I. DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE DWANIEJ I DZIŚ
1. Dialektyka sacrum
•
Dla człowieka religijnego każdy przedmiot czy wydarzenie może stać się święte.
•
Postawa religijna jest zawsze skierowane ku czemuś poza jaźnią.
•
Rzeczywistość sakralna może się utrzymać tylko dzięki opozycji wobec rzeczywistości
nie sakralnej.
•
Profanum jest negatywnym terminem religijnym Sacrum asymiluje przez negację
wszystko czego nie może zdobyć swoim przyciąganiem. Obejmuje wszystkie
przeciwieństwa – siła integrująca życie i społeczeństwo.
•
Zbawienie – niezadowolenie z doświadczanej rzeczywistości i nieograniczona nadzieja na
ostateczne wyzwolenie. Proce zbawiania nigdy się nie kończy.
2. Człowiek świecki i jego wiara
•
Rozróżnienie między tym co religijne a tym co świeckie- III etap występujący na
zachodzie.
•
Sekularyzacja jest bezpośrednim rezultatem wzrastającej świadomości autonomii
człowieka.
•
Człowiek odkrył ze w nim samym tkwi zdolność panowania nad światem. Nie doświadcza
on już bezpośredniej świętości ani w świecie ani w swym umyśle.
•
Człowiek odczuwa jakieś zubożenie swojego istnienia. Jeśli religia straci moc
integrowania to przestanie istnieć.
•
Źródła wiary współczesnego człowieka są w nim samym i jego przekonaniach – wiara
prywatna.
•
Świadomość przygodności gdy chodzi o sens życia, przyjmuje on sytuację jako
nieuniknione skutki przyczyn. Pojawia się frustracja. Po prostu zdarza się być
człowiekowi tak jak wszystko inne- zwykły fakt. Człowiek nigdy nie zaakceptuje tego w
pełni. Nieswojośc.
•
Niezadowolenie z istnienia (takiego jakie jest dane), próba przezwyciężenia sytuacji-
istotne rysy postawy religijnej.
3. Uczucie religijne- bardziej bierna forma doświadczenia
•
W elementarnych formach życia religijnego przeważa czynnik bierny. Uczucie religijne. –
doświadczenie tożsamości z pełnią, jaźń jest obecna bardziej dla siebie , ukierunkowane
na coś. Schleiermacher- religia- uczucie absolutnej zależności. Uczucie religijne jest
skierowane poza jaźń.
•
Ponieważ akt religijny z konieczności wychodzi poza bezpośrednie doświadczenie jaźni
jest zawsze refleksyjny.
4. Wiara: doświadczenie religijne jako postawa
•
Rzadko jest bezpośrednie i bierne (współczesnego człowieka). Sacrum nigdy nie pozwala
aby człowiek w jego obecności pozostał neutralny, obojętny. Wiara jest posłuszeństwem i
nadzieją. Gdy wiara rośnie, doświadczenie religijne maleje. Wiara wstecz stała się
refleksyjna. Człowiek wierzy z samego przekonania. To w co wierze nigdy nie
przedstawia się bezpośrednio mojemu umysłowi. Niemożliwe jest jednocześnie wiedzieć i
wierzyć. Wiara nie jest wiedzą ale posiada aspekty poznawcze. Kresem ludzkiego
1
poznania Boga jest wiedzieć ze go nie znamy. Przedmiot wiary musi podać co najmniej
pewien stopień prawdopodobieństwa. Do aktu wierzenia wchodzi element wolitywny.
Decyzja wierzenia sprawia ze częściowy dowód staje się ostatecznym.
5. Wiara jako pełnia istnienia
•
Świadectwo jest potrzebne do przyjęcia wiary religijnej. Wiara wymaga absolutnej
pewności, bezwarunkowego oddania. Wątpienie jest wykluczone. Ważniejsze jest jak się
wierzy niż w co się wierzy. Akt wiary przedstawia się wierzącemu jako konieczny. Wiara
nakłada na człowieka wymagania moralne.
II. JAK NIE NALEŻY MÓWIC O RELIGII
1.złudzenie obiektywności
•
Pozytywizm akceptuje metodę filozoficzną analizę logiczną. Zdanie nie może być
jednocześnie sensownie i być zdaniem o Bogu. Religia wyraża swoje znaczenie w
symbolach- potrzeba więcej niż jednej realizacji, ponieważ symbole zawsze mają wiele
znaczeń.
•
Falsyfikowalnośc- twierdzenie, którego żadne szczegółowe dane nie mogą uczynić
fałszywym jest w zasadzie pozbawione sensu. Zastosowanie tej zasady do twierdzeń
religijnych jest oczywiste. Stwierdzenie nie ma sensu tylko wtedy, gdy istnieje reguła
językowa wykluczająca jego sprawdzenie. Człowiek religijny jest świadomy że jego
wierzenie jest z zasady falsyfikowalne zarówno w skali uniwersalnej jak i indywidualnej.
•
Neopozytywista- transcendentne nie może być wyrażone adekwatnie w języku, który jest
przed wszystkim ukierunkowany przedmiotowo, nie mniej taka ekspresja jest uzasadniona
wewnętrzną koniecznością aktu religijnego.
2. Iluzja początku
•
Animistyczna teoria Tylora – religia wywodzi się z prymitywnej próby wytłumaczenia
różnicy między ciałem żywym i martwym.
•
Durkheim- uznał totemizm za najprostszą formę i prototyp wszelkiej religii.
•
Freud- założył dziedziczenie dyspozycji psychicznych. Uważał, że gruntowne stadium
człowieka pierwotnego doprowadziłoby do zrozumienia religii. Religia jest
przekształconym popędem niereligijnym. Doświadczenie religijne interpretował jako
nerwicę. Treść religijnie jest zakorzeniona w racjonalnym myśleniu lecz w marzeniach.
Poczucie winy ma dwa źródła: Lęk przed autorytetem, zinternalizowana agresywność do
wyrzeczenia się zaspokajania ego jako skutek wyrzeczenia. Religia jest wyrazem
frustracji i ucieczką od niej. Konfliktowa sytuacja między ojcem a dzieckiem. Religia jest
zbiorową nerwicą, w której rasa ludzka cofa się do wcześniejszego stadium rozwoju.
Leczniczą formą religii powinna przyjąć psychoanaliza.
•
Levi-Strauss- Położył kres ewolucyjnemu założeniu.
•
Religia nie może być autonomiczna ponieważ jest jedynie szczególną ilustracją pewnych
sposobów myślenia.
3. Subiektywistyczna redukcja
2
•
Hobbes sprowadził religię całkowicie do skutku ślepego strachu przed niewidzialnymi
mocami.
•
Hume- bogowie uosabiają rozmaite lęki, które oblegają ludzką egzystencję
•
Schleieremacher – religia jest czystym uczuciem
•
Psychologia- bada zjawiska jako doświadczenia.
•
Jung- istnienie archetypowego Boga, a nie istnienie samego boga. Uważał doświadczenie
rel za jedyne, autentyczne i niesprowadzalne do żadnego instynktu niereligijnego.
Odczuwał potrzebę wprowadzenia do religii elementów kobiecych.
•
Jedynie postawy religijne które równoważą elementy ojcowskie i macierzyńskie
harmonijnie łączą lęk i zaufanie.
•
Fromm- religia nie ma innej racji bytu jak zaspokajania potrzeb psychologicznych.
•
Nie ma czegoś takiego jak postawa czysto religijna. Postawa jest autentyczna, gdy ma
swoją własną elementarną intencjonalność, która odróżnia ją od innych postaw.
•
Feuerbach- Bóg nie jest niczym więcej jak ludzką naturą wziętą w całość. Oddzielenie
Boga od rozumu wynika z pierwotnej niezdolności człowieka do pojmowania przedmiotu
myślenia jako identycznego z samą myślą. Elementem odkupienia jest pojęcie miłości. W
niej człowiek ponownie jednoczy się z gatunkiem.
4. Immanentyzm fenomenologii
•
Sama fenomenologia nie może ukazać pełnego znaczenia aktu wiary. Pełne zrozumienie
aktu religijnego wymaga wzięcia pod uwagę transcendentnej interwencji. Jeśli w ogóle
istnieje doświadczenie religijne musi ono być immanentne, a w konsekwencji opisywalne
w sposób czysto fenomenologiczny. Fen. Nie może opisać aktu ponieważ jego kres nigdy
nie stanie się wystarczająco immanentny w doświadczeniu.
•
Van der Leeuw zaproponował rozróżnienie między religią jako przeżycie i religijną jako
objawieniem. Fen. Może wyjaśnić tę pierwszą.
III. WIARA RELIGIJNA A MYŚL FILOZOFICZNA
•
Teologia naturalna jako gałąź filozoficzna była uważana za całkowicie niezależną od
aktywności religijnej człowieka. Pogląd ten pojawił się u Arystotelesa, wyłonił się
ponownie w późnej scholastyce natomiast Kant był jednym z czołowych rzeczników tego
poglądu i zarazem głównym sprawcą jego upadku w nowej filozofii.
•
Whitehead wrócił do arystotelesowskiej idei Boga, która jest dla niego czysto
metafizycznym wnioskiem niezależnym od wszelkich rozważań etycznych i religijnych.
Jeszcze raz chciał zsekularyzować idee Boga w filozofii.
•
„Bóg filozofów od początku jest przywłaszczeniem i pomyłką.”
•
Wszelkie ściśle filozoficzne zakusy na ideę Boga są bezpodstawne.
1.Mityczno-religijne początki filozofii
•
Początki są całkowicie mityczno-religijne. Grecka Filozofia wyłoniła się głównie z
racjonalnej refleksji nad mityczną etiologią do momentu, kiedy Arystoteles nie spróbował
wypracować czystej racjonalnej filozofii. Refleksja zachowała jednak wiele aspektów
mitu.
3
•
Anaksymander stworzył pojęcie „bezkres”, który często interpretowany jest jako
abstrakcyjna zasada filozoficzna. Bezkres zarówno rodzi, jak i jednoczy wszystkie
przeciwieństwa.
•
Pojęcie sprawiedliwości w równowadze natury jest czysto mityczne.
•
Anaksymander wywnioskował z niezniszczalności tej podstawowej zasady, że musi być
ona boska. To, co nie ma początku, ani końca. Nowe pojecie tego co boskie, utożsamiane
z tym co nieśmiertelne i bezgraniczne stanowi próbę określenia religijnego aspektu
rzeczywistości drogą abstrakcji.
•
Heraklit zakładał stały ruch i przeciwruch dla utrzymania pierwotnej równowagi. Boski
ogień, symbol poruszającego się Logosu, usuwa wyłomy naruszające pierwotną
sprawiedliwość. Boski Logos spełnia funkcję prawa natury, które porusza wszystkie
rzeczy zachowując początkową energię. Boska sprawiedliwość panuje nad zmieniającymi
się zjawiskami i utrzymuje je w równowadze.
•
Pitagorejczycy odkryli pojęcia liczby, które zachowało swoje początkowe religijne
znaczenie. Jedynka była pierwotną monadą odnoszącą się tyleż samo do mitycznego jaja
świata co do matematycznej intuicji. Monada ta zapoczątkowała cały bieg rzeczywistości.
Niektóre liczby uchodzą za święte.
•
Później pitagorejczycy rozpadli się na sekty- jedna z nich akusmatikoi zachowała całą
religijną cześć dziedzictwa.
•
Parmenides uważał swoją prawdę za boską i przypisywał ją objawieniu. Opis absolutu –
Byt jest dokonany niemal wyłącznie w terminach religijnych. Byt Parmenidesa był
porównywany z Bogiem-Stworzycielem z Biblii, który również jest jeden,
transcendentny, doskonały, nieśmiertelny i tożsamy.
•
Sokrates ilustruje ścisłe więzy między filozofią a religijnym aspektem rzeczywistości.
Dla niego nowy wymiar rzeczywistości był zasadniczo religijny. Religijna wiara w
nieśmiertelność umożliwiła mu wypełnienie jego misji w obliczu śmierci i hańby. Jego
odkrycie tego co boskie w jaźni stało się podstawą wszystkich chrześcijańskich teologii.
•
Platon- jego doktryna o Erosie jest zasadniczo doktryną zbawienia. Nigdy nie nazywa on
Dobra ani żadnej idei bogiem, a jednak przypisuje im przymiotniki „boski”. Sami
bogowie są „boscy” tylko w tej mierze w jakiej uczestniczą w ideach. Dobro jest
transcendentalnym źródłem całej rzeczywistości i zrozumiałości. Platon używa
mitycznego języka do opisu wędrówki duszy ku górze. Często wraca do starego,
swojskiego świata mitu, ponieważ był przekonany, że mit pozostaje jedyną drogą do
głębszych i ciemniejszych aspektów egzystencji.
•
Stoicy – nie wymaga wielkiego wysiłku dostrzeżenie mityczno- religijnej wizji porządku
świata według tek szkoły, która godzi wszystkie przeciwieństwa rzeczywistości.
•
Epikur zdecydowanie zakwestionował panujące zapatrywania na bogów. Reformatorzy
tacy jak on kierowanie wzrastającą świadomości boskiej transcendencji oczyszczają, a
nawet niszczą odziedziczone wyobrażenia bogów. Epikur czcił bogów, lecz nie bał się ich
gniewu.
•
Arystoteles jest być może najmniej religijny i niewątpliwie najmniej mityczny ze
wszystkich greckich filozofów. Niemniej przypisując pojęciu Bogu decydującą rolę
filozoficzną skierował świadomość religijną w zupełnie inną stronę i dostarczył
hebrajczykom idei Boga potrzebnego jej filozoficznego wsparcia. Była to „śmiałą próba
połączenia religii i nauki”.
4
•
Plotyn- dusza tęskni za tym co boskie, ponieważ sama jest boskiego pochodzenia.
Ostateczny cel umysłu jest określany jako transcedentalny ruch ku górze i musi w końcu
porzucić porządek intelektualny.
•
Wcześni chrześcijanie wzmocnili w filozofii greckiej jej religijne znaczenie poprzez
zintegrowanie z ich własnym religijnym poglądem na świat.
•
„Teologia” Arystotelesa stała się bazą dla chrześcijańskiej teologii zbawienia. Tomasz w
pełni przyjmuje greckie określenie „teologia” dla metafizyki i zachowuje jest religijne
znaczenie. Rozdzielenie tych dwóch rodzajów teologii przygotowało przepaść między
religijnym doświadczeniem i filozoficzną refleksją.
•
Jeżeli filozofia ma w ogóle istnieć, musi być autonomiczna, nawet w badaniu religii musi
polegać na swym własnym najwyższym autorytecie.
•
Mityczna mentalność może być łatwiej dostrzeżona u ludzi pierwotnych, lecz jest obecna
w każdym ludzkim umyśle.
2. Metafizyka a religijne pojęcie Boga’
•
Mityczno-religijne źródła zadecydowały o początku, jak i o rozwoju zachodniej filozofii.
Sama filozofia nie jest w stanie dojść do idei Boga.
•
W wielu przypadkach pojęcie boga było jawnie zaczerpnięte z religijnych źródeł i autor
nie miał zamiaru konstruować argumentu niezależnie od religijnego doświadczenia.
•
Starano się znaleźć tylko jakieś racjonalne usprawiedliwienie swych wierzeń religijnych
Ustalono, że to co skończone potrzebuje tego co nieskończone, nie zawahano się
utożsamiać tego nieskończonego ze swoim religijnym pojęciem boga.
•
Mniej agnostyczna filozofia musi tak samo pozostać krytyczna wobec pozytywnego
przejścia od tego co zjawiskowe do tego co transcendentalne. Wszystkie próby
udowodnienia boga redukują go do przedmiotu i taktują to co skończone na równi z tym
co nieskończone. Lecz przedmiot nigdy nie może być Bogiem, ponieważ natura
transcendentalnego Bytu jest taka, że nie może być oddzielona od immanentnego
podmiotu.
•
Jeżeli to co nieskończone jest przeciwstawne temu co skończone, to jest ograniczone i
dlatego przestaje być nieskończone. Zamiast tego musimy ukazać, ze to co skończone jest
tym co nieskończone.
•
Człowiek religijny widzi relację między tym, co nieskończone a tym co skończone. Dla
niego to co skończone jest tym, czym jest, jedynie przez swoje ograniczenia.
•
Jeśli filozofia nie bada Boga wewnątrz doświadczenia religijnego, gdzie jego imię było
usłyszane po raz pierwszy, zawsze będzie popełniała błąd utożsamiania dwóch
przedmiotów.
•
Bóg jawi się w doświadczeniu religijnym, natomiast Absolut filozofów jest produktem
spekulatywnego myślenia, które dla swych własnych celów wypożycza imię boga z
języka religii. Metafizyczne pojęcie Boga nigdy nie jest podmiotem, podczas gdy bóg
wiary jest nim.
•
Wywnioskowanie transcendentnej podstawy lub jej postulowanie w celu uczynienia
zrozumiałym tego co rzeczywiste nie jest jeszcze dotarciem do tego co boskie.
•
Jedynie z pewnego rodzaju bezpośredniej konfrontacji z tym co Boskie, której człowiek
religijny nadaje takie nazwy jak „objawienie”, „łaska”, transcendencja może uzyskać
pozytywną treść.
5
•
Umysł w nieskończoność afirmuje boga, lecz nie oznacza to jeszcze, że afirmuje on jakiś
byt. Każda afirmacja tego co skończone potwierdza możliwość czegoś więcej.
•
Byt jest horyzontem każdej afirmacji i jest on nieograniczony.
•
Pojęcie bytu samo w sobie nie jest ani skończone ani nieskończone – jest nieokreślone.
•
Człowiek religijny może mówić o rzeczywistości, którą sam opisuje jako transcendentną
za pomocą negacji. Istnienia pozaziemskie mogą być określane przynajmniej negatywnie.
•
Umysł posiada swoją własną realność, której nie da się zredukować do żadnego innego
bytu. Umysł jednak nie może poznać siebie, zanim wcześniej nie pozna czegoś innego.
Jak ustali Husserl- natura umysłu jest z natury intencjonalna. Poprzez naukowe, moralne
estetyczne ideały umysł wyraża swą niespokojną dążność do wychodzenia poza siebie.
•
Religijny umysł skupia się jedynie na aspekcie doświadczenia, który ukazuje się
wszystkim. Refleksyjne interpretacje tego wymiaru różnią się w poszczególnych
filozofiach.
•
Filozofia może tylko wyrażać podstawową świadomość transcendencji. Jedynie akt
religijny może przekształcić ją w świadomość boga.
3. Wiara potrzebuje refleksji.
•
Treść wiary musi być dostępna filozoficznej krytyce, jeśli nie dopuści racjonalnej refleksji
nad sacrum musi ono pozostać bezsensowne.
•
Nie wszystkie filozofie są przystosowane do zajmowanie się fenomenem religijnym.
Każde podejście, które odrzuca a priori wszystkie roszczenia transcendentalne, nie jest
oczywiście zdolne oceniać doświadczenie religijne w kategoriach możliwych do przyjęcia
przez człowieka religijnego.
•
Jeśli wszechświat implikuje konieczne istnienie boga, to sama myśl o świecie bez boga
kłóciłaby się z jedyną możliwą koncepcją obecnego wszechświata.
•
Filozofia pozostaje „otwarta” na to co transcendentalne.
•
Zadaniem filozofii jest analiza wewnętrznej koherencji hipotezy boga, tak jak ją
przedstawia człowiek religijny, Czyniąc tak, metafizyka rozwija się naturalnie w filozofię
religii.
•
Głównym celem filozofii religii jest określenie specyficznej natury aktu religijnego
poprzez jej różnorodne ekspresje. Aby to osiągnąć musi być ona przede wszystkim
stadium symboli.
•
Filozofia odpowiada na potrzebę refleksji ze strony samej wiary. Dążność do gnozy jest
częścią samego aktu religijnego. Wiara poszukuje coraz szerszego wyjaśnienia.
•
W zaawansowanej kulturze wiara aby rozwinąć swe idee, powraca w naturalny sposób do
pojęć filozoficznych.
•
Zbyt gorliwe pragnienie filozoficznego wglądu może doprowadzić człowieka religijnego
do zastąpienia żywego doświadczenia należną spekulacją.
•
Filozoficzna refleksja jest aktem religijnym, która zazwyczaj nazywana jest filozofią
religii, powinna być odróżniana od ogólnej metafizyki. Podczas gdy ta ostatnia powinna
powstrzymywać się od mówienia o bogu w ścisłym, religijnym sensie.
•
Ogólny cel filozofii religii jest taki sam jak filozofii jako takiej – schodzi do religijnego
wyobrażenia w celu zbadania myśli i jej zewnętrznym ujawnianiu się.
6
•
Dla Hegla filozofia nie jest tylko refleksją nad wiarą – jest ona samą wiarą osiągającą swą
własną prawdę.
•
Wiara religijna spontanicznie zmierza ku filozoficznej refleksji ale nigdy nie rezygnuje z
własnej tożsamości, aby stać się filozoficzną refleksją.
IV. ŚWIĘTE ZNAKI
1.Symbole i proces przedstawienia
•
Funkcja pośrednicząca nadaje symbolowi niezależność.
•
Wszystkie symbole przedstawiają rzeczywistość poza ich zewnętrzną postacią dostępną
zmysłom.
•
Symbol nigdy nie odsyła wstecz – odkrywa nową rzeczywistość.
•
Funkcja- umożliwienie umysłowi wyrażanie siebie samego.
•
Żadnego autentycznego s. nie można adekwatnie przetłumaczyć z przedstawienia na
czystą myśl.
•
Symbole prowadzą do refleksji. Zachęcają do myślenia ponieważ wymagają interpretacji.
2. Język i interpretacja
•
Język jest idealnym symbolem nabywania i komunikowania wiedzy. Staje się zupełnym s.
dopiero po zinterpretowaniu go w zdaniu. S. pojęciowe dominują w języku naukowym.
•
Żaden s. nie może być skondensowany tak by stał się pojedynczym konkretnym
zjawiskiem. Można go interpretować, umieszczać w szerokim kontekście, który pozwala
mu przedstawić się samemu. S, jest jedynym sposobem w jaki umysł przekracza to co jest
czysto empiryczne.
3. Negatywność symboli religijnych
•
Nie istnieje doświadczenie religijne wcześniejsze niż symbolizowanie religijne.
•
Symbole zrodziły się z pierwotnej głębokiej refleksji nad doświadczeniem religijne
•
S. ponownie jednoczą świat rozdzieliwszy go uprzednio na dwa poziomy- negatywna moc
oddzielania.
•
Przedstawienia s. zawierają całkowicie irracjonalne elementy, które odmawiają
posłuszeństwa prawom logicznego myślenia.
•
Podświadome obrazy są surowcem, z którego religijny umysł buduje symbole.
•
Obraz w doświadczeniu religijnym pełni rolę podrzędną i w dużej mierze negatywną.
•
Człowiek religijny ucieka się do obrazów ponieważ nie potrafi bezpośrednio powiedzieć
tego, co chce.
4. Ryty
•
Ceremonialne czynności kultowe (symbole religijne). Struktury rytualne artykułują i
wspierają doświadczenie życia. Celem aktu rytualnego jest nadanie czynności znaczenia
przez umieszczenie w wyższej perspektywie.
•
Leeuw- rytuał jako zabawa podlegająca regułom. Jeszcze większe podobieństwo zachodzi
między czasem zabawy a celebrowaniem religijnym. W rytuale wydarzenia tworzą
strukturę w taki sposób, który w końcu łączy uczestników i zaciera początkowe
7
rozróżnienia w uniwersalnej harmonii. Nigdy czł nie potrafi odprężyć się w rytuale tak jak
w grze.
•
Ryty dramatyzują ważne momenty egzystencji. Ryty przejścia, ryty tworzą strukturę dla
grupy nigdy dla jednostki.
5. Sakramenty
•
Szczególne ryty- misteria, sakramenty. Czasowo znoszą rozróżnienie między tym co
boskie, a ludzkie.
•
Nie każdy ryt jest sakramentem. W sakramentach wierzy się iż sama czynność rytualna
wywiera tajemniczy boski wpływ. Są symboliczne z samej swej istoty, jest symbolicznym
gest transcendentnej rzeczywistości.
•
W symbolizmie religijnym pierwsze jest słowo chociaż czyn był wcześniej.
6.Ofiara: komunia, dar, pokuta
•
Ofiary zawsze zajmowały uprzywilejowane miejsce wśród ceremonii rytualnych.
•
Początek w niezadowoleniu człowieka z jego aktualnego stanu.
•
Głównym celem ofiary jest przejście do innej sfery egzystencji.
•
Ofiary są uważane za dary albo za ryty komunii.
•
Ofiara przebłagalna ma na celu przywrócenie związku z bogiem po zerwaniu go przez
jakiś czyn haniebny. Próba zjednoczenia się ze światem sakralnym.
•
Oprócz komunii dawanie symbolizuje oddzielenie.
•
W jakimś sensie każda ofiara jest zastępcza, człowiek nigdy nie może oddać się
całkowicie sacrum. Gdy człowiek świadomi sobie, że bóg nie potrzebuje darów lepiej
wnika w symboliczny charakter swego gestu.
V. SYMBOLIZM SŁÓW
1. Języki religijne
•
Każda mowa religijna aby była zrozumiała wymaga wiary.
•
Symbole mogą być religijne w różny sposób ale jedynie słowa mogą bezpośrednio
nazywać sacrum.
•
Język odnosi się do rzeczywistości. Sam język może wyraźnie i bezpośrednio odnosić się
do meta empirycznej rzeczywistości. Same s. rel. Potrzebują języka aby były wyraźne.
•
Język religijny nigdy nie traktuje tego do czego się odnosi jako przedmiotu. Celem jest
uznanie tego co transcendentne za rzeczywiste. Wiara nie może być nie wyrażalna.
•
Język odsłania, oświetla doświadczenie. Symbole religijne stają się światłami
przewodnimi dla działania.
2. Cechy charakterystyczne języka religijnego
•
Możliwe jest wypowiadanie religijnych stwierdzeń bez zaangażowania. Analogia
orzekania. Analogia jest raczej regułą logiki, która pomaga nam oznaczyć granice języka
mówienia o bogu.
3. Język paradoksu
8
•
Hamann- boska prawda ujawnia się jedynie poprzez „wewnętrzne kłamstwa lub
zaprzeczenia rozumowi”.
•
Kierkegaard rozwinął teorię paradoksu czyniąc go podstawą każdej ekspresji religijnej.
Wszelka prawda egzystencjalna jest paradoksalna. Wieczna prawda nie może być
bezpośrednio przyswojona przez jednostkę. Sposób wyrażania prawdy egzystencjalnej
musi stać się tak odpychający aby skierować podmiot do wnętrza i zobowiązać go do
przyswojenia prawdy wnętrza.
•
Zadaniem języka jest odwrócenie podmiotu od świata obiektywnego, w którym zazwyczaj
stosowany jest język i skierowanie go do wnętrza siebie. Paradoks używa sprzecznych
wyrażeń aby zwrócić uwagę na próbę wychodzenia poza racjonalną ekspresję.
Podstawowe twierdzenia religijne nie mogą być sprowadzalne do zwykłego języka
chociaż nie mogą być zrozumiane bez odniesienia do tego języka.
4. Symboliczny charakter języka religijnego
•
Stopniowo wzrastała świadomość ze sama litera Pisma św. Jest symboliczna. Poprzez
studia niemieckich romantyków symbolizm został w pełni odkryty jako twórcza zasada
każdego języka religijnego. Jedynie symbole mogą zapewnić j. religijnemu wyrażanie
subiektywnego zaangażowania mówiącej osoby religijnej i transcendentnej natury
desygnatu. Wszelkie rozważanie o bogu zawiera podstawową nie symboliczną
dialektyczną afirmację. Bez tego człowieka nie byłby zdolny powiązać boskiej
transcendencji ze swoją afirmacją świata. Język teologii negatywnej jest tak samo
symboliczny jak teologii pozytywnej.
5. Symbolizm sztuki religijnej
•
Symbole sztuki religijnej są zasadniczo estetyczne. Wyrażają estetycznie to co pierwotnie
było doświadczeniem religijnym. Sztuka jawi się jako religijna jedynie wtedy, gdy zależy
ona wewnętrznie od afirmacji wiary. Jednak sama afirmacja nigdy nie jest częścią
ekspresji estetycznej. Ponieważ wiara potrzebuje ekspresji artystycznej, sztuka
doprowadza do zmian samej wiary. Sztuka religijna podkreśla nieadekwatność swej formy
w odniesieniu do wyrażanej treści.
VI. MIT I JEGO PRZETRWANIE
1.Mit i jego prawda
•
Mity są werbalnie rozwiniętymi symbolami. Wszystkie symbole religijne potrzebują
słownej interpretacji w postaci mitu. Mit wprowadza do świata religijnego symbolu
porządek, znaczenie i strukturę. Mit jest językiem symbolu. Mit pośredniczy w
uświadomieniu tego co tkwi w bezpośrednio w działaniu rytualnym, w ten sposób
zapoczątkowuje on proces refleksji.
•
Freud- mity odzwierciedlają pierwotne warunki społeczne. Mit wyraża stłumione
pragnienia.
•
Jung- przypisał mitom wyjątkową rolę w odsłanianiu zbiorowej podświadomości.
Uświadomi niezrównaną siłę psychiczną mitu.
•
Dziewiętnastowieczni socjologowie uważali mit za przednaukowy sposób myślenia.
9
•
Wyjaśnienie mityczne jest emocjonalne. Problemem na który mit odpowiada są główne
sytuacje egzystencjalne. Najstarsze mity jedynie tłumaczą czynności rytualne na narracje
dramatyczną. Czasowość jest istotną cechą mitu. Mit jest pierwszą refleksyjną
świadomością czasu. W każdym micie na nowo odżywa początek.
2. Przetrwanie mitu
•
W przeszłości mit deprecjonowano jako przypadkową grę wyobraźni.
•
Schelling- mit jest czymś więcej niż pozostałością wieku niewinności i niewiedzy.
•
Początkowo mit był równocześnie religią, filozofią, nauką i poezją. Im bardziej człowiek
próbuje wykluczyć mit, tym bardziej spycha go podziemie, gdzie będzie on działał
podświadomie.
3. Religijne przetrwanie mitu
•
W procesie ewolucyjnym mity mogą gruntownie się zmieniać. Mit i refleksja religijna
wykluczają się nawzajem.
•
Święta historia Izraela jest ujęta w mityczne ramy czasu. Elementy mityczne są zawsze
zintegrowane z kontekstem historycznym.
•
Element mityczny w chrześcijaństwie był pierwotnie oprawą przyswojoną i stworzoną w
celu przyjęcia faktu Jezusa.
•
Interpretować mit znaczy rozumieć go jako „samorozumienie się człowieka w świecie, w
którym żyje.”
•
Gdy refleksja staje się religijna, przestaje być czysto mityczna.
•
Religia potrzebuje symbolicznej ekspresji, której dostarcza mit.
•
Każda próba zintegrowania początku i końca z resztą historii musi być mityczna.
Większość mitów zawiera elementy gnostyczne.
•
Demitologizacja- eliminacja z mitu dawnego logos, jest niezbędna aby uchronić głębsze
znaczenie samego symbolu mitycznego. Demitologizacja wiary jest stałym i niezbędnym
procesem, natomiast demityzacja niszczy ostatecznie szczególną naturę symboli
religijnych.
VII. SACRUM OBJAWIONE
1. Różnorodność objawienia
•
Objawienie jest wewnętrznym głosem wszystkich wydarzeń religijnych. Wydarzenia
objawiające muszą nieuchronnie przekształcić się w słowo, aby sprecyzować i wyjaśnić
swe znaczenie. Słowo objawione nigdy nie przekształca się w abstrakcyjne. W słowie
boskim rzeczywistość sama odsłania się człowiekowi- jest ono środkiem jak i
rzeczywistością komunikowania się boga. Słowa są niezbędne do objawienia, ale ono się
do nich nie ogranicza.
•
Max Scheller - Objawienie naturalne - to co boskie ukazuje się w rzeczach i wydarzeniach
należących do kategorii dostępnej każdemu. Objawienie pozytywne - obecność tego co
boskie ujawnia się poprzez słowa i osoby.
10
•
Objawienie bezpośrednie osoba-osoba dookreśla bezosobowy, mniej wyrazisty język
przyrody. Każda religia musi być objawiona. Człowiek religijny nie tyle przyjmuje
objawienie co jest przyjmowany w objawieniu.
2. Bóg, który objawia
•
Komunikacja ze strony tego co transcendentne musi być ograniczona do szyfrów,
symboli, które ani nie obejmują ani nie wyrażają tego co znaczą. Jeżeli objawienie
oznacza mówienie musi się ono odbywać przez człowieka, ponieważ tylko on zna
ekspresję werbalną. Bóg który objawia samego siebie musi być bogiem objawiającym,
czyli jego natura musi umożliwiać mu objawienie jak i zmuszać go do tego. Każda
postawa religijna zakłada ze bóg jest w stanie komunikować się z człowiekiem. Jeśli bóg
objawia to musi on objawiać coś o sobie.
•
W objawieniu człowiek rozumie siebie w bogu i poprzez boga.
3. Wiara źródłem objawienia
•
Poprzez swój paradoksalny charakter objawienie nie dopuszcza do zrozumienia, zwraca
umysł do wewnątrz i utrzymuje stale dialektyczne napięcie między objawioną treścią a
wewnętrznym charakterem podmiotu.
•
Objawienie nie zawiera żadnych „informacji” w zwykłym sensie. Nie można się z niego
nic nauczyć. Aby w ogóle mieć sens objawienie musi być wyrażone w konkretnym
języku.
•
Umysł jest wypełniony archetypicznymi obrazami przeszłości – same z siebie archetypy
nie są ani religijne ani objawiające, dostarczają budulca, którego umyśl używa do
konstytuowania faktycznego objawienia.
4. Objawienie jako historia
•
Historia zawsze interpretuje wydarzenia. Historia sakralna nie może być sprowadzona do
tego rodzaju ciągłości, która wydaje się być istotą naukowej koncepcji historii. Pojęcie
historii objawienia należy tylko do teologii i tylko do niej.
•
Wiara historyczna nie przypisuje wszystkim wydarzeniom jednakowego statusu. Każde
objawienie historyczne musi ostatecznie dotyczyć całej historii. Jeśli bóg objawia poprzez
historię to musi także zbawiać poprzez nią. Historia składa się z ludzkich czynów, aby
wiec objawić się poprzez historię, bóg musi ujawnić swa obecność w działaniach
człowieka.
5. Względność i trwałość objawienia historycznego
•
Objawienie historyczne jest z konieczności ograniczone przez właściwości języka
symbolicznego konkretnej cywilizacji.
•
O. musi być trwałe, co pozwala jego głównemu przesłaniu oprzeć się prądowi zmian
historycznych, Symbole o. historycznego zdolne są do przyjmowania nowych znaczeń
przy zachowaniu pełnej ciągłości ze swą przeszłością.
•
Znaczenie musi być zachowane wraz z ekspresją. Człowiek nigdy nie myśli się sam –
zawsze mieści się w tradycji, a jedyna możliwość dojścia przezeń do prawdy leży w
pełnym uznaniu tej tradycji. Tradycja i interpretacja zostały umieszczone w samym sercu
objawienia biblijnego. Jedynie świadomość religijna czyni wydarzenie religijnym, a nawet
objawiającym. Religijna interpretacja objawienia jest w znacznej mierze reinterpretacją.
11
VIII. IMIĘ BOGA
•
Idea boga obejmuje wszystkie przymioty przypisywane wcześniej religijnemu
„przedmiotowi”. Po każdej afirmacji religijnej musi następować negacja. Boskie imiona
są równie negatywne co pozytywne i takimi pozostaną do końcowej afirmacji.
•
Hegel przenosi ograniczenie języka o bogu na samego boga. Dominujące staje się pojęcie
świętości, która była obecna od początku i określała pojęcie mocy jako kategorię religijną.
Gdy bóg objawia się jako podmiot, objawia się on jako święty. Bóg nigdy nie istnieje jako
fakt.
1. Afirmacja bytu
•
Chrześcijanie rozumieli to tak, że bóg jest bytem.
•
Błędem jest wyobrażanie sobie bytu jako wspólnego pojęcia, dzielącego się na Byt
Nieskończony i byt skończony. Bóg jest bytem subsystującym (bytującym) lecz nie bytem
wspólnym. Nie istnieje wiec żaden wspólny byt podzielny między boga i byty skończone.
Byty skończone po prostu nie posiadają bytu w taki sposób w jaki Bóg jest Bytem.
•
Mówienie o bogu jest symboliczne- symbolizacja religijna oparta jest na założeniu że to
co skończone może być użyte do orzekania o tym co nieskończone.
•
Bóg stwarza w sobie samym i z siebie samego, nie z nicości. Byt nieskończony musi
wycofać się ze swej własnej pełni aby otworzyć w sobie próżnię, w której mogą być
stworzone byty skończone.
•
Świętość jest istotnym atrybutem bycia, mocą trzymującą bogów w integralności bycia.
•
Filozofia boga zawsze musi wychodzić poza filozofię bytu.
•
Byt jest pierwszym, najbardziej fundamentalnym określeniem „przedmiotu” sacrum, lecz
jest ono również najszerszym zakresem pojęcia „rzeczywisty”.
2. Negacja bytu
•
Sacrum może się utrzymać jedynie dzięki opozycji wobec nie sakralnej rzeczywistości.
•
U Hegla byt niemal całkowicie składa się z negatywnych cech charakterystycznych. Jest
wszystkim i niczym.
•
Wszystko co skończone nie wyklucza tego co nieskończone.
•
Ateizm religijny- dialektyka dochodzi do kresu. Negacja religijna z samej swojej natury
wymaga ponownej afirmacji zarówno tego co skończone i tego co Nieskończone.
•
Anty-teizm- postawa rewolucyjna, wynikająca ze wzrostu uświadomienia sobie wolności.
Agresywna negacja Boga.
•
Ateizm- dylemat ateisty polega na tym, że wyklucza ob. Boga ale nie może go uniknąć.
•
Czysto negatywna świadomość absolutu która wywodzi się z poczucia nieobecności,
wytwarza tę samą negację samowystarczalności tego co skończone.
•
Świadomość tego co świeckie nie jest tym samym co świadomość tego co świeckie jako
profanum. Jedynie ta druga negatywna świadomość jest religijna. Atrybuty boga mogą
być orzekane o bogu bez naruszenia boskiej jedności tylko w sensie negatywnym.
3. Nieskończone w skończonym
12
•
Tylko radykalna negacja pozwala wierzącemu, który dokonuje refleksji przyjąć, że w
bogu istnieją określenia, a w konsekwencji, że możliwe jest objawienie.
•
Skończoność nie może istnieć sama z siebie. Musi być ona zawarta wewnątrz
nieskończoności. To ze bóg obejmuje całe stworzenie nie czyni faktycznie istniejącego
świata wewnętrznie koniecznym Każdy świat pozostaje otwarty na alternatywy i
uzupełnienia.
4. Czy bóg jest wszechmocny?
•
Umieszczenie boga u źródeł wszystkiego co jest, oznacza wciągnięcie go w to co
skończone. Gdy tylko sacrum personalizuje się jest pojmowane jako czynnik, który może
działać i to więcej niż jakikolwiek inny. Prowadzi to do wyobrażenia że bóg może zrobić
wszystko co możliwe i ostatecznie do idei że jest on wszechmocny.
•
Nieporozumieniem jest nazywanie boskiego działania „przyczyną” wydarzenia. Każde
wydarzenie ma swój początek w innym, wewnątrz ziemskim wydarzeniu. Człowiek
religijny interpretuje pewne wydarzenia jako cudowne ponieważ są one nieproporcjonalne
do tego co je poprzedza i mają miejsce w układzie religijnym.
•
Gdy mówi się, ze bóg jest osobowy to ma się na myśli, iż jest możliwa komunikacja z
nim. Być osobą znaczy być zdolnym do komunikowania się w sposób wolny.
IX. TAJEMNICA STWORZENIA
1. Religijne źródła idei stworzenia i jej rozwój filozoficzny
•
Stworzenie jest przed wszystkim symbolem religijnym wyrażającym ludzkie
doświadczenie zależności od absolutnej zasady. Zostało ono nazwane najbardziej
fundamentalną kategorią religii. Pojęcie bytu rodzi problem stawania się. Idea stworzenia
z niczego pojawiła się u Filona.
•
Każda rzeczywistość wyprzedzająca swym istnieniem stwórczy akt boga nakładałby
ograniczenia na jego panowanie.
•
Afirmacja bezwzględnej dobroci stworzenia komplikuje wyjaśnienie zła na świecie.
Chrześcijanie zredukowali zło do podporządkowanej zasady, za którą bóg nie jest
odpowiedzialny. Na ogół czuli, że stwórca musi być całkowicie niezależny od stworzenia.
•
Akt stwórczy wyklucza jakąkolwiek konieczność wiążącą Stwórcę ze stworzeniem. Jeśli
bóg stwarza z niczego, żadna rzecz nie może nigdy subsystowac poza aktem stwórczym.
Stworzenie jest całkowitą odmiennością Boga w całkowitej zależności od niego. Bóg
może stwarzać z konieczności ale ta konieczność nie przenosi się na naturę jego stworzeń.
Bóg nie jest ani związany ani wolny.
2. Tajemnica zła
•
Filozofowie twierdzili, że zło jest albo nieuniknione albo konieczne dla istnienia
większego dobra. Zło moralne polega na desperackim pędzie do bycia sobą przeciwko
całości wszelkiej rzeczywistości. Zdolność tworzenia wartości obejmuje zdolność do ich
wypaczania.
•
Jeżeli istnieje wolność to żaden bóg nie może zatrzymać jej siły rozpędu.
13
•
Boska interwencja nie może wyeliminować braków wolności. Dobro i zło nie istnieją
przed moralnym wyborem jako niezależne ideały- są tworzone w procesie dokonywania
wyboru. Zło polega na wyborze pewnego dobra przy rozmyślnym wykluczeniu wyższego
dobra (degradacja).
•
Argument, że zło służy wyższemu dobru o wiele silniej przemawia w porządku
moralnym. Jeśli cierpienie prowokuje autentyczne cnoty, to tak samo prowokuje
autentyczne występki.
•
Wolność kieruje twórczym impulsem całego stworzenia – ingerowanie w nią boga byłoby
zastąpieniem stworzenia przyczynowością. Na wszystkich poziomach zło moralne
pozostaje smutnym lecz wyłącznym przywilejem człowieka.
•
Mit upadku umożliwiał człowiekowi zaakceptowanie cierpienia i niedoskonałości.
Symbolizuje on odpowiedzialność którą wszyscy ludzie odczuwają wobec zła.
•
Religijne uzasadnienie zła zawarte jest w paradoksie- zło istnieje aby być zwyciężonym.
3. Na początku...
•
Pojęcie początku jest wyłącznie mityczne. Czas wymaga początku ponieważ wszystkie
rzeczy mają mityczne modele a te modele mogą istnieć jedynie w czasie początkowym.
•
Grzegorz z Nysy- czas jest właśnie tym co różni stworzenie od stwórcy, który jest ponad
czasem i przestrzenią.
•
Początek czasu pokrywa się z początkiem świata lecz nie ma związku z wiecznością boga.
X. ALIENACJA RELIGIJA
1.Różne oblicza alienacji
•
Zbawienie nie ma znaczenia dopóki człowiek nie stanie się świadomy marności swojej
kondycji. Pierwszym zadaniem wiary jest obudzenie poczucia niewystarczalności.
•
„Religia jest uzdrowieniem z wyobcowania, do którego sama doprowadziła”.
•
Człowiek jest sobie obcy, ponieważ jest wyobcowany wobec sacrum. Świadomość
religijna integruje cale ludzkie doświadczenie.
•
Hegel opisuje alienacje jako stan, w którym umysł nie jest już zdolny do uznania za swoje
własnych wytworów kulturalnych. Ponadto pragnie uciec w inny świat, w zaświaty wiary.
•
To co wiara określa jako Boga, Hegel nazywa „Duchem”. „Absolutny duch Hegla jest
abstrakcyjnym, wyalienowanym, tak zwanych duchem skończonym”.
•
Feuerbach i Marks – nadali alienacji nowe znaczenie. Alienacja jest projekcją boga,
któremu człowiek przypisuje właściwości przynależnej samej rasie ludzkiej.
•
Marks akcentował to, że korzenie alienacji człowieka tkwią w jego warunkach społeczno-
ekonomicznych. Alienacja oddziela człowieka od wytworu jego pracy. Praca
przemysłowa upadla go. Zamiast stać się bardziej uniwersalnym człowiek wraca do
pierwotnego stanu wyizolowania.
•
Alienacja posiada potrójny aspekt – człowiek jest wyobcowany wobec swej działalności
produkcyjnej, wytworu tej działalności i swego towarzysza pracy.
14
•
Herbert Marcuse nazywa postępującą alienacją stan usypiającej euforii, w którym
współczesne społeczeństwo kapitalistyczne manipuluje potrzebami swych członków, aby
pozwolić im zaspokajać jedynie te potrzeby, które pozbawią ich wszelkiego pragnienia
wyjścia poza obecny przedmiotowo ukierunkowany system.
•
Erich Fromm definiuje alienację jako „rodzaj doświadczenia”, w którym osoba
doświadcza siebie jako obcą. Pojmowana jest jako stan umysłu. Fromm uważa alienację
za wynik „mentalności gromadzenia” wiodącej do powstania społeczności posiadaczy,
które ją z kolei umacnia. Aby przezwyciężyć stan alienacji potrzebujemy zarówno
modyfikacji struktur społecznych jak i zmian naszych ideałów.
•
Każda rozwinięta kultura narzuca jednostce ciężkie wymagania, które muszą nieuchronnie
prowadzić do znacznej frustracji. „Za postęp kultury płacimy utratą szczęścia.”
•
Camus uważał wyobcowanie człowieka wobec siebie samego za istotną cześć jego
egzystencji. Ani rewolucja ani terapia nie może wyleczyć choroby, którą jest sam
człowiek.
•
Heidegger – człowiek jest wyobcowany od siebie samego gdyż zamiast autentycznej
egzystencji popadł w zredukowany, urzeczowiony stan bycia. To, że alienacja jest
„upadkiem” w nieautentyczność” oznacza iż jest ona przejściowym stanem bycia.
Popadanie w codzienność jest stałą cechą „bycia przytomnym”.
•
Im człowiek bardziej jest wyalienowany, tym bardziej swojsko czuje się w świecie i w
tym większym pokoju jest z sobą samym. Powrót do autentyczności możliwy jest (wg.
Heideggera) tylko przez poczucie trwogi. Paradoksalnie, trwoga przywraca „bycie
przytomnym” do pierwotnego stanu i w ten sposób przezwycięża alienację.
•
Stała trwoga chroni człowieka przed wygodnym zasiedzeniem się w codziennej
egzystencji.
2.Alienacja religijna
•
Zawsze odnosi się do wyobcowania ontologicznego, ale w żadnym razie nie jest z nim
tożsama. Samo z siebie doświadczenie alienacji nie jest ani religijna ani nie prowadzi do
przyjęcia postawy religijnej.
•
Sytuacja, od której człowiek religijny musi być „zbawiony” ukazuje się jako egzystencja
wyalienowania. Świadomość religijna uważa się za wyobcowaną z transcendentnej zasady
lezącej poza egzystencją. Z tą podstawową alienacją wiąże ona przyczynowo
doświadczenia cierpienia i śmierci.
•
Człowiek aby być odkupiony musi być świadomy swej nędznej i grzesznej kondycji.
Ponieważ ta świadomość nędzy człowieka przed bogiem jest ze swej natury religijna,
musi być ona objawiona.
•
Jedynie poprzez negację można ustanowić autentyczną czyli dialektyczną relację bogiem.
Świadomość grzechu jest uważana za stałą cechę postawy religijnej.
•
Według Kierkegaarda alienacja religijna musi być objawiona. Takie objawienie staje się
znaczące dopiero wówczas gdy jest poparta negatywnymi doświadczeniami ludzkimi,
takimi jak zderzenie autonomicznej wolności i nie przejrzystości. Świadomość grzechu
zawsze czerpie swą treść z pewnego wspólnego doświadczenia alienacji. Grzech jest
przedstawiony jako rozpacz. Rozpacz jest wolnym aktem, w którym człowiek
równocześnie odrzuca daną mu jaźń i wybiera jaźń niemożliwą. Wszelka rozpacz jest
ostatecznie religijna w takim stopniu, w jakim jest ona odmową danej człowiekowi
kondycji.
15
•
Czasem człowiek rozpoznaje prawdziwy charakter rozpaczy, że jest ona rozpaczą z
powodu Boga. W tym przypadku nazywamy ją grzechem. Grzech jest rozpaczą
dopuszczoną do przebycia całej swej drogi. Kierkegaard stwierdza, że grzech jest
wewnętrznie religijną kategorią, która może być zrozumiana jedynie w obrębie
doświadczenia religijnego.
•
Chrześcijanin uznaje wewnętrznie religijny charakter „grzechu” wierząc że grzech musi
być „objawiony” człowiekowi.
•
Do pełnego znaczenia grzechu dochodzi się dopiero wtedy, gdy symbol zaczyna się
odnosi do relacji osobowej. Grzech wywodzi się z dialogu sacrum, w którym słowo Boga
objawia siebie jako świętą wolę. Zło nie podlega wic już splamieniu fizycznemu, lecz
pogwałceniu osobowych więzów poprzez winę rytualną lub wykroczenie etyczne.
•
Jaźń jest wewnętrznie winna. Świadomość grzechu prowadzi zawsze do poczucia winy,
lecz w pewnym punkcie akcent wydaje się przesuwać z Boga na jaźń. Gdy ktoś jest
grzeszny przed Bogiem to jest winny przede wszystkim przed sobą. Ja, które oskarża się
samo.
•
Jeśli bowiem świadomość grzechu redukuje się do winy moralnej to więzy z tym co
transcendentne są całkowicie zerwane. Wina zależy od werdyktu samooceny jaźni.
•
Jednakże wina ma tendencję do rozszerzania się poza odpowiedzialną za nią jednostkę.
Zło było powszechnie doświadczane jako siła społeczna. Grzech rozciąga się poza
indywidualny akt w przestrzeni i w czasie, jednakże pozostaje indywidualnym aspektem
buntu. Mity o grzechu próbują pogodzić te przeciwstawne aspekty.
3.Adam i jego interpretatorzy
•
Ricoeur pokazał jak mity zła wnoszą jedyny w swoim rodzaju element przez to, że w
konkretnej opowieści dramatyzują uniwersalną kondycję. Adam jest człowiekiem, który
przez osobistą decyzję wprowadza zło w dobry świat.
•
Dopiero w ostatnich czasach mit zaczął być uznawany za specyficzną artykulację
symboliczną, różną w swej istocie od myślenia racjonalnego.
•
Twórcze interpretacje doprowadziły do pojęcia „grzechu pierworodnego”. Solidarność
ludzi można zinterpretować w tym kontekście jako uczestnictwo wszystkich w grzechu
jednego (Adama).
•
Grzech pierworodny na nowo urzeczywistnia się w każdym grzechu. „Każdy człowiek
przyjmuje przeznaczenie śmierci nie poprzez grzech pierwszych rodziców, lecz poprzez
swój własny grzech”, który został zapoczątkowany przez Adama, - nie stworzony przez
niego.
•
Wheeler Robison solidarność ludzką w grzechu nazwał „zbiorową osobowością”. Jej
główną cechą jest to, że osobnik może reprezentować całą społeczność. Jednostka może
reprezentować innych przez fizyczne pochodzenie, przez uczynienie czegoś jako pierwsza
lub przez posiadanie prawnej władzy nad nimi. Augustyn utożsamia „grzech
pierworodny” z pożądliwością manifestującą się w pragnieniu aktu seksualnego.
•
Anzelm przeniósł grzech na nieobecność pierwotnej sprawiedliwości. Próby
zdefiniowania tego stanu dały w rezultacie teorie Tomasza o podporządkowaniu ciała
duszy a duszy rozumowi.
•
Adam po zgrzeszeniu „natychmiast utracił sprawiedliwość i świętość, w których był
ukonstytuowany” i przekazał swą grzeszność całej rasie ludzkiej (przez rozmnażanie się).
16
•
Od XVIII w. Filozofowie i teolodzy byli świadomi niehistorycznego charakteru
opowiadania biblijnego. Kant w micie odczytał, że jeśli człowiek ma być prawdziwie
odpowiedzialny na swoje czyny, to musi przyjąć odpowiedzialność również za swą
skłonność do zła, która jest zakorzeniona w samej ludzkiej naturze. Historia Adama jest
modelem dla człowieka w jego wysiłku radzenia sobie ze złem.
•
Historia Adama nie wyjaśnia- jej sednem jest właśnie to, że zło nie może być wyjaśnione-
lecz opisuje pochodzenie zła.
•
Schleiermacher uważa, że mit wiąże świadomość religijną jednego pokolenia z
poprzednim. Pierwsi ludzie byli inni, ponieważ byli pierwsi i dlatego byli w stanie
wpływać na rozwój świadomości Boga w następnym pokoleniu. „Aktualny grzech
wcześniejszego pokolenia jest zawsze pierworodnym grzechem dla następnego”.
•
Równie absurdalna jak pojęcie winy odziedziczonej jest teoria prawnego obciążenia,
według której Bóg uznaje potomków Adama współwinnymi pierwszego grzechu.
4. Upadek bez grzechu
•
Dla Hegla upadek jest opowieścią o przebiciu się człowieka ku refleksyjnej wolności.
Utrata niewinności jest duchową koniecznością. Aby stać się moralnym, człowiek musi
doświadczyć zarówno zła, jak i dobra. Hegel widział grzech Adama jako przejście do
wolności i prawdziwej mądrości. Paradoks mitu według niego polega na tym, że świat
stworzony przez Boga osiąga swą pełnię dopiero wtedy, gdy człowiek stwierdzi swoją
niezależność i że to stwierdzenie równocześnie neguje właśnie zależność zawartą w jego
stworzoności. Niewinność i upadek są koniecznymi momentami postępu człowieka w
kierunku wolności i prawdy.
•
Orygenes umieścił upadek poza zasięgiem ludzkiej wolności w przedludzkiej sferze
czystych umysłów. Egzystencja w ciele jest stanem ukarania za to tajemnicze
preegzystencjalne wydarzenie.
•
Dla Jana Szkota rzeczywisty upadek nastąpił, zanim miało miejsce historyczne
wydarzenie w Ogrodzie Rajskim. Polegał on na rozmyślnym odstępstwie duszy od stanu
czystej idei w umyśle Boga. Gnostyczne interpretacje Orygenesa i Szkota ostatecznie
niszczą mit jako mit. Ponieważ historia zaczyna się po upadku, mit nie dramatyzuje
aktualnej kondycji ludzkiej.
•
W takim kontekście pojęcie grzechu jest drastycznie zmienione, gdyż jeśli grzech staje się
sytuacją nieuniknioną, przestaje być wolną decyzją moralną.
•
Aby przywrócić pełną odpowiedzialność każdego człowieka, Kierkegaard umieszcza
pierwszy grzech z powrotem w rasie ludzkiej. Uznaje zmysłowość za grzeszną po upadku.
•
Dla Tillicha upadek jedynie symbolizuje tragiczny aspekt stworzonej wolności, która
nigdy nie może być tak rzeczywista jak tego pragnie. Jeśli grzeszność zbiega się z
wolnością, to każdy człowiek jest w tej samej sytuacji i grzech jednego człowieka nie
może ograniczać wolności innych ludzi.
•
Chrześcijanie i żydzi często wierzą, że boska sprawiedliwość domaga się śmierci
grzesznika jako wynagrodzenia za grzechy. Stąd teoria zastępstwa, według której jeden
umiera za grzechy wszystkich.
•
Składając ofiarę człowiek oddaje bogu coś żywego jako symbol swego własnego
całkowitego poświęcenia się mu. Śmierć jest niezbędna dla ofiary, ponieważ w niej
przelana jest krew, które jest życiem. Pokutną funkcją krwi nie jest zjednanie sobie boga
lecz pojednanie z nim przez ofiarowanie życia.
17
XI. ZBAWIENIE - ŻYCIE SPEŁNIONE
1. Łaska i wiara
•
W większości wiar religijnych zbawienie jawi się jako gówna idea. Utożsamia się
zbawienie z odpuszczeniem grzechów. Przez ponowną integrację z sacrum człowiek
przywraca także harmonię z sobą samym i resztą stworzenia. – idea pokuty.
Odpokutowanie nie jest całym zbawieniem. Zbawienie reintegruje człowieka z pierwotną
pełnią życia.
•
Cykle liturgiczne spełniają pomocniczą i przede wszystkim subiektywną funkcję
włączania obiektywnego wydarzenia zbawienia w indywidualne i wspólnotowe życie
chrześcijan. Powroty cykli czynią moment wcielenia stale obecnym. Proces ten daje w
wyniku stan bycia zbawionym- łaska.
•
Stan zbawienia osiąga się przez całość religii – objawienie, ryty sakralne, sakramenty,
bezpośrednie doświadczenie. Wiara jest narzędziem zbawienia. Otwiera nową
perspektywę.
2. Historia i nadzieja
•
Poprzez historię zbawienie może przyjść do całego narodu lub do poszczególnych
jednostek. Jeśli bóg objawia się poprzez historię to również zbawia poprzez nią.
•
Postęp i Opatrzność stały się alternatywami oznaczającymi autonomiczny rozwój ludzki i
boskie przewodnictwo w historii.
•
Wydarzenia uznawane ze zbawcze wpływają na wszystkie inne w tej mierze w jakiej
otwierają nową perspektywę na cały bieg historii. Jeśli w historię włączy się decydujący
akt pokuty, to staje się on jej stałym elementem. Utożsamianie zbawienie z postępem
zaciemnia problem.
3. Miłość – zbawienie jako praktyka
•
Zbawienie jest także drogą czyli sposobem postępowania, który prowadzi do życia
błogosławionego.
•
Pierwotnie postawa religijna bliższa była zwykłemu lękowi niż miłości. Nigdy też lęk nie
znika z postawy religijnej. Aspekty miłości pojawiają się w większości wiar.
•
Miłość do osoby już obecnej zrodziła pojęcie bliźniego, czyli tego komu zdarzyło się być
tutaj, niezależnie od osobistych wartości.
•
Miłość do bliźniego osiąga swój szczyt w miłości do wroga. Miłość do człowieka którego
się spotyka, a nie którego się woli.
•
Sam bóg jest utożsamiany z miłością. Jeśli jest on miłością, to sama miłość jest tym co
najważniejsze – a nie ukochany przedmiot.
•
Gdy pogłębia się miłość wzrasta ważność dawania, podczas gdy maleje znaczenie
uczucia. Tego właśnie wymaga miłość chrześcijańska.
•
Miłość bliźniego nie jest miłością jeśli nie uświęca każdego ludzkiego uczucia.
18
XII. WIZJA MISTYCZNA
•
Potraktowanie mistycyzmu jako aspektu zbawienia ma zaletę taką, że umieszcza ono
doświadczenie mistyczne z powrotem w głównym nurcie życia religijnego.
•
To co mistyczne przenika całe doświadczenie religijne. W rzeczywistości jest samym tym
doświadczeniem i w jego najczystszej formie.
•
Wszyscy od czasu do czasu doświadczają jedynych w swym rodzaju radości i smutków
swej wiary. Dążenie do zjednoczenia mistycznego jest podstawową zasadą wszelkiego
życia religijnego.
•
Mistycyzm kiedyś odnosił się do doświadczeń całej wspólnoty chrześcijańskiej.
•
Dla Greków mystikos to był ktoś wtajemniczony w kulty inicjacyjne.
•
Tekst starego testamentu czytany w świetle chrześcijańskiego odkupienia stawał się
źródłem nowego, ukrytego dotąd znaczenia. Odtąd termin ten zaczął oznaczać wszystko,
co dla chrześcijan było sakralne w szczególności rzeczywistość sakramentalną.
1. Mistycyzm niereligijny
•
Obydwa doświadczenia są co najmniej pokrewne. Każde doświadczenia w takim stopniu
w jakim jest doświadczane jest „naturalne”. Zarówno w mistycyzmie naturalnym jak i
religijnym obserwujemy poszerzenie jaźni w kierunku rzeczywistości transcendentalnej,
poczucie obecności wobec całej rzeczywistości i przezwyciężenie uprzednio istniejących
opozycji. W obu rodzajach mistycyzmu umysł jest w bezpośrednim kontakcie z twórczym
impulsem samego życia. We wszystkich postaciach mistycyzmu jaźń rozszerza się poza
swoje zwykłe granice. Jest biernie zjednoczona z rzeczywistością przekraczającą jej
normalny stan. Wszystkie przeciwieństwa pomiędzy jaźnią a jej otoczeniem zostają
harmonijnie przezwyciężone.
•
Mistycyzm naturalny – doświadczenie o charakterze niereligijnym.
•
Chemiczne podróże mogą prowadzić do pewnego rodzaju religijnych iluminacji.
Autentyczni mistycy religijni nazwali by go iluzorycznym. Element chemiczny nie
determinuje jakości doświadczenia.
•
Ignacy Loyola radził aby oceniać doświadczenie według skutku jaki wywiera ono na
postęp w drodze do doskonałości.
•
Cechą charakterystyczną jest zdolność umysłu do przedarcia się przez zwykłe granice,
aby stać się częścią większej całości. Jaźń zlewa się ze swym otoczeniem i komunikuje
swą osobowość środowisku, zaczyna uczestniczyć w nowej, wspólnej jaźni. Umysł osiąga
stan harmonii ze światem i utożsamia się z przedmiotami, które nasyca podmiotowością.
•
Mistycyzm rozwija się w dwóch kierunkach – na zewnątrz i do wewnątrz.
•
Rudolf Otto nazywa pierwszy mistycyzmem jednoczącej wizji, drugi mistycyzmem
introspekcji. Jednocząca wizja wymaga postawy skupienia, metoda introspekcji prowadzi
do jednoczącej jaźni. Umysł zwyczajnie poznaje siebie poprzez refleksję nad swymi
aktami. Jaźń zna swoją egzystencję jedynie pośrednio, a swej istoty w ogóle nie zna.
•
Przez ascetyczną koncentrację na sobie umysł może zaprzestać refleksji nad swymi
operacjami, oczyścić się ze wszystkich obrazów i znaleźć się bezpośrednio twarzą w
twarz z bytem swej własnej jaźni. Doświadczenie może doprowadzić do autentycznej
refleksji metafizycznej. Świadomość własnego bytu jaźni może być religijna, chociaż nie
musi taka być. W obu przypadkach umysł dosięga najgłębszej jaźni i absolutu w jednym i
19
tym samym akcie. Towarzyszy temu ruch odwrotny, który jednocześnie przeciwstawia
absolut jaźni.
•
Jeśli w poruszeniu od skończonej jaźni do absolutu nie odkrywa się żadnego momentu
negatywnego cofnięcia się, to doświadczenie można uznać za niereligijne. Doświadczenie
religijne zaczyna się od cofnięcia się.
2. Mistycyzm monistyczny
•
Mistycy hinduscy zrealizowali go w najczystszej postaci.
•
W jaźni umysł odkrywa absolut – atman jest brahmanem. Jaźń osobowa była by tylko
sposobnością do spotkania w swej własnej głębokości jaźni uniwersalnej czyli Atmana.
Brahman jest we wszystkich osobach jako Wewnętrzna Jaźń zwrócona we wszystkich
kierunkach. Brahman nie jest już tożsamym substratem wszystkich rzeczy, gdyż to
przeczyłoby stanowisku monistycznemu, ani nie jest on wszystkimi rzeczami, gdyż w
Jednym nie może być wielości. Jeden bowiem jest sobą, a wszystko inne jest czystą iluzją.
„jest to czysta jednolita świadomość, w który świat i wielość są całkowicie wymazane.
Jest to niewysłowiony pokój. Jest to najwyższy Bóg. Jest to jeden bez drugiego. Jest to
jaźń.
•
Siankara rozróżnia w Jednym trzy aspekty: byt, świadomość, błogość.
•
Pomiędzy skończoną jaźnią, a Jaźnią prawdziwą pozostaje wystarczająco wyraźna
opozycja, aby nawet tak skrajny monizm uważać za religijny.
•
Gdy to co nieskończone jest uznawane za jedyną prawdziwą rzeczywistość pozostaje ono
transcendentne.
•
Mistycyzm monistyczny musi być w większości uważany za wyraźnie religijny. Opisuje
bowiem poruszenie umysłu w stronę transcendentnego kresu w taki sposób, że to co
transcendentne pozostaje w opozycji do tego co skończone.
•
Według Ramanudży najwyższe religijne zjednoczenie nie może być osiągnięte, gdy Bóg
pojmowany jest pozbawioną atrybutów substancją wszystkich rzeczy, lecz jedynie gdy
jest on czczony i kochany.
•
Buddyści wyróżniają 8 różnych stadiów w ćwiczeniach przez które ma być osiągnięty
stan ostatecznego pokoju. Jeśli praktyki są skuteczne jaźń będzie czasowo wyeliminowana
- osiągnie stan nirwany, w której świadomość indywidualna zniknie na stałe.
•
Zbawienie polega na trwałym uświadomieniu czystej, całkowicie odprzedmiotowionej
jaźni. Monistyczne szkoły hinduizmu i buddyzmu używają jogi do wyeliminowania jaźni
jednostkowej. We wszystkich przypadkach jogin dąży do uzyskania pustej jaźni,
niezależnie czy będzie ona osobowa czy nieosobowa.
•
Pusta jaźń jest jak najbardziej pozytywna, na tyle, by przekraczać wszelką znaną
rzeczywistość.
•
W mistycznym systemie ostateczne uzasadnienie musi pochodzić z samego
doświadczenia.
•
Dla każdego mistyka Absolut jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. Następuje pewna
negacja tego co skończone, dlatego uznaje się, że świat jest albo iluzoryczny albo
nieważny. Absolut jest transcendentny.
•
Jeśli monizm byłby całkowicie spójny logicznie, to przestałby być religijny, gdyż bóg
stałby się wówczas uniwersalną abstrakcyjną jednością wszystkiego co jest.
•
Wyzwolenie z jaźni cielesnej, da jaźni cały świat i spełnienie wszystkich jej pragnień.
•
Mistycyzm monistyczny jest bardziej tendencją niż rzeczywistością.
20
3. Teologia negatywna
•
Teolog negatywny neguje wszelki zwykły związek pomiędzy Bogiem a tym co
skończone. Odmawia bogu wszelkich predykatów, które mogą być przypisane bytom
skończonym. Żadna pozytywna nazwa nie może być nadana ostatecznie niepodzielnej
zasadzie.
•
Plotyn umiejscawia Absolut poza wielorakością wszystkich idei. Bóg jest obecny w tej
najgłębszej części duszy, tam gdzie wywodzi się ona z Jednego i sama jest jedna. Jedność
nie należy rozumieć jako pozytywnego atrybutu Boga. Jednakże afirmacja Jednego jest
czymś więcej niż procesem niweczenia myśli, gdyż stwierdza ono absolut jako ostateczny
kres wszystkich afirmacji i wyraża potrzebę umysłu, aby wyjść poza wielorakość
dającego się zrozumieć porządku. Jedynie w przekraczaniu siebie umysł odkrywa swą
własną istotę.
•
Absolut pozwala temu co względne stwierdzić się jako byt. Teologia negatywna pociąga
mistyka ponieważ ma swoje korzenie w zwiększonej wiadomości boskiej transcendencji.
Wyraża obecność Boga. Im bardziej doświadczany jest bóg, tym bardziej dusza wychodzi
poza siebie. Intensywność świadomości prowadzi do ostatecznej negacji.
•
Jeśli zjednoczenie jest kiedykolwiek osiągane, polega na świadomości całkowitej
tożsamości.
•
Właściwa teologia mistyczna odrzuca wszelkie nazwy Boga.
•
Bóg zamieszkuje w zupełnym „niepoznaniu i niebycie”.
•
Jan Eckhart stwierdza, że byt jest Bogiem. Byt jest nienazywalną rzeczywistością
mistyczną, która równocześnie odnosi się do Boga i do tajemniczego gruntu stworzenia.
Eckhart odmawia bytu Bogu, gdy byt odnosi się do jednostkowego istnienia stworzenia.
Dla niego byt jest pojęciem bardziej religijnym niż metafizycznym. Jest to przede
wszystkim wyrażanie wartości odnoszące się do tego, co przynosi wybawienie od
niestałości stawania się. Byt jest kresem doświadczenia całkowitej tożsamości i prostoty.
Ta odmienność jest skutkiem nieobecności jakiejkolwiek prawdziwej rzeczywistości ze
strony stworzenia. „Kto zna Boga, wie, że wszystkie stworzenia są nicością”. „Gdzie się
kończy stworzenie tam się zaczyna Bóg.” Równocześnie stworzenie jest tożsame z
bogiem, gdyż jego prawdziwym bytem jest Bóg. W swej istocie stworzenie jest tożsame z
Bogiem, w swym istnieniu nie ma z nim nic wspólnego. Aby pokazać opozycję i
tożsamość pomiędzy Bogiem a stworzeniem Eckhart podaje dwie serie argumentów:
dowodzi ich całkowitej przeciwstawności, drugi pokazuje, że Bóg i stworzenie muszą być
jednym w akcie stwórczym.
•
Nic nie może być bardziej różne niż to, co skończone i to, co nieskończone. Jeżeli Bóg
jest różny poprzez niezróżnicowanie, to musi być niepodobny przez swoje podobieństwo.
Im bardziej stworzenie przypomina stwórcę, tym bardziej poszerza się luka pomiędzy
nimi. Niemniej wszystkie formy stworzeni wykazują głębokie podobieństwo z Bogiem, w
którym jakoś uprzednio istnieją bez wielorakości. Aby dosięgnąć Boga dusza musi
przezwyciężyć fragmentaryczność czasu i przestrzeni.
•
Integracja zachodzi jedynie przez utożsamienie wielu z Jednym.
•
Jednia Eckharta nie jest tożsamością statyczną. Jest to żywy, wciąż zachodzący proces
samoutożsamiania, w którym Jeden objawia się w sobie. Byt był samą czystością i nie
dopuszczał żadnej nazwy, Jeden jest samą pełnią i pozwala nazywać siebie Bogiem.
Eckhart wyróżnia dwa stadia w relacji pomiędzy Słowem i stworzeniem. Wszystkie
stworzenia odwiecznie współistnieją w Bogu i ich istota na zawsze tam pozostaje. Każde
21
słowo wyraża wieczne Słowo Boga, gdyż bez boskiego wzorca nie mogło by być w ogóle
mówienia. Każde słowo jest ostatecznie skierowane do absolutnej ciszy. Ludzkie
rozumienie jest w końcowej analizie obecnością Boga dla duszy. Na tej ontologicznej
jedności duszy z bogiem oparta jest mistyczna doktryna Eckharta.
•
„Głębia Boga jest również moją głębią, a moja – jego.”
•
Nawrócenie wymaga ciągłej negacji na wszystkich poziomach. „jeśli ktoś chce osiągnąć
prawdziwe ubóstwo, musi się stać tak wyzuty ze swej stworzonej woli, jak wtedy kiedy
jeszcze nie istniał”. Prawdziwy mistyk będzie musiał zarzucić także ideę boga. Gdy dusza
jest całkowicie posiadana przez Boga, bóg nie istnieje już dla niej, lecz dusza sama staje
się boską obecnością. Końcowy stan zjednoczenia jest wiec całkowitym brakiem Boga.
•
Jedynie gdy jaźń pokrywa się z Absolutem, objawia się prawdziwa natura duszy. Dusza
odkrywa swą istotę w akcie, w którym Bóg poznaje siebie.
•
Gdyby dusza mogła Boga poznać bez świata, ten nigdy by nie został dla niej stworzony.
Został on stworzony dla niej, po to by jej oko mogło się ćwiczyć i wzmacniać tak by
zdołało znieść światło boże. Silna negacja tego co skończone jest istotna dla wszystkich
form mistycznych.
4. Mistycyzm miłości
•
Związek z Bogiem jest stanem miłości. Bóg jest poza orzekaniem, a dusza potrzebuje
całkowitego wyrzeczenia. Mistycy miłości potwierdzają na powrót niezależność tego co
skończone w sposób pozwalający im ocenić to co skończone ze względu na nie samo.
Przyjmują wobec stworzenia postawę Boską, która jest całkowicie pozytywna.
•
Jan od krzyża - wszystkie skończone determinacje uznaje się za nieproporcjonalne w
stosunku do boskiej rzeczywistości. Bóg i stworzenie nie powinny być nawet
porównywane.
•
Sacrum teraz całkowicie przejmuje na siebie profanum i zachowuje opozycję do niego
jedynie jako do zwyciężonego momentu w sobie. Boska transcendencja staje się
wywyższeniem. Mistycyzm miłości nie uznaje transcendencji boga wobec stworzenia za
ostateczną. Jedynie mistyk który utracił cały swój świat, odzyska go z powrotem. To
właśnie ten złożony i wymagający charakter czyni mistycyzm ten najbardziej ludzką
formą mistycyzmu, dostępną jedynie ludziom o heroicznej cnocie religijnej. Pisarze
mistyczni opisują faktyczne oczyszczenie duszy, które prowadzi do całkowitej negacji i
następującą po tym reintegrację, która przezwycięża tę negację.
•
Tradycyjnie mistycyzm chrześcijański wyrażał ten rozwój w trzech stadiach-
oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia.
1. Droga oczyszczenia
o Św. Jan opisuje pierwszą noc jako „wyzbycie się upodobania w pożądaniu
wszelkich rzeczy”. Liczy się oderwanie od wszelkiego pragnienia. Oderwanie jest
uniwersalnym wymogiem życia duchowego. Początkowo miłość boga jest
doświadczana jako nie do pogodzenia z pragnieniem stworzenia. Proces
oczyszczenia opróżnia duszę ze zredukowanej rzeczywistości, aby umożliwić jej
odkrycie swej głębszej egzystencji. Dusza musi wiec oczyścić się z pożądania
stworzeń. Odrzucenie pożądania nie powinno być egocentryczne. Nie może mieć
również na celu przyszłego dobra. Jedynym celem jest wyrażanie aktualnej miłości
Boga. Chrystus jest wzorem jednoczącej miłości boga, ale i przedmiotem tej
miłości. Naśladowanie Chrystusa staje się cnotą.
22
o Znaczące jest dążenie do przekształcenia cierpienia i pogardy w wartości
pozytywne w mistycyzmie chrześcijańskim. Jedną z nieczystości jest przywiązanie
do przyjemności boskiej miłości, które odrywa duszę od samego Ukochanego.
2. Droga oświecenia
o Po oczyszczeniu zmysłów następuje percepcja nowej, transcendentnej
rzeczywistości. Oświecenie może mieć miejsce na kilku poziomach: percepcji
zmysłowej, wyobraźni, rozumienia.
o Wszystkie obrazy muszą być odrzucone, gdyż nie pełnią żadnej funkcji w
końcowym etapie zjednoczenia. Moment negacji siebie jest punktem zwrotnym w
stronę biernego oświecenia. Ich bierny charakter nie dostarcza bezpośredniego
dowodu ich boskiego pochodzenia, nawet dla mistyka. Wizja halucynacyjna może
być równie dobrze autentyczna religijnie. Poczucie obecności przenika całe życie
mistyczne i może być autentyczni religijne na każdym poziomie świadomości.
Doświadczenie obecności nie zależy wewnętrznie od tych doznań. Jest ono
pierwotnym doświadczeniem zależnym od warunków, które normalnie spełnia
percepcja zmysłowa. Religijne doświadczenie obecności, którym towarzyszą
faktyczne wizje mogą być halucynacjami, lecz nie są patologicznymi dewiacjami
percepcji.
o Źródło (wg. Williama Jamesa) „siedlisko wszystkiego ukrytego i zbiornik
wszystkiego co przemija niepostrzeżenie”
o Tłumaczy to siłami podświadomości. Teoria archetypów Junga jest jedyną próbą
wyjaśnienia narodzin symboli religijnych ze struktury podświadomości. Jednakże
obrazy i symbole nie są wizjami mistycznymi – dostarczają jedynie materiału, z
którego powstają wizje. Mistycy przeszłości zalecali szczególną ostrożność -
nigdy nie możemy mieć pewności co do znaczenia czyjegoś indywidualnego
proroctwa i objawienia. Proces tłumaczenia niemal nieuchronnie zniekształca
pierwotne znaczenie. Wizje są niedoskonałymi stadiami mistycznej iluminacji,
których główną funkcją jest przenoszenia duszy z aktywności do bierności.
o Ciemna kontemplacja - dwie cechy: negatywna prostota i jakość intelektualna.
o Umysł osiąga wyżyny świadomości, na których nie działają już normalne moce
poznania. Cierpienie wynika z „bezpośredniego szturmu boskiego Światła” na
duszę.
o Wizje intelektualne - jest najczystszą formą doświadczenia religijnego jako
takiego w której umysł koncentruje się całkowicie na samej świadomości swej
własnej jedności,
o Wizja nagich prawd – odnosi się bezpośrednio do zjednoczenia z bogiem.
o Całkowita przemiana świadomości ma wyjątkowe następstwa dla władz
poznawczych umysły. „wiedza praktyczna” czyli zjednoczenie umysłu z tym, co
jest bezpośrednio przed nim obecne. Najwyższe oświecenie mistyczne posiada
trwałość porównywalną do wglądu intelektualnego. Przerywane intensywne
oświecenia nie znikają całkowicie w późniejszym okresie. Wizje intelektualne
wydają się polegać przede wszystkim na wzroście świadomości Bożej obecności.
Intelektualny umysł bezpośrednio poznaje swój byt w bogu.
o Doświadczenie mistyczne jest przede wszystkim doświadczeniem zjednoczenia, a
jeśli mistyk wierzy w osobowego boga, często miłości.
3. Zjednoczenie z Bogiem
23
o Oświecenie mistyczne jest tylko świadomością mistycznego zjednoczenia.
Podkreśla, że wizje intelektualne nalezą do stanu jednoczącego. „to zjednoczenie
spełnia się w najgłębszym wnętrzu duszy”. Zjednoczenie mistyczne uzupełnia
integrację- ostateczny cel każdego doświadczenia religijnego. W nim jaźń zostaje
wyniesiona ze swej samotnej izolacji i odnawia pierwotną jedność. W wielości i
poprzez nią mistyk postrzega tę samą jarzącą się wszystko przenikającą obecność
boga. Każdy byt jest uświęcony przez boską obecność. Mistyk widzi” Jak bóg
mieszka we wszystkich stworzeniach”
24
Document Outline