

uchodzący, i bodaj słusznie, za najbardziej nowoczesnego z wielkich
myślicieli współczesnych, Henryk Bergson, jest tylko uczniem Plotyna.

Z drugiej strony olbrzymie jest znaczenie historyczne neoplatonizmu.

Całe wczesne chrześcijaństwo i wczesna scholastyka jest wprost opanowana

przez  jego  kierunek  myślowy.  Jeszcze  św.  Tomasz  z  Akwinu,  człowiek,
który  miał  odwrócić  bieg  myśli  europejskiej,  aby  skierować  ją  ponownie  na
tory  arystotelesowe,  musi  na  każdym  kroku  cytować  Pseudo-Dionizego,
neoplatończyka, tak wielkim był on do XIII wieku autorytetem.

Można powiedzieć nawet więcej: do dziś dnia mimo tomizmu i filozofii

nowoczesnej  nie  uwolniliśmy  się  od  neoplatonizmu.  albo  ujmując  rzecz  sze
rzej,  od  elementów  wschodnich  w  naszej  myśli.  Europejczyk  nowoczesny
żyje  nie  tylko  dorobkiem  okresu  klasycznego,  ale  nosi  w  duszy  szereg
kategorii  i  ideałów  wschodnich.  Pojęcie  Europy  nie  da  się  od  tego  elementu
oddzielić.  Może  się  to  komuś  nie  podobać  -  jak  nie  podoba  się  np.  nie
mieckim  rasistom  -  ale  dla  historyka  jest  to  fakt,  który  trzeba  umieć  uznać  i
zrozumieć.

4. Prekursorzy greccy.

a) Mniej więcej na początku I w. przed Chrystusem w Aleksandrii zaczyna

odżywać  pitagoreizm,  który,  choć  wchłonięty  jako  filozofia  przez  Aka
demię,  nie  przestał  nigdy  istnieć  jako  rodzaj  zakonu.  Neopitagorejczycy
produkują  teraz  mnóstwo  pism  rzekomo  pitagorejskich.  Ich  filozofia  jest
eklektywizmem,  ale  wnoszą  oni  już  nowe  pomysły,  w  szczególności
ucz

, że idee platońskie (identyczne z liczbami) są myślami Boga, a

samego Boga pojmują jako Jedność, głosząc tym samym (niekonsek

wentny zresztą) panteizm spirytualistyczny. Wielki nacisk położony jest
także na starą naukę pitagorejską o demonach i innych niniejszych
bóstwach.

b) Ważniejszy jest platończyk Plutarch z Cheronei (k.45-125 po Chr ),

znany autor “Życiorysów równoległych", jeden z najlepszych ludzi,

jakich wydało Imperium rzymskie. Jest on w swoich Moralia (zbiorze

różnych  prac  filozoficznych)  gorącym  obrońcą  monoteizmu,  spirytuah-
zmu,  nieśmiertelności  duszy,  wolności  woli  i  opatrzności  stoickiej.  Naj
ważniejsze  są  jego  doktryny  teologiczne.  Bóg  jest  tak  wyniesiony  ponad
świat,  że  konieczne  jest  wprowadzenie  prócz  Niego  drugiego,  niższego
czynnika,  w  postaci  duszy  świata,  złej  w  zasadzie  i  źródła  wszystkiego
zła.  Wobec  czystości  pojęcia  Boga,  Plutarch  nie  śmie  Mu  przypisywać
cech  antropomorficznych,  a  pragnąc  zachować  wierzenia  narodowe,
wprowadza  skrajnie  pojętą  interpretację  alegoryczną.  Jego  etyka  jest  w
zasadzie  perypatetycka,  ale  występuje  u  niego  także  twierdzenie,  że
najlepszym  źródłem  wiedzy  jest  oświecenie  przez  Bóstwo,  którego
doznajemy w religijnym uniesieniu.

c) Poza tym zapamiętać warto znaczną masę pism pół-pitagorejskiego, pól-

platońskiego typu, przenikniętych już nowym duchem. Wśród nich

wymienimy “Życie Apoloniusza z Tyany". pól-mitycznej postaci, często
przeciwstawianej później Chrystusowi, a zwłaszcza zbiór pism przypisy
wanych Hermesowi Tnsmcgistosowi - z końca III wieku.

5. Filo z Aleksandrii. Bogata kolonia żydowska w Aleksandrii do tego

stopnia zgreczała, że Pismo Święte musiało być przełożone na język grecki.

Około r. 150 przed Chr. żył już żydowski perypatetyk Arystobulos, który

twierdził, że wszyscy filozofowie greccy używali tekstu Mojżeszowego. W

rzeczy samej punkty styczne między filozofią grecką w ostatniej fezie a

religią żydowską były znaczne. Na tym tle powstała filozofia czy teologia

Filona (30 przed - 50 po Chr.).

Filon był wierzącym Żydem, a równocześnie entuzjastą filozofii greckiej,

i  stworzył  z  nich  amalgamat,  nie  pozbawiony  oryginalnej  treści.  Bóg  jest  tak
wyniesiony  nad  świat,  że  znamy  tylko  fekt  jego  istnienia,  nie  istotę.  Nie
może  więc  działać  wprost  na  świat,  na  to  potrzebna  jest  cała  drabina  bytów
pośrednich,  które  Filo  wziął  częściowo  z  nauki  o  aniołach  i  demonach,
zarówno  żydowskich,  jak  greckich,  częs'ciowo  z  platońskiej  duszy  świata  i

jego idei, ale głównie ze stoickiego pomysłu o “wypływaniu" z bóstwa

“sił". Nazywa on je “potęgami" i pojmuje z jednej strony jako

właściwości Bóstwa, z drugiej jako Jego sługi, posły itp. Wszystkie potęgi
razem objęte są pojęciem “Logosu", który jest nawet “drugim Bogiem",

“najwyższym z aniołów", “synem Boga", i wprost Bogiem. Jest on wzorcem

i  ideą  świata  i  wszystko  stwarza.  Jest  to  jednym  słowem  Logos  stoicki,
uwolniony  z  cech  materiałistycznych.  Świat  został  utworzony  z  chaotycznej
materii,  ma  więc  początek  i  koniec.  Bóg  rządzi  nim  opatrznością,  jak  u
stoików, ale znajdujemy u Filona także obronę wolnej woli.

Etyka filońska jest mieszaniną różnych poglądów, przy tym występuje

jednak prymat Bóstwa w ten sposób, że cnoty stwarza w duszy właściwie

głównie  Bóg.  Ciało  jest  pojęte  jako  źródło  zła,  stąd  wynikają  tendencje
ascetyczne,  w  rodzaju  cynizmu.  Ważniejsze  od  cnót  jest  ich  cel  -  Bóstwo,
które  osiąga  się  nie  przez  świadomą  działalność  ani  wiedzę  (choć  i  ta  jest
nieodzowna),  ale  przez  ekstazę.  W  tej  ekstazie,  w  stanie  nieświadomym,
dusza  otrzymuje  najwyższe  olśnienia  i  natchnienia.  Mamy  tutaj  coś
najzupełniej  nowego,  nieznanego  dotąd  Grecji:  przekroczenie  sfery  inte
lektualnej.

Plotyn: życie i pisma. Właściwym twórcą neoplatonizmu jest

Plotyn.  Jego  nauczycielem  i  pierwszym  neoplatonikiem  miał  być  wprawdzie
Amoniusz  Sakkas.  który  uczył  w  Aleksandrii  i  zmarł  około  242  po  Chr.,
ale  pism  jego  nie  posiadamy,  a  przypisywane  mu  poglądy  są  niepewne  i
prawdopodobnie  znacznie  różniły  się  od  plotyńskich.  Plotyn  urodził  się  w
Lykopolis  w  Egipcie.  Był  przez  11  lat  uczniem  Amoniusza,  po  czym  uczył
w  Aleksandrii.  W  latach  244/5  udał  się  do  Rzymu,  gdzie  zdobył  sobie  wielką
sławę  nie  tylko  jako  nauczyciel,  ale  jako  kierownik  duchowny.

Szacunkiem otaczał go m.in. cesarz Gallienus i jego żona Salonina. Zmarł w

Kampanii Rzymskiej w roku 270 po Chrystusie.

Pisma Plotyna zostały wydane przez Porfiriusza w sześciu zbiorach,

obejmujących po 9 rozpraw, stąd enneadami zwanych. Pisma te, podobnie

jak Bergsonowskie w ostatnich czasach, odznaczają się tym, że autor próbuje

naprowadzić  czytelnika  na  zrozumienie  swoich  tez  nie  tylko  przez
rozumowanie,  ale  głównie  przez  dobór  wyrażeń,  nagromadzenie  metafor  i
porównań,  co  jest  najzupełniej  zgodne  z  antylogicznym  intuitywnym
charakterem  jego  nauki,  w  czym  nie  będą  zawsze  wierni  twórcy  szkoły  jego
późniejsi uczniowie, zwłaszcza ze szkoły Ateńskiej.

Plotyn: świat nadzmysłowy. Plotyn nie zaczyna, jak Arystoteles (a

nawet  Platon),  od  doświadczenia,  ale  od  razu  od  Boga,  u  którego  z  nie
zmierną  siłą  podkreśla  transcendencję,  tj.  fakt,  że  Bóg  jest  wyniesiony
ponad  wszystkie  pojęcia,  i  wszystko,  co  można  by  o  nim  powiedzieć,  jest
fałszywe. Jest On absolutną jednością, jest najzupełniej nieokreślony, wskutek
braku  ograniczeń  (ajceipov)  i  jest  początkiem

(

rcponoY) wszystkiego.

Nawet myśli i woli nie wolno Bogu przypisywać, bo wymagają one jakiegoś

rozdwojenia w Bogu. Bóg nie jest też osobą. Nawet gdy mówimy, że Bóg jest

jednością i dobrocią, chodzi tylko o czysto negatywne odrzucenie w nim

wielości i zła. Wiemy o nim tylko tyle, że jest czymś zupełnie innym, niż
wszystko, co znamy.

Jako nieskończona dobroć Bóg pragnie wylewać się na zewnątrz (slogan

neoplatoński:  bonum  est  diffusivum  sui).  Ale  wskutek  transcendencji  nie
może  być  mowy  o  jakimkolwiek  tworzeniu  przez  Boga  materii,  czy  nawet
zetknięciu  się  z  nią.  Wyłania  On  za  to  z  siebie  Umysł  (hous),  na  kształt
promienia światła albo strumienia wody. Ten Umysł odpowiada mniej więcej
pojęciu chrześcijańskiego Boga, jest też Logosem, praźródlem świata

nadzmysłowego.  Stosuje  się  do  niego  5  kategorii  specjalnych  tego  świata,
które  Plotyn  wziął  od  Platona:  byt.  ruch.  stałość,  tożsamość  i  różnica.  W
nim  tkwią  idee.  względnie  liczby,  które  są  równocześnie  pojęte,  podobnie

jak u Filona. jako “siły duchowe".

Z Umysłu wyłania się, i musi się wyłaniać, wskutek jego dobroci. Dusza

pierwsza, równie jak on nieśmiertelna i nadzmysłowa. ale mająca już pewną

skłonność ku materii. Ta Dusza wydaje drugą duszę, będącą już związaną z

materią, a mianowicie połączoną ze światem, tak jak dusza ludzka połączona

jest z ciałem. Poniżej jeszcze jest materia, najniższy odpadek wielkiego

strumienia doskonałości, płynącego od góry.

Materia jest cieniem doskonałości Logosu, i wszystko, co w niej jest,

posiada swój prawzór w idei; i to nie tylko treść ogólną jak u Platona, lecz
również najbardziej indywidualne szczegóły. Dusza druga nie zadawala się

jednak połączeniem z materią. Wyłania z siebie kolejno nowe dusze, które

stają się duszami różnych części świata i mniejszych bytów, z człowiekiem

włącznie.

Plotyn: świat zmysłowy. Materia jest nie tylko, jak u Platona,

marnym  cieniem  Bytu,  rodzajem  niebytu,  ale,  i  to  jest  coś  najzupełniej
nowego,  jest  czynnikiem  złym.  Wszelkie  zło  w  świecie  i  w  duszy  z  niej  po
chodzi.  Niemniej  materia  jest  koniecznością,  bo  jak  światło  musi  przejść  w
ciemność,  tak  duch  musi  stwarzać  materię.  To  stwarzanie  materii  przez
Duszę  jest  bezwolne  i  deterministyczne,  jest  też  czynnością  wieczną,  świat
nie  ma  początku  i  końca,  niemniej  Plotyn  przyjmuje  ze  stoikami  perio
dyczne powtarzanie tych samych zjawisk.

Świat zmysłowy jest marnym odblaskiem świata nadzmysłowego,

ukształtowanym według “zalążków" stoickich, stąd jego piękno jest tak

wielkie,  jak  tylko  w  materii  wielkim  być  może.  Tutaj  przejawia  się  u  Plo-
tyna  duch  prawdziwie  grecki.  Plotyn  broni  oczywiście  nieśmiertelności
dusz.  wędrówki  dusz,  a  także  wolności  woli  przeciw  stoikom,  odrzuca  także
ich  pojęcie  rozumnej  opatrzności.  Świat  jest  rządzony  deterministycznie
przez  Duszę.  Antropologia  Plotyna  jest  platońska,  z  tym  jednak,  że
wyraźnie  bardzo  przeciwstawia  dwie  dusze  w  człowieku:  wyższą  duchową  i
niższą,  ziemską.  Jego  teoria  reinkarnacji  jest  o  tyle  ciekawa,  że  dusza
wciela  się  także  w  rośliny  i  że  odpłata  za  zło  w  następnych  życiach  jest

szczegółowym powtórzeniem zadanych krzywd (oko za oko). Teoria świata

zmysłowego jest najmniej ciekawą częścią filozofii Plotyną do której on
sam widocznie nie przywiązywał większej wagi.

9. Plotyn: podniesienie na poziom nadzmysłowy. Należąc do nad

zmysłowego świata, dusza może mieć za najwyższy cel tylko życie i powrót do

tego  świata.  Szczęście  polega  w  tym  świecie  na  działaniu  myśli  (jak  u
Arystotelesa),  a  wszystko  inne  jest  bez  znaczenia,  może  bardziej  jeszcze  niż
u  stoików.  Aby  duszę  uwolnić  od  więzów  ziemskich,  trzeba  ją  przede
wszystkim  oczyścić  (raTap<n<;).  co  jej  umożliwi  podjęcie  właściwego

zadania.  Do  owego  oczyszczenia  należą  wszystkie  cnoty,  przy  czym  Plotyn
nie  wymaga  jednak  skrajnej  ascezy,  przyznaje  nawet,  że  piękno  cielesne
może  nas  doprowadzić  do  intuicji  piękna  nadziemskiego  (jak  u  Platona),
niemniej etyka jego rządzona jest zasadą, że materią a więc i ciało, i wszelki z
nim kontakt jest złem.

Nacisk jest w tej etyce położony oczywiście na poznanie świata nadzmy

słowego. Najniższym szczeblem jest poznanie zmysłowe, dające tylko nie

jasne ślady prawdy. Drugi stopień stanowi myśl dyskursywna (rozum).

Wyżej stoi intuicja samego siebie, będąca zarazem intuicją Umysłu, tak jak

rozum daje zrozumienie Duszy. Wreszcie ponad tym wszystkim stoi stan
nieświadomości i ekstazy, w którym człowiek zostaje olśniony boskim
światłem.

Religia popularna stosunkowo mało interesowała Plotyną gdyż jego

system jest oczywiście systemem religijnym. Mimo to interpretował on

bogów mitologicznych tak, aby weszli w jego schemat mniejszych i
większych duchów, do których dołączył byty pól duchowe, pól zmysłowe (jak
np. gwiazdy). Zajmował się także proroctwami, magią itp., czym dał
podstawę do późniejszej spekulacji mitologicznej Jamblicha.

10. Starożytne szkoły neoplatońskie. Plotyn miał mnóstwo uczniów i

następców, którzy w pewnym czasie opanowali niemal całość myśli

pogańskiej, a wywarli decydujący wpływ również na myśl chrześcijańską a)

Porfiriusz z Tym, bezpośredni uczeń Plotyną (232/3 - po 301), znany jako

autor słynnego w średniowieczu wstępu do logiki arystotelesowej pt.

“Wprowadzenie" i jako zajadły przeciwnik chrześcijaństwa rozwinął myśl

Plotyną w kierunku ascetyzmu. Celem etyki jest wyłącznie zbawienie duszy,

środkiem ascetyzm, m.in. celibat. Porfiriusz obok ścisłych wywodów

filozoficznych ma rozwiniętą demonologię. Z poglądów

warto zanotować, że przyznawał zwierzętom rozum i napisał rozprawę o
kuchni jarskiej, jako że był przeciwnikiem zabijania zwierząt.

b) Jamblich z Chalkis (t ok. 330). uczeń Porfiriusza. stał się założycielem

tzw. szkoły syryjskiej (żył i uczył w Syrii). Charakterystyczną cechą jego
myśli jest nieprawdopodobnie szeroko rozbudowana teoria różnych

emanacji  Bóstwa,  które  są  interpretowane  jako  bogowie,  demony,  anio
łowie  i  bohaterowie.  Są  np.  dwa  Umysły:  pierwszy  z  nich  wydaje  triadę,
która  rozrasta  się  w  enneadę.  Tak  samo  drugi  daje  triadę,  potem  hebdo-
madę. Dalej idą różne dusze, z których wyłaniają się najróżniejsi bogowie
nadziemni,  podziemni  i  podniebiescy.  Tych  ostatnich  jest  np.  72  gatunki,
niebieskich  ogółem  360.  Dopiero  po  nich  idą  demony  i  mniejsze  stwory
duchowe.  Całość  jest  niestrawną  mieszaniną  mitologii,  przesądów  i
wierzeń  najróżniejszych  z  plotynizmem.  Szkoła  syryjska  miała  wielu
zwolenników  do  początku  V  wieku  po  Chrystusie.  Należał  do  niej  m  in.
cesarz  Julian  Apostata,  który  próbował  nawet  narzucić  Imperium  jako
obowiązującą wiarę neoplatonizm Jamblicha.

c) Proklus (ur. w Konstantynopolu 410, zmarł w Atenach 485), jest głównym

przedstawicielem  szkoły  ateńskiej,  z  której  wymienić  należy  także
znakomitego  komentatora  Platona  i  Arystotelesa  Temistiusza  (2  pół.
IV  w.),  Plutarcha  Ateńczyka  (f431/2  -  nie  mieszać  z  Plutarchem  Biogra
fem!)  i  Syriana,  jego  ucznia,  który  był  nauczycielem  i  poprzednikiem
Proklusa.  Proklus  był,  w  przeciwieństwie  do  Jamblicha,  jasnym  i  syste
matycznym  umysłem,  dobrze  obeznanym  z  logiką.  Dzięki  wielkiej
pracowitości  nadał  neoplatonizmowi  postać  zwartego,  choć  niezmiernie

skomplikowanego systemu, w którym niekończące się triady, enneady i

hebdomady  wyłaniają  się  jedne  z  drugich  i  podzielone  są  na  różne
porządki.  Doktryna  jego  jest  pod  wieloma  względami  podobna  do  scho-
lastycznych  systemów  XII  wieku,  różni  się  jednak  od  nich  niesłychaną
ilością  bóstw  i  niezmierną  dowolnością  założeń.  Uczniem  Proklusa  był
m.in. znany komentator Arystotelesą Simpliciusz.

d) W Imperium Zachodnim, znacznie zawsze trzeźwiejszym, spotykamy

spokojniejszy i mniej fantastyczny przejaw neoplatonizmu u Mariusza

Wiktoryna (około 350), znanego autora encyklopedii, mającej posłużyć za

jedno z głównych źródeł wiedzy w średniowieczu, Marcjana Capelli

(350-400), wreszcie nawet u Boecjusza (480-525), który jest już chrze

ścijaninem, ale bywa uważany za ostatniego przedstawiciela filozofii
antycznej.

11. Koniec filozofii starożytnej. W roku 529 cesarz Justynian zabronił

nauczania  filozofii  i  skonfiskował  własność  Akademii  platońskiej  w  Ate
nach.  Ale  filozofia  antyczna  była  już  od  dawna  umarła.  To.  czego  uczyli  jej
przedstawiciele,  stanowiło  mieszaninę  komentarzy  do  źle  interpretowanych
wielkich  myślicieli  okresu  klasycznego  i  moralnego,  z  fantastyczną  mito
logią  niemożliwą  do  pogodzenia  z  ówczesnym,  rozwiniętym  poziomem
intelektualnym. Filozofia stała się religią, nie religią wzniosłą i intelektualną w
rodzaju  stoickiej  albo  nawet  plotyńskiej,  lecz  trudnym  do  pojęcia  dla  nas
rytualistyczno-magicznym  kultem  oczywistych  mitów.  Nie  jako  filozofia,
ale  jako  religią  stanęła  ona  do  walki  z  inną  religią  -  z  chrześcijaństwem.
Wynik  był  z  góry  przesądzony,  na  terenie  religijnym  zwyciężyć  musiało
chrześcijaństwo.

Ale filozofia antyczna, choć okres antycznej myśli się skończył, nie

umarła.  Żyje  ona  i  działa  potężnie  w  chrześcijaństwie,  w  którym  da  się
nawet  zauważyć  ciekawy  proces  powrotu  do  coraz  bardziej  klasycznych
pojęć  i  twierdzeń  -  od  Plotyna  do  Arystotelesa.  Nawet  po  upadku  myśli

średniowiecznej Grecja starożytna działa na nas dalej poprzez filozofię

nowoczesną.

10. Wstęp do historii filozofii

średniowiecznej

1. Ograniczenie. Historia filozofii średniowiecznej ograniczona jest w

przestrzeni zasięgiem kultury łacińskiej, z wykluczeniem Wschodu

Chrześcijańskiego,  który  wyjąwszy  pierwsze  wieki  naszej  ery,  żyje  życiem
odrębnym.  Zupełnie  analogiczne  koleje  przechodzi  w  tym  czasie  kultura
arabska,  ale  ta  będzie  w  niniejszym  wykładzie  wspomniana  tylko  ubocznie,

jako źródło filozofii łacińskiej, a to dlatego, że jej znaczenie dla nas ogranicza

się do wpływu, jaki wywarła na naszą filozofię.

W czasie rozciąga się okres filozofii średniowiecznej od IV do XV wieku

po  Chrystusie.  Granice  te  nie  są  zupełnie  ścisłe,  w  ciągu  pierwszych
dwóch wieków współistnieje z nią jeszcze filozofia antyczna, a po powstaniu
filozofii  nowożytnej  mamy  w  XVI,  a  nawet  w  początkach  XVII  wieku
rodzaj  późnej  filozofii  średniowiecznej,  która  w  tym  czasie  wydała  paru
godnych  zanotowania  myślicieli.  Istnieje  między  historykami  filozofii  spór
co  do  określenia  daty  początkowej  myśli  średniowiecznej;  zależy  to  od  kry
terium, które przyjęto dla definicji tej filozofii; kto staje z nami na stanowisku
definiowania  filozofii  średniowiecznej  przez  jej  stosunek  do  religii,  musi
zacząć nasz okres z HI, a najdalej z IV wiekiem po Chrystusie.

2. Charakterystyka. W historii filozofii średniowiecza można wskazać

na kilka cech bardzo charakterystycznych, które razem wzięte ostro
odcinają ten okres zarówno od poprzedniego, jak i od filozofii nowożytnej.

Cechy te dadzą się zgrupować w trzy klasy.

Filozofia średniowiecza jest bez wyjątku niemal filozofią Kościoła

łacińskiego. Wynikają stąd cechy zewnętrzne takie jak fakt. że tworzy ją
niemal wyłącznie duchowni i że jest pisana po łacinie, ale także szereg

cech treściowych, z których najważniejsze są następujące: (1) zagadnienie
religijne stoi na pierwszym miejscu. (2) jest filozofią chrześcijańską w

tym znaczeniu, że tezy jej rzadko stoją w sprzeczności z realizmem
teoriopoznawczym. pluralizmem, spirytualizmem i teizmem, (3) jest
uniwersalistyczna w etyce, (4) jest optymistyczna.

II. Filozofia ta jest niezmiernie ściśle związana z dorobkiem filozofii anty

cznej,  na  której  ustawicznie  się  opiera.  Wynika  stąd  na  ogół  (1)  szerokie
stosowanie  logiki,  (2)  wielki  nacisk  położony  na  zagadnienia  ontolo-
giczne,  (3)  daleko  posunięty  racjonalizm,  wiara  w  moc  rozumu  i.  w
związku  z  tym,  małe  zainteresowanie  doświadczeniem,  (4)  panuje  w  niej
na ogół prawdziwie grecka harmonia.

III. Poza tym w filozofii średniowiecza przejawia się kilka cech specyficz

nych dla epoki. I tak: (1) jest niezwykle bezosobową myśliciele bez wy

jątku pragną jedynie posunąć dalej osiągnięty już stopień nauki, (2) jest

niebywale syntetyczna: w klasycznym okresie scholastyki stworzono

syntezy tak po mistrzowsku rozbudowane, że niczego podobnego w

naszym kręgu kulturalnym nie znamy.

IV. Jeśli chodzi o zagadnienia filozofii, średniowieczna stanowi pod wie

loma  względami  wielki  krok  naprzód.  Zostają  mianowicie  ostro  posta
wione  i  w  znacznej  części  uzyskują  klasyczne  rozwiązania  następujące
problemy:  (1)  problem  stosunku  rozumu  do  wiary,  (2)  problem  historii,
(3)  problem  teizmu  osiąga  taką  ostrość,  jakiej  nigdy  nie  posiadał  po
przednio,  (4)  niemal  wszystkie  zagadnienia  ontologiczne  są  znakomicie
rozwinięte,  na  ogół  znacznie  lepiej  nie  tylko  niż  w  filozofii  antycznej,
lecz  również  w  porównaniu  z  filozofią  nowożytną  (5)  logika  dochodzi
ponownie  do  znakomitego  rozkwitu,  (6)  rozwinięta  zostaje  pod  paroma
względami  problematyka  teorii  poznania.  Nie  ma  natomiast  jeszcze  u
średniowiecznych filozofów nowoczesnego

problemu krytycznego ani nowoczesnego zagadnienia nauk przyrodniczych.

Znaczenie. Mniej więcej do połowy XIX wieku panowało dość

powszechnie przekonanie, że całe średniowiecze jest ciemnym okresem, w
którym nie należy szukać żadnych wartościowych elementów kultural-

nych,  co  więcej,  że  okres  ten  jest  jakby  niebyły,  tak,  jak  gdyby  kultura
nowożytna  wyłoniła  się  wprost  z  antycznej.  Pogląd  ten.  opierający  się  na
zupełnej  niemal  nieznajomości  epoki,  a  zwłaszcza  jej  myśli,  a  wywołany  w
wielkiej mierze sekciarstwem religijnym, został obalony najpierw w dziedzinie

sztuki,  kiedy  grupa  artystów  przekonała  w  początkach  XIX  wieku  Europę,
że  “gotycki"  nie  jest  synonimem  “barbarzyńskiego".  Decydującą  rolę
odegrał  pod  tym  względem  romantyzm,  z  Walterem  Scottem  na  czele.
Odnośnie  do  filozofii  przesądy  trwały  dłużej,  zostały  jednak  ostatecznie
obalone  przez  mnóstwo  prac  monograficznych,  podjętych  około  połowy

ubiegłego wieku przez Francuzów i innych. Dziś jest już rzeczą powszechnie
uznaną, że: (1) Filozofia nowożytna nie może być zrozumiana bez
zrozumienia filozofii średniowiecznej, z której ona historycznie pochodzi.

(2) Średniowiecze nie jest bynajmniej “ciemnym" okresem jako całość.

XIII wiek jest np. na pewno lepszym okresem pod każdym niemal względem

(zamożność mas, poziom idealizmu etycznego, poszanowanie prawa,

wyczucie artystyczne, głębokość myśli) od takiego np. wieku obecnego,

(3) Nic więc dziwnego, że w tym okresie istniała filozofia oryginalna i

bardzo rozbudowana, która, pomijając jej znaczenie historyczne, winna być
znana przez każdego Europejczyka jako cześć naszego dorobku kulturalnego.

Rola myśli średniowiecznej polega przede wszystkim na tym, że umiała

przetrawić  i  zlać  w  zgodną  syntezę,  zwaną  dziś  duchem  europejskim,  ele
menty  greckie  (przeważające  u  nas)  ze  składnikami  wschodnimi,  które
groziły  przez  pewien  czas  zalaniem  nas  zupełnie.  W  wielu  dziedzinach  nie
potrafiliśmy  się  zdobyć  dotąd  na  nic  lepszego,  tak  np.  nikt  nie  tylko  nie
prześcignął,  ale  nawet  nie  dorównał  ani  ontologii,  ani  teorii  ludzkiego
charakteru wypracowanej przez myślicieli XIII wieku.

Największe znaczenie ma jednak średniowiecze pod względem filozofii

religii. Całe nasze ustosunkowanie się do tego kapitalnego zagadnienia jest
zajęciem stanowiska wobec tego czy innego twierdzenia, w szczegółach
wypracowanego przez myśl scholastyczną.

Źródła. W przeciwieństwie do myśli greckiej filozofia średniowiecza

nie zaczyna w próżni, ale ma za sobą olbrzymi, choć w pierwszej fazie
niezupełnie znany, dorobek myślicieli antycznych, a obok niego z jednej

strony chrześcijaństwo, wszczepione w kulturę antyczną, a z drugiej nowe

formy życia, przyniesione przez narody barbarzyńskie. Można odróżnić

tutaj cztery grupy czynników oddziaływujących na filozofię średniowiecza: (1;

Filozofia późnej starożytności, w postaci głównie neoplatonizmu, który
dominuje początkowo niemal zupełnie.

(2) Wierzenia chrześcijańskie, powoli rozbudowywane w teologię, które

nasuwają filozofom szereg zagadnień. Tak np. dogmat Trójcy Świętej stał

się podnietą do słynnych sporów o zagadnienie powszechników, a dogmat

przeistoczenia spowodował szczegółowe opracowanie teorii struktury bytu.

(3) Filozofia grecka okresu klasycznego pojawia się w średniowieczu z

wyraźnym wpływem dopiero w XII wieku - do tego czasu przezwycięża
wpływ neoplatonizmu.

(4) Wreszcie działają potężnie także doktryny prawnicze, wytworzone

przez nowe formy życia po katastrofie początkowej.

Wszystkie te czynniki odgrywają w średniowieczu rolę zdumiewająco

wielką, a to dlatego, że, jak wspomniano, w tej epoce myśliciele świadomie
chcieli tylko kontynuować dorobek poprzednich czasów. Tak np. Arystoteles

jest od końca XII wieku uważany za autorytet, a twierdzenia prawników

starożytnych są stale brane pod uwagę. Byłoby jednak błędem sądzić, że

myśl średniowiecza jest niewolniczym trzymaniem się źródeł. Stanowi ona
wysoce oryginalny pod wieloma względami wysiłek twórczy.

Podział. Historię filozofii średniowiecznej można podzielić na nastę

pujące okresy:

a) Okres patrystyczny, w którym pierwszy raz pojawia się zagadnienie sto

sunku rozumu do wiary i w którym żyje wielki myśliciel, św. Augustyn,

wywierający największy wpływ na całą epokę.

b) Okres przedscholastyczny, od VII do XII wieku. Po zupełnej katastrofie

kultury  w  wiekach  VI-VIII  filozofia  odżywa  powoli,  początkowo  w  nie
zmiernie  naiwnej  formie,  głównie  jako  zagadnienie  powszechników,
prymitywnie  jeszcze  pojęte.  Żyje  w  tym  czasie  jednak  już  dwóch  wybit
nych myślicieli: Szkot Eriugena i św. Anzelm.

W wieku XH pod wpływem ustabilizowania się nowej cywilizacji oraz

napływu dzid filozoficznych greckich poprzez Arabów zaczyna się formować
tzw. scholastyką której inicjatorem jest Abelard Mamy już do czynienia z
prawdziwą filozofią bardzo rozbudowaną i nieraz wszechstronną ale brak

jeszcze wielkich syntez, które przyjdąwwiekunastępnym

O Wielka scholastyka - okres dający się porównać tylko z IV wiekiem

przed Chrystusem, w którym żyje równocześnie kilku myśliae., wielki

giMF °"ć r

ySCy wldkie Syntczy w ttw

' Gumnach" (sw.lomasz i Duns

d) Dekadencja

Od XIV wieku zaczyna * rozpad zarówno kultury, jak

mysi, średniowiecznej. Logika, służąca dotąd tylko za naradzie

wychodź, na plan pierwszy, staje się niezmiem.e subtelna, filozofowie
tracą wszelk.e zainteresowanie przyrodą, bardzo jeszcze żywe w XIII w

• > ' r j

* •"-*-F

.7-7

, "uminajizmiekle-

_ zm, filozofia oddala się od życia i religii, traci rację bytu W chwili
g y pojaw, się u Kopernika, Kepplera i Galileusza nauka nowoczesn
filozofia scholastyka ustąpi myśli nowożytnej. Znane opowiadania
o “subtelnosaach scholastycznych" wzięte są z tego właśnie okresu
e) Kontrreformacja wywołała pewne odrodzenie myśli średniowiecznej
w paru krajach, głównie w Hiszpanii, Włoszech, gLe szereg ufnych
zdobywa sobie wielką sławę w XVI, a nawet XVII wieku

Zarys n.sto

11. Wczesne chrześcijaństwo;

Sw. Augustyn

1. Znaczenie chrześcijaństwa. Pojawienie się chrześcijaństwa, które

już w I wieku po Chrystusie jest znane, a pod koniec II zaczyna wystę

pować jako wielka siła, ma olbrzymie znaczenie kulturalne, polityczne i

społeczne. Pod względem filozoficznym natomiast początkowo nie wnosi
ono nic nowego, tj. wnosi szereg doktryn wielkiej wagi, jak np. o miłos'ci

uniwersalnej,  ścisłym  teizmie,  odkupieniu,  pewien  pogląd  na  cierpienie  itp.,
ale  te  doktryny  nie  pretendują  do  charakteru  filozoficznego  i  podają  się  za
wynik  objawienia.  Autorzy  literatury  chrześcijańskiej  II  wieku  (Ojcowie
Apostolscy,  po  nich  apologeci,  m.in.  Arystydes  z  Aten,  Justyn  Filozof,
zamęczony  za  panowania  Marka  Aureliusza,  i  inni),  choć  zdradzają  nie
kiedy  dobrą  znajomość  filozofii  greckiej  (przejawiająca  się  już  zresztą  u

św.  Pawła),  nie  mogą  być  nazwani  filozofami,  gdyż  bądź  podają  tylko  teo
retycznie  treść  swojej  wiary,  bądź  przeciwstawiają  tę  treść  naukom  eklekty
zmu  względnie  mitologii,  bez  śladu  samodzielnego  wysiłku  ku  rzeczywistej
filozofii.  Już  jednak  w  II  wieku  powstaje  na  gruncie  chrześcijańskim  prąd
intelektualny godny zanotowania, a zwany gnostycyzmem.

2. Gnoza i manicheizm. W II w. po Chrystusie powstał prąd umy

słowy, który trudno nazwać “filozofią", ale który jest wysoce zbliżony
do późnego mitologicznego neoplatonizmu. Jest to tzw. gnostycyzm, dok

tryna, wg której istnieje ezoteryczny, różny od popularnego, wykład chrze

ścijaństwa. Zgodnie z nim istnieją dwa wieczne czynniki: Bóg i materia.

Z  Boga  emanują  niższe  duchy  zwane  “eonami",  a  łącznie  nazywane  “plero-
ma"  (rc/.£pou.a).  Najniższy  eon.  demiurg,  jest  Jehową;  później  występuje
wyższy eon w postaci Jezusa i dopełnia jego dzieła. Gnostycy dzielą ludzi na
pneumatyków  (7rvet>ncmicoi)  predestynowanych  do  zbawienia,  duchowych

(V|A>xiKOi) tj. zwykłych wiernych, i materialnych

(

dakoi

przeznaczonych na

potępienie. Uczą oni powrotu wszystkiego do pierwotnego stanu. System

jest pełny fantastycznych teorii o demonach itp. Najwybitniejszymi

przedstawicielami gnostycyzmu byli Basilides (za panowania Hadriana) i
Walentyn (koło 135 r).

W trzecim wieku żył twórca manicheizmu. Mani (po grecku Manes).

Zgodnie z jego nauką istnieje jakby dwóch bogów: dobry i zły, którzy walczą
ze sobą. Istnieją dwa królestwa duchowe, oba złożone z eonów. Materia jest
dziełem złego czynnika. System jest, niemal tak jak gnostycyzm, pełny
fantastycznych interpretacji Pisma Świętego, demonów, eonów itp.

Oba systemy zostały bardzo wcześnie uznane przez chrześcijaństwo za

obce mu, przy czym decyzja ta zaważyła ogromnie na dalszym rozwoju kultury
europejskiej, gdyż uchroniła ją od zalewu przez czynniki wschodnie.

Szkoła Aleksandryjska. Z początkiem III wieku pojawia się w

Aleksandrii  pierwsza  intelektualistyczna  szkoła  chrześcijańska,  która  daje
zarazem  wyraz  pierwszemu  doktrynalnemu  kryzysowi  nowej  religii.  Po
zdobyciu  wielu  wyznawców  między  wykształconymi,  przebywającymi  w
ówczesnym  ośrodku  nauk  Aleksandrii,  chrześcijaństwo  próbuje  nieśmiało
dostosować  się  do  otoczenia.  Dotąd  filozofia,  która  co  prawda  ma  w  tych
czasach  (u  stoików,  platończyków,  a  zwłaszcza  u  neoplatończyków)  postać
religijną,  uważana  jest  po  prostu  za  fałszywe  rozwiązanie  problemów  życia  i

świata; przeciwstawia się jej wiarę prostą, wziętą z Pisma Świętego. Teraz

pierwsi myśliciele chrześcijaństwa (Pantaeus, Klemens z Aleksandrii, i

Orygenes żyjący w Cezarei w Palestynie, 185/6 - 254) zaczynają używać
filozofii greckiej, platońskiej przeważnie, do wykładu swojej wiary i tworzą

pierwsze syntezy o charakterze już teologicznym. Według Klemensa
wszyscy filozofowie greccy zapożyczyli swoje zgodne z chrześcijaństwem
doktryny od Żydów (jak u Arystobula). Nie ma u aleksandryjczyków jeszcze

z  rozprawia  pt.  “Kto  z  bogaczy  będzie  zbawiony?",  w  której  wypowiada
pogląd,  że  posiadanie  majątku  nie  jest  sprzeczne  z  założeniami  chrześcijań
stwa,  ale  z  pewnymi  zastrzeżeniami.  Orygenes  głosił  m.in.  ostateczne  zba
wienie wszystkich oraz preegzystencję dusz.

4. Spory trynitarne i chrystologiczne. W IV wieku toczą się, głównie

na Wschodzie, zaciekłe spory trynitarne (walka ortodoksji z arianizmem.

sobór  w  Nicei  325).  od  IV  wieku  równie  ważne  dla  teologii  spory  chrysto
logiczne  (zagadnienie  jednej  względnie  dwóch  osób  w  Chrystusie).  Spory  te
interesują  filozofię  o  tyle,  że  w  ich  toku  zostały  sprecyzowane  niektóre  po

jęcia, odgrywające znaczną rolę w ontologii, a mianowicie pojęcia istoty i

rzeczy  (substancji),  z  drugiej  strony  zupełnie  nowe  pojęcie  osoby  (w
związku ze sporem o Osoby Boskie i jedność osoby Chrystusa). W sporze tym
zaznaczyli  się  m.in.  św.  Anastazy  (biskup  od  328  w  Aleksandrii  t373)  i
św.  Jan  Chryzostom  (1407),  obok  nich  tzw.  Ojcowie  kapadoccy,  św.
Bazyli,  św.  Grzegorz  z  Nyssy  (331-394)  i  św.  Grzegorz  w  Nazjanzu  (ur.
330)  -  ten  ostatni  o  wyraźnej  tendencji  arystotelesowskiej.  Wszyscy
wymienieni  byli  ludźmi  i  myślicielami  wielkiej  miary,  ale  cały  swój  wysiłek
zwrócili bądź ku wykładowi wiary, bądź ku polemice z teoriami heretyckimi i
nie  stworzyli  oryginalnych  systemów  w  dziedzinie  zaliczanej  zwykle  do
filozofii.

Zachód wydał w tym okresie, zwanym “patrystycznym", tylko jednego

mogącego się z nimi równać autora. Ale za to autor ten jest zarazem jednym z
największych myślicieli wszystkich czasów, który obok Platona, Arystotelesa i
Plotyna najbardziej zaważył na dziejach myśli europejskiej. Jest nim św.
Augustyn.

5. Św. Augustyn: życie. Św. Augustyn z Hippony (354

430) urodził

się w Tagaście w półn. Afryce jako syn zamożnego, późno ochrzczonego
mieszczanina Patrycjusza i św. Moniki; znany jest z ‘Wyznań" opis uczuć,

jakie wiązały z nim jego matkę. W wieku 12 lat posłany został do szkoły w

Madaurze (kolo Kartaginy), później do Kartaginy, w roku 384 występuje jako
nauczyciel  retoryki  (w  odpowiedniku  naszej  szkoły  licealnej  lub  wyższej
w  Mediolanie.  Z  przekonań  akademik  (sceptyk),  został  pozyskany,
prawdopodobnie  na  skutek  niemożności  opanowania  się  pod  względem

płciowym, przez manicheizm, którego był wyznawcą do 386. W tym roku,
m.in. pod wpływem biskupa mediolańskiego św. Ambrożego (jednego

100

z  najwybitniejszych  ludzi  epoki,  byłego  gubernatora  miasta  i  autora  dzida  De
Officns,  wzorowanego  na  Cyceronie),  nawrócił  się  na  chrześcijaństwo  i
został  w  następnym  roku  ochrzczony  przez  Ambrożego.  W  r.  391  przyjął
święcenia  kapłańskie,  a  w  395  sakrę  na  biskupa  w  Hippo  (Afryka  północna)
wskutek czego został na resztę życia związany z zapadłym portem afrykańskim.
Z  tej.  zdawałoby  się  odległej  od  świata  prowincji,  prowadził  Augustyn
nieustanną  walkę  z  różnego  rodzaju  przeciwnikami:  z  manicheizmem,  z
doóatystami  (schizmą  antyrzymską),  z  akademikami,  wreszcie  z  pelagia-nami
w  sprawie  wolności  woli,  produkując  jednocześnie  olbrzymią  ilość  pism,
które  zajmują  obecnie  około  9  tomów  in  folio.  Śmierć  zastała  św.
Augustyna w r. 430 w czasie tragicznym, gdy miasto jego było oblężone przez
barbarzyńskich Wandalów i cała cywilizacja antyczna waliła się wgruzy.

Pisma. Dzieła św. Augustyna można podzielić na komentarze do

Pisma  Świętego,  systematyczne  dzieła  teologiczne  oraz  mniejsze  rozprawy  o
charakterze  bądź  polemicznym,  bądź  pozytywnie  filozoficznym.  Osobno
stoi,  jako  wynaleziony  przez  niego  rodzaj  literacki,  jego  samoobrona  pt.
“Wyznania",  książka,  która  po  Piśmie  Świętym  miała  w  Europie  najwięcej
wydań  i  czytelników.  W  samym  polskim  języku  istnieje  jej  kilka
przekładów. Anglicy posiadają sto kilkadziesiąt jej wydań.

Wszystkie pisma św. Augustyna są ważne dla filozofii bez względu na

przedmiot, gdyż we wszystkich porusza on zagadnienia interesujące filozofa.
Na szczególną uwagę zasługują: wspomniane już “Wyznania"

(Confes-

siones)  i  “O  państwie  Bożym"  (De  civitate  Dei)  -  obok  nich  Contra
academicos  i  De  libera  arbitrio  (O  wolności  woli).  Z  dzieł  teologicznych
monumentalną  pracą  jest  jego  komentarz  do  ewangelii  św.  Jana  i  systema
tyczne  dzieło  pt.  “O  Trójcy  Świętej".  Oba  nadały  kierunek  całej  myśli  śred
niowiecznej.

Św. Augustyn jest, podobnie jak Platon, nie tylko wielkim myślicielem,

ale  także  wielkim  pisarzem.  Posiada  styl  własny,  niezmiernie  gorący,  który,
nie będąc stylem złotego okresu łaciny, jest prawdopodobnie mimo to jednym
z  najpiękniejszych  stylów  łacińskich.  W  zupełnym  przeciwieństwie  do
arystotclików św. Augustyn porusza wszystkie zagadnienia w sposób literacki,
bez  uczonej  formy  i  pedantyczności,  mieszając  do  wywodów  czysto
filozoficznych modlitwy i rozpamiętywania o przyjaciołach. To, co napisał

101

o swojej matce i Adeodacie. zmarłym młodym przyjacielu, nie zostało
prawdopodobnie nigdy przewyższone pod względem głębi uczucia i piękna
formy w prozie europejskiej.

7. Charakterystyka. Św. Augustyn jest myślicielem chrześcijańskim.

Nie ma u niego mowy o przeciwstawieniu wiary i filozofii. Choć zagadnienie
to porusza on parokrotnie, za każdym razem powtarza, że chce rozumieć,

aby wierzyć, a wierzyć, aby mógł zrozumieć. W rzeczy samej w jego
>.puściźnie łączą się oba czynniki w nierozerwalną całość. Mamy u niego

także niezwykłe połączenie geniusza myśli, który jest równocześnie geniu

szem religijnym. Potężne uczucie religijne gna go. można by powiedzieć,

po  całej  dziedzinie  filozofii,  w  której  pragnie  zawsze  znaleźć  Boga  poprzez
prawdę.  Nie  trzeba  u  św.  Augustyna  szukać  zwartej  i  konsekwentnie  prze
prowadzonej  syntezy,  jak  u  Arystotelesa.  Jest  on  raczej  podobny  do  Platona,
porównywano  go  do  wiecznie  będącego  w  mchu  oceanu,  w  którym  kłębią

się coraz nowe myśli, zagadnienia i dowody.

Jeśli się przypatrzymy treści jego poglądów, łatwo jest stwierdzić, że

św. Augustyn jest platończykiem w linii Plotyna, tj. interpretującym Platona

na sposób intuicyjno-religijny. Ale ta interpretacja jest wszędzie podbudo
wana chrześcijaństwem bardzo jasno (jaśniej niż u kogokolwiek przed nim)

sformułowanym, a mianowicie monoteizmem, przekonaniem o istnieniu

wolności woli, stworzeniu świata z niczego i myślą o odkupieniu i zbawie
niu. Ponad wszystkim stoi kategoria osobowości, która u Augustyna zna

lazła swój pierwszy i bodaj najwyższy wyraz; św. Augustyn, będąc

głównym filozofem monoteizmu, jest zarazem, i bodaj bardziej jeszcze,
filozofem osobowości.

Jedność poglądom Augustyna nadaje nie tylko przemyślane przez niego

chrześcijaństwo, ale przede wszystkim sama postać myśliciela, która jest od

jego nauki nieodłączna.

8. Znaczenie. Św. Augustyn zajmuje w kręgu myśli chrześcijańskiej

mniej więcej to samo miejsce, które w myśli europejskiej w ogóle przyzna

jemy Platonowi: jest początkiem wszystkiego, i wszyscy chrześcijańscy

myśliciele, bez względu na poglądy, będą z niego czerpali, tak samo jak z
Platona, nieraz gorzej wypowiadając jego twierdzenia. W szczególności dwa
odłamy chrześcijaństwa, katolicyzm i protestantyzm, z równą czcią odnoszą się
do niego i na niego powołują się jako na źródło, całkiem tak samo,

102

jak arystotelicy i plotyńczycy powołują się na Platona. W obrębie katoli

cyzmu  znowu  istnieją  dwa  wielkie  kierunki  myśli,  pierwszy  zwany  (niezu
pełnie  trałnie)  augustianizmem.  drugi  tomizmem.  a  oba  są  interpretacjami
myśli  św.  Augustyna,  przynajmniej  pod  wieloma  względami.  Wreszcie
szereg  współczesnych  filozofów  twierdzi,  że  Augustyn  wyprzedzając  myślą
nie  tylko  swój  czas  i  średniowiecze,  ale  także  wiek  XVI  do  XIX,  jest  naj
bardziej nam bliskim, najbardziej “nowoczesnym" z dawnych myślicieli.

Pod względem tcchniczno-filozoficznym znajdujemy u niego następujące

rzeczy zupełnie nowe:

a) pierwszy rozbudowany system monoteizmu,

b) pierwszy raz ostro postawione i przezwyciężone przez introspekcję

zagadnienie poznania,

c) pierwsze sformułowanie i próbę rozwiązania zagadnienia wolnej woli,

d) oryginalny dowód na fikcyjny charakter czasu,

e) szkice fenomenologiczne o śmierci, odkryte i docenione dopiero w

XX wieku,

O oryginalną częściowo i szeroko rozbudowaną ontologię poznania,

g) pierwszą w dziejach filozofię historii i historyczne pojmowanie świata.

9. Epistemologia. W walce z akademickimi sceptykami św. Augustyn

twierdzi, że możemy z pewnością poznać prawdę, a mianowicie przez intro

spekcję możemy stwierdzić, że skoro wątpimy, to istniejemy, przy czym

wypowiada  niemal  dosłownie  twierdzenie,  które  miał  wiele  wieków  po  nim
odkryć  niezależnie  od  niego  założyciel  filozofii  nowoczesnej  -  Kartezjusz:
cogito  ergo  sum  -  myślę,  więc  jestem.  W  ten  sam  sposób  możemy  stwierdzić
obiektywną  prawdę  zasad  logicznych  i  moralnych;  św.  Augustyn  ma  małe
zaufanie  do  zmysłów,  które  nas  łatwo  mylą  -  wierzy  zaś,  że  intuicja  daje
pewność.

10. Istnienie i istota Boga. Istnienie Boga udowadnia św. Augustyn

kilkoma sposobami z doświadczenia: (a) zmienność świata wymaga przyjęcia
niezmiennego Absolutu, (b) porządek istniejący w świecie wskazuje na

Opatrzność (dowód stoicki), (c) sumienie samo wprost mówi, że Bóg istnieje.

Wreszcie (d) najważniejszym jest wielokrotnie przez niego powtarzany

argument zwany “augustiańskim"; skoro istnieje prawdą istnieć musi także

103

to, co prawdę funduje. Podobnie, skoro istnieje piękno i dobro, musi istnieć

Piękno i Dobro absolutne.

Bóg jest jeden, przy czym - w przeciwieństwie do plotynizmu - jest

Osobą.  Bóg  jest  nieskończenie  doskonały,  dobry,  niezłożony,  wieczny
-przekracza  wszystkie  kategorie  ;  pojąć  go  nie  możemy  (Plotyn).  Wszystko,
co  istnieje  poza  Nim,  jest  Jego  dziełem.  Augustyn  pierwszy  wprowadza  do
filozofii pojecie stworzenią najzupełniej nieznane całej filozofii antycznej.

Bóg widzi swoją własną istotę, a w niej, jak w prawzorze widzi wszy

stkie  możliwości  skończone,  bo  wszystko,  co  będzie  stworzone,  jest  tylko
odbiciem  doskonałości  Bożej  (Plato).  Jest  to  nowa  w  filozofii  doktryna,
zwana  egzemplaryzmem  (od  exemplar,  wzór);  polega  ona  na  tym,  że  w

przeciwieństwie  do  Platona,  który  umieścił  idee-wzorce  obok  Boga,  i
Plotyna,  który  z  nich  zrobił  emanacje  boskie,  u  św.  Augustyna  sama  Istota
Boża  jest  prawzorem  wszystkiego.  Samo  stworzenie  (w  przeciwieństwie  do
Plotyna)  jest  wolnym  aktem  woli  Bogą  który  spośród  nieskończonej  liczby
możliwości  wybiera  te,  które  chce,  i  je  stwarza  jako  niedoskonałe  naśla
downictwa Swojej istoty.

11. Filozofia przyrody. W tej, mniej ważnej u niego, dziedzinie

Augustyn  przyjmuje  coś  w  rodzaju  arystotelesowskiej  materii,  pojętej  w
większości  tekstów  na  sposób  zbliżony  do  perypatetyckiego,  jako  nie
określoność.  Z  materii  i  formy  składają  się  wszystkie  byty,  nawet  duchowe,

stąd nasz święty przyjmuje, w przeciwieństwie do Arystotelesa, materię
“duchową". Bóg stwarzając tę materię, umieścił w niej rodzaj zaczynu

twórczego,  w  postaci  rationes  seminales  (zalążków  stoickich),  które  we
właściwym  czasie  powodują  powstanie  nowych  form.  Augustyn  jest  tedy
pierwszym  wielkim  ewolucjonistą.  Nie  sądzi,  by  Bóg  wszystko  stworzył  od

razu  w  obecnej  postaci,  ani  by  ingerował  przez  ciągłe  stwarzanie  nowych
form,  ale  zakłada  immanentne  siły,  leżące  w  przyrodzie,  które  powodują  jej
rozwój  i  postęp;  rozwój  świata  jest  zarazem  postępem.  Św.  Augustyn

jest optymistą estetycznym i ontologicznym, jako że nieskończenie dobra

Opatrzność wszystkim rządzi.

12. Człowiek. Człowiek składa się z duszy i ciałą przy czym (a) dusza

jest czysto duchowa i jedyna (przeciw Platonowi), (b) jej duchowość można

udowodnić wskazując na duchowy charakter poznania, a mianowicie na
możność pojęcia niezmiennej Prawdy, (c) dusza jest zupełną rzeczą (nie

104

formą  tylko,  jak  u  Arystotelesa)  i  połączona  jest  z  ciałem  dynamicznie,  jako
czynnik mchu i kierowniczy (Plato). S w. Augustyn nie umie jasno odpowie
dzieć,  skąd  się  dusza  bierze,  czy  Bóg  ją  stwarza,  czy  też  zostaje  zrodzona
przez rodziców razem z ciałem. Natomiast uczy. że dusza posiada trzy władze:
rozum,  wolę  i  pamięć  (obraz  Trójcy  Świętej);  spośród  tych  trzech  władz
czy funkcji psychicznych na pierwszym miejscu stoi wola. Augustyn jest stąd
nazywany  woluntarystą  i  wolunturystami  są  wszyscy  jego  zwolennicy,  nie
będący zarazem tomistami.

Poznanie ludzkie wyjaśnione jest w oryginalny sposób, a mianowicie

następująco: Najpierw samo poznanie pojęte jest zupełnie czynnie, jako
czysta akcja. Następnie Augustyn rozróżnia ostro między poznaniem zmy

słowym a umysłowym, tylko to ostatnie osiąga niezmienną prawdę. Ale
dusza nie poznaje sama niezmiennej prawdy, a mianowicie idei - dzieje się to

przez interwencję Boga bądź dającego swoje światło w każdym poznaniu, bądź

składającego w duszy na początku zarodki wszelkiego poznania. Jest to tzw.
iluminacjonizm augustiański (od illuminare, oświecać).

13. Teoria woli. Wola posiada prymat w życiu psychicznym przed

rozumem,  bez  siły  i  czystości  woli  nie  może  istnieć  nawet  prawdziwe
poznanie,  wola  też  ostatecznie  łączy  człowieka  z  Bogiem.  Samo  uznanie
prawdy  jest  wynikiem  aktu  woli.  Wola  ta  jest  wolna  i  nikt  tak  jasno  dotąd  i

tak obszernie tego twierdzenia nie rozbudował. Tutaj natrafił jednak św.
Augustyn na wielką trudność: skoro wszystko na świecie zależy od Boga,

jak pojąć istnienie wolności? W długiej polemice z pelagianami dał nam

następujące  rozwiązanie:  Bóg  determinuje  wolę,  ale  ta  pozostaje  wolna
dlatego,  że  owa  determinacja  nie  jest  mechaniczna,  lecz  teleologiczna,  a
mianowicie  Bóg  działa  na  duszę  jako  cel  pociągający  ją  ku  sobie.  Z
drugiej  strony  św.  Augustyn  broni  katolickiej  nauki  o  predestynacji  (prze
znaczeniu), którą on pierwszy sformułował w bardzo ostry sposób.

14. Etyka. Etyka Augustyna jest eudajmonistyczna: celem człowieka

jest szczęście, które osiągnie przez zjednoczenie z Bogiem, ale zjednoczenie

to,  w  przeciwieństwie  do  neoplatonizmu,  pojęte  jest  nie  jako  nieświado
mość, lecz jako niebywałe podniesienie osobowości. Zjednoczenie osiągnie się
przez  pełnienie  dobra.  Istnieje  mianowicie  dobro  pozytywne,  bezwzględne,
oparte  na  Istocie  Bożej  i  istotach  rzeczy,  natomiast  zło  nie  jest  bytem
pozytywnym, lecz brakiem dobra.

105

12. Filozofia we wczesnym

średniowieczu

Charakterystyka epoki. Od VI do XI wieku ciągnie się w Europie

Zachodniej  “ciemne  średniowiecze",  kataklizm,  który  zniszczył  cywilizację
antyczną  i  z  którego  z  trudem  dźwiga  się  nowa  cywilizacja  średniowiecza.
Warunki bytowania są niebywale twarde, VI-VIII wiek jest okresem zupełnego
niemal  barbarzyństwa,  szkółki  istnieją  tylko  tu  i  ówdzie  przy  bene
dyktyńskich  klasztorach.  W  IX  wieku  nastaje  pierwsze  “odrodzenie"  (pod
Karolem Wielkim) i próba stabilizacji politycznej, ale bardzo prędko państwo
karolińskie  rozpada  się  i  Europa  pogrąża  się  znowu  w  odmęt  walk  i
niepokoju.  Dopiero  wiek  XII  jest  wiekiem  nowej  cywilizacji.  System
feudalny  rozwinięty  już  we  Francji  opanowuje  Anglię  (Hastings  1066),
kwitnie  architektura,  poezja  trubadurów,  rozwijają  się  klasztory,  które,  ode
grawszy  wielką  rolę  w  najciemniejszym  okresie,  uległy  rozprzężeniu  i  teraz
znowu,  zreformowane,  stają  się  ośrodkami  kultury,  mającej  rozwinąć  się

świetnie w wieku następnym. XIII.

Filozofia podąża za tym rozwojem. Naiwna i nieoryginalna zupełnie do

wieku  VIII  włącznie,  zaczyna  poruszać  w  IX  w.  znowu  wielkie  zagadnienie:
problem  powszechników,  co  prawda  w  sposób  jeszcze  prymitywny.  Równo
cześnie  żyje  pierwszy  od  czasów  św.  Augustyna  wielki  myśliciel  -  Szkot
Eriugena; następny wiek (X) jest dość bezpłodny, choć rozwija postawione w
IX w. zagadnienie. W XI stuleciu natrafiamy na drugiego wybitnego

odróżnić jasno filozofii od teologii. Nie jest jeszcze scholastykiem, raczej
ostatnim z Ojców Kościoła. Niemniej i on, i Eriugena są myślicielami,
którzy pozostaną prawdopodobnie żywi w każdej epoce.

Lepiej przedstawia się rozwój myśli na Wschodzie. Tam Arabowie już

od EX wieku znają znacznie więcej dzieł epoki klasycznej i na ich podstawie
rozwijają,  wcześniej  niż  Zachód,  oryginalną  filozofię,  której  najwybitniej
szymi  przedstawicielami  są  Awiccnna  (IX  -  X  w.)  a  zwłaszcza  Awerroes
(XII  w  ).  Filozofia  rozwija  się  także  wśród  Żydów,  których  wybitnym
przedstawicielem jest w wieku XII Majmonides.

Ten okres może być nazwany okresem przedscholastycznym, nie posiada

bowiem jeszcze cech scholastyki, ale przygotowuje dla niej materiały i pojęcia.

Pośrednicy. W pierwszymi okresie po św. Augustynie mamy na

Zachodzie  niemal  zupełną  pustkę  myśli,  występują  natomiast  dość  liczni
pisarze-zbieracze,  którzy  zestawiają  w  naiwny  sposób  strzępy  dorobku
antycznego  i  jako  tacy  są  ważni,  gdyż  przekazują  go  następcom.  Wśród  nich
wymienić  można  na  przełomie  IV  i  V  w.  Chalcydiusza  i  Makrobiusza,  neo-
platończyków  eklektycznych,  Marcjana  Capellę,  autora  dziwacznej  ency
klopedii,  św.  Grzegorza  Wielkiego  papieża  (od  590-604)  praktycznego
moralistę,  Izydora  z  Sewilli  (570-630)  autora  encyklopedycznych  “Etymo
logii",  Będę  Czcigodnego,  irlandzkiego  mnicha,  pierwszego  historyka
Anglii  (672-735),  Alkuina,  “ministra  oświaty"  Karola  Wielkiego  (730-804),
wreszcie  jego  ucznia,  Habana  Maura  (784-856),  autora  dzieła  pt.

De institu-

tione  clericorum,  będącego  rozwinięciem  myśli  Izydora.  O  ich  poziomie
świadczy  choćby  definicja  człowieka,  u  Alkuina,  jako  “mięsa  i  duszy",  albo
etymologia  Izydorowska  słowa  lapis  (kamień)  wywiedzione  od  laedere  (ka
leczyć)  i  pes  (noga).  Jedno  tylko  nazwisko  na  Zachodzie  zasługuje  na  szcze

gólniejszą uwagę: Boecjusz, wspomniany już przy omawianiu ostatniego
okresu historii filozofii starożytnej, który jest rzeczywiście kulturalnym i
oczytanym, choć nieoryginalnym w filozofii myślicielem.

Na Wschodzie chrześcijańskim natomiast spotykamy dwóch pisarzy

większej  miary  (1)  Pseudo-Dionizy  Areopagita  (k.  500),  neoplatończyk,  du
chowy  uczeń  Plotyna  i  Proklusa,  ale  o  wyraźnej  postawie  chrześcijańskiej,
który  emanacje  neoplatoników  interpretuje  jako  chóry  anielskie  itp.,  a  który
odegrał  ogromną  rolę  w  kształtowaniu  się  myśli  zachodnio-europejskiej,  bo
brano go za ucznia św. Pawła, mieszając równocześnie z wielce czczonym

108

męczennikiem biskupem paryskim. Neoplatonizm oddziaływał na scholastykę

(obok  św.  Augustyna  głównie  przez  Dionizego).  (2)  Św.  Jan  Damasceński
(VIIIw.)  uchodzący  za  ostatniego  Ojca  Kościoła  greckiego,  był  teologiem
o  tendencji  ściśle  arystotelesowskiej,  jego  główne  dzieło  poprzedzone  było
wstępem  filozoficznym,  zawierającym  wykład  zasadniczych  doktryn
logicznych  i  ontologicznych  Arystotelesa  Część  tego  dzieła,  znana  w
średniowieczu  pod  nazwą  De  jide  orthodom,  była  powszechnie  znana  na

Zachodzie i odegrała wielką rolę w przełomie arystotelesowskim XIII
wieku, jako przeciwwaga dla Dionizego.

Eriugena i św. Anzelm. Obaj ci myśliciele, jedyni godni tej nazwy

od św. Augustyna do początku XII wieku, są neoplatończykami, ale ich
stanowisko jest poza tym zasadniczo różne.

a) Szkot Eriugena (rodem z Erin IX w.) uczył na dworze Karola Łysego,

był  znawcą  greki  i  przełożył  Pseudo-Dionizego.  W  swoim  (zacho
wanym)  dziele  De  divisione  naturae  głosi  spirytualistyczny  panteizm;
dzieli  mianowicie  przyrodę  na  (1)  niestworzoną  i  stwarzającą,  (2)  stwo
rzoną  i  stwarzającą  (logos,  Syn  Boży),  (3)  stworzoną  i  nie  stwarzającą

(świat), (4) nie stworzoną i nie stwarzającą (Bóg + świat jako całość).
Dusza ludzka jest częścią Boga, poznaje zmysłami zjawiska, zmysłami

wewnętrznymi istotę rzeczy, rozumem ich przyczyny, intuicją Boga.
Eriugena wywarł rozstrzygający wpływ na monizm średniowieczny.

b) św. Anzelm (1033-1109), arcybiskup z Canterbury, urodzony w Aoście,

autor kilku dzieł m.in. Monologium i Proslogium, jest gorącym zwolen
nikiem i naśladowcą św. Augustyna, którego myśli powtarza. Oryginalnym

jego wkładem do dorobku filozoficznego jest tzw. argument anzel-miański

(ontologiczny)  na  istnienie  Boga,  który  po  nim  (mimo  krytyki  św.
Tomasza)  przyjęli  Duns  Szkot,  Kartezjusz,  Leibniz,  a  ostatnio  (mimo
ponownej  krytyki  Kanta)  niektórzy  współcześni  (Chevalier).  Brzmi  on
następująco: Bóg jest większy od wszystkiego innego; a więc musi istnieć,
bo  w  przeciwnym  wypadku  najmniejsza  rzecz  istniejąca  byłaby  od  niego
większa;  a  więc  istnieje.  Dowód  ten  zakłada  oczywiście  skrajny  realizm

teoriopoznawczy, mianowicie przekonanie, że wszystkim treściom naszej
myśli odpowiada rzeczywistość. Niektórzy sądząjednak, że św. Anzelm nie

zamierzał dać dowodu, lecz jedynie wyrazić przekonanie o istnieniu w
człowieku instynktu religijnego.

109

4. Spór o powszechniki. W IX wieku pojawia się. częściowo pod

wpływem Enugcny. a zwłaszcza dla wyjaśnienia zagadnień teologicznych,

pogląd, że treści ogólne pojęć rzeczywiście istnieją, a jednostki są rzeczywiste
tylko o tyle. o ile mają “udział" w tych treściach. Tego poglądu zwanego
“skrajnym realizmem", broni już Remigiusz z Auxerre (841-908). wX wieku

Gerbert  (późniejszy  papież  Sylwester  II):  jest  to  teza  przemyślana  prymi
tywnie,  jak  świadczy  zachowane  dziełko  Fredegisa  (ucznia  Alkuina)  pt.  De
nihilo  et  tenebris.  którego  autor  przyznaje  rzeczywistość  nicości  i  ciemno
ściom.  W  XI  wieku  powstała  przeciw  realizmowi  opozycja,  której  głównym
przedstawicielem  był  Roscelin  z  Compiegne  (k.  1050  -  1123/25);  według
niego  ogólne  treści  (uim-ersalia,  powszechniki)  są  tylko  “podmuchem
głosu"  (flatits  rocis);  nie  wydaje  się  jednak,  by  Roscelin  był  nominalistą,  ani
nie trzeba u niego szukać rozwiniętej teorii powszechników.

Teoria taka powstała w wieku XII. Realizmu bronią wówczas głównie

neoplatoóscy myśliciele: Wilhelm z Champaux (k. 1070-1121), autor aż 3

teorii w tej sprawie, oraz członkowie szkoły w Chartres: Bernard z Chartres (t

1130), Teodoryk z Chartres (f przed 1155) i Wilhelm z Conches (t ok.

1154). Bernard stworzył oryginalną przeróbkę platonizmu; dzielił

rzeczywistość na Boga, świat i sferę formae nativae, będących odbiciem
idei boskich; twierdził też, że świat ma duszę. Wilhelm był atomistą i pier

wszy napisał rozprawę o etyce (Summa Moralium Philosophoruni).

Także i w XII wieku trwa opozycja przeciw realizmowi. Jej przedsta

wicielami  są:  Adelard  z  Bath,  Walter  z  Mortagne  i  inni.  Tłumaczą  oni
powszechnik  bądź  jako  inny  kąt  widzenia  na  jednostkę,  bądź  jako  inny  stan
treści,  bądź  jako  zbiór  treści  indywidualnych,  wszyscy  głoszą,  że  nihil  est
omninopraeter individuum - tylko indywiduum istnieje.

5. Abelard. Piotr Abelard (1079-1142), znany ze swojej nieszczęśliwej

miłości ku Heloizie (jednej z najciekawszych kobiet dziejów) zakończył na

wiek spór o powszechniki. Jest on zarazem właściwym twórcą metody

scholastycznej. Myśliciel niezwykle oryginalny i śmiały, utworzył szereg

teorii teologicznych, za które został dwukrotnie potępiony, ale mimo to jego

wnioski filozoficzne zostały bardzo szybko przyjęte przez wszystkich.

Główne dzieła filozoficzne noszą tytuły: Dialectica, Dialogus inter Philo-

sophum, Judeaum et Christianum oraz Komentarz do Porfiriusza. Z dzieł

110

teologicznych ważne są dla filozofii głównie Sic et non oraz Introductio ad

Thenlogiam. Filozofia jego da się streścić następująco:

a) Abelard jest w teorii poznania arystotelikiem. ale ten arystotelizm potrafił

rozbudować  znakomicie  i  uściślić.  Istnieją  tylko  jednostki,  ale  w
wielu  jednostkach  tkwi  ta  sama  natura.  Umysł  poznaje  ową  naturę
poprzez  zmysły  (bo  wszelkie  poznanie  zaczyna  się  od  zmysłów),  tak  jak
poznajemy  rysunek  pod  farbami  obrazu  (abstrakcja),  ten  sam  umysł
nadaje poznanej treści ogólność.

b) Abelard usystematyzował egzemplaryzm św. Augustyna i główne tezy

ontologii pluralistycznej.

c) Jest on głównym moralistą XII wieku. W jego pracy Scito te ipsum

kładzie, jako pierwszy teoretyk, wielki nacisk na rolę sumienia w życiu
moralnym. Sumienie jest etyczną miarą czynu.

d) Wreszcie wynalazł on metodę nazwaną przez siebie sic et non, która

miała się stać metodą całej scholastyki: przeciwstawia wywody i teksty
autorytetów, aby później dać własną odpowiedź. Był przez całe życie
gorącym zwolennikiem użycia logiki.

Najważniejszym następcą Abelarda był Gilbert z Porree, który rozwinął

teorię abstrakcji i uzupełnił arystotelesowskie “Kategorie" w dziele pt. Liber
sex principiorum. To dzieło stało się niebawem klasycznym tekstem szkolnym

średniowiecza.

6. Wiktorianie i inni myśliciele pluralistyczni XII wieku

a) Ważną rolę w rozwoju filozofii odegrała poza Abclardcm szkoła o zupełnie

przeciwnych  tendencjach,  istniejąca  w  klasztorze  św.  Wiktora  w  Paryżu.
Była  to  szkoła  w  zasadzie  mistyczna  i  teologiczna,  ale  zasłużyła  się  w
filozofii  opracowaniem  klasyfikacji  nauk,  a  także  przez  obszerne
prace  psychologiczne  w  nurcie  augustiańskim.  Przyczyniła  się  ona
znakomicie  do  rozpowszechniania  Pseudo-Dionizego.  Głównymi  wikto-

rianami byli Hugo od św. Wiktora (tl 141), który odrzucił pierwszy argu

ment św. Anzelma, i Szkot Ryszard od św. Wiktora (f 1173).

b) Jan z Salisbury (tli 80), pisarz o uniwersalnym wykształceniu, był autorem

pierwszej średniowiecznej historii filozofii. Napisał też obszerną
rozprawę o polityce pt. Polycraticus, jest jednym z tych, którzy utorowali
drogę scholastykom do ich wielkich syntez.

111

c) Alan z Lilie (de Insulis) (t k. 1202). drugi obok Jana płodny i oczytany

pisarz XII w. znany jest z 2 twierdzeń: (i) że należy wszędzie stosować

ścisłą metodę matematyczno-logiczną; (ii) że “autorytet ma nos wos

kowy, można go nagiąć rozmaicie".

7. Moniści XII wieku. Znacznie mniej znana jest (bo była tępiona

przez Kościół) filozofia monistyczna XII wieku; niemniej znamy następują

cych jej przedstawicieli:

a) Bernard z Tours, przyjaciel myślicieli z Chartres, napisał koło roku 1150

rzecz pt. De mundi mirersitate. w której głosi emanację świata z Boga.

b) Św. Hildegarda z Bingen (t 1180) uczona mniszka benedyktyńska i

autorka mistyczna była pod wyraźnym wpływem Bernarda, w swoich
pismach jest przedstawicielką wielkiego zapewne kierunku panteis-

tycznego w mistyce XII wieku.

c) Almaryk z Bene (t 1206/7) stał na podobnym stanowisku; głosił, że

człowiek jest częścią Boga.

d) Dawid z Dinant, o którego życiu nic nie wiemy, rozwinął w (zaginio

nym) dziele pt. De tomis system naiwnego panteizmu materiałistycz-
nego: Bóg jest materią (w sensie Arystotelesa), przenika wszystko; jest

skończony; powszechników w ogóle nie ma.

8. Filozofia Arabów: źródła i charakter. Po wydanym przez Justynia-na

zakazie  uczenia  filozofii  w  Atenach  (529)  i  zajęciu  Aleksandrii  przez
Arabów  (640)  filozofowie  znaleźli  schronienie  w  Bizancjum  i  Syrii.  W  tej
ostatniej już w V wieku nestorianie przełożyli byli część dzieł Arystotelesa na
syryjski.  W  VI  wieku  prace  te  kontynuowali  monofizyci  (inna  sekta
chrześcijańska)  z  Chalcydy,  w  VII  Jakub  z  Edessy,  w  VIII  inni  nestorianie.
Gdy  w  roku  750  zapanowała  dynastia  Abasydów,  filozofowie  zostali  zapro
szeni na  dwór do Bagdadu, gdzie przekładali te  dzieła na arabski, głównie za
panowania  sułtanów  El-Mansour  (753-774)  i  El-Mamoun.  Ten  ostatni
utworzył  w  832  specjalne  kolegium  tłumaczy,  pod  kierownictwem  Hanaina
ben  Izaaka.  Dzieło  jego  kontynuowali  uczeni  chrześcijańscy  do  X  wieku,  w
którym  Arabowie  posiadali  już  przekłady  całego  Arystotelesa  i  wielu  pism
neoplatońskich,  nie  licząc  medycyny  i  matematyki.  Na  tle  wielkiego  rozwoju
kultury  arabskiej  w  tym  czasie  powstała  świetna  filozofia  (znamy  500
komentarzy do samej Isagoge Porfiriusza w jęz. arabskim).

112

Filozofia ta jest w zasadzie perypatetyczna, ale zawiera także wiele

elementów  neoplatońskich.  a  przemyślane  one  są  w  sposób  oryginalny.  W
szczególności  Arabowie  uznają  emanację  neoplatoriską,  przy  czym
arystotelesowski  nous  uważają  za  najniższą  z  nich;  stoją  na  (arystotele-
sowskim)  stanowisku wieczności materii.  Emanację (inteligencje) uważają na
sposób  Arystotelesa  za  motory  sfer  niebieskich.  Interesuje  ich  wielce
problem  stosunku  religii  do  filozofii  i  usiłują  go  rozwiązać,  uprzedzając  w

tym filozofię Zachodu. Jest to typowa filozofia średniowieczna, odzna

czająca się wszystkimi niemal cechami omówionymi powyżej, o ile one nie
wynikają z chrześcijaństwa.

9. Myśliciele wschodnioarabscy. Wielki wpływ na Zachód wywarli

następujący filozofowie, żyjący na Bliskim Wschodzie: Alkindi (t k. 873),
Alfarabi (t950, wybitny logik i neoplatoóski metafizyk), Awicenna (Ibn

Szina 11037), który rozwinął system emanacji, utożsamionych z motorami
sfer, wreszcie Algazel (Algazzah. 1059-1111). Ten ostatni był raczej mis

tycznym teologiem Islamu, przyznającym się do tzw. sufiOzmu. Jego system

jest wynikiem połączenia elementów neoplatońskich, hinduskich, a zwłaszcza

chrześcijańskich, jest jednak ściśle monoteistycznym systemem i wskutek tego
wywarł znaczny wpływ na Europę Zachodnią.

Wszyscy wymienieni myśliciele zostali poznani na Zachodzie w XII

wieku, gdy ich dzieła przełożono w Hiszpanii (częściowo zajętej przez
Arabów) na język łaciński. Przewyższa ich jednak wszystkich wpływem
znakomity myśliciel zachodmoarabski, żyjący w tejże Hiszpanii, Awerroes.

10. Awerroes. (Ibn Roshd) urodził się w Cordobie w 1126, zmarł w

Hiszpana w r. 1198, należy więc już do w. XII. Już przed nim pracowało w
Hiszpanii paru myślicieli arabskich, jak Avenpace (fH38) i Abulacer (t!

185). Sam Araipace jest jednym z najwybitniejszych arystotelików

wszystkich czasów i w średniowieczu nazywano go “Komentatorem" bez
kwalifikacji. Jego pisma są w większości zachowane, m in. liczne komentarze
do Arystotelesa i Destructio destructionis (“Zniszczenie zniszczenia").
Naukę Awerroesa można streścić następująco:

a) Bóg (osobowy) emanuje z siebie stopniami “inteligencje", motory sfer

niebieskich.

b) Materia jest wieczna i nie jest emanacją ani stworzeniem Boga, ale pod

Jego działaniem rozwija się deterministycznie.

8 — Bocheński: Zarys histori'

113

c) Dusza ludzka jest inteligencją sfery księżyca, jest więc jedną duszą we

wszystkich ludziach. W niej zawarte są treści intelektualne, za pomocą
których poznajemy umysłowo. Tylko ta jedyna dusza duchowa jest
nieśmiertelna.

d) Rozum należy godzić z religią przez alegoryczny wykład Koranu w sposób

zgodny z filozofią. Lud pospolity musi mieć inną. niższą i literalną
religię.

11.

Filozofia żydowska. W XI i XII wieku podjęta została przez

myślicieli  żydowskich  wielka  próba  pogodzenia  filozofii  arabskiej  z  juda
izmem.  Spośród  myślicieli,  którzy  ją  przeprowadzili,  znaczny  wpływ  wy
warli  na  Zachód  następujący:  (1)  Izaak  Izraeli  (t940)  wybitny  logik.  Saadja

(892-942) autor “Księgi o wierze i rozumie" (Amanat, napisana w Babi
lonii), (3) Avencebrol (Salomon Ibn Gebirol 1020-1070?) żyjący w Sara-

gossie,  autor  dzieła  pt.  Fons  vitae  (,  .Źródło  życia"),  dość  wiemy  uczeń
Plotyna,  ale  kładący  wielki  nacisk  na  istnienie  wiecznej  materii,  którą  poj
muje  pluralistycznie  (wiele  rodzajów  materii).  Najważniejszym  z  nich  jest

(4) Mojżesz Majmonides (ur. w Kordobie 1135, t w Egipcie 1204) autor
“Przewodnika dla wątpiących". Był on arystotelikiem i zostawił dowody

na istnienie Boga (osobowego) w sposób podobny do późniejszej teorii

św. Tomasza. Charakterystyczną cechą Mojżesza jest twierdzenie, że

niczego o Bogu nie możemy powiedzieć, rozum wskazuje nam tylko, czym
Bóg nie jest (Plotyn). Zagadnienie stosunku rozumu do wiary rozwiązuje
podobnie jak Awerroes.

13. Filozofia w XIII wieku

1. Charakterystyka epoki. Wiek XIII jest najświetniejszym okresem

średniowiecza, a zarazem prawdopodobnie jednym z najświetniejszych
okresów kultury europejskiej w ogóle. Cywilizacja wydobywszy się ponownie z

upadku po pogromie imperium rzymskiego, przybrała nowe formy. W
wieku XIII powstały najpiękniejsze kościoły europejskie, żył i pisał
Dante, ideał rycerski doszedł do szczytu w krucjatach. Cywilizacja ta jest
przeniknięta z jednej strony duchem religijnym w sposób trudny dla nas do
pojęcia, a z drugiej również mało zrozumiałym dzisiaj zamiłowaniem do
porządku i syntezy. Na tle rozwoju bogatych miast, ogólnego podniesienia się
dobrobytu, mnożą się szkoły i zainteresowania intelektualne, powstaje
mnóstwo prądów politycznych, społecznych (herezje albigensów, ruch
ubogich braci itp.), religijnych (św. Franciszek z Asyżu). Nic dziwnego, że i
filozofia kwitnie także wspaniale, tak wspaniałe nawet, że tylko jeden
wiek. złoty okres filozofii greckiej, dorównuje tej epoce głębokością myśli i
rozpowszechnieniem zainteresowań. Wystarczy powiedzieć, że w tym

samym XIII wieku żyją równocześnie niemal św. Albert Wielki, jeden z naj

większych uczonych wszystkich czasów, św. Bonawentura, Roger Bacon,
Duns Szkot i św. Tomasz z Akwinu, z których każdy jest myślicielem wielkiej
miary. Góruje nad epoką geniusz św. Tomasza z Akwinu i dlatego widzi się
zwykle w XIII wieku wiek tomizmu. W rzeczy samej jednak współistnieją
równocześnie najróżniejsze kierunki, niektóre ściśle scholastyczne pod
względem metody i założeń (tomizm i szkotyzm), inne obce scholastyce

(neoplatonizm, szkoła eksperymentalna), inne wręcz jej wrogie (awerroizm

łaciński). Na tle tych wszystkich kierunków wpływem na późniejsze wieki

115

i potęgą, oraz oryginalnością myśli wybija się św. Tomasz z Akwinu, w którego
systemie średniowiecze osiągnęło zarazem swój pełny wyraz i szczyt.

2. Przyczyna i źródła rozwoju. Trzy czynniki wpłynęły w sposób

bezpośredni na świetność myśli filozoficznej w XIII wieku: napływ myśli
greckiej, powstanie uniwersytetów i pojawienie się zakonów żebrzących.

a) Już na przełomie XII i XIII. atakże w ciągu całego XIII stulecia w kilku

ośrodkach  wykonywana  jest  praca  przyswojenia  światu  zachodniemu
dziel  arabskich  i  greckich.  Taki  ośrodek  istnieje  w  Toledo,  gdzie  pracuje
Michał  Szkot  (t  przed  1236).  a  po  nim  Herman  Niemiec,  biskup  Astorgi
(od  1240).  Wszyscy  oni  przekładają  z  arabskiego.  Obok  nich  istnieje

jakiś bliżej nieznany ośrodek przekładów z greki, gdyż już na początku

XIII  wieku  spotykamy  liczne  cytaty  z  przełożonych  (a  dotąd  niezna
nych)  dzieł  Arystotelesa.  Szczególną  rolę  odegrał  także  Robert  Grosse-
teste  O.F.M.  (t  1253),  arcybiskup  Lincolnu,  a  zwłaszcza  współpracownik

św. Tomasza, Wilhelm Moerbecke O.P., który przełożył na łacinę

większość  dzieł  Arystotelesa  i  innych  (t  1286).  Cała  ta  literatura,  trafiając
na  grunt  przygotowany  przez  filozofię  XII  wieku,  wywarła  ogromne
wrażenie,  pod  jej  wpływem  zapanował  w  Europie  prawdziwy  renesans,
nie wiadomo dlaczego rzadko cytowany w historiografiach.

b) Na początku XII wieku powstają też uniwersytety: w Paryżu, w Bolonii i

innych  miastach.  Są  to  “zespoły  profesorów  i  uczniów"  (universitas
magistrorum  et  scolarium),  podzielone  (w  Paryżu)  na  4  wydziały
(artium  filozofii,  medycyny,  prawa,  teologii)  i  4  “narody"  (Pikardów,
Galów,  Normanów  i  Anglików).  Nabierają  one  od  razu  znaczenia  mię
dzynarodowego i stają się ogólnoeuropejskimi ośrodkami nauki.

c) Wreszcie także na początku XIII w. powstają dwa główne zakony

żebrzące: dominikanie i franciszkanie. Zakon dominikański (kaznodziej
ski), założony w 1216 r. postawił sobie wyraźnie za cel nauczanie.

Św. Dominik, ku wielkiemu oburzeniu opinii, poprowadził pierwszych
swoich uczniów na uniwersytety. W bardzo krótkim czasie ze zwykłego

nauczania  wiary  dominikanie  przeszli  do  studiów  (nakazanych  przez
najwcześniejsze  ich  konstytucje)  i  stworzyli  prawdziwą  szkołę  myśli
teologicznej,  filozoficznej,  lingwistycznej  i  przyrodniczej.  Dominikanie,
wskutek nauki św. Tomasza i św. Alberta, oraz pewnym własnym założe
niom  ideowym,  byli  na  ogół  arystotelikami.  Franciszkanie  założeni

116

w 1209 przez św. Franciszka z Asyżu, który nie życzył sobie nauki w za
konie,  w  niewiele  lat  po  śmierci  założyciela,  wskutek  konkurencji  z
dominikanami,  upodobnili  się  do  nich  i  stworzyli  drugą  zwartą  szkołę
myśli,  tym  razem  (także  dzięki  pewnym  założeniom  ideowym,  a  także
dzięki  opozycji  przeciw  dominikanom)  o  tendencjach  raczej  neoplatoń-

skich. Oba zakony można porównać tylko do starożytnego związku pita-

gorejskiego. który przewyższały swoją międzynarodową organizacją i
masą członków (w 1225 liczba dominikanów przekroczyła 10000). Za ich
przykładem szły inne zakony mniejszego znaczenia, co znakomicie
przyczyniło się do rozwoju filozofii.

3. Technikascholastyczna. Dominującą formą literacką i dydaktyczną w

XIII  wieku  jest'scholastyka,  choć  obok  niej  istnieją  także  inne  style  i
metody. Zasadza się ona na tym, że w nauczaniu wykład (łectio) odróżniają od
dyskusji  (disputatio),  w  której  prowadzący  wysłuchuje  argumentów  i
odpowiedzi  dwóch  stron,  aby  po  tym  dać  własne  rozwiązanie  (condusio,
sententia). W literaturze odróżnić można następujące rodzaje:

a) Quaestiones - utrwalenie na piśmie przebiegu dyskusji

b) Summae - wielkie dzieła syntetyczne, starannie zbudowane według

logicznie obmyślanego planu, w poszczególnych rozdziałach pisane jak
ąuaestiones

c) Komentarze, poprzedzone zawsze logiczną analizą tekstu

d) Catenae (łańcuchy), zbiory tekstów i autorytetów.

Do stylu scholastycznego należy ustawiczne cytowanie autorytetów, z

których  jednak  myśliciele  robią  sobie  niezwykle  mało  i  zawsze  umieją  ich
wyinterpretować  po  swojej  myśli.  Styl  jest  nadzwyczaj  suchy,  pozbawiony
wszelkiej retoryki, niepotrzebnych słów, wszędzie panuje niezmienna dbałość
o  poprawne  wyrażanie  się.  Nie  ma  natomiast  w  tej  epoce  jeszcze  owych

słynnych subtelności, które miały się pojawić w wieku XTV.

Tak zwany “augustianizm". “Augustynianami" zaczęli po św.

Tomaszu nazywać się myśliciele starszej szkoły scholastycznej, choć treść ich
nauki  nie  pokrywa  się  bynajmniej  z  poglądami  św.  Augustyna.  Szkoła  tą
bardzo  liczna  i  obejmująca  kilku  wybitnych  myślicieli,  odznacza  się  głosze
niem  następujących  tez:  jest  pluralistyczną  monoteistyczna,  spirytualistycz-na
(jak  wszyscy  scholastycy);  twierdzi,  że  poznanie  jest  funkcją  w  której

117

dusza jest czysto aktywna, broni egzemplaryzmu i iluminacjonizmu św.
Augustyna, przy czym iluminacjonizm pojmuje tak. jak gdyby Bóg za
każdym aktem poznania oświecał umysł ludzki (wpływ arabski;: oryginalnym

jej wynalazkiem jest teoria mnogości form (arystotelesowskich) w jednej i tej

samej rzeczy, a zwłaszcza w człowieku, w którym przyjmuje ich cztery.

Wreszcie ci myśliciele uważali filozofię wyłącznie za podrzędny dział
teologii i nie potrafili nigdy jasno określić różnicy między nimi. Oczywiście

nie wszyscy starsi scholastycy powtarzają to samo. wielu z nich wnosi
inne oryginalne myśli, ale powyższa doktryna jest im wspólna.

Spośród myślicieli tej szkoły wymienić należy Wilhelma z Auvergne

(  +  1249).  który  był  jakby  prekursorem  tomizmu;  Aleksandra  z  Holes  OFM
(tl245).  Anglika,  autora  pierwszej  wielkiej  “Summy"  (kolo  1231)  i  jego
ucznia  Jana  de  la  Rochelle  OFM  (t  1254),  autora  wielkiego  dzieła  pt.

Summa  de  ararm;  wspomnianego  już  Roberta  Grosseteste,  innego  Anglika,
autora  oryginalnej  metafizyki  światła  (neoplatońskiego  kierunku),  w  której
formy  (treści)  pojęte  są  jako  światło.  Grosseteste  miał  licznych  uczniów  w
tzw.  Szkole  Oksfordzkiej.  Należą  tu  także  dwaj  dominikanie nietomiści:  Piotr
z  Tarantazji,  późniejszy  papież  Innocenty  V  (1226-1276),  i  Robert
Kildardby  (t  1279)  prymas  Anglii  i  kardynał.  Wszystkich  przewyższa  zna
czeniem  św.  Bonawentura  OFM  (Jan  Fidanza  1221/2-1274)  zwany  doctor
seraphicus,  franciszkanin,  później  kardynał,  teolog  i  mistyk,  dos'ć  konsek
wentny zwolennik św. Augustyna, uznający argument anzclmiański i dzielący
rozum  na  niższy,  działający  w  sposób  arystotelesowski  (abstrakcja)  i
wyższy,  poznający  intuicyjnie  samą  duszę  oraz  Boga  w  niej  mieszkającego.
Uczniami  św.  Bonawentury  byli  Mateusz  Aąuasparta  (t  1032),  który  broni
poznawalności jednostki jako takiej, Jan Peckham, biskup Canterbury znany z
potępienia  tomizmu.  Na  wzmiankę  zasługują  wreszcie  Jan  01ivi.  dość  ostro
przeciwstawiający się św. Augustynowi (11298) oraz Wilhelm zWareOFM.

Awerroizm łaciński. Obok augustianizmu rozwija się w XIII wieku

potężnie,  głównie  na  wydziałach  filozoficznych  (facultates  artium)  -  tzw.
awerroizm  łaciński.  Jest  on  arystotelizmem  w  ujęciu  arabskim,  zmodyfiko
wanym  pod  niejednym  względem  na  Zachodzie,  i  głosi  filozofię  heterodo-
ksyjną,  stanowiącą  zwarty  pogląd  na  świat.  Powodem  jego  powstania  był
wielki autorytet Awerroesa, uważanego za najlepszego znawcę Stagiryty.

118

Awerroizm był szeroko rozpowszechniony i szereg potępień kościelnych

(nie tylko awerroizmu. ale i studium Arystotelesa) nie mogły powstrzymać

jego rozwoju. Dopiero geniusz św. Tomasza zniszczył jego wpływy.

Głównym  myślicielem  awerroistycznym  jest  Siger  z  Brabantu,  który  uczył  w
Paryżu  i  zmarł  w  Orvietto  między  1281  a  1284  ,.od  uderzenia  swojego
oszalałego  kleryka".  Głównym  jego  dziełem  (zaginionym)  było  De  anima
intellectiva.  prócz  niego  napisał  szereg  prac  jak:  De  aeternitate  mundi.
Quaestionesnaturales.  U  t  rum  hac:  sit  vera  homo  est  animal,  nullo  homine
existente.  De  necissitate  et  contingentia  causarum  i  zbiór  6  Impossibilia.

Wszystko to są dzieła czysto filozoficzne. Naukę awerroistów łacińskich
można streścić następująco:

a) Bóg wyłania z siebie (emanuje) jeden tylko byt. ten emanuje inne itd.

stopniami; pośrednimi bytami są: “inteligencje", będące duszami sfer; te

wytwarzają świat zmienny (ziemski), o którym Bóg nic nie wie.

b) Emanacja musi być pomyślana nie czasowo, ale logicznie, wszystkie

byty intelektualne są równie wieczne jak Bóg.

c) Bieg ciał niebieskich determinuje bez reszty wszystko, co się dzieje na

Ziemi, wszystkie zjawiska (także społeczne) będą powtórzone znowu,
gdyż liczba możliwych kombinacji niebieskich jest skończona.

d) Duchowa dusza człowieka jest jedna u wszystkich (Awerroes); dusza

indywidualna umiera razem z człowiekiem.

e) Nie ma wolności woli, co więcej człowiek nie odpowiada za swoje

czyny.

O Istnieją dwie prawdy równocześnie: to, co jest prawdziwe w teologii, jest
fałszywe w filozofii i na odwrót. Ten ostatni szczegół (mylnie przypisywany

Awerroesowi) jest oryginalnym pierwszym usiłowaniem rozwiązania problemu

stosunku wiary do rozumu na gruncie średniowiecznym. Trudno się dziwić, że
awerroizm spotkał się z tak ostrą reakcją chrześcijaństwa, które było przez jego
doktryny zagrożone nie tylko w swojej treści ideowej, ale także w żydu
(negacja odpowiedzialności).

6. Neoplatonizm XIII wieku. Równolegle z awerroizmem i tomis-

tyczną scholastyką rozwija się w XIII wieku myśl neoplatońska, stojąca w
mniej ostrym kontraście z dominującą-filozofią okresu, ale niemniej

różna od niej pod wieloma względami. KieYunek ten zależy w ostatecznej

119

analizie  od  Plotyna.  i  rzecz  ciekawa,  nie  poprzez  św.  Augustyna,  lecz  raczej
Dionizego  i  Liber  de  causis  -  dzieło  późnego  neoplatonizmu  greckiego:
wyraźne  są  także  wpływy  Proklusa  i  Eriugeny.  Do  najważniejszych  myśli
cieli  tej  grupy  należy  autor  pracy  pt.  Liber  XXIX  Philosophorum.  inny
anonimowy  autor  dzieła  De  intelligentiis.  wspomniany  już  Wilhelm  Moer-
becke.  paru  uczniów  Alberta  Wielkiego  (nazywających  się  nawet,  choć  bez
podstawnie  ..albertynami"):  Hugo  ze  Strasburga,  Ulrych  ze  Strasburga,
Teodoryk  z  Fryburgą  a  zwłaszcza  Mistrz  Eckhart  z  Hocheim  (1260-1321),
wszyscy dominikanie. Eckhart, który wywarł największy wpływ na potomność
(uchodzi,  niesłusznie,  za  twórcę  teorii  rasistowskiej),  może  służyć  jako
przykład poglądów tej szkoły. Głosi że:

a) Bóg jest jedynym bytem, w którym istota i istnienie są identyczne; jako

taki Bóg nie jest wcale źródłem bytu, ale jest samym bytem, a miano
wicie istnieniem wszechrzeczy: extraprimam causam nihilest.

b) Wydaje się w konsekwencji, że świat musi być wieczny.

c) Przez refleksje nad istotą duszy, o ile ta dusza jest czysta, możemy
znaleźć Boga, w duszy jest bowiem część Bogą scintilla animae. Mimo więc
pozorów pluralizmu (którego neoplatonicy usiłują na ogół bronić) nie ulega
wątpliwości, że mamy tu do czynienia, jak u Eriugeny, z spirytualistycznym
monizmem, potężnie tym razem przemyślanym i rozbudowanym za pomocą
kategorii arystotelesowych.

Do neoplatoników zalicza się także pierwszy polski filozof Witelo. Uro

dzony  między  1220  a  1230  na  Śląsku,  studiował  w  Paryżu,  później  żył  w
Padwie  i  Onieto,  wreszcie  stał  się  mnichem  w  klasztorze  w  Witowie,  w
Polsce.  Zmarł  krótko  po  r.  1270.  Głównym  dziełem  Witela  jest  Perspecti-va.
znakomita praca przyrodnicza, pełna ciekawych uwag o metodzie obserwacji i
dowodów.  Prócz  tego  znamy  De  natura  daemonum  (neoplatońskie)  i  De

primaria

causa

poenitantiae,

wreszcie

(fragmentaryczna)

Solutio

ąuaestionis.  U  Witela  ważne  jest  psychologiczne  podejście  do  zagadnień
metodologii,  świadczące  o  zainteresowaniu  tym  problemem.  W  filozofii
broni  Witelo  metafizyki  światła,  bardzo  między  neoplatończykami  roz
powszechnionej.

7. Roger Bacon i szkoła doświadczalna. Zupełnie oddzielną pozycję

zajmuje franciszkanin Roger Bacon, Anglik, ur. 1210/15, uczefi Grosse-

teste'a, niezmiernie ciekawy, burzliwy człowiek, mieszanina mistyka, refor

120

matora,  naukowca  i  filozofa,  który  przez  swoje  ustawiczne  pisanie  do  naj
wyższych  osobistości  naraził  się  parokrotnie  na  przykrości  ze  strony  swojego
zakonu. Pisanina ta jednak zachowała nam jego myśl: są to memoriały pisane
dla  jego  patrona,  Klemensa  IV,  Opus  minus.  Opus  maius  i  Opus  ter-tium.  Nie
pomogły  mu  one  jednak  i  przeżył  ostatnie  lata  w  więzieniu,  do  1292,  zmarł
krótko  po  uwolnieniu.  Bacon  jest  w  XIII  wieku  dziwnym  anachronizmem,  w
poglądach  na  naukę wybiega  o trzy wieki przed swój  czas, jako filozof  stoi o
dwa  wieki  zanim,  a  mianowicie  uważa  filozofię  za  rodzaj  apologetyki  bez
samodzielnego  znaczenia.  Jego  poglądy  są  nieoryginalne  w  tej  dziedzinie.
Bardzo  ważne  jest  natomiast  jego  stanowisko  w  teorii  poznania  i
metodologii.

a) Są trzy sposoby poznania: przez autorytet, rozum i doświadczenie. Sam

autorytet bez rozumowania nie daje pewności, podobnie rozumowanie
bez doświadczenia; doświadczenie jest więc najlepszym sposobem
osiągnięcia pewności.

b) Doświadczenie zewnętrzne (przez zmysły) winno używać przyrządów, a

zwłaszcza być przeprowadzone matematycznie, tym różni się doświad
czenie naukowe od pospolitego (to rozróżnienie pojawia się tutaj po raz
pierwszy).

c) Natomiast doświadczenie wewnętrzne opiera się na natchnieniu Bożym,
iluminacji, opisanej w sposób dziecinnie skomplikowany i naiwny. Do tego
samego kierunku doświadczalnego należą prócz Bacona także Henryk Bate z
Malinę (t k. 1300) i Roger Maston OFM, Anglik (t po 1298). Cały ruch
nie odegrał większej roli w porównaniu z wynikami naukowymi Alberta

Wielkiego, ale ważny jest jako pierwszy przejaw filozofii nauk przyrodniczych.

8. Rozwój logiki; Lullus. W XIII wieku rozwija się świetnie logika

formalna. Jej głównym przedstawicielem jest Piotr Hiszpan (późniejszy
papież), autor słynnych Summulae logicales. Obok niego Wiliam Shyres-

wood,  u  którego  po  raz  pierwszy  pojawiają  się  znane  nazwy  sylogizmów.
Pojawiają  się  też  pierwsze  zbiory  “Niemożliwości",  tj.  paradoksów  logicz
nych.  Logika  jest  na  ogół  logiką  nazw,  świetnie  rozwiniętą,  znanych  jest

także szereg (stoickich) tez z logik zdań. XIII wiek nie osiąga pod tym
względem wiele nowego, ale przygotowuje drogę dla wieków następnych.

121

W tym okresie kwitnąć zaczyna również, po raz pierwszy od czasu

dawnych stoików, semantyka, opracowywana w tzw. ..spekulatywnych
gramatykach". Na wzmiankę zasługują tutaj Jan de Garlande CM252).
Mikołaj z Paryża (połowa XIII w.), później Siger z Courtrani (t 1341).

Nie można do logików zaliczać natomiast Rajmunda Lullusa CM315).

autora  wielu  dzieł,  z  których  najbardziej  znanym  jest  Ar  ?  magna  Sądził  on.
że  wynalazł  uniwersalną  metodę  logiczną,  za  pomocą  której  da  się  mecha
nicznie  rozwiązywać  wszystkie  zagadnienia  teologii  i  filozofii.  W  rzeczy
samej niezmiernie trudno jest powiedzieć, czy mamy do czynienia z genialnym
fantastą.  czy  z  maniakiem.  Mimo  to  zdobył  on  sobie  znaczną  sławę  w
późniejszych czasach.

9. Ś w. Albert Wielki. Szczególne miejsce zajmuje w filozofii XIII

wieku myśliciel mało oryginalny, ale odznaczający się olbrzymią erudycją i

stanowiący pomost między dawną scholastyką i św. Tomaszem, którego był

nauczycielem.  Jest  nim  Albert  z  Lauingen  (Szwabia),  dominikanin,
urodzony  na  przełomie  XII  i  XIII  wieku,  który  przeżył  swojego  wielkiego
ucznia  i  zmarł  w  Paryżu  w  1280.  Główną  zasługą  Alberta  Wielkiego  jest
przyswojenie  światu  zachodniemu  całego  niemal  Arystotelesa  w  nieska
żonej  przez  interpretacje  arabskie  i  neoplatońskie  formie.  Albert  w  swoich
bardzo  licznych  i  bardzo  obszernych  dziełach  dał  parafrazę  i  dość  wiemy
komentarz  tych  dzieł,  próbował  także  sam  stworzyć  system  chrześcijańsko-
arystotelesowy,  co mu się jednak nie udało. W jego poglądach pomieszane są
elementy  arystotelesowskie  (przeważające)  z  augustyniańskimi,  arabskimi  i
neoplatońskimi innego pochodzenia.

Poza przekazaniem Europie Arystotelesa i przygotowaniem drogi św.

Tomaszowi  Albert  ma  wielkie  znaczenie  jako  najwybitniejszy  przyrodnik
wieków  średnich.  Zamiłowany  (pod  wpływem  Arystotelesa)  w  obserwacji  i
zbieraniu  okazów,  potrafił  on  m.in.  utworzyć  system  botaniczny,  dzięki
któremu  jest  największym  botanikiem  między  Teofrastem  a  Linneuszem.
Jego  przyrodnicza tendencja  odbiła się szczególnie ostro w psychologii, która

jest u niego oparta na doświadczeniu, i przygotowała drogę psychologii św.

Tomasza.  Ważna  jest  także  jego  logiką będąca komentarzem Arystotelesa  tak
wnikliwym  i  trafnym,  że  dopiero  w  drugim  ćwierćwieczu  XX  stulecia
zdobyliśmy  się  ponownie  na  podobne  zrozumienie  Stagiryty  pod  tym
względem.

122

14. Sw. Tomasz z Akwinu

Życie. Tomasz syn Landulfa hrabiego Akwinu i Teodory, urodził się w

zaniku  Rocca  Secca  w  środkowych  Włoszech  w  r.  1225  lub  1226;  wcześ-nie
przeznaczony  na  mnicha  benedyktyńskiego  i  wychowywany  w  opactwie  w
Cassino,  został  później  wysłany  do  Neapolu,  gdzie  studiował  pod  wybitnym
logikiem  Piotrem  Irlandczykiem.  Tam  w  1243  wstąpił  do  nowo  założonego
zakonu  dominikanów,  który  go  natychmiast  wysłał  do  Kolonii  na  studia  u
Alberta  Wielkiego;  przebywał  tam  do  1252,  po  czym  udał  się  na
uniwersytet paryski, na którym zdobył kolejno wszystkie stopnie w teologii, aż
do  Magistra.  Po  trzech  latach  nauczania  w  tym  charakterze  (1259)  został
wezwany na dwór papieski, na którym uczył do 1269. Posłano go następnie w
drodze  wyjątku  ponownie  na  profesora  do  Paryża;  ale  w  1272  powrócił  do

Włoch jako rektor. Wezwany na sobór w Lyonie, zmarł z wyczerpania w

czasie pieszego marszu, w opactwie cysterskim FossaNuova (1274).

Św. Tomasz uchodził za niezwykle milczącego i nietowarzyskiego. W

szkole św. Alberta nazywano go “milczącym wolem". Obracając się ustawicznie

na wielkich dworach (papieskim, francuskim, neapolitańskim), znał wszystkie
wybitniejsze  osobistości  swojego  czasu,  ale  sam  konsekwentnie  odrzucał
wielokrotnie  mu  ofiarowywane  stanowiska.  Ścisła  przyjaźń  łączyła  go  z
uczniem  Reginaldem  Piperino,  jego  sekretarzem  i  Albertem  Wielkim,
nauczycielem; podobno innym jego przyjacielem miał być św. Bonawentu-ra,
kolega z uniwersytetu paryskiego. Życie prowadził, jak ówcześni dominikanie,
niezwykle  proste  i  surowe.  Wszystkie  swoje  podróże  odbył  pieszo.  Już  za
życia  otoczony  był  entuzjastycznym  podziwem  nie  tylko  uczniów,  ale  nawet
przeciwników.

2. Człowiek. Św. Tomasz z Akwinu pozostanie zapewne na zawsze

klasycznym  wzorem  myśliciela,  który  wszystkie  swoje  siły  skierował  ku
nauce i potrafił żelazną wolą osiągnąć w tej dziedzinie, mimo krótkiego życia,
ogromne  wyniki.  Obok  tej  cechy  reprezentuje  on  niemal  w  czystej  formie
ideał  naukowej  beznamiętności:  w  jego  pismach  nigdzie  prawie  nie
znajdujemy  śladu  jakiejkolwiek  emocji,  podziwu  albo  oburzenia,  tym  bar
dziej  porywów  religijnych  w  stylu  św.  Augustyna  albo  św.  Bonawentury.
Tak  np.  swoje  rozważania  o  Bogu  potrafi  on  zakończyć  słowami  “I  to  wy

starczy o Bogu". Praca wykonana przez niego jest gigantyczna, równać się

może  w  niej  tylko  Arystotelesowi.  Pracował  niezmiernie  dokładnie,  zacho
wany  rękopis  “Sumy  filozoficznej"  wykazuje,  że  niemal  każde  słowo  pier-
wopisu było poprawiane, niekiedy do pięciu razy. Na usługach tej piaty stał nie
tylko  genialny  umysł,  ale  także  niezwykła  pamięć,  której  dowodem  jest  np.
cytowanie niemal całego tekstu Pisma Świętego z pamięci.

Ale uczony nie wyczerpuje całej osobowości św. Tomasza, który równo

cześnie  był  geniuszem  religijnym.  Jest  on  w  rzeczy  samej  autorem  poezji
religijnych,  które  samym  swoim  rozpowszechnieniem  w  czasie  i  przestrzeni
świadczą  o  głębi  jego  ducha  religijnego  (“Przed  tak  wielkim",  “O  Przenaj
świętsza", Adom te).

Fakt, że ten święty potrafił mówić tak zimno i sucho o najbardziej go pa

sjonujących zagadnieniach, jest niezwykłym triumfem nowego, europej
skiego typu charakteru. Pod tym względem, jak i pod wieloma innymi,

jesteśmy wszyscy jego uczniami.

3. Pisma. Spuścizna św. Tomasza obejmuje około trzydziestu tomów

normalnego formatu in octavo. Można ją podzielić na następujące grupy:

a) komentarze biblijne (niektóre do dziś dnia nie przewyższone pod względem

dokładności analizy logicznej),

b) komentarze dzieł Arystotelesa obejmujące niemal całość pism Stagiryty;

prócz nich komentował św. Tomasz także Pseudo-Dionizego i Boecju-

sza,

c) monografie pisane stylem niescholastycznym, wśród których najważ

niejsza jest rozprawka wydana w młodości pt. De ente et essentia, a za-

e) wielkie dzieła systematyczne: (i) komentarz do klasycznego podręcznika

Piotra Lombarda pt. ..Sentencje", dzieło młodego jeszcze Tomasza: (ii)
Summa contra gentiles (filozoficzna), rodzaj filozoficznej apologetyki
wiary: dii) Summa Theologiae. najważniejsze dzieło świętego,

f) pisma ściśle religijne (kazanią poezje, odpowiedzi napytania), m.m.

ostatnie dzieło autora pt. “Skrót teologii".

Niemal każde z tych dzieł, nie wyłączając pozornie czysto teologicznych

(poza ostatnią grupą), jest ważne dla filozofii. Najważniejsza jest “Suma
Teologii", (nie ..teologiczna"), zawierająca syntezę poglądów autora, co pra

wda nie dokończoną. Dzieli się ona na 3 części, z których pierwsza omawia
Boga. stworzenie i naturę ludzką druga etykę, trzecia soteriologię katolicką.
Druga część rozpada się na dwie części (I-II i II-II). ogólną i szczegółową.

Język pism św. Tomasza jest zawsze bardzo dokładny i jasny, przy czym

nie  zawiera  barbaryzmów,  występujących  już  u  Szkota.  Układ  jest  na
wskroś  logiczny  i  bardzo  przejrzysty.  W  szczególności  występuje  to  w  ko
mentarzach,  gdzie  św.  Tomasz  jest  wynalazcą  nowej  metody,  polegającej  na
literalnym  omawianiu  poszczególnych  ustępów  tekstu,  który  zawsze  cytuje
najpierw w całości.

Charakterystyka. Pod względem postawy metodycznej św. Tomasz

należy zdecydowanie do typu arystotelesowskiego, podstawowym rysem
wszystkich jego dzieł jest przekonanie o możliwości i konieczności racjo
nalnego podejścia do rzeczywistości, nie wyłączając Boga i duszy ludzkiej. Z

równym  naciskiem  głosi  on  konieczność  stosowania  surowej,  pozbawionej
wszelkiej  deklamacji  i  obrazowego  przedstawiania  logiki,  jak  i  niezbędność
oparcia  się  na  doświadczeniu,  na  czym  polega  radykalna  różnica  między

nim a wszystkimi niemal myślicielami chrześcijańskimi, którzy żyli przed nim.

Arystotelesowa jest również u św. Tomasza tendencja do utrzymania

umiani, który potrafił istotnie zachować we wszystkich niemal swoich te
zach: tendencja ta jest oparta oczywiście na przekonaniu, że umiar panuje
również w istocie rzeczy.

Ale św. Tomasz idzie pod tym względem znacznie dalej niż Arystoteles, a

mianowicie jest przekonany, że ta sama harmonia da się utrzymać nie tylko w

świecie filozofii, lecz również i w wierzeniach, i w poglądzie na świat jako
całości, a wiec między wiarą i rozumem.

126

Wreszcie św. Tomasz jest klasycznym scholastykiem w tym znaczeniu,

że nie uważa za swoje zadanie tworzenia czegoś nowego, ale że kontynuuje

jedynie dorobek swoich poprzedników. Jego myśl jest mimo ogromnego

wkładu, jaki wniósł do naszego dorobku, bardziej niż czyjakolwiek w dzie

jach, bezosobowa i niejako anonimowa stanów iąc najlepszy wyraz średnio

wiecza pod tym względem.

5. Przynależność ideowa. Jedną z najtrudniejszych rzeczy przy ocenie

filozofii św. Tomasza jest określenie, do jakiego prądu on należy. Nie
ulega wątpliwości, że zależny jest od Platona, jako spirytualista i obiek-

tywista.  uznający  istnienie  treści  idealnych.  Niewątpliwe  jest  także  określenie
go jako myśliciela chrześcijańskiego, jako że jest pluralistą, monoteistą. uznaje
nieśmiertelność  duszy,  rozwija  etykę  opartą  na  teorii  sumienia  itd.  Ale  już
w  obrębie  tych  dwóch  wielkich  kierunków  myśli  bardzo  trudno  jest

zakwalifikować go bez reszty. I tak, przeważa w jego filozofii oczywiście
doktryna perypatetycka, która stanowi rdzeń jego poglądów; nie brak

jednak w niej również czynników augustyniańskich (egzemplaryzm np.), a

więc neoplatońskich w zasadzie; spotykamy także czynniki neoplatońskie
niezależne od św. Augustyna, a które oddziałały na niego poprzez Dionizego i

Liber de causis. Myliłby się jednak, kto by sądził, że nasz myśliciel jest

eklektykiem. Wszystko, co otrzymał od innych, jest u niego tak przemyślane i

tak zlane w jedną zwartą całość, że stanowi właściwie coś zupełnie
nowego, nowy, oryginalny kierunek myśli. Jest to nowa interpretacja

Arystotelesa, którego św. Tomasz jest jednym z największych uczniów; jest to
zarazem  nowa  interpretacja  chrześcijaństwa,  pod  wieloma  względami
sprzeczna  z  augustianizmcm.  I  nad  Arystotelesem,  i  nad  św.  Augustynem
góruje  św.  Tomasz  rozmiarami  i  zwartością  swojej  syntezy  -  która  nigdy  po
nim nie została pod tymi względami przewyższona.

W tym stanie rzeczy najtrafniej będzie nie nazywać św. Tomasza arysto-

telikiem, augustianinem ani niczym innym, lecz uznać go za zjawisko w

swoim rodzaju zupełnie odrębne.

6. Znaczenie. Równie wielką trudność, jak określenie miejsca św. To

masza  wśród  prądów  intelektualnych,  stanowi  ocena  jego  znaczenia.  Zagad
nienie  to  nie  nasuwa  się  na  terenie  teologii,  w  której  został  on  dawno
uznany  jako  najwyższy  wyraz  teologii  katolickiej  i  gdzie  stanowi  on  punkt
zwrotny,  od  którego  zaczyna  się  zupełnie  nowa  epoka  myśli  chrześcijań

127

skiej.  oparta  już  nie.  jak  w  ciągu  12  wieków  poprzednich,  na  neoplatoni-
zmie.  ale  w  zasadzie  na  arystotelesowskiej  postawie.  Natomiast  w  dziedzinie
filozofii  zdania  są  podzielone.  Wszyscy  uznają  dzisiaj,  po  przełamaniu
sekciarskich  przesądów  XVIII  i  XEX  wieku,  że  mamy  do  czynienia  z  wiel

kim  myślicielem,  którego  należy  postawić  obok  co  najmniej  Kartezjusza.
Zenona  z  Elei  czy  Spinozy,  ale  nie  ma  zgody  między  historykami  filozofii,
czy  należy  go  uważać  za  wielkość  filozoficzną  pierwszej  klasy,  jaką  byt
Platon, Arystoteles, Plotyn. Św. Augustyn i Kant, przy czym szereg myślicieli
zarówno katolickich, jak i antykatolickich odmawia mu tej roli.

Spór ten jest wywołany nieporozumieniem co do postawy duchowej sa

mego  myśliciela.  Jeśli  się  mianowicie  chce  oceniać  filozofa  pod  kątem  wi
dzenia  rzeczy  zupełnie  nowych,  które  powiedział,  bez  względu  na  ich
prawdziwość,  myśliciele  nowsi  znajdują  się  zawsze  w  gorszym  położeniu
niż  dawniejsi,  skoro  niemal  wszystko,  co  było  do  powiedzenia  w  filozofii,
powiedziano  dotąd  w  sprawach  zasadniczych.  Pod  tym  względem  św.  To
masz  nie  wprowadził  rewolucji  tej  miary,  jaką  widzimy  np.  u  Platona  czy
Plotyną  a  po  nim  u  Kanta,  aczkolwiek  zawdzięczamy  mu  rozstrzygnięcie
paru spraw w sposób zupełnie nowy i taki, który przetrwał próbę dziejów.

Ale tworzenie nowości nie było nigdy zamiarem żadnego wielkiego

scholastyka, a w szczególności św. Tomasz z Akwinu wyraźnie postawił sobie
za zadanie naukowe opracowanie dorobku myśli ludzkiej zdobytego przed
nim. Jest to pod tym względem postać zupełnie wyjątkowa, a mianowicie jest

to  jedyny  geniusz  myśli,  który  całą  niezwykłą  potęgę  umysłu  użył  nie  na
tworzenie  oryginalnych  pomysłów,  lecz  na  systematyzację  otrzymanego
kapitału.  Temu  zawdzięcza  on  prawdopodobnie  z  jednej  strony  swoją
niższość,  a  mianowicie  stosunkowo  niewiele  oryginalnych  przyczynków,  a
z drugiej swoją olbrzymią rolę.

7. Teologia i filozofia. Św. Tomasz, który jaśniej od kogokolwiek ze

swoich poprzedników postawił i rozwiązał problem stosunku teologii i filo

zofii,  nie  uważał  się  sam  za  filozofa,  lecz  za  teologa;  wszystkie  niemal  za
gadnienia  filozoficzne,  omawia  ze  względu  na  zainteresowanie  jakimś
problemem teologicznym, jego  główne  dzieło nosi nazwę “Suma Teologii", a

nawet tzw. “Suma filozoficzna" ma prawdziwy tytuł “Suma przeciw poganom",

jest więc dziełem teologicznym. Rozgraniczenie między jedną a dmgą nauką

jest u niego zawsze bardzo jasno przeprowadzone; tak np. broniąc

128

stworzenia  świata  w  czasie,  ze  stanowiska  wiary  katolickiej,  św.  Tomasz
równocześnie  twierdzi,  że  nie  można  tej  tezy  udowodnić  filozoficznie.  Nie
mniej  sam  schemat  jego  dzieł  jest  teologiczny  i  to  powoduje  wielką  trudność
w  zrozumieniu  jego  poglądów  na  poprawny  układ  systemu  filozoficznego.
Tak np. “Suma Teologu" zaczyna się od analizy stosunku rozumu do wiary, po
czym  autor  przechodzi  natychmiast  do  zagadnienia  istnienia  Boga,  aby  dalej
rozwinąć teorię jego istoty i dopiero po tym przejść do omawiania świata. Na
pierwszy  rzut  oka  można  by  więc  sądzić,  że  schemat  jest  neoplatoóski.  W
rzeczy samej, po bliższym poznaniu jego twierdzeń w dziedzinie metodologii

nauki, okazuje się. że gdyby św. Tomasz był pisał “Sumę filozoficzną", byłby
konstruował ją zupełnie inaczej, w duchu arystotelesowskim. Ten szczegół
metodyczny bywa nieraz przeoczany i prowadzi do zupełnego niezrozumienia
postawy autora.

8. Filozofia i nauki przyrodnicze. W przeciwieństwie do wielkiego

przyrodnika,  jakim  był  Albert  Wielki,  św.  Tomasz  nie  był  sam  przyrodni
kiem,  naukę  o  przyrodzie  znał,  co  prawda  bardzo  gruntownie  jak  na  ów
czesny  stan  nauk,  ale  z  drugiej  ręki,  a  mianowicie  z  prac  Alberta,
Arystotelesa,  lekarzy  itp.  Mimo  to  nie  można  zaprzeczyć,  że  jego  współ
czesna  wiedza  przyrodniczą  w  szczególności  astronomią  została  przez  św.
Tomasza  wbudowana  w  jego  system.  Doktryny  te  znakomicie  nadawały  się
do  tego:  astronomowie  XIII  wieku  głosili  za  Ptolemeuszem,  że  ziemia  stoi  w

środku świata, a naokoło niej obracają się na sferach gwiazdy, istnieje więc

w świecie geocentryczna harmonia.

Św. Tomasz odnośnie do nauk przyrodniczych wypowiedział pogląd,

wyprzedzający  o  sześć  wieków  swój  czas:  uznał  ich  teorie  za  zmienne.  Nie
mniej  wyniki  astronomii  wydawały  się  tak  mocno  ustalone,  a  zarazem  tak
odpowiadały  jego  potrzebie  harmonii,  że włączył je do systemu.  Temu wbu
dowaniu  elementów  obcych  do  konstrukcji  filozoficznej  zawdzięcza  to-

mizm swój upadek w chwili, gdy średniowieczne koncepcje astronomiczne

upadły.

9. Dante. Św. Tomasz z Akwinu jest jedynym obok Spinozy wielkim

myślicielem, który, nie będąc sam artystą miał wielkiego poetę swoich myśli.
Jest nim dla św. Tomasza największy poeta średniowiecza i jeden z naj
większych poetów w dziejach, Dante Alighieri (1265-1321). Główne dzieło
genialnego florentczyka Divina Comedia jest w każdym niemal rozdziale

9 —Bocheński Zarys historii

129

(canto) tak podbudowane koncepcjami tomistycznymi. że nikt nie potrafi go

zrozumieć  poprawnie  bez  dokładnej  znajomości  doktryn  tomistycznych.
Tak  np.  nie  obeznanego  z  tomizmem  dziwić  i  razić  może  określenie  potę
pionych  jako  tych  ..którzy  stracili  dobro  rozumu";  rzecz  staje  się  natomiast

jasna, gdy się wie. że dla św. Tomasza szczęściem w niebie jest posiadanie

Boga. i to posiadanie Go przez wizję intelektualną, a więc jako dobro rozumu.
Jest oczywiście w “Boskiej Komedii" mnóstwo elementów innego po
chodzenia (np. fantastyczne opisy nieba i piekła, aluzje historyczne itp.), ale w
całości dzieło stanowi transpozycję na płaszczyznę poetycką systemu

tomistycznego. W Dantem, św. Tomaszu z Akwinu i katedrach XIII wieku

osiągnęło średniowiecze swój szczyt kulturalny, któremu czasy nowsze długo
nie mogły przeciwstawić nic równie zwartego.

15. Sw. Tomasz z Akwinu (c.d.)

1. Rozum i wiara. W pierwszej kwestii “Sumy" postawił św. Tomasz po

raz pierwszy z pełną jasnością i równocześnie rozwiązał zagadnienie stosunku
rozumu  do  wiary,  teologii  do  filozofii.  Problem  istniał  już  od  czasów
aleksandryjskich: Arystoteles nazwał “nauką" system aksjomatyczny, oparty na
oczywistych  (intuicyjnie  lub  doświadczalnie)  przesłankach;  wszystko,  co  nie
było  tym  systemem  objęte,  było  nierozumne,  a  więc  było  mitem.
Chrześcijaństwo  pojawiające  się  jako  prąd  intelektualny  w  II  w.  po  Chr.,  nie
wiedziało,  co  z  tą  tezą  począć,  i  bądź  odrzucało  naukę  i  rozum,  jako  błędne,
bądź  próbowało  udowadniać  treść  swojej  wiary,  a  nawet  wykazywać,  że
filozofowie  greccy  z  niej  czerpali.  W  rzeczy  samej  problem  nie  mógł  być
rozstrzygnięty,  jak  długo  wszyscy  stali  na  stanowisku  arystotelesowskim.

Św. Tomasz wprowadził pod tym względem rewolucyjną zmianę. Jego

teoria da się streścić następująco:

a) Nauka świecka (którą nazywa “filozofią") jest aksjomatyczny m syste

mem zdań. opartym na intuicji prawd matematycznych i doświadczeniu,
metodycznie opracowanym za pomocą logiki formalnej.

b) Jeśli chodzi o podstawy poglądu na świat, nie istnieje praktycznie moż

liwość stworzenia ich tą metodą, bo tylko niewielu ludzi, po długim
czasie, i z wieloma błędami, jak uczy historia myśli, może te podstawy

z  jednej  strony  buduje  się  na  podstawach  objawionych  (wiary)  system
logiczny,  zwany  ..teologią"  (doctrina  sacra),  z  drugiej  na  podstawach
zdobytych  bez  objawienia  (wiary)  system  zwany  ..filozofią"  (obejmujący

także nierozgraniczone u niego nauki przyrodnicze i humanistyczne), e)

Między systemami nie może być sprzeczności, jako że zarówno przyroda, jak
i  objawienie  są  dziełem  tego  samego  prawdomównego  i  wszechwiedzącego
Boga:  badanie  naukowe  winno  zatem  rozwijać  się  jak  naj-śmielej  i
niezależnie  od  teologii.  Wiara  nie  może  nadawać  im  kierunku,  stanowi

jedynie (jeśli chodzi ojej niewątpliwą treść) normę negatywną dla naukowca.

2. Budowa bytu. Podstawową doktryną filozofii św. Tomasza jest jego

nauka o strukturze bytu, oparta na arystotelesowskiej myśli o stosunku aktu
do możności, ale oryginalnie rozbudowana przez Akwinatę. Da się ona

streścić następująco:

a) W każdym bycie skończonym należy odróżnić istotę (to, czym rzecz

jest) od istnienia (faktu, że istnieje), przy czym istnienie jest aktem, a

istota możnością, przyjmującą ten akt. Jedyny wyjątek stanowi tutaj Bóg,
który jest samym istnieniem.

b) Poza tym w każdym bycie należy odróżnić (jak u Arystotelesa) w samej

istocie cechy zasadnicze, konstytuujące rzecz (zwane także istotą rzeczy:
essentia) od cech przypadłościowych (accidentia); znowu jedyny wyjątek
stanowi Bóg, który nie posiada przypadłości.

c) Jeśli chodzi o przedmioty materialne, są one złożone jeszcze z 2 czynni

ków:  z  materii  i  formy  (treści).  Materia  jest  czynnikiem  nieokreślonym,
podłożem  wielości  i  zmiany;  ona  to  powoduje  mnogość  bytów.  Nato
miast  możliwe  są  i  istnieją  byty  czysto  formalne,  tj.  nie  posiadające
żadnej materii, takimi są formy duchowe: aniołowie. Bóg.

d) Wreszcie można wśród przypadłości wyróżnić działanie, jako mające

szczególne znaczenie: jest ono “ostatnim aktem" i najwyższą doskona

łością bytu. Działanie wynika z istoty pojętej dynamicznie, którą św.
Tomasz nazywa “naturą".

3. Teoria działania i zmiany. Zmiana to przejście z możności do aktu;

zmianie może więc podlegać tylko to, co zawiera możność, i tylko pod tym
względem, pod którym jest w możności do danego aktu. Do zmiany

132

potrzebny  jest  czynnik  powodujący  zmianę,  który  ma  się  do  podmiotu
przechodzącego  zmianę,  jak  akt  do  możności.  Czynnik  ten  działa  zawsze
celowo,  bądź  świadomie,  bądź  nieświadomie,  ale  stale  w  określonym  kie
runku,  a  więc  ku  jakiemuś  celowi.  Stąd  św.  Tomasz  przejmuje  Arystote
lesową  teorię  czterech  czynników  ruchu:  (1)  cel.  (2)  motor  (przyczyna

sprawcza). (3) forma (treść), która motor chce wycisnąć na materii, (4)

materia, w której wyciska formę. Czynniki te nazywa św. Tomasz za
Arystotelesem “przyczynami".

Podstawową zasadą w jego teorii ruchu jest twierdzenie, że “nic nie

przechodzi z możności do aktu inaczej niż pod działaniem czegoś, co już

jest w akcie".

Przyczyna sprawcza (motor) dzieli się wg św. Tomasza na główną i

narzędną: główna działa własną mocą, narzędna pod wpływem wyższego
rzędu przyczyny - np. pióro pod wpływem myśli i woli ludzkiej przelewa
na papier twierdzenia filozoficzne. Przyczyna narzędna może wiec wykonywać
dzieła przekraczające jej własną naturę.

Bóg. Teoria mchu i zmiany prowadzi do dowodu na istnienie Boga.

Nie jest ono ani oczywiste, ani nie można go wykazać z samych pojęć, ale
konieczne jest oparcie się na doświadczeniu. Św. Tomasz zestawił słynnych

“5 dróg" (ąuinąue viae) prowadzących do uznania istnienia Boga: (1) z mchu,
(2) z istnienia skutków i przyczyn, (3) z istnienia rzeczy niekoniecznych,
(4) z istnienia jakościowych stopni, (5) z istnienia porządku i celowości

w świecie. Bóg jest w pierwszym rzędzie aktem pozbawionym wszelkiej
możności, a więc czymś, co zawiera w sobie pełnię bytu. W długim i ścisłym
wywodzie wykazuje św. Tomasz kolejno, że Bóg jest samym istnieniem, że

jest jeden, że musimy go pojąć jako istotę osobową, nieskończoną itd.

Bóg jest oczywiście bytem pozaczasowym i pozaprzestrzennym; w tym

znaczeniu jest wieczny. Jego wszechobecność znaczy nie tylko (negatywnie),
że nie znajduje się wyłącznie w danym miejscu, ale (pozytywnie), że jest
obecny w każdym bycie i rzeczy.

Bóg aktem wolnej woli stwarza świat, ale nie można udowodnić rozu

mowo, że akt ten został wykonany w czasie, tj. że świat nie istniał wiecznie.

Świat jest (za Augustynem) kopią myśli boskiej. W Bogu trzeba miano

wicie rozróżnić wiedzę prostego rozumienia, którą Bóg pojmuje wszystkie

133

możliwości,  jako  odblask  swojej  nieskończonej  istoty,  i  wiedzę  wizji,  którą
Bóg widzi we własnym twórczym dekrecie to. co ma się stać. A więc wszy
stko,  co  jest  w  świecie  i  co  będzie,  jest  me  tylko  przewidziane  przez  Boga.
lecz  jest  również  wynikiem  mniej  lub  więcej  bezpośrednim  dekretu  jego
woli.

Świat w szerokim stówa znaczeniu pomyślany jest jak wielka hierarchia

bytów,  począwszy  od  aniołów  różnego  stopnia,  poprzez  człowieka,  do  ciał
mineralnych,  przy  czym  byty  niższe  służyć  mają  wyższym.  Ś  w.  Tomasz
przyjął  do  swojej  teorii  współczesną  mu  astronomię  i  jego  wizja  świata
materialnego pokrywa się mniej więcej z arystotelesowską.

Człowiek. Człowiek jest najniższym z duchów. Składa się z formy-

duszy  duchowej,  obejmującej  także  wszystkie  inne  formy,  oraz  ciała,  poję
tego  jako  materia.  Po  śmierci  ciało  zmarłego  jest  numerycznie  innym
ciałem,  gdyż  poprzednio  treść  nadawała  mu  dusza.  Dusza  ludzka  jest
duchowa,  można  to  udowodnić  wskazując  na  duchowy  charakter  rozumu  i
woli;  a  skoro  jest  duchowa,  nie  może  podlec  rozkładowi  jako  czysta  forma;

jest więc nieśmiertelna. Zarazem jednak św. Tomasz jest w swojej teorii

człowieka  radykalnym  arystotelikiem:  nie  tylko  nie  uznaje  rozróżnienia
między  duszą  a  duchem,  ale  twierdzi  nawet,  że  związek  między  ciałem  a
duszą  jest  ściślejszy  niż  jakikolwiek  inny  nam  znany:  “to  nie  dusza  myśli,  a
ciało  trawi,  to  człowiek  myśli  i  człowiek  trawi".  Toteż  po  śmierci  dusza  nie

jest osobą, lecz tylko częścią osoby.

W psychologii, obszernej i opartej wyłącznie na doświadczeniu, roz

różnia św. Tomasz w duszy dwa poziomy: zmysłowy (właściwy duszy zwie
rzęcej)  i  duchowy  (włas'ciwy  tylko  człowiekowi).  Na  każdym  poziomie
rozróżnia  dwa  kierunki  prądu  psychicznego:  poznawczy  i  dążenia.  Poznanie
zmysłowe  rozpada  się  na  poznanie  zmysłów  zewnętrznych  (5).  zmysłów
wewnętrznych  (4);  dążenia  duchowe  (uczucia,  passiones)  można  podzielić  na
zwykłe  (miłość  i  nienawiść,  pożądanie  i  wstręt,  radość  i  smutek)  oraz
gniewliwe  (odwaga  i  obawa,  nadzieja  i  zniechęcenie,  gniew).  Poznanie
duchowe  jest  czynnikiem  prostym,  lecz  odróżnia  się  w  nim  rozumowanie

(wnioskowanie)  i  intuicję  (proste  pojmowanie);  równie  prosta  jest  wola,
czynnik  dążenia  duchowego,  będący  reakcją  na  poznanie.  Każdy  z  tych  ro
dzajów  funkcji  psychicznych  podbudowany  jest  swoistą  cechą  duszy,  którą
św. Tomasz nazywa “władzą" (potentia).

134

6. Teoria poznania. Jedną z najradykalniej szych innowacji św. Tomasza

jest jego teoria poznania. Wszelkie poznanie zaczyna się od zmysłów. Nie

ma  żadnej  intuicji  ani  Boga.  ani  nawet  własnej  duszy,  którą  poznać
możemy  tylko  poprzez  jej  działanie.  Zmysły  tworzą  wyobrażenie,  z  którego
umysł  abstrahuje  treść  idealną.  Dzieje  się  to  tak.  że  umysł  czynny

(intel-

lectus agens. jak u Arystotelesa) działa na wyobrażenia i używając ich jako
przyczyny narzędnej powoduje powstanie w umyśle biernym obrazu ducho
wego (species).

U człowieka poznanie to osiąga niewiele: w szczególności człowiek nie

dosięga  nigdy  wprost  istoty  rzeczy,  lecz  jedynie  jej  przypadłości,  z  których
dopiero  mozolnym  rozumowaniem  może  zebrać  pewne,  zawsze  fragmen
taryczne  wiadomości  o  istocie.  Tym  bardziej  nie  ma  mowy,  aby  człowiek
mógł  pojąć  istotę  Boga.  Św.  Tomasz  wyklucza  leż  kategorycznie  ilumina-
cjonizm  św.  Augustyna  i  Arabów  -  żadne  światło  boskie  nie  przychodzi
człowiekowi  z  pomocą  w  porządku  przyrodzonym;  poznanie  oparte  jest
wyłącznie  na  abstrakcji.  Inną  charakterystyczną  cechą  tomistycznej  teorii
poznania jest zaprzeczenie, byśmy mogli poznać jednostkę jako taką: w rzeczy
samej,  znamy  w  jednostkach  tylko  cechy  ogólne,  wspólne  w  zasadzie,  nigdy
zaś to, co jest jej wyłączną własnością.

Jak jednak można w tym położeniu mówić o Bogu? Św. Tomasz odpo

wiada  na  to  pytanie,  zajmując  pośrednie  stanowisko  między  agnostycy-
zmem  Majmonidesa  a  naiwnym  realizmem  wcześniejszych  scholastyków.  A
mianowicie twierdzi, że słowa nasze użyte w stosunku do Boga mają znaczenie
tylko  analogiczne  do  używanych  w  stosunku  do  stworzeń,  przy  czym  teoria

analogii jest u niego rozwinięta w ten sam sposób jak obecnie teoria tzw.
izomorfri: przenosimy na Boga tylko cechy formalne stosunków między

treściami pojęć, nigdy same treści.

7. Intelektualizm. Najbardziej może charakterystyczną cechą filozofii

św. Tomasza jest jego intelektualizm, a mianowicie tendencja do przyzna

wania pierwszego miejsca rozumowi (dokładniej: intuicji duchowej) w każdej
dziedzinie. I tak już w Bogu pierwszym atrybutem (cechą) jest rozum, tak że
Bóg może być nazwany czystym rozumem, pojmującym intuicyjnie samego

siebie, a przez to wszystko inne. Poznanie Boże jest twórcze, gdy dołącza się
do niego wola. Bóg nie dlatego poznaje rzeczy, że one są lecz rzeczy są bo
Bóg je poznaje.

135

Podobnie w człowieku rozum jest najwyższą władzą. Za pomocą rozumu

łączymy  się  po  śmierci  z  Bogiem.  Rozum  dyktuje  prawa  konkretnego
postępowania.  Samo  sumienie  jest  sylogizmem  rozumowym,  którego
przesłankami  są  prawo  ogólne  i  intelektualne  stwierdzenie  położenia,  a
wnioskiem  nakaz  działania.  Roztropność,  cnota  rozumu,  jest  najwyższą  z
cnót  naturalnych,  a  wiara,  mająca  również  siedzibę  w  rozumie,  jest
pierwszą,  jeśli  nie  najwyższą  cnotą  teologiczną.  Decyzja  jest  aktem  rozumu,
podbudowanym, co prawdą przez wolę.

Wola pojęta jest u św. Tomasza jako reakcja na poznanie, niejako

odwrotna  strona  procesu  poznawczego.  Nie  wynika  z  tego  jednak,  by
św.  Tomasz  jej  nie  doceniał.  Uznaje  on  -  przeciw  Sokratesowi  -  że  cnoty
moralnej  nie  można  się  nauczyć,  że  nie  wystarczy  więc  wiedzieć,  co  jest
dobrem,  aby  móc  je  pełnić.  Z  drugiej  strony,  tu  na  ziemi,  miłość  (cnota
woli)  jest  najwyższą  cnotą.  Wreszcie  św.  Tomasz  w  subtelnych  rozważa
niach  nad  poznaniem  prawdy  etycznej  wykazał,  jak  wielką  rolę  odegrać
może prawa wola dla poznania wartości.

Będąc więc zdecydowanym intelektualistą w czym różni się zarówno od

większości  scholastyków,  jak  i  od  większości  współczesnych,  św.  Tomasz
nie  jest  intelektualistą  jednostronnym,  na  kształt  sokratyków,  ale  umie
dojrzeć  i  ocenić  również  rolę  woli.  Także  i  uczucie  jest  u  niego  nie  tylko
docenione,  lecz  również  opracowane  w  sposób  nie  prześcignięty  nigdy  po
nim przez teoretyków etyki.

Etyka. Obszernie rozbudowana jest etyka u św. Tomasza. Celem

człowieka  jest  Bóg,  którego  osiągnięcie  daje  zarazem  najwyższe  szczęście.
Osiągnięcie  Boga  należy  sobie  przedstawiać  jako  akt  intelektualnego  porywu
wobec  wizji  Boga.  Osiągniemy  go  przez  pełnienie  naszego  obowiązku  na
ziemi,  a  o  tym  obowiązku  stanowi  prawo.  Prawo  zaś  ma  swoją  podstawę  w
istocie  Boga  (nie  w  Jego  woli),  następnie  w  naturze  ludzkiej,  która  jest
odbiciem  tej  istoty  (prawo  naturalne),  po  czym  dochodzi  do  świadomości  w

tzw. syndcrczic. Wszelkie prawo ludzkie jest tylko bądź zastosowaniem, bądź

interpretacją prawa naturalnego. Ostateczną normą czynu jest sumienie, tj.
rozum dyktujący, jak należy w danej chwili stosować prawo moralne.

Pełnienie obowiązku nie polega jedynie na dobrych chęciach, lecz

na czynie. Otóż aby czyn wypadł tak, jak ma wypaść, potrzebny jest charakter.

Stąd głównym zadaniem etyki jest naszkicowanie ideału ludzkiego

136

charakteru i metod jego szkolenia. W charakterze wyróżnia św. Tomasz,

jako teolog, najpierw 3 cnoty teologiczne (wiara, nadzieja i miłość;, następnie

4  platońskie  cnoty  ..główne",  które  są  z  jednej  strony  koniecznymi
warunkami  dobrego  czynu,  z  drugiej  dotyczą  najważniejszych  przedmiotów.
Cnota  sama  jest  sprawnością  (habitus  operativus).  nabyta  przez  pracę,
skłaniającą  do  łatwego  i  przyjemnego  spełniania  czynów  danego  typu.

Wychowuje  sieją  tylko  przez  ćwiczenie,  choć  różni  ludzie  mają  różne  dane
wrodzone  dla  każdej  grupy  cnót.  Z  cnót  głównych  roztropność  (prudentia)
ma  siedzibę  w  rozumie,  jest  bowiem  sprawnością  decyzji,  która  należy  do

rozumu;  sprawiedliwość  (iustitia)  usprawnia  wolę;  męstwo  (fortitudo)  i
umiarkowanie  (temperantia)  mają  siedzibę  w  uczuciach.  Każda  cnota
wnosi  umiar  do  czynu  i  znajduje  się  w  środku  między  dwiema  wadami
(Arystoteles),  ale  ten  środek  nie  zawsze  leży  równie  daleko  od  obu  przeciw
nych  sobie  wad.  Charakter  jest  zespołem  wszystkich  cnót  tak  zwartym,  że
nie  można  posiadać  ani  jednej  cnoty w  pełni, jeśli się nie  posiada wszystkich

(connexio virtutum).

W obszernej rozprawie poświęconej uczuciom zajmuje św. Tomasz

stanowisko arystotelesowskie, uznaje mianowicie potrzebę i pożyteczność

uczuć (przeciw stoikom).

Społeczeństwo. Celem wszystkiego na ziemi jest jedyny ziemski

twór nieśmiertelny, człowiek. Społeczeństwo służy więc także człowiekowi.
Ale ponad dobrem doczesnym jednostki znajduje się dobro wspólne (bonum

commune)  i  wobec  niego  w  porządku  doczesnym  człowiek  jest  tylko
częścią  społeczeństwa.  Cnotą  regulującą  wszystkie  inne  jest  sprawiedliwość
legalną  określająca  obowiązki  wobec  społeczeństwa.  Wszystkie  inne  cnoty
nabywamy bowiem po to właśnie, aby lepiej służyć społeczeństwu. Władza w
społeczeństwie  należy  do  ludu.  tj.  do  obywateli,  którzy  otrzymują  ją  (jak
każdą  władzę)  od  Boga.  Obywatele  mają  prawo  ustanowić  władcę,  ale  także
odwołać  go  w  każdej  chwili;  rolą  władcy  jest  służba  dobru  wspólnemu.  Sam
ustrój może być rozmaity, przy czym sympatie św. Tomasza zdają się leżeć po
stronie monarchii ograniczonej przez udział we władzy arystokracji i ludu.

Ludzkość jako taka posiada naturalne prawo posiadania dóbr. Jeśli chodzi

o jednostki, w obecnym stanie rzeczy bardziej wskazana jest własność
prywatną gdyż jest ona pobudką do lepszej pracy i większego porządku.

137

Ale własność jest jedynie prawem nabywania i zarządzania, a nie używania
majątku, gdyż jego użytek należy do społeczeństwa. Wszelkie ograniczenia
nałożone przez prawo własności upadają również w chwili, gdy ktoś znajduje

się w ostatecznej potrzebie; wówczas wszystko jest wspólne. Pobieranie
odsetek jest przeciwne prawu moralnemu. Handel traktuje św. Tomasz jako
rodzaj zajęcia mniej godny, który jednak może być tolerowany.

10.

Filozofia religii. Religię traktuje św. Tomasz jako jedną z cnót,

należących do grupy sprawiedliwości. Jest ona sprawnością woli (nie
uczuć), skłaniającą nas do wykonywania naszych obowiązków wobec Boga.

Religia posiada dwa akty: modlitwę i ofiarę. Modlitwa jest podniesieniem
umysłu do Boga, ofiara jest zniszczeniem rzeczy jako znaku ofiary wew
nętrznej z samego siebie.

Wiara jest u św. Tomasza aktem rozumu wykonanym pod naciskiem woli;

nie  można  wierzyć  w  to,  co  się  wie,  przedmiot  wiary  musi  być  zawsze
czymś  niemożliwym  do  stwierdzenia  w  drodze  naukowej.  Wiara  jest  jednak
nieodzownie  potrzebna,  bo  rozumowo  niepodobna  zbudować  poprawnego
poglądu na świat.

16. Walka o tomizm; Duns Szkot

Potępienie tomizmu. Filozofia św. Tomasza była nowością tak re

wolucyjną i tak dalece zaskoczyła współczesnych, że wywołała gwałtowne i
długotrwałe protesty, zarówno ze strony myślicieli, jak i władz kościelnych

a) Tomizm był atakowany już przez Mateusza z Aąuasparta, a zwłaszcza

przez Wilhelma de la Marę, obu franciszkanów. Ten ostatni napisał

specjalne dzieło przeciw tomizmowi pod tytułem Correctoriumfratris
Thomae - “Poprawki do brata Tomasza" ok. 1280. Za jego przykładem

ukazały  się  jeszcze  3  inne  “korektoria"  tego  samego  typu.  Wśród  prze
ciwników  tomizmu  odznaczył  się  także  Ryszard  z  Middleton,  a  zwłaszcza
John  Peckham,  obaj  Anglicy  -  Oksford  stał  się  nawet  wielkim  ośrodkiem
walki  z  tomizmem.  Wszystkim  wymienionym  zależy  na  obaleniu
tomistycznej  teorii  jedności  formy,  oraz  (przeważnie)  zdecydowanego
intelektualizmu,  bronią  oni  również  teorii  iluminacyjnej  i  innych  tez,
tzw. augustynianizmu. Walka z tomizmem stała się podnietą do utworzenia
odrębnej  szkoły,  nie  istniejącej  dotąd,  która  miała  się  teraz  rozwinąć
wspaniale.

b) Także władze kościelne wystąpiły ostro przeciw nowej nauce, która wy

dawała  się  im  zbliżona  do  awerroizmu  i  sprzeczna  z  wiarą.  Odznaczyli
się  pod  tym  względem  biskup  paryski  Stefan  Tempier  (dekret  z  1277),
dominikanin,  arcybiskup  Canterbury  Robert  Kilwarby  (w  tym  samym
roku),  a  zwłaszcza  jego  następca,  franciszkanin,  wspomniany  już
Peckham (1286). Ten ostatni potępił szereg doktryn tomistycznych jako

139

“herezje", a samego autora określił jako “mającego więcej pychy niż

inteligencji, śmiałości niż głębi, wygadania niż oczytania". Ale dekrety nie

potrafiły zatrzymać wpływu tomizmu, który szybko opanował umysły
współczesnych.

2. Obrońcy tomizmu. Pierwszym krokiem w obronie tomizmu była

uchwała kapituły generalnej dominikanów w Mediolanie w 1278, uznająca

naukę św. Tomasza za oficjalną naukę Zakonu; równocześnie cała plejada

wybitnych i oryginalnych myślicieli wypowiedziała się za tomizmem, roz

wijając go pod niejednym względem. Wśród nich najwybitniejsze miejsce

zajmuje Idzi z Rzymu (Egidius Romanus, 11316), członek zakonu augustia-
nów, zwany doctorfundatissimus; był on uczniem św. Tomasza, został wy

gnany z Paryża po potępieniu tomizmu i wrócił doń później wycofawszy się

publicznie z zajmowanego stanowiska. Obok niego na wzmiankę zasługują

Bernard z Treile, Jan Quidort (“Śpiący" 11306), prawdopodobnie autor

Correctorium corruptorii (Naprawy popsowania), skierowanego przeciw
atakom na tomizm, Idzi z Lessines, znany z tego, że sprowadził św. Alberta do

Paryża w 1270 celem ratowania zagrożonego tomizmu, wreszcie paru

Anglików, jak Tomasz Sutton i Mikołaj Trivet O.P., żyjący na przełomie

XIII i XIV wieku.

3. Myśliciele niezależni. Obok tych dwóch grup, tomistów i antytomi-stów,

występują w XIII wieku po św. Tomaszu także dwaj myśliciele nie dający się

zaliczyć do żadnej z nich. (a) Gotfryd z Fontaines (t 1303), ciekawa postać

zajadłego publicysty, wielki wróg dominikanów, ale w zasadzie tomista,

interpretujący tomizm w oryginalny sposób i nie podzielający wszystkich

poglądów Akwinaty. Uczył on, że “tyle jest bytów, ile treści", a więc odrzucał

tomistyczną teorię jedności formy; innym jego pomysłem była teza o zupełnej

bierności woli, która nigdy się sama nie determinuje, (b) Henryk z Gandawy (t

1293) był bardziej odległy od tomizmu: uczył m.in., że do poznania treści

potrzebna jest iluminacja boska; zarazem bronił dość skrajnego woluntaryzmu

(w przeciwieństwie do Gotfryda).

Wszystkich tych posttomistycznych myślicieli końca XIII i początku

XIV w. przewyższa i znaczeniem historycznym, i potęgą myśli największy po

św. Tomaszu scholastyk, JanDuns Szkot

140

4. Duns Szkot: życie i pisma. Jan Duns Scotus urodził się w Szkocji w

r. 1274 albo 1266; wstąpił w 1290 do zakonu franciszkanów, studiował w
Oksfordzie i wykładał tamże, udając się jednak parokrotnie do Paryża; w

1307 udał się do Kolonii i tamże umarł w 1308, mając zaledwie 44

względnie 32 lata Wśród wielu pism fałszywie mu przypisywanych auten
tyczne są min.

Opus Oxonense,

wykłady w Oksfordzie,

De primo principio

Ouaestiones in metaphysicam.

Tzw.

Reportata Parisiensia

(notatki z wy

kładów paryskich) są niewierne. Sprawa autentyczności pism Szkota była
przez długi czas niejasna, wskutek czego istniały z gruntu fałszywe poglądy na

jego system, dziś jednak zagadnienie zostało z grubsza wyjaśnione.

Pisma Szkota odznaczają się, w przeciwieństwie do pism tomistycznych,

niezmiernie  skomplikowaną  terminologią  techniczną  oraz  trudnym,  niejas
nym  stylem,  który  jest  zarazem  bardzo  zwięzły.  Wskutek  tego  przeciwnicy
szkotyzmu  wywodzili  jego  imię  od  greckiego  słowa

skotos

okotoc

;

(ciemny).

Pisma te są przeważnie, jak u św. Tomaszą rozprawami teologicznymi,

zawierają jednak zupełny system filozoficzny, pod wieloma względami
różny od wszystkich poprzednich.

5. Charakterystyka filozofii. Duns Szkot był umysłem niezmiernie

krytycznym i atakował wszystkich współczesnych, zwłaszcza św. Tomaszą ale
także Henryka z Gandawy, Rogera Bacona i innych. Jego wielkim autorytetem

jest św. Bonawenturą obok niego Wilhelm de la Marę. Jeśli chodzi o filozofię,

Szkot jest jak św. Tomasz arystoteliłdem, niemniej w paru zasadniczych
sprawach kontynuuje tradycje tzw. augustianizmu przedtomis-tycznego.

Przez swoją bardzo wnikliwą krytykę tomizmu, a

zarazem

przez

zamiłowanie do subtelnych rozróżnień Szkot jest już prekursorem dekadencji
scholastycznej, choć sam dał jeszcze wielki i zwarty system filozoficzny.

Pod względem treści filozofia Szkota kładzie wielki nacisk na rolę jed

nostki  i  jest  w  ogóle  skrajniej  pluralistyczna  niż  filozofia  św.  Tomasza;  w
psychologii  broni  intuicjonizmu;  stoi  na  stanowisku  pierwszeństwa  woli
przed  rozumem  i  twierdzi,  że  wyraz  “byt"  jest  jednoznaczny,  co  w  wyniku

daje pogląd na świat, choć pod niektórymi względami pokrewny tomistycz-

nemą to jednak bardzo zasadniczo od niego różny.

6. Duns Szkot: fonnalitates. W przeciwieństwie do św. Tomasza uczy

Szkot, że każdej cesze istotnej (np. zmysłowości, posiadaniu wymiarów,

141

posiadaniu  zdolności  myślenia  itp.)  odpowiada  odrębna  rzeczywistość  w
przedmiocie.  Ta  izieczywistość  nie  różni  się  wprawdzie  od  innych  rzeczowo
(jak  jeden  człowiek  od  drugiego),  ale  nie  można  również  powiedzieć,  by  się
różniła  tylko  w  myśli.  Różnica  zachodząca  między  owymi  izeczywisto-
ściami.  które  Szkot

nazywa formalilates. nosi u niego nazwę różnicy aktual-

no-formalnej ze strony rzeczy (distinctio actualis formalis a parte rei). Na
pojęciu tej różnicy zbudowany jest cały system szkotystyczny. Wszędzie,

gdzie św. Tomasz (za zdrowym rozsądkiem) widzi bądź różnicę rzeczową,
bądź tylko myślową, Szkot wprowadza różnicę aktualno-formalną ze strony

rzeczy. W szczególności wynikają z uznania takiej różnicy następujące

twierdzenia ontologiczne:

a) Wyraz ..byt" jest jednoznaczny (wbrew Arystotelesowi). A mianowicie

różnica gatunkowa bytu zawarta jest w samej treści pojęcia bytu, a różni
się od niego w sposób omówiony.

b) Istnieje specjalna treść, dzięki której dana rzecz jest daną rzeczą (u św.

Tomasza indywiduacje daje materia); treść ta (forma) nazywa się u

Szkota haecceitas (“towość"); np. w człowieku prócz istoty człowie

czeństwa tkwi istota “bycia-tym-człowiekiem", która od człowieczeń
stwa różni się (oczywiście) różnicą szkotową, aktualno-formalną ze strony
rzeczy.

c) Istnienie nie różni się od istoty rzeczowo, ale w ten sam sposób.

d) Treść rodzaju i gatunku, będąca u św. Tomasza tylko jedną treścią

widzianą pod dwoma kątami widzenia (np. istota zwierzęca i rozumna
w człowieku), różni się także różnicą aktualno-formalną ze strony
rzeczy.

f. Świat i człowiek. Ogólna koncepcja świata jest u Szkota bardzo

podobna do tomistycznej: zasadnicza różnica zachodzi jednak między

obydwoma systemami odnośnie do struktury ciał. A mianowicie Szkot

przeczy jedności formy i przyjmuje, że np. w człowieku istnieją niejako

nałożone na siebie kolejno: forma ciała (forma corporeitatis). forma życia

roślinnego, życia zwierzęcego i duchowa, przy czym forma ciała różni się od

pozostałych rzeczowo, a inne wzajemnie tylko aktualnie formalnie ze strony

rzeczy. Nieśmiertelności duszy nie można udowodnić. Można najwyżej

dostarczyć prawdopodobnych przekonywań (presuasiones), opartych na moral

ności.

142

8. Psychologia. Szkot jest w przeciwieństwie do św. Tomasza intuicjo-

nistą: twierdzi, że umysł nasz może intuicyjnie poznać przedmiot jednostkowy,
co prawda w sposób bardzo mętny, ale wystarczający, by wytworzyć
intelektualne pojęcie jednostki. Przedmiotem naszego umysłu nie jest już.

jak u św. Tomasza, tylko treść rzeczy materialnej, ale wszelki byt jako taki:

stąd umysł może. bez pomocy Boga. poznać także Jego Samego. Swoją
drogą rozum poznaje także przez abstrakcje, jak u św. Tomasza.

Ale rozum nie stoi na pierwszym miejscu, w przeciwieństwie do tomi-

zmu  najwyższą  władzą  człowieka  jest  wola.  Św.  Tomasz  uczył,  że  wola  jest
reakcją na poznanie i wobec dobra skończonego może się sama determinować
(wolność).  Szkot  twierdzi,  że  wola  idzie  przed  poznaniem,  które  jest
najwyżej  warunkiem,  nie  przyczyną  decyzji,  i  że  jedyną  przyczyną  chcenia

jest sama wola. Co więcej, przeczy on, by istniał jakikolwiek przedmiot,

który mógłby wolę zmusić do aktu (św. Tomasz za taki uważał pełnię bytu,
np. w postaci dysjunkcji stanowczej, szczęścia jako takiego i Boga). Szkot

jest umiarkowanym co prawda, ale klasycznym przedstawicielem wolunta

ryzmu.

9. Bóg. Ten sam woluntaryzm przejawia się w szkotystycznej teorii

Boga. Jego istnienie możemy udowodnić, jak u św. Tomasza, przy czym

Szkot twierdzi, że argument anzelmiański nadaje się do “ukoloryzowania" i
staje się sprawny. Natomiast szereg cech boskich nie da się jego zdaniem

udowodnić, np., że Bóg mógłby stworzyć wszystko, wszelką rzecz możliwą,
albo że jest wszędzie obecny. Nie znajdujemy u Szkota jasnej teorii dotyczącej

stosunku woli Boga do woli ludzkiej, ale w samym Bogu, uznając rolę
rozumu, nacisk kładzie on znowu na wolę.

Wynika stąd oryginalna teza, że znakomita większość praw moralnych

zależy nie od natury rzeczy (tj. w ostatniej analizie od boskiej istoty), jak u
Boga. lecz od wolnej woli Bożej. Tylko dwa pierwsze przykazania dekalogu
są niezmienne, inne mógłby Bóg zmieniać do woli.

Etyka szkotystyczna, pomijając ciągle przejawiający się woluntaryzm, a

także filozofia społeczeństwą nie różnią się zasadniczo od tomistycznej.

17. Ockham i upadek scholastyki

1. Charakterystyka epoki. Wiek XTV, a tym bardziej XV są okresem, w

którym  rozpoczyna  się  upadek  kultury  średniowiecznej.  Najpierw  okazuje  się
nie  do  urzeczywistnienia  ideał  politycznej  jedności  pod  cesarzem  czy
papieżem;  powstają  samodzielne  państwa  narodowe.  Zagrożona  zostaje
również  jedność  religijna  Europy  Zachodniej.  Wielka  Schizma  Zachodnia

(1378-1417) rujnuje autorytet papiestwa; w 1415 kończy się chwilowym
zwycięstwem katolicyzmu pierwsza wielka herezja Husa; równocześnie

Wicklef działa jako prekursor protestantyzmu w Anglii. Rozwija się także

żywiołowo  mistycyzm,  prowadzący  nieraz  do  zaprzeczenia  potrzeby  zew
nętrznej organizacji religijnej. Obok wielkiego dobrobytu na Zachodzie mamy
okresy  nędzy,  spowodowane  m.in.  wielką  zarazą  i  wojnami.  Życie
komplikuje się znacznie przez załamanie systemu feudalnego dzięki przyjściu
do władzy królów autokratycznych i rozwojowi miast. Paryż traci stanowisko
monopolistyczne  jako  ośrodek  nauki,  mnożą  się  wszędzie  uniwersytety
(Wiedeń  1356,  Kolonia  1389,  Kraków  1397*,  Lipsk  1409,  Bazylea  1460  i
in.),  a  na  tych uniwersytetach  zaczyna panować sekciarstwo, bardzo  podobne
do  tego,  które  istniało  w  ostatnich  wiekach  starożytności.  Statuty
uniwersyteckie przepisują, rzecz nie do pomyślenia w XIII w., jaka nauka ma
być  wykładana.  Nie  lepiej  przedstawiają  się  zakony,  które  odegrawszy
ogromną  rolę  w  budzeniu  myśli,  doznały  teraz,  głównie  po  zarazie,
ogólnego upadku, a równocześnie coraz bardziej przemieniają się w ciasne

* Uniwersytet Jagielloński został założony w roku 1364; data podana przez autora to

data otwarcia fakultetu teologicznego (red.)

szkoły o określonym kierunku, tym mniej sympatyczne dla nie uprzedzo
nego, że ich członkowie idą zawsze za myślicielem własnego zakonu.

Na tym tle zaczyna upadać filozofia Zainteresowanie naukami przyrod

niczymi, tak żywe u Alberta Wielkiego, św. Tomasza i Bacona upada zupełnie,
ginie  zrozumienie  dla  religii,  a  równocześnie  występują  typowi  sofiści
podający  w  wątpliwość  wszystko,  co  człowiek  może  poznać.  Filozofia
ogranicza  się  coraz  bardziej  do  logiki,  coraz  subtelniejszej,  ale  obracającej
się jak  pusty młyn, w próżni, w braku materiału naukowego i teologicznego.
Jest  to  okres  słynnych  później  subtelności  scholastycznych,  które  musiały
doprowadzić do upadku cały system i pogląd na świat średniowiecza.

2. Poprzednicy Ockhama. Do upadku wielkiej scholastyki przyczynili się

niemało członkowie szkoły szkotystycznej, którzy od początku lubowali się w
bardzo subtelnych rozróżnieniach i dzięki swojej teorii formalitotes

stwarzali cały świat fikcyjnych rzeczywistości. Reakcją na szkotystowskie

nauczanie były doktryny tzw. terministów, myślicieli o tendencjach nomina-
listycznych. Dwóch spośród nich zasługuje na wzmiankę przed Ockhamem,
głównym twórcą nowego kierunku. Durandus de St. Pourcain, dominikanin (t

1332), zwany doctor resolutissimus, jest prawdopodobnie pierwszym

znanym  konceptualistą,  twierdził,  że  ogólnym  treściom  pojęć  nic  nie  odpo
wiada  w  rzeczywistości,  i  ostro  atakował  pod  tym  względem  tomizm.  Nie
uznawał  również,  jak  się  zdaje,  różnicy  między  treścią  pojęcia  a  samym  po

jęciem. Jego rówieśnik (t 1322) franciszkanin Piotr Aureoli głosił podobny

konceptualizm, ale ma znaczną zasługę wobec filozofii przez stworzenie
terminologii dla treści pojęć (esse obiectmim). Dorobek obu tych myślicieli
został ujęty w wielki system o trwałym znaczeniu przez Ockhama.

3. Ockham; życie i charakterystyka. William Ockham (także Ockam i

Ocham), urodził się w Ockam w Surrey (Anglia) w r. 1300; wstąpiwszy do

franciszkanów, studiował w Oksfordzie, gdzie został bakałarzem (inceptor),
ale nigdy mistrzem; stąd tytuł: venerabilis inceptor. Wezwany w 1324 do

Awinionu, by wytłumaczył się ze swych poglądów, został zamknięty w
klasztorze, co mu nie przeszkodziło bronić w 1328 przeciw Janowi XII tzw.

Ockham będąc niszczycielem scholastyki, zasługuje z ogólnego punktu

widzenia  na  nazwę  wielkiego  myśliciela.  Wielu  nominalistów  współczes
nych  powtarza jego tezy i to nieraz znacznie gorzej od niego. Pod względem
metody  należy  on  jednak  całkowicie  do  średniowiecza  i  jego  to  właśnie
pisma,  a  zwłaszcza  prace  jego  uczniów  ściągnęły  na  scholastykę  niespra
wiedliwe, jeśli o całość jej chodzi, zarzuty absurdalnej subtelności.

4. Ockham: teoria poznania. Rewolucyjna teoria poznania Ockhama da

się streścić w trzech tezach:

Istnieje poznanie intuitywne jednostki, które poprzedza poznanie

abstrakcyjne i jest od niego bardziej wartościowe. W przeciwieństwie
więc do św. Tomasza, a nawet Szkota, na pierwszym miejscu stoi tutaj

jednostka.

b) Poznanie abstrakcyjne nie dosięga rzeczy zewnętrznej, ale tylko tworu

umysłu (pojęcia), przy czym między samym pojęciem (podmiotowym) a

jego treścią (przedmiotową) nie ma różnicy zasadniczej, skoro pierwsze

tworzy drugą.

c) Poznanie abstrakcyjne nie jest związane ze zmysłowym; umysł działa

niejako w próżni i poznaje tylko swoje własne twory.

W teorii poznania ockhamizm jest więc zupełnym zaprzeczeniem wszy

stkiego, co głosiła filozofia starożytna i średniowieczna przed nim; bywali

wprawdzie i dawniej myśliciele, którzy podrywali wartość poznania zmy

słów, ale na ogół (prócz sceptyków) nikt nie wątpił w możność osiągnięcia

prawdy przez umysł. Tutaj na odwrót - tylko poznanie zmysłowe zacho
wuje wartość realną umysł jest niejako zdeklasowany. Pod tym względem

Ockham jest bardzo nowoczesnym filozofem, mimo swojej metody ściśle
scholastycznęj.

5. Woluntaryzm. Inną “nowoczesną" cechą filozofii Ockhama jest

jego skrajny woluntaryzm. Istotą duszy jest wolna wolą której nic i nikt nie

może  zmusić  do  niczego.  Nie  ma  także  bezwzględnego  dobra,  dobrem  jest
to,  co  się  Bogu  podoba,  złem.  co  Bogu  nie  odpowiada,  zgodnie  z  Jego
samowolnym  dekretem.  Etyka  Ockhama  jest  czysto  pozytywistyczną  a  od
nowoczesnego  pozytywizmu  różnią  się  jedynie  tym,  że  zamiast  woli  indy
widuum  lub  społeczeństwa  występuje  jako  podstawa  prawa  moralnego  wola
Boga. Badanie natury ludzkiej (jak u św. Tomasza) i próba poznania prawa

146

etycznego na podstawie znajomości tej natury jest w konsekwencji bezcelowe
dla Ockhama, jego moralność jest skrajnie heteronomiczna. Dopiero Kant
potrafi przezwyciężyć tę doktrynę, do dziś jeszcze mocno zakorzenioną w
umysłach zarówno katolików, jak i protestantów.

6. Ontologia i teologia. Nic dziwnego, że budując na takich założe

niach  tcoriopoznawczych  i  etycznych  Ockham  przeczy,  byśmy  mogli  cokol
wiek  poznać  w  dziedzinie  ontologii.  Utworzył  on  słynną  regułę,  zwaną  do
dziś  “brzytwą  Ockhama",  której  z  powodzeniem  używał  przeciw  formali-

tates szkotystów. ale również przeciw zasadniczym tezom tomistycznym:
entia non sunt multiplicanda absąue necessitate - “bytów nie należy

mnożyć  bez  potrzeby".  Niepotrzebne  są  jego  zdaniem  takie  pojęcia  jak
cechy, cechy nie różnią się bowiem od rzeczy; niepotrzebne jest w szczegól
ności  pojęcie  rozciągłości  i  inne  podobne;  istnienie  nie  różni  się.  ma  się
rozumieć,  od  istoty,  nie  ma  formy  w  zwierzęciu  ani  człowieku,  który  jest
zlepkiem  wielu  form.  Nie  można  się  też  dziwić,  że  Ockham  przeczy,  by
można było udowodnić nie tylko nieśmiertelność duszy, lecz również istnienie
Boga.  Stosunkowo  najlepiej  można  jeszcze  uzasadnić,  że  jeśli  Bóg
istnieje, to posiada wolną wolę. Szczególnie ostrą krytykę stosuje Ockham do
dowodów  szkotystycznych.  Zamiast  filozofii  wystąpić  powinna  teologia
objawiona.  Brzytwa  Ockhama,  w  rzeczy  samej,  ścina  wszystko  niemal,
czym  się  filozofia  dotąd  zajmowała,  pozostawiając  jedną  tylko  logikę.
Trudno  się  dziwić,  że  tę  logikę  uprawiał  i  Ockham,  i  jego  uczniowie  z  nie
bywałym  mistrzostwem,  dorównanym  dopiero  w  XIX  wieku  przez  naszych
logików  matematycznych,  którzy  będąc  nieraz  nominalistami,  jak  i  on,
mówią o nim zwykle z wielkim uznaniem.

7. Nominalizm. Ockham wywarł bardzo wielki wpływ na współczes

nych, a zwłaszcza na potomnych. Można powiedzieć bez przesady, że zna
komita większość wybitniejszych myślicieli XTV i XV wieku wypowiadała

się  za  nim, rozwijając jego tezy i  pogłębiając jego  subtelność logiczną.  Kie
runek  ten  nazywany  był  “nowoczesnym"  (via  moderna)  w  przeciwieństwie
do  “dawnego"  (via  antiąua)  szkotystów  i  tomistów;  zwolennicy  Ockhama
zwali  się  też  wprost  “ockhamistami"  albo  częściej  “nominalistami"  (nomi

nale s). Opanowali oni przede wszystkim uniwersytet w Oxfordzie, nastę
pnie w Paryżu, skąd ockhamizm promieniował na inne uniwersytety, m.in. na
uniwersytet krakowski. W tym ostatnim istniała dość silna opozycja

147

szkotystyczna, a zwłaszcza tomistyczna (Jan z Głogowa), dzięki której

mimo wyraźnych sympatii nominałistycznych senat pozostawił profesorom
wolność nauczania czego chcą, w przeciwieństwie do wielu innych uniwer

sytetów europejskich. Spośród wybitniejszych ockhamistów XIV wieku

można  wymienić  Roberta  Holcota  (+1349).  Jana  Buridana  (t  1358)  rektora
paryskiego,  wsławionego  porównaniem  woli  do  osła.  który  zdechł  z  głodu
miedzy  dwoma  równymi  porcjami  siana  (którego  zresztą  w  jego  pismach
nie  ma),  i  koncepcją  ruchu  bardzo  zbliżoną  do  nowoczesnej  (impetus);
Marsiliusa  z  Inghen,  ucznia  Buridanowego,  który  razem  ze  swoim  mistrzem
bronił  determinizmu  psychologicznego;  Grzegorza  z  Rimini,  augustianina  (t

1358); późniejszego papieża Aleksandra V, Piotra z Candii (t 1410) i

Alberta z Saksonii (t 1390).

W XIV wieku są do zapamiętania zwłaszcza trzej oryginalni myśliciele

tego kierunku: Mikołaj z Autrecourt, potępiony w 1342 i 1347 m.in. za

twierdzenie, że skoro tylko to, co jest oparte na zasadzie niesprzeczności

jest pewne, aby zdanie było pewne, musi być tautologiczne (podmiot musi

znaczyć to samo co orzecznik), a więc rozumem niczego poznać nie można.

Obok niego Jan z Mirecourt (potępiony w 1347) bronił tez Mikołaja i twierdził

także, że nie można wątpić we własne istnienie. Wreszcie Tomasz

Bradwardine (t 1349) głosił też ockhamistyczną naukę, zgodnie z którą Bóg

determinuje wolę ludzką, tak że “wolność" znaczy tylko tyle co niezależ
ność od czynników stworzonych.

Cios nominalizmowi średniowiecznemu zadał dekret Ludwika XI, który

za podpuszczeniem realistów 1 marca 1474 zabronił nauczania “drogi no
woczesnej" w Paryżu i kazał spalić dzieła niemal wszystkich wymienionych z
Ockhamem włącznie. Ale król musiał skapitulować wobec nominalistów i w

1481 dekret swój odwołał. Także Hus wystarał się w pewnym okresie o

dekret potępiający nominalistów w Pradze. Ostatecznie upadł nominalizm
średniowieczny pod wpływem odrodzenia i reformacji.

Realiści. Ataki Ockhama i jego uczniów były w pierwszym rzędzie

skierowane przeciw szkotystom, którzy, mimo przewagi przeciwników,

dzięki oparciu o zwarty i liczny zakon franciszkański, nie przestali istnieć

do końca średniowiecza. Mimo to, albo może właśnie dlatego, szkotyści nie

wydali w tym czasie żadnego wybitniejszego myśliciela.

148

Tomiści grupowali się przeważnie w zakonie dominikanów i byli w XTV

wieku słabsi od szkotystów. mimo że św. Tomasz zyskał wiele na znaczeniu po
kanonizacji  w  1323.  Zakon  dominikański  miał  mniej  solidarności  do
ktrynalnej  i  wydał  szereg  ludzi  typu  Duranda.  Dopiero  oburzenie  wywołane
przez  nich  spowodowało  kapitułę  generalną  zakonu  do  zaostrzenia  nakazu
nauczania  wyłącznie  tomizmu.  Ale  nakazami  nie  można  stworzyć  myśli  i
wyjąwszy  jednego  Hervaeusa  Natalisa  (11323)  w  XIV  wieku  nie  ma
wybitniejszych  tomistów.  Natomiast  w  XV  wieku  pojawił  się  znaczny  my

śliciel tego kierunku w osobie Jana Capreolusa (1380-1444) autora monu

mentalnej “Obrony św. Tomasza", w której rozprawia się on z większością

“nowoczesnych"  zarzutów.  Obok  niego  wymienić  można  św.  Antonina  z
Florencji,  autora  “Sumy  teologicznej",  zawierającej  zajmujący  i  częściowo
oryginalny  system  etyki  gospodarczej.  Uniwersytet  w  Kolonii  był  wielkim
ośrodkiem tomizmu.

Pomijając szkoły mniejszego znaczenia, wymienimy jeszcze nazwisko

Jana Gersona (1363-1429), który próbował stworzyć syntezę ockhamizmu i

tomizmu, oczywiście bezskutecznie.

9. Koniec średniowiecza. Koniec, dokładniej druga połowa XV wieku,

jest końcem średniowiecza pod każdym względem, a więc także pod

względem filozofii. Prócz przyczyn wymienionych powyżej działa już teraz
także potężnie literatura grecka, przywieziona częściowo po upadku Kon

stantynopola.  Rozpoczyna  się  okres  odrodzenia.  Z  mchu  Ockhama  wyłonić
się ma niebawem protestantyzm (“Jestem ze szkoły Ockhama" napisał Luter).
Myśl  tworząca  się  w  tym  okresie  należy  już  do  trzeciej  wielkiej  epoki
historycznej,  zwanej  nowożytną.  Są  oczywiście  postacie  przejściowe,  jak
np. kardynał Mikołaj z Kuzy (Cusanus), ale nowa epoka się już zaczyna.

Scholastyka jednak nie przestaje istnieć; nie jest już głównym nurtem

myśli  europejskiej,  lecz  istnieje  i  co  ważniejsze  rozwija  się  świetniej  niż  na
przełomie  XTV  i  XVI  wieku.  Tej  późnej  scholastyce,  która  nie posiada żad
nego  związku  z  filozofią  nowożytną,  wypada  tutaj  poświęcić  parę  uwag
końcowych

10. Scholastyka XV/XVI wieku. Pod koniec XV wieku przy coraz

większym wikłaniu się nominalistów w ich subtelności logiczne podnosi się
powoli szkoła tomistyczna, która wydaje całą plejadę zdolnych myślicieli.
Znajdujemy ich we wszystkich krajach: Piotr Nigri i Conrad Kollin uczą

149

w  Niemczech.  Dominik  z  Flandrii  (l  1500)  w  Niderlandach.  Jan  z  Lapide  w
Paryżu  i  Brukseli  (t  1494).  ale  najważniejsi  występują w Italii  i Hiszpanii.  Są
to  w  Italii:  Sylwester  z  Ferrary  (1474-1528)  i  Tomasz  de  Vio.  zwany
Kajetanem,  najwybitniejszy  z  uczniów  św.  Tomasza  (1469-1534).  kardynał,
umysł  niezwykłej  potęgi  i  s'miałości.  autor  klasycznego  komentarza  do

Sumy. W Hiszpanii, gdzie w XV i XVI wieku scholastyka kwitła najbar

dziej  dzięki  sprzyjającym  warunkom  politycznym,  żył  i  pracował  Fran
ciszek  Vittoria  (1480-1546).  założyciel  szkoły,  której  najwybitniejszymi
przedstawicielami  byli  Melchior  Cano  (1509-1560),  Dominik  Soto  (1496-

1560), Bartłomiej Medina (1527-1581) i Dominik Bannes (1528-1604)

-wszyscy ludzie wielkiej wiedzy i bystrzy myśliciele; wszyscy członkowie
zakonu dominikańskiego.

Szkotyści nie mają w tym czasie nikogo, kto by się mógł z nimi równać.

Natomiast  nowo  powstały  zakon  jezuitów  (1534)  wydał  od  razu  kilku
wybitnych  pisarzy  filozoficznych  i  myślicieli.  Znaczeniem  przewyższa
wszystkich  scholastyków  hiszpańskich  Franciszek  Suarez  (1548-1607),

autor  wielkich  “Dysputacji  metalicznych",  w  których  usiłuje  eklektycznie
pogodzić  teorie  tomistyczne  ze  szkotystycznymi;  wywarł  on  znaczny
wpływ  na  nowoczesną  teorię  prawa.  Obok  niego  wymienić  można  rywala
suarezowego  Gabriela  Vasqueza  (t  1604)  i  ucznia  Solowego  Franciszka
Toletusa(1532-1596).

Scholastyka istnieje nawet dzisiaj pod nazwą neoscholastyki, ale posiada

ona wszystkie cechy filozofii nowożytnej i genetycznie ze starą scholastyką
nie jest związana. Wspomnimy o niej, gdy będziemy omawiali filozofię
najnowszą.

18. Wstęp do historii filozofii

nowożytnej

1. Ograniczenie. Historia filozofii nowożytnej ograniczona jest:

— w przestrzeni, granicami zachodniej Europy, przy małym udziale

Hiszpanii i Polski; wyjąwszy czasy najnowsze, nie odgrywa w niej jeszcze
prawie żadnej roli Ameryka;

— w czasie trwa od drugiej połowy XV wieku do początku wieku XX.

Ta  ostatnia  granica  jest  problematyczna,  niezmiernie  bowiem  trudno  określić
współczesnym  ważkość  zjawisk  w  czasach,  w  których  żyją;  niemniej
wydaje  się,  że  pierwsza  wojna  światowa  stanowi  zamkniecie  okresu  nowo
żytnego  pod  tyloma  względami,  iż  również  może  być  przyjęta  jako  granica
naszego okresu w dziejach filozofii.

Charakterystyka. W przeciwieństwie do okresu starożytnego i

średniowiecznego niełatwo jest wskazać na jedną cechę istotną, charak

teryzującą czasy nowsze, i wydaje się, że takiej cechy pozytywnej nie ma.

Można  natomiast  okres'lić  ogólne  tendencje  tej  filozofii  negatywnie,  przez
powołanie  się  na  fakt,  że  jest  ona  od  początku  do  końca  negacją  niemal
wszystkiego,  co  było  istotne  w  myśli  średniowiecznej.  Pod  tym  względem
filozofia  nowożytna  jest  tylko  jednym  z  przejawów  kultury  nowożytnej,  nie
dającej  się  także  zdefiniować  inaczej  jak  przez  jej  protestantyzm  (protest
przeciw średniowieczu).

Z cech pozytywnych najgłębszą jest może odwrócenie się od religii, tj.

powrót do stanowiska greckiego. Obok tego występuje w coraz wyższym

153

stopniu, w miarę rozwoju myśli nowoczesnej, problem nauki, nie znany
średniowieczu i starożytności. Wreszcie, w większości przynajmniej wy

padków,  filozofowie  nowożytni  zajmują  się  żywo  zagadnieniem  teoriopo-
znawczym.  Żadna  z  tych  cech  nie  jest  jednak  ogólna:  myśliciele  wysokiej
klasy  i  znaczenia,  jak  Leibniz,  mają  postawę  bardzo  religijną;  problem
nauki  nie  istnieje  bardziej,  ale  raczej  mniej,  dla  Spinozy  czy  Hegla  niż  dla
myślicieli  średniowiecznych:  wreszcie  zagadnienie  teoriopoznawcze  w
nowoczesnym słowa znaczeniu pojawia się dopiero w toku rozwoju filozofii
nowoczesnej. Zupełnie błędne jest natomiast uważanie filozofii nowoczesnej

jako całość za materialistyczną, subiektywistyczną, społeczną itp.

Rozważając kolejno cechy filozofii średniowiecznej, znajdujemy niemal

pod każdym względem zaprzeczenie ich w filozofii nowożytnej.

I. Filozofia ta nie jest już filozofią Kościoła; jest pisana przeważnie przez

świeckich i przeważnie w językach narodowych, nie po łacinie. Pod

względem  treści  (1)  zagadnienie  religijne  stoi,  jak  wspomniano,  na
dalszym  planie;  (2)  w  znacznej  większości  myśliciele  nowożytni  głoszą
tezy  wprost  lub  pośrednio  sprzeczne  z  katolicyzmem,  a  nawet  w  ogóle
chrześcijaństwem;  występuje  natomiast  zarazem  ciekawe  zjawisko,  że  w
znakomitej  większości  próbują  chrześcijaństwo  interpretować  w  nowy,

“filozoficzny" sposób.

II. Związek myśli nowożytnej z antyczną jest znacznie słabszy niż w śred

niowieczu.  Wynika  stąd  (1)  upadek  logiki,  (2)  zmniejszenie  zainte
resowania  problemami  ontologicznymi,  (3)  osłabienie  racjonalizmu  u
większości  myślicieli,  a  za  to  znacznie  większe  zainteresowanie
doświadczeniem,  (4)  zanika  wreszcie  tak  typowa  dla  Greków  i  ludzi

średniowiecza tendencja do harmonii, czasy nowożytne są okresem

wszystkich skrajności.

Niektórzy wysuwają jako typowe cechy myśli nowożytnej jej nieza

wisłość i związek z nauką. Jest to błędem: myśl była niezawisła w starożyt
ności i w okresie wielkiego średniowiecza: w średniowieczu, a także w
złotym okresie ateńskim była ona przynajmniej równie zależna od nauki jak w
czasach nowszych.

Geneza. Aby zrozumieć powstanie okresu nowożytnego, wypada

najpierw zastanowić się nad przyczynami upadku myśli średniowiecznej.
Bliższe zbadanie tego zjawiska przekonywuje, że, pomijając pewne cechy

154

własne myśli filozoficznej w XV wieku, filozofia scholastyczna upadła
wskutek upadku kultury średniowiecznej, poderwanej równocześnie pod
kilku względami:

a) Kościół katolicki, który był twórcą i nosicielem kultury średniowiecznej,

przeszedł  w  wieku  XV  bardzo  ciężki  kryzys:  rozmach  i  ideowość.  tak
widoczne  jeszcze  w  w.  XIII.  wygasły:  poziom  kleru  (w  szczególności
zakonów;  upadł  niebywale:  Wielka  Schizma  poderwała  autorytet  i  moż
ność  kontroli  kościoła  przez  papiestwo;  teologia,  podminowana  przez
ockhamizm, przestała być nauką żywą.

b) Równocześnie załamał się system prawny panujący w średniowieczu

-feudalizm: już wielkie miasta stanowiły w nim wyłom, a powstanie

narodowych państw autokratycznych miało zupełnie zwichnąć całą

strukturę polityczno-społeczną średniowiecza, wprowadzając ustrój
całkowicie nowy.

c) Równocześnie pojawiła się nauka nowożytna, która w bardzo krótkim

czasie  obaliła  ustalone  od  wieków  fizyko-astronomiczne  poglądy.  Otóż  te
poglądy  wydawały  się  późnym  scholastykom  tak  ściśle  związane  z
filozofią  i  religią,  że  ich  załamanie  się  pociągnęło  w  opinii  bankructwo
całego  dorobku  średniowiecznego  i  odwrócenie  się  ludzkości  ku  nowym
prądom.

d) Wreszcie niemało przyczynił się do upadku myśli średniowiecznej jej

własny stan końcowy, kiedy to pod wpływem ockhamizmu zawodowi
filozofowie zajmowali się niemal wyłącznie logiką bardzo subtelną, ale
obracającą się w próżni, i podzieleni byli na ciasne sekciarskie szkoły.

Protestantyzm. Na tym tle dopiero zrozumiałym jest pojawienie się

protestantyzmu, które to słowo rozumiemy tutaj w szerokim etymologicznym

znaczeniu, tj. jako postawę protestującą przeciw średniowieczu, która jest

typową postawą nowoczesności. Protestantyzm ten przejawia się: a) W

dziedzinie religijnej jako reformacja, w której przywódcy (na ogół księża

katoliccy) usiłują, w większości wypadków skutecznie, zburzyć wszystko, co

średniowiecze zdziałało w dziedzinie religijnej, przekreślić całą tradycję.

Typowym ich przedstawicielem jest John Knox (f!572), reformator Szkocji,

który tak dalece oczyścił ten kraj z “naleciałości średniowiecznych", że
sprzed reformacji pozostało w całości zaledwie kilkanaście kościołów, a z

religii średniowiecznej tylko Biblia.

155

b) W dziedzinie społecznej ten sam protestantyzm przejawia się jako bunt

człowieka przeciw społeczeństwu. Średniowiecze było opanowane w
sposób dla nas dziś niezrozumiały myślą społeczną: człowiek jako

jednostka, jakkolwiek wysoce ceniony in foro interno (sprawa duszy),

nie  istniał  po  prostu  in  foro  ezterno.  wobec  organizacji  społecznej.
cechu,  miasta  korporacji,  stanu  czy  państwa  feudalnego.  Obecnie  jed
nostka  buntuje  się  przeciw  temu  stosunkowi  i  usiłuje  zdobyć  sobie  pełnię
wolności.  Proces  ten  będzie  trwał  długo,  ale  jest  jednym  z  istotnych
motorów nowożytności.

c) W dziedzinie naukowej następuje protest przeciw nauce typu arystote-

lesowskiego, wsparty nowymi odkryciami. Protest ten rozciąga się jednak

także i na filozofię Stagiryty; typowym przedstawicielem tego mchu jest

Piotr z Ramee, który podjął się bronić w Paryżu tezy, że wszystko, co
Arystoteles napisał, jest fałszem.

Protestantyzm ten jest mchem emocjonalnym o rewolucyjnej sile, prze

rażającym  najbardziej  nawet  antykatolickich  myślicieli,  jak  Giordano
Bruno. Można go porównać do żywiołowego wybuchu, który nie ogląda się na
prawdę  i  sprawiedliwość,  ale  z  motywów  religijnych,  estetycznych  i
społecznych  niszczy  wszystko,  co  było  przed  nim.  Dopiero  tak  zrozu
miany  protestantyzm  pozwala  pojąć,  jak  się  to  stało,  że  olbrzymi  dorobek
myśli  ludzkiej  zebrany  w  ciągu  tysiąclecia,  został  nagle  uznany  za  niebyły  i
że zaczęto wszystko budować na nowo.

Nauka nowoczesna. Ale sam fanatyzm protestancki nie potrafiłby

dokonać  przełomu,  gdyby  nie  okoliczność,  że  jedna  z  odmian  protestu,
zwrócona  przeciw  Arystotelesowi,  została  przypadkowo  w  tym  samym
czasie  poparta  przez  wspaniały  rozwój  nauki  nowożytnej.  Podstawowa
różnica  między  tą  nauką  a  dawniejszą  polega  na  tym,  że  podczas  gdy  staro
żytni  i  średniowieczni  naukowcy  szukali  istoty  rzeczy,  nowsza  nauka  szuka
zależności funkcjonalnych miedzy zjawiskami. Ogromne wyniki, jakie dała ta
metoda,  ujęta  w  teorię  po  raz  pierwszy  przez  Galileusza,  zdawały  się
świadczyć  o  fałszywości  całego  średniowiecznego  podejścia.  Stało  się
nawet  tak,  że  gdy  protestantyzm  religijny  wygasł  i  stał  się  martwą  literą,
nauka  dostarczała  ciągle  nowych  odkryć,  podtrzymując  poglądy,  które  nie
miały  już  oparcia  w  wierze  religijnej.  Dopiero  krytyka  nauki  doświadczalnej
rozpoczęta  w  wieku  XIX,  a  zarazem  załamanie  się  snu  o  raju  na  ziemi,

156

obiecywanego nie przez samą naukę, ale przez jej filozoficznych wielbi
cieli, odebrały nauce nowożytnej charakter broni filozoficznej.

6. Znaczenie filozofii nowożytnej. Z tego stanowiska filozofii nowo

żytnej  nie  można  uznać  za  zbiór  niezmiennych  prawd,  ani  nawet  za  ostate
czny  wynik  wysiłku  ludzkiego  ku  poznaniu  prawdy.  Jest  to  okres  myśli
ludzkiej,  jak  każdy  inny.  Pod  wieloma  względami  człowiek  współczesny
sięgnie  chętniej  i  z  większym  pożytkiem  do  średniowieczą  a  zwłaszcza  do
starożytności.  Po  odrzuceniu  jednak  tego  nieporozumienia  znaczenie  filozofii
nowożytnej  pozostaje  bardzo  znaczne.  Żyło  w  tym  okresie  przynajmniej  paru
myślicieli  wielkiej  miary  (Spinoza,  Kant),  którzy  są  godni  porównania  z
największymi  filozofami  starożytności  i  średniowiecza.  Zarazem  myśliciele
ci.  a  obok  nich  szereg  filozofów  mniejszej  miary,  ale  nieraz  bardziej
wpływowych  (zwykła  rzecz  w  dziedzinie  myśli),  dostarczyli  nam  bezpo
średnio  naszej  aparatury  myślowej,  a  także  terminologii,  której  wszyscy
używamy.  Wielkie  prądy  społeczne,  potężnie  oddziaływujące  na  nas  obecnie

jeszcze, wywodzą się w prostej linii od myślicieli tej epoki. Tak np. tzw.

“nowoczesny pogląd na świat", rozpowszechniony zwłaszcza w Niemczech

przedwojennych, został wypracowany w szczegółach przez Spinozę i działa na
nas poprzez Goethego; podobnie bolszewizm jest interpretacją filozofii
Feuerbacha, który był uczniem Hegla.

Nowa epoka, która zdaje się rozpoczynać, nie zacznie się, jak i średnio

wieczna nie zaczęła się, w próżni: mimo zniszczenia, jakie prawdopodobnie
na jej początku nastanie, ludzkość zdoła uratować przynajmniej strzępy
swojego dorobku.

7. Podział. Filozofia nowożytna nie jest tworem jednolitym i jednolicie

się rozwijającym, a to wskutek rozbicia Europy w tym okresie na państwa
narodowe i wielkiej anarchii myśli, jaka go charakteryzuje; z grubsza

można jednak podzielić jej dzieje na następujące 4 okresy:

a) Okres renesansowy. Jest to okres buntu przeciw średniowieczu, który

przejawia się w tzw. humanizmie i nowszych teoriach naukowych, po
chodzących od rewolucyjnego odkrycia Kopernika. Wielkie systemy w
tym czasie nie powstają (XVI w.).

b) Okresprzedkantowski. W tym okresie działają dwie grupy myślicieli: /na

kontynencie kilku wybitnych filozofów (Kartezjusz, Spinoza,
Leibniz) tworzy wielkie systemy racjonalistyczne, w duchu grecko-

157

scholastycznym: w Anglii rozwija się sceptyczny empiryzm (Hume).

W obu grupach postawione zostaje ostro zagadnienie poznania (XVII-
XVIII wj.

c) Okres kaniowski. Pod koniec XVIII wieku Immanuel Kant tworzy

syntezę tych prądów; ale jego myśl jest zaraz po nim kontynuowana w
dwóch różnych kierunkach, z jednej strony przez idealistów, z drugiej
(nieco później) przez pozytywistów (XIX w.).

d) Okres końcowy. Na przełomie XIX i XX wieku stan filozofii przypo

mina  koniec  starożytności  i  średniowiecza:  istnieje  różnorodność  kierun
ków  i  zainteresowań,  przy  czym  ogólnie  można  stwierdzić  cofanie  się
wpływów  Kanta  na  rzecz  koncepcji  bardziej  zbliżonych  do  dawniej

szych. Najwybitniejszymi myślicielami dokonywującymi przewrotu są
Bergson. Hussel i Moore.

19. Filozofia renesansu

1. Charakterystyka. Pierwszy okres historii filozofii nowożytnej jest

okresem  buntu  przeciw  wiekom  średnim  i  załamania  głównych  poglądów
średniowiecznych.  Trzy  czynniki  odegrały  główną  rolę  w  tym  procesie:
najpierw  przybycie  do  Włoch  wielu  uczonych  greckich  po  zajęciu  Konstan

tynopola przez Turków (1453), a w związku z tym żywe zainteresowanie
bezpośrednim studium starożytności i entuzjazm dla starożytnych ideałów

etycznych  i  estetycznych.  Następnie  nauka  nowożytna,  wywodząca  się  od
epokowego  odkrycia  Kopernika.  Wreszcie,  choć  w  znacznie  mniejszym
stopniu,  reformacja  religijna.  Ta  ostatnia  była  ciasna,  bardziej  jeszcze  fana
tyczna  od  późnego  średniowiecza,  jej  to  np.  zawdzięczamy  znakomitą  więk
szość  procesów  czarownic),  wywołała  jednak  powstanie  pewnych  prądów  w
filozofii prawa.

Okres renesansu nie wydał ani jednego myśliciela pierwszej miary, choć

żyło w nim kilku filozofów znacznych, którzy wywarli pewien wpływ na
późniejsze, a nawet dzisiejsze czasy.

Filozofowie

humaniści.

Pierwszym

myślicielem

nowego

typu

działającym  pod  wyraźnym  wpływem  pism  starogreckich  jest  Piętro
Pomponazzi  z  Mantuy  (1462-1524).  erudyta,  entuzjasta  arystotelizmu.
który  uważał  się  za  czystego  perypatetyka,  a  zajmował  się  także  magią.
Twierdził,  że  problem  nieśmiertelności  duszy  jest  Jieutrum"  tj.  nie  da  się
roztrzygnąć. Kładł wielki nacisk na autonomię etyki (cnota dla cnoty).

Znacznie większe znaczenie ma do dzisiaj Mikołaj Machiavelli. flo-

rentczyk (1469-1527), autor słynnego dzieła // Principe, które zawiera

159

skrajnie amoralną teorię polityki. Celem Machiavellego było zjednoczenie
Italii. Jego filozofia jest niejasna. Wydaje się, źe pragnął przekroczyć anty

nomię dobra i zła za pomocą kategorii estetycznych (podziw dla sprawności i

siły politycznej); był entuzjastą religii antycznej, doczesnej i opartej na po

jęciu honoru, w przeciwieństwie do chrześcijańskiej, stawiającej cel za-

ziemski i żądającej pokory. Przez tę postawę i nauki głoszone w “Księciu"
Machiavelli jest prekursorem filozofii hitleryzmu.

Hiszpan Juan L. Vives z Walencji, (1492-1540), autor dzieła “O duszy i

życiu", w zasadzie arystotelik, kładł nacisk na trudność poznania istoty
duszy i żądał zajęcia się jej działalnością; jest też pierwszym teoretykiem
pedagogiki nowoczesnej, głosił potrzebę tolerancji.

Michał Montaigne (1533-1592) należy już do następnego pokolenia;

jest on autorem dzieła Essais (“Szkice"), w którym w bardzo pięknej formie

uczył  lekkiego  sceptycyzmu;  łączył  z  nim  niezbyt  logicznie  przekonanie,  że
wszystkim  rządzi  Przyroda,  przejawiająca  się  jednak  w  jednostce.  Jego
uczeń  Piotr  Charron  był  gorliwym  obrońcą  katolicyzmu,  z  czym  godził
twierdzenie, że etyka jest od religii niezależna.

Na skutek reformacji powstał w krajach niemieckiego i holenderskiego

obszam  językowego  znaczny  ruch  w  filozofii  prawa,  w  którym  zaznaczyli
się  Filip  Melanchton  (znakomity  humanista  protestancki),  Niels  Hemming-
sen  (pastor),  a  zwłaszcza  Jan  Althusius  (1557-1638),  tzw.  twórca  teorii
prawa  naturalnego,  i  Hugo  Grotius  (de  Groot)  z  Delft  (1583-1645).  Ten
ostatni  wyłożył  w  swoim  dziele  Politica,  a  zwłaszcza  w  słynnym  De  iure
belli  et  pacis  (1625),  dość  rewolucyjną  na  ówczesne  czasy  teorię  etyki  spo
łecznej.  Uczy  on  teorii  prawa  naturalnego  niemal  dokładnie  pokrywającej
się  z  tomistyczną;  poza  tym  uważa  państwo  za  wynik  umowy,  być  może
“cichej";  umowa  ta  nie  może  odebrać  jednostce  wszystkich  praw;  kara  po
winna  mieć  na  celu  wyłącznie  dobro  społeczne  (nie  sprawiedliwość,  jak
uczył  św.  Tomasz);  wojna powinna  być  prowadzona humanitarnie; tolerancja

jest wskazana, ale ateistów należy karać bezwzględnie. Grotius wywarł wielki

wpływ na cały okres nowożytny.

W tym samym kontekście można wspomnieć o twórcy teorii religii natu

ralnej  lordzie  Herbercie  z  Cherbury  (1583-1648),  który  głosił,  że  istnieje
wspólna,  naturalna  religia  złożona  z  5  zdań:  istnieje  jeden  Bóg,  należy  Go
czcić,  ta  cześć  polega  głównie  na  praktyce  cnót,  przestępstwa  trzeba  odpo
kutować, nagroda i kara czekają nas po śmierci. Wszystko inne w religiach

160

pozytywnych, co jest z tym niesprzeczne, służy do wzmocnienia religii
naturalnej.

Wreszcie należy tutaj także Jakub Boehme (1575-1624) mistyczny

panteistatypu dynamicznego.

3. Teoretycy nowej wizji świata. Myślicielem stojącym na pograniczu

średniowiecza  i  nowoczesności  jest  kardynał  Mikołaj  Kuzańczyk  (Ciisanns.  z
Kuzy)  (1401-1464),  autor  dzieł  pt.  Coincidentia  oppositorum  i  Doda
ignorantia.  Jego  myślą  przewodnią  jest,  że  rzeczywistość  składa  się  ze
sprzeczności,  których  najwyższą,  niezrozumiałą  dla  nas  syntezą  jest  Bóg.

Więzią  świata  jest  ciągły  ruch  ewolucyjny.  Kuzańczyk  uczy  już  czegoś
podobnego  do  prawa  zachowania  energii.  Jego  znaczenie  polega  jednak
głównie  na  tym,  że  przeczy,  by  można  było  stwierdzić  prawdziwość  poglądu

Ptolemejskiego na nieruchomość ziemi: jesteśmy jak żeglarze we mgle,

którzy nie widzą brzegu.

Włoch Bemardino Telesio (1508-1588), założyciel akademii w Cosen-za,

stworzył system oparty na twierdzeniu że “nie rozumem, lecz zmysłami"

należy  poznawać  rzeczywistość.  Przeczył  istnieniu  “miejsca  naturalnego"
Arystotelesa,  uczył  panpsychizmu:  wszystkie  rzeczy  mają  świadomość;
dusza  jest  u  niego  materią,  a  materię  pojmuje  jako  niezniszczalną.  Za
główną cnotę uważał honor (sublimitas).

Giordano B runo OP (1548-1600), zbieg z klasztoru, spalony na stosie za

herezję  w  Rzymie,  jest  najwybitniejszym  filozofem  tej  grupy.  Błąkał  się  po
całej  niemal  Europie,  wszędzie  zrażony  wszystkim  (bardziej  nawet
protestantyzmem  niż  katolicyzmem).  W  jego  rozwoju  można  odróżnić  trzy

fazy. (1) W pierwszej jest neoplatonikiem, z tym, że idee pojmuje niejako

treść, ale jako związek rzeczy (funkcjonalne podejście, w De umbris

idearum);  (2)  Następnie  rozwija  monistyczną  teorię  świata;  Bóg  jest  istotą
przyrody,  duszą  świata,  który  zresztą  rozwija  się  mechanicznie  według
prawa  walki  o  byt,  co  Bruno  łączy  z  Opatrznością.  Uczy  w  tym  czasie
prawa zachowania materii i panpsychizmu. (3) W ostatnim okresie wytworzył
Bruno

(De Monadę)

teorię

monad,

będących

związkami

atomów

różnych stopni, aż do Bogą którego nazywa Monadą Monad. Gorliwiej niż
ktokolwiek inny bronił on teorii Kopernika i próbował na niej oprzeć swoją
filozofię.

— Bocheński' Zarys hisloni

161

Tomasz Campanella OP (1568-1639) autor słynnego dzieła

Civitas

snlia.

który spędził 27 lat w więzieniu na skutek podejrzenia o agitację

przeciw  Hiszpanii,  uczył  również  panpsychizmu  i  niewyraźnego  monizmu.
Rozbudował  etykę,  w  której  podstawą  jest  dążenie  do  zachowania  jed
nostki.  Z  tym  indywidualizmem  trudno  pogodzić  politykę  Campanelli,  szki
cującą  ideał  państwa  teokratycznego.  bez  własności  prywatnej.  Campanella
podkreślił  pierwszy  w  dziejach  godność  pracy  fizycznej  i  uczył  koniecz
ności stosowania eugeniki (małżeństwa dobierane przez państwo).

4. Metodologia nauk. Drugim obok humanizmu wielkim zdarzeniem

na  przełomie  XV  i  XVI  wieku  była  rewolucja  przeprowadzona  w  astronomii
przez  kanonika  toruńskiego  Mikołaja  Kopernika  (1473-1543).  Wielki
uczony  oddal  skrypt  swojego  epokowego  dzieła

De revolutionibus orbium

coelestium

- 1543) do druku przyjacielowi, który w obawie przed konse

kwencjami dla niego, dodał przedmowę, przedstawiającą rzecz jako rodzaj
zabawy matematycznej bez znaczenia. Świat dowiedział się zresztą o okryciu

już wcześniej przez Joachima Rheticusa z Witembergii (1539/40), ale

dopiero  Bruno  wywołał  większe  zainteresowanie  odkryciem.  Sam  Kopernik
poza  teorią  astronomiczną  głosił  pogląd  metafizyczny,  zgodnie  z  którym
“natura  osiąga  swoje  cele  zawsze  najprostszą  drogą";  jego  wizja  świata
obejmowała stałą sferę gwiazd, która dawała podstawę do absolutnego pojęcia
miejsca. Ale jego teoria zadała decydujący cios arystotelesowskiej wizji świata
i  jest  początkiem  wielkiego  mchu  metodologicznego,  którego  renesans  był
świadkiem.

Już znacznie wcześniej Leonardo da Vinci (1452-1529), genialny artysta i

naukowiec,  głosił  że  mądrość  jest  córką  doświadczenia  i  że  wiedza  powinna
być  całkowicie  doświadczalna;  utrzymywał  także,  że  jej  zadaniem  jest
badanie  koniecznych  praw  przyrody.  Krok  naprzód  został  wykonany  przez
Jana Keplera (1571-1630), ale decydujące znaczenie ma tutaj Galileo Galilei

(1564-1642), znany z procesu inkwizycyjnego, w którym został

uwolniony  po  odwołaniu  swoich  tez  o  księdze  Jozuego  i  zaprzeczeniu  teorii
Kopernika.  Galileusz  jest  z  jednej  strony  najżywszym  propagatorem  koper-
nikanizmu,  z  drugiej  najwybitniejszym  obok  Bacona  teoretykiem  metody
nowej  nauki.  Uczył,  że  główną  rzeczą  jest  metoda  syntetyczna

(compositi-va)

nie analityczna, tj. dedukcyjna

(resolutoria);

wykluczał podejście teologiczne i

tak pospolity w jego czasach panpsychizm, kazał zamiast treści

162

szukać praw przyrody: sformułował prawo zachowania energii; interesujące

jest poza tym rozróżnienie, jakie przeprowadza między cechami pierwszo-i

drugorzędnymi, czyli wtórnymi: tylko pierwszorzędne

tacadentiprimi et

reali).

a mianowicie rozciągłość i ruch są realne, inne mają charakter

subiektywny.

Obok Galileusza wspomnieć należy o Piotrze z Ramee (Ramus. 1515-

1572) zajadłym przeciwniku arystotelizmu. który, jak wspomniano, chciał w
1536 bronić tezy, że wszystko, co Stagiryta powiedział, było fałszywe.

Rozróżnia on indukcję

(via inventinnia)

i dedukcję

(via indicii)

tak samo jak

wszyscy scholastycy i kładzie nacisk na pierwszą - ale w swojej słynnej logice

(Tnstitutiones dialecticae).

zajmuje się niemal wyłącznie drugą, i wbrew temu

co  głosił,  powtarza  arystotelesowską  teorię  sylogizmu  kategorycznego;
oryginalnym  jest  tylko  podkreślenie  roli  dychotomii  platońskiej.  Znacznie
większą  rolę  przypisuje  się  w  dziejach  myśli  nowożytnej  Baconowi,  który
zasługuje na dłuższe omówienie.

5. Francis Bacon z Verulam (1561-1626), przez jakiś czas kanclerz

angielski, skazany sądownie za wzięcie 1200 funtów łapówki (sumę na
ówczesne stosunki olbrzymią), uchodzi za głównego teoretyka nowoczesnej
metody, przy czym został znacznie przereklamowany. Jego głównym dziełem

jest

Novum Organum

(Nowa logika); obok tego napisał rodzaj encyklopedii

naukowej pt.

De dignitate et augmento scientiarum.

Zamiarem Bacona było

stworzenie zupełnie nowej metody logicznej, zgodnie z zasadą

inlerpretatio,

nonanticipationaturae.

Ludzie ulegają błędom na skutek hołdowania czterem

rodzajom bożków

(idola):

(1)

idola tribus,

ugruntowane skłonności natury

ludzkiej, która rozumuje z analogii do siebie (antropo-morfizm); (2)

idola

specus

(jaskiniowe), wynikłe z nastawień podmiotowych, w których światło

załamuje się, jak w jaskini; (3)

idola fori

(rynku) najniebezpieczniejsze,

pochodzące z przywiązania do słów; (4)

idola theatri.

wynikłe z tradycji

(teorie przekazane nam przez innych). Teoria ta jest próbą systemu

krytycznego, mającego na celu odróżnienie fałszu od prawdy. Skądinąd
Bacon był przekonany, że gdy zmysły pokazują nam co innego, niż mówi
nauka (np. że Słońce obraca się dookoła Ziemi), chodzi o złudzenia zmysłowe.

Pozytywna teoria metody polega u Bacona na stwierdzeniu, że sama in

dukcja przez proste wyliczenie nie wystarcza, ale że trzeba ją uzupełnić

163

przez dobór odpowiednich przykładów

(instantiae).

Tych wylicza Bacon

większą ilość:

instantiaesolitariae

(dopowiednik metody zgodności Milla),

instantiae viae

(obserwacja zjawiska w toku powstawania),

instantiae irre-

gulares

(zjawiska nienormalne),

instantiaelimitaneae

(zjawiska graniczne),

wreszcie także, aczkolwiek bez zrozumienia roli pomiaru i matematyki w
nauce,

instantiae ąnanli (doses naturae).

Celem tego procesu jest odkrycie form, pojętych równocześnie jako

tres'ci arystotelesowskie i jako prawa (co zresztą zgadza się z ujęciem Stagi-

ryty). Nauka starać się winna odkryć

schematismusnaturae.

który leży poza

zasięgiem zmysłów. Przyroda rozwija

się per minima:

Bacon pierwszy wy

głosił zasadę ciągłości zmiany w przyrodzie; ilość materii jest niezmienna.

Obok metodologii podał Bacon także zarys ontologii. Filozofia jest

nauką o pierwszych zasadach; charakteru i pochodzenia ich bliżej nie omawia.
Przestrzega  przed  mieszaniem  filozofii  z  teologią,  jak  św.  Tomasz;
twierdzi  również,  że  możliwa  jest  teologia  naturalna.  Bacon  był  w  pismach
wielkim  przeciwnikiem  ateizmu,  ale  uważał,  że  przesądy  (katolicyzm)  są

jeszcze gorsze. Odnośnie do etyki wyraził przekonanie o potrzebie studium

etyki antycznej.

Nowsi historycy filozofii sądzą, że kariera polityczna była dla Bacona

wielkim nieszczęściem, bo uniemożliwiła mu rozbudowę wielu oryginal
nych myśli, które powziął. W posiadanej postaci system jego nie zasługuje na
podziw, którym go otaczano: jego

instantiae

były już stosowane przez

Platona, a Galileusz przewyższa Bacona pod każdym niemal względem jako
metodolog.

20. Raąonaliści XVII wieku

Charakterystyka. Po okresie rewolucji renesansowej rozpoczyna

się praca nad systematyzacją nowych poglądów i zdobyczy, której tłem jest

pokój,  jaki  zapanował  obecnie  wewnątrz  społeczeństw.  Ludzie,  zmęczeni
buntem,  zaczęli  pragnąć  powrotu  do  porządku  i  stałości,  co  w  połączeniu  z
żywymi  jeszcze  siłami  średniowiecznymi  (wpływem  scholastyki,  katoli
cyzmem)  dało  typowy  dla  XVII  wieku  obraz  pozornej  równowagi.  W  tym
okresie  żyło  i  pracowało  3  wybitnych  myślicieli:  Kartezjusz,  Spinoza  i
Leibniz,  spośród  których  Spinoza  jest  jednym  z  największych  myślicieli
wszystkich  czasów.  Wszyscy  oni  są  racjonalistami  w  tym  znaczeniu,  że
wierzą w możność zdobycia absolutnej prawdy przez rozum; wszyscy stoją w
filozofii  przyrody  na  gruncie  nauki  nowoczesnej;  u  wszystkich  na  pierwszym
planie  stoi  zagadnienie  Boga;  wreszcie  tworzą  oni  wielkie  zwarte  syntezy,
pod  wieloma  względami  podobne  do  scholastycznych  złotego  okresu;  ich

językiem jest nawet na ogół łacina.

Zupełnie w innym kierunku idzie rozwój myśli filozoficznej w Anglii i

Szkocji w tym czasie; omówimy go w następnym rozdziale.

Kartezjusz (Renę Descartes) (1596-1650), urodzony i wychowany w

atmosferze

powierzchownego

synkretyzmu

późnoscholastycznego

Francji,  po  kilku  latach  spędzonych  na  wojnie,  poświęcił  się  wyłącznie  stu
dium  filozofii  w  ukryciu  (w  Holandii);  zaproszony  przez  królową  szwedzką
Krystynę  do  Sztokholmu,  zmarł  tamże  w  r.  1650.  Jego  dzieła

(Discours de la

methode,

Meditationes

prima

philosopia,

Principia

philosophiae)

pisane są przepięknym i niezwykle jasnym językiem, przebija w nich

165

wszędzie programowa dążność do precyzji. Kartezjusz był również wybit
nym matematykiem i przyrodnikiem.

Filozofia Kartezjusza jest idealizmem typu platońskiego, jest też teisty-

czna i skrajnie spirytualistyczna, z czym Kartezjusz łączy mechanistyczny
pogląd na przyrodę. Zupełną nowością natomiast jest u niego punkt wyjścia
systemu, opartego na pierwszej w dziejach krytycznej teorii poznania.

Kartezjusz postanowił przeprowadzić systematyczne wątpienie o wszy

stkim, zburzyć cały dotychczasowy dorobek filozoficzny, celem zbudowania
czegoś nowego i pewniejszego. W dniu 10X11619 na postoju w Neuberg

nad  Dunajem  w  kampanii  przeciw  Czechom  odkrył  niewzruszoną  jego
zdaniem  podstawę  pewności:  możemy  wątpić  we  wszystko,  ale  nie  możemy
wątpić,  że  myślimy,  a  więc  istniejemy:  Cogito,  ergo  sum.  Badając  powód
pewności  tego  twierdzenia,  przychodzi  Kartezjusz  do  przekonania,  że  leży
on  w  jego  zupełnej  jasności,  oczywistości;  to  jest  więc  kryterium  prawdy.
W  dalszym  ciągu  stwierdza,  że  posiada  jasne  pojęcie  nieskończonego
Boga;  a  że  jasnym  jest,  iż  to  pojęcie  musi  mieć  przyczynę  nieskończoną,
Bóg  istnieje.  Skądinąd  dowodzi  Kartezjusz  istnienia  Boga  sposobem
anzelmiańskim.  Otóż  Bóg  nie  może  wprowadzać  człowieka  w  błąd,
odpada  więc  hipoteza,  że  jakiś  złośliwy  demon  (genius  malignus)  nas  myli.
Poza  tym,  kryterium  jasności  pozwala  stwierdzić,  że  nasze  wrażenia  są

spowodowane przez świat zewnętrzny, i w ten sposób realizm zostaje

ponownie uzasadniony.

W świecie rozróżnia Kartezjusz bardzo ostro substancję myślącą (ducha) i

rozciągłą  (materię).  Istotą  pierwszej  jest  myślenie  (pojęte  bardzo  szeroko),
drugiej  rozciągłość.  Jakości  zmysłowe  (barwy,  wonie  itd.)  są  czysto  pod
miotowe,  w  rzeczywistości  istnieje  tylko  rozciągłość  i  ruch,  jeśli  o  materię
chodzi.  Rozwój  świata  należy  pojmować  czysto  mechanistycznie  (bez  ce
lów),  świat  jest  wielką  maszyną  (atomizm).  Także  zwierzęta  są  maszynami,
podobnie  ciało  ludzkie.  Dusza  siedzi  w  pewnej  określonej  części  mózgu

(glandula pinealis) i poruszając ją zamyka względnie otwiera otworki, któ

rymi przechodzą prądy subtelnej materii (esprits animaux), wprawiające w
ruch ciało. Uczucia, wyobrażenia itp. należą do ciała i są pojęte jako mchy w
maszynie-ciele. Myśl jest czymś najzupełniej różnym. Nigdy dualizm platoński
nie osiągnął takiej skrajności jak u Kartezjusza.

Etyka kartezjańska (Les passions de l 'orne) jest dość niesystematycznym

powtórzeniem doktryn późnej stoy (Seneka). Kartezjusz był gorliwym

166

katolikiem (po odkryciu swojego Cogito ślubował pielgrzymkę do Loreto; i
usiłował stworzyć zgodną ze swoją filozofią teologię.

Kartezjanizm; Hobbes. Kartezjanizm opanował bardzo szybko

szerokie  koła  we  Francji.  Jedną  z  jego  odmian  był  okazjonalizm  (Nicolas
Malebranche  1635-1715)  głoszący,  że  jedyną  przyczyną  wszystkiego  jest
Bóg.  podczas  gdy  stworzenia  dają  Bogu  tylko  okazję  do  działania.  Innym

wybitnym  półkartezjaninem  był  Blaise  Pascal  (1623-62).  myśliciel  wielce
oryginalny,  który  w  swoich  ..Myślach"  (Pensees)  stworzył  teorię  religii
opartej  na  uczuciu;  twierdził  on,  że  “serce  ma  dowody,  których  rozum  nie

rozumie" (le coeur a des raisons ąue la raison ne comprends pas) i był
przeciwnikiem racjonalizmu, choć zarazem znakomitym matematykiem.

Nie był natomiast kartczjanincm, choć z Kartezjuszem dzieli mcchanis-

tyczny pogląd na świat, Tomasz Hobbes (1588-1679), Anglik, jeden z
najkonsekwentniej szych materialistów w dziejach, wsławiony tym, że w

swojej pracy pt. Leviathan dał teorię państwa, pojętego jako zbiór
atomów ludzkich, które wbrew naturalnym skłonnościom (przeciw Arysto

telesowi)  ze  stanu  pierwotnego  “wojny  wszystkich  przeciw  wszystkim",
przechodzą  w  stan  społeczny,  a  to  na  mocy  cichej  lub  formalnej  umowy.
Hobbes  głosił  też  konwencjonalizm  w  nauce  i  był  skrajnym  wrogiem

zarówno kościołów, jak i demokracji.

4. Spinoza; życie i charakterystyka. Baruch Spinoza (1632-1677),

Żyd  hiszpański,  urodził  się  w  Amsterdamie;  wyrósłszy  szybko  ponad  ciasną
religijność  otoczenia,  został  wyklęty  i  życie  spędził  samotnie,  w  półnędzy,
utrzymując  się  ze  szlifowania  szkła,  z  czego  miał  ostatecznie  umrzeć  na

suchot}.

Spinoza odgrywa w czasach nowoczesnych podobną rolę jak św. Au

gustyn w średniowieczu i może się z nim równać także potęgą geniuszu. Z

jednej strony daje on pierwszy (i jedyny) pełny wyraz rozproszonym ele

mentom nowożytnego poglądu na świat i życie, a zarazem wbudowuje w

swój system część dorobku średniowiecznego. Z drugiej Spinoza działa

potężnie na wszystkich myślicieli, a przez nich na kulturę aż do dnia dzisiej

szego. Można bez przesady powiedzieć, że wszyscy Europejczycy, nie przy
znający się do chrześcijaństwą a więc zwolennicy tzw. naturalistycznego

poglądu na świat, a także marksiści itp. są mniej lub więcej, od XEX wieku
począwszy, pod jego wpływami.

167

Spinoza pisał swoją “Etykę udowodnioną sposobem geometrycznym"

pod  wpływem  kartezjanizmu  i  ubrał  ją  wskutek  tego  w  formę  ściśle  sylogis-
tyczną  (niemal  zawsze  zresztą  wadliwą),  ale  w  istocie  rzeczy  jest  typowym
myślicielem neoplatońskim. operującym przede wszystkim mistyczną intuicją i
dochodzącym,  jak  Plotyn.  do  pozalogicznego  pojęcia  Boga.  Ten  neo-
platonizm  jest  jednak  u  niego  oryginalnie  rozwinięty,  podobnie  jak  u  św.
Augustyną  choć  w  zupełnie  innym  kierunku,  bo  tak  jak  św.  Augustyn  jest
największym  myślicielem  teizmu,  tak  Spinoza  nie  został  nigdy  prześcig
nięty  jako  panteista.  W  teorii  poznania  i  metodzie,  a  także  w  wierze  w  moc
rozumu  Spinoza  jest  typowym  racjonalistą  XVII  wieku  -  problem  poznania
zajmuje go znacznie mniej niż Kartezjusza.

5. Spinoza: Bóg. Istnieje tylko jedna substancją tj. rzecz nie wyma

gająca żadnej innej rzeczy do istnienia; jest ona identyczna z przyrodą i
Bogiem. Ta Rzecz jedyna jest wieczna i nieskończona. Posiada ona nie

skończoną ilość atrybutów, ale my znamy z nich tylko dwą a mianowicie
rozciągłość i myśl (Kartezjusz). Nieskończona Istota przejawia się nam w

postaci  tzw.  moc/i,  którymi  są  wszystkie  zjawiska.  Z  naszego  punktu
widzenia  możemy  je  obserwować  bądź  od  wewnątrz  i  wtedy  są  to  modi
myślenia,  bądź  od  zewnątrz  i  wówczas  są  to  modi  rozciągłości  i  ruchu.  W
ten sposób świat przejawia się jako zupełna jedność, wieczna i niezmienną w
której  zachodzą  tylko  powierzchowne  (fenomenalne)  zmiany  modal-ne,
zwane

zjawiskami.

Boga

względnie

przyrodę

możemy

pojmować

niejako z dwóch stron: jako natura naturata i wówczas jest ona zmiennym

światem i jako natura naturans, a wtedy mamy niezmienną Jedność. Bóg

nie jest osobą (Plotyn), choć przysługuje Mu nieskończona myśl, a także
nieskończona miłość, którą On miłuje Sam Siebie, wreszcie działalność,
którą jako natura naturans działa w natura naturata.

6. Spinoza: świat. Natura naturata jest jednym olbrzymim (nieskoń

czonym)  zbiorem  jednakowych  istot  (nie  ma  różnicy  istotnej  miedzy
rzeczami  jak  u  Arystotelesa).  Materia  jest  niezniszczalna.  Podobnie  niezni
szczalna  jest  energia  ruchu,  do  którego  sprowadza  się  wszelkie  zjawisko.
Rządzi  rozwojem  świata  niezmienne  deterministyczne  prawo  przyrodnicze,
będące  przejawem  Boga.  wolność  jest  fikcją.  Fikcją  jest  także  indywidual
ność:  jednostka  jest  tylko  zlepkiem  elementów  materialno-psychicznych,
które łączą się w jednostki pierwszego, drugiego, trzeciego i n-tego rzędu.

168

Człowiek nie stanowi wyjątku w świecie: jest takim samym zlepkiem

niższych  indywiduów  jak  i  wszystko  inne.  Ciało  i  dusza  są  tym  samym,
tylko  widzianym  z  różnej  strony:  człowiek  jest  od  wewnątrz  myślą,  od  zew
nątrz  ciałem.  W  psychice  człowieka  przeprowadza  Spinoza  tę  samą  atomi-
zację.  którą  wprowadził  do  materii,  bo  psychika  jest  tylko  wewnętrzną

stroną materii: nie ma ściśle mówiąc duszy ludzkiej, są tylko zjawiska psy
chiczne, które zgodnie z prawami psychologii, łączą się, dzielą, przebiegają i

giną, dokładnie tak samo, jak zjawiska materialne. Spinoza ma wielkie
znaczenie jako pierwszy psycholog, który zastosował do duszy ludzkiej
pojecie prawa przyrodniczego.

7. Spinoza: Etyka. Z punktu widzenia Boga

(sub specie aeterni,

natura naturans)

nie ma różnicy między dobrem a złem i wszelkie wartoś

ciowanie jest niemożliwe. Ale ze stanowiska

naturae naturatae

etyka jest

możliwa, a mianowicie, im coś jest pełniejszym bytem, tym jest lepsze (św.
Tomasz), bo tym więcej jest w nim Boga. Stąd podstawowym popędem
człowieka jest popęd samozachowawczy, a cnota, będąca mocą

(fortitudo)

stanowi siłę pozwalającą na utrzymanie siew bycie. Ponieważ jednak sami nie

możemy się rozwinąć, konieczne jest życie społeczne, i im człowiek jest
mocniejszy, tym lepszym będzie społeczeństwo. Skądinąd Spinoza kładzie w
czysto grecki sposób (bardziej jeszcze niż św. Tomasz) nacisk na rolę
poznania w etyce: im poznanie głębsze, tym człowiek lepszy. A mianowicie
intelekt daje nam poznanie jedynej prawdziwej rzeczywistości, Boga, a z
tego poznania wynika jego miłość intelektualna, będąca miłością samego Boga
do siebie. Wielki poryw miłości ku Bogu, urzeczywistnionemu w ludziach i

świecie widzianym

sub specie aeterni

przenika całą “Etykę" Spinozy. Ale

aby zdobyć spokój, który to poznanie daje, trzeba walczyć ze swoimi
namiętnościami, z nienawiścią. Osiąga się zwycięstwo tylko w
społeczeństwie, którego teoria u Spinozy stoi pod wpływem Hobbesa, ale
odrzuca jego antydemokratyczne stanowisko. Mędrzec doskonały jest
rodzajem czystego intelektu, żyjącym według maksymy:

non flere, non

ridere, sed intelligere.

8. Spinoza: filozofia religii. Teoria Boga i etyki jest także pozytywną

filozofią religii Spinozy, który uczy mistycznego zjednoczenia z Bogiem-
Przyrodą przez miłość. Człowiek ma zapewnioną nieśmiertelność, a miano
wicie w ten sposób, że w Bogu pozostaje wiecznie idea każdego człowieka

169

Ale Bóg nie działa i nie może działać na świat w sposób inny niż poprzez
prawa przyrodnicze. W szczególności niemożliwe jest wcielenie Boga.

Spmoza oświadcza, że nie może zrozumieć, co to słowo znaczy. Wszelka

religia objawiona jest także nonsensem- Bóg objawia się tylko przez świat.

Spinoza poddał pierwszy w swoim Tractatustheologico-politicus krytyce

racjonalistycznej Biblię, starając się wykazać późniejsze niż przyjęto w

tradycji powstanie poszczególnych ksiąg i wykładając swoją teorię racjo
nalistyczną. Spinoza kładzie wielki nacisk, zgodnie ze swoimi koncepcjami

demokratycznymi, na wolność religijną: rząd ma prawo zakazy wać czynów, ale
nie kierować myślą człowieka.

Leibniz. Trzeci z wielkich filozofów racjonal i stycznych XVII

wieku,  Gotfłied  Wilhelm  Leibniz  (1646-1716),  pochodzenia  czeskiego  a
kultury  francuskiej  (główne  dzieło:  Monadologie,  a  także  inne  pisał  po
francusku)  zajmuje  stanowisko  pod  każdym  niemal  względem  sprzeczne  ze

spinozyzmem, a różniące się wielce także od kartezjamzmu. Leibniz należy
raczej do arystotelesowskiej linii; jest skrajnym pluralistą, broni teologii i

monoteizmu; jest także filozofem dynamizmu, tj. uważa siłę za istotę
rzeczy. Niemal w każdej dziedzinie da się przeprowadzić porównanie jego
filozofii z pcrypatctycką ale mnóstwo w niej nowych i oryginalnych myśli.

Leibniz jest odkrywcą rachunku różniczkowego, tj. teorii nieskończenie

małych  wielkości;  odkrycie  to  decydująco  zaważyło  na  jego  filozofii.  I  tak,
twierdzi  on  przede  wszystkim,  że  rzeczywistość  jest  nie  jednością,  ale  wie
lością,  skoro  całość  musi  się  składać  z  części,  i  w  analizie  trzeba  dojść  do

jakichś części najmniejszych. Owe najmniejsze części nazywa Leibniz

“monadami". Są one znikomo małe, niewidoczne. Ich istotą nie jest bynaj

mniej, jak chciał Kartezjusz, rozciągłość, ale coś jakościowego: bo coś musi

już być, zanim stanie się rozciągłe. Podobnie jak Spinoza w Bogu, tak Leibniz

w  monadzie  widzi  od  zewnątrz  rozciągłość,  od  wewnątrz  myśl,  dokładniej
psychikę:  ciało  i  dusza  to  dwie  strony  tej  samej  rzeczy.  Wszystko  ma  więc
duszę.  Na  zewnątrz  działanie  rzeczy  wygląda  mechanistycznie  i  tak
powinno  być  tłumaczone:  ale  od  wewnątrz  widziane  jest  ono  teleologicze;  w
każdej rzeczy jest dążenie do celu.

Co więcej, owo dążenie (siła) stanowi istotę monad Leibniz odróżnia za

Arystotelesem materię pierwszą która stanowi pasywność (inercja), połą
czoną z “entelechią" (psychika), oraz materię wtórą powstałą z dodania

170

rozciągłości do pierwszej, abstrakcyjnej materii. Świat jest jednym wielkim

zespołem dynamicznym, urządzonym w ten sposób, że między jedną
monada, a drugą istnieją nieskończenie małe odstępy, tak. że świat ten jest
“pełny", stanowi kontinuum: nie ma dwóch monad równych.

Monady “nie mają okien", jedna nie może działać na drugą. Ale zarazem

każda monada jest potencjalnie całym światem - odzwierciedla wszechświat w

sobie w sposób mniej lub więcej jasny, jest jakby lusterkiem, w którym
odbijają się inne monady. Działanie jednej monady na drugą i poznanie tłu

maczy  Leibniz  za  pomocą  teorii  “z  góry  ustanowionej  harmonii":  są  one  jak
równo  idące  zegary,  które  wskazują  tę  samą  godzinę,  albo  jak  różne  części
chóru,  oddzielone  kotarami,  ale  śpiewające  melodie  z  nut.  które  stanowią
razem harmonijną całość.

Psychika, występująca w każdej monadzie, jest w najniższych (material

nych) nieświadoma; Leibniz właśnie wprowadził pojęcie psychiki (percep-

tion) nieświadomej; u wyższych (zwierzęta) staje się apercepcją - zjawiska

psychiczne zostają ześrodkowane koło podmiotu, jaźni; u człowieka występuje
wreszcie  samoświadomość.  W  każdej  rzeczy  empirycznie  dostrzegalnej
mamy  zespół  monad,  z  których  jedna  musi  być  najwyższą;  ta  monada  jest
duszą  zespołu.  Monada  jest  nieśmiertelna,  podlega  jednak  procesowi
ewolucji  i  inwolucji  (śmierć),  ten  ostatni  jest  utratą  świadomości.  Natomiast
dusza  ludzka  nie  może  ulec  zupełnej  inwolucji  i  zawsze  zachowa  świado
mość.  Wolność  identyfikuje  Leibniz  z  determinacją  spontaniczną  (od  we
wnątrz).  Najwyższą  z  monad  (monada  monad)  jest  Bóg,  sam  jeden  będący
czystym aktem (Arystoteles).

Istnienie Boga udowadnia Leibniz sposobem zbliżonym do anzelmiań-

skiego, wysuwając także wynalezione przez siebie prawo wystarczającej
racji. Świat został stworzony przez Boga i to tak, że nie może być lepszym

niż jest.

Etyka Leibniza stoi na stanowisku, że celem człowieka jest szczęście,

które daje tylko pełnia działania (Arystoteles), przy czym wymagana jest
harmonia i mądrość. Człowiek jest z natury zwierzęciem społecznym

(Arystoteles); główną cnotą jest sprawiedliwość. Celem prawa i moralności jest
zbiorowe dobro.

W przeciwieństwie do Spinozy Leibniz był wierzącym chrześcijaninem i

przez całe życie próbował pogodzić protestantyzm (którego był wyznawcą) z
katolicyzmem. W jego filozofii religii świat pojęty jest jako spdeczeri-

171

21. Empiryści brytyjscy;

encyklopedyści

Charakterystyka. W drugiej połowie XVII i w XVIII wieku rozwija

się w Wielkiej Brytanii filozofia zupełnie odmiennego typu niż kontynentalny
racjonalizm. Podczas gdy ten jest w gruncie rzeczy oryginalną kontynuacją
realizmu średniowiecznego uwzględniającą nowe stanowisko wobec

przyrody,  filozofia  brytyjska  rozwija  w  owych  czasach  nominalizm
ockhamistyczny,  uzupełniając  go  także  różnymi  nowymi  elementami  i  do
prowadzając  tę  samą  myśl  empiryczno-sceptyczną  do  ostatecznych  niemal
konsekwencji.  Myśliciele  tej  grupy  odznaczają  się  przede  wszystkim  tym,  że
zajmują  się  samym  procesem  poznania  znacznie  bardziej  niż  jego  treścią;

starają się zbadać, jak powstają nasze, jak mówią, “idee". Otóż te idee przy
bliższym rozpatrzeniu okazują się u wszystkich wyobrażeniami, filozofia

brytyjska  jest  w  tym  okresie  dość  skrajnie  sensualistyczna  (uznaje  tylko
poznanie  zmysłowe).  W  konsekwencji  są  oni  antyidealistami,  zupełnie  po
dobnie  jak  Ockham  i  jego  szkoła.  Wynika  stąd  dalej  ich  stanowisko  pozy
tywistyczne  i  na  ogół  skłonność  do  sceptycyzmu,  przejawiającego  się  w
pełni u Hume'a, najwybitniejszego z grupy.

Znaczenie empirystów brytyjskich jest wielkie: ich poglądy wyznają do

dziś liczni myśliciele; filozofia Kanta uwzględnia je na równi z poglądami
kartezjańsko-leibnizowskimi; wreszcie wiele zawdzięcza im psychologia

John Locke (1632-1704) jest pierwszym przedstawicielem tej

grupy:  zbieg,  prześladowany  za  przekonania  polityczne,  uszedł  do  Holandii i
tam  napisał  swoje  główne  dzieło  Essay  Concerning  Humań  Under-
staiiding:  pełnił  później  funkcje  dyplomatyczne  i  administracyjne,  był  jed
nym  z  inicjatorów  aktu  tolerancyjnego,  z  którego  jednak,  na  jego  wniosek,
wykluczono ateistów i katolików.

Locke zwalcza teorię idei wrodzonych (w rodzaju idei Boga u Kartezju-

sza). Wszystkie nasze idee pochodzą z doświadczenia. Można to stwierdzić
(odnos'nic do idei moralnych) przez obserwację dzieci i dzikich. Umysł nasz

jest na początku jak “niezapisana tablica" - tabula rasa (św. Tomasz).

Wszelkie  poznanie  ma  źródło  w  podniecie  pochodzącej  bądź  z  zewnątrz,
bądź  z  wewnątrz  duszy.  Jakości  wtóre  (secondary  ąualities)  są  czysto
podmiotowe,  natomiast  pierwsze  (primary)  są  przedmiotowe.  Umysł  nasz
tworzy  tylko  “idee  relacji  między  ideami",  za  pomocą  których  kombinujemy
różne idee nabyte w doświadczeniu tworząc nowe, np. idee czasu i przestrzeni.

Szczególną trudność sprawia idea substancji, pojętej przez Locke'a jako coś,

co znajduje się pod cechami, a samo jest niepoznawalne.

Idee pierwotne nie są podobne do rzeczy, ale im odpowiadają, natomiast

idee pochodne (powstałe przez kombinację pierwotnych) mogą być dowolnie

tworzone (centaur). Możemy również poznawać przez dowodzenie, a
mianowicie uświadamiając sobie związek idei. Tą drogą dowodzi się

istnienia Boga. Idea pojęta jest już u Locke'a jako wyobrażenie.

Państwo powstaje przez dobrowolną umowę, nie jest bytem naturalnym;

jego istotą jest twierdzenie, że wola większości ma być prawem. Stan

przedspołeczny nie jest wojną powszechną, (Hobbes), ale jest przecież
złem. W społeczeństwie najwyższa władza należy do ludu, który nie może

się  jej  zrzec;  stąd  rewolucja  jest  dopuszczalna  w  pewnych  wypadkach
(apelacja  do  nieba).  Locke  był  gorącym  obrońcą  wolności  prasy  i  religijnej
(wyjąwszy  katolików  i  ateistów);  wywarł  on  wielki  wpływ  na  Monteskiu
sza.  Rousseau  i  innych  Francuzów,  głównie  przez  swoją  teorię  polityki  i
(racjonalistyczną)  filozofię  religii,  w  której  głosił,  że  rozum  powinien  kon

trolować wiarę.

3. George Berkeley (1684-1753), biskup anglikański w Irlandii, był

pod pewnymi względami kontynuatorem Locke'a; miał poza tym wielkie
znaczenie jako pierwszy radykalny idealista teoriopoznawczy. W swoim

174

dziele

New Theory oJVixion

dowodzi, że nie ma powodu rozróżniać miedzy

pierwszymi i wtórymi jakościami. bowiem wszystkie są tworem umysłu.
Myśl ta. rozwinięta w jego głównym dziele

Principles ofKnowledge

spopularyzowana w

Dialogues between Hylas and Philonous,

prowadzi u

Berkeleya do zaprzeczenia istnienia światapozapodmiotowego:

e s.te est

percipi.

być. znaczy być poznanym, tj. rzecz istnieje tylko w poznaniu i

tylko jako “idea", a więc tylko tak długo, jak jest poznana. Idea jest zresztą
wyobrażeniem i jeśli mamy idee ogólne, to nie w tym znaczeniu, by ich
treść była treścią wielu przedmiotów, ale wtym. że są niejako przedstawi

cielkami klasy. Jest to skrajny nominalizm. Czyż jednak taka teoria nie
znosi różnicy między rzeczywistością a fantazją? Bynajmniej, odpowiada
Berkeley, gdyż idee rzeczywiste są od nas niezależne, podczas gdy podmiotowe
zależą od naszej woli. Idee rzeczywistości wlewa do naszego umysłu Bóg.
który jest podobnym do naszego, nieskończonym umysłem; obok niego
istnieją także umysły innych ludzi. Reszta jest fikcją, albo raczej istnieje tylko
w umyśle, jako idea. Przestrzeni nie ma. Inną charakterystyczną nowością
Berkeleya j est jego twierdzenie, że akt poznania (w odróżnieniu od idei) jest
aktem woli; oczywistym jest także pomieszanie idei-wyobrażenia, z ideą-treśdą
wyobrażenia.

Berkeley odegrał wielką rolę w dziejach filozofii przez swoją teorię i

jego stanowisko (wyjąwszy teorię Boga) jest do dziś bronione przez

niektórych  myślicieli  zwanych  idealistami  subiektywnymi.  Tego  idealizmu
nie  trzeba  mieszać  ani  z  transcendentalnym  idealizmem  Kanta,  ani  tym
bardziej  idealizmem  ontologicznym  Platona  i  jego  interpretatorów  (Arysto
telesa, Platyna, św. Augustyna, św. Tomasza).

4. David Hume (1711 - 1776) Szkot, urodzony w południowej Szkocji,

jako syn dziedzica

(laird);

w ciągu życia zajmował się handlem i dyplomacją

(był

ambasadorem

Paryżu),

napisał

historię

Anglii

niebywale

stronniczą na rzecz Szkocji, sekciarską na rzecz prezbiterianizmu, ale zaj

mował się głównie filozofią. W przeciwieństwie do Locke'a w polityce był
konserwatystą. Spośród jego dzieł pierwsze miejsce zajmuje zupełny wykład

systemu w

Treatise of Humań Naturą

(1 - poznanie, 2 - uczucia. 3 -

etyka);

Inąuiry Concerning Humań Understanding

stanowi niezupełny skrót

tego dzieła. Napisał prócz tego dwa dzieła o religii:

Natural History of

Religion

Dialogues on Natural Religion,

również wielkiego znaczenia.

1 7 5

Podstawową zasady filozofii Hume'a jest twierdzenie, że wszystkie idee

pochodzą  z  doświadczenia  (Locke);  idea  pojęta  jest  tu  jak  u  Locke'a  i  Ber
keleya,  ale  Hume  wywnioskował  logicznie  i  bardzo  radykalnie  ze  swojej
zasady,  że  istnieje  tylko  poznanie  zmysłowe.  A  mianowicie,  analizując
kolejno  idee  substancji  i  przyczynowości,  Hume  dochodzi  do  wniosku,  że  w
obu  wypadkach  ulegamy  złudzeniu  na  skutek  skojarzenia  (association)  idei.
Tak  np.  gdy  jedna  kula  bilardowa  uderza  w  drugą,  i  “powoduje"  jej  ruch,
widzimy tylko ruch pierwszej kuli, jej zetknięcie z drugąi po tym ruch drugiej,
nie  widzimy  natomiast  żadnego  wpływu  przyczynowego;  otóż  wszystko,
co  wiemy,  wiemy  z  doświadczenia  (zmysłów).  Zatem  przyczynowości  nie
ma.  Podobnie  nie  ma  substancji,  tj.  rzeczy,  są  tylko  jakości:  barwa,
wymiary  itp.  Także  jaźń  nie  istnieje,  są  tylko  skojarzone  zjawiska
psychiczne.  Skądinąd  Hume  nie  przeczy,  że  musimy  używać  stale  zasady
przyczynowości  -  wyjaśnia  tylko,  że  zasada  ta  nie  jest  ani  oczywista,  ani
oparta  na  doświadczeniu.  Co  sprawia,  że  jakości  są  połączone  w  rzeczy,  a
zjawiska psychiczne w psychice, tego Hume powiedzieć nie umie.

Sensualizm posunięty jest u Hume'a do ostatecznych granic. Rozum to

nic innego jak ciemny instynkt, wynikły z obserwacji niezmiennej kolejności
zjawisk. Przeświadczenie jest wynikiem uczucia, opartego z kolei na tym,

że  pewne  idee  są  bardzo  żywe.  Wola  wynika  z  uczucia.  Poza  dane  czysto
zmysłowe  wychodzi  tylko  wyobraźnia.  “Moralnym"  nazywa  uczucie  które
dąży  ku  czemuś  dobremu  bądź  dla  samego  działającego,  bądź  dla  innego,
czyn nie ma wiele wspólnego z rozumem i rozumowaniem.

Filozofia religii Hume'a przedstawiona jest w formie dialogu, tak, że nie

wiadomo, kto jego punkt widzenia reprezentuje. Pierwotną religią jest poli-
teizm, który idealizuje się stopniowo, aż do stadium monoteizmu spirytuali

stycznego, po czym następuje nieraz upadek, wywołany przez potrzebę

pośredników między Bogiem a człowiekiem. Religie konkretne zawierają
mieszaninę rzeczy wzniosłych i mądrych z podłymi i prymitywnymi.

Cudów  nie  można  uzasadnić,  i  nigdy  ich  nie  uzasadniono.  Philo  w  jego
dialogu  broni  zupełnego  agnostycyzmu  w  sprawie  istnienia  i  istoty  Boga;
Hume  sam  protestuje  przeciw  pojmowaniu  Boga  na  kształt  ludzki  (antro-
pomorfizmowi).  W  gruncie  rzeczy  nie  ma  różnicy  między  teistami  i  ateis

tami, bo pierwsi przyznają, że trudno zrozumieć, czym Bóg jest, a drudzy, że
Absolut ma pewne podobieństwo z człowiekiem.

176

5. Szkoła szkocka. Hume, acz Szkot, oburzył większość inteligencji

szkockiej swojego czasu, skłonnej do trzeźwego i praktycznego myślenia.

Powstała szkoła szkocka, która rychło opanowała wszystkie uniwersytety w

Szkocji. Jej najwybitniejszym przedstawicielem jest Thomas Reid (1710-1796),

które główne dzido nosi tytuł: Inąuiry into tfle HumańMindandnn ihe

PrinciplesojCommon Sense. Reid, sensualistajak Hume. broni przeciw niemu

zasad “zdrowego rozsądku" (common sense). Ten rozsądek jest starszy i

mądrzejszy od filozofów; w naszej naturze jest naturalny instynkt skłaniający

do uznawania istnienia świata i naszej duszy. Każde wrażenie pobudza ten

instynkt. Podobnie zmysł moralny poucza nas o naturalnych prawach

dycznych. Kto tego nie uznaje, powinien być zesłany do domu obłąkanych.

Środkiem poznania w dziedzinie teoretycznej i etycznej jest intuicja, którą

Reid, w przeciwieństwie do realistów starożytnych i średniowiecznych, pojmuje

jako intuicję zmysłową.

6. Tzw. “oświecenie" francuskie. Pod wpływem filozofii angielskiej

pisze i polemizuje długi szereg autorów francuskich, których nieraz trudno
nazwać filozofami, gdyż są na ogół tylko popularyzatorami myśli Brytyj
czyków. Najzajadliwszy z nich Yoltaire (1694-1778) przyczynił się przez
napisanie Dictionnairephilosophigueportatif do rozpowszechnienia myśli
Locke'a. Poważniejszy od niego jako myśliciel Montesquieu (1689-1755)
autor słynnego Espritdes lois (1748), podawał swój pogląd na podział władzy
na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą jako wyraz istotnych
urządzeń angielskich, podczas gdy zaczerpnął ich opis z Locke'a (dvii

Govemement) a sama teoria jest jego oryginalnym wkładem, podobnie jak
obca jego epoce teza, że prawo opiera się na naturze człowieka. Psychologiczną
stronę oświecenia francuskiego rozpracowali Condillac (1715-1780), autor
Traite des sensations, który przeprowadził eksperyment myślny ze statuą
kamienną budzącą się do życia stopniowo (jeden zmysł pod dmgim); pojmuje
poznanie czysto biernie. Obok niego na wzmiankę zasługuje Helvetius
(1715-1771), deista, uczący o bezwzględnej równości ludzi. Trzej
myśliciele francuscy: Julien de la Mettrie (1709-1751), Denis Diderot
(1713-1784), redaktor “Encyklopedii", która odegrała wielką rolę w
przygotowaniu rewolucji francuskiej, i Holbach (1723-1789) są filozofami
materializmu, który rzadko w dziejach został tak jasno i konsekwentnie
wyłożony jak przez nich. Według La Mettrie (L'homme machinę) wrażenia

12 — Bocheński Zarys historii

177

są jakością materii, dusza jest ciałem. Diderot entuzjazmuje się epikurej-
skim poglądem na świat: Holbach uważa, że podział na materię i ducha jest

wielkim nieszczęściem: duch ludzki i Bóg są fabrykatem kleru, który z tego
korzysta.

7. Rousseau. Jean Jacąues Rousseau (1712-1778) przewyższa znako

micie wszystkich tych pisarzy zarówno pod względem treści swoich poglą
dów, jak i znaczenia historycznego na dłuższą metę. Urodził się w Genewie,

jako syn zamożnej rodziny: udawszy się do Paryża, utrzymywał się z lekcji i

przepisywania:  wszedł  potem  w  koła  encyklopedystów,  co  mu  umożliwiło
przeniesienie się na wieś: jego dzieła wy wołały jednak taki skandal (atakował
w  nich  z  równą  zajadłością  obrońców,  jak  i  przeciwników  dawnego
porządku), że musiał uciekać do Szwajcarii. Był tak nerwowy i podejrzliwy, że
może  być  nazwany  psychicznie  podnormalnym,  przy  czym  jego  wrażliwość
była zawsze nadmierna.

Jako człowiek niezmiernie uczuciowy, Rousseau głosił ustawicznie

prawa i rolę uczucia. W uczuciu przejawia się głos Przyrody, a więc Boga.

Cywilizacja jest złem, możemy z niego się wybawić przez powrót do natury,

tj. nie przez nawrót do barbarzyństwa, ale przez unaturalnienie życia. W

filozofii społeczeństwa uczy, że powstało ono przez umowę społeczną

(conlrat social) i tylko dzięki wypaczeniu człowiek, na początku zupełnie

dobry  (anielski),  stał  się  zły.  Idealną  formą  rządu  jest  ta,  w  której  o  wszy
stkim  rozstrzyga  walne  zebranie  obywateli.  Ludzie  są  równi  i  Rousseau  ma
wielką  zasługę  w  energicznym  podkreślaniu  tej  tezy:  prawa  powinno  się
używać  nie  tylko,  aby  umacniać  równość,  ale  także,  aby  niszczyć  nierów
ność. Okazuje się przy tym, że państwo raz powstałe musi regulować wszystko
(totalizm),  co  jest  dość  sprzeczne  z  założeniami  systemu.  Filozofia  religii
Rousseau  kładzie  nacisk  na  wewnętrzność  religii;  Rousseau  był  de-istą  i
sądził (jak Yoltaire), że Bóg nie jest wszechmocny. Położył wielkie zasługi dla
rozwinięcia  pojęcia  wychowania  przez  ewolucję  duchową  dziecka  od
wewnątrz.

22. Immanuel Kant (1724-1804)

Życie.

Immanuel Kant urodził się w Królewcu. Jego rodzina pocho

dziła ze Szkocji: dopiero sam filozof zamienił “C" w nazwisku na “K":
ojciec był siodlarzem; matką pobożna protestantką przyznawała się do kierunku
pietystycznego, który kładł główny nacisk na religijność wewnętrzną i wznowił
uznanie dla czynu. W szkole studiował Kant głównie klasyków, później na
uniwersytecie królewieckim filozofię Wolfla i fizykę Newtona. W 22 roku
życia zaczął pracować jako guwerner w bogatych domach szlachty
pruskiej, nabierając poloru i ogromnej wiedzy. W roku 1755 pojawia się
Kant na Uniwersytecie w Królewcu jako docent (geografii fizycznej,
psychologii i filozofii) i jako autor, gdyż w tym roku wyszło jego dzieło
zawierające słynną teorię kosmogoniczną (Kanta i Laplace'a). Mimo znacznej
sławy, jaką zyskał sobie przez prace z dziedziny fizyki i geografii, do 46 roku
życia (przez lat 14) pozostał docentem, utrzymując się z głodowej niemal
płacy zastępcy bibliotekarza; przyznaniu katedry stał na przeszkodzie brak
wolnego etatu i wojna siedmioletnia. W r. 1770 otrzymał wreszcie
upragnioną katedrę: w tym samym roku pojawiła się jego rozprawa pt.

mundi sensibilis intelligibilis forma etprincipiis.

zwana pospolicie

“dysertacją": jest to rok przełomowy w rozwoju myśli filozofa. Dalszą część
życia przeżył Kant w odosobnieniu, prace jego nie budziły zainteresowania

władzy, wyjąwszy przykrości, jakie miał z dziełem o religii, które zostało
ostro skrytykowane przez rząd pruski i po którym otrzymał on nakaz milczenia
na te tematy. Na starość Kant stracił głębię i żywość umysłu: programy
uniwersyteckie z jego ostatnich lat mówią o nim jako o

senex venerabilis

oznajmiają że wskutek starości nie będzie wykładał. Zmarł

179

nasz filozof 12 lutego 1804 w tymże Królewcu, gdzie jego ciało spoczywa z
napisem na sarkofagu: “Niebo gwieździste nade mną - prawo moralne we
mnie". Przez całe życie Kant nie opuścił Prus Wschodnich.

2. Pisma. Liczne pisma Kanta pisane są niezmiernie chaotycznie i bardzo

trudnym  językiem,  pełnym  neologizmów.  Styl  ten  utrudnia  zrozumienie  i  tak
trudnej  treści:  doszło  do  tego,  że  w  XIX  wieku  przetłumaczono  jego  główne
dzieło  (“Krytykę  czystego  rozumu"),  które  pisane  jest  po  niemiecku,  “na
zwykły  język  niemiecki".  Styl  kaniowski  jest  poza  tym,  jak  u  Arystotelesa,

suchy i ściśle naukowy. Głównymi dziełami Kanta są jego trzy “Krytyki":
“Krytyka

czystego

rozumu"

(Kritikderreinen

Vemunft),

“Krytyka

praktycznego rozumu":

(Kritik der praktischen Vemunft)

i “Krytyka władzy

sądzenia"

(Kritik der Urteilskraft),

które wszystkie pochodzą z tzw. okresu

krytycznego.  Rodzajem  popularnego  (i  w  rzeczy  samej  łatwiejszego,  ale
bynajmniej  nie  łatwego)  wykładu  treści  “Krytyki  czystego  rozumu"
(zwanej  też  czasem  krótko  “Krytyką")  są  “Prolegomena  do  wszelkiej  przy
szłej  metafizyki,  która  będzie  mogła  wystąpić  jako  nauka";  prócz  tych  dzieł
ważna  jest  jeszcze:  “Religia  w  granicach  samego  rozumu"

(Religion inner-

halb der Grenzen der blossen Yemunft)

zawierająca filozofię religii Kanta,

oraz

Metaphysik derSitten

(“Metafizyka moralności"). Inne mają znaczenie

głównie historyczne, dla rozwoju myśli filozofa.

3. Znaczenie. Nie ma w dziejach filozofii nowożytnej żadnego, a w

dziejach starożytnej i średniowiecznej filozofii jest tylko niewielu
myślicieli posiadających równie wielkie znaczenie historyczne jak Kant. Z

jednej strony stanowi on szczytowy punkt rozwoju całej poprzedzającej go

myśli  nowożytnej,  zarówno  racjonalizmu  kontynentalnego,  jak  empiry-zmu
brytyjskiego,  które  łączy  i  przekracza  w  potężnej  syntezie.  Z  drugiej  strony
Kant  jest  autorem  czegoś  zupełnie  nowego  w  filozofii,  a  mianowicie  tzw.
idealizmu  transcendentalnego,  który  jest  interpretacją  myśli  Platona
najzupełniej  różną  od  wszystkich  poprzednich.  Swoją  filozofię  nazwał  już

sam  Kant  “kopernikowską  rewolucją";  dotąd  ludzie  sądzili,  że  myśl  idzie  za
rzeczami,  Kant  twierdzi,  że  rzeczy  stosują  się  do  myśli.  Co  prawda  pogląd
Kanta  nie  utrzymał  się  i  można  powiedzieć,  że  w  chwili  obecnej  większość
filozofów  stoi  na  stanowisku  podobnym  do  stanowiska  Arystotclcsą  Ploty-na
lub  innego  z  myślicieli  przedkantowskich,  ale  ci  wszyscy,  jak  np.  neoary-
stotelicy, neotomiści, bergsonianie (neoplotynianie) itd. mogą zająć takie

180

stanowisko dopiero po rozprawieniu się z teoriami Kanta, które w ten sposób
oddziaływają  nawet  na  najbardziej  od  kaniowskich  odległe  poglądy.  Zarazem
do  terminologii  cywilizowanej  Europy  weszło  szereg  wyrazów,  aż  nimi
lakże  pojęć,  ukutych  przez  Kania,  jaka  priori,  a  posteriori,  kategoria,
transcendentalny  ilp.  Wreszcie  Kant  dał  początek  świelnie  przez  długi  czas
rozwijającej  się  szkole  myśli,  która  dość  niesłusznie  przywłaszczyła  sobie
nazwę “idealistycznej".

W szczególności Kanlowi przypisać Irzeba:

a) postawienie po raz pierwszy zagadnienia możliwości poznania jako

takiego i jego warunków;

b) ostrą krytykę wszelkiej metafizyki, lepszą od wszystkich przeprowadzonych

przednim;

c) bardzo jasne przeciwstawienie etyki i leorii praklyki opartej na interesie;

d) znakomile rozwinięcie esletyki;

e) stworzenie idealizmu transcendentalnego; O

znakomite sformułowanie konceptualizmu; g) bardzo

rozwinięląleorię osobowości ludzkiej.

Równocześnie Kani był, jak wspomniano, wybilnym naukowcem.

Rozwój myśli. Kani, choć wychowany na Wolffie i racjonalizmie

ówczesnym,  nie  był  nigdy  przekonany  o  prawdzie  syslemów  nowożylnych;
slarożylnych,  a  tym  bardziej  średniowiecznych  nie  znał,  co  więcej,  okazuje
się,  że  nawel  Hume'a  nigdy  w  całości  nie  przeczyła!;  Arystotelesowi  przy
pisuje  leży  nigdy  przez  Filozofa  nie  wygłoszone  i  wyraża  żal,  że  Hume  nie
poddał  kryiyce  lakże  pojęcia  substancji,  lecz  lylko  przyczynowości.  Nic
dziwnego,  że  powierzchowna  onlologia  Wolffa  nie  trafiała  mu  do  przeko
nania.  Podstawowym  molywem  jego  myśli  była  od  począlku  nieufność  do
uznanych  systemów  racjonalistycznych.  Zarazem  wydaje  się,  że  wielką  rolę
odegrało jego wychowanie etyczno-religijne: we wslępie do “Krytyki czystego
rozumu"  mówi  Kant  wyraźnie,  że  jego  celem  było  nie  co  innego,  jak
oczyszczenie  gruntu  z  fałszywych  budowli,  aby  móc  poważnie  udowodnić
istnienie  Boga,  nieśmiertelność  duszy  i  wolność  woli.  Te  Irzy  zagadnienia
uważa on leż za właściwą istotę filozofii.

Dopiero jednak czytanie Hume'a “obudziło go ze snu dogmatycznego":

krytyka myśliciela szkockiego przekonała Kanta ostatecznie, że przejęte

181

systemy są fałszywe. Wówczas wysunął się u niego problem uzasadnienią

względnie wytłumaczenia pewności, jaką posiadają prawa naukowe i mo
ralne, a więc ten sam. o którego rozwiązanie walczyli Platon. Arystoteles,

św. Augustyn i św. Tomasz. Długie lata borykał się Kant z tym zagadnie

niem  i  wreszcie  zaświtała  mu  myśl  o  właściwej  odpowiedzi:  prawa  przy
rody  są  niezmienne  i  konieczne,  bo  są  warunkami  naszej  myśli,  która
poznając  tworzy  przyrodę.  To  odkrycie  (1770)  dzieli  działalność  pisarską
Kanta  na  dwa  okresy:  przedkrytyczny  i  krytyczny.  Na  początku  okresu  kry
tycznego  stosuje  swoje  odkrycie  tylko  do  zmysłów  (“Dysertacja");  później
przechodzi  także  do  umysłu.  W  ostatniej  fazie  zainteresowanie  myśliciela

skierowane było głównie na problem stosunku świata naszej myśli (fenome

nalnego) do świata rzeczy samej w sobie.

Charakterystyka. Kant jest typowym idealistą ontologicznym - uznaje

mianowicie  istnienie  niezmiennych  idealnych  pierwiastków  w  świecie,
podobnie  jak  Platon.  Arystoteles  i  Plotyn;  jest  także  spirytualistą,  bardzo
ostro  przeciwstawiającym  sferę  duchową  czysto  zwierzęcej.  Pod  tymi
dwoma,  zasadniczymi,  względami  Kant  jest  więc  uczniem  Platona.  Ale
interpretacja  Platona, jaką daje, jest  zupełnie  oryginalna i nie  może być  pod
ciągnięta  ani  pod  arystotelizm,  ani  pod  neoplatonizm,  choć  więcej  podo
bieństwa  jest  w  niej  z  arystotclizmem  (idea  znajduje  się  w  materii,  nie  poza
nią).  Oryginalność  Kanta  polega  na  tym  mianowicie,  że  podczas  gdy  Platon

szukał  idei  poza  światem,  a  Arystoteles  w  świecie,  Kant  uważa,  że  idea  jest
produktem  poznającego  umysłu.  Myliłby  się  jednak  ten,  kto  by  sądził,  że
Kant  jest  subiektywistą,  tj.  że  każe  światu  zależeć  od  umysłu  jednostki:
prawa  idealne  rządzące  światem  i  czynem  człowieka  są  u  niego  nie  mniej
bezwzględne, nie mniej niezależne od człowieka niż u Platona i Arystotelesa;
umysł,  który  tworzy  te  prawa,  jest  czynnikiem  nadludzkim  wewnątrz
człowieka i posiada charakter czysto logiczny. Inną podstawową cechą filozofii
Kanta  jest  jego  konceptualizm:  Kant  nie  uznaje  intelektualnej  intuicji  treści
idealnych,  te  treści  są  dziełem  ludzkiego  rozumu,  który  pojęty  jest  czysto
aktywnie (sąd postawiony przed spostrzeżeniem).

Podobieństwo Kanta do Arystotelesa polega na kilku ważnych szcze

gółach jego zasadniczej postawy: (1) treść idealną znajduje Kant, mimo

subiektywizmu transcendentalnego, nie poza materią, ale w materii; poza

materią ona w ogóle nie istnieje; (2) nacisk położony jest u niego w skrajny

182

sposób  na rozumowanie,  z  zupełnym nawet  zaprzeczeniem duchowej intuicji:
(3)  postawa  uczuciowa  myśliciela  jest  ściśle  arystotelesowska.  brak  w  jego
filozofii  porywów  religijnych  i  artyzmu,  panuje  wszędzie  chłodna  i
krytyczna  analiza  rozumowa.  Natomiast  różnica  polega  na  tym.  że  harmonia

grecka  jest  w  kantyzmie  zniszczona,  a  zarazem  panuje  nad  systemem
dążność  do  wytłumaczenia  świata  wychodząc  z  człowieka,  a  nie  człowieka
wychodząc  ze  świata.  Ważną  różnicą  jest  także  to.  że  Kant  szuka  nie  istoty
rzeczy,  ale  tylko  praw  nią  rządzących,  co  jest  innym,  typowym  dla  nowo-
żytności podejściem do idealizmu.

6. Analiza zdania. W “Krytyce czystego rozumu" Kant zaczyna od

wprowadzenia podwójnego podziału zdań (sądów. Urteile) (a) z punktu
widzenia pochodzenia, zdania dzielą się na zdania a posteriori, tj. nabyte
przez doświadczenie, i zdania, a priori, tj. nie oparte na doświadczeniu (choć
poznane przy sposobności doświadczenia); (b) z punktu widzenia stosunku
podmiotu do orzecznika, zdania dzielą się na. analityczne, w których orzecznik

jest zawarty, i syntetyczne, w których nie jest zawarty w podmiocie. A
posteriori jest zdanie “ja siedzę tutaj teraz"; a priori zdanie “7+5=12";

syntetyczne jest zdanie “Londyn ma wielką powierzchnię"; analityczne:
“całość jest większa od części". Wszystkie zdania analityczne są a priori, ale

te zdania nie mogą posunąć naprzód nauki, bo ich orzeczniki zawierają tylko
to, co było już zawarte w podmiocie. Natomiast zdania syntetyczne są

zazwyczaj aposteriori, tj. nabyte w doświadczeniu, ale te zdania nie mogą być
ogólne, bo doświadczenie dostarcza tylko zdań jednostkowych. Jakże więc

jest możliwa nauka, dotycząca zawsze praw ogólnych (Arystoteles), a jednak

powiększająca naszą wiedzę? Tylko w ten sposób, że składa się ona ze zdań

syntetycznych a priori, tj. takich, w których orzecznik nie jest zawarty w

podmiocie, a które jednak są znane niezależnie od doświadczenia (a priori).

Kant stwierdza, że takie zdania istnieją; jako przykłady podaje zdanie
“7+5=12" i “Prosta jest najkrótszą drogą między dwoma punktami".

7. Idealizm transcendentalny. Wynika stąd podstawowa teza Kanta:

poznanie  nie  jest  przyswajaniem  sobie  treści  istniejących  w  rzeczach,  ale
tworzeniem  tych  tres'ci  przez  umysł  poznający.  W  rzeczy  samej:  skoro
zdania  syntetyczne  są  a  priori,  umysł  nasz  wnosi  nowy  orzecznik  do  pod
miotu,  albo  dokładniej,  łączy  ten  orzecznik  z  podmiotem,  niezależnie  od
doświadczenia. Ta teza ma doniosłe konsekwencje i słusznie nazwał ją Kant

183

..kopernikowską rewolucją": samo pojecie poznania zostaje przez nią zmie

nione: dotąd uważano poznanie za pewne wchłanianie w siebie rzeczy
wistości, odtąd, uczy Kant. musimy rozumieć przez poznanie tworzenie
rzeczywistości.

Dokładniej mówiąc, jak zobaczymy zaraz, umysł nie tworzy całej rzeczy

poznanej, ale tylko jej treść - staje się źródłem idei w znaczeniu platońskim.
Kant idee takie uznaje, ale uważa je za twór umysłu. W świecie nie ma idei,

jest tylko bezforemna masą którą Kant nazywa “materią", przy czym stosunek

materii do formy jest u niego mniej więcej taki sam jak u Arystotelesą
przynajmniej w “Krytyce czystego rozumu".

Zarazem okazuje się. że idealizm Kanta (który on nazywa “idealizmem

transcendentalnym") ma swoje głębsze źródło w konceptualizmie: treści

idealne  istnieją  tylko  w  umyśle.  Pod  tym  względem  Kant  jest  kontynuatorem
Ockhamą  z  tą  jednak  różnicą  że  bardzo  ostro  (i  słusznie)  odróżnia  on  akt
poznania  od  jego  przedmiotu.  Właśnie  dla  odróżnienia  swojego  idealizmu
od  teorii,  które  mieszają  przedmiot  z  aktem  poznanią  nazwał  go  Kant
“transcendentalnym".  Odtąd  pod  nazwą  idealizmu  będzie  się  na  ogól  rozu
miało  nie  idealizm  ontologiczny  Platona  czy  św.  Tomaszą  ale  idealizm  teo-
riopoznawczy, tj. doktrynę, zgodnie z którą poznanie jest twórcze.

8. Formy spostrzeżenia i kategorie. Idealizm występuje już na

płaszczyźnie zmysłowej, Kant bowiem za Arystotelesem ostro odróżnia

sferę zmysłową od duchowej. W pierwszej świat zewnętrzny dostarcza nam

wrażeń w postaci chaotycznej, nieuporządkowanej materii; natomiast
podmiot poznający daje formy spostrzeżenia: czas i przestrzeń. Obie są a

priori, i można je obrazowo porównać jakby do krat, przez które muszą się

przeciskać  wrażenia,  które  tym  samym  zostają  przez  nie  uformowane.
Formy  czasu  i  przestrzeni  mają  się  więc  do  materii  mniej  więcej  tak,  jak
forma  arystotelesowa  do  jej  materii;  ale  u  Arystotelesa  zarówno  formą  jak  i
materia są a posteriori, podczas gdy u Kanta forma jest a priori.

Na szczeblu duchowym występuje najpierw rozum (ratio św. Tomasza),

władza,  którą  sądzi  i  rozumuje.  Tutaj  wykrywa  Kant  12  form  apriorycz
nych,  w  które  rozum  ujmuje  materię  uformowaną  już  przez  formy  czasu  i
przestrzeni;  nazywa  je  za  Arystotelesem  (ale  w  zupełnie  innym  znaczeniu)

“kategoriami". Taką kategorią jest np. kategoria przyczynowości: zmysły
dostarczają nam tylko zjawisk następujących po sobie (Hume); jeśli

184

ujmujemy dwa następujące po sobie zdarzenia jako przyczynę i skutek, to
dzięki

rozsądkowi,

który

nakłada

dane

zmysłowe

kategorię

przyczynowośd.  Kant.  zamiłowany  w  szukaniu  we  wszystkim  systematycz
ności,  próbuje  wywodzić  tabelę  swoich  12  kategorii  z  dziwacznej  tabeli
zdań  (“sądów"  jak  mówi):  dzieli  je  na  cztery  grupy:  (1)  kategorie  ilości:  jed
ność,  wielość,  całość;  (2)  kategorie  jakości:  rzeczywistość,  negacja,  ograni
czenie  (!);  (3)  kategorie  stosunku:  substancja  i  przypadłość  (Arystoteles),
przyczyna  i  skutek,  akcja  i  reakcja;  (4)  kategorie  modalności:  możliwość  i
niemożliwość,  istnienie  i  nieistnienie,  konieczność  i  względność.  Nawet
najbardziej  wierni  uczniowie  Kanta  nie  brali  nigdy  tej  tabeli  na  serio,  jest
ona wynikiem manii systematycznej myśliciela.

9. Dedukcja transcendentalna. Stwierdziwszy istnienie form aperce-

pcji  (spostrzeżenia)  i  rozsądku,  Kant  zadaje  sobie  pytanie,  jaką  jest  wartość
tych  form  i  kategorii;  rozważania  te,  niezwykle  mętnie  i  trudno  pisane,
nazywa  “dedukcją  transcendentalną".  Okazuje  się,  że  formy  czasu  i  prze

strzeni są “prawdziwe", o tyle mianowicie, że wszelkie nasze poznanie

podane nam jest w tych formach, i zjawisko bez nich nie może się obejść,

skoro one są jego częścią składową. Ale te fonny obowiązują tylko w świecie
zjawisk  (fenomena)\  jak  jest  w  świecie  pozazjawiskowym  (numena,  rzecz
sama  w  sobie)  nie  wiemy.  Podobnie  jest  także  z  kategoriami.  Same  wrażenia
zmysłowe bez kategorii byłyby “ślepe", kategorie nadają im treść i formują je.
Kategorie  obowiązują  więc  we  wszelkim  możliwym  doświadczeniu,  ale  także

tylko w doświadczeniu, tj. dla fenomenów, ale bez nich są puste. Jak jest z

rzeczą  samą  w  sobie,  nie  wiemy.  W  świecie  zjawiskowym  np.  nie  ma
wolności  ani  przypadków,  bo  wszędzie  obowiązuje  prawo  (kategoria)
przyczynowośd;  ale  świat  pozazjawiskowy  (numenu)  tym  kategoriom  nie
podlega.

W dalszym ciągu zastanawia się Kant nad pytaniem, co jest ostatecznym

podłożem  zarówno  kategorii,  jak  i  form  zmysłowych,  i  co  łączy  te  formy  w
przedmiot.  Okazuje  się.  że  tym  czynnikiem  jest  transcendentalna  jedność
apercepcji,  jakby  “jaźń  logiczna",  towarzysząca  każdemu  poznaniu.  Z  niej  to
pochodzą  (logicznie)  wszystkie  formy  i  ona  jest  twórcą  wszystkich
elementów formalnych, stanowiących warunek doświadczenia.

Całą dotychczas wyłożoną doktrynę można ująć w następujący krótki

opis: nieznana nam rzecz sama w sobie, dostarcza nam materii; w doświad

185

czeniu  ..jaźń  transcendentalna"  przetapia  tę  materię  za  pomocą  form  zmy
słowości  i  kategorii,  tworząc  przedmiot-zjawisko.  W  len  sposób  idealizm
transcendentalny  przezwycięża  antynomię  racjonalizmu  (który  Kant  nazywa

..dogmatyzmem"). tj. naiwne przyjęcie, że spostrzegamy przyczynowość.

substancję  itp..  oraz  empiryzmu  brytyjskiego  (który  Kant  nazywa  “scepty
cyzmem"),  tj.  równie  naiwne  przeczenie,  by  istniało  coś  takiego  jak  przy
czynowość  i  substancja  itp.  Tak  wjęc  u  Kanta  łączy  się  w  wielkiej  syntezie

to. co wydawało się sprzeczne u głównych myślicieli nowożytnych przed
nim żyjących.

10.

Krytyka idei. Kategorie mają jednak zastosowanie i ważność tylko

tak długo, dopóki może im podlegać materia doświadczalna. Otóż umysł

ludzki  ma  naturalną  tendencję  do  rozszerzania  zasięgu  kategorii  na  przed
mioty  niedoświadczalne,  a  mianowicie  na  duszę  ludzka,  świat  jako  całość  i
Boga;  pojęcia  tych  przedmiotów  nazywa  Kant  “ideami"  i  twierdzi,  że  mają
one  znaczenie  nie  konstytucyjne,  lecz  tylko  regulacyjne,  tj.  nie  mogą
wytworzyć przedmiotu, ale sąpojęciami granicznymi.

(a) Dusza pojmowana jest jako substancja, niezłożona i niezniszczalna.

Ale dusza nie jest fenomenem, więc nie można jej przypisywać tych cech.
Rozumowania, które prowadzą do tego, nazywa Kant paralogizmami. Świat

jako całość (idea kosmologiczna), będąc rozciągnięciem kategorii ilości i

przyczynowości poza możliwe doświadczenie, wywołuje powstanie tzw.
antynomii, tj. par zdań sprzecznych, a pozornie równie uzasadnionych:

(i)  teza:  świat  jest  ograniczony  w  czasie  i  przestrzeni  -  antyteza:  jest  nie
skończony  i  wieczny;  (ii)  teza:  materię  można  dzielić  aż  do  niepodzielnych
monad  (Leibniz)  albo  atomów  -  antyteza:  materia  jest  podziel  na  w  nieskoń
czoność;  (iii)  teza:  w  łańcuchu  przyczyn  musimy  dojść  do  przyczyny  nie
będącej  skutkiem  -  antyteza:  łańcuch  przyczyn  i  skutków  jest  nieskończony.
Co  do  tej  ostatniej  antynomii  Kant  sądzi,  że  tak  teza, jak  i antyteza  są praw
dziwe: pierwsza - w rzeczy samej w sobie, druga - w świede zjawiskowym.

(b) Dusza pojęta jako substancja jest czymś pozazjawiskowym; zjawi

skiem  jest  tylko  świadomość:  ta  świadomość  (psychika  świadoma)  jest
przedmiotem,  jak  każdy  inny,  bo  podlega  formie  czasu,  a  więc  jest  tworem
naszego  ja  transcendentalnego;  substancja  duszy,  jeśli  istnieje,  jest  rzeczą
samą  w  sobie,  być  może.  że  tą  samą,  która  stoi  poza  rzeczami  poznanymi
przez  zmysły.  Tutaj  najjaśniej  widać,  że  to  nie  umysł  poszczególnego

186

człowieka, jak to sądzą powierzchowni krytycy Kanta, tworzy u niego
przedmiot, gdyż sam ten umysł jest tworem jaźni transcendentalnej.

(c)

Bóg jest ideą. której umysł ludzki potrzebuje, aby utworzyć ogólną

syntezę: synteza świata psychicznego była ideą duszy, fizycznego - ideą
świata, a Bóg jest syntezą ogólną. Ale kategorie do Boga stosować się nie

mogą,  zatem  żaden  dowód  istnienia  Boga  nie  jest  sprawny,  tym  bardziej
twierdzenie,  że  Bóg  jest  osobą.  Kant  dzieli  wszystkie  dowody  na  istnienie
Boga  na  trzy  i  każdy  poddaje  osobnej  krytyce:  (i)  dowód  anzelmiański

(który nazywa ..ontologicznym"): ten obala Kant z łatwością, w ten sam
sposób jak św. Tomasz: 100 talarów pomyślanych nie jest kwotą ani o grosz

mniejszą od 100 talarów rzeczywistych, a jednak jest między nimi przepaść.
Istnienie nie jest cechą, lecz czymś zupełnie innego porządku (św. Tomasz):

(ii)  dowód  kosmologiczny  (za  pomocą  przyczynowości)  jest  też  niesprawny,
o  ile  sienie  założy  dowodu  ontologicznego  (teza  nie  udowodniona  przez
Kanta);  (iii)  dowód  fizyko-teologiczny  (z  celowości  przyrody)  obala  Kant

twierdząc, że porządek przyrody mógłby być wywołany przez przyczyny
mechaniczne, a zresztą nie dowodziłby istnienia Wszechmocnego Boga,

lecz tylko potężnego architekta.

Idee starają się więc osiągnąć coś transcendentnego (pozazjawiskowego i

nie mieszać z transcendentalnym!), co jest niemożliwe, nie mają natomiast (w
przeciwieństwie do kategorii) wartości transcendentalnej. Są tylko
ideami regulującymi nasze badanie, jako granica. W niektórych miejscach
Kant zdaje się za taką ideę uważać także rzecz samą w sobie.

11.

Etyka. Jak sam zapowiada w przedmowie do “Krytyki czystego

rozumu", Kant miał na celu zbudowanie etyki, a poprzez nią uzasadnienie

trzech,  podstawowych  jego  zdaniem,  tez  filozofii:  że  istnieje  Bóg,  wolna
wola  i  nieśmiertelność  duszy.  Jego  etyka  zbudowana  jest  na  przeprowa
dzonym  w  teorii  poznania  podziale  świata  na  fenomenalny  (zjawiskowy)  i
numenalny (rzecz sama w sobie). Kant zaczyna od pierwszego i stwierdza, że
w  materii  etycznej,  wyrażającej  się  w  postaci  uczuć,  pragnień  itp.  (nie
wyłączając  tzw.  uczuć  altruistycznych  i  innych  ..moralnych")  nie  ma  żadnej
moralności, lecz wyłącznie tendencja egoistyczna, dająca się natura! istycz-nie
wyjaśnić.  Ale  równocześnie  da  się  w  tej  zjawiskowej  masie  zjawisk
wykryć  działanie  prawa  etycznego,  które  nakazuje  działać  wbrew  owym
popędom  naturalnym,  w  imię  etyki;  jest  to  głos  obowiązku.  W  ostrym

187

przeciwieństwie do Arystotelesa i św. Tomasza twierdzi Kant (1) że szczęście

jest rzeczą obojętną dla etyki, chodzi w niej nie o to. co komu jest miłe, ale o

to.  co  jest  jego  obowiązkiem:  (2)  że  cnota  musi  być  wobec  tego  połączona  z
przykrością:  podczas  gdy  u  Arystotelesa  i  św.  Tomasza  im  cnota  wyższa,
tym  (ceteris  paribus).  czyn  przyjemniejszy:  u  Kanta  jest  niemal
przeciwnie.  Tak  np.  człowiek  jest  tym  mężniejszy,  im  bardziej  się  boi,  przy
tym samym zachowaniu się na zewnątrz.

Treść prawa etycznego jest czysto formalna, tj. zawiera tylko zupełnie

ogólnikowy nakaz postępowania. Ma się ona do reszty elementów życia
moralnego dokładnie tak samo, jak kategorie do materii zmysłowej. Jest a

priori i da się ująć w kategoryczny imperatyw. Imperatyw, bo jest nakazem,

kategoryczny,  bo  nie  mówi,  co  ma  nastąpić,  jeśli  to  czy  owo  uczynimy,  ale
kategorycznie:  “czyń  tak,  aby  twoje  postępowanie  mogło  się  stać  normą  dla
każdego  w  twoim  położeniu".  Kategoryczny  imperatyw  jest

a priori i ściśle

autonomiczny,  opieranie  go  na  nakazie  czyimkolwiek,  choćby  Boga
(Ockham)  jest  nonsensem;  to  sama  wola  człowieka  nakłada  mu  jego  prawo
etyczne.  Kant  podał  także  inne  sformułowania  imperatywu,  m.in.  nastę
pujące:  “postępuj  tak,  aby  ludzkość,  w  twojej  osobie  czy  osobie  innego,
nie była nigdy środkiem, lecz zawsze celem".

Imperatyw jest przejawem w świecie empirycznym rzeczy numenalnej,

pozazjawiskowej,  którą  jest  wolność,  będąca  według  Kanta  czystą  spontani
cznością,  względnie  możnością  robienia  absolutnych  początków.  W  świecie
empirycznym  żadnej  wolności  oczywiście  nie  ma,  rządzi  tu  bezwzględne
prawo  (kategoria)  przyczynowości;  natomiast  istotą  numenalnego  czło
wieka  jest  właśnie  wolność.  Fakt  przejawiania  się  tego  numenu  w  świecie
etycznym daje w wyniku właśnie niezwykłe zjawisko moralności.

12.

Filozofia prawa. Opierając się w dalszym ciągu na swoim założeniu

teoriopoznawczym, Kant pierwszy ostro rozróżnia dziedzinę prawa i

dziedzinę  moralności.  Pierwsza  należy  całkowicie  do  świata  zjawisko
wego,  druga  ma  źródło  w  świecie  numenalnym.  Źródło  obu  jest  więc  też
najzupełniej różne, znowu w ostrym przeciwieństwie nie tylko do Arystotelesa,
św.  Tomasza  i  innych  dawniejszych  myślicieli,  ale  także  do  Hobbesa  i

teoretyków prawa nowszych, którzy wszyscy widzieli w prawie taki czy inny
przejaw moralności. U Kanta motywem prawa jest coś niskiego, egoistyczna

obawa kary itd., prawo się wymusza na empirycznym człowieku

188

postrachem: moralność natomiast płynie z jego numenalnego wnętrza
duchowego.

Obie dziedziny można jednak ostatecznie połączyć za pomocą impera

tywu moralnego i prawnego zarazem, który brzmi: “nie ma być wojny" ani
między jednostkami, ani miedzy społeczeństwami. Z tego punktu widzenia

definiuje  Kant  prawo  jako  ogół  warunków,  w  których  wolność  jednego
może  być  pogodzona  z  wolnos'cią  innych.  Z  punktu  widzenia  jednostki
normą  prawa  społecznego  jest  dążenie  do  jak  największej  doskonałości
własnej,  a  jak  największego  szczęścia  innych,  a  to  dlatego,  że  doskonalić
może człowiek tylko siebie, nie innych.

Jeśli chodzi o ustrój, Kant sympatyzuje z ustrojem republikańskim, miał

nawet przerwać swoją codzienną przechadzkę, tak się ucieszył wiadomością o
wybuchu  rewolucji  francuskiej.  Jego  filozofia  społeczna  kładzie  wielki
nacisk  na  godność  osoby  ludzkiej.  Kaniowska  teoria  kary  jest  skrajnie  ide
alistyczna:  nie  wolno  karać  dla  żadnej  korzyści  społecznej,  lecz  wyłącznie
dla sprawiedliwości.

13.

Filozofia religii. Kant jest także w tym podobny do Arystotelesa,

że był człowiekiem arcligijnym; w przeciwieństwie jednak do Stagiryty
spróbował mimo to stworzyć filozofię religii.

W pierwszym rzędzie Kant za pomocą swojej “Krytyki praktycznego

rozumu"  wprowadza  pierwotnie  odrzucone  w  (“Krytyce  czystego  rozumu")
idee  wolności,  nieśmiertelności  i  Boga.  Wszystkie  trzy  są  warunkami,  pod
którymi  działa  prawo  moralne  (imperatyw),  tak  że  człowiek,  przeżywając
istnienie  (działanie)  w  sobie  prawa  moralnego,  musi  tym  samym  postu
lować  istnienie  tych  warunków.  Nie  możemy  wprawdzie  poznać  Boga,
wolności  i  nieśmiertelności,  ale  możemy  myśleć  o  nich.  Wolność  jest  konie
czna, jako bezpośrednia podstawa imperatywu; nieśmiertelność dlatego, że ten
imperatyw  nakazuje  doskonalenie  się  w  nieskończoność,  co  może  być
uskutecznione  tylko  w  niekończącym  się  życiu;  wreszcie  istnienie  Boga
musimy  przyjąć  dlatego,  że  On  jeden  może  połączyć  w  jedność  zwaną
“najwyższym  dobrem"  cnotę  i  szczęście.  Bez  Boga  dobro  byłoby  zawsze
skazane na brak szczęścia.

Dogmaty religii pozytywnych są symbolami; Kant usiłuje wykazać

na kilku przykładach, wziętych z chrześcijaństwa (grzech pierworodny,
Bóg-Człowiek itp), że są to tylko symbole prawa moralnego. Religia jest

189

więc  pojęta  u  niego  jako  symbol  etyki,  z  zupełnym  zapoznaniem  jej  istotnej
treści.  Pozytywne  religie  są  dla  niego  tylko  niedoskonałymi  przybliżeniami
etyki  doskonałej.  Sam  tytuł  głównego  dzieła  Kanta  z  tej  dziedziny

Die Reli-

fiinn innerhalb der Grenzen der blossen Yernunft

świadczy o ściśle racjo

nalistycznym podejściu do tych zagadnień.

14. Estetyka. W trzeciej swojej Krytyce

(Kritikder Urteilskrafl,

1790)

podaje Kant swoją estetykę i szereg poglądów na przyrodę (biologię), które
mają mu posłużyć do wykazania, że świat zjawiskowy nie jest zasadniczo
różny od świata rzeczy samych w sobie.

Dziedzina piękna różni się od dziedziny dobra etycznego tym, że sprawia

przyjemność,  a  od  dziedziny  zwykłych  egoistycznych  uczuć  tym.  że  jest  po
zbawiona  znaczenia  utylitarnego.  Sądy  estetyczne  mają  charakter  pod
miotowy  (wynikają  z  przeżycia),  ale  posiadają  mimo  to  znaczenie
przedmiotowe,  gdyż  oparte  są  na  czymś'  wspólnym  ludziom.  Sąd  estetyczny
przeprowadza  władza  sądzenia,  będąca  czymś'  pośrednim  między rozumem  a
zmysłami

(cogitativa św.

Tomasza); nie można udowodnić, że cośjest piękne:

nie można piękna ująć w racjonalne ramy. Oprócz piękna wymienia i
omawia Kant inną kategorię estetyczną, wzniosłość

(dasErhobene),

przeja

wiającą się np. we wzburzonym morzu; ta ostatnia powoduje w nas wstrząs i
zmusza do uznania w sobie samych nieskończonego czynnika i przeciw

stawienie się, po chwilowym upadku duchowym, całej przyrodzie. Przyroda w
stwarzaniu piękna i wzniosłości działa dokładnie tak samo jak geniusz, tj. bez
intencji i planu, a jednak w sposób wzorcowy. Ta okoliczność zdaje się

wskazywać, zdaniem Kanta, że świat przyrody i świat wolności nie są tak
różne, jakby to się mogło w “Krytyce czystego rozumu" wydawać.

W tej samej trzeciej “Krytyce" zastanawia się Kant nad przeciwień

stwem między mechanistyczną a teleologiczną teorią organizmu. Okazuje
się, że części organizmu nie mogą być pojęte inaczej jak poprzez całość, że

więc  w  przyrodzie  działa  Geniusz  i  to  na  sposób  różny  od  czystego  me
chanizmu.  Jest  to  tylko  idea  regulatywna,  a  nie  konstytutywna,  nie  możemy
bowiem  nigdy  wiedzieć,  czy  np.  zwierzęta  nie  powstały  przez  mechanis-
tycznie pojęte przystosowanie się.

Ale przeciwieństwo miedzy teleologią a mechanizmem jest być może

tylko-wynikiem naszej struktury duchowej, w rzeczy samej łączą się one
zapewne w jedność, dla nas ludzi niedostępną i niezrozumiałą.

23. Niemiecka filozofia idealistyczna

Charakterystyka. Okres pokantowski jest w Niemczech, jak zresztą i

w  całej  Europie,  okresem  wrzenia,  który  nazywa  się  niekiedy  roman
tyzmem.  Aczkolwiek  trudno  jest  scharakteryzować  romantyzm  jako  całość,
można  wskazać,  jako  na  jego  cechy  zasadnicze,  na  nacisk,  położony  przez

romantyków na ruch i działalność, a także, w zasadzie przynajmniej, na
osobę ludzką. Skądinąd romantyzm odznacza się głęboką wiarą w możność

pchnięcia świata na nowe tory (“Młodości, podaj mi skrzydła!") i swoistą
religijność, która stara się religię uzewnętrznić, uwolnić od martwych form, a
także pojąć ją jako syntezę rozumu i wiary. Tendencje najbardziej charak-

190

terystyczne dla filozofii tego okresu najlepiej przejawiają się w słowach

Lessinga  (1729-1781),  który  pisze:  “gdyby  Bóg  podał  mi  w  prawej  ręce
całą  prawdę,  a  w  lewej  tylko  nieustanną  walkę  o  prawdę,  nawet  połączoną  z
warunkiem,  że  będę  zawsze  błądził,  i  powiedział:  'wybieraj!',  z  całą
pokorą  chwyciłbym  za  lewą  rękę  i  powiedziałbym:  'Ojcze,  daj  mi  to!  Czyż
prawda nie jest dla Ciebie Samego?"'

Jeśli o filozofię chodzi, prócz uczniów Kanta (Karl Leonhard Reinhold

11823.  Salomon  Maimon.  Żyd  litewski  11800  i  poeta  Friedrich  Schiller,
11805)  oraz  jego  przeciwników  (Johann  Georg  Haniann.  przyjaciel  Kanta.
11788.  Johann  Gottfried  Herder,  jeden  z  najbardziej  wpływowych  poprze

dników  romantyzmu.  11803.  Friedrich  Heinrich  Jacobi.  tI819).  na  pier
wszym  miejscu  pod  każdym  względem  stoi  w  Niemczech,  i  w  Europie,
trójka  filozofów,  których  zwykliśmy  nazywać  pokrótce  “wielkimi  idealistami
XIX  wieku":  Fichte,  Schelling  i  Hegel.  Łączy  ich  wszystkich  stanowisko
idealistyczne w znaczeniu platońskim (ontologicznym), spirytualizm.

191

typowo romantyczny sposób myślenia, stawiający ruch i stawanie się
przed bytem, wreszcie fakt wspólnej przynależności do tego samego kręgu, w

rzeczy samej wszys^ trzej wykładali przez jak i ś czas w Jenie. Prócz nich na
uwagę zasługują trzej myśliciele odmiennego typu: Schleiermacher. filozof
uczuciowej filozofii religii. Schopenhauer, twórca europejskiego pesymizmu,
wreszcie Herbart.

Fichte. Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814, był synem saksońskiego

chłopa.  Za  młodu  jako  pastuch  gęsi  zwrócił  na  siebie  uwagę  bogatego  zie
mianina, któremu powtórzył dosłownie kazanie pastora; wysłany na studią po
śmierci  opiekuna  przeszedł  okres  wielkiej  nędzy,  aby  wreszcie  otrzymać
(1788)  posadę  guwernera  w  Zurychu;  poznał  tam  bratanicę  poety  Klopsto-
cka  i  pojął  ją  za  żonę;  jej  zawdzięcza  wiele  w  swojej  karierze.  Od  1790
przebywał  w  Lipsku,  gdzie  poznał  pisma  Kanta.  Od  1794  był  profesorem  w
Jenie, gdzie jednak naraził się rządowi weimarskiemu (do którego należał m.in.
Goethe)  swoimi  teoriami  o  Bogu  (Bóg  to  porządek  moralny),  i  po
słynnym  Atheismum  Streit  w  r.  1799  stracił  katedrę.  W  czasie  wojen  napo
leońskich  był  jednym  z  głównych  działaczy  powstającego  nacjonalizmu
niemieckiego  (Reden an die deutsche Nation);  chciał  iść  z  wojskiem  w  pole,  na
co mu nie pozwolono. Od 1810 był profesorem w Berlinie. Zmarł, zaraziwszy
się od żony, która zachorowała pizy pielęgnowaniu rannych.

Fichte jest skrajnie dynamicznym idealistą transcendentalnym. Odrzuca

“materię" Kanta, cała treść poznania jest dziełem poznania, a mianowicie
rozumowania. Mimo to nie jest złudą, bo nie ma żadnej rzeczywistości,

której można by ją przeciwstawić: rzeczywiste jest to, co myśl tworzy zgodnie
z prawami myślenia. Pierwszym początkiem (Prinzip) wszystkiego jest
myśl absolutna- absolutna jaźń, której nie należy pojmować jako substancji

(duszy); nie jest ona świadoma, bo świadomość zakłada przeciwieństwo

między poznającym i poznanym. Ta jaźń absolutna “stawia" (setzt) nie-

jaźń jako swoje przeciwieństwo; następnie, jako przeciwieństwo tej

ostatniej “stawia" (tworzy) jaźń empiryczną, tj. znaną nam jaźń osobową.
Mamy tu po raz pierwszy, rozpracowaną później przez Hegla, zasadę diale-
ktyki: tezę-antyteze-syntezę.

Istotą dziejów jest pokonywanie nie-jaźni przez jaźń, tj. przez ducha,

który w ten sposób, niszcząc swoje przeciwieństwo, powraca (asymptotycz
nie) do jaźni absolutnej. Mamy więc u Fichtego paradoksalny splot twier-

192

dzeń: nieświadoma jaźń “stawia" nie-jaźń. aby później, w postaci świadomej

jaźni, zwalczać ją. a to po to. by uzyskać znowu nieświadomość. Owego

szczytu, powrotu do jaźni absolutnej nie osiągniemy jednak nigdy. Ludz

kość jest wieczna, jak wieczna jest jej walka o wolność od nie-jaźni.

Podstawową zasadą etyki Fichtego jest norma: ..każdy czyn powinien

stanowić ogniwo w łańcuchu prowadzącym do zupełnej duchowej wolności".
Czym ta wolność jest praktycznie, o tym Fichte miał kolejno różne

przekonania: zaczął od skrajnego indywidualizmu, chodziło mu o wyzwolenie
rzeczywistego empirycznego człowieka, skończył na twierdzeniu, że

jednostka nie liczy się wobec jaźni absolutnej. Ta jaźń absolutna przejawia się

w Kościele i Państwie. Oba stanowią jednak tylko symbole: Kościół za
pomocą symboli stara się podnieść etykę (czysty moralizm -jak u Kanta);
takim symbolem jest np. osobowy Bóg, osobowa nieśmiertelność itp. Państwo

stara się o dobro zewnętrzne człowieka, a osiąga je przez takie ograniczenie

wolności  jednego  człowieka,  aby  inni  mogli  także  być  wolni.  Fichte  jest
pierwszym  socjalistą:  głosi  prawo  do  pracy  dla  wszystkich,  zaleca
upaństwowienie  handlu  zagranicznego  itd.  Skądinąd  jest  on  prekursorem
nacjonalizmu niemieckiego.

Filozofia Fichtego jest niemal całkowicie zależna w teorii od Plotyna, z

dodaniem  własnego  wynalazku,  teorii  przeciwieństw  (Fichte  głosi  na  równi  z
Plotynem  wyższość  intuicji  nad  rozumem);  w  etyce  rozstrzygająco
wpłynęli  na  niego  stoicy.  Głównym  dziełem  jego  jest  Erste  Einleitung  in  die

Wissenschaftslehre, w etyce: Sittenlehre i Naturrecht.

3. Schelling.

Fryderyk Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), urodzony

w Leonberg (Wirtembergia), studiował początkowo teologię protestancką w
Tubindze; następnie zajął się z entuzjazmem Spinozą, Kantem i Fichtem.

Pisał już od 19 roku życia. Od 1798 był profesorem w Jenie, w niezwykle
świetnym kole Goethego, Schillera i Fichtego. W r. 1804 przeniósł się do

Wiirzburga i tam w 1804 nagle przestał pisać po śmierci swojej żony.

Powołany na starość w 1841 do Berlina dla walki z lewicą heglowską, poniósł
zupełną porażkę. W filozofii Schellinga można odróżnić dwa główne okresy
(niektórzy widzą ich więcej): filozofii przyrody i filozofii religii, a) W

pierwszym okresie, którego myśl najłatwiej można poznać Methode des
akademischen Studiums (1803), Schelling rozwija pogląd, że przyroda jest
odyseją ducha dążącego ku świadomości i wewnętrzności od

13 — Bocheński: Zarys historii

193

nieświadomości i zewnętrzności. “Materia jest drzemiącym duchem"

-fichtowskie przeciwstawienie tezy i antytezy istnieje już w materii. Istotę

przyrody stanowią siły. za pomocą których Schelling próbuje wyjaśnić
przyrodę, jak atomiści to czynią za pomocą atomów. Te siły rozwijają

się. a właściwie duch się rozwija w nich. następującymi stopniami: 1.
siła przyciągania, 2. światło (i magnetyzm). 3. życie organiczne. 4.
duch: a) poznanie, b) działanie, c) intuicja artystyczna. Intuicja artystyczna

jest szczytem, w niej Absolut osiąga świadomość, a to przez połączenie tezy

z antytezą, ducha z materią. Podstawowymi pojęciami filozofii przyrody

Schellinga są więc moc i biegunowość (Polaritdt). Ewolucja nie jest

wynikaniem jednej siły z drugiej, ale ciągłym stwarzaniem nowych sił
przez przyrodę.

b) W drugim okresie Schelling zwrócił się na krótko - od 1804 - do zagad

nień religijnych. W dziele Philosophische Untersuchungen iiber das

Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhongende

Gegenstande  twierdzi,  że  Boga  możemy  pojąć  jako  osobę  tylko  o  tyle,  o
ile  przyjmiemy  także  w  Bogu  jakieś  przeciwieństwo  między  duchem  a
ciemnym, irracjonalnym tłem. W rzeczach stworzonych to przeciwieństwo
leży  na  zewnątrz,  w  Bogu  musimy  je  przyjąć  wewnątrz.  W  Bogu  istnieje

więc walką tak jak w świecie, tylko walka pozaczasową logiczna niejako.

Stąd pochodzi, że i w świecie mamy element irracjonalny, który nie da
się w pełni zrozumieć.

Filozofia Fichtego jest filozofią jedności, jest transpozycją na inną płasz

czyznę myśli Spinozy. W przeciwieństwie do Fichtego etyka występuje tu

jako sprawa uboczna.

Hegel. Obu swoich poprzedników przerasta znaczeniem pod każdym

względem Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Urodzony w Stutt
garcie, studiował, jak Schelling i z nim razem, teologię w Tubindze, zajmując

się równocześnie filozofią Kanta i Rousseau, bardzo gorliwie klasykami, a

także polityką. Po studiach został guwernerem w Bemie, następnie we

Frankfurcie do 1801, w którym to roku powołano go na katedrę do Jeny.

W  tym  samym  roku  zaczął  już  tworzyć  swój  system  (od  1800).  Przyjaciel  i
współpracownik  Schellingą  zerwał  z  nim  w  1807  w  przedmowie  do  Phae-
nomenologie  des  Geistes.  Bitwa  pod  Jena  zmusiła  go  do  ucieczki  na  południe;
po drodze oglądał z podziwem i bez śladu patriotyzmu Napoleona.

194

Otrzymał posadę rektora Gimnazjum w Norymberdze i przebywa) tam od

1808 do 1816. następnie działał przez dwa lata jako profesor w Heidelbergu,

abywreszeie otrzymać stanowisko profesora w ISIS wBerlinie.

Główne dzieła Hegla noszą tytuły: Wissenschajt der Umik i 1 S12-1816).

En-yUopadieder

Philosopluschen Wissenschafien

(ISIS)

Cirundliniender

Philosophie des Rechts (wyd. pośmiertnie). Najprzystepniejs/a jest jego
PhilosphiederGeschichle. Język Hegla jest niezwykle trudny, pełny neolo

gizmów i wyrażeń technicznych, myśl tak w niektórych punktach ciemna, że
dotąd wielu przypisuje mu tezy. których w rzeczywistości nigdy nie głosił,
np. że byt i niebyt są tym samym.

Znaczenie Hegla jest wielkie: jest on niejako ojcem marksizmu -poprzez

Feurerbacha: miał szereg zwolenników w nowszych czasach zwłaszcza w
Anglii

Niemczech:

przez

swoje

ultraidealistyczne

stanowisko

doprowadził do zupełnego upadku wpływów idealizmu około połowy XIX
wieku i dopiero pod koniec stulecia nastąpił ponowny napływ prądów pla
tońskich.

5. Założenia filozofii Hegla. Już Fichte i Schelling starali się pokonać

różnicę  między  podmiotem  i  przedmiotem,  materią  i  duchem;  Hegel  prze
zwyciężają przez proste twierdzenie, że myśl i rzecz to to samo. przekraczając
w  ten  sposób  transcendentalny  idealizm.  Wynika  stąd  skrajny  idealizm
ontologiczny:  świat  jest  całkowicie  przezroczysty  dla  myśli,  nie  ma  w  nim
niczego, co nie dałoby się ująć w pojęcia. Mamy tu więc tezę najzupełniej nową,

bo Platon przyjmował niebyt, Arystoteles i św. Tomasz materię pierwszą, Plotyn

materię-odpadek Bóstwa, Kant materię zmysłową, a nawet Schelling uznawał

jeszcze coś irracjonalnego w rzeczywistości. Hegel należy więc, i to w sposób

skrajny, do filozofów idealistycznych w znaczeniu platońskim. Jeśh chodzi o

kierunek  tego  idealizmu,  jest  on  najzupełniej  po  stronie  Plotyna,  gdyż
doświadczeniem  pogardza  całkowicie:  wsławił  się  powiedzeniem  Jeżeli  teoria
nie  zgadza  się  z  faktami,  tym  gorzej  dla  faktów";  jest  zatem  filozofem
apriorystycznym. Ale Hegel równocześnie, choć w rzeczywistości operuje tylko
intuicją  podaje  się  (jak  już  przed  nim  Spinoza)  za racjonalistę: chce  wszystko
udowodnić.  Trzecią  charakterystyczną  cechą  myśli  heglowskiej  jest
romantyczny  dynamizm:  absolutu  nie  mą  ale  staje  się  on  i  nigdy  się  stać  nie
może  w  pełni;  absolut  rozwija  się,  Bóg  powstaje  w  nieskończonym  procesie,
zaczynając od dołu. Jest to

195

nowość,  zapoczątkowana  wprawdzie  przez  Fichtego,  ale  tutaj  dopiero  w
pełni  wypracowana:  dotąd  myśliciele  stawiali  Boga  na  początku  procesu.
Hegel  postawił  go  na  końcu.  Wreszcie,  i  to  w  doktrynie  heglowskiej  miało
wpływ największy, ten dynamizm rządzony jest u Hegla przez zasadę rozwoju
dialektycznego,  a  mianowicie  postępuje  trójkami:  teza  przechodzi  w
antytezę, aby po tym zespolić się w syntezę; powiedziano, że u niego Bóg za
pomocą  argumentu  trójkowego  wargumentował  się  w  istnienie.  Owa  dia-
lektyka  Heglowska  bywała  często  źle  zrozumiana,  pojmowano  ją  mianowicie
tak,  jak  gdyby  Hegel  twierdził  identyczność  sprzeczności,  podczas  gdy  jemu
chodzi  o  przechodzenie  ze  sprzeczności  w  sprzeczność.  Hegel  bardzo  ostro
krytykuje  Schellinga.  który sądził, że  sprzeczności  są sobie wzajemnie  obce i
od  siebie  niezawisłe:  według  naszego  myśliciela  one  tylko  przechodzą  jedna
w  drugą.  Wreszcie  system  Hegla  jest  spirytualistycznym  moni-zmem;
istnieje  tylko  jedna  rzeczywistość:  Bóg,  zwany  Duchem,  który  rozwija

się w historii. Można powiedzieć nie bez słuszności, że heglizm jest

postawieniem  na  głowie  plotynizmu  z  jego  emanacjami;  równoległość  jest
nawet  zupełną  o  tyle,  że  jak  u  Plotyna  wszystko  aż  do  materii  jest  emanacją
Bóstwa,  tak  tu  także  wszystko,  od  materii  począwszy,  idzie  w  górę  (nie  w
dół jak u Plotyna), aż powstanie z niego Bóstwo.

Zgodnie z zasadą dialektyki filozofia dzieli się u Hegla na 3 części:

teza - logika; antyteza - filozofia przyrody; synteza - filozofia ducha.

Logika Hegla. Słowa “Logos" używa Hegel dla oznaczenia swojego

Bóstwa,  ale  jego  “logika"  nie  ma  nic  wspólnego  ani  z  tym  Logosem,  ani  z
logiką  w  znaczeniu  Arystotelesa:  odpowiada  ona  raczej  ontologii  tego
ostatniego,  chodzi  w  niej  mianowicie  o  analizę  (dialektyczną  oczywiście)
najogólniejszych  kategorii  ontycznych,  a  więc  nie  zależności  miedzy  treś
ciami  pojęć,  lecz  samych  treści.  Pierwsza  trójka  wygląda  tutaj  następująco:
Istnienie  (Daseiti)  pojawia  się  w  postaci  najbardziej  oderwanego  pojęcia
-bytu,  którego  antytezą  jest  niebyt;  syntezę  stanowi  ruch,  będący  połącze
niem  bytu  z  niebytem  (Arystoteles).  Dalej  przychodzi  w  ten  sam  sposób

jakość, jej przeciwieństwo itd.

Filozofia przyrody jest antytezą logiki, w tym znaczeniu, że zaprzecza

się  w  niej  abstrakcji,  która  rządziła  w  logice.  Jest  to  najsmutniejsza  część
systemu  Heglą  w  której  najdziwaczniejsze  poglądy  wprowadzono  gwoli
zaspokojenia  potrzeby  układania wszystkiego  w trójki.  Hegel przeczy  tutą

możliwości wytłumaczenia świata mechanistycznie i potępia (jeszcze
ostrzej niż Schelling) naukę nowożytną, przeciwstawiając np. Newtonowi
Keplera a nawet Goethego.

Filozofia ducha jest syntezą: w filozofii przyrody idea przejawiała się w

postaci  zewnętrzności.  która  zostaje  zaprzeczona  i  pojawia  się  świadomość.
Tutaj  trójki  idą  jak  następuje:  dusza  -  świadomość  -  rozum,  co  razem  tworzy
ducha  podmiotowego

(subjektiver Geist): antytezą w stosunku do niego jest

duch przedmiotowy (objektiver Geist), złożony z trójki: teza -prawo;
antyteza - etyka indywidualna (Moralitat); synteza - etyka rodziny

(Sittlichkeit). Ta ostatnia staje się znowu tezą dla nowej antytezy - etyki
spoleczeństwą i syntezy - państwa. Wreszcie ponad tym wszystkim występuje

najwyższa  synteza  ducha  podmiotowego  i  przedmiotowego  -  duch
absolutny  (absoluter  Geist).  który  jest  duchem  w  społeczeństwie,  tj.  w  pań
stwie.  Ten  duch  absolutny  ma  oczywiście  także  swoją  trójkę:  teza  -  sztuka,
antyteza  -  religią  synteza  -  filozofia.  To  jest  szczyt  znanego  nam  rozwoju
Bóstwa, ale ponad tym istnieje jeszcze dalszy rozwój, w nieskończoność.

Filozofia społeczna. Nietrudno się domyśleć, że budując na takich

założeniach,  Hegel  (mimo  werbalnych  zastrzeżeń,  że  państwo  może  osiągnąć
swój  cel,  lecz  “nie  bez  pomocy"  jednostek)  uważa  jednostki  za  nieważne  w
porównaniu  z  Państwem,  które  ucieleśnia  Bóstwo,  można  by  niemal
powiedzieć,  że  jest  Bóstwem  w  obecnej  fazie.  Państwo  zawiera  w  sobie
“substancjalny Rozum", a ten umiejscowiony jest w biurokracji, dokładniej, w
biurokracji  pruskiej,  która  jest  szczytem  rozwoju  ducha  tj.  Boga.  “Czy

jednostka istnieje, czy nie, nie gra to żadnej roli w obiektywnym porządku

moralnym, który sam jeden jest trwały. On jest siłą rządzącą życiem jed
nostek".

Państwo - tj. Bóg - powstawało oczywiście dialektycznie, tj. za pomocą

trójek. Hegel napisał obszerną filozofię historii, w której całość dziejów
próbował zamknąć w ramy swojej dialektyki. Zawiera ona. obok zupełnie

fantastycznych poprawień rzeczywistości, mnóstwo głębokich spostrzeżeń i
myśli. Tak Hegel twierdzi np.. że w naszym kręgu kulturalnym znamy

tylko dwie wielkie kultury: starożytną i średniowieczną natomiast nie ma
wcale kultury nowożytnej, która ma dopiero powstać (jako synteza oczywiście)

dwu poprzednich. Ta kultura będzie, o ile można się zorientować, tota-lizmem
w stylu pruskim. W brutalnej napaści na kantystę Friesą który

197

ośmielił się powiedzieć, że życie społeczeństwa zaJeży od tego, co myślą
obywatele, oświadczył Hegel. że byłoby to oddanie świata na łup empirycznej,
subiektywnej, niższej fazy rozwoju: wszystkim ma rządzić i wszystko
kontrolować policja.

8. Filozofia religii Hegla. Hegel próbuje zająć w swojej filozofii religii

stanowisko  pośrednie  między  tradycyjnym  chrześcijaństwem,  którego  zwo
lennicy  uznają  istnienie  intelektualnej  treści  prawd  wiary,  a  nauką  Fried
richa  Schleiermachera  (1768-1834),  który  twierdził,  że  organem  religii  jest

uczucie  i  że  jej  dogmaty  nie  mają  żadnej  treści  prócz  uczuciowej.  Religia
podaje  mianowicie  symbolicznie  te  same  prawdy,  które  zawiera  filozofia,
oczywiście  Heglowska,  przychodzi  natomiast  na  długo  przed  tą  ostatnią  bo
“sowa  Mi  nerw  y  podrywa  się  do  lotu  dopiero  gdy  zmrok  zapada".  Religie
powstały  przez  rozwój  dialektyczny,  trójkami;  najwyższą  religią  jest  chrześ

cijaństwo, zawierające tak wspaniałe po heglowsku twierdzenia jak o wcieleniu
Boga (teza: wzgardzony - antyteza: okryty chwałą teza: śmiertelny -antyteza:
Król nad wiekami itd). I pod tym względem Hegel jest mniej lub więcej
nieświadomie uczniem Plotyna.

Schopenhauer. Arthur Schopenhauer, (1788-1860), syn bogatego

gdańskiego bankiera, nie należy do “idealistów", ale jest romantykiem. W
swojej rozprawie doktorskiej położył znaczne zasługi dla uściślenia pojęcia racji.
Główne jego dzieło Die Welt ais Wille und Yorstellung wyraża jego stanowisko,

będące pewnym oryginalnym połączeniem myśli Platona, Kanta i
Upaniszadów hinduskich, którymi się żywo zajmował. A mianowicie

Schopenhauer stoi na stanowisku Kanta pod względem poznanią z tą różnicą

że  rzecz  samą  w  sobie  nosimy  jego  zdaniem  w  nas  samych,  możemy  więc
wiedzieć mniej więcej, czym ona jest. Jest nią “wola" tj. ciemny nieświadomy
pęd  do  czegoś  nieokreślonego,  co  w  praktyce  okazuje  się  cierpieniem,  od
którego  nie  ma  ratunku,  poza  zabiciem  w  sobie  owej  woli.  Ta  pierwsza  w
Europie  pesymistyczna  doktryna  jest  nie  tylko  wynikiem  skrajnie
hedonistycznego  poglądu  Schopenhauera  na  życie, jego osobistej melancholii
(zapoznany  geniusz)  i  ciekawych  spostrzeżeń  o  konieczności  cierpienia  jako
narzędzia  walki  o  byt,  ale  także,  po  raz  pierwszy  u  nas,  myśli  Wschodu
Indyjskiego.  Schopenhauer  był  entuzjastą  buddyzmu;  razem  z  nim  postępiał
samobójstwo, uczył ascezy i reinkarnacji “woli".

198

10. HerbarL Wreszcie wspomnieć wypada o innym idealiście nie

mieckim. Johannie Friedrichu Herbarcie. (1776-1841). Powiedziano o nim. ze

jest jedynym filozofem nowożytnym, który wynalazł coś zupełnie nowego: a

mianowicie  jest  to  pluralizm  typu  arystotelesowskiego.  pojęty  jednak  s'ciśle
po  eleacku,  a  przy  tym  z  podejściem  kaniowskim.  Herbart  odróżnia
zjawiska,  utworzone  przez  nasze  podmiotowe  formy,  od  rzeczy  samych  w

sobie; te rzeczy są mnogie i nazywają się “realiami": takim reale jest np.
dusza ludzka. Owe realia są najzupełniej niezmienne, zmieniają się tylko
zjawiska przez ducha utworzone. Herbart ma pewne zasługi w psychologu, w

której  obalił  tzw.  psychologię  władz,  będącą  wynikiem  strupieszenia
pewnych  koncepcji  arystotelesowskich;  jest  on  asocjacjonistą.  Mnóstwo
wyrażeń  technicznych  psychologu  zostało  ukutych  przez  niego.  Jego  uczeń
Friedrich  Edward  Beneke  (1798-1854)  znany  jest  z  tego,  że  pierwszy  wpro
wadził do filozofii ekonomiczne pojecie wartości.

11. Hegliści. Hegel stworzył szkolę, która szybko opanowała całą inte

ligencję niemiecką, ale nie mniej szybko upadła na skutek podziału na dwa
obozy: tzw. prawicę heglowską interpretującą Hegla na sposób konserwa

tywny, i radykalną lewicę. Do pierwszej grupy należy Karl Christian

Friedrich Krause (1781-1832), który miał tendencje teistyczne a przy tym
mistyczne, do drugiej znany krytyk racjonalistyczny Biblii Dawid Friedrich

Strauss (1808-1874), autor słynnego Das Leben Jesu, a zwłaszcza Ludwig

Feuerbach (1804-1872), materialista, który przyjął metodę dialektyczną
(trójek), heglowską. Heglizm krzewił się potężnie w dwóch krajach poza

Niemcami: w Polsce (Cieszkowski, Trentowski, Hoene-Wroński i inni) i
w Anglii na przełomie XIX i XX wieku, gdzie wymienić należy F.H. Brad-

leya  (1846-1924).  Spadkobiercami  heglizmu  są  także  idealiści  włoscy,
Giovanni  Gentile  (1875-1944)  i  Benedetto  Croce  (1866-1952).  Za  ich
pośrednictwem  heglizm  stał  się  filozofią  faszyzmu,  jak  w  zmodyfikowanej
formie jest filozofią bolszewizmu.

24. Pozytywizm

1. Pojęcie i charakterystyka. Przeciwstawieniem idealizmu niemiec

kiego  i  jego  wybujałości  spekulatywnych,  a  zarazem  przeciwstawieniem
romantyzmu  (którego  idealizm  jest  częściowym  wyrazem)  jest  tzw.  szkoła
pozytywistyczna,  która  powstawszy  nieco  później  niż  on,  przetrwała  cały
wiek  XIX  i  stanowiła  na  przełomie  XIX  i  XX  wieku  jeden  z  najpotężniej

szych kierunków myśli; dopiero najnowsze prądy spowodowały cofnięcie się

jej wpływów. Słowo “pozytywny" w specyficznym znaczeniu tej szkoły ukute

zostało  przez  jej  założyciela,  A.  Comte'a;  znaczy  ono  u  niego  niemal  to  samo
co  “faktyczny",  “dotyczący  faktów",  przy  czym  chodzi  o  fakty  dostępne
zmysłowemu  spostrzeżeniu.  Wszyscy  pozytywiści  są  wiec  empi-rystami  w
sensie  Hume'a,  skrajnymi  nominalistami  (nie  uznają  w  ogóle  istnienia

treści ogólnych), przeciwnikami wszelkich odcieni platonizmu i każdej

filozofii, która nie ogranicza się do tworzenia syntezy nauk przyrodniczych.

W  pewnym  słowa  znaczeniu  pozytywizm  jest,  równie  jak  idealizm
niemiecki,  kontynuacją  myśli  Kanta,  podczas  gdy  jednak  idealizm  podkreśla
kaniowskie  myśli  o  niezmiennych  formach  a  priori,  pozytywizm  kładzie
nacisk  na  krytykę  idei  u  Kanta  i  stoi  na  stanowisku  niemożliwości  wszelkiej

filozofii w tradycyjnym słowa znaczeniu. Mimo to, i wbrew własnym
założeniom, niektórzy myśliciele pozytywistyczni tworzyli metafizykę, jak

Spencer, albo nawet mistykę, opartą na założeniach swojej filozofii -jak
sam Comte. W popularnej literaturze echa pozytywizmu XIX wieku są do

dziś dnia znaczne, podczas gdy między naukowcami pozytywizm zdążył nie

tylko zamrzeć, ale nawet odrodzić się w nieznanej masom inteligentów i
półinteligentów formie neopozytywizmu.

Nawybitniejszymi myślicielami pozytywizmu byli Francuz Augustę

Cornte i dwóch Anglików: John Stuart Mili oraz Herbert Spencer.

2. Augustę Comte; życie i charakterystyka. August Comte M 798-

1857; urodził się w Montpellier, w katolickiej rodzinie o bardzo -.urowych

zasadach religijnych. Dojrzawszy bardzo wcześnie, wszedł w r. 1814 do

Ecole Polytechniąue i później utrzymywał stale kontakt z jej studentami.

Mimo  olbrzymiej  wiedzy  nigdy  stanowiska  profesorskiego  nie  zdobył,
nawet posadę egzaminatora matematyki utracił wskutek ataku na matematyków,
którym przeciwstawiał biologów. Dwa razy w ciągu życia był umysłowo chory,
za  drugim  razem  uratowała  jego  zdrowie  żona,  z  którą  żył  zresztą  dość
nieszczęśliwie.  Po  jej  śmierci  napotkał  niejaką  Klotyldę  Vaux,  która
odegrała  znaczną  rolę  w  formowaniu  jego  mistyki.  Głównym  jego  dziełem

jest Coursde Philosophie Positi\-e (1830-42), 6 wielkich i mocno niestraw

nych tomów, doskonale zresztą skróconych w Discours sur l 'esprit positif

(1844), dziełku, z którego najlepiej można poznawać Comte'a. Drugim

wielkim dziełem myśliciela jest PolUiąue poxitive (4 tomy, 1851-54). Na

starość wydał “Katechizm pozytywistyczny", zawierający wykład jego

mistyki.

Aby zrozumieć Comte'a, trzeba pamiętać, że był on przyjacielem

Saint Simona (1760-1825) i wielbił Józefa de Maistre'ą którzy obaj, pier

wszy  socjalista,  drugi  tradycjonalistycznie  nastawiony  katolik,  odnosili  się  z
niechęcią  do  “okresu  przejściowego"  czasów  nowożytnych  i  podkreślali
wielkość  kultury  średniowiecznej.  Comte  przejął  od  nich  ten  punkt  widzenia,
z którym łączył niezwykły podziw dla kościoła katolickiego. Jego marzeniem
było  stworzyć  nową  kulturę,  opartą  na  dawnych  wzorach,  w  których
miejsce  wiary  zajęłaby  nauka  przyrodnicza,  miejsce  kapłanów  uczeni,  a
miejsce  Boga  -  Ludzkość.  Nauka  miała  według  Comte'a  dać  ludzkości  to,  co
dawniej  dawała  jej  wiara.  Comte  był  nieprzejednanym  przeciwnikiem
wszelkiej metafizyki.

3. Prawo trzech epok. Tej niechęci do metafizyki, tj. filozofii dawnego

typu, Comte nie uzasadnia teoretycznie, ale za pomocą prostego tw ierdzenia.

2. metafizyczny, któremu odpowiada system prawny i w którym ludzie

zamiast Boga wprowadzają metafizyczne pojęcia Absolutu. Idei itp.

3. pozytywny, w którym metafizykę zastępuje nauka przyrodnicza, a

formą  ustroju  jest  kapitalizm.  Że  rozwój  idzie  w  tym  kierunku.  Comte  nie
udowodnił i nie próbował dowodzić: rozwój religii o mistycznym charakterze,
a  równocześnie  wielu  odmian  spekulatywnej  metafizyki  w  XX  wieku  zadał
kłam  jego  domysłowi  opartemu  na  bardzo  powierzchownej  obserwacji
krótkiego  okresu  historii.  Dla  Comte'a  jest  to  jednak  dogmat  o  charakterze
religijnym.  Żyjemy  w  okresie  pozytywnym,  ktokolwiek  mówi  o  Bogu  albo  o

jakiejkolwiek metafizyce, z tym nie trzeba w ogóle dyskutować, ale zająć się

nauką pozytywną. W tej nauce nie chodzi o przyczyny, lecz o prawa
funkcjonalne. Badanie ich zakłada zasadę niezmienności praw przyrody.

Comte  nie  podziela  jednak  poglądu  Hume'ą  że  wiedza  nasza  wyczerpuje
się  we  wrażeniach  zmysłowych.  Przeciwnie,  istotą  nauki  jest  wiązanie
faktów  w  prawa.  Filozofia  to  encyklopedia  nauk  przyrodniczych,  których

jest wg Comte'a sześć: matematyką astronomią fizyką chemią biologia i,

nowa nazwa utworzona przez niego z użyciem źródłosłowów greckich i
łacińskich, socjologia. Jednej z tych nauk nie da się sprowadzić do drugiej.

4. Socjologia i mistyka Comte'a. W klasyfikacji nauk Comte'a uderza

brak psychologii: wynika to z jego poglądu, zgodnie z którym człowiek

-jednostka jest abstrakcją istnieje naprawdę tylko społeczeństwo. Formy
zewnętrzne danego społeczeństwa, jego ustrój itd. zależą od stanu jego

kultury.  Więzią  społeczną  jest  altruizm  (inny  neologizm  Comte'a  równie
wbrew  regułom  filologii  utworzony  z  pierwiastków  greckich,  łacińskich  i
francuskich).  Idealny  ustrój  pozytywny  “socjokracja"  dzieli  ludzi  na  4  klasy:
kierują  społeczeństwem  najbogatsi  bankierzy  i  przemysłowcy,  którzy  są  jego
organem  odżywienia, myśl reprezentują naukowcy, czyli filozofowie, uczucie
kobiety, a energię i postęp proletariat.

Na starość wpadł Comte w mistykę “Wielkiego Bytu" tj. Ludzkości.

Żądał kultu tego Wielkiego Bytu, układał katechizm i kalendarz pozytywi

styczny, dowodził, że naukowcy powinni pełnić rolę kapłanów, czytywał

pilnie “Naśladowanie Chrystusa" wstawiając wszędzie “Ludzkość" zamiast

“Bóg", a sam oddawał się codziennie dwugodzinnej adoracji trzewika
Klotyldy Vaux. Istnieje do dziś nieliczna sekta, która kontynuuje religię
Comte'a, ale najwybitniejszy jego uczeń, Li trę (1801-1881) odwrócił się od

202

mistrza, gdy ten zaczął tworzyć mistykę, i w końcu wrócił na łono Kościoła
katolickiego.

Pozytywizm Comte'a miał ogromny wpływ na społeczeństwo zmęczone

fantastycznymi wybrykami idealistów, w szczególności mieliśmy także w
Polsce okres przyznawania się najwybitniejszych Polaków do jego
doktryny.

5. Filozofia w Anglii w XIX wieku. Myśl filozoficzna angielska roz

wijała się początkowo niezależnie od niemieckiej. Na przełomie XVIII i
XIX wieku żył wybitny epikurejczyk angielski Jeremy Bentham (1748-

1832), który obok czystego niemal epikureizmu głosił zasadę użyteczności,

według  której  najwyższym  dobrem  jest  możliwie  największa  suma  szczęścia
dla  jak  największej  liczby  ludzi.  W  psychologii  zasłużył  się  Szkot,  James
Mili  (1773-1836).  dyrektor  East  India  Company,  autor  słynnego  dziełapt.

Analysis of tlie Humań Mind (1829) o tendencjach empirystycz-nych.

Osobną grupę stanowią Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), który

wprowadził do W. Brytanii filozofię niemiecką, słynny romantyk Thomas

Carlyle (1795-1881), autor dzieła o wielkim wpływie Sartor resartus,

wreszcie  inny  Szkot,  Sir  William  Hamilton  (1788-1856)  autor  Philosophy
of  thc  Unconditioned  głoszący  kaniowskie  poglądy  na  poznanie  i  koniecz
ność  wiary  w  idee  kaniowskie.  Wreszcie  na  wzmiankę  zasługują  Henry
Mansel  (1820-1871),  filozof  i  obrońca  potrzeby  rehgu,  oraz  teoretyk  nauki
William  Whewell  (1794-1866),  kantysta.  Wszystkich  znaczeniem  prze
wyższa jednak John Stuart Mili, twórca pozytywizmu angielskiego.

6. John Stuart Mili (1806-1873), syn Jamesa, logik, ekonomista, polityk,

administrator, jest jednym z najwybitniejszych pozytywistów dziejów; w jego
systemie  pozytywizm  jest  stosunkowo  najbardziej  wolny  od  obcych  duchowi
szkoły  naleciałości.  Otrzymał  bardzo  staranne  wychowanie  i  posiadał,
równie  jak  Comte,  olbrzymią  wiedzę;  był  uosobieniem  uczciwości  naukowej
i  praktycznej;  wywarł  bardzo  znaczny  wpływ  nie  tylko  na  myśl  filozoficzną,
ale  także  myśl  polityczną  brytyjską,  jako  zdecydowany  obrońca  liberalizmu.
Zmarł  otoczony  powszechną  czcią  Europy,  jako  jeden  z  najszlachetniejszych
ludzi swego czasu.

Poza doprowadzeniem pozytywizmu niemal do czystości, zasługą Milla

jest głównie sformułowanie słynnych kanonów, znanych w logice pod jego

nazwiskiem i szeroko przedstawionych w dziele pt. System of Logic; w tym

203

samym dziele broni on poglądu, że rozumowanie nie jest przechodzeniem z

twierdzenia ogólnego do jednostkowego, ale od jednostkowego do

ogólnego przez analogię, przy czym Mili usiłuje dowieść, że dowód w rozu
mieniu Arystotelesa jest niemożliwy. Inną interesującą tezą Milla jest twier
dzenie jego rozprawy On Liberty, że wolność od policji jest tylko częścią i

to drugorzędną wolności, potrzeba do jej pełni przede wszystkim wolności od
ucisku opinii publicznej. Mili w ciągu całego życia bronił najbardziej

radykalnych na swoje czasy tez, między innymi równości kobiet itp.

Ewolucjonizm. W połowie XIX wieku pojawił się w Europie jako

wielka siła tzw. ewolucjonizm. Sama myśl o ewolucji jest stara, głosił ją
m in. w sposób bardzo radykalny św. Augustyn, została ona jednak (mimo

Spinozy) zatracona w filozofii późniejszej. Niemniej w poszczególnych

działach  nauki  myśl  ta  żyła,  i  tak,  używała  tego  pojęcia  szkoła  historyczna,
założona  przez  Monteskiusza,  a  także,  w  swojej  fantastycznej  formie,  filo
zofia  Hegla.  Ewolucyjną  teorią  przyrodniczą  jest  teoria  Kanta  i  Laplace'a.
Dopiero  jednak  dzieło  wielkiego  biologa  Charlesa  Darwina  (1809-1882)  pt.
The  Origin  ofSpecies  (1859)  spowodowało  skierowanie  uwagi  myślicieli  na

to pojęcie. A mianowicie, w przeciwieństwie do idealistów, którzy
próbowali ewolucję świata wysnuć ze swojej jaźni, Darwin oparł teorię na

zdaniach  doświadczalnych  i  uzasadnił  ją  tak,  że  mało  jest  teorii  naukowych
równie  poprawnie  uzasadnionych.  Sposób,  w  jaki  Darwin  tłumaczył  samą
ewolucję,  jest  dziś  powszechnie  zarzucony,  biologowie  mianowicie  przeczą
dziś,  by  mogła  ona  się  dokonać  na  skutek  samej  walki  o  byt  i  doboru
seksualnego.  Posiadamy  współcześnie  kilka  innych  teorii,  ale  sam  fakt,  że

jakaś ewolucja się dokonuje w świecie (fakt zresztą oczywisty) stał się

potężnym  bodźcem  dla  różnych  gałęzi  nauk,  a  także  dla  filozofii.  Dzieło
Darwina  było  atakowane  przez  różnych  duchownych,  co  wywołało  wrażenie,
że  autor  był  materialistą  itp.  W  rzeczy  samej  Darwin,  w  chwili  gdy  pisał

swoje główne dzieło, był przekonanym teistą, co zresztą nie ma wiele

wspólnego z jego poglądami naukowymi.

Sama ewolucja może być interpretowana dwojako: (1) jako homo

geniczna ewolucja, w której ta sama materia układa się jedynie w różny

sposób; (2) jako tzw. emergent evolution, w której następne stadium zawiera

więcej niż poprzednie. Ten ostatni punkt widzenia jest dziś najbardziej
rozpowszechniony. W czasach Darwina jednak inny wybitny myśliciel,

204

Herbert Spencer, stworzył doskonały system ewolucji w pierwszym słowa
znaczeniu. System ten posiada duże znaczenie filozoficzne.

8. Herbert Spencer (1820-1903) jest pozy ty wista, który, w prze

ciwieństwie  do  Comte'a.  za  ośrodek  filozofii  uważa  ideę  ewolucji  pojętej
homogenicznie.  Łączy  on  z  tym  (neologizm  przez  niego  ukuty)  agno-
stycyzm:  Bóg,  jeśli  istnieje,  jest  czymś  najzupełniej  niepojętym,  ani  religia,
ani  nauka  nie  mogą  o  Nim  dać  pojęcia.  Musi  istnieć  jakiś  Absolut,  ale
ten  Absolut  musi  być  najzupełniej  niepodobny  do  zjawisk  i  bez  związku  z
nimi.  Niemniej  mamy  jakąś  świadomość  owego  Absolutu,  który  pojmujemy

jako Moc. Ostatecznie religia i nauka muszą się pogodzić, że Bóg nie jest

osobą,  bo  osobowość  jest  czymś  za  małym  dla  Niego  i  że  musimy  się
ograniczyć  do  naukowego  badania  zjawisk,  w  czym  Spencer  wydedukował
klasyczne  konsekwencje  stanowiska  przedtomistycznego.  którego  oczywiście
nie znał.

Ostatecznym pojęciem Absolutu jest pojecie Mocy. Ta Moc sprawia, że

wszechświat  rozwija  się.  Ewolucja  polega  (1)  na  koncentracji  względnie
integracji  (zbijanie  się  atomów  gazowych  w  ciała  stałe,  jednostek  w  społe
czeństwa  itd  );  (2)  na  różnicowaniu  (powstawanie  coraz  bardziej  złożonych
organów  w  organizmie  i  społeczeństwie);  (3)  na  determinacji,  czyli  coraz
dokładniejszym  porządkowaniu  całości.  Rozwój  jednak  odbywa  się  rytmi
cznie:  dochodzi  do  stanu  zupełnej  równowagi,  po  czym,  gdy  energii  zaczyna
brakować,  następuje  rozpad.  W  szeregu  obszernych  dzieł  (Principles  of:
Biology,  Psychology,  Sociology,  Ethics)  rozwija  Spencer  bardzo  konsek
wentnie  te  myśli  zasadnicze,  zawarte  w  jego  podstawowej  pracy  First

Principles ofPhilosophy (od 1860; ogólny tytuł jego dzieła brzmi: System

oJSynthetic  Philosophy).  Jest  to  gigantyczna  pracą  która  zrujnowała  zdrowie
i  nerwy  autora.  Wbrew  popularnym  wykładom  Spencer  zawsze  bronił  się
przeciw  nazwie  materialisty,  wszystkie  zjawiska,  zarówno  psychiczne,  jak
materialne  uważał  za  przejaw  nieznanej  nam  i  niematerialnej  Mocy.
Popularny  ewolucjonizm  czerpią  publicyści  współcześni  z  niezwykle  płyt
kiego  dziełka  E.  Haeckla  (1834-1919)  pt.  Weltrdtsel  (1899).  które  zawiera
skrót  jednostronnie  rozumianych  tez  spencerowskich  w  grubo  materialis-

tycznej interpretacji.

9. Franz Brentano (1838-1917) zajmuje w filozofii końca XIX wieku

szczególne miejsce jako myśliciel, który przyczynił się w rozstrzygający

205

sposób do powstania filozofii współczesnej. Odegrał on tę rolę nie tyle

przez  swoje  dzieła  (za  życia  ogłosił  spośród  ważniejszych  tylko  “Psycho
logię  ze  stanowiska  empirycznego"-  1874;.  ile  poprzez  swoich  uczniów,  do
których  należeli  m.in.  Edmund  Husserl.  założyciel  szkoły  fenomenologicz
nej.  Alois  Meinong.  twórca  teorii  przedmiotu,  i  Kazimierz Twardowski,  wy
chowawca prawie wszystkich filozofów ze szkoły lwowsko-warszawskiej.

Brentano był członkiem zakonu dominikańskiego, z którego wystąpił

jako diakon, odbył więc paroletnie studia filozofii i teologii tomistycznej. Te

studia tłumaczą w wysokim stopniu podstawowe cechy jego myśli, które

miały być przejęte przez prawie wszystko, co było żywe w filozofii XX
wieku: nawrót do zagadnień logicznych, ontologicznych i do pojęcia
filozofii jako nauki ścisłej oraz odejście od problematyki teoriopoznawczej, w

szczególności od Kanta.

25. Wnioski z historii filozofii

Ktokolwiek naukowo, tj. bez uprzedzeń i nastawienia uczuciowego,

starał  się  poznać  dzieje  filozofii,  zarówno  europejskiej,  jak  hinduskiej,
stwierdził,  że  filozofowie  wypowiadają  na  temat  samej  filozofii,  i  dawniej,  i
dzisiaj,  zdania  wzajemnie  sprzeczne.  Można  oczywiście  stanąć  na  stano

wisku  zajętym  przez  jednego  z  nich.  możliwa  jest  też  jednak  inna  metoda,  a
mianowicie  próba  wyciągnięcia  wniosków  z  empirycznego  materiału
historii,  bez  zajęcia  stanowiska  w  sporach  dzielących  filozofów.  Przy  bliż

szym zbadaniu okazuje się, że takich dających się empirycznie (redukcyjnie)

uzasadnić wniosków jest stosunkowo wiele. Będę się starał zebrać te, które
mi na myśl przyszły w niniejszym wykładzie.

I. Najpierw historia filozofii pozwala na opis samego przedmiotu filo

zofii. Nie chodzi tutaj o przedmiot, którym filozofia powinna się zajmować, bo
filozofowie do dziś dnia nie są pod tym względem między sobą zgodni.

Naszym celem jest po prostu empiryczne stwierdzenie, co w dziejach, do

chwili obecnej, stanowiło przedmiot tej dyscypliny. Nie trzeba oczywiście
sądzić, by wszystkie zagadnienia stwierdzone w dziejach zawsze były
badane: mamy na myśli tylko te, które, choć zapominane w pewnych okre-

i dlaczego? Jakich metod używać należy w nauce? Jaka jest wartość teore

tyczna nauki

2) Ontologia. obejmująca np. zagadnienie powszechników (jedno z naj

bardziej  żywotnych  w  całych  dziejach  filozofii),  zagadnienie  rzeczy,
względnie  substancji,  zagadnienie  wielości  (monizm,  pluralizm),  zagadnienie
mchu  i  bytu  (dynamizm  i  statyzm).  Problemy  te  (wyjąwszy  zagadnienie

powszechników) mają tendencje do zanikania w pewnych okresach (późna

starożytność, wczesne i późne średniowiecze, częściowo czasy nowożytne),
ale później zawsze powracają.

3) Kosmologia, czyli filozofia przyrody, rozpadająca się na filozofię

materii  i  filozofię  psychiki.  Należą  tu  zagadnienia  tego  rodzaju  jak  problem
teleologii  i  mechaniki,  problem  pojęcia  materii,  mchu,  czasu,  przestrzeni
itp.,  z  drugiej  strony  zagadnienie  psychiki  (spirytualizm,  sensualizm,  mate
rializm) i problem psychofizyczny. Ten dział filozofii był ostatnio atakowany
przez  myślicieli,  którzy  sądzili,  że  powstanie  nauk  specjalnych  np.  fizyki  lub

psychologii,  uniemożliwia  filozofii  badanie  danego  odcinka  rzeczywistości,
lepiej  opracowywanego  przez  przyrodników.  W  rzeczywistości  jednak,
gdy  tylko  pojawiła  się  nauka  specjalna,  natychmiast  okazywała  się
konieczność  omówienia  niewyczerpanych  w  niej  zagadnień  przez  odpo
wiednią  filozofię,  np.  filozofię  życia,  psychiki,  fizyki  itp.  Faktem  jest,  że
i  dzisiaj  istnieją  liczni  i  poważni  myśliciele  uprawiający  tego  rodzaju
filozofię.

4) Metafizyka, której głównym problemem jest zagadnienie tzw. Absolutu,

jego istnienia, identyczności lub nieidentycznośd ze światem, posiadania cech

wartościowych itp. Metafizyka zdawała się być umarła zarówno po Ockhamie,

jak i po Kancie, za każdym jednak razem powróciła do dawnego znaczenia.

5) Aksjologia, rozpadająca się na filozofię estetyki, etyki religii itp. z

mnóstwem problemów coraz bardziej się komplikujących w miarę postępu

badań

D. Z tego jednak, że filozofia posiada w historii mniej więcej zawsze

ten sam przedmiot, w postaci określonej grupy zagadnień, nie wynika by
najmniej, by filozofia mogła być porównana do np. matematyki, która prócz

badania tych samych problemów odznaczała się stale także zgodnością

208

poglądów w jej dziedzinie. W filozofii przeciwnie można stwierdzić przy
najmniej dwa prawa odmienne:

Prawo wielości poglądów. W każdej znanej nam epoce dziejów filo

zofii  istniała  wielość  poglądów,  między  sobą  sprzecznych  pod  wieloma
względami.  Okres,  w  którym  by  panowała  wyłącznie  myśl  jednej  szkoły
filozoficznej,  nie  jest  nam  znany,  a  im  świetniejszy  był  okres,  tym  tych  po
glądów  było  więcej.  W  szczególności,  zarówno  w  dziejach  myśli  europej
skiej,  jak  i  hinduskiej  można  zauważyć  stale  przeciwstawienie  prądów
idealistycznych  i  pozytywistycznych,  a  w  obrębie  idealizmu,  tendencji  pery-
patetyckiej ineoplatońskiej.

Prawo powracających rozwiązań. Mimo że główny kierunek myśli

filozoficznej ulega ciągłym zmianom, tak dalece, że pewne poglądy (a
nawet pewne zagadnienia) bywają zapominane na długie okresy, niektóre

typowe rozwiązania podstawowych problemów filozoficznych powracają

stale w nowej postaci. Są to zwykle poglądy najznakomitszych myślicieli

jak np. Arystotelesa (św. Tomasz, Leibniz, Nikolai Hartmann), Plotyna

(Spinozą Bergson), Kanta (wielu współczesnych, Husserl) i in. Ten powrót
owych “wiecznych" tez jest być może najbardziej zadziwiającym zja

wiskiem w dziejach filozofii.

DI. Wysuwa się zatem pytanie, czy istnieje postęp w filozofii? W tej

dziedzinie,  aby  nie  popaść  w  fantazjowanie,  trzeba  mieć  na  uwadze  dwa
fakty:  (a)  że  samo  istnienie  postępu  kulturalnego  nie  zostało  nigdy  udo
wodnione  empirycznie  na  dłuższej  przestrzeni  dziejów  (choć  istnieje  w
poszczególnych odcinkach historii, np. między wiekiem VIII a XII) i jeśli się
go  przyjmuje,  to  zawsze  na  gruncie  określonej  filozofii  (np.  św.  Augustyna
albo  Hegla)  a  priori;  (b)  że  nawet  przyjmując  istnienie  postępu  kulturalnego
ludzkości,  w  świetle  tego,  co  dzisiaj  wiemy  ojej  trwaniu  (najmniej  300  000
lat),  trudno  przypuścić,  aby  tak  olbrzymi  postęp  musiał  się  dokonać  w  ciągu
znanych  nam  lat  3  000  w  dziedzinie,  w  której  nie  posiadamy  dotąd  żadnych
lepszych narzędzi niż starożytni Grecy.

Niemniej empiryczne zbadanie dziejów filozofii pozwala na stwierdzenie

następujących praw jej postępowego rozwoju:

1) Prawo nowych problemów. W miarę upływu wieków pojawiają się w

filozofii coraz nowe, nieznane dawniej zagadnienia. Takim zupełnie nowym
zagadnieniem jest np. zagadnienie stosunku woli do uczuć, nie znane

14 —BochertsKi Zarys historii

209

przed  Arystotelesem,  a  mało  znane  przed  św.  Tomaszem.  Jeszcze  bardziej
uderzającym  przykładem  jest  zagadnienie  teoriopoznawcze  w  sensie  Berke
leya.  Historia  filozofii  uczy.  że  w  miarę  postępu  ilość  zagadnień  nie  maleje,

jak chcieli niektórzy pozytywiści, ale przeciwnie rośnie.

2) Prawo rosnącej komplikacji rozwiązań. W miarę rozwoju filozofii te

same stanowiska, które daw niejsi myśliciele wypowiadali w sposób bardzo

prosty, przedstawiane są w sposób zazwyczaj coraz bardziej skomplikowany i

ścisły. Tak np. Anaksagoras swoją teorię Bóstwa zawiera w jednym zdaniu,

podczas  gdy  św.  Tomasz  lub  Spinoza  muszą  o  nim  pisać  duży  tom;  Ockham
operuje  w  swojej  filozofii  logiki  paroma  prostymi  kategoriami,  jego
następcy  w  100  lat  później  mają  ich  już  znacznie  więcej;  idealizm
prymitywny  i  prosty  u  Berkeleya  staje  się  niezmiernie  złożoną  strukturą  u
Kanta.

3) Prawo rozwoju sinusoidalnego. Rozwój filozofii pod wspomnianymi

dwoma względami nie jest jednak ciągły, ale linia rozwojowa wznosi się i
upada na przemian, zazwyczaj równolegle z wzrostem i upadkiem kultury

(koniec starożytności i średniowiecza), niekiedy jednak niezależnie od niej
(wiek XV i druga połowa XEX).

IV. Obserwacja dziejów filozofii pozwala również na stwierdzenie

pewnych praw dotyczących stosunku filozofii do nauk przyrodniczych. W

szczególności stwierdzamy:

1) Prawo wpływu nauk przyrodniczych na filozofię. Jest on najwidocz

niejszy w dziedzinie kosmologii, co do innych działów może zachodzić

obecnie wątpliwość. Rzecz zastanawiająca, że wpływ ten nie tylko nie

rośnie, ale raczej maleje w dziejach myśli europejskiej. U prearystotelików

filozofia jest po prostu syntezą nauk. U Arystotelesa, podobnie u wielu

scholastyków, opiera się na nich ustawicznie. W czasach nowszych jednak,

wyjąwszy pewne szkoły (pozytywizm, neoarystotelizm i neotomizm)

wpływ nauk przyrodniczych wydaje się mniejszy. Niemniej wpływ ten jest

stały i widoczny.

2) Prawo chronicznego scjentyzmu. “Chronicznym scjentyzmem" nazy

wamy tutaj postawę uczonych, którzy pragną za wszelką cenę całość filozofii

budować na podstawie ostatniej teorii naukowej. Prawo nasze głosi, że w

każdej epoce istnieje nieodmiennie tendencja tego rodzaju. Scjentyzm

210

ten przejawia się jednak najczęściej nie u zawodowych filozofów, lecz u
naukowców bez filozoficznego przygotowania.

Wreszcie znamy z historii parę szczegółów dotyczących stosunku

filozofii  do  tzw.  poglądu  na  świat.  A  mianowicie  jest  rzeczą  oczywistą,  że
niemal  każda  filozofia  jest  próbą  zracjonalizowania  określonego  poglądu  na
świat,  czym  tłumaczyć  należy  prawdopodobnie  prawo  wielości  systemów  i
powracających  rozwiązań.  Dla  właściwej  oceny  wysiłku  filozoficznego
zrozumienie  tej  prawdy  jest  sprawą  zasadniczą;  bez  tego  łatwo  jest  wpaść  w
sceptycyzm  i  zwątpienie  co  do  możliwości  osiągnięcia  jakiegokolwiek
poznania filozoficznego, gdyż wieki pracy wykazały, że pogodzić się w filozofii
nie  możemy.  Jeśli  natomiast  uznamy,  zgodnie  z  doświadczeniem  dziejów,  że
wszystkie  systemy  filozofii  są  tylko  próbą  bardziej  logicznego  i
pełniejszego przedstawienia określonych i nie dających się naukowo uzasadnić
poglądów na świat, wówczas stwierdzimy, że postęp dokonany przez filozofię

jest olbrzymi.

Tak np. teistyczny pogląd na świat o podkładzie idealistycznym jest bardzo

stary, a jednak, jeśli przejdziemy w myśli kolejne fezy rozwoju pojęcia Boga:

Anaksagorasą  Platona,  Plotyna,  św.  Augustyna,  ś\v.  Tomasza,  Spinozy,
Kanta  i  Schelera,  okazuje  się,  że  ten  sam  w  zasadzie  pogląd  na  świat
zyskał  ogromnie  dzięki  wysiłkowi  filozofów,  którzy  w  jednym  czy  innym

szczególe posunęli naprzód naszą wiedzę. Zupełnie podobnie rzecz

przedstawia się np. jeśli chodzi o tak zwany materializm: jeśli porównamy
prymitywny materializm joński z demokrytowskim, następnie sięgniemy do

stoików, Hobbesa, a wreszcie do szkoły Spencera, stwierdzimy z łatwością że
i ten pogląd na świat zyskał znakomicie wskutek rozwoju pracy filozofów-
matcriał istó w.

Samego sporu między poglądami na świat filozofia rozstrzygnąć nie

może i nigdy nie potrafi. Natomiast dostarcza ona ustawicznie argumentów to
zwolennikom  tego,  to  innego  poglądu,  tak  np.  zależnie  od  tego,  którego  typu
filozofowie  mają  w  danej  epoce  najwybitniejszych  przedstawicieli.  Gdy
zdarzy  się,  że  szkoła  X  góruje,  półinteligenci  czerpiący  ją  z  trzeciej  ręki  są
zwykle  przekonani,  że  odkryto  “całkiem  nowoczesną"  prawdę.  Ci,
którzy  znają  historię  filozofii,  wiedzą  że  nie  przejdzie  to  pokolenie,  a
filozofia będzie się wydawała stać po przeciwnej stronie.

26. Najważniejsze wyrażenia

filozoficzne

Filozofia dzieli się zwykle na teoretyczną, czyli deskryptywną

(opisową) i praktyczną, czyli normatywną, dotyczącą norm, tj. reguł postę

powania

Logika dzieli się na formalną, omawiającą same sprawne sprzęgi

logiczne, i metodologię, którą bada stosowanie tych sprzęgów do praktyki
naukowej, i semiotykę, logiczną analizę językową.

Kosmologia jest nauką filozoficzną o przyrodzie; czasem zacieśnia się

jej dziedzinę do przyrody martwej.

Psychologia spekulatywna (w przeciwieństwie do empirycznej) jest filo

zoficzną nauką o psychice; niekiedy rozszerza się jej dziedzinę także na
życie w ogóle.

Ontologia jest nauką o bycie i najbardziej podstawowych pojęciach (jak

istnienie, przyczynowość, treść idealna, rzecz, cecha itp.)

Epistemologia zwana także niekiedy teorią albo krytyką poznania jest

filozoficzną nauką o istocie i granicach poznania.

Teologia naturalna (w przeciwieństwie do religijnej) jest filozoficzną

nauką o Bogu względnie Absolucie.

Aksjologia jest nauką o wartościach; dzieli się na filozofię estetyki

(zwaną także krótko estetyką), filozofię etyki (etykę) i filozofię religii.
Działem aksjologii jest filzofia kultury.

Prócz wymienionych dyscyplin istnieją jeszcze filozofie poszczególnych

dziedzin nauki, np. filozofia matematyki, filozofia historii itp. Zajmują się

one zwykle samym przedmiotem danej nauki (np. pojęciem liczby) oraz jej
metodą

2. W kosmologii występują stanowiska: mechanistyczne (wszystko

należy tłumaczyć za pomocą przyczyn sprawczych) i teleologiczne (należy

uwzględniać także przyczyny celowe). Odnośnie do życia mamy pogląd
mechanistyczny (organizm jest maszyną) i witalistyczny (prócz mechanizmu

jest w organizmie także odmienny czynnik). Zwolennicy statyzmu

twierdzą że zasadnicze typy przedmiotów w świecie są niezmienne, ewolu-

cjoniści dowodzą że istnieje rozwój; ewolucja może być pojęta jako homo

geniczna, tj. polegająca na różnym kształtowaniu tego samego materiału, i

twórcza (emergent), w której na każdym szczeblu pojawia się coś zasadniczo

różnego.

3. W psychologii odróżniamy następujące stanowiska:

•

skrajni materialiści głoszą że zjawiska psychiczne są zjawiskami

materialnymi

•

epifenomeniści twierdzą że zjawiska psychiczne są ubocznym dodat

kiem do zjawisk materialnych

•

paraleliści uważają łańcuch zjawisk psychicznych za równoległy do

łańcucha zjawisk fizycznych, a ich wzajemne powiązania za funkcjo
nalne

•

hylemorfiści stoją na stanowisku, że istnieje jedna rzecz, w której wy

stępują równocześnie dwa szeregi zjawisk: fizycznych i psychicznych

•

interakcjoniści przyjmują istnienie dwóch rzeczy, duszy i ciałą które

wzajemnie na siebie oddzialywują

•

skrajni spirytualiści głoszą że wszystkie zjawiska mają charakter

psychiczny.

4. Wontologii odróżniamy zasadnicze tezy idealistów ontologicz-

nych, którzy twierdzą że poza zawsze zmiennymi zjawiskami realnymi

istnieje niezmienna rzeczywistość idealna (prawo), i pozytywistów, którzy

temu przeczą.

Odróżniamy dalej ze względu na zagadnienie powszechników:

• realistów umiarkowanych, według których te treści nie istnieją poza

rzeczami, ale w samych rzeczach jest coś. co stanowi ich podstawę

• konceptualistów. uznających istnienie treści ogólnych pojęć tylko w

umyśle

• nominalistów uznających tylko ogólne słowa.

Ze względu na zagadnienie przyczynowości odróżniamy kauzalistów

uznających wpływ przyczyny na skutek, okazjonalistów uważających

stworzoną przyczynę tylko za okazję skutku wywołanego przez Boga i
funkcjonalistów. którzy zastępują pojęcie przyczyny pojęciem zależności
funkcjonalnej.

Ze względu na zagadnienie mnogości odróżniamy monistów i plura-
listów; pierwsi głoszą że istnieje tylko jeden byt, drudzy, że wiele. Ze względu
na zagadnienie mchu odróżniamy: skrajnych statystów przeczących, by nich i
czas istniały, umiarkowanych dynamistów, uznających ruch obok bytu,

skrajnych dynamistów, według których istnieje tylko ruch. Ze względu na
zagadnienie rzeczy i cech odróżniamy: reistów uznających tylko rzeczy, a nie
cechy, substancjalistów uznających rzeczy i cechy, fenomenistów
Mitologicznych, uznających tylko cechy.

5. W epistemologii, ze względu na wartość poszczególnych władz po

znawczych człowieka, odróżniamy: intuicjonalistów, zgodnie z którymi

tylko intuicja daje prawdziwe poznanie, umiarkowanych racjonalistów,

zgodnie z  którymi obok intuicji  ważną  rolę odgrywa rozum i zmysły, skraj
nych  racjonalistów,  którzy  twierdzą  że  jedynym  narzędziem  poznania  jest
rozum,  empirystów  skrajnych,  którzy  jedyne  narzędzie  poznania  widzą  w
zmysłach.  Osobną  grupę  stanowią  fideiści.  głoszący,  że  tylko  wiara  daje
poznanie.

Ze względu na wartość poznania odróżniamy: sceptyków, przeczących

możliwości osiągnięcia prawdy, zwolenników krytycyzmu, sądzących, że
możność poznania jej należy uzasadnić, oraz wyznawców dogmatyzmu
teoriopoznawczego, według których rzecz jest oczywista.

Ze względu na istotę poznania dzielimy filozofów na: realistów bez

pośrednich uznających możność (częściową przynajmniej) bezpośred
niego uchwycenia rzeczywistości przez podmiot, realistów pośrednich,

214

sądzących, że ze zjawisk można uzasadnić istnienie rzeczywistości, oraz
idealistów teoriopoznawczych (nie mieszać z ontologicznymi). dla których

poznanie jest tworzeniem treści poznania. Ci ostatni dzielą się na subiek
tywnych, zwanych niekiedy solipsystami. dla których podmiot empiryczny

tworzy przedmiot, oraz obiektywnych, czyli transcendentalnych, zgodnie z
którymi przedmiot zostaje utworzony w sposób niezależny od podmiotu

empirycznego przez podmiot ponadindywiduaJny. Osobną grupę stanowią
pragmatyści dowodzący, że rzeczywistość poznaje się przez czyn i że
prawdą jest to, co jest pożyteczne.

6. W teologii naturalnej odróżnić należy: agnostyków, dla których

istota Boga jest w ogóle niepoznawalna, monistów teologicznych, uzna

jących za Absolut jedyny byt będący światem, a pozbawiony cech psy

chicznych,  panteistów  przypisujących  temu  Bytowi  cechy  psychiczne
(Świat  =  Bóg),  deistów  głoszących,  że  istnieje  Bóg  różny  od  świata,  ale
światem  się  nie  interesujący,  wreszcie  teistów,  stojących  na  stanowisku  ist
nienia  Boga  różnego  od  świata,  a  jednak  kierującego  nim  opatrznością.

Wśród teistów odróżnić można transcendentalistów teologicznych głoszą

cych, że Bóg jest całkowicie poza światem, egzemplarystów uważających
świat za odblask Boga i imanentystów, głoszących, że Bóg jest różny od
świata, ale w świecie.

Ze względu na powstanie świata odróżniamy stanowisko koeternizmu

(świat istnieje odwiecznie z Bogiem), emanacjanistów (świat jest wypły

wem z Boga) i kreacjonistów (świat został stworzony przez Boga).

Ze względu na sposób działania Boga dzielimy teistów i panteistów na

naturalistów (Bóg działa tylko za pośrednictwem praw przyrody) i super-
naturalistów (Bóg działać może także w sposób odmienny od przyrodni
czego na świat).

7. W aksjologii odróżniamy stanowisko pozytywistów, którzy uważają

wszystkie wartości za twór ludzki (indywiduum lub społeczeństwa) i idealistów
aksjologicznych (nie mieszać z epistemologicznym i popularnym, etycznym).

Osobną grupę stanowią (tylko w etyce) pozytywiści teologiczni, uważający

normy i wartości za dowolny twór Bóstwa. Pozytywiści noszą nieraz także

nazwę konwencjonalistów, idealiści intuicjonistów, przy czym ta sama
terminologia pojawia się także odnośnie do etyki i logiki.

215

Posłowie

Niniejszy zarys historii filozofii europejskiej opracowałem między

23  października  1942  a  12  stycznia  1943  w  szkockim  miasteczku  Dunferm-
line; wykłady na nim oparte wygłosiłem na kursie dla nauczycieli polskich w
Edynbergu  w  roku  akademickim  1942/3  i  ponownie  w  roku  1943/4,  a
więc pięćdziesiąt lat temu. To jest powód, dlaczego wykład pomija całkowicie
filozofię  XX  wieku:  ta  filozofia  nie  należała  jeszcze  do  historii  -w
każdym razie nie czułem się wówczas na siłach o niej pisać i mówić.

Kilkanaście lat później, w roku 1945/6 opracowałem zarys historii filo

zofii pierwszej połowy XX stulecia i ogłosiłem go pod tytułem Europaische

Philosophie der Gegenwart. Książka doczekała się przekładów na angielski,

francuski, hiszpański i rosyjski; mam nadzieję, że ukaże się także przekład
polski. Było to śmiałe przedsięwzięcie, jako że na przełomie XIX i XX wieku
nastąpił głęboki przewrót w filozofii - tak głęboki nawet, że można go
porównać z przewrotem czasu Odrodzenia.

Ten fakt, zerwanie z bezpośrednią przeszłością - np. odejście od zagad

nień  teoriopoznawczych  -  jest  oczywisty  i  dałem  mu  pełny  wyraz  w  wy
mienionej  książce.  Znacznie  trudniej  było  powiedzieć,  co  w  filozofii
nowoczesnej  jest  najbardziej  podstawowe  i  charakterystyczne.  Dzisiaj
wiem,  ale  nie  wiedziałem  tego  dawniej,  że  jest  nim  zerwanie  z  światopoglą
dowym  charakterem  niemal  całej  dotychczasowej  filozofii,  to  jest  przyjęcie
postawy  naukowej  -  i  w  związku  z  tym  zaniechanie  budowania  wszech
ogarniających syntez, przejście do filozofii analitycznej.

Nie brak w tym okresie także nowych zagadnień (m.in. zagadnień ludzkiej

egzystencji), świetnego rozwoju logiki i ontologii, ani pogrobowców

217

XIX stulecia. Ale wszystko co nowe i żywe zdaje się stosować bądź metodę
fenomenologiczną (E. Husserla), bądź analizę w duchu E. Moore'a. Nie bez
racji nazwano ten wiek “wiekiem analizy".

Czytelnika zdziwi może ograniczenie do filozofii europejskiej. Ale to

jest jedyna żywa filozofia. Jedyna inna zasługująca na nazwę poważnej,

mianowicie indyjska, jest dziś najzupełniej martwa, a jej dawniejszy wpływ na
filozofię europejską był minimalny. Ludzkość posiada tylko jeden rodzaj
filozofii, tak samo jak ma tylko jedną fizykę, europejską.

O istnieniu niniejszego tekstu w moich archiwach najzupełniej

zapomniałem. Jestem wdzięczny p. Jarosławowi Kozakowi za odnalezienie
go. On też przekonał mnie, że ogłoszenie tego zarysu mogłoby być poży

teczne. Idąc za jego radą, oddaję rzecz wydawcy, praktycznie bez zmian.

Dodałem tylko kilkanaście wierszy o Brentanie, trochę nowych dat i skon

trolowałem inne.

Fryburg Szw. w październiku 1993

J. M. Bocheński

Document Outline