Karol Marks
Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne
Przedmowa
114
W „Deutsch-Französische Jahrbücher" zapowiedziałem krytykę nauki o prawie i
państwie w postaci krytyki heglowskiej filozofii prawa
115
. Przy opracowywaniu
materiałów do druku okazało się, że zmieszanie krytyki wymierzonej jedynie przeciwko
spekulacji myślowej z krytyką samych przedmiotów, przy tym różnorodnych, jest
zupełnie niestosowne, hamuje wywód i utrudnia zrozumienie. Ponadto, ze względu na
bogactwo i różnorodność spraw, które należałoby omówić, materiał dałby się wtłoczyć
do jednej pracy jedynie w sposób aforystyczny, a znowu taki aforystyczny wykład
sprawiałby wrażenie dowolnego systematyzowania. Opublikuję zatem kolejno w kilku
samodzielnych broszurach krytykę prawa, moralności, polityki itd., a w końcu postaram
się przedstawić w osobnej pracy powiązanie całości, stosunek poszczególnych części do
siebie i wreszcie dać krytykę spekulatywnego opracowania owego materiału. Z tego
powodu w niniejszej pracy zajmuję się związkiem ekonomii politycznej z państwem,
prawem, moralnością, życiem obywatelskim itd. tylko o tyle, o ile ekonomia polityczna
sama ex professo porusza te tematy. Czytelnika obeznanego z ekonomią polityczną nie
potrzebuję chyba zapewniać, że wyniki swoich badań uzyskałem dzięki analizie
całkowicie empirycznej, opartej na sumiennym, krytycznym studiowaniu ekonomii
politycznej.
(Natomiast ignorancki recenzent, który usiłuje skryć swoje zupełne nieuctwo i ubóstwo
myślowe obrzucając pozytywnego krytyka frazesami takimi, jak „utopijny frazes" albo
też „całkowicie czysta, całkowicie zdecydowana, całkowicie krytyczna krytyka", „nie
tylko prawne, lecz i społeczne, całkowicie społeczne społeczeństwo", „zwarta masowa
masa", „przewodzący przywódcy masowej masy"
116
- recenzent ten musi wpierw jeszcze
dać jakiś dowód tego, że ma coś do powiedzenia nie tylko w swych teologicznych
sprawach rodzinnych, ale i w sprawach świeckich).
Jest rzeczą oczywistą, że korzystałem nie tylko z socjalistów francuskich i angielskich,
ale i z niemieckich prac socjalistycznych. Jednakże do zawierających głębszą treść i
oryginalnych prac niemieckich z zakresu tej wiedzy zaliczyć można - prócz pism
Weitlinga - jedynie artykuły Hessa w „Einundzwanzig Bogen"
117
i „Zarys krytyki
ekonomii politycznej"
117a
Engelsa z „Deutsch-Französische Jahrbücher", w których i ja
nakreśliłem bardzo ogólnikowo pierwsze elementy niniejszej pracy.
(Poza wspomnianymi autorami, którzy zajmowali się krytycznie ekonomią polityczną,
krytyka pozytywna w ogóle, a więc i niemiecka krytyka pozytywna ekonomii politycznej
zawdzięcza swe rzeczywiste uzasadnienie odkryciom Feuerbacha, przeciw którego
„Filozofii przyszłości"
118
i wydrukowanym w „Anekdota" „Tezom o reformie filozofii"
119
małostkowa zawiść jednych, a szczery gniew drugich uknuły, rzec można, formalną
zmowę milczenia, choć po cichu się je wykorzystuje). Dopiero od Feuerbacha datuje się
pozytywna humanistyczna i naturalistyczna krytyka. Im mniej hałaśliwy, tym pewniejszy,
głębszy, szerszy i trwalszy jest wpływ prac Feuerbacha, jedynych prac od czasu
„Fenomenologii" i „Logiki" Hegla, które zawierają prawdziwą rewolucję teoretyczną.
Końcowy rozdział niniejszej pracy, rozprawienie się z heglowską dialektyka i filozofią w
ogóle, uznałem, w przeciwieństwie do krytycznych teologów
120
naszych czasów, za
bezwzględnie potrzebny, gdyż nie dokonano dotąd tego rodzaju pracy - ten brak
gruntowności jest tu koniecznością, ponieważ nawet krytyczny teolog pozostaje
teologiem, a zatem albo musi wychodzić z określonych założeń filozofii jako autorytetu,
albo też, gdy w toku krytyki i wskutek cudzych odkryć budzą się w nim wątpliwości co
do tych filozoficznych założeń, porzuca je tchórzliwie i bez uzasadnienia, abstrahuje od
nich, a swoją niewolniczą zależność od tych założeń i złość na tę niewolę przejawia już
tylko w sposób negatywny, nieświadomy i sofistyczny.
{Przejawia tylko negatywnie i nieświadomie, już to zapewniając nieustannie o czystości
swej własnej krytyki, już to w ten sposób, że - w celu odwrócenia uwagi obserwatora, jak
i swej własnej uwagi, od konieczności rozprawienia się krytyki z jej rodzicielką (z
heglowską dialektyka i filozofią niemiecką w ogóle), od owej konieczności wzniesienia
się nowoczesnej krytyki ponad swą własną ograniczoność i żywiołowość - usiłuje raczej
stworzyć pozory, jakoby krytyka miała do czynienia jedynie z pewną ograniczoną
postacią krytyki poza nią samą (powiedzmy, z krytyką XVIII wieku) oraz z
ograniczonością masy. Wreszcie w ten sposób, że krytyczny teolog, kiedy pojawiają się
odkrycia dotyczące istoty jego własnych filozoficznych założeń (jak odkrycia
Feuerbacha), bądź to stwarza wrażenie, jakoby on sam tego dokonał, ciskając
rezultatami owych odkryć, których nie umie rozwinąć, rezultatami ograniczonymi u
niego do efektownych frazesów, w pisarzy pozostających jeszcze w niewoli filozofii,
bądź też potrafi nawet wmówić w siebie, że jest wyższy nad te odkrycia, gdy skrycie,
złośliwie i sceptycznie wysuwa przeciw feuerbachowskiej krytyce dialektyki heglowskiej
te elementy tejże dialektyki, których jeszcze w tej krytyce nie znajduje, których nie
dostarcza mu się jeszcze w krytycznym, gotowym już opracowaniu, a których sam nie
usiłuje i bodaj nie potrafi właściwie zastosować, tylko po cichu posługuje się nimi po
prostu w tej postaci, która jest właściwa dialektyce heglowskiej - stosuje np. kategorię
dowodu pośredniego wobec kategorii poczynającej się z samej siebie prawdy
pozytywnej. Teologiczny krytyk uznaje mianowicie za rzecz całkiem naturalną, że
filozofowie ze swej strony powinni uczynić wszystko, by on mógł pleść o czystości,
stanowczości, o całej tej krytycznej krytyce, i roi sobie, że jest tym, który prawdziwie
przezwyciężył filozofię, kiedy czuje, że jakiegoś tam elementu Hegla brak u Feuerbacha,
bo teologiczny krytyk nie potrafi się wznieść ponad czucie do świadomości, do wiedzy,
mimo całego swego spirytualistycznego bałwochwalstwa wobec „samowiedzy" i
„ducha".}
Teologiczna krytyka - mimo że w początkach ruchu była momentem rzeczywistego
postępu - przy dokładniejszej analizie okazuje się w ostatniej instancji niczym innym, jak
wyrodzonym w teologiczną karykaturę uwieńczeniem i konsekwencją starej filozoficznej,
a zwłaszcza heglowskiej transcendencji. Tę interesującą sprawiedliwość historii, która
teologię, będącą od dawna zgniłą plamą na filozofii, obecnie przeznacza również do tego,
żeby na sobie zademonstrowała negatywny rozkład filozofii - tzn. proces jej gnicia - tę
historyczną Nemezis przedstawię obszernie przy innej okazji
121
.
{W jakim stopniu natomiast po odkryciach Feuerbacha dotyczących istoty filozofii
niezbędne jest jeszcze - przynajmniej dla ich udowodnienia - krytyczne rozprawienie się
z dialektyką filozoficzną, to się okaże z samego mego wywodu.}
Płaca robocza
Płacę roboczą określa wroga walka między kapitalistą i robotnikiem. Niechybnym
zwycięzcą kapitalista. Kapitalista może dłużej żyć bez robotnika niż robotnik bez
kapitalisty. Zrzeszanie się kapitalistów ogólnie przyjęte i skuteczne; zrzeszanie się
robotników zakazane i przynosi im złe skutki. Prócz tego właściciel ziemski i kapitalista
mogą do swoich dochodów dodać zyski przemysłowe, robotnik nie może dodać do
swego dochodu przemysłowego ani renty gruntowej, ani procentów od kapitału. Stąd tak
wielka konkurencja wśród robotników. A zatem jedynie dla robotnika oddzielenie od
siebie kapitału, własności ziemskiej i pracy jest oddzieleniem nieuchronnym, istotnym i
szkodliwym. Kapitał i własność ziemska nie muszą pozostawać w ramach tej abstrakcji,
praca robotnika musi.
Tak więc dla robotnika oddzielenie od siebie kapitału, renty gruntowej i pracy - zabójcze.
Najniższą - i taka jedynie jest niezbędna - stawkę płacy stanowi utrzymanie robotnika w
czasie pracy i tyle ponadto, żeby mógł wyżywić rodzinę i żeby rasa robotników nie
wymarła. Zwykłą płacą jest według Smitha najniższa, jaką można pogodzić z simple
humanité [ze zwykłą humanitarnością]
122
, mianowicie z bydlęcą egzystencją.
Popyt na ludzi reguluje w sposób konieczny produkcję ludzi, jak każdego innego towaru.
Jeżeli podaż znacznie przewyższa popyt, część robotników stacza się do stanu
żebraczego albo ginie śmiercią głodową. Egzystencja robotnika została więc
sprowadzona do warunków egzystencji każdego innego towaru. Robotnik stał się
towarem i jest dla niego szczęściem, jeśli uda mu się znaleźć nabywcę. A popyt, od
którego zależy życie robotnika, zależy od kaprysu bogaczy i kapitalistów. Jeżeli podaż
przewyższa popyt, to jedna z części konstytuujących cenę (zysk, renta gruntowa, płaca
robocza) jest opłacana poniżej ceny, następuje więc wstrzymanie zastosowania [części z
tych] czynników i w ten sposób cena rynkowa ciąży ku cenie naturalnej jako punktowi
centralnemu. Ale i przy wysoce rozwiniętym podziale pracy robotnikowi najtrudniej
znaleźć dla swej pracy inne zastosowanie, 2. będąc zależny od kapitalisty on pierwszy
ponosi stratę.
Wskutek ciążenia ceny rynkowej ku cenie naturalnej robotnik traci więc najwięcej i
bezwarunkowo. Właśnie zdolność kapitalisty do nadania swemu kapitałowi innego
zastosowania albo pozbawia chleba robotnika, który jest ograniczony ramami określonej
gałęzi pracy, albo zmusza go do podporządkowania się wszystkim żądaniom kapitalisty.
Przypadkowe i nagłe wahania ceny rynkowej godzą mniej w rentę gruntową niż w tę
część ceny, która rozpada się na zysk i płacę, przy czym godzą mniej w zysk niż w płacę.
Wypadki wzrostu płacy znajdują zazwyczaj przeciwwagę w innych wypadkach jej
stagnacji i spadku.
Gdy kapitalista osiąga zysk, robotnik niekoniecznie musi zyskiwać, natomiast straty
dzieli on z kapitalistą nieuchronnie. Tak np. robotnik nie zyskuje, gdy kapitalista dzięki
tajemnicy fabrycznej lub handlowej, dzięki monopolowi lub korzystnemu położeniu swej
ziemi utrzymuje cenę rynkową powyżej ceny naturalnej.
Dalej: ceny pracy są znacznie bardziej stałe niż ceny środków utrzymania. Często
pozostają one wobec siebie w stosunku odwrotnym. W roku drogim płaca maleje
wskutek zmniejszenia się popytu, rośnie zaś wskutek wzrostu cen środków utrzymania.
A więc jedno równoważy drugie. W każdym razie pewna ilość robotników zostaje bez
chleba. W latach taniości płaca wzrasta wskutek wzrostu popytu, maleje zaś pod
wpływem cen środków utrzymania. A więc jedno równoważy drugie.
Inne upośledzenie robotnika:
Ceny pracy różnych kategorii robotników są o wiele bardziej zróżnicowane niż zyski w
różnych dziedzinach zastosowania kapitału. Co się tyczy pracy, występuje w pełni
naturalne, duchowe i społeczne zróżnicowanie indywidualnej działalności i różnie się ją
wynagradza, gdy tymczasem martwy kapitał chadza stale tą samą drogą i rzeczywista
indywidualna działalność jest mu obojętna.
W ogóle należy zauważyć, że tam, gdzie robotnik traci równo z kapitalistą, strata
robotnika godzi w jego egzystencję, a strata kapitalisty - w zysk z jego martwej mamony.
Robotnik musi walczyć nie tylko o fizyczne środki do życia, ale i o uzyskanie pracy, tzn.
o możliwości, o środki urzeczywistniania swej działalności.
Rozpatrzmy trzy podstawowe sytuacje, w których może się znaleźć społeczeństwo, i
zważmy, jakie będzie w nich położenie robotnika.
1. Jeżeli bogactwo społeczeństwa upada, robotnik traci najwięcej, choć bowiem w
okresie pomyślności społeczeństwa klasa robotnicza nie może tyle zyskać, co klasa
właścicieli, „żadna nie cierpi tak okrutnie przy jego upadku, jak klasa robotnicza"
123
.
2. Weźmy teraz pod uwagę społeczeństwo, w którym bogactwo wzrasta. Jest to jedyna
sytuacja pomyślna dla robotnika. Pojawia się wówczas konkurencja wśród kapitalistów.
Popyt na robotników przewyższa ich podaż. Ale:
Po pierwsze: Wzrost płacy powoduje przepracowywanie się robotników. Im więcej chcą
zarobić, tym więcej swojego czasu muszą poświęcać i wykonywać w służbie chciwości
pracę niewolniczą, wyrzekając się całkowicie wszelkiej wolności. Zarazem skracają
sobie wskutek tego życie. To skracanie życia jest okolicznością pomyślną dla klasy
robotniczej wziętej jako całość, gdyż stwarza konieczność coraz to nowego dopływu.
Klasa ta musi stale składać w ofierze część samej siebie, aby nie zginąć całkowicie.
Po wtóre: Kiedy społeczeństwo przeżywa proces bogacenia się? Wraz ze wzrostem
kapitałów i dochodów kraju. Ale to jest możliwe jedynie dzięki temu, że
a) gromadzi się wiele pracy, gdyż kapitał jest nagromadzoną pracą; a więc dzięki temu,
że robotnikowi zabiera się coraz więcej jego produktów, że jego własna praca w coraz
większym stopniu przeciwstawia mu się jako cudza własność, a środki jego egzystencji i
jego działalności coraz bardziej koncentrują się w ręku kapitalisty.
b) Nagromadzenie kapitału zwiększa podział pracy, podział pracy zwiększa ilość
robotników; odwrotnie - zwiększenie ilości robotników zwiększa podział pracy, a podział
pracy zwiększa nagromadzenie kapitałów. Wraz z rozwojem podziału pracy - z jednej
strony - i gromadzeniem się kapitałów -z drugiej, robotnik staje się coraz bardziej
zależny wyłącznie od pracy, i to od określonej, bardzo jednostronnej, zmechanizowanej
pracy. W miarę jak robotnik jest duchowo i fizycznie degradowany do roli maszyny,
przekształcany z człowieka w abstrakcyjną działalność i żołądek, popada on w coraz
większą zależność od wszelkich wahań ceny rynkowej, zastosowania kapitałów i kaprysu
bogaczy. Zarazem wskutek przyrostu klasy ludzi żyjących tylko z pracy zwiększa się
konkurencja wśród robotników, a więc cena ich spada. W systemie fabrycznym ta
pozycja robotnika osiąga swój punkt szczytowy.
c) W społeczeństwie, którego dobrobyt wzrasta, już tylko co najbogatsi mogą żyć z
procentu. Wszyscy inni muszą prowadzić przy pomocy swego kapitału jakieś
przedsiębiorstwo albo ulokować go w handlu. Wskutek tego konkurencja kapitałów
zwiększa się, koncentracja kapitałów rośnie, wielcy kapitaliści rujnują małych i część
dawnych kapitalistów spada do klasy robotników, której powiększenie się powoduje po
części znowu obniżkę płacy i pociąga za sobą jeszcze większą zależność tej klasy od
nielicznych wielkich kapitalistów; wraz ze zmniejszeniem się liczby kapitalistów
nieomal znika ich walka konkurencyjna o robotników, natomiast wraz ze wzrostem
liczby robotników konkurencja między robotnikami staje się tym większa, bardziej
zwyrodniała i gwałtowna. Część klasy robotniczej stacza się wskutek tego równie
nieuchronnie do stanu żebraków bądź mrących z głodu nędzarzy, jak część średnich
kapitalistów spada do stanu robotniczego.
A zatem nawet wtedy, gdy sytuacja społeczeństwa jest dla robotników najkorzystniejsza,
nieuchronnie czeka ich przepracowanie i wczesna śmierć, stoczenie się do roli maszyny,
do roli niewolników kapitału, którego nagromadzenie groźnie im się przeciwstawia,
czeka ich nowa konkurencja, śmierć głodowa albo żebractwo części robotników.
Wzrost płacy budzi w robotniku kapitalistyczną żądzę bogacenia się, którą jednakże
może zaspokoić jedynie przez złożenie w ofierze swego ducha i ciała. Przesłanką i
wynikiem wzrostu płacy jest gromadzenie kapitału; wzrost płacy przeciwstawia więc
robotnikowi wytwór jego pracy jako coś coraz bardziej mu obcego. Podobnie podział
pracy czyni go coraz bardziej jednostronnym i zależnym, a także prowadzi do
konkurencji nie tylko ludzi, lecz i maszyn. Ponieważ robotnik stoczył się do roli
maszyny, maszyna może mu się przeciwstawić jako konkurent. Wreszcie, gdy
gromadzenie kapitału zwiększa ilość pracy [Industrie], a więc i robotników, to ta sama
ilość pracy daje wskutek owej akumulacji większą ilość produktu; następuje
nadprodukcja, która prowadzi do tego, że albo wielka część robotników traci pracę, albo
płaca ich spada do najnędzniejszego minimum.
Oto skutki takiej sytuacji społeczeństwa, która jest najkorzystniejsza dla robotnika,
mianowicie sytuacji, kiedy bogactwo rośnie, rozwija się.
Ostatecznie jednak ten okres wzrostu musi wreszcie kiedyś osiągnąć swój punkt
szczytowy. Jakież jest teraz położenie robotnika?
3. „W kraju, który by osiągnął możliwie najwyższy poziom bogactw, zarówno płace
robocze, jak i zyski z kapitału byłyby bardzo niskie. Konkurencja wśród robotników o
uzyskanie pracy byłaby tak wielka, że zredukowałaby płace do poziomu wystarczającego
ledwie na to, by utrzymać dotychczasową liczbę robotników, a że kraj byłby już
dostatecznie zaludniony, liczba ta nie mogłaby wzrastać"
124
. Wszystko, co ponadto,
musiałoby umrzeć.
A więc w okresie pogarszającego się położenia społeczeństwa nędza robotnika rośnie, w
okresie poprawy - obraz nędzy się komplikuje, w okresie pełnego rozkwitu - nędza się
stabilizuje.
Skoro jednak według Smitha nie jest szczęśliwe takie społeczeństwo, w którym
większość cierpi, i skoro stan najwyższego bogactwa społeczeństwa prowadzi do tego
cierpienia większości, a ekonomia polityczna (w ogóle społeczeństwo interesu
prywatnego) prowadzi do tego stanu najwyższego bogactwa, to celem ekonomii
politycznej jest nieszczęście społeczeństwa.
Co do stosunku pomiędzy robotnikiem a kapitalistą należy jeszcze zauważyć, że wzrost
płacy wyrównuje się kapitaliście z nadwyżką przez zmniejszenie się wydatkowanego
czasu pracy i że wzrost płacy wpływa na cenę towaru jak procent prosty, a wzrost zysku
z kapitału jak procent składany.
Przyjmijmy teraz w zupełności punkt widzenia ekonomisty i zestawmy, idąc za nim,
teoretyczne i praktyczne roszczenia robotników.
Ekonomista mówi nam, że pierwotnie i zgodnie z pojęciem cały produkt pracy należy do
robotnika. Równocześnie jednak mówi nam, że w rzeczywistości robotnikowi przypada
najmniejsza i najniezbędniejsza część produktu; tylko tyle, ile potrzeba, żeby istniał nie
jako człowiek, lecz jako robotnik, żeby rozmnażał nie ród ludzki, lecz niewolniczą klasę
robotników.
Ekonomista mówi nam, że wszystko kupuje się za pracę i że kapitał to nic innego jak
nagromadzona praca, ale równocześnie mówi nam, że robotnikowi nie tylko daleko do
tego, żeby mógł wszystko kupować, lecz nawet musi sprzedawać samego siebie i swoje
człowieczeństwo.
Podczas gdy renta gruntowa gnuśnego właściciela ziemskiego stanowi najczęściej trzecią
część produktu ziemi, a zysk skrzętnego kapitalisty nawet dwakroć przewyższa procent,
zarobek robotnika w najlepszym razie wynosi tyle, że na czworo dzieci dwoje musi mu
umrzeć z głodu.
Według ekonomistów praca jest jedynym czynnikiem, dzięki któremu człowiek
powiększa wartość wytworów przyrody, jest jego czynną własnością; zarazem według
tejże ekonomii politycznej właściciel ziemski i kapitalista, którzy jako właściciel ziemski
i kapitalista są przecież niczym więcej, jak uprzywilejowanymi i próżniaczymi bogami,
wszędzie mają przewagę nad robotnikiem i dyktują mu prawa.
Według ekonomistów praca jest jedyną niezmienną ceną rzeczy, zarazem jednak nie ma
nic bardziej przypadkowego, narażonego na większe wahania niż cena pracy.
Podział pracy podnosi produkcyjną siłę pracy, bogactwo i cywilizację społeczeństwa;
zarazem zubaża on robotnika, spychając go do poziomu maszyny. Praca powoduje
gromadzenie kapitałów, a tym samym wzrost dobrobytu społeczeństwa, ale robotnika
uzależnia ona coraz bardziej od kapitalisty, wciąga go do coraz ostrzejszej konkurencji,
pcha w wir nadprodukcji, po której następuje równie wielki zastój.
Według ekonomistów interes robotnika nigdy nie przeciwstawia się interesowi
społeczeństwa, ale społeczeństwo zawsze i nieodzownie przeciwstawia się interesowi
robotnika.
Według ekonomistów interes robotnika nigdy nie przeciwstawia się interesowi
społeczeństwa, 1. gdyż wzrost płacy wyrównuje się z nadwyżką przez zmniejszenie się
wydatkowanego czasu pracy oraz inne omówione wyżej następstwa, i 2. gdyż w
odniesieniu do społeczeństwa cały produkt brutto jest produktem netto, produkt netto ma
sens tylko w odniesieniu do osób prywatnych.
To zaś, że sama praca - nie tylko w obecnych warunkach, lecz w ogóle zawsze, gdy
celem jej jest jedynie powiększenie bogactwa - to, że sama praca jest szkodliwa, zgubna,
wynika z wywodów ekonomisty, choć on sam nie zdaje sobie z tego sprawy.
Zgodnie z pojęciem renta gruntowa i zysk z kapitału stanowią potrącenie z płacy. Ale w
rzeczywistości płaca jest potrąceniem dokonywanym przez ziemię i kapitał na rzecz
robotnika, ustępstwem z produktu pracy na rzecz robotnika, na rzecz pracy.
W okresie podupadania społeczeństwa robotnik cierpi najbardziej. Specyficzny ciężar
jego brzemienia wynika z jego stanu jako robotnika, ale brzemię w ogóle - ze stanu
społeczeństwa.
Natomiast w okresie rozwoju społeczeństwa upadek i zubożenie robotnika jest
wytworem jego pracy i wytworzonego przezeń bogactwa. A więc nędza ta wynika z
samej istoty dzisiejszej pracy.
Stan największego bogactwa społeczeństwa, ten ideał, który jednak bywa w przybliżeniu
osiągany, a przynajmniej jest celem zarówno ekonomii politycznej, jak i społeczeństwa
burżuazyjnego, oznacza ustabilizowaną nędzę dla robotników.
Jest rzeczą oczywistą, że ekonomia polityczna rozpatruje proletariusza - tzn. człowieka
pozbawionego kapitału i renty gruntowej, żyjącego wyłącznie z pracy, i to z pracy
jednostronnej, abstrakcyjnej - jedynie jako robotnika. Dlatego może ona wysunąć tezę,
że robotnik zupełnie tak samo jak koń musi otrzymywać tyle, by mógł pracować. Gdy
jest bez pracy, nie zajmuje się nim jako człowiekiem, lecz pozostawia to sądownictwu
kryminalnemu, lekarzom, religii, tabelom statystycznym, polityce i specjalnym
urzędnikom policji.
Wznieśmy się teraz ponad poziom ekonomii politycznej i poszukajmy w
dotychczasowym wywodzie, przedstawionym niemal słowami ekonomii politycznej,
odpowiedzi na dwa pytania:
1. Jaki sens ma w rozwoju ludzkości to sprowadzenie przeważającej części ludzkości do
pracy abstrakcyjnej?
2. Jakie błędy popełniają reformatorzy en détail, którzy albo chcą podwyższyć płacę i w
ten sposób polepszyć sytuację klasy robotniczej, albo (jak Proudhon) widzą cel rewolucji
społecznej w zrównaniu płacy?
Praca występuje w ekonomii politycznej tylko jako działalność zarobkowa.
„Można wysunąć twierdzenie, że takie zajęcia, które wymagają specyficznych uzdolnień
lub dłuższego szkolenia, na ogół stały się zyskowniejsze; natomiast w porównaniu z tym
płaca za pracę mechanicznie jednostajną, do której każdego można szybko i łatwo
przyuczyć, w warunkach rosnącej konkurencji obniżyła się i nieuchronnie musiała się
obniżyć. A właśnie ten rodzaj pracy przy obecnym stanie jej organizacji zdecydowanie
przeważa. Jeśli więc jakiś robotnik pierwszej kategorii zarabia obecnie siedem razy
więcej niż przed mniej więcej pięćdziesięciu laty, a inny robotnik drugiej kategorii
zarabia tyle samo, to obaj zarabiają przeciętnie, rzecz jasna, cztery razy więcej. Jednakże
gdy w jakimś kraju pracę pierwszej kategorii wykonuje zaledwie tysiąc ludzi, a drugiej -
milion ludzi, to 999 tysiącom ludzi wiedzie się nie lepiej niż przed pięćdziesięciu laty, a
gdy równocześnie wzrosły ceny artykułów pierwszej potrzeby, wiedzie im się gorzej. I
za pomocą takich powierzchownych obliczeń przeciętnych chce się siać złudzenia co do
najliczniejszej klasy ludzi. Ponadto wysokość płacy jest tylko jednym z elementów oceny
dochodów robotnika, ponieważ przy ich ustalaniu istotną rolę odgrywa zabezpieczenie
ich trwałości, o czym przecież w anarchii tak zwanej wolnej konkurencji, 2 jej stale
powtarzającymi się wahaniami 1 okresami zastoju, po prostu nie może być mowy. W
końcu należy jeszcze wziąć pod uwagę, jaki zazwyczaj był dawniej i jaki jest obecnie
czas pracy. A czas pracy angielskich robotników zatrudnionych w manufakturze
bawełnianej przedłużono - wskutek pogoni przedsiębiorców za zyskiem - w ciągu jakichś
25 lat, a więc właśnie od czasu wprowadzenia maszyn oszczędzających pracę, do 12 - 16
godzin dziennie, a wobec ogólnie jeszcze uznawanego prawa bogatych do
nieograniczonego wyzysku biednych przedłużenie czasu pracy w jednym kraju i w jednej
gałęzi przemysłu musiało w mniejszym lub większym stopniu nastąpić i gdzie
indziej"(Schulz, „Bewegung der Produktion", str. 65)
125
.
„Ale gdyby nawet było tyle prawdy, ile jest fałszu w twierdzeniu, jakoby przeciętny
dochód wszystkich klas społeczeństwa się zwiększył, to jednak różnice i względne
rozpiętości między dochodami mogły się zwiększyć i skutkiem tego mogły
przeciwieństwa między bogactwem i ubóstwem wystąpić ostrzej. Bo właśnie dlatego, że
ogólna produkcja wzrasta i że w tym samym stopniu, co ona, rosną również potrzeby,
pragnienia i ambicje, względne ubóstwo może się zwiększać, podczas gdy bezwzględne
maleje. Samojed żyjąc tranem i nadpsutymi rybami nie jest biedny, ponieważ w jego
odizolowanym społeczeństwie wszyscy mają te same potrzeby. Ale w rozwijającym się
państwie, które np. w ciągu dziesięciolecia zwiększa swą ogólną produkcję w stosunku
do ludności o jedną trzecią, robotnikowi, którego zarobek w ciągu tych dziesięciu lat się
nie zmienił, nie powodzi się równie dobrze; jego niedostatek wzrósł o jedną trzecią"
(tamże, str. 65 - 66).
Lecz ekonomia polityczna zna robotnika tylko jako bydlę robocze, jako zwierzę, którego
potrzeby ograniczają się do najniezbędniejszych potrzeb fizycznych.
„Aby lud mógł się swobodniej rozwijać duchowo, nie może dalej pozostawać w niewoli
swych potrzeb fizycznych, nie może być dalej niewolnikiem ciała. Musi więc mieć
przede wszystkim czas na to, by móc tworzyć dobra duchowe i korzystać z nich. Postęp
w organizacji pracy daje ten czas. Przecież obecnie w fabrykach wyrobów bawełnianych
jeden robotnik dzięki nowym siłom napędowym i ulepszonym maszynom wykonuje
nierzadko pracę, którą dawniej wykonywało stu, a nawet 250 do 350 robotników.
Podobne skutki występują we wszystkich gałęziach produkcji, gdyż w coraz większej
mierze zmusza się zewnętrzne siły przyrody do udziału w pracy ludzkiej. O ile tedy
nakład czasu i siły ludzkiej, niezbędny dawniej dla zaspokojenia pewnej ilości potrzeb
materialnych, zmniejszył się później o połowę, to zarazem o tyleż bez żadnego
uszczerbku dla dostatku fizycznego powiększyły się możliwości twórczości duchowej i
korzystania z niej. Lecz i o podziale tego skarbu, wydartego samemu sędziwemu
Kronosowi, będącego jego najosobistszą własnością, decyduje jeszcze gra ślepego,
niesprawiedliwego przypadku. Obliczono we Francji, że przy obecnym stanie produkcji,
gdyby każdy człowiek zdolny do pracy pracował przeciętnie pięć godzin dziennie,
wystarczyłoby to do zaspokojenia wszystkich materialnych potrzeb społeczeństwa...
Pomimo oszczędności na czasie wynikłej z udoskonalenia maszyn długość dnia
niewolniczej pracy w fabrykach dla znacznej liczby ludności tylko się powiększyła"
(tamże, str. 67 - 68).
„Przejście od skomplikowanej pracy ręcznej ma za przesłankę rozłożenie jej na proste
operacje. Ale początkowo tylko jedną cześć jednostajnie powtarzających się operacji
wykonywać będą maszyny, druga natomiast przypadnie ludziom. Z natury rzeczy i
według zgodnych doświadczeń taka ustawiczna, jednostajna czynność jest równie
szkodliwa dla ducha, jak i dla ciała; a zatem przy tym połączeniu maszyn z prostym
podziałem pracy pomiędzy wiele rąk ludzkich muszą jeszcze występować także
wszystkie szkodliwe strony takiego podziału. Szkodliwość ta ujawnia się m. in. w
wielkiej śmiertelności robotników fabrycznych... Tej wielkiej różnicy między pracą ludzi
za pomocą maszyn i pracą ludzi jako maszyn nie... uwzględniono" (tamże, str. 69).
„Jednakże ludzkość doczeka przyszłości, gdy nierozumne siły przyrody działające w
maszynach będą naszymi niewolnikami i poddanymi" (tamże, str. 74).
„W angielskich przędzalniach pracuje tylko 158 818 mężczyzn i 196 818 kobiet. Na
każdych 100 robotników w fabrykach wyrobów bawełnianych hrabstwa Lancaster
przypadają 103 robotnice, a w Szkocji nawet 209. W angielskich fabrykach wyrobów
lnianych w Leeds było na 100 robotników 147 robotnic; w Druden i na wschodnim
wybrzeżu Szkocji -aż 280. W angielskich fabrykach jedwabiu wiele robotnic; w
fabrykach wyrobów wełnianych, gdzie trzeba większej siły fizycznej, więcej mężczyzn...
Również w północnoamerykańskich fabrykach wyrobów bawełnianych było
zatrudnionych w 1833 r. obok 18 593 mężczyzn nie mniej niż 38 927 kobiet. A więc
wskutek zmian w organizacji pracy zakres pracy zarobkowej płci żeńskiej rozszerzył
się... kobiety bardziej usamodzielniły się ekonomicznie... obie płci zbliżyły się do siebie
pod względem społecznym" (tamże, str. 71 - 72).
„W angielskich przędzalniach, pędzonych parą i wodą, pracowało w 1835 r. : 20 558
dzieci w wieku od 8 do 12 lat, 35 867 - w wieku od 12 do 13 lat i wreszcie 108 208 - w
wieku od 13 do 18 lat... Wprawdzie dalsze postępy mechaniki, uwalniając ludzi w coraz
większym stopniu od wszelkich jednostajnych zajęć, prowadzą stopniowo do usunięcia
tego zła. Jednakże szybszym postępom mechaniki stoi na przeszkodzie właśnie ta
okoliczność, że kapitaliści mogą niezmiernie łatwo i niezmiernie tanio przywłaszczać
sobie siły niższych klas, nawet siły dzieci, aby stosować i zużywać je zamiast
pomocniczych środków mechaniki" (tamże, str. 70 - 71).
„Lord Brougham wzywa robotników: <<Stawajcie się kapitalistami!>>... Zło w tym, że
miliony mogą zdobyć skąpe utrzymanie tylko przez usilną pracę, rujnującą organizm i
kaleczącą człowieka moralnie i duchowo; że nawet nieszczęście, jakim jest znalezienie
takiej pracy, muszą uważać za szczęście" (tamże, str. 60).
„+ Żeby więc żyć, nieposiadający zmuszeni są pójść bezpośrednio lub pośrednio w
służbę do posiadających, tzn. uzależnić się od nich+" (Pecqueur, „Théorie nouvelle
d'économie soc." etc.
126
, str. 409).
+Służba - zasługi; robotnicy - płaca; urzędnicy - pensja lub uposażenie+ (tamże, str. 409
- 410).
„+ Wynajmować swoją pracę, wypożyczać swoją pracę na procent, pracować za kogoś".
„Wynajmować rzeczowe elementy pracy, wypożyczać rzeczowe elementy pracy na
procent, kazać innym pracować za siebie +" (tamże [str. 411]).
„+ Ten ustrój ekonomiczny skazuje ludzi na zajęcia tak dalece upodlające, na poniżenie
tak dalece rozpaczliwe i gorzkie, że stan dzikości w porównaniu z tym wydaje się
królewskim życiem +" (1. c, str. 417 -418).
,,+Prostytucja klasy nieposiadającej we wszelkich formach+" (str. 421 - 422).
Gałganiarze.
Ch. London w pracy „Solution du problème de la population"
127
etc., Paryż 1842, ocenia
liczbę prostytutek w Anglii na 60 000 do 70 000. Liczba „femmes d'une vertu douteuse"
[kobiet wątpliwej cnoty] ma być równie wielka (str. 228).
„+Przeciętna długość życia tych nieszczęśliwych istot ulicznych, po zejściu na drogę
występku, wynosi około sześciu lub siedmiu lat. Tak więc żeby ilość prostytutek mogła
się utrzymać na poziomie 60 000 do 70 000, w Zjednoczonym Królestwie musi co
najmniej 8 do 9 tys. kobiet rocznie poświęcać się temu hańbiącemu rzemiosłu, a to
wynosi około dwudziestu czterech nowych ofiar dziennie lub przeciętnie jedna na
godzinę. A zatem jeżeli ten sam stosunek dotyczy całej kuli ziemskiej, musi stale istnieć
półtora miliona tych nieszczęśliwych kobiet+" (tamże, str. 229).
,,+Liczba nędzarzy rośnie wraz z ich nędzą i na granicy skrajnej nędzy tłoczy się
największa ilość istot ludzkich, dobijając się o prawo do cierpienia... W roku 1821
ludność Irlandii wynosiła 6 801 827 osób. W roku 1831 wzrosła do 7 764 010 osób, to
jest o 14% w ciągu dziesięciu lat. W prowincji Leinster, w której jest największy
dobrobyt, ludność wzrosła tylko o 8%, podczas gdy w najuboższej prowincji Connaught
przyrost wynosił 21%). (Wyciągi z ogłoszonych w Anglii badań nad Irlandią. Wiedeń
1840 r.)+" (Buret, „De la misère" etc.
128
, t. I, str. 36 - 37). Ekonomia polityczna
rozpatruje pracę abstrakcyjnie, jako rzecz; +praca jest towarem+; jeżeli cena jest wysoka,
to znaczy, że jest duży popyt na towar; jeżeli cena jest niska, to znaczy, że jest duża
podaż towaru; +jako towar, praca musi coraz bardziej spadać w cenie+; częściowo
zmusza do tego konkurencja między kapitalistą a robotnikiem, częściowo konkurencja
wśród robotników. ,,+Ludność robotnicza, sprzedawczyni pracy, jest zmuszona
poprzestać na najmniejszym udziale w produkcie... Czyż teoria o pracy jako towarze nie
jest teorią zamaskowanego niewolnictwa?+" (l. c., str. 43). „+Dlaczego w pracy widziano
jedynie wartość wymienną?+" (tamże, str. 44). Wielkie zakłady kupują przede wszystkim
pracę kobiet i dzieci, gdyż ta mniej kosztuje od pracy mężczyzn (l. o). ,,+Robotnik nie
jest wobec tego, kto go zatrudnia, w położeniu wolnego sprzedawcy... Kapitalista ma
zawsze wolną rękę, jeśli chodzi o zatrudnienie pracy, a dla robotnika sprzedaż pracy to
zawsze mus. Wartość pracy zupełnie ginie, jeżeli jej się natychmiast nie sprzeda. Pracy,
w przeciwieństwie do rzeczywistych towarów, nie można ani gromadzić, ani nawet
oszczędzać. Praca jest życiem, a jeżeli życia nie wymienia się dzień w dzień na środki
utrzymania, marnieje i rychło zamiera. Żeby życie człowieka mogło być towarem, trzeba
dopuścić niewolnictwo+" (l. c, str. 49 - 50). Jeżeli więc praca jest towarem, to jest ona
towarem o najfatalniejszych własnościach. Ale nawet według zasad ekonomii politycznej
nie jest ona nim, nie będąc „wolnym rezultatem wolnej sprzedaży". Obecny system
ekonomiczny +obniża zarazem i cenę, i wynagrodzenie za pracę; doskonali on robotnika,
a degraduje człowieka+ (1. c., str. 52 - J3). ,,+Przemysł stał się wojną, a handel grą+" (1.
c., str. 62).
Same tylko +maszyny przerabiające bawełnę+ (w Anglii) zastępują 84 000 000
rzemieślników [tamże, str. 133].
Przemysł toczył dotychczas wojnę zaborczą: ,,+roztrwonił życie ludzi, którzy stanowili
jego armię, z taką samą obojętnością, jak wielcy zdobywcy. Celem jego było posiadanie
bogactwa, nie zaś szczęście ludzi+" (Buret, l. c, str. 20). „+Te interesy (ekonomiczne),
pozostawione wyłącznie samym sobie... muszą z konieczności popaść w konflikt; nie
mają one nad sobą żadnego innego arbitra prócz wojny, a wyroki wojny przynoszą
jednym klęskę i śmierć, drugim - zwycięstwo... W konflikcie przeciwstawnych sił nauka
doszukuje się porządku i równowagi: wieczna wojna jest według niej jedynym sposobem
osiągnięcia pokoju; ta wojna zwie się konkurencją+" (l. c, str. 23).
„Pomyślne prowadzenie wojny przemysłowej wymaga wielu armii, które by można
gromadzić w jednym punkcie i narażać na masowe dziesiątkowanie. A żołnierze tych
armii znoszą trudy, którymi się ich obarcza, nie z przywiązania ani z poczucia
obowiązku; znoszą je tylko po to, żeby ujść twardej konieczności głodu. Nie żywią oni
dla swoich dowódców ani przywiązania, ani wdzięczności; tych nie łączy z podwładnymi
żadne uczucie życzliwości; nie widzą w nich ludzi, lecz wyłącznie narzędzia produkcji,
które muszą przynosić możliwie jak największy dochód i przyczyniać możliwie jak
najmniej kosztów. Te zastępy robotników, coraz bardziej uciśnione, nie mają nawet
pewności, że będą stale zatrudnione; przemysł, który robotników zgromadził, pozwala im
żyć tylko wówczas, kiedy ich potrzebuje, a skoro tylko może się bez nich obejść, porzuca
ich bez najmniejszych skrupułów; robotnicy są wówczas zmuszeni zaofiarować swoją
osobę i swoją siłę za cenę, jaką im zechcą dać. Im bardziej długotrwała, męcząca,
wstrętna jest praca, którą otrzymują, tym gorzej jest płatna; spotyka się robotników,
którzy za szesnaście godzin pracy dziennie, przy ustawicznym wysiłku, ledwie
zdobywają sobie prawo do tego, żeby nie skonać" (1. c, str. 68 - 69). ,,+Mamy
przekonanie... podzielane przez członków komisji, której Zlecono zbadanie położenia
tkaczy rękodzielników, że wielkie miasta przemysłowe straciłyby w krótkim czasie swą
ludność roboczą gdyby me otrzymywały nieustannie dopływu zdrowych ludzi, świeżej
krwi, z sąsiednich wsi+" (1. c, str. 362).
Zysk z kapitału
1. Kapitał
1. Na czym polega kapitał, tj. prywatna własność produktów cudzej pracy?
„Dopuściwszy nawet, że kapitał nie jest owocem żadnego wywłaszczenia, to jednak
potrzebne mu jest współdziałanie ustawodawstwa do uświęcenia dziedzictwa" (Say, t. I,
str. 136, przypis)
129
.
Jak dochodzi się do własności funduszu produkcyjnego? Jak dochodzi się do własności
produktów, które są wytwarzane przy pomocy tego funduszu?
Dzięki prawu pozytywnemu (Say, t. II, str. 4).
Co zdobywa się wraz z kapitałem, np. z odziedziczeniem wielkiego majątku?
„Osoba, która np. dziedziczy wielki majątek, nie zdobywa bezpośrednio przez to władzy
politycznej. Władza, jaką posiadłość ta daje jej bezpośrednio i natychmiast, to siłą
nabywcza, prawo rozporządzania wszelką pracą innych lub wszelkim produktem tej
pracy, jaki znajduje się wówczas na rynku" (Smith, t. I, str. 61).
Zatem kapitał to władza zwierzchnia nad pracą i jej produktami. Kapitalista posiada tę
władzę nie dzięki swym cechom osobistym czy ludzkim, lecz jedynie jako właściciel
kapitału. Jego siłą jest siła nabywcza jego kapitału, której nic nie jest w stanie się oprzeć.
Później zobaczymy, po pierwsze, jak kapitalista przy pomocy kapitału realizuje swą
władzę zwierzchnią nad pracą, po wtóre zaś poznamy władzę zwierzchnią kapitału nad
samym kapitalistą.
Co to jest kapitał?
,,+Pewna ilość pracy nagromadzonej i odłożonej na zapas+" (Smith, t. II, str. 312).
Kapitał jest nagromadzoną pracą.
2. Fundusze, zasoby - to wszelkie nagromadzenie produktów ziemi i pracy
przemysłowej. Zasoby nazywają się kapitalem tylko wówczas, gdy przynoszą swemu
właścicielowi dochód czy też zysk (Smith, t. II, str. 191).
2. Zysk z kapitału
Zysk z kapitału jest zgoła odmienny od płacy roboczej. Ta odmienność objawia się w
dwojaki sposób: po pierwsze, zyski z kapitału zależą całkowicie od wartości włożonego
kapitału, chociaż praca polegająca na nadzorze i kierowaniu może być przy różnych
kapitałach taka sama. Do tego dochodzi okoliczność, że w wielkich fabrykach cała ta
praca bywa powierzana naczelnemu kierownikowi, którego pensja nie pozostaje w
żadnej proporcji do kapitału, którego funkcjonowania dogląda. Chociaż więc praca
właściciela sprowadza się tu niemal do zera, domaga się on jednak zysków
proporcjonalnych do wielkości swego kapitału (Smith, t. I, str. 97 - 99).
Dlaczego kapitalista domaga się tej proporcji między zyskiem a kapitałem?
Nie byłby zainteresowany w tym, aby zatrudniać robotników, gdyby nie spodziewał się
ze sprzedaży ich wytworów czegoś więcej, niż potrzeba do zastąpienia kapitału
wyłożonego na płacę, i nie byłby bardziej zainteresowany w tym, aby stosować większą
sumę kapitału niż małą, gdyby zysk jego nie był proporcjonalny do wielkości
zastosowanego kapitału (t. I, str. 96 - 97).
Kapitalista osiąga zatem zysk, po pierwsze, odpowiednio do płac, po drugie -
odpowiednio do sum wyłożonych na surowce. W jakim tedy stosunku pozostaje zysk do
kapitału?
Jeżeli już trudno określić zwykłą średnią stopę płacy w danym miejscu i czasie, to
jeszcze trudniej określić zysk z kapitałów. Zmiany cen towarów, z którymi kapitał ma do
czynienia, powodzenie albo niepowodzenie jego rywali i klientów, tysiąc innych
przypadków, na które towary są narażone zarówno podczas transportu, jak i w składach,
powodują co dzień, niemal co godzinę, zmianę zysku (Smith, t. I, str. 179 — 180).
Jakkolwiek więc nie można określić ściśle zysków z kapitałów, to jednak można wyrobić
sobie o nich pewne pojęcie na podstawie procentu. Jeżeli z pieniędzy można mieć wielki
zysk, to daje się dużo za to, by móc ich używać, a jeżeli zysk mały, to i procent niewielki
(Smith, t. I, str. 181). Stosunek, w jakim musi pozostawać zwykła stopa procentowa do
stopy czystego zysku, zmienia się z konieczności w miarę tego, jak zysk wzrasta lub
obniża się. W Wielkiej Brytanii ocenia się, że suma dwakroć wyższa od stopy
procentowej stanowi to, co kupcy nazywają zyskiem przyzwoitym, umiarkowanym,
rozsądnym; wszystkie te terminy nie oznaczają nic innego jak zysk zwykły i utarty
(Smith, t. I, str. 198).
Jaka jest najniższa stopa zysku? Jaka najwyższa?
Najniższa stopa zwykłego zysku z kapitałów musi zawsze nieco przewyższać to, co jest
potrzebne na skompensowanie przypadkowych strat, na które jest narażone każde
zastosowanie kapitału. Ta nadwyżka stanowi właściwy zysk, czyli zysk netto. Tak samo
ma się sprawa z najniższą stopą procentową (Smith, t. I, str. 196).
Najwyższą stopą, do jakiej mogą dochodzić zwykłe zyski, jest ta, która w większości
towarów pochłania całą rentę gruntową, a płacę roboczą zawartą w dostarczonym
towarze redukuje do najniższej ceny, wyłącznie do utrzymania przy życiu robotnika w
czasie pracy. Robotnika, dopóki używa się go do pracy, trzeba bądź co bądź utrzymać w
ten czy w inny sposób; renta gruntowa może całkowicie odpaść. Przykład: w Bengalu
agenci indyjskiej kompanii handlowej (Smith, t. I, str. 197 - 198).
Poza wszelkimi korzyściami ze słabej konkurencji, jakie może kapitalista ciągnąć w
danym wypadku, może on nie naruszając zasad przyzwoitości utrzymywać cenę rynkową
powyżej ceny naturalnej.
Po pierwsze, dzięki tajemnicy handlowej, kiedy rynek jest bardzo odległy od tych, którzy
go zaopatrują: mianowicie dzięki trzymaniu w tajemnicy zmian ceny, jej podwyżki
ponad naturalny poziom. Zatajenie to ma mianowicie ten skutek, że inni kapitaliści nie
lokują kapitału w tej branży.
Następnie, dzięki tajemnicy produkcji, kiedy to kapitalista przy mniejszych kosztach
produkcji dostarcza towaru po tych samych lub nawet niższych cenach z wyższym
zyskiem niż jego konkurenci. - (Czy oszustwo polegające na zatajeniu nie jest
niemoralne? Transakcje giełdowe). - Dalej: kiedy produkcja jest związana z określoną
miejscowością (np. drogie wina) i efektywnego popytu nigdy nie da się zaspokoić.
Wreszcie: dzięki monopolom poszczególnych osób i towarzystw. Cena monopolowa jest
najwyższa z możliwych (Smith, t. I, str. 120 - 124).
Inne przypadkowe przyczyny, które mogą zwiększyć zysk z kapitału: opanowanie
nowych terytoriów albo nowych gałęzi gospodarki powiększa często, nawet w bogatym
kraju, zysk z kapitałów, ponieważ odciąga część kapitałów z dawnych gałęzi, łagodzi
konkurencję, przyczynia się do słabszego zaopatrzenia rynku w towary, których ceny
wówczas rosną; ci, którzy tymi towarami handlują, mogą wtedy płacić za pożyczone
pieniądze wyższe procenty (Smith, t. I, str. 190).
Im więcej pracy przetwórczej zawiera towar, im w większym stopniu staje się produktem
manufaktury, tym bardziej wzrasta ta część ceny, która przypada na płacę i zysk, w
stosunku do tej części, która przypada na rentę gruntową. Ze wzrostem udziału pracy
przetwórczej w towarze zwiększa się nie tylko ilość kolejnych zysków, lecz każdy
następny zysk jest większy od poprzedniego, gdyż kapitał, z którego zysk płynie, siłą
rzeczy jest coraz większy. Kapitał, który daje pracę tkaczom, musi być zawsze większy
od kapitału, który daje pracę przędzarzom, nie tylko bowiem zwraca tamten kapitał wraz
z jego zyskami, ale poza tym pokrywa jeszcze płace tkaczy, a zyski muszą zawsze
pozostawać w określonym stosunku do kapitału (tamże, t. I, str. 102-103).
Tak więc wzrost pracy ludzkiej nad przetwarzaniem produktu przyrody i w
przetworzonym produkcie przyrody nie zwiększa płacy, lecz zarówno liczbę kapitałów
dających zysk, jak i wielkość każdego następnego kapitału w stosunku do poprzedniego.
O korzyści, jaką kapitalista osiąga z podziału pracy -później.
Zyskuje on podwójnie, po pierwsze na podziale pracy, po drugie w ogóle na tym, że
wzrasta praca ludzka nad przetwarzaniem produktu przyrody. Im większy udział pracy
ludzkiej w towarze, tym większy zysk z martwego kapitału.
W jednym i tym samym społeczeństwie przeciętne stopy zysków z kapitału są o wiele
bliższe jednego poziomu niż płace za różne rodzaje pracy (tamże, t. I, str. 228). Przy
rozmaitych zastosowaniach kapitału zwykła stopa zysku zmienia się w zależności od
tego, czy powrót kapitału jest bardziej czy mniej pewny. Stopa zysku wzrasta wraz z
ryzykiem, choć niezupełnie proporcjonalnie (tamże, str. 226-227).
Jest rzeczą oczywistą, że zyski z kapitału wzrastają również i wtedy, kiedy środki
cyrkulacji stają się bardziej dostępne czy też mniej kosztowne (np. pieniądz papierowy).
3. Panowanie kapitału nad pracą i motywy kapitalisty
Jedynym motywem decydującym o tym, czy właściciel kapitału zastosuje go raczej w
rolnictwie czy w przemyśle, czy też w jakiejś specjalnej gałęzi handlu hurtowego lub
detalicznego, jest wzgląd na jego własny zysk. Nigdy nie przychodzi mu do głowy, żeby
obliczać, ile pracy produkcyjnej uruchomi kapitał w zależności od tego, jak go zastosuje,
albo o ile zwiększy wartość rocznego produktu ziemi i pracy jego kraju (Smith, t. II, str.
400 - 401).
Najpożyteczniejsze dla kapitalisty jest takie zastosowanie kapitału, które przy tym
samym ryzyku przynosi mu największy zysk. Zastosowanie to nie zawsze jest
najpożyteczniejsze dla społeczeństwa; najpożyteczniejsze jest to zastosowanie, które ma
na celu osiągnięcie korzyści z sił wytwórczych przyrody (Say, t. II, str. 130 - 131).
Wszelkimi ważniejszymi operacjami pracy rządzą i kierują zamiary i przedsięwzięcia
osób stosujących kapitał, a celem, do którego zmierzają wszystkie te plany i operacje,
jest zysk. Otóż stopa zysku nie wzrasta, jak renta gruntowa i płaca robocza, wraz z
dobrobytem społeczeństwa i nie spada wraz z jego upadkiem. Przeciwnie, jest ona z
natury rzeczy niska w krajach bogatych, a wysoka w biednych, najwyższa zaś jest
zawsze w tych krajach, które najszybciej zdążają ku ruinie. Toteż interes tej klasy nie jest
tak związany z ogólnym interesem społeczeństwa, jak interesy obu pozostałych... Własny
interes przedsiębiorców poszczególnych gałęzi handlu czy przemysłu jest zawsze pod
pewnym względem różny od interesu publicznego, a często nawet jest mu wrogi. W
interesie kupców leży zawsze rozszerzanie rynku i ograniczanie konkurencji
sprzedawców... Jest to klasa ludzi, której interes nigdy nie będzie dokładnie taki sam, jak
interes społeczeństwa, i która na ogół zainteresowana jest w tym, by oszukiwać
społeczeństwo i ciemiężyć je (Smith, t. II, str. 163 - 165).
4. Akumulacja kapitałów i konkurencja między kapitalistami
Wzrost ilości kapitałów, który podnosi płacę, prowadzi do obniżania zysku kapitalistów
wskutek konkurencji między nimi (Smith, t. I, str. 179).
„Jeśli np. kapitał potrzebny do prowadzenia handlu towarami kolonialnymi w jakimś
mieście jest podzielony między dwóch różnych kupców, konkurencja sprawi, że każdy z
nich sprzedawać będzie taniej, niż gdyby kapitał ten był w ręku jednego tylko kupca;
gdyby zaś kapitał ten był podzielony między dwudziestu, konkurencja byłaby tyleż razy
silniejsza, a szansa na to, by porozumieli się w sprawie podniesienia cen swych towarów,
byłaby tyleż razy mniejsza" (Smith, t. II, str. 372 - 373).
Skoro, jak już wiemy, ceny monopolowe są najwyższe z możliwych, skoro interes
kapitalistów nawet z pospolitego punktu widzenia ekonomii politycznej jest wrogi
społeczeństwu, skoro wzrost zysku z kapitału działa na cenę towaru jak procent składany
(Smith, t. I, str. 199-201), to konkurencja, która według ekonomii politycznej wpływa
równie dobroczynnie na wzrost płacy, jak i na potanienie towarów z korzyścią dla ogółu
konsumentów, jest jedynym ratunkiem przeciwko kapitalistom.
Jednakże konkurencja jest możliwa tylko dzięki temu, że kapitały rosną, i to w wielu
rękach. Powstanie wielkiej liczby kapitałów jest możliwe tylko dzięki wielostronnej
akumulacji, ponieważ kapitał w ogóle powstaje tylko w drodze akumulacji, a
wielostronna akumulacja siłą rzeczy przechodzi w akumulację jednostronną.
Konkurencja między kapitałami wzmaga akumulację kapitałów. Akumulacja, która pod
panowaniem własności prywatnej jest koncentracją kapitału w niewielu rękach,
występuje w ogóle w sposób nieuchronny, gdy pozostawia się kapitały ich naturalnemu
biegowi; a to naturalne przeznaczenie kapitału toruje sobie na dobre drogę właśnie dzięki
konkurencji.
Słyszeliśmy, że zysk z kapitału jest proporcjonalny do jego wielkości. Dlatego też jeśli
nawet zrazu całkowicie pominiemy rozmyślną konkurencję, wielki kapitał akumuluje,
odpowiednio do swojej wielkości, szybciej niż mały kapitał.
Dlatego też nawet zgoła niezależnie od konkurencji akumulacja wielkiego kapitału jest o
wiele szybsza niż mniejszego. Ale śledźmy dalej przebieg tych zjawisk.
W miarę wzrostu kapitałów zmniejszają się, wskutek konkurencji, zyski z kapitałów. A
więc cierpi przede wszystkim drobny kapitalista.
Dalej. Przesłanką wzrostu kapitałów i wielkiej ilości kapitałów jest rosnące bogactwo
kraju:
,,W kraju, który by osiągnął bardzo wysoki stopień bogactwa, zwykła stopa zysku byłaby
nader niska; przeto stopa procentowa, na jaką ten zysk by pozwalał, byłaby tak niska, że
nikt prócz ludzi najbogatszych nie mógłby żyć z procentów od swych pieniędzy.
Wszyscy ludzie średnio zamożni musieliby więc sami zająć' się zastosowaniem swych
kapitałów, trudnić się przemysłem albo jakąś gałęzią handlu" (Smith, t. I, str. 196 - 197).
Ten stan jest ulubionym stanem ekonomii politycznej.
„Stosunek między sumą kapitałów i dochodów określa wszędzie proporcję ludzi
pracowitych do próżniaków; tam, gdzie przeważa kapitał, dominuje pracowitość, gdzie
zaś przeważa dochód, panuje próżniactwo" (Smith, t. II, str. 325).
Jak ma się tedy sprawa zastosowania kapitału w warunkach tej zwiększonej konkurencji?
„Wraz ze wzrostem kapitałów musi się stopniowo zwiększać ilość funduszów
pożyczanych na procent; w miarę jak rosną te fundusze, obniża się procent, gdyż 1. cena
rynkowa wszystkich rzeczy spada w miarę, jak wzrasta ich ilość; 2. skoro w jakimś kraju
kapitały wzrastają, staje się rzeczą coraz trudniejsza znaleźć zyskowny sposób
ulokowania nowego kapitału. Powstaje konkurencja między poszczególnymi kapitałami,
właściciele jednych kapitałów usiłują zdobywać dla siebie te dziedziny działalności,
które już zajęli inni. Ale w większości przypadków właściciel kapitału nie może mieć
nadziei, że wyprze drugiego inaczej, jak tylko w ten sposób, że będzie prowadził interesy
na gorszych dla siebie warunkach. Musi nie tylko taniej sprzedawać swe towary, ale też
niekiedy, aby je dostać na sprzedaż, musi sam drożej za nie płacić. Im więcej funduszów
przeznacza się na utrzymanie pracy produkcyjnej, tym bardziej wzrasta popyt na pracę:
robotnicy łatwo znajdują zatrudnienie, kapitalistom natomiast trudniej znaleźć
robotników. Konkurencja między kapitalistami podnosi płacę i obniża zyski" (Smith, t.
II, str. 358 - 359).
Drobny kapitalista ma więc do wyboru: 1. albo przejeść swój kapitał, ponieważ nie może
już wyżyć z procentów, a więc przestać być kapitalistą, albo 2. samemu założyć interes,
sprzedawać swoje towary taniej i kupować drożej niż bogatszy kapitalista oraz drożej
płacić robotnikom, a że cena rynkowa wobec panującej, według założenia, silnej
konkurencji jest już bardzo niska, zrujnować się. Jeżeli natomiast wielki kapitalista chce
mniejszego wysadzić z siodła, ma nad nim pod każdym względem tego rodzaju
przewagę, jaką ma kapitalista jako kapitalista nad robotnikiem. Mniejsze zyski
kompensuje mu większa masa kapitału i nawet chwilowe straty może ponosić tak długo,
aż zrujnuje mniejszego kapitalistę i uwolni się od jego konkurencji. W ten sposób
akumuluje sobie zyski drobnego kapitalisty.
Dalej. Wielki kapitalista kupuje zawsze taniej niż drobny, ponieważ zakupuje masowo.
Może więc bez straty sprzedawać taniej.
Jeśli zaś spadek procentu przeobraża średnich kapitalistów z rentierów w ludzi interesu,
to z drugiej strony wzrost kapitałów funkcjonujących i wynikający stąd mniejszy zysk
wywołuje spadek procentu.
„Gdy zmniejszają się zyski, jakie można osiągnąć ze stosowania kapitału, cena, jaką
można zapłacić za użycie tego kapitału, musi się z konieczności zmniejszać" (Smith, t. II,
str. 359).
„Im bardziej wzrasta bogactwo, przemysł, ludność, tym bardziej obniża się stopa
procentowa, a więc i zysk z kapitałów; ale same kapitały pomimo to rosną, i to jeszcze
szybciej niż poprzednio, choć zyski uległy zmniejszeniu... Wielki kapitał, choćby dawał
małe zyski, wzrasta na ogół o wiele szybciej niż mały kapitał, który daje wielkie zyski.
Pieniądz robi pieniądz, mówi przysłowie" (t. I, str. 189).
Jeżeli więc z tym wielkim kapitałem zmierzą się nader małe kapitały, dające małe zyski,
jak to się dzieje w warunkach silnej konkurencji, przyjętej w założeniu, to wypiera on je
całkowicie.
Nieuniknionym następstwem tej konkurencji jest wtedy ogólne pogorszenie się jakości
towarów, fałszowanie, podrabianie, masowe zatrucia, jakie zdarzają się w wielkich
miastach.
Ważną okolicznością w konkurencji wielkich i małych kapitałów jest poza tym stosunek
między kapitałem trwałym a kapitałem obrotowym.
„Kapitał obrotowy jest to kapitał użyty na wytwarzanie środków utrzymania,
przetwarzanie czy handel. Kapitał użyty w ten sposób nie przynosi swemu właścicielowi
dochodu czy zysku dopóty, dopóki pozostaje w jego posiadaniu lub dopóki zachowuje tę
samą postać. Odpływa od niego nieustannie w jednej postaci, a wraca w innej, i tylko
przez taką cyrkulację, czyli kolejne przeobrażanie i akty wymiany, może przynosić zysk.
Kapitał trwały to kapitał użyty na podniesienie jakości ziemi, na zakup maszyn,
przyrządów, narzędzi itp. rzeczy" (Smith, t. II, str. 197 - 198).
„Każda oszczędność na kosztach utrzymywania kapitału trwałego zwiększa czysty zysk.
Cały kapitał każdego przedsiębiorcy zatrudniającego robotników dzieli się z
konieczności na kapitał trwały i kapitał obrotowy. Gdy cały kapitał nie ulega zmianie, to
im mniejsza będzie jedna część, tym większa musi być druga. Kapitał obrotowy
dostarcza mu materiałów i płac roboczych oraz uruchamia produkcję. A zatem każda
oszczędność na kapitale trwałym, która nie pomniejsza produkcyjnej siły pracy, zwiększa
fundusz, jaki uruchamia produkcję" (Smith, t. II, str. 226).
Widać od razu, że wzajemny stosunek kapitału trwałego i kapitału obrotowego jest o
wiele korzystniejszy dla wielkiego kapitalisty niż dla mniejszego. Bardzo wielki bankier
potrzebuje tylko nieco więcej kapitału trwałego niż bankier bardzo mały. Kapitał trwały
jednego i drugiego ogranicza się do kantoru. Ilość narzędzi wielkiego właściciela
ziemskiego nie zwiększa się proporcjonalnie do wielkości jego gruntu. Tak samo kredyt,
do którego wielki kapitalista ma pierwszeństwo przed małym, stanowi tym większą
oszczędność na kapitale trwałym, tzn. na pieniądzach, które kapitalista musi stale mieć w
pogotowiu. Jest wreszcie rzeczą zrozumiałą, że tam gdzie praca przemysłowa osiągnęła
wysoki poziom, a więc gdzie prawie cała praca ręczna przekształciła się w pracę
fabryczną, cały kapitał drobnego kapitalisty nie wystarcza już choćby na to, by pokryć
tylko niezbędny kapitał trwały
129a
.
W ogóle wraz z akumulacją wielkich kapitałów zachodzi też odpowiednia koncentracja i
uproszczenie kapitału trwałego w porównaniu z drobnymi kapitałami. Wielki kapitalista
wprowadza u siebie pewnego rodzaju organizację narzędzi pracy.
„Tak samo w dziedzinie przemysłu każda manufaktura i fabryka stanowi już dalej idące
powiązanie większego majątku rzeczowego z licznymi i wielorakimi umiejętnościami
intelektualnymi i sprawnością techniczną dla wspólnego celu produkcji... Gdzie dzięki
ustawodawstwu utrzymują się wielkie obszary własności ziemskiej, tam nadmiar
zwiększającej się ludności pcha się do przemysłu, i, jak w Wielkiej Brytanii, właśnie
głównie w przemyśle skupia się większa liczba proletariuszy. Gdzie natomiast
ustawodawstwo nie ogranicza podziału ziemi, tam powiększa się, jak we Francji, liczba
drobnych i zadłużonych właścicieli, którzy na skutek postępującego rozdrobnienia
zostają zepchnięci do klasy biednych i niezadowolonych. Gdy wreszcie to rozdrobnienie
i nadmierne zadłużenie dojdzie do odpowiednio wysokiego stopnia, to znowu wielka
własność ziemska połyka małą, podobnie jak wielki przemysł rujnuje drobny; a że
powstają wówczas większe zespoły dóbr, to wielu nieposiadających robotników, którzy
są po prostu niepotrzebni w rolnictwie, zostaje znowu wypartych do przemysłu" Schulz,
„Bewegung der Produktion", str. 58 - 59).
„Jakość tych samych towarów zmienia się wskutek przemian w sposobie produkcji, a
zwłaszcza wskutek zastosowania maszyn. Samo wyeliminowanie siły ludzkiej
umożliwiło wyprzedzenie z funta bawełny, mającej wartość 3 szylingów i 8 pensów, 350
motków długości 167 mil angielskich, czyli 36 mil niemieckich, o wartości 25 gwinei"
(tamże, str. 62).
„Przeciętnie w Anglii ceny wyrobów bawełnianych w ciągu ostatnich 45 lat spadły o
11
1/2, i tę samą ilość produktu, za którą w 1814 r. płacono jeszcze 16 szylingów, teraz
sprzedają według obliczeń Marshalla za 1 szyling 10 pensów. To, że wyroby
przemysłowe stały się tańsze, zwiększyło zarówno konsumpcję w kraju, jak i rynek za
granicą; w związku z tym w Wielkiej Brytanii liczba robotników przemysłu
bawełnianego po wprowadzeniu maszyn nie tylko się nie zmniejszyła, lecz wzrosła z 40
000 do 1 1/2 miliona. Co się zaś tyczy zarobku przedsiębiorców przemysłowych i
robotników, to wskutek rosnącej konkurencji wśród fabrykantów zysk ich w stosunku do
ilości dostarczonych przez nich wyrobów musiał się zmniejszyć. W latach 1820 do 1833
zysk brutto fabrykantów manchesterskich na jednej sztuce kalikotu spadł z 4 szylingów 1
1/3 pensa do 1 szylinga 9 pensów. Ale w celu wyrównania tej straty jeszcze bardziej
rozszerzono rozmiary produkcji. Wskutek tego w poszczególnych gałęziach przemysłu
występuje okresowa nadprodukcja, dochodzi często do bankructw, a to sprawia, że w
łonie klasy kapitalistów i chlebodawców chwieje się niebezpiecznie i chyboce stan
posiadania, co część przedsiębiorców zrujnowanych ekonomicznie przerzuca do
szeregów proletariatu; stąd się bierze konieczność częstego i nagłego wstrzymywania lub
ograniczania pracy, a ujemne skutki tego klasa robotników najemnych zawsze gorzko
odczuwa" (tamże, str. 63).
„+Oddać w najem swoją pracę to zapoczątkować swą własną niewolę; oddać w najem
rzeczowe elementy pracy to ustanowić swoją wolność... Praca to człowiek, natomiast w
elementach rzeczowych nie ma nic z człowieka+" (Pecqueur, „Théorie nouvelle
d'économie sociale" etc., str. 411 - 412).
,,+Elementy rzeczowe, które w procesie tworzenia bogactwa nic nie znaczą bez drugiego
elementu, pracy, zyskują magiczną siłę przynoszenia im [tym, którzy je posiadają]
owoców, jak gdyby własnymi rękoma włożyli w nie ów niezbędny element+" (tamże).
„+Jeżeli przyjmiemy, że codzienna praca jednego robotnika przynosi mu przeciętnie 400
franków rocznie i że ta suma wystarczy dorosłemu człowiekowi na prymitywne życie, to
każdy, kto posiada 2 000 franków rocznego dochodu z procentów, dzierżawy,
komornego itd., zmusza pośrednio do pracy na siebie 5 ludzi; 100 000 franków dochodu
reprezentuje pracę 250 ludzi, a 1 000 000 - pracę 2 500 osób+" (tamże, str. 412 -413). (A
więc 300 milionów - Ludwik Filip - pracę 750 000 robotników). „+Właściciele otrzymali
- na mocy ustawy wydanej przez ludzi -prawo do używania i nadużywania, to znaczy
prawo robienia co im się podoba z wszelkimi rzeczowymi elementami pracy... nie są oni
wcale zobowiązani przez ustawę do tego, by w każdym wypadku i na czas dawać
nieposiadającym pracę, ani do tego, by zawsze płacić wystarczające wynagrodzenie itd.
+ " (1. c, str. 413). ,,+Całkowita swoboda co do natury, ilości, jakości, celowości
produkcji, używania i konsumpcji dóbr, rozporządzania wszelkimi rzeczowymi
elementami pracy. Każdy może dowolnie wymienić swoją rzecz, jak chce, biorąc pod
uwagę wyłącznie swój własny, indywidualny interes+" (1. c., str. 413).
,,+Konkurencja wyraża jedynie dowolną wymianę, która ze swej strony jest bezpośrednią
i logiczną konsekwencją prawa jednostki do używania i nadużywania wszelkich narzędzi
produkcji. Te trzy momenty ekonomiczne, stanowiące w istocie jedną całość - prawo
używania i nadużywania, swoboda wymiany i nieograniczona konkurencja - pociągają za
sobą następujące skutki: każdy produkuje, co chce, jak chce, kiedy chce, gdzie chce;
produkuje dobrze lub źle, za dużo lub za mało, za późno lub za wcześnie, za drogo lub za
tanio; nikt nie wie, czy swój towar sprzeda, komu sprzeda, jak sprzeda, kiedy sprzeda,
gdzie sprzeda; tak samo sprawa ma się z kupnem. Producent nie zna ani potrzeb, ani
źródeł surowców, ani popytu, ani podaży. Sprzedaje, kiedy chce, kiedy może, gdzie chce,
komu chce, bierze cenę, jaką chce. Tak samo kupuje. W tym wszystkim jest on stale
igraszką przypadku, niewolnikiem prawa dyktowanego przez tego, kto silniejszy, kogo
nie naglą okoliczności, kto bogatszy... Podczas gdy w jednym miejscu brak jakiegoś
dobra, w drugim jest go za dużo i marnuje się. Podczas gdy jeden producent sprzedaje
dużo lub bardzo drogo i z olbrzymim zyskiem, drugi nie sprzedaje nic lub ze stratą...
Podaż nie wie nic o popycie, a popyt nie wie nic o podaży. Produkuje się licząc na gust,
modę, jaka pojawia się wśród konsumentów, ale gdy towar jest gotów do sprzedaży, to
kaprys już minął, a upodobania zwróciły się ku innemu produktowi... Nieuchronną
konsekwencją tego są ciągłe, zataczające coraz szersze kręgi bankructwa, zawiedzione
nadzieje, nagłe ruiny i równie nieoczekiwane fortuny; kryzysy handlowe, bezrobocie,
powtarzające się okresy nadmiaru i niedostatku towarów; niepewność i spadek płac i
zysków, trwonienie lub olbrzymie marnotrawstwo dóbr, czasu i wysiłków na arenie
dzikiej konkurencji+" (1. c., str. 414 - 416).
Z książki Ricarda (rent of land [renta gruntowa]): Kraje są tylko warsztatami
wytwórczymi, człowiek jest maszyną do konsumowania i produkowania; życie ludzkie
jest kapitałem, światem rządzą ślepo prawa ekonomiczne. Dla Ricarda ludzie są niczym,
produkt wszystkim. W 26 rozdziale tłumaczenia francuskiego czytamy: ,,+Dla osoby,
która posiada 20 000 fr. kapitału przynoszącego rocznie 2 000 fr. zysku, jest sprawą
zupełnie obojętną, czy jej kapitał zatrudnia sto czy tysiąc osób...
Czyż nie podobnie ma się sprawa z rzeczywistym interesem całego narodu? Jeśli
rzeczywisty dochód netto narodu, jego renta i zysk pozostają bez zmiany, to bez
znaczenia jest, czy składa się on z dziesięciu czy dwunastu milionów mieszkańców".
„Doprawdy, mówi pan de Sismondi (t. II, str. 331), nie pozostaje nic więcej, jak życzyć
sobie, żeby król sam jeden mieszkał na wyspie i ustawicznie kręcąc korbą wykonywał za
pomocą automatów całą pracę Anglii"
130
.
„Pan, który kupuje pracę robotnika za cenę tak niską, że ta ledwie wystarcza na
najniezbędniejsze potrzeby, nie jest odpowiedzialny ani za niedostateczny poziom płac,
ani za zbyt długi czas pracy: on sam podlega prawu, które narzuca innym... źródłem
niedoli są nie tyle ludzie, ile potęga rzeczy+" ([Buret], 1. c., str. 82).
„W Anglii jest wiele terenów, których mieszkańcom nie starcza kapitałów do uprawy
wszystkich gruntów. Znaczna część wełny z południowych hrabstw Szkocji po długim
przewozie lądowym po bardzo złych drogach jest przerabiana w Yorkshire, ponieważ na
miejscu brak jest kapitału do jej przeróbki. W Anglii wiele jest miasteczek
przemysłowych, których mieszkańcy nie mają dosyć kapitału, by przewieźć wyroby
własnego przemysłu na te odległe rynki, gdzie jest na nie popyt i są konsumenci.
Miejscowi kupcy są tylko agentami bogatszych kupców, którzy mają swe siedziby w
którymś z większych miast handlowych" (Smith, t. II, str. 382). ,,+Nie można
powiększyć wartości rocznego produktu ziemi i pracy inaczej, jak tylko albo zwiększając
liczbę robotników produkcyjnych, albo też silę produkcyjną tych robotników, którzy byli
dotychczas zatrudnieni... W obu przypadkach niemal zawsze jest potrzebny dodatkowy
kapitał + " (Smith, t. II, str. 338).
„Podobnie jak akumulacja kapitału z natury rzeczy musi poprzedzać podział pracy, tak
też i dalsze pogłębianie się podziału pracy może następować jedynie w miarę coraz
większego gromadzenia kapitałów. Ilość materiałów, jaką może przerobić ta sama liczba
osób, zwiększa się w miarę pogłębiania się podziału pracy, a ponieważ czynności
każdego robotnika upraszczają się stopniowo coraz bardziej, to wynajduje się rozmaite
nowe maszyny dla ułatwienia i skrócenia tych czynności. Aby więc w miarę rozwoju
podziału pracy zapewniać stałe zatrudnienie tej samej liczbie robotników, należy
uprzednio nagromadzić zasoby środków utrzymania w ilości tej samej, a zasoby
materiałów i narzędzi w ilości większej, niż byłoby to potrzebne dawniej. Liczba
robotników w każdej gałęzi rośnie w miarę, jak postępuje tam podział pracy, albo raczej
wzrost tej liczby pozwala na tego rodzaju specjalizowanie się i różnicowanie pracy"
(Smith, t. II, str. 193-194).
„I podobnie jak uprzednia akumulacja kapitałów jest niezbędna, aby dokonał się ten
wielki wzrost produkcyjnej siły pracy, tak akumulacja kapitałów prowadzi w sposób
naturalny do tego wzrostu. Kapitalista chce mianowicie wytwarzać przy pomocy swego
kapitału możliwie największą ilość produktu, stara się więc o to, aby przeprowadzić jak
najwłaściwszy podział pracy między swymi robotnikami i wyposażyć ich w najlepsze
maszyny. Jego możliwości w jednym i drugim zakresie są proporcjonalne do wielkości
jego kapitału i do liczby ludzi, jaką może za pomocą tego kapitału zatrudniać. Tak więc
nie tylko ilość pracy zwiększa się w kraju wraz ze wzrostem kapitału, jaki ją uruchamia,
ale wskutek tego wzrostu ta sama ilość pracy wytwarza znacznie większą ilość produktu"
(Smith, 1. c, str. 194-195). Stąd nadprodukcja.
„Dalej idące kombinacje sił wytwórczych... w przemyśle i handlu przez zespolenie
liczniejszych i różnorodniej szych sił ludzkich i sił przyrody dla dokonywania
przedsięwzięć na większą skalę. Gdzieniegdzie... już ściślejsze połączenie ze sobą
głównych gałęzi produkcji. Tak np. wielcy fabrykanci starają się również nabyć wielką
własność ziemską, aby przynajmniej części surowców potrzebnych dla ich przemysłu nie
musieli nabywać z drugiej ręki, albo łączą ze swoimi przedsiębiorstwami
przemysłowymi handel, nie tylko w celu zbytu własnych fabrykatów, lecz z pewnością
też w celu zakupu innych produktów i sprzedaży ich robotnikom. W Anglii, gdzie
poszczególni wielcy fabrykanci mają niekiedy 10 000 do 12 000 robotników... takie
połączenia różnych gałęzi produkcji pod kierownictwem jednej inteligencji, takie małe
państwa czy prowincje w państwie, nie są już rzadkością. Ostatnio np. właściciele kopalń
z okręgu Birmingham przejmują w swoje ręce cały proces produkcji żelaza, który
dawniej był podzielony pomiędzy różnych przedsiębiorców i właścicieli. Patrz <<Okręg
górniczy Birmingham>>, <<Deutsche Vierteljahrsschrift>> nr 3, 1838. - Wreszcie
widzimy w większych przedsiębiorstwach akcyjnych, których tyle się namnożyło, daleko
idące kombinacje sił pieniężnych wielu udziałowców z naukową i techniczną wiedzą i
biegłością innych, którym powierzono wykonawstwo. Dzięki temu kapitaliści mają
możność zastosowania swych oszczędności w różnorodny sposób, a nawet w rolnictwie,
przemyśle i handlu równocześnie, przez co ich interesy stają się bardziej wielostronne, a
przeciwieństwa między interesami rolnictwa, przemysłu i handlu zacierają się i zanikają.
Ale nawet to, że łatwiej jest w najrozmaitszy sposób wykorzystać kapitał, musi
zwiększyć przeciwieństwo między klasami posiadającymi i nieposiadającymi" (Schulz, 1.
c., str. 40-41).
Kolosalny zysk, jaki kamienicznicy ciągną z nędzy. Komorne jest odwrotnie
proporcjonalne do nędzy spowodowanej przez przemysł.
Procenty również z występków zrujnowanych proletariuszy (prostytucja, pijaństwo,
lombard).
Akumulacja kapitałów wzrasta, a ich konkurencja maleje, gdy kapitał i własność ziemska
skupiają się w jednym ręku, a także wówczas, gdy kapitał dzięki swej wielkości jest w
stanie tworzyć kombinację różnych gałęzi produkcji.
Obojętność wobec ludzi. 20 losów loteryjnych Smitha
131
.
+Dochód netto i brutto+ Saya.
Renta gruntowa
Prawo właścicieli ziemskich wywodzi się z grabieży (Say, t. I, str. 136, przypis).
Właściciele ziemscy, jak wszyscy ludzie, lubią zbierać, czego nie posiali, i żądają renty
nawet za naturalne płody ziemi (Smith, t. I, str. 99).
„Można by myśleć, że renta gruntowa jest tylko zyskiem od kapitału, jaki właściciel
wyłożył, by podnieść kulturę ziemi. W pewnych przypadkach może tak być częściowo...
Ale właściciel żąda 1. renty także od ziemi nie użyźnionej, a rzekomy procent czy zysk z
wydatków łożonych na jej użyźnienie jest na ogół tylko dodatkiem do owej pierwotnej
renty. 2. Poza tym kulturę ziemi nie zawsze podnosi swymi kapitałami właściciel, lecz
niekiedy podnosi ją własnym kapitałem dzierżawca. A gdy przychodzi do odnowienia
umowy dzierżawnej, właściciel żąda zazwyczaj takiego podwyższenia czynszu, jakby
ulepszeń tych dokonano na jego własny koszt. 3. Niekiedy żąda renty i od tego, czego
ludzkie starania nie mogą zupełnie udoskonalić" (Smith, t. I, str. 300-301).
Smith przytacza jako przykład tego przypadku soliród (salicornia), rodzaj rośliny
morskiej, która daje po spaleniu sól alkaliczną, przydatną do wyrobu szkła, mydła itp.
Rośnie ona w wielu okolicach Wielkiej Brytanii, zwłaszcza w Szkocji, ale na takich tylko
skałach, które leżą niżej od poziomu przypływu wód (wysokiej fali), są dwa razy
dziennie zalewane przez morze i pracowitość ludzi nie powiększyła nigdy produktu tych
skał. Jednakże właściciel gruntu, na którym rośnie ten rodzaj roślin, domaga się renty tak
samo, jak za pole zbożowe. W pobliżu Wysp Szetlandzkich morze jest nadzwyczaj
bogate. Wielka część ich mieszkańców żyje z rybołóstwa. Aby jednak móc korzystać z
tego produktu morza, muszą oni mieszkać na pobliskim wybrzeżu. Renta gruntowa
odpowiada tu nie temu, co dzierżawca może osiągnąć z ziemi, lecz temu, co może
osiągnąć zarówno z ziemi, jak i z wody (Smith, t. I, str. 301-302).
„Rentę gruntową można uważać za produkt tych sił przyrody, które właściciel ziemi
wypożycza dzierżawcy. Produkt ten jest większy lub mniejszy w zależności od wielkości
tych sił, czyli innymi słowy od tego, jaka jest naturalna lub osiągnięta dzięki kulturze
urodzajność ziemi. Gdy odliczy się czy też pokryje wszystko to, co można uważać za
dzieło człowieka, to wtedy reszta, jaka pozostaje, jest dziełem przyrody" (Smith, t. II, str.
377-378).
„Renta gruntowa rozumiana jako cena, którą płaci się za użytkowanie ziemi, jest
naturalnie ceną monopolową. Nie odpowiada ona bynajmniej temu, co właściciel
wyłożył na użyźnienie gruntu lub co musi wziąć, by nie ponieść straty, lecz temu, co
dzierżawca może ewentualnie dać, nie ponosząc straty" (Smith, t. I, str. 302).
„Właściciele ziemscy są jedyną z trzech zasadniczych klas, której dochody nie wymagają
od nich ani pracy, ani żadnych starań, lecz zjawiają się jak gdyby same i niezależnie od
jakiegokolwiek zamiaru czy przedsięwzięcia z ich strony" (Smith, t. II, str. 161).
Słyszeliśmy już, że wysokość renty gruntowej zależy od stopnia urodzajności gruntu.
Innym momentem, który ją określa, jest jego położenie.
„Renta gruntowa zależy nie tylko od urodzajności ziemi, bez względu na to, jaki byłby
jej produkt, ale od położenia ziemi, bez względu na jej urodzajność" (Smith, t. I, str. 306).
„Wielkość produkcji otrzymywanej z roli, z kopalń i łowisk rybnych przy równej ich
naturalnej wydajności jest proporcjonalna do rozmiarów kapitałów, włożonych w uprawę
i eksploatację, i do właściwego ich użycia. Gdy kapitały są jednakowe i równie dobrze
użyte, wielkość produkcji zależy od naturalnej wydajności roli, kopalń i łowisk" (t. II, str.
210).
Te twierdzenia Smitha są ważne dlatego, że przy jednakowych kosztach produkcji i
jednakowych rozmiarach kapitału sprowadzają rentę gruntową do mniejszej lub większej
urodzajności ziemi. Świadczy to jawnie o pomieszaniu pojęć w ekonomii politycznej,
która przekształca urodzajność ziemi we właściwość właściciela ziemskiego.
Rozpatrzmy teraz, jak renta gruntowa kształtuje się w rzeczywistych stosunkach.
Renta gruntowa ustala się w walce pomiędzy dzierżawcą i właścicielem ziemskim.
Wszędzie w ekonomii politycznej widzimy wrogą przeciwstawność interesów, walkę,
wojnę jako uznaną podstawę organizacji społecznej.
Zobaczmy teraz, w jakim stosunku do siebie pozostają właściciel ziemski i dzierżawca.
„Układając warunki dzierżawy właściciel ziemi usiłuje pozostawić dzierżawcy możliwie
tylko tyle, ile potrzebne jest do zwrócenia kapitału, wyłożonego na nasiona, na opłacenie
pracy, na zakup i utrzymanie bydła i wszelkiego innego inwentarza gospodarskiego wraz
ze zwykłym zyskiem z kapitału, jaki dają dzierżawy w danej okolicy. Jest to oczywiście
najmniejszy udział, jakim dzierżawca może się zadowolić nie ponosząc straty, a
właściciel ziemski rzadko kiedy jest skłonny pozostawić mu więcej. Wszystko, co
pozostaje z produktu czy z jego ceny poza tym udziałem, właściciel stara się zastrzec dla
siebie jako rentę gruntową, której wielkość jest oczywiście najwyższa, jaką dzierżawca
może zapłacić w warunkach aktualnego stanu ziemi. Tę nadwyżkę uważać można
zawsze za naturalną rentę gruntową, czyli za rentę, za którą z natury rzeczy
wydzierżawią się większą część ziemi" (Smith, t. I, str. 299-300).
„Właściciele ziemscy - mówi Say - władają pewnego rodzaju monopolem w stosunku do
dzierżawców. Popyt na ich towar, na ziemię, może stale rosnąć, ale ilość ich towaru
rośnie tylko do pewnego momentu... Umowa między właścicielem ziemskim i
dzierżawcą jest zawsze jak najbardziej korzystna dla pierwszego z nich... prócz korzyści,
jakie czerpie z przyrodzenia rzeczy, odnosi on korzyści ze swej pozycji, większego
majątku, kredytu, znaczenia; wystarczy już korzyści pierwszego rodzaju, by miał on
możność zgarniać wyłącznie do własnej kieszeni zyski płynące z okoliczności
pomyślnych dla jego posiadłości. Otwarcie kanału, drogi, wzrost ludności i dobrobytu
jakiejś okolicy podwyższają zawsze cenę dzierżawy... Sam dzierżawca może wprawdzie
polepszyć jakość ziemi własnym nakładem, ale z użytego na to kapitału korzysta tylko w
okresie trwania dzierżawy, z chwilą zaś jej wygaśnięcia dostaje się on właścicielowi.
Odtąd właściciel ziemski, nie poniósłszy nakładów, ciągnie z tego kapitału procenty,
gdyż czynsz dzierżawny odpowiednio teraz wzrasta" (Say, t. II, str. 143).
„Renta gruntowa, rozumiana jako cena płacona za użytkowanie ziemi, jest naturalnie
ceną najwyższą, jaką w warunkach aktualnego stanu ziemi dzierżawca jest w stanie
zapłacić" (Smith, t. I, str. 299).
„Renta z posiadłości na powierzchni ziemi stanowi przeważnie trzecią część produktu
brutto i jest to na ogół renta stała i niezależna od przypadkowych różnic w zbiorach"
(Smith, t. I, str. 351). „Rzadko kiedy wynosi ona mniej niż jedną czwartą całego
produktu" (tamże, t. II, str. 378).
Nie wszystkie towary mogą przynosić rentę gruntową. Np. w niektórych okolicach nie
płaci się renty gruntowej za kamienie.
„Na ogół spośród produktów ziemi tylko takie mogą być dostarczane na rynek, których
zwykła cena jest dostatecznie wysoka, aby zwrócić zużyty na ich dostarczenie kapitał
wraz ze zwykłym zyskiem. Jeżeli zwykła cena jest wyższa od takiej ceny, to ta nadwyżka
pójdzie oczywiście na rentę gruntową. Jeżeli nie jest od niej wyższa, to towar może być
wprawdzie dostarczony na rynek, ale nie może dać renty właścicielowi ziemi. Zależy od
popytu, czy ceny są, czy nie są dostatecznie wysokie" (Smith, t. I, str. 302-303).
„Renta w inny sposób wchodzi w skład ceny towarów niż płace i zysk. Wysokie lub
niskie place i zyski są przyczyną wysokiej lub niskiej ceny, wysoka lub niska renta jest jej
skutkiem" (Smith, t. I, str. 303-304).
Do produktów, które zawsze przynoszą rentę gruntową, należy żywność.
„Ponieważ ludzie, podobnie jak wszystkie zwierzęta, rozradzają się zależnie od środków
utrzymania, przeto zawsze istnieje większy lub mniejszy popyt na żywność. Zawsze
można za nią nabyć większą lub mniejszą ilość pracy i zawsze można znaleźć kogoś, kto
gotów jest coś zrobić, by żywność tę uzyskać. Ilość pracy, jaką można za nią nabyć, nie
zawsze wprawdzie jest równa pracy tych robotników, których ta żywność przy bardzo
skrupulatnej gospodarce mogłaby utrzymać, a to ze względu na wysokie płace, jakie
czasami otrzymują pracownicy. Zawsze jednak można za nią nabyć taką ilość pracy, jaką
żywność ta może utrzymywać według zwykłej stopy utrzymania dla danego rodzaju
pracowników w danej okolicy. Lecz ziemia w każdych niemal warunkach daje większą
ilość żywności niż potrzeba, aby utrzymać wszystkich pracowników niezbędnych dla
dostarczenia jej na rynek. Nadwyżka ta zawsze przewyższa również to, co jest potrzebne
na odtworzenie wraz z zyskiem kapitału zatrudniającego tych pracowników. Zawsze
więc pozostaje coś na rentę gruntową dla właściciela ziemi" (Smith, t. I, str. 305-306).
„Żywność jest nie tylko pierwotnym źródłem renty, lecz każdy inny produkt ziemi, który
przynosi później rentę, czerpie tę część swej wartości z rozwiniętej przez postęp kultury
rolnej produkcyjnej siły pracy, która żywność wytwarza" (Smith, t. I, str. 345).
„Pożywienie ludzi zawsze przynosi rentę gruntową" (t. I, str. 337). „Zaludnienie kraju nie
jest proporcjonalne do liczby ludności, którą kraj może zaopatrzyć w odzież i
mieszkanie, lecz do liczby, którą może wyżywić swym produktem" (Smith, t. I, str. 342).
„Odzież i mieszkanie z opałem stanowią po żywności dwie najważniejsze potrzeby
człowieka. Materiały na odzież i mieszkanie przynoszą przeważnie rentę, ale nie zawsze
muszą ją przynosić" (tamże, t. I, str. 337-338).
Zobaczmy teraz, jak właściciel ziemski wykorzystuje wszystko, co przynosi pożytek
społeczeństwu.
1. Renta gruntowa podnosi się wraz ze wzrostem ludności (Smith, t. I, str. 335).
2. Dowiedzieliśmy się już od Saya, jak renta gruntowa rośnie, w miarę jak powstają
koleje itd., jak następują ulepszenia, rośnie bezpieczeństwo i ilość środków komunikacji.
3. „Wszelki postęp, który pojawia się w stosunkach społecznych, prowadzi pośrednio lub
bezpośrednio do podniesienia renty gruntowej, powiększenia rzeczywistego bogactwa
właściciela ziemskiego, tj. jego zdolności nabywania pracy lub wytworu pracy innych
ludzi... Wzrost kultury rolnej prowadzi do tego bezpośrednio. Udział właściciela
ziemskiego w produkcie ziemi wzrasta nieodzownie wraz ze wzrostem produktu...
Wzrost rzeczywistej ceny tego rodzaju płodów rolnych, np. wzrost ceny bydła, prowadzi
również bezpośrednio do zwiększenia renty gruntowej, i to w jeszcze większym stopniu.
Wraz z rzeczywistą wartością produktu wzrasta nie tylko rzeczywista wartość udziału
właściciela ziemskiego, jego rzeczywista władza nad pracą innych ludzi, lecz także
stosunek jego udziału do całości produktu. Wytworzenie tego produktu, gdy wzrośnie
jego rzeczywista cena, nie wymaga więcej pracy niż poprzednio. Mniejsza część
produktu wystarczy więc na to, by odtworzyć wraz ze zwykłym zyskiem kapitał, który
tych pracowników zatrudnia. Wskutek tego część produktu, która przypada właścicielowi
ziemskiemu, musi być większa" (Smith, t. II, str. 157-159).
Zwiększający się popyt na surowce i spowodowany tym wzrost wartości może wypływać
częściowo ze wzrostu ludności i ze wzrostu jej potrzeb. Ale każdy nowy wynalazek,
każdy nowy użytek, jaki przemysł czyni z surowca dotąd mało lub w ogóle nie
używanego, powiększa rentę gruntową. Tak np. gdy powstały koleje, parowce itd., renta
kopalń węgla ogromnie wzrosła.
Prócz tej korzyści, którą właściciel ziemski czerpie z przemysłu, odkryć, pracy, poznamy
wkrótce jeszcze inną korzyść.
4. „Cały ten rozwój produkcyjnej siły pracy, który zmierza bezpośrednio do tego, by
obniżyć rzeczywistą cenę wyrobów przemysłowych, zmierza pośrednio do tego, by
podnieść rzeczywistą rentę gruntową. Właściciel ziemi wymienia tę część swych płodów
rolnych, która przewyższa jego własne spożycie, lub cenę tej części, na wyroby
przemysłowe. Cokolwiek obniża rzeczywistą cenę tych ostatnich, podnosi cenę
pierwszych. Jednakowa ilość płodów rolnych staje się przez to równoważna większej
ilości wyrobów przemysłowych, a właściciel ziemi może nabyć większą ilość rzeczy
służących wygodzie i ozdobie, więcej przedmiotów zbytku" (Smith, t. II, str. 159).
Kiedy jednak Smith z tego, że właściciel ziemski wykorzystuje wszystko, co przynosi
pożytek społeczeństwu, wyciąga wniosek (t. II, str. 161), że interes właściciela
ziemskiego zawsze jest równoznaczny z interesem społeczeństwa, to jest to
niedorzecznością. W ekonomii politycznej, w warunkach panowania własności
prywatnej, interes własny jednostki w stosunku do społeczeństwa jest akurat odwrotny
niż interes społeczeństwa w stosunku do jednostki, podobnie jak interes lichwiarza w
stosunku do utracjusza bynajmniej nie pokrywa się z interesem utracjusza.
Wspomnimy tylko mimochodem zapędy monopolistyczne właścicieli ziemskich wobec
własności ziemskiej innych krajów, co np. dało początek ustawom zbożowym. Tak samo
pomijamy tu średniowieczne poddaństwo, niewolnictwo w koloniach, nędzę robotników
rolnych w Wielkiej Brytanii. Trzymajmy się tez ekonomii politycznej głoszonych przez
nią samą.
1. Według ekonomii politycznej właściciel ziemski jest zainteresowany w dobrobycie
społeczeństwa, jest zainteresowany w ustawicznym wzroście jego ludności, we wzroście
jej potrzeb, w produkcji przemysłowej, słowem - we wzroście bogactwa, a wzrost ten,
jak już widzieliśmy, jest identyczny ze wzrostem nędzy i niewolnictwa. Podnoszenie się
komornego, w miarę jak rośnie nędza, jest przykładem pokrywania się interesu
właściciela ziemskiego z interesem społeczeństwa, wraz z czynszem mieszkaniowym
rośnie bowiem renta gruntowa, czynsz z ziemi, na której stoi dom.
2. Według samych ekonomistów interes właściciela ziemskiego jest wrogo
przeciwstawny interesowi dzierżawcy, a więc już znacznej części społeczeństwa.
3. Ponieważ właściciel ziemski może żądać od dzierżawcy tym większej renty, im mniej
dzierżawca wydaje na płacę, i ponieważ dzierżawca tym bardziej obniża płacę, im
większej renty gruntowej żąda właściciel, interes właściciela ziemskiego
jest w tym samym stopniu wrogi interesowi parobków, co interes fabrykantów interesowi
robotników. Wymaga on, tak samo jak interes fabrykantów, aby płaca spadła do
minimum.
4. Ponieważ rzeczywista obniżka ceny wyrobów przemysłowych podnosi rentę
gruntową, właściciel ziemski jest bezpośrednio zainteresowany w obniżaniu płacy
robotników przemysłowych, w konkurencji między kapitalistami, w nadprodukcji,
we wszelkich plagach, które rodzi przemysł.
5. Interes właściciela ziemskiego nie tylko nie pokrywa się w najmniejszym stopniu z
interesem społeczeństwa, nie tylko przeciwstawia się wrogo interesowi dzierżawców,
parobków, robotników przemysłowych i kapitalistów, ale interes jednego właściciela
ziemskiego nie pokrywa się nawet z interesem drugiego z powodu konkurencji, którą
teraz rozpatrzymy.
Na ogół sprawa z wielką i drobną własnością ziemską ma się podobnie jak z wielkim i
drobnym kapitałem. Wchodzą tu jednak w grę jeszcze szczególne okoliczności, które
bezwarunkowo prowadzą do akumulacji wielkiej własności ziemskiej i pochłaniania
przez nią własności drobnej.
1. Nigdzie względna liczba robotników i narzędzi pracy nie maleje wraz ze wzrostem
zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Tak samo możliwość wszechstronnego wyzysku,
oszczędność na kosztach produkcji i właściwy podział pracy nigdzie nie zwiększają się
wraz ze wzrostem zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Choćby pole było nie wiem jak
małe, ilość narzędzi pracy, które są dlań niezbędne, takich jak pług, piła itd., dochodzi do
pewnej granicy, poniżej której zejść już nie może, podczas gdy rozmiary gospodarstwa
mogą spaść znacznie poniżej tej granicy.
2. Wielka własność ziemska akumuluje procenty od kapitału, który dzierżawca obrócił na
ulepszenie gruntów. Drobna własność musi wykładać swój własny kapitał i cały ten zysk
dla niej nie istnieje.
3. Podczas gdy każdy postęp społeczny wychodzi na korzyść wielkiej własności
ziemskiej, małej przynosi szkodę, gdyż zawsze sprawia, że potrzeba jej więcej gotówki.
4. Trzeba jeszcze rozpatrzyć dwa prawa ważne dla tej konkurencji.
a) Renta z gruntów uprawnych, których wytworem jest pożywienie dla ludzi, reguluje
rentę z większości innych gruntów uprawnych (Smith, t. I, str. 331).
Takie środki żywności, jak bydło itd. może ostatecznie produkować tylko wielka
własność ziemska. Reguluje ona zatem rentę pozostałych gruntów i może obniżyć ją do
minimum.
Drobny posiadacz, który pracuje sam, ma się wówczas do wielkiego właściciela
ziemskiego jak rzemieślnik, który posiada własne narzędzia, do fabrykanta. Drobna
posiadłość stała się tylko narzędziem pracy. Drobnemu posiadaczowi renta gruntowa
całkowicie przepada, pozostaje mu co najwyżej procent od jego kapitału i jego płaca
robocza, gdyż renta gruntowa może pod wpływem konkurencji ulec takiej redukcji, że
właśnie będzie już tylko procentem od kapitału stosowanego nie przez samego
posiadacza.
b) Słyszeliśmy ponadto, że przy równej wydajności naturalnej i równie umiejętnej
eksploatacji gruntów, kopalń czy łowisk rybnych produkt jest proporcjonalny do
wielkości kapitałów. A więc zwycięstwo wielkiej własności ziemskiej. Podobnie przy
równych kapitałach - proporcjonalny do wydajności naturalnej. Zatem przy równych
kapitałach wygrywa właściciel ziemi urodzajniejszej.
c) „Kopalnię możemy na ogól nazwać wydajną lub niewydajną w zależności od tego, czy
ilość kopaliny, jaką przy określonej ilości pracy dać może, jest większa czy też mniejsza
od ilości, którą przy takiej samej ilości pracy dać może większość innych kopalń tego
rodzaju" (Smith, t. I, str. 345-346). „Najbardziej wydajna kopalnia węgla decyduje o
cenie węgla wszystkich innych sąsiadujących z nią kopalń. Sprzedając cokolwiek taniej
niż sąsiedzi, właściciel kopalni spodziewa się uzyskać większą rentę, a przedsiębiorca -
większy zysk. Ich sąsiedzi będą zmuszeni wkrótce sprzedawać po takiej samej cenie,
choć trudniej im pozwolić sobie na to i choć to zawsze zmniejsza, a niekiedy zupełnie
niweczy ich rentę i zysk. W rezultacie niektóre kopalnie są całkowicie porzucane, inne
nie mogą już przynosić renty i mogą być eksploatowane jedynie przez właścicieli"
(Smith, t. I, str. 350). „Po odkryciu peruwiańskich kopalń srebra zaniechano eksploatacji
większości kopalń europejskich... Tak stało się również z kopalniami na Kubie i na San
Domingo, a nawet z dawnymi kopalniami w Peru po odkryciu kopalń w Potosi" (t. I, str.
353).
To samo, co Smith mówi tu o kopalniach, dotyczy w mniejszym czy większym stopniu
własności ziemi w ogóle.
d) „Należy zauważyć, że rynkowa cena ziemi zależy wszędzie od zwykłej stopy
procentowej... Gdyby renta gruntowa była o wiele niższa niż procent, nikt nie chciałby
kupować ziemi, co obniżyłoby wkrótce jej cenę. Na odwrót, gdyby przychody z renty
gruntowej o wiele przewyższały procent, wszyscy chcieliby kupować ziemię, co znów
podniosłoby wkrótce jej zwykłą cenę" (t. II, str. 367-368).
Z tego stosunku renty gruntowej do procentu wynika, że renta gruntowa musi się coraz
bardziej zmniejszać, tak że w końcu już tylko co najbogatsi będą mogli żyć z renty. A
więc konkurencja między właścicielami ziemskimi, którzy nie wydzierżawiają gruntów,
coraz większa. Część z nich się rujnuje. Nowa akumulacja wielkiej własności ziemskiej.
Dalej. Wskutek tej konkurencji wielka część własności ziemskiej dostaje się w ręce
kapitalistów, którzy stają się tym sposobem równocześnie właścicielami ziemskimi;
podobnie zresztą pomniejsi właściciele ziemscy są już tylko kapitalistami. Tak samo
część wielkich właścicieli ziemskich równocześnie staje się przemysłowcami.
Ostatecznym wynikiem tego jest więc zatarcie różnicy między kapitalistą a właścicielem
ziemskim, tak że - ogólnie biorąc - pozostają już tylko dwie klasy ludności, klasa
robotników i klasa kapitalistów. Kupczenie własnością ziemską, przekształcenie jej w
towar, jest oznaką ostatecznego upadku starej arystokracji i ostatecznego ukształtowania
się arystokracji pieniądza.
1. Dalecy jesteśmy od sentymentalnych łez, które z tego powodu wylewają romantycy.
Mylą oni stale nikczemność, która tkwi w kupczeniu ziemią, z całkiem racjonalnymi, w
ramach własności prywatnej nieuniknionymi i pożądanymi konsekwencjami zawartymi
w kupczeniu prywatną własnością ziemi. A przede wszystkim, już feudalna własność
ziemska jest w istocie ziemią wyszachrowaną, ziemią wyobcowaną od człowieka, i
dlatego przeciwstawiającą mu się w osobach nielicznych wielkich panów.
Już feudalne władanie ziemią zawiera w sobie panowanie ziemi nad ludźmi jako władzę
jakiejś obcej im siły. Poddany jest dodatkiem do ziemi. Tak samo ordynat, pierworodny
syn, należy do ziemi. Ona go dziedziczy. W ogóle od władania ziemią zaczyna się
panowanie własności prywatnej; władanie ziemią jest jej podstawą. Ale w feudalnej
posiadłości ziemskiej pan przynajmniej wydaje się królem posiadłości. Tak samo istnieje
jeszcze pozór bardziej intymnych więzów między posiadaczem a ziemią niż więzy
samego rzeczowego bogactwa. Posiadłość indywidualizuje się wraz ze swym panem,
nosi wraz z nim jego tytuł baronowski czy hrabiowski, posiada jego przywileje, jego
jurysdykcję, jego pozycję polityczną itd. Stanowi nieorganiczne ciało swego pana. Stąd
przysłowie: nulle terre sans maître [nie ma ziemi bez pana], które wyraża zrośnięcie się
majestatu z posiadaniem ziemi. Tak samo panowanie własności ziemskiej nie występuje
bezpośrednio jako panowanie nagiego kapitału. Ci, którzy do niej należą, traktują ją
raczej jako ojczyznę. Jest to dychawiczna odmiana narodowości.
Feudalna własność ziemska nadaje imię swemu panu tak samo jak królestwo swemu
królowi. Historia jego rodu, historia jego domu itd. - wszystko to indywidualizuje jego
posiadłość i czyni ją formalnie jego domem, personifikuje ją. Tak samo ci, którzy
uprawiają posiadłość, nie występują jako najemnicy pracujący na dniówką, lecz po
części sami jako poddani są własnością pana, po części pozostają z nim w stosunkach
opartych na uszanowaniu, podległości i powinnościach. Jego pozycja wobec nich nosi
zatem charakter bezpośrednio polityczny, a ponadto ma pewną stronę emocjonalną.
Obyczaje, charakter itd. są w każdej posiadłości odmienne i niejako z nią zrośnięte,
podczas gdy później już tylko sakiewka pańska, a nie charakter i osobowość, wiąże ludzi
z posiadłością. Wreszcie pan nie usiłuje ciągnąć z posiadłości maksimum możliwych
korzyści. Raczej spożywa to, co ma, i w spokoju ducha pozostawia troskę o zaopatrzenie
poddanym i dzierżawcom. Oto szlachecki stosunek do własności ziemskiej, który
opromienia jej pana nimbem romantyczności.
Trzeba usunąć te pozory, trzeba, żeby własność ziemska, ten korzeń własności
prywatnej, została całkowicie wciągnięta w ruch własności prywatnej i stała się towarem;
żeby panowanie właściciela wystąpiło jako panowanie samej własności prywatnej,
kapitału, bez wszelkiej politycznej tynktury; żeby stosunki między właścicielem i
robotnikiem sprowadziły się do ekonomicznego stosunku między wyzyskiwaczem i
wyzyskiwanym; żeby znikł wszelki osobisty stosunek właściciela do jego własności i
żeby stała się ona jedynie rzeczowym, materialnym bogactwem; żeby miejsce
małżeństwa z ziemią dla honoru zajęło małżeństwo z wyrachowania i żeby ziemia tak
samo jak człowiek spadła do rzędu wartości, będącej przedmiotem handlu. Trzeba, żeby
brudny egoizm, z którego wyrasta własność ziemska, wystąpił również w swej cynicznej
postaci. Trzeba, żeby monopol statyczny przekształcił się w monopol pełen ruchu i nie
zaznający spokoju, w konkurencję, a próżniacze rozkoszowanie się cudzą krwawicą - w
ożywiony handel tą krwawicą. Wreszcie trzeba, żeby w tej konkurencji własność
ziemska w postaci kapitału okazała swe panowanie zarówno nad klasą robotniczą, jak i
nad samymi właścicielami, rujnowanymi lub awansowanymi przez prawa ruchu kapitału.
Wówczas to miejsce średniowiecznego przysłowia: nulle terre sans seigneur zajmuje
nowoczesne przysłowie: l'argent n'a pas de maître [pieniądz nie zna pana], które dobitnie
wyraża panowanie martwej materii nad człowiekiem.
2. Co się tyczy sporu na temat: dzielić posiadłości ziemskie czy nie dzielić, należy
zauważyć, co następuje:
Podział posiadłości ziemskich stanowi zaprzeczenie wielkiego monopolu własności
ziemskiej, znosi go, ale jedynie poprzez nadanie mu charakteru powszechnego. Nie znosi
podstawy monopolu, własności prywatnej. Atakuje formę istnienia monopolu, nie zaś
jego istotę. W wyniku tego podzielona własność pada ofiarą praw własności prywatnej.
Podział posiadłości ziemskich odpowiada mianowicie ruchowi konkurencji w przemyśle.
Prócz ujemnych skutków ekonomicznych, jakie przynosi podział narzędzi i rozproszenie
pracy (rozproszenie to należy dokładnie odróżniać od podziału pracy: pracy nie dzieli się
tu między wiele osób, lecz tę samą pracę wykonuje każdy z osobna, mamy tu
uwielokrotnienie tej samej pracy), podział ten przekształca się nieuchronnie, podobnie
jak konkurencja w przemyśle, w akumulację.
Dlatego też tam, gdzie dochodzi do podziału posiadłości ziemskich, nie pozostaje nic
innego, jak tylko albo powrót do monopolu w postaci jeszcze bardziej odrażającej, albo
negacja samego podziału posiadłości ziemskich, zniesienie go. Nie jest to jednak powrót
do własności feudalnej, lecz zniesienie prywatnej własności ziemi w ogóle. Pierwsze
zniesienie monopolu jest zawsze jednoznaczne z nadaniem mu powszechnego
charakteru, z jego rozszerzeniem. Zniesienie monopolu, który upowszechnił się i doszedł
do możliwie najpełniejszego rozwoju, jest jednoznaczne z jego całkowitym
unicestwieniem. Zrzeszenie w zastosowaniu do ziemi podziela ekonomiczne walory
wielkiej własności ziemskiej i ono dopiero realizuje pierwotną tendencję podziału,
mianowicie równość, a także przywraca emocjonalny stosunek człowieka do ziemi,
urzeczywistniając go w sposób racjonalny, a nie za pośrednictwem poddaństwa,
panowania i niedorzecznej mistyki własności, ziemia bowiem przestaje być przedmiotem
kupczenia i dzięki wolnej pracy i wolnemu używaniu znowu staje się prawdziwą,
osobistą własnością człowieka. Wielką zaletą podziału jest to, że tu masy, które nie
godzą się na dalszą pańszczyźnianą niewolę, giną od własności inaczej niż w przemyśle.
Co się tyczy wielkiej własności ziemskiej, to jej obrońcy utożsamiają wszędzie w
sofistyczny sposób korzyści ekonomiczne, jakie daje wielka gospodarka rolna, z wielką
własnością ziemską, jak gdyby nie dostrzegali, że korzyści te właśnie dopiero dzięki
zniesieniu własności osiągają maksymalne rozmiary i stają się pożyteczne dla
społeczeństwa. Podobnie szydzą oni z szachrajskiego ducha drobnej własności, jak
gdyby wielka własność ziemska nie kryła w sobie szachrajstwa, nawet już w swej formie
feudalnej, a cóż dopiero mówić o współczesnej formie angielskiej, w której feudalizm
wielkiego właściciela ziemskiego łączy się z szachrajstwem i przedsiębiorczością
dzierżawcy.
Rzecznicy wielkiej własności ziemskiej mogą zrewanżować się tym samym zarzutem
monopolu, który wysuwają rzecznicy podziału posiadłości ziemskich, gdyż również
podział opiera się na monopolu własności prywatnej; podobnie rzecznicy podziału
posiadłości ziemskich mogą zrewanżować się rzecznikom wielkiej własności ziemskiej
zarzutem podziału, gdyż i tam panuje podział, tyle że w sztywnej, zastygłej postaci. W
ogóle własność prywatna opiera się przecież na podziale. Zresztą podział własności
prowadzi z powrotem do wielkiej własności jako bogactwa kapitalistycznego, a feudalna
własność ziemska musi nieuchronnie ulec z czasem podziałowi lub przynajmniej wpaść
w ręce kapitalistów, choćby nie wiem jak się od tego wykręcała.
Albowiem wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, rzuca przeważającą część
ludności w objęcia przemysłu, a własnych robotników doprowadza do skrajnej nędzy.
Rodzi więc ona i wzmaga potęgę swego wroga, kapitału, przemysłu, oddając w jego ręce
biedotę i w ogóle całą działalność w kraju. Sprawia, że większość ludności kraju staje się
przemysłowa, a więc staje się przeciwnikiem wielkiej własności ziemskiej. A gdy
przemysł osiągnie wielką potęgę, jak to widać obecnie w Anglii, odbiera stopniowo
wielkiej własności ziemskiej jej monopol wobec zagranicy i rzuca ją w wir konkurencji z
własnością ziemską innych krajów. Pod panowaniem przemysłu własność ziemska
mogła bowiem zabezpieczyć swą feudalną wielkość tylko dzięki monopolom wobec
zagranicy, broniąc się w ten sposób przed ogólnymi prawami handlu, sprzecznymi z jej
feudalną istotą. Raz rzucona w wir konkurencji, podlega prawom konkurencji jak każdy
inny wciągnięty do niej towar. Tak samo się chwieje, rośnie i maleje, przechodzi z rąk do
rąk, i żadna ustawa nie zdoła już jej utrzymać w rękach niewielu predestynowanych do
tego osób. Bezpośrednim skutkiem jest rozdrobnienie jej między wielu właścicieli, a w
każdym razie podporządkowanie władzy kapitału przemysłowego.
Wreszcie, jeśli wielka własność ziemska zostaje w ten sposób przemocą utrzymana i
rodzi obok siebie potężny przemysł, to jeszcze szybciej doprowadza to do kryzysu niż
podział własności ziemskiej, przy którym potęga przemysłu zachowuje wciąż jeszcze
znaczenie drugorzędne.
Wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, straciła już na tyle swój feudalny
charakter i nabrała charakteru przemysłowego, że usiłuje zbijać możliwie jak najwięcej
pieniędzy. Przynosi ona właścicielowi maksymalnie wysoką rentę gruntową, a
dzierżawcy - maksymalnie wysoki zysk z jego kapitału. Dlatego też zarobki robotników
rolnych ograniczają się do minimum, a klasa dzierżawców reprezentuje już w łonie
własności ziemskiej potęgę przemysłu i kapitału. Wskutek konkurencji z zagranicą renta
gruntowa przeważnie przestaje już stanowić wystarczający dochód. Wielka część
właścicieli ziemskich musi zająć miejsce dzierżawców, których część stacza się w ten
sposób do szeregów proletariatu. Z drugiej strony również wielu dzierżawców może
zawładnąć własnością ziemską, gdyż wielcy właściciele, którzy dzięki łatwym dochodom
stają się po większej części utracjuszami, przeważnie już nie nadają się do prowadzenia
gospodarki rolnej na wielką skalę, gdyż nie posiadają ani kapitału, ani odpowiednich
kwalifikacji. Tak więc również część z nich doszczętnie się rujnuje. Wreszcie
ograniczoną do minimum płacę roboczą trzeba jeszcze bardziej ograniczyć, by móc
wytrzymać nową konkurencję. A to prowadzi nieuchronnie do rewolucji.
Własność ziemska musiała rozwijać się zarówno w jeden, jak i w drugi sposób, by i w
jednym, i w drugim przypadku doczekać się nieuchronnej zagłady, podobnie jak
przemysł zarówno w postaci monopolu, jak i w postaci konkurencji musiał dojść do
ruiny, by nauczyć się wierzyć w człowieka.
[Praca wyobcowana]
Wyszliśmy z przesłanek ekonomii politycznej. Zgodziliśmy się na jej język i jej prawa.
Przyjęliśmy jako założenie własność prywatną, oddzielenie od siebie pracy, kapitału i
ziemi oraz płacy roboczej, zysku z kapitału i renty gruntowej; następnie podział pracy,
konkurencję, pojęcie wartości wymiennej itd. Na podstawie samej ekonomii politycznej,
używając jej własnych słów, pokazaliśmy, że robotnik spada do poziomu towaru, i to
najlichszego towaru, że nędza robotnika pozostaje w odwrotnym stosunku do mocy i
rozmiarów jego produkcji, że nieuchronnym wynikiem konkurencji jest akumulacja
kapitału w ręku nielicznych osób, to znaczy przywrócenie jeszcze straszliwszego
monopolu, wreszcie, że różnica między kapitalistą a rentierem ziemskim, jak i różnica
między rolnikiem a robotnikiem przemysłowym zanika i całe społeczeństwo musi się
rozpaść na dwie klasy: właścicieli i pozbawionych własności robotników.
Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest fakt własności prywatnej. Faktu tego
ekonomia polityczna nie wyjaśnia. Ujmuje materialny proces, który własność prywatna
przebywa w rzeczywistości, w ogólne, abstrakcyjne formuły, które mają dla niej
następnie walor praw. Nie rozumie tych praw, tzn. nie wykazuje, jak wynikają z istoty
własności prywatnej. Ekonomia polityczna nie wyjaśnia nam wcale przyczyn oddzielenia
się od siebie pracy i kapitału, kapitału i ziemi. Kiedy np. określa stosunek płacy roboczej
do zysku z kapitału, to ostateczną przyczynę upatruje w interesie kapitalisty, tzn. zakłada
to, co ma wykazać. Podobnie ma się wszędzie wciskać konkurencja. Wyjaśnia się ją
okolicznościami zewnętrznymi. Ekonomia polityczna nie mówi nam nic o tym, w jakim
stopniu te zewnętrzne, pozornie przypadkowe okoliczności stanowią jedynie przejaw
koniecznego rozwoju. Widzieliśmy, że nawet wymiana wydaje się jej czymś
przypadkowym. Jedyne koła napędowe, jakie ekonomista puszcza w ruch, to chciwość i
wojna między chciwcami, konkurencja.
Właśnie dlatego, że ekonomia polityczna nie rozumie wzajemnego związku, jaki istnieje
w tym ruchu, można było np. teorię konkurencji przeciwstawić teorii monopolu, teorię
wolności przemysłowej teorii korporacji, teorię podziału posiadłości ziemskich teorii
wielkiej własności ziemskiej, gdyż konkurencję, wolność przemysłową, podział
posiadłości ziemskich rozpatrywano i rozumiano tylko jako przypadkowe, zamierzone,
narzucone przemocą, a nie jako konieczne, nieuchronne, naturalne następstwa monopolu,
korporacji i własności feudalnej.
Musimy więc teraz zrozumieć istotny związek między własnością prywatną, żądzą
posiadania, oddzieleniem się od siebie pracy, kapitału i własności ziemskiej, między
wymianą a konkurencją, między wartością a deprecjacją ludzi, między monopolem a
konkurencją itd., między całą tą alienacją a systemem pieniężnym.
Nie przenośmy się, jak ekonomista, kiedy chce coś wyjaśnić, w urojony stan pierwotny.
Taki stan pierwotny nic nie wyjaśnia. Przenosi to tylko pytanie w siną, mglistą dal.
Ekonomista zakłada w postaci faktu, zdarzenia, to, co ma wyprowadzić, mianowicie
konieczny związek między dwiema rzeczami, np. między podziałem pracy i wymianą.
Tak teologia wyjaśnia pochodzenie zła grzechem pierworodnym, tzn. zakłada, jako fakt,
w postaci historii, to, co ma wyjaśnić. Dla nas punktem wyjścia jest współczesny fakt
ekonomiczny. Robotnik ubożeje tym bardziej, im więcej produkuje bogactwa, im
bardziej wzrasta moc i ilość jego produkcji. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im
więcej towarów wytwarza. W miarę jak rośnie wartość świata rzeczy, zwiększa się
wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi. Praca wytwarza nie tylko towary;
wytwarza samą siebie i robotnika jako towar, i to w takim stosunku, w jakim w ogóle
wytwarza towary.
Fakt ten wyraża tylko tyle: przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt, przeciwstawia
się jej jako jakaś obca istota, jako siłą niezależna od wytwórcy. Produkt pracy jest pracą
utrwaloną w przedmiocie, pracą, która przybrała formę rzeczy, jest uprzedmiotowieniem
pracy. Urzeczywistnieniem pracy jest jej uprzedmiotowienie. W tym stanie rzeczy, o
jakim traktuje ekonomia polityczna, to urzeczywistnienie pracy występuje jako
odrzeczywistnienie robotnika, uprzedmiotowienie występuje jako utrata przedmiotu i
dostanie się w jego niewolę, przyswojenie - jako wyobcowanie, jako alienacja.
Urzeczywistnienie pracy oznacza, tak daleko idące odrzeczywistnienie, że robotnik
zostaje odrzeczywistniony aż do śmierci głodowej włącznie. Uprzedmiotowienie
oznacza, utratę przedmiotu tak dalece, że robotnik zostaje obrabowany z przedmiotów
najniezbędniejszych nie tylko do życia, lecz i do pracy. Ba, sama praca staje się
przedmiotem, który robotnik może zdobywać tylko z najwyższym wysiłkiem i bardzo
nieregularnie. Przyswojenie przedmiotu oznacza tak daleko idące wyobcowanie, że im
więcej przedmiotów robotnik produkuje, tym mniej może posiadać i tym bardziej dostaje
się we władzę swego produktu, kapitału.
Wszystkie te następstwa zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje do produktu
swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu. Bo z tego założenia wynika
jasno, że im bardziej robotnik się spracowuje, tym potężniejszy staje się obcy świat
przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciwstawia, tym uboższy staje się on
sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego własnością. Podobnie jest z religią. Im
więcej człowiek wkłada w boga, tym mniej zachowuje w sobie samym. Robotnik wkłada
w przedmiot swoje życie; lecz odtąd należy ono już nie do niego, tylko do przedmiotu.
Im bardziej wzrasta więc ta działalność, tym bardziej bezprzedmiotowy jest robotnik. Co
jest produktem jego pracy, nie jest nim samym. Dlatego też im większy jest ten produkt,
tym mniej przedstawia on sam. Alienacja robotnika we własnym produkcie oznacza nie
tylko to, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje
poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną
potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco.
Rozpatrzmy teraz dokładniej uprzedmiotowienie, produkcję robotnika, a w niej -
wyobcowanie, utratę przedmiotu, jego produktu.
Robotnik nie może nic tworzyć bez przyrody, bez zmysłowego świata zewnętrznego. Jest
to materia, w której urzeczywistnia się praca robotnika; w niej on działa, z niej i za
pomocą niej produkuje.
Lecz przyroda daje pracy środki do życia nie tylko w tym znaczeniu, że praca nie może
żyć bez przedmiotu jej uprawiania; przyroda dostarcza środków do życia również w
węższym znaczeniu, mianowicie środków fizycznej egzystencji samego robotnika.
Im bardziej więc robotnik przyswaja sobie dzięki swej pracy świat zewnętrzny,
zmysłową przyrodę, tym bardziej pozbawia siebie środków do życia, i to w dwojakim
znaczeniu, gdyż, po pierwsze, zmysłowy świat zewnętrzny coraz bardziej przestaje być
przedmiotem pracy robotnika, środkiem do życia jego pracy, oraz po drugie, coraz
bardziej przestaje być środkiem do Życia w znaczeniu bezpośrednim, środkiem
umożliwiającym fizyczną egzystencję robotnika.
Robotnik staje się zatem niewolnikiem swego przedmiotu w tym dwojakim znaczeniu, że
po pierwsze, żywi, utrzymuje przedmiot pracy, tzn. pracę, i po drugie, że utrzymuje
środki swej fizycznej egzystencji. A więc po pierwsze, że może istnieć jako robotnik, a po
drugie, że może istnieć jako podmiot fizyczny. Szczytem tej niewoli jest fakt, że już tylko
w charakterze robotnika może utrzymać się jako podmiot fizyczny i że robotnikiem jest
już tylko jako podmiot fizyczny.
(Wyobcowanie robotnika w jego przedmiocie wyraża się według praw ekonomicznych w
ten sposób, że im więcej robotnik produkuje, tym mniej może konsumować, im więcej
tworzy wartości, tym bardziej staje się bezwartościowy, wzgardzony, im piękniejszego
kształtu jest jego produkt, tym bardziej kaleki jest robotnik, im bardziej cywilizowany
jego produkt, tym bardziej barbarzyński staje się on sam, im bardziej rośnie potęga
pracy, tym bardziej bezsilny staje się robotnik, im większej inteligencji wymaga praca,
tym bardziej tępy i ujarzmiony przez przyrodę staje się sam robotnik).
Ekonomia polityczna zataja wyobcowanie zawarte w istocie pracy przez to, że nie
rozpatruje bezpośredniego stosunku między robotnikiem (pracą) a produkcją. Bo w
istocie rzeczy praca stwarza cuda dla bogatych, a dla robotnika nędzę. Wznosi pałace, a
dla robotnika nory. Stwarza piękno, a robotnika czyni kaleką. Zastępuje pracę
maszynami, ale część robotników wprzęga na powrót w jarzmo barbarzyńskiej pracy, z
drugiej zaś części robi maszyny. Tworzy bogactwa duchowe, a robotnikowi niesie tępotę
i kretynizm.
Bezpośrednim stosunkiem pracy do jej produktów jest stosunek robotnika do
przedmiotów jego produkcji. Stosunek bogacza do przedmiotów produkcji i do samej
produkcji jest tylko konsekwencją tamtego stosunku. I potwierdza go. Tę drugą stronę
rozpatrzymy później.
Kiedy więc pytamy, na czym polega istota stosunku pracy, to pytamy o stosunek
robotnika do produkcji.
Dotychczas rozpatrywaliśmy wyobcowanie, alienację robotnika tylko od jednej strony,
mianowicie jego stosunek do produktów własnej pracy. Ale wyobcowanie ujawnia się
nie tylko w końcowym wyniku, lecz i w samym akcie produkcji, w samej działalności
produkcyjnej. Jakże robotnik mógłby przeciwstawiać się produktowi swej pracy jako
czemuś obcemu, jeśliby w samym akcie produkcji nie dokonywało się jego
samowyobcowanie? Produkt jest przecież tylko podsumowaniem działalności, produkcji.
Jeżeli więc produktem pracy jest alienacja, to i sama produkcja musi być alienacją
czynną, alienacją czynności, czynnością alienacji. W wyobcowaniu przedmiotu pracy
podsumowuje się tylko wyobcowanie, alienacja w czynności samej pracy.
Na czym więc polega alienacja pracy?
Po pierwsze na tym, że praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do
jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie
czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i
duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą
dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie
pracuje, a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz
narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz
tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obcość uwidacznia się wyraźnie w
tym, że gdy tylko nie ma przymusu fizycznego czy jakiegoś innego, człowiek ucieka od
niej jak od zarazy. Praca zewnętrzna, praca, w której człowiek się alienuje, to składanie
w ofierze siebie samego, umartwianie się. Wreszcie zewnętrzny w stosunku do robotnika
charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego własnością, lecz własnością
kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on w procesie pracy do samego
siebie, lecz do kogoś innego. Podobnie jak w religii własna aktywność fantazji ludzkiej,
ludzkiego mózgu i ludzkiego serca wywiera wpływ na jednostkę niezależnie od niej, tzn.
jako siła obca, boska czy diabelska, tak i działalność robotnika nie jest jego własną
działalnością. Należy do kogoś innego, jest utratą samego siebie.
Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko
swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie,
ubieranie się itd., i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem. To, co
zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce.
Co prawda, jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie.
Jednakże w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni
ostatecznym i wyłącznym celem głównym, mają charakter zwierzęcy.
Rozpatrzyliśmy akt wyobcowania praktycznej działalności ludzkiej, pracę, od dwóch
stron. 1. Stosunek robotnika do produktu pracy jako do obcego przedmiotu, który nad
nim panuje. Stosunek ten jest zarazem stosunkiem do zewnętrznego świata zmysłowego,
do przedmiotów przyrody, jako obcego świata, który mu się wrogo przeciwstawia. 2.
Stosunek pracy do aktu produkcji w procesie pracy. Stosunek ten jest stosunkiem
robotnika do jego własnej działalności jako do działalności obcej, nie należącej do niego.
Działalność jako pasywność, siła jako niemoc, płodzenie jako trzebienie, własna fizyczna
i duchowa energia robotnika, jego życie osobiste - bo czymże jest życie jeśli nie
działalnością - jako działalność zwrócona przeciwko niemu samemu, niezależna od
niego, nie należąca do niego. Samowyobcowanie jak powyżej wyobcowanie rzeczy.
Musimy teraz wyprowadzić z obu poprzednich jeszcze trzecie określenie pracy
wyobcowanej.
Człowiek jest istotą gatunkową nie tylko dlatego, że praktycznie i teoretycznie czyni
swym przedmiotem gatunek, zarówno własny, jak i gatunek pozostałych rzeczy, lecz
również dlatego - a to jest tylko inny wyraz tej samej rzeczy - że odnosi się do siebie
samego jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że odnosi się do siebie jako do istoty
uniwersalnej i dlatego wolnej.
Życie gatunkowe, zarówno człowieka, jak i zwierzęcia, polega pod względem
fizycznym, po pierwsze, na tym, że człowiek (jak i zwierzę) żyje przyrodą nieorganiczną,
a im uniwersalniejszy jest człowiek od zwierzęcia, tym uniwersalniejszy jest zakres
przyrody nieorganicznej, którą żyje. Tak jak pod względem teoretycznym rośliny,
zwierzęta, kamienie, powietrze, światło itd. stanowią część świadomości ludzkiej, bądź
jako przedmioty przyrodoznawstwa, bądź jako przedmioty sztuki -jego duchową
przyrodę nieorganiczną, duchowy pokarm, który musi dopiero przygotować do spożycia
i przetrawienia - tak i pod względem praktycznym stanowią część ludzkiego życia i
ludzkiej działalności. Fizycznie człowiek żyje tylko tymi produktami przyrody, a
występują one w postaci pożywienia, opału, odzieży, mieszkania itd. Uniwersalność
człowieka uwidacznia się praktycznie właśnie w tej uniwersalności, która całą przyrodę
czyni jego ciałem nieorganicznym, zarówno jako 1. bezpośredni środek do życia, jak też
[2.] jako substancję, przedmiot i narzędzie jego działalności życiowej. Przyroda, o ile
sama nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem człowieka. Człowiek żyje
przyrodą, znaczy to: przyroda jest jego ciałem, z którym musi pozostawać w
nieustannym procesie, by nie umrzeć. To, że fizyczne i duchowe życie człowieka jest
nierozdzielnie związane z przyrodą, znaczy tyle tylko, że przyroda jest nierozdzielnie
związana z sobą samą, gdyż człowiek jest częścią przyrody.
Ponieważ praca wyobcowana czyni człowiekowi obcymi 1. przyrodę, 2. samą siebie,
jego własną czynną funkcję, jego działalność życiową, to czyni mu obcym gatunek;
sprawia, że życie gatunkowe staje się dlań jedynie środkiem życia indywidualnego. Po
pierwsze, wyobcowuje życie gatunkowe i życie indywidualne, a po drugie, czyni z życia
indywidualnego w jego abstrakcyjnej postaci - cel życia gatunkowego, również w jego
abstrakcyjnej i wyobcowanej postaci.
Po pierwsze bowiem praca, działalność życiowa, samo życie produkcyjne, staje się dla
człowieka tylko środkiem zaspokojenia jednej jego potrzeby, potrzeby zachowania
egzystencji fizycznej. A życie produkcyjne jest życiem gatunkowym. Jest to życie
wytwarzające życie. W sposobie działalności życiowej zawiera się cały charakter danej
species, jej charakter gatunkowy - a wolna, świadoma działalność stanowi charakter
gatunkowy człowieka. Życie samo staje się tylko środkiem do życia. Zwierzę jest
bezpośrednio tożsame ze swoją działalnością życiową. Nie odróżnia się od niej. Jest nią.
Człowiek czyni samą swą działalność życiową przedmiotem własnej woli i świadomości.
Jego działalność życiowa jest świadoma. Nie jest czymś, z czym człowiek bezpośrednio
stapia się w jedno. Świadoma działalność życiowa odróżnia człowieka bezpośrednio od
działalności życiowej zwierząt. Właśnie tylko dzięki temu jest on istotą gatunkową. Czyli
że jest istotą świadomą, tzn. jego własne życie jest dla niego przedmiotem właśnie
dlatego, że jest on istotą gatunkową. Tylko dlatego jego działalność jest działalnością
wolną. Praca wyobcowana odwraca ten stosunek w taki sposób, iż człowiek, właśnie
dlatego, że jest istotą świadomą, czyni ze swej działalności życiowej, ze swej istoty,
jedynie środek swej egzystencji.
Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej
jest przyświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej, tzn. istoty, która
odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli do siebie jako do istoty
gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje sobie gniazdo, mieszkanie, jak
pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę produkuje tylko to, czego potrzebuje
bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas
gdy człowiek produkuje wszechstronnie; zwierzę produkuje tylko pod działaniem
bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym
od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny;
zwierzę produkuje tylko siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę;
produkt zwierzęcia jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas
gdy człowiek jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę
i odpowiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować na
miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę; dlatego też
człowiek formuje również według praw piękna.
Toteż właśnie przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczywiste
przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego czynnym
życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością.
Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka: człowiek
podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i
ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie. A więc praca wyobcowana,
wydzierając człowiekowi przedmiot jego produkcji, wydziera mu tym samym jego życie
gatunkowe, jego rzeczywistą gatunkową przedmiotowość, i zmienia jego wyższość nad
zwierzęciem w upośledzenie, polegające na tym, że zostaje on pozbawiony swego ciała
nieorganicznego, przyrody.
Podobnie praca wyobcowana, degradując samorzutną, wolną działalność do roli środka,
czyni życie gatunkowe człowieka środkiem jego egzystencji fizycznej.
Świadomość swego gatunku, jaką ma człowiek, zmienia się zatem wskutek
wyobcowania tak, że życie gatunkowe staje się dlań środkiem.
Praca wyobcowana czyni więc:
3. gatunkową istotę człowieka, zarówno przyrodę, jak i jego duchowe własności
gatunkowe, istotą dlań obcą, środkiem jego egzystencji indywidualnej. Czyni
człowiekowi obcym zarówno jego własne ciało, jak i przyrodę zewnętrzną, jak również
jego istotę duchową, jego istotę ludzką.
4. Bezpośrednią konsekwencją tego, że człowiekowi obcy staje się produkt jego pracy,
jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa, jest to, że człowiekowi obcy staje się
człowiek. Gdy człowiek przeciwstawia się samemu sobie, to przeciwstawia się mu inny
człowiek. Co dotyczy stosunku człowieka do jego pracy, do produktu jego pracy i do
siebie samego, dotyczy również stosunku człowieka do innego człowieka oraz do pracy i
przedmiotu pracy innego człowieka,
W ogóle twierdzenie, że człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa, znaczy, że
jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy - istocie człowieczeństwa.
Wyobcowanie człowieka, w ogóle wszelki stosunek, w jakim człowiek pozostaje do
siebie samego, urzeczywistnia się, wyraża się dopiero w stosunku, w jakim człowiek
pozostaje do innych ludzi.
A zatem w warunkach pracy wyobcowanej każdy człowiek traktuje drugiego według
miernika i stosunku, w jakim znajduje się sam jako robotnik.
Naszym punktem wyjścia był ekonomiczny fakt alienacji robotnika i jego produkcji.
Sformułowaliśmy pojęcie tego faktu: praca
wyobcowana, wyalienowana.
Zanalizowaliśmy to pojęcie, a więc zanalizowaliśmy tylko fakt ekonomiczny.
Zobaczmy teraz z kolei, jak pojęcie pracy wyobcowanej, wyalienowanej musi się
wyrażać i przedstawiać w rzeczywistym świecie.
Skoro produkt pracy jest mi obcy, przeciwstawia się mi jako obca siła, do kogo więc
należy?
Skoro moja własna działalność nie należy do mnie, jest działalnością obcą, narzuconą, do
kogo więc należy? Do jakiejś istoty innej niż ja. Kim jest ta istota?
Bogowie? Co prawda, w dawnych czasach najważniejsza produkcja, jak np. budowa
świątyń itd. w Egipcie, Indiach, Meksyku, dokonuje się w służbie bogów, a także sam
produkt należy do bogów. Jednakże nigdy sami bogowie nie byli pracodawcami. Ani też
przyroda. I cóż to by była za sprzeczność, gdyby człowiek, im bardziej podporządkowuje
sobie dzięki pracy przyrodę, im bardziej cuda bogów stają się zbędne dzięki cudom
przemysłu, miał dla tych sił rezygnować z radości produkowania i używania produktu.
Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której
używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek.
Jeśli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest
to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika.
Jeśli działalność robotnika dla niego jest męką, to dla kogoś innego musi być źródłem
używania i radości życia. Nie bogowie, nie przyroda, tylko sam człowiek może być tą
obcą siłą, panującą nad człowiekiem.
Należy ponadto wziąć pod uwagę sformułowane wyżej twierdzenie, że stosunek
człowieka do siebie samego staje się dlań przedmiotowy, rzeczywisty dopiero poprzez
jego stosunek do drugiego człowieka. Jeżeli zatem produkt jego pracy, jego
uprzedmiotowiona praca, jest dlań przedmiotem obcym, wrogim, potężnym, odeń
niezależnym, to jest tak dlatego, że inny, obcy mu, wrogi, potężny, niezależny odeń
człowiek jest panem tego przedmiotu. Jeżeli do swojej własnej działalności odnosi się on
jako do działalności niewolnej, to odnosi się do niej jako do działalności w służbie, pod
panowaniem, pod przymusem i w jarzmie drugiego człowieka.
Wszelkie samowyobcowanie człowieka od siebie i przyrody przejawia się w stosunku,
który ustanawia on między sobą i przyrodą a innymi, różnymi od niego ludźmi. Stąd
religijne samowyobcowanie przejawia się z konieczności w stosunku człowieka
świeckiego do kapłana czy też, jako że chodzi tu o świat intelektu, do jakiegoś świętego
pośrednika itd. W praktycznym, rzeczywistym świecie samowyobcowanie może się
przejawić tylko poprzez praktyczny, rzeczywisty stosunek do innego człowieka. Sam
środek, za pomocą którego dokonuje się wyobcowanie, jest środkiem praktycznym. Przez
pracę wyobcowaną człowiek kształtuje więc nie tylko swój stosunek do przedmiotu i
aktu produkcji jako do obcych i wrogich mu sił, ale kształtuje również stosunek innych
ludzi do swojej produkcji i swego produktu oraz swój stosunek do innych ludzi.
Przeistaczając swoją własną działalność produkcyjną w odrzeczywistnienie siebie
samego, w karę dla siebie, a swój własny produkt w stratę, w produkt nie należący do
niego, stwarza tym samym panowanie tego, kto nie produkuje, nad produkcją i nad
produktem. Wyobcowując od siebie swoją własną działalność, przyswaja komuś obcemu
działalność doń nie należącą.
Dotychczas rozpatrywaliśmy ten stosunek tylko od strony robotnika; dalej rozpatrzymy
go także od strony nierobotnika.
Otóż poprzez pracę wyobcowaną, wyalienowaną robotnik kształtuje stosunek, w jakim
pozostaje do tej pracy człowiek, któremu jest ona obca, który stoi poza nią. Stosunek
robotnika do pracy kształtuje stosunek do niej kapitalisty, czy jak tam nazwać
pracodawcę. Własność prywatna jest więc produktem, wynikiem, konieczną
konsekwencją pracy wyalienowanej, zewnętrznego stosunku robotnika do przyrody i do
siebie samego.
Pojęcie własności prywatnej otrzymujemy zatem w drodze analizy z pojęcia pracy
wyalienowanej, tzn. wyalienowanego człowieka, wyobcowanej pracy, wyobcowanego
życia, wyobcowanego człowieka.
Co prawda, biorąc za punkt wyjścia ekonomię polityczną otrzymaliśmy pojęcie pracy
wyalienowanej (wyalienowanego życia) jako rezultat ruchu własności prywatne). Ale
analiza tego pojęcia wykazuje, że chociaż własność prywatna występuje jako podstawa,
jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej następstwem, tak jak i bogowie
pierwotnie są nie przyczyną, lecz skutkiem zbłądzenia rozumu ludzkiego. Później
stosunek ten przekształca się we wzajemne oddziaływanie.
Dopiero w ostatecznym, kulminacyjnym punkcie rozwoju własności prywatnej znów
odsłania się ta jej tajemnica: własność prywatna okazuje się, z jednej strony, produktem
pracy wyalienowanej, z drugiej zaś - środkiem jej alienacji, realizacją tej alienacji.
Wyjaśnienie to rzuca od razu światło na różne nie rozwiązane dotąd sprzeczności.
1. Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest praca jako właściwa dusza produkcji, a
mimo to pracy nie przyznaje ona nic, własności prywatnej zaś wszystko. Proudhon
wyciągnął z tej sprzeczności wnioski na korzyść pracy, przeciwko własności prywatnej.
Widzimy jednak, że ta pozorna sprzeczność jest sprzecznością pracy wyobcowanej z
samą sobą i że ekonomia polityczna wyraziła tylko prawa pracy wyobcowanej.
Widzimy więc również, że płaca robocza i własność prywatna są identyczne, gdyż
istnienie płacy, kiedy to produkt, przedmiot pracy, opłaca samą pracę, jest tylko
koniecznym następstwem wyobcowania pracy, boć w płacy praca występuje nie jako cel
sam w sobie, lecz jako służebnica płacy. Rozwiniemy to później, a teraz wyciągniemy
jeszcze tylko kilka wniosków.
Wymuszona przemocą podwyżka płacy (nie mówiąc już o wszelkich innych
trudnościach, nie mówiąc już o tym, że jako anomalię można by ją utrzymać również
tylko przemocą) byłaby zatem jedynie lepsza opłatą niewolników i nie zapewniłaby ani
robotnikom, ani pracy ich ludzkiego charakteru i godności.
Ba, nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek obecnego
robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeństwo zostaje tu ujęte
jako abstrakcyjny kapitalista.
Płaca jest bezpośrednim następstwem pracy wyobcowanej, a praca wyobcowana jest
bezpośrednią przyczyną własności prywatnej. Dlatego z upadkiem jednej musi upaść i
druga.
2. Ze stosunku pracy wyobcowanej do własności prywatnej wynika następnie, że
emancypacja społeczeństwa z własności prywatnej itd., z niewoli, przybiera polityczną
postać emancypacji robotników, nie dlatego, by szło tylko o ich emancypację, lecz
dlatego, że ich emancypacja zawiera w sobie ogólną emancypację człowieka, a zawiera
ją dlatego, że cała niewola społeczeństwa zawarta jest w stosunku robotnika do
produkcji, a wszelkie stosunki niewolące człowieka są jedynie odmianami i
następstwami tego stosunku.
Jak z pojęcia pracy wyobcowanej, wyalienowanej otrzymaliśmy w drodze analizy pojęcie
własności prywatnej, tak też można z pomocą obu tych czynników wywieść wszystkie
ekonomiczne kategorie, przy czym w każdej z tych kategorii, jak np. w handlu,
konkurencji, kapitale, pieniądzu, odnajdziemy tylko pewien określony i rozwinięty wyraz
tych pierwszych założeń.
Zanim jednak rozpatrzymy te kategorie, spróbujmy rozwiązać jeszcze dwa zadania.
1. Określić ogólną istotę własności prywatnej, jako rezultatu pracy wyalienowanej, w jej
stosunku do własności prawdziwie ludzkiej i społecznej.
2. Przyjęliśmy wyobcowanie pracy, jej alienację jako fakt i poddaliśmy ten fakt analizie.
Nasuwa się teraz pytanie, jak doszedł człowiek do alienacji, do wyobcowania swej
pracy? Jakie uzasadnienie znajduje to wyobcowanie w istocie rozwoju ludzkości? Wiele
już zrobiliśmy dla rozwiązania tego zadania przekształcając zagadnienie pochodzenia
własności prywatnej w zagadnienie stosunku pracy wyalienowanej do procesu rozwoju
ludzkości. Bo kiedy mowa o własności prywatnej, sądzi się, że chodzi o rzecz istniejącą
poza człowiekiem. Kiedy mowa o pracy, chodzi bezpośrednio o samego człowieka. To
nowe ujęcie zagadnienia zawiera już jego rozwiązanie.
Ad 1. Ogólna istota własności prywatnej i jej stosunek do własności prawdziwie ludzkiej.
Pracę wyalienowaną rozłożyliśmy na dwie części składowe, które się wzajemnie
warunkują czy też są tylko różnymi wyrazami jednego i tego samego stosunku:
przyswojenie występuje jako wyobcowanie, jako alienacja; alienacja jako przyswojenie;
wyobcowanie - jako prawdziwe zyskanie praw obywatelstwa.
Rozpatrzyliśmy jedną stronę, pracę wyalienowaną w jej stosunku do samego robotnika,
tzn. stosunek pracy wyalienowanej do siebie samej. Jako produkt, jako nieuchronny
rezultat tego stosunku otrzymaliśmy stosunek własności nierobotnika do robotnika i
pracy. Własność prywatna jako materialny, sumaryczny wyraz pracy wyalienowanej
obejmuje oba stosunki: stosunek robotnika do pracy, do produktu jego pracy i do
nierobotnika oraz stosunek nierobotnika do robotnika i do produktu jego pracy.
Skoro już przekonaliśmy się, że w odniesieniu do robotnika, który poprzez pracę
przyswaja sobie przyrodę, przyswojenie występuje jako wyobcowanie, działalność
własna jako działalność dla kogoś innego i jako działalność kogoś innego, życie jako
ofiara z życia, produkcja przedmiotu jako utrata przedmiotu na rzecz obcej siły, obcego
człowieka, to rozpatrzmy teraz stosunek tego obcego pracy i robotnikowi człowieka do
robotnika, do pracy i do jej przedmiotu.
Po pierwsze, trzeba zauważyć, że wszystko, co u robotnika występuje jako czynność
alienacji, wyobcowania, u nierobotnika występuje jako stan alienacji, wyobcowania.
Po drugie, że rzeczywisty, praktyczny stosunek robotnika w produkcji i do produktu (jako
stan ducha) występuje u przeciwstawiającego się mu nierobotnika jako stosunek
teoretyczny.
Po trzecie. Nierobotnik czyni w stosunku do robotnika wszystko, co robotnik czyni w
stosunku do siebie samego, ale nie czyni w stosunku do siebie samego tego, co czyni w
stosunku do robotnika.
Rozpatrzmy dokładniej te trzy stosunki
131a
.
[Przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał]
[...] stanowi procenty od jego kapitału
132
. A więc w robotniku istnieje subiektywnie to,
że kapitał jest człowiekiem, który całkowicie postradał samego siebie, w kapitale zaś
istnieje obiektywnie to, że praca jest człowiekiem, który postradał siebie. Ale robotnik
ma nieszczęście być kapitałem żywym i dlatego będącym w potrzebie - w każdej chwili,
gdy nie pracuje, traci swoje procenty, a tym samym i swoją egzystencję. Jako kapitał
wartość robotnika wzrasta w zależności od popytu i podaży, a nawet fizycznie jego byt,
jego życie pojmowano i pojmuje się jako podaż towaru takiego samego jak każdy inny.
Robotnik wytwarza kapitał, kapitał wytwarza robotnika, robotnik wytwarza więc samego
siebie, a produktem tego całego ruchu jest człowiek jako robotnik, jako towar. Dla
człowieka, który jest wyłącznie robotnikiem, dla człowieka jako robotnika jego ludzkie
właściwości istnieją tylko o tyle, o ile istnieją dla obcego mu kapitału. Ponieważ zaś
kapitał i robotnik są sobie obcy i dlatego pozostają w obojętnym zewnętrznym i
przypadkowym stosunku wzajemnym, obcość ta musi występować także i realnie.
Dlatego też kiedy tylko kapitałowi przyjdzie do głowy - z konieczności czy z własnego
widzimisię - żeby przestać istnieć dla robotnika, sam robotnik przestaje istnieć dla siebie,
nie ma pracy, a więc nie ma płacy, a że istnieje nie jako człowiek, lecz jako robotnik,
może dać się pogrzebać, zginąć z głodu itd. Robotnik tylko wówczas istnieje jako
robotnik, gdy jest dla siebie kapitałem, a jest kapitałem tylko wówczas, gdy jest dla
niego kapital. Istnienie kapitału jest jego istnieniem, jego życiem, i określa treść jego
życia w sposób dla siebie obojętny. Dlatego też ekonomia polityczna nie zna robotnika
nie zatrudnionego, człowieka pracy znajdującego się poza obrębem stosunku pracy.
Łajdak, szalbierz, żebrak, bezrobotny, ginący z głodu, cierpiący nędzę i popełniający
przestępstwa człowiek pracy - to postaci, które istnieją nie dla niej; pozostawia je innym:
lekarzom, sędziom, grabarzom, specjalnym urzędnikom policji itd.; są to widma spoza jej
królestwa. Dlatego potrzeby robotnika są dla niej tylko potrzebą utrzymywania go
podczas pracy, i to tylko o tyle, żeby ród robotników nie wymarł. Płaca ma zatem
zupełnie taki sam sens, jak konserwacja, utrzymywanie w dobrym stanie jakiegokolwiek
narzędzia produkcyjnego, jak w ogóle konsumpcja kapitału, potrzebna mu po to, by mógł
się reprodukować z procentami, jak oliwienie kół w celu utrzymania ich w ruchu. Oto
dlaczego płaca robocza należy do koniecznych kosztów ponoszonych przez kapitał i
kapitalistę, i nie może wykraczać poza ramy tej konieczności. Angielscy fabrykanci
postępowali więc zupełnie konsekwentnie, kiedy do czasu Amendment Bili z 1834 r.
odtrącali z płacy roboczej jałmużnę publiczną, którą robotnik otrzymywał z podatku na
ubogich, traktując ją jako integralną część płacy roboczej.
Produkcja nie tylko wytwarza człowieka w postaci towaru, człowieka-towar, człowieka z
przeznaczeniem towaru; wytwarza go, zgodnie z tym przeznaczeniem, jako istotę
odczłowieczoną zarówno duchowo, jak i fizycznie. - Zepsucie, zwyrodnienie, tępota
robotników i kapitalistów. - Jej produktem jest towar świadomy sam siebie i zdolny do
samodzielnej działalności... człowiek-towar... Wielkiego postępu dokonali Ricardo, Mill
itd. w stosunku do Smitha i Saya, uznając istnienie człowieka. - mniejszą czy większą
zdolność towaru do produkowania ludzi - za coś obojętnego, a nawet szkodliwego.
Prawdziwy cel produkcji polega nie na tym, ilu kapitał utrzymuje robotników, lecz na
tym, ile przynosi procentów, jaką sumę rocznych oszczędności. Poważnym i
konsekwentnym krokiem naprzód najnowszej angielskiej ekonomii politycznej było
również to, że podnosząc pracę do rangi jedynej zasady ekonomii politycznej stwierdziła
zarazem z całkowitą jasnością odwrotną proporcjonalność między płacą roboczą a
procentami od kapitału, to, że kapitalista z reguły może powiększać swoje zyski tylko
przez obniżanie płacy roboczej i odwrotnie. Nie zdzieranie z konsumenta, lecz wzajemne
zdzierstwo kapitalisty i robotnika ma być stosunkiem normalnym.
Stosunek własności prywatnej zawiera w sobie w sposób utajony zarówno stosunek
własności prywatnej jako pracy, jak i jej stosunek jako kapitału oraz wzajemny stosunek
jednego i drugiego. Z jednej strony produkcja działalności ludzkiej jako pracy, a więc
jako działalności zupełnie obcej samej sobie, zupełnie obcej człowiekowi i naturze, a
zatem działalności zupełnie obcej świadomości i przejawom życia, abstrakcyjny byt
człowieka jako wyłącznie człowieka pracy, który wskutek tego w każdej chwili ze swej
wypełnionej nicości może stoczyć się w nicość absolutną, w swój społeczny i dlatego w
swój rzeczywisty niebyt; z drugiej strony produkcja przedmiotu działalności ludzkiej
jako kapitału, gdzie niknie wszelka naturalna i społeczna określoność przedmiotu, gdzie
własność prywatna pozbawiona zostaje swych jakości naturalnych i społecznych (a więc
wszelkich złudzeń politycznych i socjalnych i nie splata się z jakimikolwiek stosunkami
choćby pozornie ludzkimi) -gdzie ten sam kapitał pozostaje tym samym w
najróżnorodniejszych naturalnych i społecznych formach bytu, całkowicie obojętny
wobec swej rzeczywistej treści; przeciwieństwo to, posunięte do ostateczności, staje się
nieuchronnie szczytem, punktem kulminacyjnym i zagładą całego tego stosunku.
Jest zatem znowu wielką zasługą najnowszej angielskiej ekonomii politycznej, że
określiła rentę gruntową jako różnicę między procentami z najgorszej uprawianej ziemi i
najlepszej, rozwiewając romantyczne rojenia właściciela ziemskiego co do jego rzekomej
społecznej ważności i identyczności jego interesu z interesem społeczeństwa, co jeszcze
głosi, śladem fizjokratów, Adam Smith; że antycypowała i przygotowała rzeczywisty
proces, który przekształci właściciela ziemskiego w zwykłego, prozaicznego kapitalistę,
a przez to uprości i zaostrzy to przeciwieństwo i przyśpieszy dzięki temu jego likwidację.
Ziemia jako ziemia, renta gruntowa jako renta gruntowa utraciły przez to swoją różnicę
stanową i stały się nic nie mówiącym lub raczej przemawiającym tylko językiem
pieniądza kapitałem i procentem.
Różnica między kapitałem a ziemią, między zyskiem a rentą gruntową oraz między
jednym i drugim a płacą, między przemysłem a rolnictwem, między nieruchomą a
ruchomą własnością prywatną jest jeszcze różnicą historyczną, nie zaś różnicą założoną
w istocie rzeczy, jest utrwalonym momentem kształtowania się i powstawania
przeciwieństwa między kapitałem a pracą. W przeciwstawianiu przemysłu itd.
nieruchomej własności ziemskiej znalazł tylko wyraz sposób jego powstawania i to, że
przemysł rozwijał się jako coś przeciwstawnego rolnictwu. Jako szczególny rodzaj pracy,
jako różnica istotna, ważna, obejmująca wszystkie dziedziny życia istnieje ona tylko
dopóty, dopóki przemysł (życie miejskie) kształtuje się jako coś przeciwstawnego
posiadłości ziemskiej (życiu feudalno-szlacheckiemu) i sam nosi jeszcze feudalny
charakter swego przeciwieństwa - w postaci monopolu, cechu, gildii, korporacji itd., w
obrębie których praca ma jeszcze znaczenie pozornie społeczne, znaczenie rzeczywistej
wspólnoty, nie nabrała jeszcze obojętnego stosunku względem swej treści i nie stała się
całkowicie bytem dla siebie, tj. wyabstrahowanym z wszelkiego innego bytu, a zatem nie
stała się jeszcze wolnym kapitałem.
Lecz nieuchronnym stadium rozwoju pracy jest wolny, a więc sam dla siebie
ukonstytuowany przemysł i wolny kapitał. Panowanie przemysłu nad przeciwstawnym
mu rolnictwem uwidacznia się rychło w powstaniu rolnictwa jako rzeczywistego
przemysłu, gdy dawniej główną pracę pozostawiało ono ziemi i niewolnikowi tej ziemi,
za pomocą którego ta się sama uprawiała. Wraz z przekształceniem się niewolnika w
wolnego robotnika, tzn. w najemnika, właściciel ziemski ze swej strony przekształcił się
w przemysłowca, kapitalistę; przekształcenie to dokonuje się początkowo poprzez
ogniwo pośrednie -dzierżawcę. Ale dzierżawca jest przedstawicielem właściciela
ziemskiego, jego wyjawioną tajemnicą; tylko dzierżawcy zawdzięcza właściciel ziemski
swój byt ekonomiczny, swój byt właściciela prywatnego - bo renta gruntowa z jego ziemi
istnieje tylko wskutek konkurencji dzierżawców. A więc w osobie dzierżawcy właściciel
ziemski stał się już w gruncie rzeczy pospolitym kapitalistą. I to musi się dokonać także
w rzeczywistości; kapitalista zajmujący się rolnictwem, tj. dzierżawca, musi stać się
właścicielem ziemskim lub odwrotnie. Przemysłowe machinacje dzierżawcy są
przemysłowymi machinacjami właściciela ziemskiego, gdyż byt pierwszego warunkuje
byt drugiego.
Pamiętają oni sobie jednak swą przeciwstawną genezę, swe pochodzenie: właściciel
ziemski widzi w kapitaliście butnego, wyzwolonego, wzbogaconego wczorajszego
swego niewolnika i czuje się sam jako kapitalista zagrożony przez niego, kapitalista
natomiast widzi we właścicielu ziemskim próżniaczego i egoistycznego, okrutnego
wczorajszego pana, wie, że ten mu jako kapitaliście szkodzi, choć przemysłowi
zawdzięcza całe swoje obecne znaczenie społeczne, swe mienie i swe przyjemności;
widzi w nim przeciwieństwo wolnego przemysłu i wolnego kapitału, niezależnego od
wszelkiej naturalnej określoności; to ich przeciwieństwo jest w najwyższym stopniu
zaprawione goryczą i skłania do mówienia sobie prawdy w oczy. Wystarczy tylko
przeczytać napaści własności nieruchomej na ruchomą i odwrotnie, żeby mieć jasne
wyobrażenie o niegodziwości tak jednej, jak i drugiej. Właściciel ziemski obnosi się ze
szlacheckim pochodzeniem swej własności, ze swoimi feudalnymi reminiscencjami,
pamiątkami, poetycznymi wspomnieniami, ze swoją romantycznością, doniosłością
polityczną itd., a gdy mówi językiem ekonomii politycznej: tylko rolnictwo jest
produkcyjne. Równocześnie mówi o swoim przeciwniku, że jest to łajdak łasy na
pieniądze, chytry lis, sprzedajny kupczyk, faktor, oszust, chciwiec, warchoł, nieczuły
egoista bez serca i bez ducha, obcy społeczności i z lekkim sercem kupczący jej dobrem,
lichwiarz, stręczyciel, sługus, płaszczący się pochlebca, zdzierca, rodzic, karmiciel i
piastun konkurencji, a przez to pauperyzmu, zbrodni i rozkładu wszelkich więzów
społecznych, nikczemnik bez zasad, bez poetyczności, bez substancji, bez niczego. (Patrz
m. in.: fizjokrata Bergasse, którego już Camille Desmoulins chłoszcze w swym
czasopiśmie „Révolutions de France et de Brabant", patrz von Vincke, Lancizolle, Haller,
Leo, Kosegarten
133a
, a także Sismondi).
Własność ruchoma ze swej strony powołuje się na cuda przemysłu i ruchu, na to, że jest
dzieckiem czasów nowożytnych, ich prawowitym, rodzonym synem; ubolewa nad tym,
że jej przeciwnik jest półgłówkiem nie rozumiejącym swej istoty (i to jest zupełnie
słuszne), który chce zastąpić moralny kapitał i wolną pracę brutalną, niemoralną
przemocą i poddaństwem; przedstawia go jako Don Kichota, który pod maską prostoty,
poczciwości, interesu społecznego, stałości ukrywa niemoc czynu, zachłanną żądzę
rozkoszy, samolubstwo, prywatę, niegodziwe zamiary; uznaje go za przebiegłego
monopolistę; jego wspomnienia, jego poetyczność, jego romantyczność zagłusza
historycznym i sarkastycznym wyliczaniem podłości, okrucieństw, marnotrawstwa,
prostytucji, nikczemności, anarchii, warcholstw, których wylęgarnią były romantyczne
zamki.
To ona przecie miała dać ludowi wolność polityczną, zerwać okowy ze społeczeństwa
obywatelskiego, połączyć ze sobą światy, stworzyć dobroczynny handel, czystą
moralność, dobrodziejstwa oświaty; to ona miała zrodzić w ludzie w miejsce prostackich
potrzeb potrzeby cywilizowane i dać środki ich zaspokojenia, podczas gdy właściciel
ziemski - ten zgnuśniały lichwiarz zbożowy i zawalidroga - podraża ludowi artykuły
pierwszej potrzeby, a przez to zmusza kapitalistę do podwyższania płacy roboczej bez
możności zwiększenia siły produkcyjnej; w ten sposób właściciel ziemski utrudnia i w
końcu całkowicie uniemożliwia wzrost rocznych dochodów narodu, akumulację
kapitałów, a więc i dostarczanie ludowi pracy, a krajowi bogactwa, to on powoduje
ogólny upadek i po lichwiarsku eksploatuje wszelkie dobrodziejstwa nowoczesnej
cywilizacji, nic zgoła dla niej nie czyniąc i nie odstępując nawet od swych feudalnych
przesądów. Wreszcie, niechże właściciel ziemski spojrzy tylko na swojego dzierżawcę -
on, który w rolnictwie i w samej ziemi widzi tylko otrzymane w darze źródło pieniędzy -
i niech sam powie, czy nie jest on prostaczą, pełną fantastycznych pomysłów, przebiegłą
szują, która w głębi serca i w rzeczywistości już od dawna należy do wolnego przemysłu
i kochanego handlu, choć tak bardzo się on przed tym broni i choć tyle plecie o swojej
historycznej przeszłości i o celach moralnych czy politycznych. Wszystko, co przytacza
rzeczywiście na swoją korzyść, jest słuszne tylko w odniesieniu do rolnika (kapitalisty i
parobka), a przecież właściciel ziemski jest raczej ich wrogiem; świadczy on więc
przeciwko sobie samemu. Bez kapitału własność ziemska jest martwą, pozbawioną
wartości materią. Jego cywilizowane zwycięstwo ma polegać właśnie na tym, że w
miejsce martwej rzeczy odkrył i powołał do życia pracę ludzką jako źródło bogactwa.
(Patrz: Paul Louis Courier, St. Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch, Destutt de
Tracy i Michel Chevalier).
133b
Z rzeczywistego procesu rozwoju (tu wstawka) wynika nieuchronne zwycięstwo
kapitalisty, tzn. rozwiniętej własności prywatnej nad nierozwiniętą, połowiczną, nad
właścicielem ziemskim, jak w ogóle ruch musi zwyciężyć bezruch, jawna, świadoma
podłość - ukrytą i bezwiedną, żądza posiadania -żądzę użycia, jawny, niepohamowany,
obrotny egoizm oświecenia - lokalny, ostrożny, prostaczy, gnuśny i dziwaczny egoizm
zabobonu, jak pieniądz musi zwyciężyć inne formy własności prywatnej.
Państwa, które mają jakieś wyobrażenie o niebezpieczeństwie w pełni rozwiniętego
wolnego przemysłu, w pełni rozwiniętej czystej moralności i w pełni rozwiniętego
dobroczynnego handlu, próbują - ale całkiem bezskutecznie - zahamować kapitalizację
własności ziemskiej.
Własność ziemska, w odróżnieniu od kapitału, jest taką własnością prywatną, takim
kapitałem, który obciążony jest jeszcze lokalnymi i politycznymi przesądami, który jest
jeszcze w pewnym stopniu wpleciony w otaczający go świat i nie stał się jeszcze
kapitałem dla siebie, nie stał się jeszcze kapitałem w pełni rozwiniętym. Musi on w
trakcie swego światowego rozwoju osiągnąć abstrakcyjny, tzn. czysty wyraz.
Stosunek własności prywatnej to praca, kapitał i ich stosunek wzajemny.
134
Ogniwa te muszą dokonać następującego ruchu: Po pierwsze - bezpośrednia lub
zapośredniczona jedność obu. Kapitał i praca początkowo jeszcze zespolone; potem,
choć oddzielone i wyobcowane, jednak dźwigają się wzajemnie i stymulują jako warunki
pozytywne.
Przeciwstawność obu względem siebie. Wykluczają się wzajemnie; robotnik widzi w
kapitaliście (i odwrotnie) swój niebyt; każdy z nich usiłuje drugiego pozbawić bytu.
Przeciwstawność każdego z nich wobec samego siebie. Kapitał = nagromadzona praca =
praca. Jako taki rozpada się na siebie i swoje procenty, a te znowu na procenty i zysk.
Całkowite ofiarowanie kapitalisty. Stacza się do szeregów klasy robotniczej, jak robotnik
- jednak tylko wyjątkowo - staje się kapitalistą. Praca jako moment kapitału, jako jego
koszty. Zatem płaca robocza ofiarą ponoszoną przez kapitał.
Praca rozpada się na siebie i płacę roboczą. Robotnik sam kapitałem, towarem.
Wroga wzajemna przeciwstawność
134a
.
[Własność prywatna a praca. Poglądy merkantylistów, fizjokratów, Adama Smitha,
Ricarda i jego szkoły]
Do str. XXXVI. - Subiektywna istota własności prywatnej, własność prywatna jako
działalność sama dla siebie, jako podmiot, jako osoba, to - praca. Jest więc rzeczą
zrozumiałą, że dopiero ekonomię polityczną, która uznała pracę za swą zasadę (Adam
Smith), a więc przestała pojmować własność prywatną tylko jako stan poza człowiekiem
- że dopiero tę ekonomię polityczną należy, z jednej strony, uważać za wytwór
rzeczywistej energii i ruchu własności prywatnej, za wytwór nowoczesnego
przemysłu
134b
, z drugiej zaś strony - ekonomia ta pobudziła, uświetniła energię i rozwój
tego przemysłu, i uczyniła siłą świadomości. Dlatego też dla tej oświeconej ekonomii
politycznej, która odkryła w łonie własności prywatnej subiektywną istotę bogactwa,
fetyszystami, katolikami są zwolennicy systemu monetarnego i merkantylnego, którzy
sądzą, że własność prywatna jest dla człowieka jedynie istotą przedmiotową. Słusznie
więc Engels nazwał Adama Smitha Lutrem ekonomii politycznej
134c
. Podobnie jak Luter
uznał, że religia, wiara, ma za swą istotę świat zewnętrzny, i dlatego powstał przeciw
katolickiemu pogaństwu, zniósł zewnętrzną religijność, przekształcając religijność w
wewnętrzną istotę człowieka, odrzucił klechę znajdującego się na zewnątrz człowieka
świeckiego, bo umieścił go w sercu człowieka świeckiego - tak znosi się bogactwo
znajdujące się poza człowiekiem i niezależne odeń, a więc bogactwo, które można
zachować i utrzymać jedynie w sposób zewnętrzny; innymi słowy, znosi się tę jego
zewnętrzną, bezmyślną przedmiotowość, uznając, że własność prywatna ucieleśnia się w
samym człowieku, a człowiek sam stanowi jej istotę; ale dlatego też człowiek ujmowany
jest w kategoriach własności prywatnej, podobnie jak u Lutra w kategoriach religii. Pod
pozorem uznania człowieka ekonomia polityczna, której zasadą jest praca, przeprowadza
więc właściwie tylko konsekwentną negację człowieka, gdyż nie jest on już w stanie
zewnętrznego napięcia z zewnętrzną istotą własności prywatnej, lecz sam stał się tą pełną
napięcia istotą własności prywatnej. Co dawniej było czymś zewnętrznym, rzeczywistą
alienacją człowieka, stało się tylko aktem alienacji, wyobcowania. Gdy więc owa
ekonomia polityczna zaczyna od pozornego uznania człowieka, jego samodzielności,
jego działalności własnej itd., to przenosząc własność prywatną do istoty samego
człowieka nie może już być uzależniona od lokalnych, narodowych itp. określeń
własności prywatnej jako czegoś istniejącego poza nią, a więc rozwija energię
kosmopolityczną, powszechną, obalającą wszelkie bariery, zrywającą wszelkie więzy,
aby zająć ich miejsce jako jedyna polityka, jedyna forma spólnoty, jedyna bariera i
jedyna więź - dlatego też w procesie dalszego rozwoju musi odrzucić tę hipokryzję,
wystąpić w całym swym cynizmie. Tak też i czyni, kiedy nie dbając o wszelkie
zewnętrzne sprzeczności, w których wikła się ta teoria, rozwija o wiele jednostronniej, a
stąd ostrzej i konsekwentniej pojęcie pracy jako jedynej istoty bogactwa, ujawnia
konsekwencje tej teorii - w przeciwieństwie do owego pierwotnego ujęcia - jako wrogie
człowiekowi, a wreszcie zadaje śmiertelny cios ostatniemu indywidualnemu,
naturalnemu, istniejącemu niezależnie od ruchu pracy bytowi własności prywatnej i
źródłu bogactwa, rencie gruntowej, temu całkowicie już zekonomizowanemu i dlatego
niezdolnemu do przeciwstawiania się ekonomii wyrazowi własności feudalnej. (Szkoła
Ricarda). Cynizm ekonomii politycznej rośnie nie tylko w sensie względnym od Smitha
poprzez Saya do Ricarda, Milla itd., w miarę tego, jak konsekwencje przemysłu przed
oczyma tych ostatnich stają w formie bardziej rozwiniętej i bardziej sprzecznej, lecz i w
sensie pozytywnym posuwają się oni ustawicznie, i to świadomie, dalej niż ich
poprzednicy w obcości względem człowieka, ale jedynie dlatego, że ich nauka rozwija
się konsekwentniej i prawdziwiej. Kiedy czynią podmiotem własność prywatną w jej
aktywnej postaci, a więc uznają za istotę zarówno człowieka, jak i coś nieludzkiego, to
sprzeczność rzeczywistości całkowicie odpowiada sprzecznej istocie, którą przyjęli jako
zasadę. Rozdarta rzeczywistość przemysłu bynajmniej nie obala tej ich rozdartej
wewnętrznie zasady, lecz ją właśnie potwierdza. Ich zasada to przecież zasada tego
rozdarcia.
Fizjokratyczna teoria dra Quesnaya stanowi przejście od systemu merkantylnego do
Adama Smitha. Fizjokratyzm jest bezpośrednio ekonomicznym rozkładem własności
feudalnej, ale właśnie dlatego równie bezpośrednim ekonomicznym przekształceniem,
przywróceniem tej własności, tyle że jego język nie jest już językiem feudalnym, lecz
ekonomicznym. Wszelkie bogactwo sprowadzone zostaje do ziemi i rolnictwa (kultury
rolnej). Ziemia nie jest jeszcze kapitałem, jest jeszcze szczególną formą jego istnienia,
formą, której walor ma być zawarty w jej naturalnej szczególności i z niej wynikać; ale
ziemia jest przecie powszechnym naturalnym żywiołem, gdy natomiast według systemu
merkantylnego jedyną formą istnienia bogactwa jest kruszec szlachetny. Przedmiot
bogactwa, jego materia, staje się więc przez to najbardziej uniwersalny w obrębie granic
przyrody (będąc jeszcze jako element przyrody bogactwem bezpośrednio
przedmiotowym). A ziemia służy człowiekowi tylko dzięki pracy, dzięki uprawie. Tak
więc subiektywna istota bogactwa zostaje już związana z pracą. Ale zarazem uprawa
ziemi jest jedyną pracą produkcyjną. Nie jest to więc jeszcze ogólne i abstrakcyjne ujęcie
pracy, jest ona jeszcze związana ze szczególnym elementem przyrody jako swą materią,
dlatego też uznaje się tylko szczególną, określoną przez przyrodę formę jej istnienia.
Stanowi ona wobec tego dopiero określoną, szczególną alienację człowieka, podobnie
jak jej produkt ujmuje się tylko jako określone bogactwo, pochodzące raczej z przyrody
niż z niej samej. Ziemię uznaje się tu jeszcze za niezależny od ludzi byt przyrody, jeszcze
nie za kapitał, tzn. za moment samej pracy. To raczej praca występuje jako jej moment.
Ponieważ jednak fetyszyzm dawnego zewnętrznego bogactwa, istniejącego tylko jako
przedmiot, zostaje zredukowany do bardzo prostego elementu przyrody, a za istotę
bogactwa jest uznane -aczkolwiek dopiero częściowo, w specyficzny sposób - jego
istnienie subiektywne, to nieunikniony staje się dalszy krok naprzód: poznanie ogólnej
istoty bogactwa, a więc uznanie pracy w jej skończonej absolutności, tj. abstrakcji, za
zasadę. Wykazuje się fizjokratyzmowi, że rolnictwo pod względem ekonomicznym, a
jest to jedyny wzgląd właściwy, nie różni się od żadnej innej produkcji, i dlatego też
istotę bogactwa stanowi nie jakaś praca określona, związana z jakimś szczególnym
elementem, nie jakiś szczególny przejaw pracy, lecz praca w ogóle. Uznając pracę za
istotę bogactwa, fizjokratyzm neguje bogactwo szczególne, zewnętrzne, wyłącznie
przedmiotowe. Ale dla fizjokratyzmu praca jest subiektywną istotą tylko własności
ziemskiej (jego punktem wyjścia jest ten rodzaj własności, który historycznie występuje
jako panujący i uznany); czyni on tylko własność ziemską wyalienowanym człowiekiem.
Fizjokratyzm znosi feudalny charakter własności ziemskiej, uznając produkcję
(rolnictwo) za jej istotę; ale jego stosunek do świata przemysłu jest negatywny, uznaje on
feudalizm, uważając rolnictwo za jedyną produkcję.
Jest rzeczą zrozumiałą, że skoro tylko ujmie się subiektywną istotę przemysłu
konstytuującego się jako przeciwieństwo własności ziemskiej, tzn. konstytuującego się
jako przemysł, istota ta zawiera w sobie i to swoje przeciwieństwo. Bo podobnie jak
przemysł zawiera w sobie zniesioną własność ziemską, tak subiektywna istota przemysłu
zawiera w sobie zarazem subiektywną istotę własności ziemskiej.
Podobnie jak własność ziemska jest pierwszą postacią własności prywatnej, a przemysł
historycznie występuje wobec niej początkowo tylko jako szczególny rodzaj własności,
albo raczej jest wyzwolonym niewolnikiem własności ziemskiej - tak tenże sam proces
powtarza się przy naukowym ujmowaniu subiektywnej istoty. własności prywatnej,
pracy, i praca występuje początkowo tylko jako praca rolnicza, potem jednak zostaje
uznana jako praca w ogóle.
Wszelkie bogactwo staje się bogactwem przemysłowym, bogactwem pracy, przemysł jest
skończoną postacią pracy, a system fabryczny rozwiniętą postacią przemysłu, tzn. pracy,
kapitał przemysłowy zaś - skończoną obiektywną postacią własności prywatnej.
Widzimy, że dopiero teraz może się dokonać panowanie własności prywatnej nad
człowiekiem i w najogólniejszej formie stać się siłą dziejową.
[Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów
komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizm jako
socjalizm, pokrywający się z humanizmem]
Do str. XXXIX. - Lecz przeciwieństwo między brakiem własności a własnością jest
przeciwieństwem jeszcze obojętnym; nie ujmuje się go w jego czynnym stosunku, w jego
stosunku wewnętrznym, nie ujmuje się go jeszcze jako sprzeczności, dopóki nie pojmie
się go jako przeciwieństwa między pracą a kapitalem. Przeciwieństwo to może wyrazić
się w swej pierwszej postaci nawet tam, gdzie ruch własności prywatnej nie jest
zaawansowany, w starożytnym Rzymie, w Turcji itd. Wówczas nie występuje ono
jeszcze jako przeciwieństwo stworzone przez samą własność prywatną. Ale praca,
subiektywna istota własności prywatnej, jako coś, co wyłącza własność, i kapitał, praca
obiektywna, jako coś, co wyłącza pracę - oto własność prywatna jako rozwinięty
stosunek tej sprzeczności, a zatem stosunek w stanie czynnym, prący do rozwiązania.
Do tej samej strony. - Zniesienie samowyobcowania przebywa tę samą drogę, co
samowyobcowanie. Najpierw rozpatruje się własność prywatną tylko od jej strony
obiektywnej, ale jednak uważa się pracę za jej istotę. Formą jej istnienia jest zatem
kapitał, który „jako taki" należy znieść (Proudhon). Albo też bierze się szczególny
sposób pracy - pracę zniwelowaną, rozdrobnioną i dlatego niewolną - za źródło
szkodliwego charakteru własności prywatnej i jej wyobcowania w stosunku do
człowieka. Tak jest u Fouriera, który podobnie jak fizjokraci znów uważa pracę rolniczą
co najmniej za pracę par excellence, podczas gdy St. Simon, przeciwnie, uznaje pracę
przemysłową jako taką za istotną i dlatego domaga się wyłącznego panowania
industrialistów i poprawy położenia robotników. Komunizm wreszcie jest pozytywnym
wyrazem zniesionej własności prywatnej; początkowo występuje on jako powszechna
własność prywatna. Ujmując stosunek własności prywatnej w jego powszechności, jest
on
1. w swej początkowej postaci tylko upowszechnieniem i dokonaniem stosunku własności
prywatnej; w tym charakterze występuje w dwojakiej postaci: po pierwsze, panowanie
własności rzeczowej jest w porównaniu z nim taką potęgą, że chce on zniweczyć
wszystko, co nie może stać się własnością prywatną wszystkich; chce siłą abstrahować
od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie jest dlań jedynym celem życia i
istnienia; kategorii robotnika nie znosi, lecz rozciąga na wszystkich ludzi; stosunek
własności prywatnej pozostaje stosunkiem wspólnoty do świata rzeczy; wreszcie, ten
ruch usiłujący przeciwstawić własności prywatnej powszechną własność prywatną
wyraża się w zwierzęcej postaci, gdy małżeństwu (które jest zresztą pewną formą
ekskluzywnej własności prywatnej) przeciwstawia wspólność żon, kiedy to kobieta staje
się społeczną i pospólną własnością. Rzec można, że ta idea wspólności żon zdradza
tajemnicę tego jeszcze zupełnie prymitywnego i bezmyślnego komunizmu. Jak kobieta z
małżeństwa do powszechnej prostytucji
134d
, tak i cały świat bogactwa, tzn. przedmiotowej
istoty człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z właścicielem
prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem. Komunizm ten,
negując wszędzie osobowość człowieka, jest właśnie tylko konsekwentnym wyrazem
własności prywatnej, będącej tą negacją. Powszechna i konstytuująca się we władzę
zazdrość jest tą zamaskowaną formą, którą przyjmuje żądza posiadania i w której, tylko
w pewien odmienny sposób, znajduje satysfakcję. Idea każdej własności prywatnej jako
takiej obraca się przynajmniej przeciw większej własności prywatnej jako zazdrość i
dążenie do zrównania - co stanowi nawet istotę konkurencji. Prymitywny komunista jest
jedynie dokonaniem tej zazdrości i tego zrównania, a punktem wyjścia jest tu urojone
minimum. Ma on określony, ograniczony miernik. Że takie zniesienie własności
prywatnej nie jest bynajmniej rzeczywistym przyswojeniem, tego dowodzi właśnie
abstrakcyjna negacja całego świata kultury i cywilizacji, powrót do nienaturalnej
prostoty ubogiego i nie mającego potrzeb człowieka, który nie tylko nie przerósł
własności prywatnej, lecz nawet do niej nie dorósł.
Wspólnota jest tu tylko wspólnotą pracy i równością płacy, którą wypłaca wspólny
kapitał, wspólnota jako powszechny kapitalista. Obie strony stosunku podniesiono do
rzędu urojonej powszechności: pracę jako coś, co określa każdego, kapital jako uznaną
powszechność i siłę wspólnoty.
W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądliwości wyraża
się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec siebie samego, gdyż
tajemnica tego stosunku znajduje swój niedwuznaczny, zdecydowany, otwarty,
ujawniony wyraz w stosunku mężczyzny do kobiety i w sposobie pojmowania
bezpośredniego, przyrodniczego stosunku gatunkowego. Bezpośrednim, przyrodniczym,
koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety. W
tym przyrodniczym stosunku gatunkowym stosunek człowieka do przyrody jest
bezpośrednio jego stosunkiem do człowieka, a stosunek do człowieka jest bezpośrednio
jego stosunkiem do przyrody, jego własnym przyrodniczym określeniem. W tym
stosunku przejawia się więc w sposób zmysłowy, sprowadzony do naocznego faktu, w
jakiej mierze ludzka istota stała się dla człowieka przyrodą czy też w jakiej mierze
przyroda stała się ludzką istotą człowieka. Wedle tego stosunku można więc ocenić
poziom całej kultury człowieka. Charakter tego stosunku świadczy o tym, w jakiej
mierze człowiek stał się dla siebie istotą gatunkową, Człowiekiem, oraz w jakiej mierze
pojmuje siebie jako taką istotę; stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej
przyrodniczym stosunkiem człowieka do człowieka. Pokazuje on więc, w jakiej mierze
przyrodnicze postępowanie człowieka stało się ludzkie, czyli w jakim stopniu ludzka
istota stała się dlań istotą przyrodnicza, w jakiej mierze jego natura ludzka stała się dlań
przyrodą. Stosunek ten pokazuje również, w jakiej mierze potrzeba człowieka stała się
potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał się dlań potrzebny jako
człowiek, w jakiej mierze w swym najbardziej indywidualnym bycie jest on zarazem
istotą społeczną.
A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm prymitywny jest
tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej, która chce się
ukonstytuować jako pozytywna wspólnota.
2. Komunizm a) jeszcze o charakterze politycznym, demokratyczny lub despotyczny; b)
połączony ze zniesieniem państwa, ale zarazem jeszcze nie w pełni rozwinięty i w
dalszym ciągu pozostający pod wpływem własności prywatnej, czyli alienacji człowieka.
W obydwu postaciach komunizm traktuje już siebie jako reintegrację, czyli powrót
człowieka do siebie, jako zniesienie samoalienacji człowieka, ponieważ jednak nie
uchwycił jeszcze pozytywnej istoty własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej
natury potrzeby, przeto jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony.
Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwycił jednak jeszcze jej istoty.
Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej - tej samoalienacji człowieka -
i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla
człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka
społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe
bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm =
humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi; stanowi on prawdziwe
rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a
człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między
uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między
osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego.
A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu - aktem
narodzin jego empirycznego bytu -jest zarazem dla jego myślącej świadomości pojętym i
uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów nie rozwinięty jeszcze w pełni
komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu w poszczególnych przeciwstawnych
własności prywatnej formacjach historycznych, szuka dowodu w tym, co istnieje,
wyrywając pojedyncze momenty ruchu (na tym koniku jadą w szczególności Cabet,
Villegardelle itd.) i fiksując je jako dowody swej historycznej rasowości; ale w ten
sposób wykazuje on tylko, że nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego
twierdzeniom i że jeżeli już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego
pretensje do tego, by stanowić istotę.
Że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empiryczną, ale i
teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego - tę konieczność nietrudno pojąć.
Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym
wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch - produkcja i konsumpcja - jest
zmysłowym
przejawem ruchu wszelkiej dotychczasowej produkcji, tzn.
urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka. Religia, rodzina, państwo, prawo,
moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne sposoby produkcji podporządkowane
jej ogólnemu prawu. A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako
przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli
powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego
bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim
wnętrzu, natomiast alienacja ekonomiczna jest alienacją rzeczywistego życia - i dlatego
też zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony. Jest rzeczą zrozumiałą, że początkowy
punkt wyjściowy tego ruchu u poszczególnych narodów zależy od tego, czy prawdziwe,
uznane życie narodu rozwija się bardziej w świadomości czy też w świecie zewnętrznym,
czy jest bardziej życiem idealnym czy też realnym. Komunizm zaczyna od razu (Owen)
od ateizmu; ateizmowi początkowo wiele jeszcze brakuje do tego, by być komunizmem,
jako że ów ateizm jest bardziej jeszcze abstrakcją. Filantropia ateizmu jest więc zrazu
tylko filantropią filozoficzną, abstrakcyjną, natomiast filantropia komunizmu jest od razu
realna i nastawiona bezpośrednio na działanie.
Widzieliśmy, jak przy założeniu pozytywnego zniesienia własności prywatnej człowiek
produkuje człowieka - siebie samego i innego człowieka; jak przedmiot, który jest
bezpośrednią czynną manifestacją jego indywidualności, jest zarazem jego własnym
bytem dla drugiego człowieka, bytem tego drugiego człowieka oraz bytem tego drugiego
człowieka dla pierwszego. Tak samo jednak i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są
zarówno rezultatem, jak i punktem wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być
tym punktem wyjściowym, polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc
charakter społeczny jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo
społeczeństwo produkuje człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje
społeczeństwo. Działalność i używanie zarówno co do swej treści, jak i co do sposobu
istnienia są społeczne - jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota
przyrody istnieje dopiero dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla
niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i
drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego
własnego ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem
ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społeczeństwo jest
skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem
przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humanizmu przyrody.
Działalność społeczna i społeczne używanie istnieją bynajmniej nie tylko w postaci
bezpośrednio wspólnej działalności i bezpośrednio wspólnego używania, aczkolwiek
wspólna działalność i wspólne używanie, tj. taka działalność i takie używanie, które
przejawiają się i potwierdzają bezpośrednio w rzeczywistym obcowaniu z innymi ludźmi,
będą istnieć wszędzie tam, gdzie ów bezpośredni wyraz społeczności ma oparcie w
istotnej treści działalności i używania i odpowiada naturze tej treści.
Nawet wtedy, kiedy zajmuję się pracą naukową itp. - pracą, którą mało kiedy mogę
wykonywać bezpośrednio wespół z innymi - działam społecznie, gdyż działam jako
człowiek. Nie tylko materiał mojej działalności - nawet sam język, którym posługuje się
myśliciel - jest mi dany jako produkt społeczny, ale mój własny byt jest działalnością
społeczną; dlatego też to, co daję z siebie, daję z siebie za społeczeństwo, będąc
świadomy siebie jako istoty społecznej.
Moja ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą postacią jest
realna wspólnota, społeczność, natomiast w naszych czasach ogólna świadomość
abstrahuje od rzeczywistego życia i dlatego wrogo mu się przeciwstawia. Dlatego też i
działalność mojej ogólnej świadomości - jako taka -jest moim bytem teoretycznym jako
istoty społecznej.
W szczególności należy unikać z kolei przeciwstawiania „społeczeństwa" jako abstrakcji
jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia - choćby nie miały
bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi - są
przejawami i potwierdzeniem życia społecznego. Życie indywidualne i gatunkowe
człowieka nie są czymś różnym, choć sposób życia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź
bardziej szczególnym, bądź bardziej ogólnym przejawem życia gatunkowego, czy też
życie gatunkowe jest bądź bardziej szczególnym, bądź ogólnym życiem indywidualnym.
Jako świadomość gatunkowa człowiek potwierdza swoje realne życie społeczne i tylko
powtarza w myśleniu swój rzeczywisty byt, i na odwrót, byt gatunkowy potwierdza się w
świadomości gatunkowej i istnieje dla siebie w swej ogólności jako istota myśląca.
Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właśnie czyni go
jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem w równej mierze
całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie myślanego i zmysłowo
doznawanego społeczeństwa, podobnie jak i w rzeczywistości istnieje on zarówno jako
ogląd i rzeczywiste używanie bytu społecznego, jak również jako całość ludzkiego
przejawiania życia.
Dlatego myślenie i byt są wprawdzie czymś różnym, ale równocześnie stanowią jedność.
Śmierć wydaje się srogim zwycięstwem gatunku nad określonym osobnikiem i niejako
zaprzeczeniem ich jedności, ale określony osobnik jest tylko określoną istotą gatunkową
i śmiertelny jest jako taki.
{4. Jak własność prywatna jest tylko zmysłowym wyrazem tego, że człowiek staje się dla
siebie równocześnie czymś przedmiotowym i zarazem przedmiotem obcym sobie i
nieludzkim, że jego przejawianie życia jest jego alienacją życia, jego urzeczywistnianie -
jego odrzeczywistnianiem, obcą rzeczywistością, tak też pozytywne zniesienie własności
prywatnej, tj. zmysłowe przyswojenie dla człowieka i przez człowieka istoty ludzkiej i
życia ludzkiego, człowieka przedmiotowego, dziel ludzkich, należy pojmować nie tylko
w sensie bezpośredniego, jednostronnego używania, nie tylko w sensie władania, w
sensie posiadania. Człowiek przyswaja sobie swą wszechstronną istotę w sposób
wszechstronny, a więc jako człowiek całościowy. Wszelki jego ludzki stosunek do
świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykanie, myślenie,
kontemplowanie, czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego
osobowości, jak i narządy, które są bezpośrednio w swej formie narządami społecznymi,
stanowią w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu,
przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywistości ludzkiej; ich stosunek do
przedmiotu to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej
134e
; ludzka aktywność i ludzka
pasywność [menschliches Leiden], bo pasywność, ujęta z punktu widzenia człowieka,
jest używaniem jego samego.
Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przedmiot jest
nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako kapitał, albo gdy
go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. -
słowem, gdy go spożywamy - aczkolwiek sama własność prywatna uważa wszystkie te
sposoby bezpośredniej realizacji posiadania tylko za środki do życia, życie zaś, dla
którego są one środkami, to życie własności prywatnej, praca i kapitalizacja.
Miejsce wszystkich zmysłów fizycznych i duchowych zajęła więc prosta alienacja
wszystkich tych zmysłów - zmysł posiadania. Do takiego stanu bezwzględnej nędzy
musiała być doprowadzona istota ludzka, żeby mogła zrodzić z siebie swe wewnętrzne
bogactwo. (O kategorii posiadania ob.: Hess, w „Einundzwanzig Bogen"
117
).
Toteż zniesienie własności prywatnej jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich
zmysłów i właściwości; ale jest tą emancypacją właśnie dlatego, że owe zmysły i
właściwości stały się ludzkie, zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Oko stało się
okiem ludzkim, a jego przedmiot stał się przedmiotem społecznym, ludzkim,
pochodzącym od człowieka i dla człowieka przeznaczonym. Zmysły stały się więc
bezpośrednio w swej praktyce teoretykami. Ustosunkowują się do rzeczy ze względu na
samą rzecz, ale sama rzecz jest przedmiotowym, ludzkim ustosunkowaniem się do siebie
samej oraz do człowieka
134f
, i na odwrót. Toteż potrzeba czy też używanie utraciły swoją
egoistyczną naturę, a przyroda utraciła swą czystą użyteczność, gdyż pożytek stał się
pożytkiem ludzkim.
Tak też zmysły i używanie innych ludzi zostały przeze mnie zawłaszczone. Dlatego
oprócz tych bezpośrednich narządów tworzą się narządy społeczne, w postaci
społeczeństwa; tak np. działalność w bezpośrednim powiązaniu z innymi itd. stała się
narządem mego przejawiania życia i sposobem zawłaszczania życia ludzkiego.
Jasne jest, że oko ludzkie doznaje inaczej niż prymitywne oko nieludzkie, ucho ludzkie
słyszy inaczej niż ucho prymitywne itd.
Stwierdziliśmy, że człowiek nie traci siebie w swym przedmiocie tylko wtedy, gdy ten
staje się dla niego przedmiotem ludzkim albo człowiekiem przedmiotowym. Jest to
możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot ten staje się dla niego przedmiotem społecznym, on
sam staje się dla siebie istotą społeczną, a społeczeństwo staje się dla niego istotą w tym
przedmiocie. Kiedy zatem, z jednej strony, dla człowieka w społeczeństwie
rzeczywistość przedmiotowa staje się wszędzie rzeczywistością sił istoty ludzkiej,
rzeczywistością ludzką, a więc rzeczywistością sił jego własnej istoty, wówczas
wszystkie przedmioty stają się dla niego uprzedmiotowieniem jego samego,
przedmiotami potwierdzającymi i urzeczywistniającymi jego indywidualność, jego
przedmiotami, tzn. przedmiot staje się nim samym. To, jak się one dla niego stają jego
przedmiotami, zależy od natury przedmiotu i od natury odpowiadającej jej siły istoty, bo
właśnie określoność tego stosunku stanowi szczególny, rzeczywisty sposób
potwierdzania. Dla oka, przedmiot jest inny niż dla ucha i przedmiot oka jest inny niż
przedmiot ucha. Swoistość każdej siły istoty stanowi właśnie jej swoistą istotę, a zatem
również swoisty sposób jej uprzedmiotowienia, jej przedmiotowo-rzeczywistego, żywego
bytu. Człowiek potwierdza się więc w świecie przedmiotowym nie tylko przez myślenie,
lecz także wszystkimi zmysłami.
Z drugiej strony, biorąc subiektywnie, dopiero muzyka rozbudza zmysł muzyczny
człowieka; dla niemuzykalnego ucha najpiękniejsza muzyka nie ma żadnego sensu, nie
jest dla niego przedmiotem, gdyż mój przedmiot może być tylko potwierdzeniem jednej z
sił mojej istoty, czyli może istnieć dla mnie tylko tak, jak istnieje dla siebie siła mojej
istoty, jako zdolność subiektywna, gdyż sens przedmiotu dla mnie (ma sens tylko dla
odpowiadającego mu zmysłu) sięga właśnie tak daleko, jak daleko sięga mój zmysł.
Dlatego zmysły człowieka społecznego są innymi zmysłami niż zmysły człowieka
niespołecznego; dopiero poprzez rozwinięte przedmiotowo bogactwo istoty ludzkiej bądź
rozwija się, bądź się dopiero tworzy bogactwo subiektywnej zmysłowości ludzkiej:
muzykalne ucho, oko wrażliwe na piękno formy, słowem, zmysły zdolne do ludzkich
doznań, zmysły, które potwierdzają się jako siły istoty ludzkiej. Albowiem nie tylko pięć
zmysłów, lecz również tzw. zmysły duchowe, zmysły praktyczne (wola, miłość itd.),
słowem -zmysł ludzki, człowieczeństwo zmysłów, powstaje tylko dzięki istnieniu swego
przedmiotu, dzięki uczłowieczonej przyrodzie. Wykształcenie pięciu zmysłów jest
dziełem całej dotychczasowej historii. Zmysł podległy prymitywnej potrzebie praktycznej
ma tylko ograniczone znaczenie.} Dla człowieka wygłodzonego nie istnieje ludzka
postać pokarmu, lecz tylko abstrakcyjny byt pokarmu jako pokarmu; z równym
powodzeniem mógłby on mieć postać jak najbardziej prymitywną i nie sposób
powiedzieć, czym takie zaspokojenie głodu różni się od zwierzęcego zaspokajania głodu.
Człowiek stroskany, nękany potrzebami nie jest wrażliwy na najpiękniejszą sztukę
teatralną; handlujący minerałami widzi tylko ich wartość handlową, nie zaś ich piękno i
swoistą naturę; nie ma on zmysłu mineralogicznego. Tak więc uprzedmiotowienie istoty
ludzkiej, zarówno pod względem teoretycznym, jak i praktycznym, jest niezbędne
zarówno do tego, by uczłowieczyć zmysł ludzki, jak i do tego, by uczłowieczyć całe
bogactwo ludzkiego i przyrodniczego jestestwa.
{Podobnie jak stające się społeczeństwo znajduje wskutek ruchu własności prywatnej, jej
bogactwa i jej nędzy - bogactwa i nędzy materialnej i duchowej - cały materiał do tego
kształtowania się, tak społeczeństwo już powstałe produkuje, jako swoją stałą
rzeczywistość, człowieka w całym tym bogactwie jego istoty, człowieka bogatego, o
głęboko i wszechstronnie wykształconych zmysłach. }
Widzimy, że subiektywizm i obiektywizm, spirytualizm i materializm, działanie i
pasywność dopiero w stanie społecznym tracą swój przeciwstawny charakter, a więc i
przestają istnieć jako takie przeciwieństwa; {widzimy, że nawet przeciwieństwa
teoretyczne można rozwiązać tylko w sposób praktyczny, tylko dzięki praktycznej energii
człowieka, i dlatego rozwiązanie ich nie jest bynajmniej tylko zadaniem poznania, lecz
rzeczywistym zadaniem życia, zadaniem, którego filozofia nie mogła rozwiązać właśnie
dlatego, że ujmowała je jako zadanie wyłącznie teoretyczne. }
{Widzimy, że historia przemysłu i powstały przedmiotowy byt przemysłu jest otwartą
księgą sil istoty ludzkiej, zmysłową postacią psychologii ludzkiej, którą dotychczas
rozpatrywano nie w jej związku z istotą człowieka, lecz stale tylko pod kątem
zewnętrznego stosunku użyteczności, albowiem - poruszając się w sferze alienacji -
ludzie umieli ujmować jako rzeczywistość sił istoty ludzkiej i jako ludzkie akty
gatunkowe tylko ogólny byt człowieka, religię czy historię w ich postaci abstrakcyjno-
ogólnej, w postaci polityki, sztuki, literatury itd. W zwykłym, materialnym przemyśle (-
który można traktować jako część owego ogólnego ruchu, ale równie dobrze sam ten
ruch można traktować jako szczególną część przemysłu, gdyż wszelka działalność ludzka
była dotąd pracą, czyli przemysłem, działalnością sobie samej wyobcowaną -) mamy
przed sobą w postaci zmysłowych, obcych, użytecznych przedmiotów, w postaci
wyobcowanej, uprzedmiotowione siły istoty człowieka. Psychologia, dla której księga ta,
to znaczy właśnie zmysłowo najbardziej obecna, najdostępniejsza część historii, jest
zamknięta, nie może stać się rzeczywistą, bogatą w treść i realną nauką.} Cóż w ogóle
myśleć o takiej nauce, która arystokratycznie abstrahuje od tej wielkiej części pracy
ludzkiej i nie odczuwa jako swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie bogactwo
ludzkiego działania nie mówi jej nic, prócz tego, co da się wyrazić jednym słowem:
„potrzeba", „pospolita potrzeba"?
Nauki przyrodnicze rozwinęły niebywałą działalność i przyswoiły sobie materiał, który
nieustannie rośnie. Ale filozofia pozostała im równie obca, jak one filozofii. Chwilowe
połączenie było tylko fantastyczną iluzją. Nie brak było woli, ale nie dostało zdolności.
Historiografia sama zwraca uwagę na nauki przyrodnicze tylko mimochodem, jako na
moment oświecenia, użyteczności, poszczególnych wielkich odkryć. Ale za to tym
praktyczniej przyrodoznawstwo wtargnęło za pośrednictwem przemysłu do życia
ludzkiego, przekształciło je i przygotowało emancypację człowieka, aczkolwiek
bezpośrednio musiało dokonać odczłowieczenia. Przemysł jest rzeczywistym
historycznym stosunkiem przyrody, a zatem i przyrodoznawstwa, do człowieka; skoro
zatem ujmie się przemysł jako egzoteryczne odsłonięcie sił istoty ludzkiej, to zrozumiała
stanie się również ludzka istota przyrody czy też przyrodnicza istota człowieka; w
rezultacie przyrodoznawstwo utraci swój abstrakcyjnie materialny, a raczej idealistyczny
kierunek i stanie się podstawą nauki ludzkiej, jak już dziś - choć w wyalienowanej
postaci -stało się podstawą rzeczywiście ludzkiego życia, przyjmować zaś inną podstawę
dla życia, a inną dla nauki - to a priori zakładać coś kłamliwego. {Przyroda kształtująca
się w historii ludzkiej - w akcie narodzin społeczeństwa ludzkiego - jest rzeczywistą
przyrodą człowieka, dlatego przyroda kształtowana - aczkolwiek w wyalienowanej
postaci - przez przemysł jest prawdziwą przyrodą antropologiczną.}
Zmysłowość (ob. Feuerbach) powinna być podstawą wszelkiej nauki. Nauka jest
rzeczywistą nauką tylko wtedy, gdy jej punktem wyjścia jest zmysłowość w dwojakiej
postaci, zarówno w postaci zmysłowej świadomości, jak i zmysłowej potrzeby, a więc
wtedy, gdy punktem wyjścia nauki jest przyroda. Cała historia to przygotowywanie tego,
by „człowiek" stał się przedmiotem zmysłowej świadomości, a potrzeba „człowieka jako
człowieka" stała się prawdziwą potrzebą. Sama historia jest rzeczywistą częścią historii
naturalnej, stawania się przyrody człowiekiem. Przyrodoznawstwo w przyszłości
wchłonie naukę o człowieku, podobnie jak nauka o człowieku wchłonie
przyrodoznawstwo: będzie jedna nauka.
Człowiek jest bezpośrednim przedmiotem przyrodoznawstwa, bo bezpośrednią zmysłową
przyrodą jest dla człowieka bezpośrednio ludzka zmysłowość (wyrażenie identyczne),
bezpośrednio jako inny zmysłowo istniejący dlań człowiek; albowiem jego własna
zmysłowość jest dla niego samego zmysłowością ludzką dopiero poprzez innego
człowieka. Przyroda zaś jest bezpośrednim przedmiotem nauki o człowieku. Pierwszy
przedmiot człowieka - człowiek - jest przyrodą, zmysłowością; i szczególne zmysłowe
siły istoty ludzkiej znajdujące swoje przedmiotowe urzeczywistnienie wyłącznie w
przedmiotach przyrody, mogą osiągnąć swoje samopoznanie tylko w nauce o przyrodzie
w ogóle. Nawet żywioł myślenia, żywioł, w którym przejawia się życie myśli, język, jest
natury zmysłowej. Społeczna rzeczywistość przyrody i ludzkie przyrodoznawstwo albo
nauka przyrodnicza o człowieku - to wyrażenia identyczne.
{Widzimy, że miejsce ekonomicznego bogactwa i nędzy zajmuje bogaty człowiek i
bogata potrzeba ludzka. Bogaty człowiek jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni
przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie
istnieje jako wewnętrzna konieczność, jest człowiekiem w potrzebie. Nie tylko bogactwo,
w równej mierze także ubóstwo człowieka zyskuje - w warunkach socjalizmu - znaczenie
ludzkie, a zatem społeczne. Jest pasywną więzią, która każe człowiekowi odczuwać jako
potrzebę największe bogactwo, jakim jest inny człowiek. Panowanie we mnie istoty
przedmiotowej, zmysłowy wybuch działalności mojej istoty, jest namiętnością, która w
ten sposób staje się tu działalnością mojej istoty
134g
}
5. Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach, a stoi na
własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej sobie. Człowiek,
który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś całkowicie z łaski innego
wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie swego życia, lecz i to, że ponadto
stworzył moje Życie, że jest źródłem mojego życia, a moje życie ma z konieczności taką
przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest moim własnym tworem. Dlatego akt stworzenia jest
wyobrażeniem, które bardzo trudno wyprzeć ze świadomości ludu. Byt sam przez się
przyrody i człowieka jest dlań niepojęty, ponieważ przeczy wszelkim oczywistościom
życia praktycznego.
Wyobrażeniu o stworzeniu Ziemi zadała potężny cios geognozja, tj. nauka, która
przedstawia kształtowanie się ziemi, powstawanie ziemi jako proces, jako sam
otworzenie się. Generatio aequivoca jest jedynym praktycznym obaleniem teorii
stworzenia.
Łatwo, rzecz jasna, powiedzieć poszczególnemu osobnikowi to, co mówił już
Arystoteles: Zostałeś zrodzony przez swego ojca i swą matkę, to znaczy, spółkowanie
dwojga ludzi, a więc akt gatunkowy ludzi stworzył człowieka w twojej osobie. Widzisz
więc, że człowiek również pod względem fizycznym zawdzięcza swoje istnienie
człowiekowi. Masz więc mieć na uwadze nie tylko jedną stronę, nieskończony proces, na
mocy którego pytasz dalej: Kto zrodził mojego ojca, kto zrodził jego dziadka itd.?
Musisz też pamiętać o tym ruchu okrężnym, który w owym procesie jest zmysłowo
postrzegalny, o ruchu, na mocy którego człowiek rodząc powtarza siebie samego, a więc
podmiotem pozostaje stale człowiek. Ale ty odpowiesz: Uznaję ten ruch okrężny, uznaj
więc i ty ten proces, który prowadzi mnie coraz dalej i dalej, aż do pytania, kto zrodził
pierwszego człowieka i w ogóle przyrodę. Mogę ci odpowiedzieć tylko tyle: Twoje
pytanie samo jest wytworem abstrakcji. Zapytaj sam siebie, jak doszedłeś do tego
pytania; zapytaj, czy swego pytania nie zadałeś z punktu widzenia, który nie pozwala mi
udzielić odpowiedzi, gdyż jest on z gruntu opaczny? Zapytaj sam siebie, czy dla
rozumnego myślenia istnieje ów proces jako taki? Pytając o stworzenie przyrody i
człowieka, abstrahujesz tym samym od człowieka i przyrody. Zakładasz ich nieistnienie,
a mimo to chcesz, bym ci dowiódł ich istnienia. Powiem ci więc: Porzuć swoją
abstrakcję, a porzucisz i swoje pytanie, jeśli zaś chcesz się jej trzymać, to bądź
konsekwentny, i skoro myślisz człowieka i przyrodę jako nie istniejące, to myśl też
siebie jako nie istniejącego, bo przecież ty też jesteś przyrodą i człowiekiem. Nie myśl,
nie pytaj mnie, bo skoro tylko myślisz i pytasz, twoje abstrahowanie od istnienia
przyrody i człowieka traci sens. A może jesteś takim egoistą, że zakładasz nicość
wszystkiego i chcesz istnieć tylko sam?
Możesz mi odrzec: Nie chcę zakładać nicości przyrody itd., ja pytam ciebie o akt jej
powstania, jak anatoma pytam o powstanie kości itd.
Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia powszechna jest
niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, jak tylko stawaniem
się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty dowód swego narodzenia z
siebie samego, dowód procesu swego powstawania. Skoro istotność człowieka i
przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym, naocznym, skoro człowiek stał się
dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie bytem przyrody, a przyroda dla
człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą istotę, o istotę istniejącą ponad przyrodą i
człowiekiem - pytanie, które zawiera w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i
człowieka - stało się praktycznie niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności,
nie ma już sensu, bo ateizm jest negacją boga i stanowieniem przez tę negację bytu
człowieka; ale socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa;
rozpoczyna on od teoretycznie i praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i
przyrody jako istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez
pośrednictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością
człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej, czyli
komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym stanowieniem i
dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju historycznego,
momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka. Komunizm jest konieczną formą i
czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale komunizm nie jest jako taki celem rozwoju
ludzkiego - formą społeczeństwa ludzkiego.
[Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju
socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem
przemysłowym. Podział pracy]
7. Widzieliśmy, jakie znaczenie ma w warunkach socjalizmu bogactwo potrzeb ludzkich,
a więc zarówno nowy sposób produkcji, jak i nowy przedmiot produkcji: nowy przejaw
siły istoty ludzkiej i nowe wzbogacenie ludzkiej istoty. W granicach własności prywatnej
ma to znaczenie odwrotne. Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w
drugim nową potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność,
podsunąć nowy sposób używania, a przez to doprowadzić do ruiny ekonomicznej. Każdy
usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym
zaspokojenie swej własnej egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc
królestwo obcych istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową
możliwość wzajemnego oszustwa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje się tym uboższy
jako człowiek, potrzebuje tym więcej pieniędzy, by móc zawładnąć tą wrogą istotą, a siła
jego pieniądza spada akurat odwrotnie proporcjonalnie do masy produkcji, tzn. potrzeby
człowieka rosną wraz ze wzrostem władzy pieniądza. - Potrzeba pieniądza jest przeto
rzeczywistą potrzebą zrodzoną przez ekonomię i jedyną potrzebą, jaką ona rodzi. Ilość
pieniądza staje się coraz bardziej jego jedyną możną właściwością; podobnie jak
redukuje on wszelką istotę do jej abstrakcji, tak też siebie redukuje w swym własnym
ruchu do istoty ilościowej. Brak miary i nieumiarkowanie staje się jego faktyczną miarą.
Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że rozszerzenie kręgu produktów i
potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie kalkulującym niewolnikiem nieludzkich,
wyrafinowanych, nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. Własność prywatna nie potrafi
przekształcić potrzeby prymitywnej w potrzebę ludzką; jej idealizm sprowadza się do
fantazji, zachcianki, kaprysu i żaden eunuch nie schlebia bardziej haniebnie swemu
despocie i nie usiłuje w bardziej podły sposób podniecać jego stępiałych zmysłów, aby
zaskarbić sobie jego łaski, niż eunuch przemysłowy, producent, starający się wyłudzić
srebrniki, wywabić złotego ptaka z kieszeni po chrześcijańsku umiłowanego bliźniego
(każdy produkt jest przynętą, za pomocą której chce się zwabić istotę drugiego, jego
pieniądze; każda rzeczywista czy możliwa potrzeba jest słabostką, która ściągnie muchę
na lep - powszechny wyzysk społecznej istoty ludzkiej; podobnie wszelka
niedoskonałość człowieka jest więzią łączącą go z niebem: tu łatwy przystęp do jego
serca ma kapłan; wszelka potrzeba stanowi okazję, by pod najniewinniejszym pozorem
podejść do bliźniego i powiedzieć: drogi przyjacielu, daję ci, czego potrzebujesz; ale
znasz conditio sine qua non; wiesz, jakim atramentem masz mi podpisać cyrograf;
sprawiając ci przyjemność daję ci wpaść w matnię i zdzieram z ciebie skórę). Eunuch ten
jest na usługi najbardziej przewrotnych pomysłów człowieka, gra rolę stręczyciela
między nim i jego potrzebą, budzi w nim chorobliwe pożądania, podpatruje każdą jego
słabość, by potem zażądać zapłaty za tę przyjacielską przysługę.
Ta alienacja wyraża się częściowo w tym, że istniejące, z jednej strony, wyrafinowanie
potrzeb i środków ich zaspokojenia wytwarza, z drugiej strony, zwierzęce zdziczenie,
skończony, surowy, abstrakcyjny prymitywizm potrzeb albo raczej odtwarza tylko samo
siebie w swym odwrotnym znaczeniu. Nawet potrzeba świeżego powietrza przestaje być
potrzebą robotnika; człowiek wraca znów do jaskini, tyle że teraz jest ona zatruta
morowym powietrzem cywilizacji i mniej pewna jako siła obca; każdego dnia może być
jej pozbawiony; każdego dnia mogą go z niej wyrzucić, jeśli nie uiści zapłaty. Za tę
trupiarnię musi płacić. Jasne mieszkanie, które Prometeusz u Ajschylosa nazywa jednym
z największych darów, dzięki którym przekształcił dzikusa w człowieka, przestaje istnieć
dla robotnika. Światło, powietrze itd., najprostsza, właściwa nawet zwierzętom, czystość
przestaje być potrzebą człowieka. Brud, to zabagnienie, gnicie człowieka, rynsztok (w
dosłownym znaczeniu) cywilizacji stają się żywiołem jego życia. Przeciwne naturze
całkowite zaniedbanie, gnijąca przyroda staje się żywiołem jego życia. Żaden z jego
zmysłów już nie funkcjonuje nie tylko na sposób ludzki, lecz i nieludzki, a więc nawet na
sposób zwierzęcy. Wracają znów najprymitywniejsze sposoby (i narzędzia) pracy
ludzkiej, np. deptak niewolników rzymskich stał się sposobem produkcji, sposobem
egzystencji wielu angielskich robotników. Człowiek wyzbywa się nie tylko potrzeb
ludzkich, ale i zwierzęcych. Irlandczyk zna już tylko potrzebę jedzenia, i to tylko jedzenia
ziemniaków, i to tylko ziemniaków świńskich, ziemniaków najpodlejszego gatunku. A
Anglia i Francja mają już w każdym mieście przemysłowym małą Irlandię. Dzikus,
zwierzę mają przecież jeszcze potrzebę polowania, ruchu itd., potrzebę towarzystwa. -
Uproszczenie maszyny, pracy wykorzystuje się do tego, by istotę, która dopiero staje się
człowiekiem, zupełnie nie ukształtowanego człowieka - dziecko - uczynić robotnikiem,
podobnie jak robotnik stał się zaniedbanym dzieckiem. Maszyna przystosowuje się do
słabości człowieka, by słabego człowieka przekształcić w maszynę.
{W jaki sposób wzrost potrzeb i środków ich zaspokojenia rodzi brak potrzeb i środków,
wykazuje ekonomista (i kapitalista - w ogóle mamy zawsze na myśli empirycznych
przedsiębiorców, gdy mówimy coś pod adresem ekonomistów, którzy są ich naukowym
sumieniem i bytem) w ten sposób, że 1. redukuje potrzeby robotnika do
najniezbędniejszego, najnędzniejszego utrzymania egzystencji fizycznej, a jego
działalność do najbardziej abstrakcyjnego ruchu mechanicznego, czyli mówi, że
człowiek nie ma żadnych innych potrzeb ani jeśli chodzi o działalność, ani też o
używanie; albowiem nawet takie życie ekonomista nazywa życiem ludzkim i ludzkim
bytem; że 2. najmarniejsze życie (egzystencję) bierze w swych kalkulacjach za miernik, i
to miernik powszechny: powszechny, bo mający walor dla masy ludzi; czyni z robotnika
istotę pozbawioną zmysłów i potrzeb, a z jego działalności czystą abstrakcję wszelkiej
działalności; dlatego wszelki luksus robotnika jest dlań zdrożny, a wszystko, co
przekracza granice najbardziej abstrakcyjnie pojętej potrzeby - czy to będzie bierne
używanie, czy aktywna działalność - wydaje mu się luksusem. Tak więc ekonomia
polityczna, ta nauka o bogactwie, jest zarazem nauką o wyrzeczeniu się, rezygnacji,
oszczędności, i dochodzi ona faktycznie do tego, że oszczędza człowiekowi nawet
potrzeby czystego powietrza czy też ruchu fizycznego. Ta nauka o cudownym przemyśle
jest zarazem nauką o ascetyzmie, a jej prawdziwym ideałem jest ascetyczny, ale
trudniący się lichwą kutwa oraz ascetyczny, ale produkujący niewolnik. Jej ideałem
moralnym jest robotnik, który zanosi część swego zarobku do kasy oszczędności, i dla tej
ulubionej idei wynalazła nawet lokajską sztukę. Takie sentymenty grają w teatrze.
Ekonomia polityczna jest więc - mimo swego ziemskiego i zmysłowego wyglądu - nauką
prawdziwie moralną, najmoralniejszą z nauk. Jej podstawową zasadą jest
samowyrzeczenie, wyrzeczenie się życia i wszelkich ludzkich potrzeb. Im mniej jesz,
pijesz, kupujesz książek, im rzadziej chodzisz do teatru, na bal, do gospody, im mniej
myślisz, kochasz, teoretyzujesz, śpiewasz, malujesz, układasz wierszy
134h
, tym więcej
oszczędzasz, tym większy staje się twój skarb, którego ani mól nie zje, ani robak nie
stoczy - kapitał. Im mniej jesteś, im słabiej przejawiasz swoje życie, tym więcej masz,
tym większe jest twoje wyalienowane życie, tym więcej gromadzisz swej wyalienowanej
istoty. Wszystko, co ekonomista zabiera ci z życia i człowieczeństwa, zwraca ci w
pieniądzach i w bogactwie, i wszystko, czego ty nie możesz, może twój pieniądz: może
jeść, pić, chodzić na bale i do teatru, może podróżować, potrafi [zdobyć] sobie sztukę,
uczoność, rzadkości historyczne, władzę polityczną -wszystko to może tobie przyswoić;
może to wszystko kupić; jest on prawdziwą możnością. Lecz mimo wszystko nie może
tworzyć nic więcej prócz siebie samego, nie może kupić nic więcej prócz siebie samego,
albowiem wszystko inne jest przecie jego sługą, a skoro władam panem, to władam i
sługą i nie potrzebuję uganiać się za sługą. Tak więc wszelkie namiętności i wszelka
działalność musi utonąć w żądzy posiadania. Robotnikowi wolno mieć tylko tyle, żeby
chciał żyć, a wolno mu chcieć żyć tylko po to, żeby mieć.}
Co prawda, pojawia się na terenie ekonomii politycznej kontrowersja. Jedna strona
(Lauderdale, Malthus i in.) zaleca luksus i wyklina oszczędność; druga (Say, Ricardo i
in.) zaleca oszczędność i wyklina luksus. Ale pierwsza przyznaje, że chce luksusu, by
produkować pracę (tzn. absolutną oszczędność); druga zaś przyznaje, że zaleca
oszczędność, by produkować bogactwo, tzn. luksus. Pierwsza strona ulega
romantycznym fantazjom, pragnąc, by nie sama żądza zysku określała konsumpcję
bogaczy, i przeczy swym własnym prawom, gdy przedstawia rozrzutność jako
bezpośredni środek wzbogacenia; dlatego druga strona dowodzi bardzo poważnie i
szczegółowo, że przez rozrzutność uszczuplam, a nie pomnażam swoje mienie. Ta druga
strona obłudnie uchyla się od przyznania, że właśnie kaprysy i zachcianki określają
produkcję; zapomina o „wyrafinowanych potrzebach", zapomina, że bez konsumpcji nie
byłoby produkcji; zapomina, że na skutek konkurencji produkcja musi się stawać tylko
wszechstronniejsza, bardziej luksusowa; zapomina, że według niej użytek określa
wartość rzeczy, a moda określa użytek; chciałaby, żeby produkowano tylko „to, co
pożyteczne" [„Nützliches"], zapomina jednak, że produkcja zbyt wielu rzeczy
pożytecznych produkuje zbyt wiele zbytecznej [unnütze] ludności. Obie strony
zapominają, że rozrzutność i oszczędność, luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i
nędza równają się sobie.
{I musisz oszczędzać nie tylko na swoich bezpośrednich potrzebach zmysłowych, jak na
jedzeniu itd., musisz również oszczędzić sobie udziału w sprawach ogółu, współczucia,
zaufania itd., wszystkiego tego musisz sobie oszczędzić, jeśli chcesz być w zgodzie z
ekonomią, jeśli nie chcesz zginąć wskutek złudzeń.}
Wszystko, co masz, musisz mieć na sprzedaż, tzn. musisz mieć z tego pożytek. Gdy
pytam ekonomistę: czy jestem posłuszny prawom ekonomicznym, kiedy zarabiam
pieniądze, wystawiając na sprzedaż, wydając na łup cudzej rozpusty swoje ciało
(robotnicy fabryczni we Francji nazywają prostytucję swych żon i córek X-tą godziną
pracy, i tak jest dosłownie), albo czy postępuję według zasad ekonomii politycznej, kiedy
sprzedaję swego przyjaciela Marokańczykom (a bezpośrednia sprzedaż ludzi w postaci
handlu poborowymi itd. jest praktykowana we wszystkich krajach cywilizowanych), to
ekonomista odpowiada: nie postępujesz wbrew moim prawom, ale posłuchaj, co powie
na to ciotka Moralność i ciotka Religia; moja ekonomiczna moralność i religia nie mają
ci nic do zarzucenia, ale... - Ale komu jednak mam bardziej wierzyć, ekonomii
politycznej czy moralności? - Moralność ekonomii politycznej to zysk, praca i
oszczędność, wstrzemięźliwość -ale ekonomia polityczna obiecuje mi zaspokojenie
moich potrzeb. - Ekonomia moralności to bogactwo czystego sumienia, cnoty itd.; ale
jakże mogę być cnotliwy, jeśli w ogóle nie jestem, jakże mogę mieć czyste sumienie,
jeśli nie mam zgoła rozeznania. - W istocie alienacji tkwi to, że każda sfera przykłada do
mnie inną, wprost przeciwstawną miarę, inną - moralność, inną - ekonomia polityczna,
gdyż każda z nich jest określoną alienacją człowieka i każda utrwala odrębny zakres
wyalienowanej działalności mej istoty, każda odnosi się w sposób wyalienowany do
drugiej alienacji. I tak pan Michel Chevalier zarzuca Dawidowi Ricardo, że abstrahuje od
moralności. Ale u Ricarda ekonomia polityczna mówi swym własnym językiem. Jeśli nie
jest on moralny, to nie Ricarda to wina. M. Chevalier abstrahuje od ekonomii politycznej,
gdy moralizuje, ale z konieczności abstrahuje faktycznie od moralności, gdy uprawia
ekonomię polityczną. Przecież odniesienie ekonomii politycznej do moralności - jeśli nie
ma być arbitralne, przypadkowe, a więc nieuzasadnione i nienaukowe, jeśli nie ma być
przeprowadzone dla pozoru, lecz ujmować istotę - może oznaczać tylko przynależność
praw ekonomii politycznej do dziedziny moralności; jeśli tak nie jest, lecz raczej jest
wręcz przeciwnie, to cóż może na to poradzić Ricardo? Zresztą samo przeciwieństwo
między ekonomią polityczną i moralnością to tylko pozór; będąc przeciwieństwem wcale
nim nie jest. Ekonomia polityczna wyraża prawa moralne, tyle że na swój sposób.
{Wyzucie z potrzeb jako zasada ekonomii politycznej przejawia się najdobitniej w jej
teorii ludnościowej. Jest za dużo ludzi. Nawet istnienie ludzi jest czystym luksusem i jeśli
robotnik jest „moralny" (Mill proponuje publiczne pochwały dla tych, którzy są
wstrzemięźliwi w życiu płciowym, i publiczne potępienie tych, którzy grzeszą
płodnością małżeństwa... Czyż to nie moralność, nie nauka ascezy?), będzie oszczędny w
płodzeniu. Produkcja człowieka okazuje się złem społecznym.}
Sens produkcji obliczonej na bogatych ujawnia się bez osłonek w sensie, jaki ma
produkcja obliczona na biedotę; w górze manifestuje się to zawsze w sposób subtelny,
zamaskowany, dwuznaczny - to pozór; na dole - w sposób brutalny, bez ogródek,
szczerze - to istota. Prymitywna potrzeba robotnika jest o wiele większym źródłem zysku
niż subtelna potrzeba bogacza. Londyńskie sutereny przynoszą swym właścicielom
więcej niż pałace, tzn. stanowią ze względu na zysk, jaki przynoszą, większe bogactwo,
czyli, mówiąc językiem ekonomii politycznej, są większym bogactwem społecznym.
Przemysł spekuluje w równej mierze na subtelności potrzeb, jak i na ich prymitywności, i
to na prymitywności wywołanej sztucznie, dla której prawdziwym używaniem jest
samoodurzenie, złudne zaspokojenie potrzeby, cywilizacja pośród prymitywnego
barbarzyństwa potrzeb. Dlatego angielskie knajpy są jaskrawym symbolem własności
prywatnej. Ich luksus obrazuje prawdziwy stosunek przemysłowego luksusu i bogactwa
do człowieka. Toteż nie bez powodów są to jedyne rozrywki świąteczne ludu, do których
policja angielska odnosi się co najmniej pobłażliwie.
Widzieliśmy już, jak to ekonomista ustanawia różnymi sposobami jedność pracy i
kapitału, 1. Kapitał jest to nagromadzona praca; z. przeznaczenie kapitału w procesie
produkcji -po części reprodukcja kapitału z zyskiem, po części kapitał jako surowiec
(przedmiot pracy), po części jako samo pracujące narzędzie (maszyna to kapitał
bezpośrednio utożsamiony z pracą) - to praca produkcyjna; 3. robotnik jest kapitałem; 4.
płaca robocza należy do kosztów kapitału; 5. w odniesieniu do robotnika praca jest
reprodukcją jego kapitału życiowego; 6. w odniesieniu do kapitalisty momentem
działania jego kapitału.
Wreszcie, 7. ekonomista zakłada pierwotną jedność obu tych czynników jako jedność
kapitalisty i robotnika, jest to ów rajski stan pierwotny. To, że te dwa czynniki występują
przeciw sobie jako dwie osoby, jest dla ekonomisty wydarzeniem przypadkowym, a więc
takim, które się tłumaczy tylko przyczynami zewnętrznymi. (Por. Mill).
Narody, które są jeszcze oślepione zmysłowym blaskiem metali szlachetnych i dlatego są
jeszcze fetyszystami metalowego pieniądza, nie są jeszcze w pełni narodami
pieniężnymi. Przeciwieństwo między Francją i Anglią. - Na przykładzie fetyszyzmu
widzimy, w jak wielkiej mierze rozwiązanie zagadek teoretycznych jest zadaniem
praktyki i dokonuje się za jej pośrednictwem, jak prawdziwa praktyka jest warunkiem
rzeczywistej i pozytywnej teorii. Świadomość zmysłowa fetyszysty jest inna niż Greka,
dlatego że inny jest też jego byt zmysłowy. Abstrakcyjna wrogość między zmysłami i
duchem jest nieuchronna dopóty, dopóki człowiek nie stworzy swoją własną pracą
ludzkiego odczuwania natury, ludzkiego zmysłu natury, a więc i naturalnych zmysłów
człowieka.
Równość to nic innego, jak niemieckie Ich = Ich [Ja = Ja], przetłumaczone na francuski,
tzn. na język polityki. Równość jako zasada komunizmu stanowi jego uzasadnienie
polityczne; z tym samym mamy do czynienia, kiedy Niemiec uzasadnia sobie komunizm
ujmując człowieka jako powszechną samowiedzę. Jest rzeczą zrozumiałą, że zniesienie
alienacji rozpoczyna się zawsze od tej postaci alienacji, która jest siłą panująca: w
Niemczech samowiedza, we Francji równość, bo polityka, w Anglii rzeczywista,
materialna potrzeba praktyczna, mająca za swój miernik tylko siebie samą. Z tego punktu
widzenia należy krytykować i uznawać Proudhona.
Jeśli nawet komunizmu (ponieważ jest zaprzeczeniem zaprzeczenia, takim
przyswojeniem istoty ludzkiej, które samo siebie [zapośrednicza] poprzez zaprzeczenie
własności prywatnej) nie nazywamy jeszcze prawdziwym pozytywnym stanowieniem,
poczynającym się z samego siebie, tylko takim, które zaczyna od własności prywatnej,
[.......................................]
134i
.
Ponieważ więc przy tym
134j
rzeczywista alienacja życia ludzkiego trwa i jest tym
większa, im bardziej ludzie uświadamiają ją sobie jako taką, to [znieść tę alienację] może
tylko wprowadzony w czyn komunizm. Do zniesienia idei własności prywatnej
wystarcza w zupełności idea komunizmu. Do zniesienia rzeczywistej własności
prywatnej konieczne jest rzeczywiste działanie komunistyczne. Historia przyniesie je, i
ruch ten, który w teorii znamy już jako ruch, który sam się znosi, w rzeczywistości
przejdzie nader brutalny i długotrwały proces. Musimy jednak uznać za rzeczywisty
postęp już to, że z góry mamy świadomość zarówno ograniczoności, jak i celu tego ruchu
historycznego, że wyprzedziliśmy ten ruch w świadomości. Gdy jednoczą się
komunistyczni rzemieślnicy [kommunistische Handwerker], ich celem jest przede
wszystkim nauka, propaganda itp. Ale równocześnie wytwarza się u nich przez to nowa
potrzeba, potrzeba wspólnoty, i to, co ma być środkiem, staje się celem. Najświetniejsze
osiągnięcia tego praktycznego ruchu można ujrzeć obserwując zebrania francuskich
socjalistycznych ouvriers [robotników]. Palenie, picie, jedzenie itd. przestały już tam być
środkiem jednoczenia, środkiem wytwarzającym więź. Wystarcza im wspólnota,
związek, rozmowa, której celem znów jest wspólnota; braterstwo ludzi nie jest w ich
ustach frazesem, lecz prawdą, a z ich zgrubiałych od pracy rysów bije ludzkie
dostojeństwo.
{Kiedy ekonomia polityczna twierdzi, że popyt i podaż zawsze się pokrywają, to
zapomina równocześnie, że według jej własnych twierdzeń podaż ludzi (teoria ludności)
zawsze przewyższa popyt, że więc w najistotniejszym rezultacie całej produkcji - w
egzystencji człowieka - znajduje najdobitniejszy wyraz dysproporcja między popytem a
podażą.
O tym, w jakiej mierze pieniądz, który występuje jako środek, jest prawdziwą siłą i
jedynym celem, w jakim stopniu w ogóle ten środek, który czyni mnie istotą, który
przyswaja mi obcą przedmiotową istotę, jest sam sobie celem, świadczy to, że własność
ziemska tam, gdzie ziemia jest źródłem życia, koń i miecz tam, gdzie one są prawdziwym
środkiem egzystencji - są również uznawane za prawdziwe siły życia politycznego. W
średniowieczu stan emancypował się uzyskując prawo noszenia miecza. U ludów
koczowniczych koń jest tym, co czyni człowieka wolnym, co daje mu możność
uczestniczenia w życiu wspólnoty.}
Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek wraca do mieszkania jaskiniowego itd., ale w jego
wyalienowanej, wrogiej postaci. Dziki czuje się w swej jaskini - którą po prostu sama
przyroda ofiarowuje do użytkowania i obrony - nie bardziej obco, a raczej równie
swojsko jak ryba w wodzie. Natomiast suterena biedaka jest dla niego czymś wrogim,
gdyż jest to „mieszkanie, które kryje w sobie obcą siłę, które jest jego tylko dopóty,
dopóki oddaje mu swą krwawicę"; nie może go uważać za swój dom, o którym wreszcie
mógłby powiedzieć: „tu jestem u siebie", znajduje się bowiem w domu cudzym, w domu
innego człowieka, który dzień w dzień na niego czyha i wyrzuci go, gdy nie zapłaci
komornego. Wie również, że i pod względem jakości jego mieszkanie jest
przeciwieństwem ludzkiego mieszkania znajdującego się na tamtym świecie, w
niebieskim królestwie bogactwa.
{Alienacja wyraża się zarówno w tym, że mój} środek do życia należy do kogoś innego,
że to, co jest moim pragnieniem, stanowi niedostępną własność kogoś innego, jak i w
tym, że każda rzecz jest czymś innym, niż jest, że moje działanie jest czymś innym, że
wreszcie - a odnosi się to także do kapitalisty - nad wszystkim w ogóle panuje nieludzka
siła.
Charakterystyka bogactwa, które służy wyłącznie użyciu, bogactwa bezczynnego i
marnotrawionego: z jednej strony, rozkoszujący się bogactwem uaktywnia się jako
indywiduum jedynie przemijające, wyżywa się bezsensownie i traktuje cudzą
niewolniczą pracę, ludzką krwawicę, jako łup swej pożądliwości, a przeto i samego
człowieka, a więc też siebie samego, jako wydaną na łup marną istotę, przy czym
pogarda dla człowieka przejawia się w swawoli, w szastaniu tym, co mogłoby utrzymać
przy życiu setkę istnień ludzkich, bądź w bezecnym urojeniu, że jego nieokiełznana
rozrzutność i niepohamowana, nieproduktywna konsumpcja są warunkiem pracy, a tym
samym warunkiem istnienia innych; urzeczywistnienie sil istoty ludzkiej zna tylko w
postaci urzeczywistnienia swych wybryków, swych zachcianek i kapryśnych,
dziwacznych pomysłów; z drugiej strony jednakże uważa bogactwo tylko za środek i
rzecz wartą jedynie tego, by ją zmarnować. Tym samym jest więc zarazem i
niewolnikiem bogactwa, i panem, jest i wielkoduszny, i nikczemny, kapryśny, pyszny,
zarozumiały, wykwintny, wykształcony, wyrafinowany; nie doświadczył jeszcze
bogactwa jako całkowicie obcej siły nad samym sobą; widzi w nim raczej tylko swą
własną siłę i [nie] bogactwo, lecz użycie [wydaje mu się] celem ostatecznym
[.......................................]
134k
Tej błyskotliwej, zaślepionej zmysłowym pozorem iluzji co do istoty bogactwa
przeciwstawia się pracujący, wstrzemięźliwy, myślący kategoriami gospodarczymi,
prozaiczny, świadomy istoty bogactwa przemysłowiec; stwarzając dla żądzy użycia
rozrzutnika nowe możliwości, wdzięcząc się do niego swoimi produktami - jego
produkty to równie niskie schlebianie zachciankom rozrzutnika - potrafi w jedyny
korzystny sposób przyswoić sobie wymykającą się tamtemu siłę. Jeśli więc początkowo
bogactwo przemysłowe występuje jako rezultat bogactwa rozrzutnego, fantastycznego, to
z czasem własny rozwój bogactwa przemysłowego wypiera bogactwo rozrzutne również
w sposób czynny. Spadek procentu jest właśnie konieczną konsekwencją i rezultatem
rozwoju przemysłu. Środki rozrzutnego rentiera zmniejszają się więc dzień w dzień
akurat w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do wzrostu środków i pokus użycia. Musi
on więc albo przejeść swój kapitał, czyli doprowadzić się do ruiny, albo sam stać się
kapitalistą przemysłowym. Wprawdzie z drugiej strony wskutek procesu rozwoju
przemysłu ustawicznie wzrasta bezpośrednio renta gruntowa, ale - jak już widzieliśmy -
nadchodzi nieuchronnie moment, gdy własność ziemska, jak każda inna własność, musi
podpaść pod kategorię reprodukującego się z zyskiem kapitału - co jest także rezultatem
tegoż rozwoju przemysłu. Tak więc i rozrzutny właściciel ziemski musi albo przejeść
swój kapitał, czyli zrujnować się, albo sam zostać dzierżawcą swej własnej ziemi, to
znaczy przemysłowcem rolnym.
Spadek procentu - który Proudhon traktuje jako zniesienie kapitału i tendencję do jego
socjalizacji - jest więc bezpośrednio raczej tylko oznaką całkowitego zwycięstwa
kapitału pracującego nad bogactwem rozrzutnym, czyli przekształcenia wszelkiej
własności prywatnej w kapitał przemysłowy; jest to całkowite zwycięstwo własności
prywatnej nad wszelkimi pozornie jeszcze ludzkimi jej cechami i całkowite
podporządkowanie właściciela prywatnego istocie własności prywatnej -pracy.
Oczywiście kapitalista przemysłowy też używa życia. Nie cofa się bynajmniej do
nienaturalnej prostoty potrzeb. Ale jego używanie jest tylko czymś ubocznym,
odpoczynkiem podporządkowanym produkcji, jest przy tym używaniem skalkulowanym,
a więc również ekonomicznym, dolicza je bowiem do kosztów kapitału i dlatego może
wydać na używanie tylko tyle, żeby to, co roztrwonił, zwróciło mu się z zyskiem poprzez
reprodukcję kapitału. Używanie jest więc podporządkowane kapitałowi, jednostka
konsumująca - jednostce kapitalizującej, gdy przedtem było odwrotnie. Dlatego też
spadek procentu jest tylko w tym sensie symptomem zniesienia kapitału, iż jest
symptomem dopełniającego się panowania kapitału, symptomem dopełniania się
alienacji i rychłego jej zniesienia. Jest to w ogóle jedyny sposób, w jaki to, co istnieje,
potwierdza swoje przeciwieństwo.}
Spór ekonomistów na temat luksusu i oszczędności jest zatem tylko sporem ekonomii
politycznej, która uświadomiła sobie istotę bogactwa, z ekonomią, która jeszcze jest
obarczona romantycznymi, antyprzemysłowymi reminiscencjami. Ale żadna ze stron nie
potrafi ująć przedmiotu sporu w prosty sposób i dlatego też nie dojdą ze sobą do ładu.
Dalej. Renta gruntowa została obalona jako renta gruntowa, gdy najnowsza ekonomia
polityczna - w przeciwieństwie do argumentu fizjokratów, że właściciel ziemski jest
jedynym rzeczywistym wytwórcą - dowiodła, że właściciel ziemski jako taki jest właśnie
jedynym całkowicie nieprodukcyjnym rentierem i że rolnictwo jest sprawą kapitalisty,
który lokuje tam swój kapitał, gdy może stąd oczekiwać normalnego zysku. Dlatego też
teza fizjokratów, że tylko własność ziemska jako jedyna własność produkcyjna powinna
płacić podatki państwowe, a tym samym tylko ona powinna je uchwalać i uczestniczyć w
sprawach państwowych, przekształca się w twierdzenie odwrotne, że podatek od renty
gruntowej jest jedynym podatkiem od dochodów nieprodukcyjnych, a więc jedynym
podatkiem, który nie przynosi szkody produkcji narodowej. Jest rzeczą zrozumiałą, że
przy takim ujęciu sprawy również przywileje polityczne właścicieli ziemskich nie
wynikają już stąd, że są oni głównymi podatnikami.
Wszystko, co Proudhon ujmuje jako ruch pracy przeciwko kapitałowi, jest tylko ruchem
pracy w postaci kapitału, kapitału przemysłowego przeciwko kapitałowi zużywanemu nie
jako kapitał, tzn. nie w sposób przemysłowy. I ruch ten kroczy drogą swego zwycięstwa,
tzn. drogą zwycięstwa kapitału przemysłowego. - Widzimy więc, że dopiero wtedy, gdy
ujmuje się pracę jako istotę własności prywatnej, można również zgłębić rzeczywistą
naturę ruchu ekonomicznego jako takiego.
Społeczeństwo widziane oczyma ekonomisty jest społeczeństwem obywatelskim, w
którym każda jednostka stanowi pewien całokształt potrzeb, i jednostki istnieją dla siebie
nawzajem tylko o tyle, o ile stają się dla siebie nawzajem środkiem. Ekonomista - tak
samo jak politycy w ich prawach człowieka - sprowadza wszystko do człowieka, tzn. do
jednostki, którą pozbawia wszelkiej konkretności, by traktować ją jako kapitalistę czy
robotnika.
Podział pracy jest ekonomicznym wyrazem społecznego charakteru pracy w ramach
alienacji. Innymi słowy, ponieważ praca jest tylko wyrazem działalności ludzkiej w
ramach alienacji, przejawianiem się życia jako alienowaniem życia, to i podział pracy
jest niczym innym, jak tylko wyobcowanym, wyalienowanym stanowieniem działalności
ludzkiej jako realnej działalności gatunkowej, czyli jako działalności człowieka jako
istoty gatunkowej.
Na temat istoty podziału pracy - który od chwili, gdy pracę uznano za istotę własności
prywatnej, musiał być, rzecz jasna, uważany za jeden z głównych motorów wytwarzania
bogactw -tzn. na temat wyobcowanej, wyalienowanej postaci działalności ludzkiej jako
działalności gatunkowej - ekonomiści wypowiadają się nader niejasno i przeczą sobie
nawzajem.
„Podział pracy nie zawdzięcza swego powstania mądrości ludzkiej. Jest on koniecznym
następstwem powolnego i stopniowego rozwoju skłonności do wymiany i wzajemnego
handlu produktami. Ta skłonność do handlu jest prawdopodobnie koniecznym
następstwem zdolności myślenia i mówienia. Skłonność ta jest wspólna wszystkim
ludziom i nie spotykamy jej u żadnego zwierzęcia. Zwierzę, gdy tylko dorośnie, żyje na
własną rękę. Człowiekowi stale potrzebna jest pomoc innych ludzi i daremnie czekałby
na nią licząc na ich dobrą wolę. O wiele pewniej będzie odwołać się do ich interesu
osobistego i przekonać ich, że ich własna korzyść wymaga, aby czynili to, czego sobie od
nich życzymy. W stosunkach z innymi ludźmi zwracamy się nie do ich humanitarności,
lecz do egoizmu, nie mówimy im nigdy o naszych potrzebach, lecz zawsze o ich
korzyściach. - Ponieważ więc większość usług, które są nam nawzajem potrzebne,
otrzymujemy przez wymianę, handel, targ, to właśnie ta skłonność do handlu zrodziła
podział pracy. Na przykład w jakimś plemieniu myśliwych czy pasterzy ktoś wyrabia
łuki i cięciwy szybciej i zręczniej niż inni. Często wymienia on ze swymi towarzyszami
te produkty swojej pracy na bydło i zwierzynę i wkrótce spostrzega, że tym sposobem
może zdobyć łatwiej zwierzynę, niż gdyby sam chodził na łowy. Na podstawie kalkulacji
czyni przeto z wyrobu łuków etc. swoje główne zajęcie. Zróżnicowanie przyrodzonych
uzdolnień poszczególnych jednostek jest więc nie tyle przyczyną, ile skutkiem podziału
pracy... Gdyby człowiek nie miał skłonności do handlu i wymiany, każdy musiałby sam
wytwarzać wszystkie rzeczy niezbędne do życia i służące jego wygodzie. Wszyscy
musieliby wykonywać jednakową pracę i nie byłoby tej wielkiej różnorodności zajęć, a
tylko ona może zrodzić tak wielką różnorodność uzdolnień. - I jak ta skłonność do
wymiany stwarza wśród ludzi różnorodność uzdolnień, tak też ta sama skłonność
sprawia, że ta różnorodność jest użyteczna. Wiele ras zwierząt, choć należy do tego
samego gatunku, obdarzyła natura odmiennymi cechami i predyspozycjami, bardziej
rzucającymi się w oczy niż te, które spotykamy wśród niewykształconych ludzi. Z natury
różnica między filozofem a tragarzem - jeśli chodzi o talent i inteligencję - nie jest nawet
w połowie tak wielka, jak między kundlem a chartem, chartem a wyżłem, wyżłem a
owczarkiem. Niemniej jednak te różne rasy zwierząt, chociaż należą do tego samego
gatunku, nie przynoszą sobie nawzajem prawie żadnej korzyści. Kundel nie może
wesprzeć walorów swojej siły szybkością charta itd. Owoce tych różnych uzdolnień czy
poziomów inteligencji z braku zdolności czy popędu do handlu i wymiany nie mogą
łączyć się, sumować i nie mogą w żaden sposób przynieść korzyści czy udogodnień życia
całemu gatunkowi. Każde zwierzę musi utrzymać się, obronić samo, niezależnie od
innych, nie może czerpać nawet najmniejszych korzyści z różnorodności uzdolnień,
jakimi obdarzyła natura jego pobratymców. Wśród ludzi natomiast najbardziej odmienne
uzdolnienia są sobie nawzajem użyteczne, albowiem dzięki ogólnej skłonności do handlu
i wymiany różne produkty poszczególnych uzdolnień składane są jak gdyby na jedną
wspólną gromadę, z której każdy człowiek może nabyć tę część produktu uzdolnień
innych ludzi, jakiej potrzebuje. - Skoro skłonność do wymiany jest źródłem podziału
pracy, to wskutek tego wzrost tego podziału jest zawsze ograniczony przez zakres
zdolności do wymiany, czyli, innymi słowy, przez zakres rynku. Gdy rynek jest bardzo
mały, nikt nie znajduje zachęty do tego, by oddać się wyłącznie jednemu zajęciu, a to
dlatego, że nie może wymienić całej nadwyżki produktu własnej pracy, przekraczającej
jego własną konsumpcję, na odpowiednią ilość produktu pracy innych..." Na wyższym
szczeblu rozwoju „każdy człowiek żyje dzięki wymianie, staje się w pewnej mierze
kupcem, a samo społeczeństwo staje się właściwie społecznością prowadzącą handel"
135
.
(Por. Destutt de Tracy: Społeczeństwo stanowi łańcuch wzajemnej wymiany, na
commerce polega cała istota społeczeństwa
136
). „...Akumulacja kapitałów wzrasta wraz z
rozwojem podziału pracy i na odwrót". Tyle Adam Smith.
„Gdyby każda rodzina wytwarzała wszystkie przedmioty swojej konsumpcji,
społeczeństwo mogłoby funkcjonować, choćby nie było tam żadnej formy wymiany. -
Aczkolwiek wymiana nie jest podstawą społeczeństwa, jest jednak nieodzowna na
wyższym szczeblu rozwoju naszego społeczeństwa. - Podział pracy jest umiejętnym
zastosowaniem sił człowieka; pomnaża produkty społeczeństwa, jego potęgę i jego
wygody, ale ogranicza, pomniejsza zdolności każdego człowieka wziętego z osobna. -
Produkcja nie może istnieć bez wymiany". Tak mówi J. B. Say
137
.
„Siły tkwiące w samym człowieku to: jego władze umysłowe i fizyczna zdolność do
pracy. Te siły, które wypływają ze stanu towarzyskiego, zależą na możności rozdzielania
między ludzi różnych zatrudnień... oraz na możności zobopólnej zamiany usług i rzeczy,
środkami utrzymania będących. Pobudką, która nakłania ludzi do wzajemnego
świadczenia sobie usług, jest korzyść własna. - Człowiek żąda wynagrodzenia za usługi
obcym świadczone. - Prawo wyłącznej własności jest niezbędne, by mogła istnieć
zamiana między ludźmi". „Zamiana i podział przemysłu wpływają na siebie wzajemnie".
Tak mówi Skarbek
138
.
Mill przedstawia rozwiniętą wymianę, handel, jako następstwo podziału pracy.
„Działalność człowieka można sprowadzić do bardzo prostych elementów. W istocie
może on robić tylko jedno: wytwarzać ruch; może poruszać rzeczy, by je oddalać od
siebie lub do siebie przybliżać; reszty dokonują właściwości materii. Mając do czynienia
z pracą i maszynami ludzie często spostrzegają, że można zwiększyć wyniki przez
umiejętny podział, przez rozdzielenie operacji, które się ze sobą kłócą, i przez połączenie
wszystkich tych operacji, które w jakikolwiek sposób mogą się nawzajem wspomagać.
Ponieważ na ogół człowiek nie potrafi wykonywać wielu różnych operacji z szybkością i
sprawnością równą tej, z jaką wykonuje dzięki nawykom pewną małą ich ilość, przeto
zawsze korzystne jest maksymalne ograniczenie ilości operacji powierzonych każdej
jednostce. - W celu jak najkorzystniejszego podzielenia pracy i rozmieszczenia sił ludzi i
maszyn konieczne jest w licznych wypadkach przeprowadzanie operacji na wielką skalę,
czyli, innymi słowy, produkowanie bogactw w ogromnych ilościach. Ta korzyść jest
przyczyną powstania wielkich manufaktur. Niekiedy mała ilość takich manufaktur,
założonych w sprzyjających warunkach, zaopatruje częstokroć w żądaną ilość
produkowanych przez nie przedmiotów nie tylko jeden kraj, lecz wiele krajów". Tak
mówi Mill
139
.
Cała współczesna ekonomia polityczna zgodna jest jednak co do tego, że podział pracy i
bogactwo produkcji, podział pracy i akumulacja kapitału wzajemnie się warunkują, jak
również co do tego, że tylko nieskrępowana, pozostawiona samej sobie własność
prywatna może stworzyć najkorzystniejszy i możliwie najszerszy podział pracy.
Wywody Adama Smitha można zreasumować, jak następuje:
Podział pracy daje pracy nieograniczoną wydajność. Podstawą jego jest skłonność do
wymiany i handlu, skłonność specyficznie ludzka, która zapewne nie jest przypadkowa,
lecz uwarunkowana zdolnością myślenia i mówienia. Motywem wymiany nie jest
humanitarność, lecz egoizm. Różnorodność ludzkich uzdolnień jest raczej skutkiem niż
przyczyną podziału pracy, tj. wymiany. I dopiero wymiana czyni tę różnorodność
użyteczną. Szczególne cechy różnych ras jednego gatunku zwierzęcego są z natury
bardziej zróżnicowane niż uzdolnienia i działania ludzi. Ponieważ jednak zwierzęta nie
potrafią wymieniać, żadnemu z nich nie przynosi korzyści odmienna cecha zwierzęcia
tego samego gatunku a innej rasy. Zwierzęta nie potrafią łączyć różnych cech swej
species; nie potrafią w niczym przyczynić się do jej ogólnego dobra i wygody. Inaczej
ludzie: ich najróżnorodniejsze zdolności i sposoby działania wzajemnie się wspomagają,
gdyż potrafią oni zbierać różne swe produkty na jedną wspólną gromadę, z której każdy
może nabywać. Jak podział pracy wyrasta ze skłonności do wymiany, tak też rozmiary
wymiany, rynku określają wzrost podziału pracy i jego granice. Na wyższym szczeblu
rozwoju każdy człowiek jest kupcem, a społeczeństwo - towarzystwem handlowym.
Say uważa wymianę za rzecz przypadkową, a nie podstawową. Społeczeństwo mogłoby
istnieć i bez niej. Staje się ona niezbędna na wyższym szczeblu rozwoju społeczeństwa.
Jednakże produkcja nie może bez niej istnieć. Podział pracy jest wygodnym, korzystnym
środkiem, umiejętnym zastosowaniem sił ludzkich do wytwarzania bogactwa
społecznego, ale pomniejsza zdolności każdego człowieka z osobna. Ta ostatnia uwaga
jest u Saya krokiem naprzód.
Skarbek odróżnia siły indywidualne, tkwiące w samym człowieku, jego władze umysłowe
i fizyczną zdolność do pracy, od sił wywodzących się ze społeczeństwa, wymiany i
podziału pracy, które się nawzajem warunkują. Ale konieczną przesłanką wymiany jest
własność prywatna. Skarbek wyraża tutaj w formie obiektywnej to, co mówią Smith,
Say, Ricardo i in., gdy przedstawiają egoizm, interes prywatny jako podstawę wymiany
albo gdy nazywają handel odpowiadającą istocie rzeczy i adekwatną formą wymiany.
Mill przedstawia handel jako następstwo podziału pracy. Działalność ludzka sprowadza
się według niego do ruchu mechanicznego. Podział pracy i zastosowanie maszyn sprzyja
bogactwu produkcji. Poszczególnym ludziom należy powierzać możliwie mały zakres
operacji. Ze swej strony podział pracy i zastosowanie maszyn warunkują masowe
wytwarzanie bogactwa, tzn. produktów. To jest przyczyną wielkich manufaktur.
Analiza podziału pracy i wymiany ma wielkie znaczenie, gdyż są to postrzegalnie dla
zmysłów wyalienowane wyrazy działalności człowieka jako działalności gatunkowej oraz
siły istoty człowieka jako gatunkowej siły istoty.
Teza, że podział pracy i wymiana opierają się na własności prywatnej, jest równoznaczna
z twierdzeniem, że praca stanowi istotę własności prywatnej, z twierdzeniem, którego
ekonomista nie może udowodnić i które udowodnimy za niego. Właśnie to, że podział
pracy i wymiana są formami własności prywatnej, właśnie to stanowi dowód zarówno
tego, że życie ludzkie potrzebowało do swego urzeczywistnienia własności prywatnej,
jak i z drugiej strony dowód tego, że obecnie potrzebne mu jest zniesienie własności
prywatnej.
Podział pracy i wymiana to dwa zjawiska, przy analizie których ekonomia chełpi się
społecznym charakterem swej nauki i jednym tchem, nieświadomie wypowiada zawartą
w niej sprzeczność, a mianowicie uzasadnienie społeczeństwa za pomocą niespołecznego
interesu prywatnego.
Mamy rozpatrzyć następujące momenty: po pierwsze skłonność do wymiany - której
podstawę widzi się w egoizmie -traktuje się jako podstawę podziału pracy bądź stwierdza
się, że zachodzi między nimi oddziaływanie wzajemne. Say uważa, że wymiana nie jest
sprawą podstawową dla istoty społeczeństwa. Bogactwo, produkcję tłumaczy się
podziałem pracy i wymianą. Przyznaje się, że podział pracy powoduje zubożenie i
degradację działalności indywidualnej. Wymianę i podział pracy uznaje się za przyczynę
wielkiego zróżnicowania uzdolnień ludzkich, zróżnicowania, które z kolei staje się
pożyteczne dzięki wymianie. Skarbek dzieli siły wytwórcze, czyli produkcyjne siły istoty
ludzkiej, na dwie części: 1. tkwiące w niej samej siły indywidualne, jej władze umysłowe
i szczególne usposobienie, czyli zdolność do określonej pracy, 2. siły wywodzące się ze
społeczeństwa, a nie z konkretnej jednostki, którymi są podział pracy i wymiana. - Dalej:
podział pracy jest ograniczony przez rynek. - Praca ludzka jest prostym ruchem
mechanicznym; najważniejszą rolę odgrywają materialne właściwości przedmiotów. -
Poszczególnej jednostce należy przydzielać możliwie najmniej operacji. - Podział pracy i
koncentracja kapitału, nieefektywność produkcji indywidualnej i masowa produkcja
bogactwa. - Sens wolnej własności prywatnej w podziale pracy
139a
.
[Pieniądz]
Jeśli doznania człowieka, jego namiętności
139b
itd. są nie tylko określeniami
antropologicznymi w [wąskim]
139c
znaczeniu, lecz prawdziwie ontologicznymi
potwierdzeniami istoty (natury) -i jeśli ich rzeczywistym potwierdzeniem jest tylko to, że
ich przedmiot istnieje dla nich zmysłowo, to rzecz zrozumiała, że 1. sposób ich
potwierdzania nie jest bynajmniej jeden i ten sam, lecz - na odwrót - różnoraki sposób
potwierdzania stanowi swoistość ich bytu, ich życia; sposób, w jaki przedmiot istnieje
dla nich, jest swoistym sposobem ich używania; 2. tam gdzie potwierdzenie zmysłowe
jest bezpośrednim zniesieniem przedmiotu w jego samoistnej postaci (jedzenie, picie,
obrabianie przedmiotu itd.), stanowi ono potwierdzenie przedmiotu; 3. o ile człowiek jest
ludzki, a więc i jego doznawanie itd. jest ludzkie, potwierdzenie przedmiotu przez kogoś
innego jest również jego własnym używaniem; 4. dopiero dzięki rozwiniętemu
przemysłowi tj. dzięki pośrednictwu własności prywatnej, realizuje się ontologiczna
istota namiętności ludzkiej zarówno w swej całościowości, jak i w swym
człowieczeństwie; nauka o człowieku jest więc sama produktem praktycznej
samorealizacji człowieka; 5. sens własności prywatnej - w oderwaniu od jej alienacji -
polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci
przedmiotów używania, jak i przedmiotów działalności.
Pieniądz posiada właściwość nabywania wszystkiego, właściwość przyswajania sobie
wszystkich przedmiotów, jest więc przedmiotem par excellence. Uniwersalność jego
właściwości stanowi wszechmoc jego istoty; uchodzi on zatem za istotę wszechmocną.
Pieniądz występuje w roli raj fura między potrzeba i przedmiotem, między życiem i
środkiem do życia człowieka. Ale to, co jest pośrednikiem między mną i moim życiem,
jest też dla mnie pośrednikiem między mną a istnieniem innego człowieka. To jest dla
mnie innym człowiekiem.
„Do diaska! mówisz: ręce i nogi, i głowa,
i wszystkie części ciała są moje, li-moje -
więc ci i rozum, i myśl każe zdrowa
funkcje tych członków też uznać za swoje!
Gdy kupię ogrów sześć - czyjeż ich nogi?
moje! - to ja ubijam kopytami drogi!"
Goethe, „Faust" (Mefisto)
140
Szekspir w „Tymonie Ateńczyku" :
,,Cóż to jest? Złoto? Żółte i świecące,
Kosztowne złoto? Modłym me zanosił
Nie o to, bogi...
Toć odrobina tego zmienić zdolna
Czarne na białe, szpetne na urodne,
A złe na dobre, podłe na szlachetne,
Starość na młodość, tchórza na rycerza.
Na co to, bogi? To zdolne odciągnąć
Kapłanów waszych od waszych ołtarzy,
Wyrwać poduszkę spod głów zdrowych ludzi
140a
.
Złoty niewolnik ten wiąże i zrywa
Ludzkie przysięgi, przeklętych poświęca,
Każe ubóstwiać wstrętną trędowatość,
Złodziejom daje godność i pokłony,
Na senatorskiej ławie ich osadza.
Zwiędłą już wdowę w nowe stadło wiedzie;
Tej, którą nawet szpital trędowatych
Od drzwi by swoich odepchnął ze wstrętem,
Wdzięk i woń daje wiosennego ranka.
Przeklęty prochu, świata wszetecznico,
Ziarno niezgody między narodami..."
A niżej :
,,O, królobójco słodki, drogi sprawco
Rozwodu między synem a rodzicem!
Czystego łoża jasny hańbicielu!
Waleczny Marsie, tyś zawsze jest młody,
Świeży, kochany! Twój rumieniec topi
Śnieg poświęcony na łonie Diany!
Widomy Boże, wszystkie przeciwieństwa
140b
Ty w jednym możesz połączyć uścisku!
W każdym języku każdą wygrasz sprawę!
O, ty, probierczy serc ludzkich kamieniu!
Przypuść, że podniósł bunt człek, twój niewolnik,
Twoją potęgą zniszcz ród jego cały,
By mogły bestie tym światem zawładnąć!"
141
.
Szekspir świetnie przedstawia istotę pieniądza. By go zrozumieć, zacznijmy najpierw od
interpretacji ustępu z Goethego.
To, co mam dzięki pieniądzowi, to, za co mogę zapłacić, tzn. to, co mogą kupić pieniądze
- to wszystko to ja, sam posiadacz pieniądza. Siła moja jest tak wielka, jak wielka jest
siła pieniądza. Cechy pieniądza są moimi - jego właściciela - cechami i siłami istoty. Nie
osobowość moja określa więc, czym jestem i na co mnie słać. Jestem brzydki, ale mogę
sobie kupić najpiękniejszą kobietę. A więc nie jestem brzydki, bo działanie brzydoty, jej
siłę odstraszającą zniweczył pieniądz. Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24
nóg; a więc nie jestem chromy. Jestem człowiekiem złym, nieuczciwym, niesumiennym,
ograniczonym, ale pieniądz doznaje czci, a więc czczony jest i jego posiadacz. Pieniądz
jest najwyższym dobrem, a więc i jego posiadacz jest dobry; ponadto dzięki pieniądzowi
nie potrzebuję sobie zadawać trudu być nieuczciwym, z góry mają mnie więc za
uczciwego. Nie jestem mądry, ale pieniądz jest prawdziwą mądrością wszystkiego, więc
jakże jego posiadacz miałby nie być mądry? Ponadto może on sobie kupić mądrych
ludzi, a czyż ten, kto włada mądrymi ludźmi, nie jest mądrzejszy od mądrych ludzi?
Czyż ja, który dzięki pieniądzowi mogę mieć wszystko, do czego wzdycha dusza ludzka,
nie posiadam wszystkich ludzkich możności? Czyż więc moje pieniądze nie zamieniają
wszystkich moich niemożności w ich przeciwieństwo?
Jeśli pieniądz jest więzią, która wiąże mnie z życiem ludzkim, ze społeczeństwem, z
przyrodą i ludźmi, to czyż nie jest on więzią wszystkich więzi? Czyż nie potrafi
rozwiązywać i zawiązywać wszelkich więzi? Czyż nie jest zatem również powszechnym
środkiem separacji? Jest on prawdziwą monetą zdawkową
141a
, jak i prawdziwym
środkiem wiążącym, [powszechną]
141b
chemiczną siłą społeczeństwa.
Szekspir podkreśla zwłaszcza dwie cechy pieniądza:
1. Jest on widzialnym bóstwem, przeistacza wszystkie cechy ludzkie i przyrodnicze w
ich przeciwieństwo, podmienia i wy wraca na opak wszystkie rzeczy; łączy
przeciwieństwa.
2. Jest on wszetecznicą świata, powszechnym rajfurem ludzi i narodów.
Wywracanie na opak i podmienianie wszystkich właściwości ludzkich i przyrodniczych,
łączenie przeciwieństw; ta boska moc pieniądza tkwi w jego istocie jako w
wyobcowanej, alienującej i alienującej się istocie gatunkowej ludzi. Jest on
wyalienowaną mocą ludzkości.
Czego nie jestem w stanie zrobić jako człowiek, czego nie są w stanie zrobić wszystkie
siły mojej indywidualnej istoty, to jestem w stanie zrobić przy pomocy pieniądza. Zatem
pieniądz czyni każdą z tych sił mej istoty czymś, czym sama w sobie nie jest, tj. jej
przeciwieństwem.
Kiedy mam chęć na jakąś potrawę albo chcę skorzystać z dyliżansu, ponieważ jestem za
słaby, by odbyć drogę pieszo, pieniądz dostarcza mi potrawy i dyliżansu, tzn. przeobraża
moje życzenia ze stanu wyobrażenia, przenosi je z bytu myślowego, w wyobraźni, w
pragnieniu - w byt zmysłowy, rzeczywisty, z wyobraźni w życie, z bytu wyobrażonego w
byt rzeczywisty. Jako ten pośrednik pieniądz jest siłą prawdziwie
twórczą.
Popyt występuje oczywiście i u tego, kto nie ma pieniędzy, ale jego popyt jest jedynie
czymś, co istnieje w wyobraźni, nie ma wpływu na mnie, na osobę trzecią, na innych, nie
istnieje, a więc pozostaje nawet dla mnie czymś nierzeczywistym, bezprzedmiotowym.
Różnica między popytem efektywnym, opartym na pieniądzu, a nieefektywnym, opartym
na mojej potrzebie, mojej namiętności, moim życzeniu itd., jest różnicą między bytem a
myśleniem, między wyobrażeniem istniejącym jedynie we mnie a wyobrażeniem
istniejącym dla mnie jako rzeczywisty przedmiot poza mną.
Kiedy nie mam pieniędzy na podróżowanie, nie mam potrzeby, tzn. nie mam
rzeczywistej i urzeczywistniającej się potrzeby podróżowania. Kiedy mam powołanie do
studiów, ale brak mi pieniędzy, nie mam powołania do studiów, tzn. nie mam powołania
efektywnego, prawdziwego. Natomiast kiedy w rzeczywistości nie mam powołania do
studiów, ale mam takie życzenie i pieniądze, to mam efektywne powołanie do studiów.
Pieniądz - jako powszechna możność i powszechny środek zewnętrzny, nie pochodzący
od człowieka jako człowieka i nie wywodzący się ze społeczeństwa ludzkiego jako
społeczeństwa, zdolny uczynić wyobrażenia rzeczywistością, a rzeczywistość pustym
wyobrażeniem - z jednej strony, przekształca rzeczywiste ludzkie i przyrodnicze siły istoty
w czysto abstrakcyjne wyobrażenia, a więc w ułomności, dręczące urojenia, z drugiej zaś
przeobraża rzeczywiste ułomności i urojenia, faktycznie bezwładne, istniejące tylko w
wyobraźni jednostki siły istoty ludzkiej - w jej rzeczywiste siły i zdolności. A więc to
samo świadczy już, że jest on powszechnym wywróceniem na opak indywidualności,
które przekształca w ich przeciwieństwo i którym nadaje cechy sprzeczne z ich
rzeczywistymi cechami.
Jako ta siła wywracająca wszystko na opak występuje pieniądz z kolei i wobec jednostki,
i wobec więzi społecznych itd., pretendujących do roli istoty. Przekształca on wierność w
niewierność, miłość w nienawiść, nienawiść w miłość, cnotę w występek, występek w
cnotę, sługę w pana, pana w sługę, głupotę w rozsądek, rozsądek w głupotę.
Ponieważ pieniądz jako istniejące i potwierdzające się w rzeczywistości pojęcie wartości
zamienia i podmienia wszystkie rzeczy, jest on powszechną zamianą i podmianą
wszystkich rzeczy, a więc światem na opak, zamienianiem i podmienianiem wszystkich
ludzkich i przyrodniczych cech.
Kto może kupić dzielność, jest dzielny, nawet gdy jest tchórzem. Ponieważ pieniądz
wymienia się nie na określoną właściwość, na określoną rzecz, na określone siły istoty
ludzkiej, lecz na cały przedmiotowy świat ludzki i przyrodniczy, to, z punktu widzenia
jego posiadacza, wymienia on każdą właściwość na każdą inną - również przeciwną jej
właściwość i przeciwny przedmiot; brata niemożliwości, łączy w uścisku
przeciwieństwa.
Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość
możesz wymieniać tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie itd. Jeśli chcesz
rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki;
jeśli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który
rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych łudzi. Każdy twój stosunek do
człowieka - i do przyrody - musi być określonym, odpowiadającym przedmiotowi twej
woli przejawem twego rzeczywistego indywidualnego życia.. Jeśli kochasz nie
wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość jako miłość nie wytwarza
wzajemnej miłości, jeśli poprzez swój przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz
siebie człowiekiem kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem.
[Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle]
6. Chyba w tym punkcie będzie miejsce na to, by dla wyjaśnienia i uzasadnienia
wywodów poświęcić kilka uwag dialektyce heglowskiej w ogóle, a w szczególności
ujęciu jej w „Fenomenologii" i „Logice", jak również stosunkowi do Hegla nowego
ruchu krytycznego.
Współczesna krytyka niemiecka była tak zaabsorbowana treścią starego świata, jej
rozwój był tak przemożnie skrępowany materiałem krytyki, że w konsekwencji cechował
ją całkowicie bezkrytyczny stosunek do metody krytykowania i zupełny brak rozeznania,
jeśli chodzi o kwestię poniekąd formalną, w istocie jednak zasadniczą, jaki jest nasz
stosunek do dialektyki heglowskiej. Nieświadomość - jeśli chodzi o stosunek
współczesnej krytyki do filozofii Hegla w ogóle i do jego dialektyki w szczególności -
była tak wielka, że krytycy tacy, jak Strauss i Bruno Bauer, wciąż jeszcze pozostają w
niewoli logiki heglowskiej: pierwszy całkowicie, drugi również -przynajmniej
potencjalnie - w swoich „Synoptykach"
142
(gdzie w przeciwieństwie do Straussa wysuwa
„samowiedzę" abstrakcyjnego człowieka na miejsce substancji „abstrakcyjnej
przyrody"), a nawet jeszcze w „Chrześcijaństwie odkrytym"
143
. Tak na przykład w
„Chrześcijaństwie odkrytym" czytamy:
„Jak gdyby samowiedza ustanawiając świat, ustanawiając różnicę, i w tym, co tworzy,
tworząc siebie samą, jako że z kolei znosi ona różnicę między tym, co stworzyła, a samą
sobą i jest samą sobą tylko w akcie tworzenia i w ruchu — jak gdyby ta samowiedza nie
miała mieć swego celu w tym ruchu" itd.; albo: „Oni" (materialiści francuscy) „nie mogli
jeszcze dostrzec, że ruch wszechświata stał się rzeczywiście ruchem dla siebie i osiągnął
jedność z samym sobą dopiero jako ruch samowiedzy".
Wyrażenia te nawet językowo nie różnią się niczym od ujęcia Hegla, raczej powtarzają je
dosłownie.
Jak mało świadomy był stosunek do dialektyki Hegla w samym akcie krytyki (Bauer,
„Synoptycy"), jak mało świadomy pozostał również po akcie krytyki przedmiotowej,
dowodzi Bauer, który w swojej „Słusznej sprawie wolności" uchyla się od odpowiedzi na
niedyskretne pytanie pana Gruppego: „A co teraz począć z logiką?" - odsyłając go do
przyszłych krytyków
144
.
Ale i teraz, kiedy Feuerbach - i w swoich „Tezach" w „Anekdota", i szczegółowo w
„Filozofii przyszłości" - obalił starą dialektykę i filozofię w jej podstawach, kiedy
natomiast owa krytyka, która nie potrafiła tego dokonać, ujrzawszy, iż rzecz została
dokonana, ogłosiła się krytyką czystą, zdecydowaną, absolutną, krytyką, która wszystko
sobie wyjaśniła, kiedy w swoim spirytualistycznym zadufaniu sprowadziła cały ruch
historyczny do stosunku pozostałego świata (który w odróżnieniu od siebie samej zalicza
do kategorii „masy") do niej samej i rozwiązała wszystkie przeciwieństwa dogmatyczne
w jedno dogmatyczne przeciwieństwo własnej mądrości i głupoty świata, krytycznego
Chrystusa i ludzkości jako „tłumu", kiedy nieustannie dowodziła swej własnej
doskonałości wykazując ubóstwo duchowe masy, kiedy ogłosiła drukiem
145
swą
wyższość nad wszelkimi doznaniami ludzkimi, jak i nad światem, nad którym króluje we
wzniosłej samotności wybuchając tylko od czasu do czasu szyderczym śmiechem
olimpijskich bogów, kiedy wreszcie zapowiedziała krytyczny sąd ostateczny
oznajmiając, że zbliża się dzień, w którym cała ginąca ludzkość stanie przed nią
gromadnie, zostanie przez nią podzielona na grupy i każda grupa otrzyma swoje
testimonium paupertatis - teraz, po tych wszystkich pociesznych gestach idealizmu
(młodoheglizmu), umierającego w formie krytyki, idealizm ten nawet nie napomknął o
tym, że nadszedł czas na rozrachunek krytyczny z własną jego matką, dialektyką
heglowską, a nawet nie potrafił nic powiedzieć o swoim krytycznym stosunku do
dialektyki Feuerbacha. Jest to zupełnie niekrytyczny stosunek do samego siebie.
Feuerbach jest jedynym myślicielem, który ma poważny,krytyczny stosunek do
dialektyki heglowskiej; on jeden dokonał prawdziwych odkryć w tej dziedzinie i w ogóle
naprawdę przezwyciężył starą filozofię. Wielkość dzieła dokonanego przez Feuerbacha i
skromna prostota, z jaką podaje je światu, odbiegają jaskrawo od zachowania się
krytyków. Wielkim dziełem Feuerbacha jest:
1. dowód, że filozofia nie jest niczym innym, jak wyrażoną w myślach i logicznie
usystematyzowaną religią, że zatem powinna być również osądzona jako inna forma,
inny sposób istnienia alienacji istoty ludzkiej;
2. stworzenie prawdziwego materializmu i rzeczywistej nauki, Feuerbach czyni bowiem
również społeczny stosunek „człowieka do człowieka" podstawową zasadą teorii, a
3. zaprzeczeniu zaprzeczenia, które podaje siebie za absolutną pozytywność,
przeciwstawia pozytywność zasadzającą się na samej sobie i w samej sobie znajdującą
swe pozytywne uzasadnienie.
Feuerbach w następujący sposób tłumaczy dialektykę Hegla (i tym samym uzasadnia, że
punktem wyjścia powinno być to, co jest pozytywne - to, co jest pewne zmysłowo):
Punktem wyjścia Hegla jest alienacja (logicznie: to, co nieskończone, abstrakcyjnie
ogólne), substancja, absolutna i niezmienna abstrakcja, czyli - wyrażając się popularnie -
jego punktem wyjścia jest religia i teologia.
Po drugie: znosi on to, co nieskończone, i ustanawia to, co rzeczywiste, zmysłowe,
realne, skończone, szczególne (filozofia, zniesienie religii i teologii).
Po trzecie: znosi z kolei to, co pozytywne, i przywraca abstrakcję, to, co nieskończone.
Przywrócenie religii i teologii.
Feuerbach rozpatruje więc zaprzeczenie zaprzeczenia tylko jako sprzeczność filozofii
samej z sobą, jako filozofię, która potwierdza teologię (transcendentność itd.), gdy
uprzednio poddała ją zaprzeczeniu, a zatem potwierdza ją wbrew samej sobie.
To twierdzenie, czyli samoutwierdzenie i samopotwierdzenie zawarte w zaprzeczeniu
zaprzeczenia Feuerbach rozpatruje jako twierdzenie, któremu brak jeszcze pewności
siebie, które przeto zawiera w sobie własne przeciwieństwo, samo podaje się w
wątpliwość i dlatego wymaga dowodu, a więc rozpatruje je jako twierdzenie, które nie
dowodzi siebie samo przez się, przez swój byt, jako twierdzenie nie poświadczone, i
dlatego przeciwstawia mu bezpośrednio twierdzenie pewne zmysłowo, zasadzające się
na samym sobie
145a
.
Natomiast Hegel, który zaprzeczenie zaprzeczenia od strony pozytywnej, zawartej w
nim, rozpatrywał jako pozytywność prawdziwą i jedyną, od strony zaś negatywnej w nim
zawartej jako jedyny akt prawdziwy i akt samourzeczywistniania się wszelkiego bytu,
znalazł tylko abstrakcyjny, logiczny, spekulatywny wyraz dla ruchu historii, która nie jest
jeszcze rzeczywistą historią człowieka przyjętego w założeniu jako podmiot, lecz dopiero
aktem kreacji, historią powstania człowieka.
Postaramy się wytłumaczyć zarówno abstrakcyjną formę tego ruchu u Hegla, jak i to,
czym różni się ten ruch u Hegla w porównaniu z krytyką współczesną, w porównaniu z
tym samym procesem w „Istocie chrześcijaństwa" Feuerbacha, albo mówiąc inaczej,
postaramy się wytłumaczyć krytyczną formę tego ruchu będącego u Hegla ruchem
jeszcze niekrytycznym.
Rzut oka na system Hegla. Należy zacząć od heglowskiej „Fenomenologii", z niej
bowiem zrodziła się filozofia Hegla i w niej kryje się jej tajemnica.
Fenomenologia.
A. Samowiedza.
I. Świadomość: a) Pewność zmysłowa, czyli to, co jest [das Dieses], i mniemanie. - b)
Postrzeżenie, czyli rzecz z jej właściwościami, i złudzenie. - c) Siła i umysł, zjawisko i
świat nadzmysłowy.
II. Samowiedza. Prawdziwość pewności samego siebie, a) Samodzielność i
niesamodzielność samowiedzy, panowanie i niewola, b) Wolność samowiedzy.
Stoicyzm, sceptycyzm, nieszczęśliwa świadomość.
III. Rozum. Pewność i prawda rozumu, a) Rozum obserwujący; obserwacja przyrody i
samowiedzy. b) Urzeczywistnienie samowiedzy rozumnej za pośrednictwem siebie
samej. Zadowolenie i konieczność. Prawo serca i szaleństwo zarozumiałości. Cnota i
bieg świata, c) Indywidualność realna w sobie i dla siebie. Duchowe królestwo zwierzęce
i oszustwo, czyli rzecz sama. Rozum prawodawczy. Rozum badający prawa.
B. Duch.
I. Duch prawdziwy, moralność obiektywna [die Sittlichkeit].
II. Duch wyobcowany z siebie, kultura.
III. Duch pewny samego siebie, moralność subiektywna [die Moralität].
C) Religia. Religia natury, religia sztuki, religia objawienia.
D) Wiedza absolutna.
Ponieważ „Encyklopedia" Hegla zaczyna się od logiki, od czystej spekulatywnej myśli, a
kończy na wiedzy absolutnej, na mającym świadomość samego siebie, pojmującym
samego siebie duchu filozoficznym, czyli absolutnym, to znaczy ponadludzkim duchu
abstrakcyjnym, przeto cała „Encyklopedia" jest niczym innym, jak rozwiniętą istotą
ducha filozoficznego, jego samouprzedmiotowieniem; natomiast duch filozoficzny jest
niczym innym, jak wyalienowanym duchem świata pojmującym siebie myślowo, tzn.
abstrakcyjnie, w obrębie swojej samoalienacji.
Logika - pieniądz ducha, spekulatywna, myślowa wartość człowieka i przyrody - ich
istota, która stała się zupełnie obojętna wobec wszelkiej rzeczywistej określoności i
dlatego nierealna - jest myśleniem wyalienowanym i dlatego abstrahującym od przyrody i
rzeczywistego człowieka; myśleniem abstrakcyjnym. - Zewnętrzność tego
abstrakcyjnego myślenia... Czymże jest przyroda dla tego abstrakcyjnego myślenia? Jest
ona dla niego czymś zewnętrznym, jest jego samoutratą; ono zaś ujmuje ją również
zewnętrznie, jako myśl abstrakcyjną, ale jako wyalienowane myślenie abstrakcyjne. -
Wreszcie duch, owo myślenie powracające na swe własne, macierzyste łono, myślenie,
które jako duch antropologiczny, fenomenologiczny, psychologiczny, moralny,
artystyczno-religijny wciąż jeszcze nie jest dla siebie samym sobą, aż w końcu odnajduje
siebie jako wiedzę absolutną w duchu już absolutnym, tzn. abstrakcyjnym, w którym
odnosi się do siebie samego i otrzymuje swój świadomy i odpowiadający mu byt.
Albowiem jego prawdziwym bytem jest abstrakcja.
Podwójny błąd u Hegla.
Pierwszy najdobitniej występuje w „Fenomenologii" jako łonie macierzystym filozofii
Hegla. Kiedy na przykład rozpatruje on bogactwo, władzę państwową itd. jako istoty
wyalienowane z istoty ludzkiej, to ujmuje je tylko w ich formie myślowej... Są one
istotami myślowymi i dlatego są tylko alienacją czystego, tzn. abstrakcyjnego
filozoficznego myślenia. Dlatego cały ruch kończy się na wiedzy absolutnej. Tym, z
czego przedmioty te są wyalienowane i czemu się przeciwstawiają jako pretendujące do
realności, jest właśnie abstrakcyjne myślenie. Filozof - który sam jest abstrakcyjną
postacią wyalienowanego człowieka - czyni siebie miarą wyobcowanego świata. Cała
historia alienacji i całe usuwanie alienacji jest przeto niczym innym, jak historią
produkowania myślenia abstrakcyjnego, tzn. absolutnego, myślenia logicznego,
spekulatywnego. Wyobcowanie będące właściwą treścią tej alienacji i znoszenia tej
alienacji, jest tu przeciwieństwem między „w sobie" i „dla siebie", między
świadomością i samowiedzą, między podmiotem i przedmiotem, czyli przeciwieństwem
między myśleniem abstrakcyjnym i rzeczywistością zmysłową czy też rzeczywistą
zmysłowością, w obrębie samej myśli. Wszystkie inne przeciwieństwa i ruchy tych
przeciwieństw są tylko pozorem, powloką, egzoteryczną formą tych przeciwieństw, które
są jedynymi interesującymi przeciwieństwami i stanowią sens innych, pospolitych
przeciwieństw. Istotą alienacji, ustanowioną i podlegającą zniesieniu, jest w tym ujęciu
nie to, że istota ludzka uprzedmiotawia się w sposób nieludzki i jako swoje
przeciwieństwo, lecz to, że się uprzedmiotawia jako różnica i przeciwieństwo myślenia
abstrakcyjnego.
Przyswojenie sił istoty człowieka, które stały się przedmiotami, i to przedmiotami
obcymi, jest więc, po pierwsze, tylko takim przyswojeniem, które dokonuje się w
świadomości, w czystym myśleniu, czyli w abstrakcji, jest przyswojeniem tych
przedmiotów jako myśli i ruchów myśli; dlatego już w „Fenomenologii" - mimo że z
wyglądu jest zdecydowanie negatywna i krytyczna i mimo że rzeczywiście zawiera
krytykę, która często znacznie wyprzedza późniejsze rozwinięcia - znajduje się w postaci
utajonej, jako zarodek, potencja, tajemnica, niekrytyczny pozytywizm i równie
niekrytyczny idealizm późniejszych dzieł Hegla, owo filozoficzne rozłożenie i restytucja
istniejącej empirii. Po drugie, windykacja świata przedmiotowego dla człowieka - na
przykład zrozumienie tego, że świadomość zmysłowa nie jest abstrakcyjną świadomością
zmysłową, lecz ludzką świadomością zmysłową, że religia, bogactwo itd. są tylko
wyalienowaną rzeczywistością
ludzkiego
uprzedmiotowienia, wyalienowaną
rzeczywistością uprzedmiotowionych sił istoty ludzkiej i że dlatego są tylko drogą do
prawdziwie ludzkiej rzeczywistości - to przyswojenie sił istoty ludzkiej albo
uświadomienie sobie tego procesu przybiera tedy u Hegla taką postać, w której
zmysłowość, religia, władza państwowa itd. są istotami duchowymi, tylko duch bowiem
jest prawdziwą istotą człowieka, prawdziwą zaś formą ducha jest duch myślący,
logiczny, duch spekulatywny. Ludzki charakter przyrody, jak również przyrody
tworzonej przez historię, wytworów człowieka, przejawia się w tym, że są one
wytworami ducha abstrakcyjnego, a więc w tym sensie momentami duchowymi, istotami
myślowymi.
Dlatego „Fenomenologia" jest krytyką utajoną, krytyką, która jest jeszcze dla samej
siebie niejasna, krytyką mającą w sobie coś z mistyki; o tyle jednak, o ile konstatuje ona
alienację człowieka - jakkolwiek człowiek występuje w niej tylko w postaci ducha - o
tyle ukryte są w niej wszystkie elementy krytyki, często przygotowane i opracowane w
sposób, który znacznie góruje nad punktem widzenia Hegla. „Nieszczęśliwa
świadomość", „uczciwa świadomość", walka „szlachetnej i nikczemnej świadomości"
itd., itd., te poszczególne rozdziały zawierają w sobie - jakkolwiek jeszcze w formie
wyalienowanej - elementy krytyczne całych sfer, takich jak religia, państwo, życie
obywatelskie itd. Tak jak istota, przedmiot są u Hegla istotami myślowymi, tak samo
podmiot jest zawsze świadomością lub samowiedzą, albo raczej przedmiot występuje
tylko jako abstrakcyjna świadomość, a człowiek tylko jako samowiedzą. Dlatego też
różne formy alienacji występujące w „Fenomenologii" są tylko różnymi postaciami
świadomości i samowiedzy. Podobnie jak świadomość abstrakcyjna -w której to postaci
rozpatruje się przedmiot - jest sama w sobie tylko momentem różnicowania samowiedzy,
tak też w wyniku całego tego ruchu otrzymujemy tożsamość samowiedzy i świadomości,
wiedzę absolutną, czyli taki ruch myślenia abstrakcyjnego, który skierowany jest już nie
na zewnątrz, lecz przebiega tylko w obrębie samego siebie, czyli że w wyniku
otrzymujemy dialektykę czystej myśli.
Wielkość „Fenomenologii" Hegla i jej ostatecznego rezultatu - dialektyki negatywności
jako zasady poruszającej i twórczej - polega więc na tym, że Hegel samotworzenie się
człowieka ujmuje jako proces, uprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie, jako
alienację i jako zniesienie tej alienacji; polega więc na tym, że uchwycił on istotę pracy i
pojmuje człowieka przedmiotowego, człowieka prawdziwego, bo rzeczywistego, jako
rezultat jego własnej pracy. Rzeczywisty, czynny stosunek człowieka do samego siebie
jako do istoty gatunkowej albo samoprzejawianie się człowieka jako prawdziwej istoty
gatunkowej, tzn. jako istoty ludzkiej, jest możliwe tylko w ten sposób, że człowiek
rzeczywiście wydobywa z siebie wszystkie swoje siły gatunkowe (co z kolei możliwe jest
tylko na drodze współdziałania ludzi, tylko jako rezultat historii), że ma do nich stosunek
jako do przedmiotów, co początkowo możliwe jest znów tylko w postaci alienacji.
Jednostronność i ograniczoność Hegla przedstawimy szczegółowo przy omawianiu
rozdziału końcowego „Fenomenologii", traktującego o wiedzy absolutnej, rozdziału,
który zawiera w sobie w postaci skondensowanej zarówno ducha fenomenologii, jej
stosunek do dialektyki spekulatywnej, jak również rozumienie przez Hegla jednej i
drugiej oraz ich wzajemnego stosunku.
Na razie zaznaczymy jeszcze tylko, co następuje: Hegel stoi na stanowisku nowoczesnej
ekonomii politycznej. Ujmuje on pracę jako istotę, jako realizującą się istotę człowieka;
widzi on tylko pozytywną stronę pracy, nie widzi jej strony negatywnej. Praca jest
stawaniem się dla siebie człowieka w ramach alienacji, czyli jako człowieka
wyalienowanego. Hegel zna i uznaje jedną tylko postać pracy, abstrakcyjną pracę
duchowa. A więc to, co w ogóle stanowi istotę filozofii, mianowicie alienację człowieka
wiedzącego siebie, czyli myślącą siebie wyalienowaną wiedzę ujmuje Hegel jako jej
istotę, może przeto w przeciwieństwie do filozofii, która go poprzedza, ująć w jedną
całość poszczególne jej momenty i przedstawić swoją filozofię jako filozofię w ogóle
[die Philosophie]. To, co robili inni filozofowie - rozpatrywali oni poszczególne
momenty przyrody i życia ludzkiego jako momenty samowiedzy, i to samowiedzy
abstrakcyjnej - to Hegel wie z czynności samej filozofii, dlatego jego wiedza jest
absolutna. Przejdźmy teraz do naszego przedmiotu. Wiedza absolutna. Ostatni rozdział
„Fenomenologii". Istota rzeczy polega na tym, że przedmiot świadomości to nic innego
jak samowiedza, albo inaczej, że przedmiot jest tylko uprzedmiotowioną samowiedza,
jest samowiedza w charakterze przedmiotu. (Postawienie znaku równości między
człowiekiem i samowiedza).
Chodzi więc o przezwyciężenie przedmiotu świadomości. Przedmiotowość jako taka
traktowana jest jako wyalienowany stosunek człowieka, stosunek nie odpowiadający
istocie ludzkiej, samowiedzy. Powrotne przyswojenie przedmiotowej istoty człowieka,
która w ramach alienacji ukształtowała się jako obca, oznacza zatem nie tylko zniesienie
alienacji, ale i przedmiotowości, czyli że człowiek jest rozpatrywany jako istota
nieprzedmiotowa, spirytualistyczna.
Ruch przezwyciężania przedmiotu świadomości opisuje Hegel w sposób następujący:
Przedmiot ukazuje się nie tylko jako powracający do własnego ja [in das Selbst] (jest to
według Hegla jednostronne -tzn. obejmujące jedną tylko stronę - pojmowanie tego
ruchu). Człowiek zostaje zrównany z własnym ja. Ale własne ja to człowiek ujęty
abstrakcyjnie i stworzony przez abstrakcję. Człowiek jest egocentryczny [selbstisch].
Jego oko, jego ucho itd. są egocentryczne; każda z sił jego istoty posiada w nim
właściwość egocentryzmu. Ale właśnie dlatego jest rzeczą całkowicie błędną mówić:
samowiedza posiada oczy, uszy, siłę istoty. Nie natura ludzka stanowi qualitas
samowiedzy, lecz przeciwnie, samowiedza stanowi qualitas natury ludzkiej, oka
ludzkiego itd.
Własne ja, wyabstrahowane i utrwalone jako rzecz dla siebie - to człowiek jako
abstrakcyjny egoista, to egoizm podniesiony w swej czystej abstrakcji do sfery myślenia.
(Wrócimy do tego później).
Istota ludzka, człowiek jest dla Hegla równoznaczny z samowiedza. Wszelka alienacja
istoty ludzkiej jest przeto dla niego alienacją samowiedzy. Alienacja samowiedzy nie jest
ujmowana jako wyraz, jako odzwierciedlający się w wiedzy i myśleniu wyraz
rzeczywistej alienacji istoty ludzkiej. Przeciwnie, rzeczywista, realnie przejawiająca się
alienacja jest ze swej najbardziej wewnętrznej, ukrytej - i dopiero przez filozofię
ujawnionej - istoty jedynie zjawiskiem alienacji rzeczywistej istoty ludzkiej, samowiedzy.
Dlatego też nauka, która tego docieka, nazywa się fenomenologią. A więc wszelkie
powrotne przyswojenie wyalienowanej istoty przedmiotowej występuje jako wcielenie
jej w samowiedzę; człowiek opanowujący swoją istotę jest tylko samowiedzą, która
opanowuje swoją przedmiotową istotę; powrót przedmiotu do własnego ja jest właśnie
przyswojeniem przedmiotu.
Przezwyciężenie przedmiotu świadomości znajduje wszechstronny wyraz w tym:
1) że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego;
2) że alienacja samowiedzy jest tym, co ustanawia rzeczowość [Dingheit] ;
3) że ta alienacja ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne;
4) że ma ona to znaczenie nie tylko dla nas czy też w sobie, ale i dla niej samej;
5) że dla niej negacja przedmiotu czy też jego samozniesienie otrzymuje znaczenie
pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że
sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem ustanawia ona siebie jako przedmiot albo
przedmiot jako siebie samą - a to z racji nierozdzielnej jedności bytu dla siebie;
6) z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej
samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość,
że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie;
7) jest to ruch świadomości i w ruchu tym świadomość jest całokształtem swoich
momentów;
8) świadomość musi również odnosić się do przedmiotu wedle całokształtu swoich
określeń i ujmować go z punktu widzenia każdego z nich. Ten całokształt określeń
świadomości czyni przedmiot w sobie istotą duchową, dla świadomości zaś przedmiot
staje się nią naprawdę przez ujmowanie każdego z określeń przedmiotu z osobna jako
własnego ja albo dzięki wyżej wspomnianemu duchowemu stosunkowi do nich.
ad 1) To, że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego, jest
owym wyżej wspomnianym powrotem przedmiotu do własnego ja.
ad 2) Alienacja samowiedzy ustanawia rzeczowość. Ponieważ człowiek równa się
samowiedzy, przeto jego wyalienowana przedmiotowa istota, czyli rzeczowość (to, co
jest dla niego przedmiotem, a przedmiotem jest dla niego naprawdę tylko to, co jest dla
niego przedmiotem jego istoty, co zatem jest jego istotą przedmiotową; ponieważ
podmiotem czyni się tu nie rzeczywistego człowieka jako takiego, a zatem i nie przyrodę
- bo przecież człowiek jest ludzką przyrodą - lecz tylko abstrakcję człowieka,
samowiedzę, przeto rzeczowość może być tylko samowiedzą wyalienowaną) równa się
wyalienowanej samowiedzy i rzeczowość jest przez tę alienację ustanowiona. Jasne jest,
że żywa, naturalna istota, wyposażona i obdarzona przedmiotowymi, tzn. materialnymi
siłami istoty, posiada również rzeczywiste, naturalne przedmioty swej istoty i że jej
samoalienacja ustanawia świat rzeczywisty, lecz występujący w formie zewnętrzności, a
więc nie należący do jej istoty i panujący nad nią świat przedmiotowy. Nie ma w tym nic
niepojętego ani zagadkowego. Byłoby raczej czymś zagadkowym, gdyby się rzecz miała
przeciwnie. Ale jest również jasne, że samowiedzą przez swoją alienację może
ustanawiać tylko rzeczowość, to znaczy tylko rzecz abstrakcyjną, rzecz abstrakcji, a nie
rzecz realną. I jasne jest także, że rzeczowość w stosunku do samowiedzy nie jest przeto
bynajmniej czymś samodzielnym, istotnym, lecz tylko tworem przez nią ustanowionym i
że ten ustanowiony twór zamiast potwierdzać sam siebie jest tylko potwierdzeniem aktu
ustanawiania, który na moment utrwala swoją energię w postaci produktu, nadając mu
dla pozoru -lecz tylko na moment - rolę samodzielnego, rzeczywistego przedmiotu.
Kiedy rzeczywisty, cielesny człowiek, stojący na twardym gruncie kuli ziemskiej,
emanujący i wchłaniający w siebie wszystkie siły przyrody, poprzez swoją alienację
ustanawia rzeczywiste przedmiotowe siły swojej istoty jako przedmioty obce, to nie
ustanawianie jest podmiotem; jest nim podmiotowość przedmiotowych sił istoty, których
działanie musi być przeto również przedmiotowe. Istota przedmiotowa działa
przedmiotowo i nie działałaby przedmiotowo, gdyby przedmiotowość nie była zawarta w
określeniu jej istoty. I tylko dlatego tworzy ona, ustanawia przedmioty, że sama jest przez
przedmioty ustanawiana, że sama jest od początku przyrodą. W akcie ustanawiania nie
przechodzi ona od swojej „czystej działalności" do tworzenia przedmiotu - jej
przedmiotowy produkt tylko potwierdza jej przedmiotową działalność, jej działalność
jako działalność przedmiotowej istoty przyrodniczej.
Widzimy tu, że konsekwentny naturalizm czy też humanizm różni się zarówno od
idealizmu, jak i od materializmu będąc zarazem prawdą jednoczącą je oba. Widzimy
zarazem, że tylko naturalizm jest w stanie pojąć akt historii powszechnej.
{Człowiek jest bezpośrednio istotą przyrodniczą. Jako istota przyrodnicza, i to żywa
istota przyrodnicza, jest on, z jednej strony, wyposażony w siły przyrodnicze, siły
życiowe, jest aktywną istotą przyrodniczą; siły te istnieją w nim jako dyspozycje i
zdolności, jako popędy; z drugiej strony, jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa,
przedmiotowa jest on istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen], uwarunkowaną i
ograniczoną, jak zwierzę i roślina, to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza
nim jako niezależne od niego przedmioty, które są jednak przedmiotami jego potrzeb,
przedmiotami, które są nieodzowne, istotne dla przejawiania i potwierdzania sił jego
istoty. To, że człowiek jest istotą cielesną, wyposażoną w siły przyrodnicze, żywą,
rzeczywistą, zmysłową, przedmiotową, oznacza, że przedmiotem jego istoty, jego
przejawiania życia, są rzeczywiste, zmysłowe przedmioty, albo że może on przejawiać
swe życie tylko w rzeczywistych, zmysłowych przedmiotach. Być przedmiotowym,
przyrodniczym, zmysłowym to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz
siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty. Głód jest
potrzebą przyrodniczą, przeto dla swego zaspokojenia, dla uśmierzenia potrzeba mu
przyrody na zewnątrz siebie, przedmiotu na zewnątrz siebie.} Głód to przedmiotowa
potrzeba ciała, potrzeba pewnego przedmiotu znajdującego się na zewnątrz ciała i
nieodzownego dla jego integracji i przejawienia jego istoty. Słońce jest przedmiotem
rośliny, przedmiotem nieodzownym dla niej, utwierdzającym jej życie, podobnie jak
roślina jest przedmiotem słońca jako uzewnętrznienie życiodajnej siły słońca,
przedmiotowej siły istoty słońca.
Istota, która nie ma swojej przyrody na zewnątrz siebie, nie jest istotą przyrodniczą i nie
uczestniczy w bycie przyrody. Istota, która nie ma żadnego przedmiotu na zewnątrz
siebie, nie jest istotą przedmiotową. Istota, która sama nie jest przedmiotem dla jakiejś
innej istoty, nie posiada żadnej istoty, która byłaby dla niej przedmiotem, a zatem nie
zachowuje się przedmiotowo, jej byt nie jest bytem przedmiotowym.
Istota nieprzedmiotowa jest istotą nierzeczywistą.
Proszę sobie wyobrazić istotę, która ani sama nie jest przedmiotem, ani nie posiada
przedmiotu. Taka istota byłaby, po pierwsze, istotą jedyną, poza nią nie istniałaby żadna
istota, istniałaby ona samotnie, sama jedna. Z chwilą bowiem kiedy istnieją przedmioty
poza mną, z chwilą kiedy nie jestem sam, jestem czymś innym, jakąś inną
rzeczywistością niż przedmiot na zewnątrz mnie. Dla tego drugiego przedmiotu jestem
więc inną rzeczywistością niż on, to znaczy jestem jego przedmiotem. Zatem istota, która
nie jest przedmiotem dla innej istoty, zakłada, że nie istnieje żadna istota przedmiotowa.
Z chwilą kiedy mam coś jako przedmiot, to przedmiot ten ma mnie jako swój przedmiot.
Istota nieprzedmiotowa zaś jest istotą nierzeczywistą, niezmysłową, istotą tylko
pomyślaną, to znaczy tylko wyobrażoną, rzeczą abstrakcji. Być zmysłowo to tyle co być
rzeczywiście, być przedmiotem zmysłu, być przedmiotem zmysłowym, a więc mieć na
zewnątrz siebie przedmioty zmysłowe, przedmioty swojej zmysłowości. Być
zmysłowym to tyle co być pasywnym, doznającym [leidend sein].
Człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa, jest tedy istotą pasywną, doznającą [ein
leidendes Wesen]; a że jest istotą ten swój stan odczuwającą, jest zarazem istotą
obdarzoną namiętnością [ein leidenschaftliches Wesen] ; namiętność, pasja, to siła istoty
człowieka energicznie sięgająca po swój przedmiot
145a
.
{Ale człowiek jest nie tylko istotą przyrodniczą, lecz jest ludzką istotą przyrodniczą, to
znaczy istotą istniejącą dla samej siebie; jest tedy istotą gatunkową i jako taka musi
potwierdzać się i przejawiać w swoim bycie i w swojej wiedzy. Ani więc przedmioty
ludzkie nie są przedmiotami przyrodniczymi w tej postaci, w jakiej dane są bezpośrednio,
ani też zmysł ludzki, tak jak jest dany bezpośrednio, w swej przedmiotowości, nie jest
ludzką zmysłowością, ludzką przedmiotowością. Ani obiektywnie, ani subiektywnie
przyroda nie jest dana istocie ludzkiej bezpośrednio i adekwatnie.} I podobnie jak
wszystko, co przyrodnicze, musi powstać, tak również człowiek ma swój akt powstania,
historię, która jednak jest dla niego czymś świadomym i dlatego jako akt powstania jest
znoszącym się świadomie aktem powstania. Historia jest prawdziwą historią naturalną
człowieka. - (Do tego trzeba jeszcze wrócić).
Po trzecie, to stanowienie rzeczowości samo jest tylko pozorem, aktem sprzecznym z
istotą czystego działania, musi ono przeto być z kolei zniesione, rzeczowość musi być
poddana zaprzeczeniu.
ad 3, 4, 5, 6. - 3) Ta alienacja świadomości ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz
również pozytywne i 4) to pozytywne znaczenie ma ona nie tylko dla nas czy też w sobie,
ale i dla niej samej, dla świadomości. 5) Dla świadomości negacja przedmiotu czy też
jego samozniesienie otrzymuje znaczenie pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona
sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem
rozpoznaje siebie jako przedmiot albo przedmiot jako siebie samą, a to z racji
nierozdzielnej jedności bytu dla siebie. 6) Z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i
ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z
powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest
u siebie.
Widzieliśmy już, że przyswojenie wyobcowanej istoty przedmiotowej, czyli zniesienie
przedmiotowości jako wyobcowania - które musi się rozwijać od obojętnej obcości aż do
rzeczywistego wrogiego wyobcowania - ma dla Hegla zarazem, a nawet przede
wszystkim znaczenie zniesienia przedmiotowości, dla samowiedzy bowiem kamieniem
obrazy w alienacji jest nie określony charakter przedmiotu, lecz jego przedmiotowy
charakter. Dlatego przedmiot jest czymś negatywnym, czymś, co się samo znosi,
nicością. Ta nicość przedmiotu ma dla świadomości znaczenie nie tylko negatywne, lecz
również pozytywne, nicość przedmiotu stanowi bowiem właśnie samopotwierdzenie
nieprzedmiotowości, abstrakcji, jej samej. Dla samej świadomości nicość przedmiotu ma
znaczenie pozytywne dlatego, że rozpoznaje ona tę nicość, istotę przedmiotową, jako
swoją samo alienację, wie, że owa nicość istnieje tylko dzięki
jej samoalienacji...
Sposobem, w jaki świadomość istnieje i w jaki coś dla niej istnieje, jest wiedza. Wiedza
jest jej jedynym aktem. Dlatego też coś może zaistnieć dla świadomości o tyle, o ile zna
ona to coś. Wiedza jest jej jedynym stosunkiem przedmiotowym. -Świadomość zna
nicość przedmiotu, to znaczy wie, że przedmiot nie różni się od niej, wie o niebycie
przedmiotu dla niej, ponieważ zna przedmiot jako swoją samo alienację, to znaczy, zna
siebie (wiedzę jako przedmiot) dzięki temu, że przedmiot jest tylko pozorem przedmiotu,
złudnym mirażem, ze swej istoty zaś nie jest niczym innym, jak samą wiedzą, która się
sama sobie przeciwstawia i dlatego przeciwstawiła sobie nicość, coś, co nie posiada
żadnej przedmiotowości poza obrębem wiedzy, czyli że wiedza wie, iż kiedy odnosi się
do jakiegoś przedmiotu, wychodzi tylko poza obręb siebie, alienuje się, że sama tylko się
jawi sobie jako przedmiot albo że tym, co jawi się jej jako przedmiot, jest tylko ona
sama.
Z drugiej strony, jak powiada Hegel, jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że
samowiedza w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i
tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.
W tym rozumowaniu mamy wszystkie iluzje spekulacji zebrane razem.
Po pierwsze: w swoim innobycie jako takim świadomość, samowiedza jest u siebie.
Dlatego samowiedza człowieka -jeżeli, abstrahując od heglowskiej abstrakcji, postawimy
ją zamiast samo wiedzy - w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Zawiera się w tym,
po pierwsze, to, że świadomość - wiedza jako wiedza, myślenie jako myślenie -
utrzymuje o sobie, że jest bezpośrednio czymś innym niż ona sama: zmysłowością,
rzeczywistością, życiem - myśleniem, które w myśleniu przeszło samo siebie
(Feuerbach)
146
. Moment taki zawiera się w tym o tyle, że dla świadomości jako czystej
świadomości kamieniem obrazy jest nie przedmiotowość wyalienowana, lecz
przedmiotowość jako taka.
Po drugie, zawiera się w tym to, że jeżeli człowiek obdarzony samowiedza rozpoznał i
zniósł świat duchowy - albo powszechny byt duchowy swego świata - jako
samoalienację, to jednak potwierdza go on ponownie w tej wyalienowanej postaci i
utrzymuje, że jest to jego byt prawdziwy, przywraca go utrzymując, że w swoim
innobycie jako takim jest u siebie. Tak więc np. po zniesieniu religii, po rozpoznaniu
religii jako produktu samoalienacji znajduje mimo to potwierdzenie samego siebie w
religii jako religii. Tutaj właśnie tkwi korzeń fałszywego pozytywizmu Hegla albo jego
pozornego tylko krytycyzmu (to, co Feuerbach nazywa ustanowieniem, zaprzeczeniem i
przywróceniem religii albo teologii, co należy jednak pojmować w sensie bardziej
ogólnym). Zatem rozum jest u siebie w nierozumie jako nierozumie. Człowiek, który
zrozumiał, że w prawie, polityce itd. prowadzi życie wyalienowane, prowadzi w tym
wyalienowanym życiu jako takim swoje prawdziwe życie ludzkie. A zatem
samoutwierdzenie, samopotwierdzenie się w sprzeczności z samym sobą, zarówno z
wiedzą, jak i z istotą przedmiotu, ma być prawdziwą wiedza i prawdziwym życiem.
A więc nie może już być mowy o jakimś przystosowaniu się Hegla do religii, do państwa
itd., albowiem kłamstwo to jest kłamstwem jego zasady.
Jeżeli wiem, że religia jest wyalienowaną samowiedza ludzką, to wiem, że w niej jako
religii potwierdza się nie moja samowiedza, lecz moja wyalienowana samowiedza; wiem
tedy, że moja samowiedza należąca do samej siebie, do swej istoty, potwierdza się nie w
religii, lecz przeciwnie, w unicestwionej,
zniesionej religii.
U Hegla tedy negacja negacji nie jest potwierdzeniem prawdziwej istoty właśnie przez
negację istoty pozornej, lecz potwierdzeniem istoty pozornej lub istoty wyobcowanej z
siebie w swoim zaprzeczeniu albo zaprzeczeniem tej istoty pozornej jako istoty
przedmiotowej, znajdującej się poza człowiekiem i niezależnej od niego, i przemianą jej
w podmiot.
Dlatego szczególną rolę odgrywa u niego zniesienie, w którym łączą się zaprzeczenie i
zachowanie, utwierdzenie.
Tak więc na przykład w heglowskiej filozofii prawa zniesione prawo prywatne równa się
moralności, zniesiona moralność równa się rodzinie, zniesiona rodzina równa się
społeczeństwu obywatelskiemu, zniesione społeczeństwo obywatelskie równa się
państwu, zniesione państwo równa się historii powszechnej. W realnej rzeczywistości
prawo prywatne, moralność, rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. istnieją
nadal, ale stały się momentami, egzystencjami i sposobami istnienia człowieka, które
tracą sens w izolacji, wzajemnie się rozwiązują i tworzą itd. Momenty ruchu.
W ich rzeczywistej egzystencji ta ich ruchliwa istota pozostaje ukryta. Ukazuje się ona,
objawia dopiero w myśleniu, w filozofii, i dlatego moim prawdziwym bytem religijnym
jest mój byt w filozofii religii, moim prawdziwym bytem politycznym - mój byt w
filozofii prawa, moim prawdziwym bytem przyrodniczym - mój byt w filozofii przyrody,
moim prawdziwym bytem artystycznym - mój byt w filozofii sztuki, moim prawdziwym
bytem ludzkim - mój byt w filozofii. Tak też prawdziwą egzystencją religii, państwa,
przyrody, sztuki jest filozofia religii, filozofia przyrody, filozofia państwa, filozofia sztuki.
Jeżeli jednak prawdziwym bytem religii jest dla mnie tylko filozofia religii itd., to
prawdziwie religijny jestem tylko jako filozof religii, to neguję rzeczywistą religijność i
rzeczywiście religijnego człowieka. Zarazem jednak potwierdzam jedno i drugie po
części w obrębie mego własnego bytu czy też w obrębie obcego bytu, które im
przeciwstawiam (gdyż jest on tylko ich wyrazem filozoficznym), po części zaś w ich
własnej pierwotnej formie, gdyż mają one dla mnie walor tylko pozornych innobytów,
alegorii, ukrytych pod powłokami zmysłowymi form ich własnego prawdziwego, tj.
mojego bytu filozoficznego
146a
.
Podobnie zniesiona jakość równa się ilości, zniesiona ilość równa się mierze, zniesiona
miara równa się istocie, zniesiona istota równa się zjawisku, zniesione zjawisko równa
się rzeczywistości, zniesiona rzeczywistość równa się pojęciu, zniesione pojęcie równa
się obiektywności, zniesiona obiektywność równa się idei absolutnej, zniesiona idea
absolutna równa się przyrodzie, zniesiona przyroda równa się duchowi subiektywnemu,
zniesiony duch subiektywny równa się obiektywnemu duchowi moralnemu, zniesiony
duch moralny równa się sztuce, zniesiona sztuka równa się religii, zniesiona religia
równa się wiedzy absolutnej.
Z jednej strony zniesienie to jest zniesieniem istoty myślowej, a więc myślowa własność
prywatna znosi się w myślowe ujęcie moralności. A że myślenie mniema, że jest
bezpośrednio czymś innym niż ono samo, że jest zmysłową rzeczywistością, a więc ma
swą czynność za czynność także i zmysłową, realną, przeto owo myślowe zniesienie,
pozostawiając w rzeczywistości swój przedmiot nienaruszonym, mniema, że go
rzeczywiście przezwyciężyło; z drugiej zaś strony, ponieważ przedmiot stał się teraz dla
myślenia momentem myśli, przeto myślenie traktuje go również w jego realności jako
samopotwierdzenie jego samego, samowiedzy, abstrakcji.
Dlatego też, z jednej strony, ten byt, który Hegel znosi w filozofię, nie jest wcale
rzeczywistą religią, państwem, przyrodą, lecz religią, która już jest przedmiotem wiedzy,
dogmatyką; to samo dotyczy nauki prawa, nauki o państwie, przyrodoznawstwa. A więc
z jednej strony zajmuje on pozycję przeciwstawną zarówno rzeczywistej istocie, jak i
bezpośredniej wiedzy niefilozoficznej lub niefilozoficznym pojęciom o tej istocie.
Pozostaje więc w sprzeczności z ich potocznymi pojęciami.
Z drugiej strony człowiek religijny itd. może znaleźć w Heglu swe ostateczne
potwierdzenie.
Teraz należy rozpatrzyć - w ramach kategorii alienacji -pozytywne momenty dialektyki
Hegla.
a) Zniesienie jako ruch przedmiotowy wchłaniający na powrót alienację. {- Jest to
wyrażona w ramach alienacji idea przyswojenia istoty przedmiotowej przez zniesienie jej
alienacji, wyalienowane poznanie rzeczywistego uprzedmiotowienia człowieka,
rzeczywistego przyswojenia przezeń jego przedmiotowej istoty przez unicestwienie
wyalienowanej determinacji świata przedmiotowego, przez zniesienie go w jego
wyalienowanym bycie, podobnie jak ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się
humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest
windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się
humanizmu praktycznego; albo, innymi słowy, ateizm jest humanizmem
zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie religii, komunizm zaś humanizmem
zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej. Dopiero przez
zniesienie tego pośredniczenia - które stanowi jednak konieczną przesłankę -powstaje
humanizm poczynający się pozytywnie z samego siebie, humanizm pozytywny.}
Wszakże ateizm, komunizm nie są bynajmniej ani ucieczką, ani abstrakcją, ani utratą
świata przedmiotowego, stworzonego przez człowieka, utratą sił jego istoty, które
przybrały formę przedmiotową, ubóstwem, które powraca do nienaturalnej,
nierozwiniętej prostoty. Przeciwnie, to one dopiero są rzeczywistym stawaniem się,
otwartą realnie przed człowiekiem realizacją jego istoty, realizacją jego istoty jako
czegoś rzeczywistego.
Rozpatrując - wprawdzie znów w formie wyalienowanej - sens pozytywny negacji
odniesionej do samej siebie, rozpatruje tedy Hegel samowyobcowanie człowieka,
alienację jego istoty, jego odprzedmiotowienie i odrzeczywistnienie - jako odzyskanie
siebie, przejawianie istoty, uprzedmiotowienie i urzeczywistnienie. {Krótko mówiąc,
rozpatruje on - w ramach abstrakcji - pracę jako akt samotworzenia się człowieka,
stosunek do siebie jako do istoty obcej i realizowanie siebie jako istoty obcej, jako
stającą się świadomość gatunkową i życie gatunkowe.}
b) Ale u Hegla - niezależnie lub raczej w konsekwencji wyżej opisanego opacznego
ujęcia sprawy - akt ten, po pierwsze, ma charakter czysto formalny, ponieważ jest
abstrakcyjny, ponieważ istota ludzka sama jest rozpatrywana tylko jako abstrakcyjna
istota myśląca, jako samowiedza, a
po drugie, jako że ten punkt widzenia jest formalny i abstrakcyjny, zniesienie alienacji
staje się potwierdzeniem alienacji albo, inaczej mówiąc, dla Hegla ów ruch
samotworzenia się, samouprzedmiotowiania się jako samoalienacji i samowyobcowania -
to absolutne i dlatego ostateczne ludzkie przejawianie żyda, będące samo sobie celem,
uspokajające się w sobie i docierające do swej istoty.
Ruch ten rozpatrywany w jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest
zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego,
przeto jest traktowany jako proces boski - jako boski proces człowieka, proces, który
przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota.
Po trzecie: proces ten musi mieć swego nosiciela, swój podmiot; podmiotem jednak jest
dopiero rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który jest świadomy siebie jako
samowiedzy absolutnej, jest przeto bóg, duch absolutny, świadoma siebie i
urzeczywistniająca się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda stają się
jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nierzeczywistego człowieka i tej
nierzeczywistej przyrody. Podmiot i predykat pozostają więc do siebie w stosunku
absolutnie opacznym: mistyczny podmiot-przedmiot albo subiektywność rozciągająca się
na obiekt, podmiot absolutny jako proces, jako podmiot, który się alienuje i z tej alienacji
powraca do siebie wchłaniając ją jednak na powrót w siebie, oraz podmiot jako ten
proces; czyste, bezustanne krążenie w sobie.
Najprzód co do formalnego i abstrakcyjnego ujmowania aktu samotworzenia czy też
samouprzedmiotowiania się człowieka.
Ponieważ Hegel stawia znak równości między człowiekiem a samowiedza, przeto
wyalienowany przedmiot, wyalienowana rzeczywistość istoty człowieka jest niczym
innym, jak świadomością alienacji, myślą o alienacji, jej abstrakcyjnym i dlatego
beztreściowym i nierzeczywistym wyrazem, negacją. Dlatego i zniesienie alienacji jest
niczym innym jak abstrakcyjnym, beztreściowym zniesieniem owej beztreściowej
abstrakcji, negacją negacji. Dlatego pełna treści, żywa, zmysłowa, konkretna czynność
samouprzedmiotowiania się staje się jedynie jej abstrakcją, absolutną negatywnością,
abstrakcją, która z kolei utrwala się jako taka i jest myślana jako czynność samoistna,
jako po prostu czynność. Ponieważ ta tak zwana negatywność jest niczym innym, jak
abstrakcyjną, beztreściową formą owego rzeczywistego żywego aktu, przeto również jej
treść może być tylko treścią formalną, otrzymaną przez abstrahowanie od wszelkiej
treści. Są to więc ogólne, abstrakcyjne, właściwe każdej treści i dlatego zarówno
obojętne wobec każdej treści, jak i właśnie dlatego dla każdej treści nadające się formy
abstrakcji, formy myślenia, kategorie logiczne, oderwane od rzeczywistego ducha i
rzeczywistej przyrody. (Treść logiczną negatywności absolutnej analizujemy dalej).
Strona pozytywna tego, czego tu w swojej spekulatywnej logice Hegel dokonał, zawiera
się w tym, że określone pojęcia, ogólne stale formy myślenia są w swojej samoistności
wobec przyrody i ducha koniecznym rezultatem ogólnej alienacji ludzkiej istoty, a więc
również ludzkiego myślenia, i że Hegel przedstawił je dlatego jako momenty procesu
abstrakcji i ujął je w jedną całość. Tak więc na przykład zniesiony byt jest istotą,
zniesiona istota pojęciem, zniesione pojęcie... ideą absolutną. Ale czymże z kolei jest
idea absolutna? Z kolei znosi ona samą siebie, jeżeli nie chce całego aktu abstrakcji
dokonać znów od początku i zadowolić się tym, że jest całokształtem abstrakcji albo
abstrakcją pojmującą siebie. Ale abstrakcja pojmująca siebie jako abstrakcję jest
świadoma swojej nicości; musi się wyrzec siebie jako abstrakcji i w ten sposób dochodzi
do czegoś, co jest jej zupełnym przeciwieństwem, do przyrody. Cała logika jest tedy
dowodem, że myślenie abstrakcyjne samo przez się jest niczym, że idea absolutna sama
przez się jest niczym, że tylko przyroda jest czymś.
Idea absolutna, idea abstrakcyjna, która „rozważana od strony swej jedności ze sobą jest
oglądem" (Hegel, „Encyklopedia", wyd. 3, str. 222)
147
, która (1. c.) „w swej absolutnej
prawdzie decyduje się wyzwolić z siebie moment swej szczególności, czyli pierwszego
określenia i innobytu, ideę bezpośrednią jako swe odbicie, wyzwolić z samej siebie siebie
jako przyrodę", cała ta idea zachowująca się tak osobliwie i dziwacznie, idea, która
przyprawiła heglistów o tak straszliwe bóle głowy, jest niczym innym, jak abstrakcją - to
znaczy abstrakcyjnym myślicielem - która nauczona doświadczeniem i rozpoznawszy
swą prawdziwą istotę decyduje się pod pewnymi warunkami - fałszywymi i również
jeszcze abstrakcyjnymi -wyrzec się siebie i na miejsce swego bytu u siebie, niebytu, swej
ogólności i nieokreśloności postawić swój innobyt, czyli to, co szczególne i określone;
decyduje się wyzwolić z siebie przyrodę, która była w niej ukryta jedynie jako abstrakcja,
jako rzecz myślowa, to znaczy porzucić abstrakcję i spojrzeć wreszcie na wolną od niej
przyrodę. Idea abstrakcyjna, która staje się bezpośrednio oglądem, jest właśnie takim
myśleniem abstrakcyjnym, które wyrzeka się siebie i decyduje się na to, by stać się
oglądem. Całe to przejście logiki w filozofię przyrody jest niczym innym jak przejściem
- którego abstrakcyjnemu myślicielowi tak trudno dokonać i które dlatego opisuje tak
fantastycznie - od abstrahowania do oglądu. Mistycznym uczuciem, które wygania
filozofa ze sfery myślenia abstrakcyjnego do sfery oglądu, jest nuda, tęsknota za treścią.
(Człowiek wyalienowany z samego siebie jest myślicielem wyalienowanym również ze
swej istoty, to znaczy ze swej istoty przyrodniczej i ludzkiej. Myśli jego są przeto
zastygłymi duchami przemieszkującymi gdzieś poza przyrodą i poza człowiekiem. Hegel
wszystkie te zastygłe duchy zamknął razem w swojej „Logice", rozpatrując każdego z
nich najprzód jako negację, tzn. jako alienację ludzkiego myślenia, potem jako negację
negacji, tzn. jako zniesienie tej alienacji, jako rzeczywistą manifestację ludzkiego
myślenia; ponieważ jednak ta negacja negacji nie wyzwoliła się jeszcze sama z alienacji,
jest ona po części równoznaczna z restytuowaniem tych zastygłych duchów w ich
alienacji, po części oznacza zatrzymanie się na ostatnim akcie, odniesienie siebie do
samej siebie w alienacji jako prawdziwym bycie tych zastygłych duchów
147a
, po części
zaś - jako że owa abstrakcja ogranicza się do samej siebie i jest jej bezbrzeżnie nudno z
sobą samą - wyrzeczenie się abstrakcyjnego myślenia, które porusza się tylko w obrębie
myślenia, które nie ma oczu, zębów, uszu, nie ma niczego, występuje u Hegla jako
postanowienie uznania przyrody za istotę i oddania się oglądowi).
Ale również przyroda, ujmowana abstrakcyjnie, dla siebie, utrwalona w oderwaniu od
człowieka, jest dla człowieka niczym. Rozumie się samo przez się, że abstrakcyjny
myśliciel, który zdecydował się na ogląd, patrzy na nią abstrakcyjnie. Gdy przedtem
przyroda spoczywała zamknięta przez myśliciela jako idea absolutna, jako rzecz
myślowa w postaci dla niego samego tajemniczej i zagadkowej, to teraz, kiedy ją z siebie
wyzwolił, w rzeczy samej wyzwolił tylko tę abstrakcyjną przyrodę, tylko abstrakcję
myślową przyrody, nadał jej jednak to znaczenie, że jest innobytem myśli, że jest
przyrodą rzeczywistą, oglądaną, różną od myślenia abstrakcyjnego. Albo - mówiąc
językiem ludzkim - w swoim oglądzie przyrody abstrakcyjny myśliciel przekonuje się, że
istoty, o których w boskiej dialektyce mniemał, że tworzy je z niczego, z czystej
abstrakcji, jako czyste produkty pracy myślowej, która przebiega sama w sobie i nigdzie
nie spogląda w realną rzeczywistość, są niczym innym, jak abstrakcjami określeń
przyrody. A więc cała przyroda powtarza mu abstrakcje logiczne, tyle że w formie
zmysłowej, zewnętrznej. On zaś znów analizuje ją i te abstrakcje. Jego ogląd przyrody
jest zatem tylko procesem potwierdzenia jego abstrahowania od oglądu przyrody, jest
tylko powtórzonym przez niego świadomie aktem tworzenia jego abstrakcji. Tak więc na
przykład czas równa się negatywności odniesionej do siebie samej (1. c, str. 238).
Zniesionemu stawaniu się jako bytowi odpowiada - w formie przyrodniczej -zniesiony
ruch jako materia. Światło jest przyrodniczą formą te fleksji introspekcyjnej. Ciało w
postaci księżyca i komety jest przyrodniczą formą przeciwieństwa, które według „Logiki"
jest, z jednej strony, pozytywnością zgadzającą się na samej sobie, z drugiej zaś strony -
negatywnością zasadzającą się na samej sobie. Ziemia jest przyrodniczą formą racji
logicznej, jako negatywna jedność przeciwieństwa itp.
Przyroda jako przyroda, to znaczy o tyle, o ile różni się jeszcze zmysłowo od owego
tajemnego, ukrytego w niej sensu, przyroda oddzielona, różna od tych abstrakcji, jest
nicością, która objawia się jako nicość, jest czymś bezsensownym albo ma tylko sens
zewnętrzności, która została zniesiona.
„W punkcie widzenia finalistycznej teleologii mieści się słuszna przesłanka, że przyroda
nie zawiera celu absolutnego w sobie samej" (str. 225).
Celem jej jest potwierdzenie abstrakcji.
„Przyroda pojawiła się jako idea w formie innobytu. Ponieważ idea występuje wobec
tego jako zaprzeczenie samej siebie czy też jako zewnętrzna wobec siebie, przeto sprawa
ma się nie tak, że przyroda jest zewnętrzna tylko w sensie względnym, w stosunku do tej
idei, ale tak, że zewnętrzność stanowi określenie, w którym występuje ona jako przyroda"
(str. 227).
Zewnętrzność należy tu rozumieć nie jako zmysłowość, która się uzewnętrznia i otwiera
dla światła, dla zmysłowego człowieka; zewnętrzność tę należy tu pojmować w sensie
alienacji, braku, ułomności, której być nie powinno. Albowiem prawdziwa jest wciąż
jeszcze idea. Przyroda jest tylko formą jej innobytu. A ponieważ myślenie abstrakcyjne
jest istotą, wobec tego to, co jest w stosunku do niego zewnętrzne, jest z istoty swojej
tylko czymś zewnętrznym. Abstrakcyjny myśliciel uznaje, że istotę przyrody stanowi
zmysłowość, zewnętrzność, w przeciwieństwie do obracającego się w sobie samym
myślenia. Ale zarazem wyraża on to przeciwieństwo w ten sposób, że ta zewnętrzność
przyrody, jej przeciwieństwo do myślenia stanowi jej brak, że przyroda, o ile różni się od
abstrakcji, jest istotą niedoskonałą. Istota, niedoskonała nie tylko dla mnie, nie tylko w
moich oczach, lecz niedoskonała sama przez się, ma na zewnątrz siebie coś, czego jej
brak. To znaczy, że jej istota jest czymś innym niż ona sama. Toteż dla abstrakcyjnego
myśliciela przyroda musi się sama znieść, ponieważ założył ją już jako istotę
potencjalnie zniesioną.
„Duch ma dla nas jako swoją przesłankę przyrodę, której sam jest prawdą, jest więc w
stosunku do przyrody czymś absolutnie pierwotnym. Przyroda znikła w tej prawdzie,
duch zaś okazał się ideą, która osiągnęła swój byt dla siebie i której przedmiotem, jako
też podmiotem, jest pojęcie. Tożsamość ta jest absolutną negatywnością, ponieważ w
przyrodzie pojęcie ma swoją całkowitą zewnętrzną obiektywność, ale ta jego
samoalienacja została zniesiona, przez co stało się ono tożsame z sobą. Jest więc ono tą
tożsamością tylko jako powrót z przyrody" (str. 392). „Objawianie się, które jako idea
abstrakcyjna jest bezpośrednim przejściem do przyrody, jej stawaniem się, jest jako
objawianie się ducha, który jest wolny, stanowieniem przyrody jako jego świata;
stanowieniem, które zarazem jako refleksja zakłada świat jako samodzielną przyrodę.
Objawianie się w pojęciu jest tworzeniem przyrody jako bytu ducha, w którym daje on
sobie potwierdzenie i prawdę swej wolności". „Absolutem jest duch; jest to najwyższa
definicja absolutu"
148
.
PRZYPISY
113
„Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.". Praca ta doszła do nas w postaci 3
rękopisów, z których każdy ma swą odrębną paginację (rzymskie cyfry). Z rękopisu
drugiego zachowały się tylko cztery ostatnie strony (str. XL-XLIII). W rękopisie
pierwszym każda ze składających się nań 27 stron podzielona została pionowymi linia mi
na 3 kolumny, i każda kolumna zaopatrzona została na każdej stronie - jeszcze przed jej
wypełnieniem - tytułem: „Płaca robocza", „Zysk z kapitału", „Renta gruntowa". Od
strony XXII do końca rękopisu pierwszego Marks pisał przez wszystkie trzy kolumny,
nie licząc się z uprzednio wpisanymi tytułami. Tekst tych sześciu stron (str. XXII-
XXVII) nosi w obecnym wydaniu redakcyjny tytuł „Praca wyobcowana". Rękopis trzeci
składa się z dużych 43 stron, podzielonych na dwie kolumny i ponumerowanych przez
samego Marksa. Pod koniec trzeciego rękopisu (na str. XXXIX-XL) znajduje się
„Przedmowa". — 497.
114
Przedmowa ta nie stanowi skończonej całości, ani też nie można uważać, że jest to
wersja ostateczna, przeznaczona do druku. Jest to pełen przekreśleń i szkicowych ujęć
pierwszy rzut przedmowy do pracy, którą Marks chciał napisać, a której części doszły
do nas jako tzw. „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.". Plany swe, nakreślone w
„Przedmowie", Marks zrealizował w pełni - po gruntownych studiach - w serii swych
późniejszych, szczegółowych prac z zakresu filozofii i ekonomii. - 499.
115
Mowa o artykule pt. „Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp",
który ukazał się w czasopiśmie „Deutsch-Französische Jahrbücher", Paryż 1844 (patrz
tom niniejszy, str. 457-473). - 499.
116
Wyrażenia z artykułów Brunona Bauera zamieszczonych w miesięczniku
„Allgemeine Literatur-Zeitung" w numerach z grudnia 1843r. oraz z marca i z lipca 1844
r. - 499.
117
Moses Hess, „Sozialismus und Communismus" („Socjalizm i komunizm"), „Die eine
und die ganze Freiheit" („Wolność jednostki i ogółu"), „Philosophie der Tat" („Filozofia
czynu") w zbiorze „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz", Zurych i Winterthur 1843. -
500, 582.
117a
Patrz tom niniejszy, str. 750-781. - Red. 500
118
Ludwig Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft", Zurych i Winterthur
1843. - 500.
119
Ludwig Feuerbach, „Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie" w II tomie
zbioru „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik", Zurych i
Winterthur 1843. - 500.
120
Mowa tu o Brunonie Bauerze i jego grupie z „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 500.
121
Patrz F. Engels i K. Marks, „Święta Rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki",
(Dzieła, t. 2 niniejszego wydania). - 502.
122
Marks posługiwał się przekładem francuskim: „Recherches sur la nature et les causes
de la richesse des nations"; par Adam Smith. Traduction nouvelle avec les notes et
observations; par Germain Garnier. Paryż 1802. - Stąd wszystkie podawane później przez
Marksa strony pracy Smitha odnoszą się do wydania francuskiego. (Por. Adam Smith,
„Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów", Warszawa 1954, t. I, str. 88,
92). - 503.
123
Por. tamże, str. 74-75. - 505.
124
Por. tamże, str. 76-77. - 507.
125
Wilhelm Schulz, „Die Bewegung der Produktion. Eine geschichtlich-statistische
Abhandlung", Zurych i Winterthur 1843. - 511.
126
Charles Constantin Pecqueur, „Théorie nouvelle d'économie sociale et politique, ou
études sur l'organisation des sociétés", Paryż 1842. - 513.
127
Charles Loudon, „Solution du problème de la population et de la subsistance", Paryż
1842. - 513.
128
Eugène Buret, „De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France",
Paryż 1840. - 514.
129
Jean Baptiste Say, „Traité d'économie politique, ou simple exposition de la manière
dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses", wydanie trzecie, Paryż
1817. Wydanie polskie: „Wykład ekonomii politycznej, czyli proste wyłuszczenie, jak
się tworzą, rozdzielają i spożywają bogactwa" przez Jana Baptiste Say, tłumaczenie z
francuskiego przez Damazego Dzierożyńskiego, Warszawa 1821; por. t. I, str. 140-141. -
517.
129a
W tym miejscu rękopisu Marks zrobił przypis w języku francuskim: „Wiadomo, że na
wielkich uprawach zajęta jest zwykle przy pracy tylko niewielka ilość rąk". - Red.
130
Cały ten ustęp (łącznie z cytatami z książki Ricarda „Zasady ekonomii politycznej i
opodatkowania" i z książki Sismondiego „Nowe zasady ekonomii politycznej" etc.)
wzięty jest z pracy Bureta, cyt. wyd., t. I, str. 6-7. - 529.
131
Por. cyt. wydanie polskie, t. I, str. 136-137. - 531.
131a
Na tym kończy się rękopis pierwszy. - Red.
132
Tak zaczyna się czterdziesta strona drugiego rękopisu. Początkowych stron brak. -
561.
133a
Tygodnik wydawany w Paryżu w latach 1789-91, stanowiący serię pamfletów
jakobina Camille'a Desmoulins. - 565.
133b
Napuszony staroheglowski teolog Funke ze łzami w oczach powtarza za panem Leo,
jak to w czasie zniesienia poddaństwa pewien niewolnik nie chciał przestać być
własnością szlachecką. Porównaj także patriotyczne fantazje Justusa Masera
134
, które
wyróżniają się tym, że ani na chwilę nie wykraczają poza poczciwy,
drobnomieszczański, „domorosły", pospolity, ograniczony horyzont filistra, a pomimo to
są czystymi fantazjami. Ta sprzeczność sprawiła, że tak urzekają umysłowość niemiecką.
134
Justus Moser, „Patriotische Phantasien", Berlin 1774-1778. - 566.
134a
Na tym kończy się rękopis drugi, — Red.
134b
Ekonomia ta jest samoistnym ruchem własności prywatnej, który w świadomości stał
się ruchem dla siebie, nowoczesnym przemysłem jako samoistnym podmiotem.
134c
Patrz tom niniejszy, str. 755. - Red
134d
Prostytucja to tylko szczególny wyraz powszechnej prostytucji robotnika, a ponieważ
prostytucja jest stosunkiem obejmującym nie tylko prostytuowanego, lecz i
prostytuującego — którego nikczemność jest jeszcze większa — to do tej kategorii
należy także kapitalista itp.
134e
Dlatego jest ona tak samo wieloraka, jak wielorakie są określenia istoty i działania
ludzkie.
134f
Praktycznie mogę ustosunkować się do rzeczy po ludzku tylko wtedy, kiedy rzecz
ustosunkowuje się po ludzku do człowieka.
134g
Por. tom niniejszy, str. 626-628. - Red.
134h
W oryginale słowo trudne do odczytania. - Red.
134i
W rękopisie udarty lewy dolny róg stronicy, wskutek czego zachowały się tylko
końcowe słowa sześciu wierszy (podane w następnym przypisie). Można z nich
wywnioskować, że Marks krytykuje tu heglowskie przezwyciężenie alienacji. - Red.
134j
Przy ,,przezwyciężeniu" alienacji ,,na modłę staroniemiecką - na sposób heglowskiej
fenomenologii", to znaczy przy przezwyciężeniu jej tylko w „świadomości" podmiotu. -
Red.
134k
Urwana dolna część stronicy rękopisu; brak trzech lub czterech wierszy. - Red.
135
Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 31. - 604.
136
Antoine Destutt de Tracy, „Éléments d'idéologie. IV-e et V-e parties. Traité de la
volonté et de ses effets", Paryż 1826, str. 68, 78. -604.
137
Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 323, 77. - 605.
138
Frédéric Skarbek, „Théorie des richesses sociales", Paryż 1839. Por. Fryderyk
Skarbek, „Ogólne zasady nauki gospodarstwa narodowego, czyli czysta teoria ekonomii
politycznej". Warszawa 1955, t. I, str. 27-28, 61, 89-96. - 605.
139
Por. James Mill, „Éléments d'économie politique" (przełożył z angielskiego J. T.
Parisot), Paryż 1823, str. 7, II-12. - 605.
139a
Na tym urywa się ta czcić trzeciego rękopisu, która stanowi uzupełnienie do XXXIX
stronicy rękopisu drugiego. - Red.
139b
Por. str. 626-628. - Red.
139c
W rękopisie stówo trudne do odczytania. - Red.
140
Przekład Emila Zegadłowicza, Warszawa 1953, cz. I, str. 119. - 610.
140a
Uważano wówczas, że wyrywanie poduszki spod głowy umierającego przyśpieszało
jego śmierć. - Red.
140b
Podkreślenia Marksa. - Red.
141
Wiliam Szekspir, „Tymon Ateńczyk", akt IV. Dzieła, t. V, str. 580, 594, PIW 1958.
Tłum. Leon Ulrich. - 611.
141a
W oryginale gra słów: scheiden — rozłączać, separować; Scheidemünze — moneta
zdawkowa. — Red.
141b
W rękopisie brak w tym miejscu kawałka strony. - Red.
142
Bruno Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker", t. I, II, Lipsk
1841, t. III, Brunszwik 1842. - 615
143
Bruno Bauer, „Das entdeckte Christentum", Zurych i Winterthur 1843. - 615.
144
Bruno Bauer, „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit", Zurych i
Winterthur 1842, str. 193. Autorem pytania był nie Gruppe, jak podaje przez pomyłkę
Marks, lecz Marheineke. - 616.
145
Mowa o „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 616.
145a
Feuerbach rozpatruje zaprzeczenie zaprzeczenia, konkretne pojęcie, również jako
myślenie, które w myśleniu przechodzi siebie i jako myślenie chce być bezpośrednio
oglądem, przyrodą, rzeczywistością.
145a
Język niemiecki pozwala tu na taką grę słów - przejście od pasywności, doznawania
czegoś, cierpienia czegoś do namiętności, pasji. Począwszy zresztą od greki, gdzie
cierpienie czegoś, odbieranie wrażeń jest połączone w jednym - nader bogatym
semantycznie - słowie z afektem, namiętnością poprzez łacinę i języki romańskie ciągnie
się to etymologiczne powinowactwo tych dwóch dla Polaka odrębnych pojęć. Podobnie
w języku rosyjskim spotykamy się z analogicznym zjawiskiem. - Red.
146
W § 30 dzieła „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" Feuerbach mówi: „Hegel to
myśliciel, który przeszedł siebie w myśleniu". - 630.
146a
Cały ten akapit Marks dopisał później na marginesie, stąd akapit następny wiąże się
ściśle z poprzednio omówionym zagadnieniem. - Red.
147
Georg Wilhelm Friedrieb Hegel, „Encyklopedie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse", 3 wydanie, Heidelberg 1830. - 636.
147a
To znaczy, że na miejsce owych zastygłych abstrakcji stawia Hegel krążący w samym
sobie akt abstrakcji; dzięki temu, i to jest jego zasługą, mógł on wskazać źródło
wszystkich tych nieodpowiednich pojęć (które, jeśli chodzi o ich pierwotne pochodzenie,
należą do różnych filozofii), ująć je syntetycznie i zamiast jakiejś jednej określonej
abstrakcji uczynić przedmiotem krytyki abstrakcję wyczerpującą je, wszechogarniającą.
(Zobaczymy później, dlaczego Hegel oddziela myślenie od podmiotu, ale już teraz jest
rzeczą jasną, że jeżeli nie ma człowieka, to i manifestacja jego istoty nie może być
ludzka i dlatego również myślenie nie mogło być rozpatrywane jako manifestacja istoty
człowieka pojmowanego jako podmiot ludzki i przyrodniczy, obdarzony oczami, uszami
itd., żyjący w społeczeństwie, świecie i przyrodzie).
148
Tamże, str. 393. - 639.