plik

262

aweł

M. S

ocha

Instytut Religioznawstwa

Uniwersytet Jagielloński

Duchowość jako przemiana.

nowa teoria Duchowości

i jej zastosowanie w baDaniach

streszczenie

Wieloletnie poszukiwania psychologicznych źródeł religijności i innych sfer ak-

tywności psychicznej doprowadziły mnie do konkluzji, że istotą duchowości jest we-

wnętrzna przemiana – obrazu siebie, a także obrazu rzeczywistości poza własnym ja.

Taka przemiana dokonuje się – mniej lub bardziej świadomie – w związku z doświad-

czaniem sytuacji egzystencjalnej. Spektakularne jej przykłady to śmierć ukochanej

osoby lub lęk przed własną śmiercią. Są to sytuacje, na które „nie ma rady”, jednak

inicjują one szczególne procesy radzenia sobie. Wykorzystują one unikalne ludzkie

zdolności poznawcze i czerpane z zasobów kultury umiejętności oraz wzory rozwią-

zań. Religie na przykład zawierają wyobrażenia eschatologiczne, podczas gdy roz-

wiązaniem świeckim jest „pozostawienie po sobie śladu”. Pozytywny rezultat prze-

miany, czyli duchowy rozwój, wyraża się w radykalnie zmienionym obrazie

rzeczywistości; tak jak profanum zmienia się w sacrum. Podwyższeniu ulega m.in.

poczucie świętości. Jest to jednak tylko jeden z wymiarów opisu rzeczywistości, ist-

nieją inne, składające się z innych form kodowania (rozpoznawania, rozumienia) in-

formacji, szczególnie tej, która przepływa przez umysł tej informacji nieświadomy.

Inaczej – duchowy rozwój to proces uzyskiwania coraz lepszego wglądu w procesy

nieświadome, „oswajania” ich, rozwoju samoświadomości oraz samokontroli.

W oparciu o te założenia przeprowadzone zostały badania ukazujące strukturę

wymiarów wartościowania, czyli indywidualne systemy kodowania informacji o rze-

czywistości zewnętrznej i wewnętrznej.

1. przyczyna istnienia Duchowości

W Balladzie o zasługiwaniu Wojciech Młynarski ukazuje różne postacie, które na

końcu każdej zwrotki konkludują: „Żebym ja wreszcie mógł robić to, na co naprawdę

263

zasługuję!” Ostatnią postacią jest... Bóg, sfrustrowany sądzeniem grzeszników, w tym

przedwcześnie zmarłego (w rzeczywistości nadal przy życiu) autora ballady.

Jedynie człowiek jest istotą nigdy nieusatysfakcjonowaną tym co jest, i tym kim

jest. Jak to ujmuje w rozważaniach nad myślą Eduarda Sprangera Emilia Ślimko:

„[...] wydaje się, że człowiek spotyka się z sytuacjami granicznymi na tych płaszczy-

znach, na których doświadcza poczucia niewystarczalności, a więc na płaszczyźnie ja

– świat, ja – inni oraz w relacji do samego siebie” (2008: 72). Co więcej, powszechnie

wiadomo, że tylko człowiek dysponuje takimi zdolnościami jak inteligencja, wy-

obraźnia czy samoświadomość, które (szczęście w nieszczęściu) umożliwiają mu za-

równo poczucie przemijania i śmiertelności, jak i powstanie sposobów neutralizacji

tych egzystencjalnych zagrożeń (Greenberg, Solomon i Pyszczynski 1997; por. Rusa-

czyk 2008). Tak widzi istotę ludzkiej natury Józef Kozielecki (1987, 2001) w swej

transgresyjnej teorii człowieka. Wydaje się, że teoria transgresji nie zwraca jednak

dostatecznej uwagi na motywy „wychodzenia poza siebie” – przekraczania istniejące-

go status quo. Od wieków próbują to określić filozofowie i pisarze, począwszy od

starożytnych (stoicy, Epikur, Seneka, Owidiusz) po współczesnych, takich jak: Paul

Tillich (1994), Karl Jaspers (1932[1969]) Viktor Frankl (1963) czy Eduard Spranger

(1949). Dla tego ostatniego „istotne [...] jest ukazanie pewnej fundamentalnej we-

wnętrznej dynamiki: by jednostka mogła nadać autentyczny sens swojemu życiu,

musi najpierw odczuć tragiczność egzystencji przez doznanie «niewystarczalności»

na różnych płaszczyznach istnienia” (za: Ślimko: 73).

W refleksji europejskiej psychologii całkowicie pomijany jest Ernest Becker

(1970). Podobnie jak często przywoływany Tillich (por. Mech 2008), używający

sformułowania „męstwo bycia”, Becker zwraca uwagę na motyw heroizmu jako na

istotny czynnik pobudzający do zmian. Ten typ egzystencjalistycznej refleksji nie

wyklucza też myślenia naturalistyczno-ewolucjonistycznego. Człowiek jest jednym

z zamieszkujących ziemię gatunków i tak jak one realizuje – nieważne czy zamierzo-

ny, czy losowy – bieg rzeczy. Także śmierć jest jego częścią, częścią ewolucyjnych

zmian.

Przyjmując takie eklektyczne stanowisko oraz zastanawiając się nad podłożem

zjawiska duchowości nie można mówić o niczym więcej niż o zmianie, przemianie

czy transcendencji. W tym przypadku, ów często używany w literaturze anglojęzycz-

nej termin należy rozumieć czasownikowo – jako transcendowanie, przekraczanie

status quo, czyli bardziej swojsko „przemianę”. Koniecznie trzeba odrzucić często

domyślne znaczenie rzeczownikowe jako niebezpiecznie kierujące w stronę teologii.

Nie wolno wykroczyć poza kompetencje: zadaniem psychologa czy socjologa nie jest

dowodzenie czy obserwowany kierunek wewnętrznej przemiany prowadzi do stanu

wyobrażonego, a nawet halucynowanego, czy do Transcendencji jako bytu absolutne-

go, ostatecznego, a nawet osobowego. Irena Heszen uczyniła transcendowanie, rozu-

miane jako proces, kluczowym pojęciem własnej koncepcji duchowości (Heszen-

Niejodek i Gruszczyńska 2004). Rozumie ona po prostu duchowość jako dążenie do

transcendencji.

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

264

2. transcenDowanie niechcianego ja, transcenDowanie

„nie takiego” świata

Psychologowie, szczególnie ci zajmujący się zarówno osobowością, począwszy

od Williama Jamesa (1890[1952], por. Turopolski 1999), jak i społeczną stroną psy-

chiki (np. Aronson 2000), wychodzą z założenia, że początkiem i podstawą ludzkiej

aktywności jest jej „ja” (a właściwie subiektywny obraz ja, ego, self, poczucie pod-

miotowości). Można to nazwać podstawowym „dogmatem” psychologii. Stąd i w tym

przypadku przemiana oznacza głównie zmiany w obrębie ja. Może to być przemiana

zupełna, stanie się „nowym człowiekiem”, podjęcie całkowicie nowej roli i odmienne

od dotychczasowego zachowanie. Częściej jest to przemiana częściowa: mając po-

trzebę tożsamościowej ciągłości, człowiek albo „dokłada” do swego ja coś więcej,

albo – czasami – odejmuje, pozbywa się. Nie trzeba specjalnie podkreślać, że w wielu

tradycjach religijnych, ale także w świeckich ideologiach społecznych, na możliwą

przemianę zupełną kładzie się wielki nacisk. Spośród znanych w psychologii religii

najbardziej ceniona jest teoria roli Hjalmara Sundéna (1959, por. Nils i Belzen

1995).

Najbardziej rozwinięta jest wiedza dotycząca tej części ja, którą nazywa się samo-

oceną. Także zjawisko całościowego lub częściowego utożsamiania się z nowym ja

wyjaśnia nieuniknione dążenie do podnoszenia, utrzymania spójności lub atrakcyjno-

ści, a w przypadku samooceny pozytywnej – jej podtrzymywania. Jest to kluczowy

motyw przemiany, oprócz potrzeby sensu i potrzeby kontroli zdarzeń i działań. Mówi

o tym nie tylko teoria atrybucji (por. Spilka, Shaver i Kirkpatrick 1994), ale i inne

koncepcje psychologii, np. teoria schematów poznawczych Hazel Markus (1977) czy

teoria dysonansu poznawczego w wersji Elliota Aronsona (1969) (por. Mruk 2006).

Obok „wewnętrznych”, subiektywnych elementów rzeczywistości, o których była

mowa wyżej, przemianie ulegają także zewnętrzne obiekty. Są powody, aby pozytyw-

nie odbierać cechy innych ludzi, co więcej – aby rozwijać w sobie zdolność takiego

„wczuwania się” w potrzeby innych ludzi. W swej teorii altruizmu Daniel Batson

(1991) przyjął, że empatia jest narzędziem bezinteresownego niesienia pomocy. Zdo-

bycie tej umiejętności wydaje się bardzo ważną formą wewnętrznej przemiany.

Inną formą przemiany wewnętrznej – choć paradoksalnie dotyczy ona środowiska

zewnętrznego (i to naturalnego) – jest „empatia z przyrodą” rozumiana jako wzrost

świadomości ekologicznej, niekiedy przyjmujący radykalne formy, od uczestnictwa

w takich ruchach jak Greenpeace, po filozofię głębokiej ekologii Arne Naessa i inspi-

rowany nią ruch międzynarodowy (por. np. Dziubek-Hovland 2003). Przykład tej ide-

ologii, popieranej m.in. przez anarchistów, jest tylko jednym z wielu możliwych. Każ-

da ideologia, niezależnie od tego jest czy pożyteczna, czy nawet zbrodnicza, z chwilą

jej interioryzacji i identyfikacji staje się częścią własnego ja. W tym zakresie następu-

je wewnętrzna przemiana.

Jeszcze ogólniejsza przemiana zachodzi wtedy, gdy podmiot rozwija swe umiejęt-

ności i poszerza stopień poznawczej kontroli nad otoczeniem – łącznie z „zewnętrz-

nie” obserwowanym sobą. Jednym przykładem może być rozwój rozumienia złożo-

Paweł M. Socha

265

ności w kierunku myślenia systemowego (Weinberg 1979). Świadomość niemożności

ogarnięcia nieskończenie bogatej rzeczywistości faktów i zdarzeń prowadzi niekiedy

takie osoby do faktycznego agnostycyzmu, jednak jego umiarkowana forma zdaje się

prowadzić do większej elastyczności w rozumieniu świata i siebie. Opisują to koncep-

cje myślenia relatywistycznego, postformalnego czy mądrości (Baltes i Smith 1990,

por. Demick i Andreoletti 2002). Drugi przykład to rozwój kryteriów wartościowania.

W jednej z jego dziedzin – estetyce – może dojść do podobnego zrelatywizowania, jak

to ma miejsce w przypadku strategii myślenia. Pojawia się akceptacja dotychczas

niedających się uznać form, takich jak turpizm w literaturze (Białoszewski), muzyce

(grupy Behemoth, Marylin Manson) czy sztuce (Beksiński, Duda-Gracz).

Przekonanie o istnieniu zewnętrznych źródeł przyczynowości może prowadzić do

dwóch rodzajów konsekwencji w zakresie wewnętrznej przemiany: determinacja ze-

wnętrzna może zostać uwewnętrzniona, może też dojść do rezygnacji z determinacji

własnej. W pierwszym przypadku jest to sytuacja kiedy ktoś działa w przekonaniu, że

jego możliwości działania istotnie wzrosły z powodu udzielenia mu szczególnych

mocy. Takie przekonanie pojawia się u uzdrawiaczy np. w szkole Reiki (Sylwestrow

2003). W drugim przypadku człowiek ceduje swą podmiotowość czy też rezygnuje

z autonomii na rzecz sił zewnętrznych. Całkowitą zależność od Boga, jako posiadają-

cego absolutną siłę sprawczą, Friedrich Schleiermacher uznał za istotę religijności.

Niekoniecznie oznacza to rezygnację z siebie: można zawsze dodać, że to Bóg zdecy-

dował iż należy być aktywnym i uczynić to czy tamto. Badania nad związkiem zależ-

ności emocjonalnej z religijnością wykazały między innymi, że poprzez celową za-

leżność część osób religijnych uzyskuje oparcie, a tym samym większą swobodę

w innych sferach życia (Socha 1996). Naturalnie zdarza się też całkowite zaniechanie

i „ucieczka od wolności”. Kenneth I. Pargament (1997: 180-183) zidentyfikował

w badaniach trzy style religijnego radzenia sobie: samodzielny (self-directive), współ-

pracujący (collaborative) i bierny, uległy (deferring). Ostatni z nich wiąże się z wie-

loma niekorzystnymi rezultatami w zakresie funkcjonowania jednostki (por. Saro-

glou, Corneille i Van Cappellen 2009). Zatem przemiana zachodząca w kontekście

religijności ma pozytywny charakter tylko pod warunkiem zastosowania trafnych

sposobów radzenia sobie.

Niezwykle pozytywna przemiana zachodzi wtedy, gdy osoba religijna identyfiku-

je się z boskością, niekoniecznie rozumianą personalnie. Przykładem „rozwiązania

osobowego” może być identyfikacja (poprawniej zwana inkarnacją) z Buddą, co jest

przedmiotem specyficznych działań podejmowanych przez mnichów tybetańskich

w poszukiwaniu kolejnego następcy dalajlamy. Wiele praktyk chrześcijańskich kon-

centruje się na identyfikacji z Jezusem jako Synem Bożym. Rezultatem tego jest życie

świątobliwe i ewentualna przemiana duchowa owocująca uznaniem takiej osoby za

świętą. Wydaje się, że najbardziej spektakularny rezultat tego typu przemiany to

– zgodnie z wspomnianą wyżej teorią – podjęcie się przez taką osobę „roli boskiej”:

proroka nowej prawdy, spełnienia najwyższego rodzaju misji. W wielu religijnych

tradycjach pojawiali się tacy: w chrześcijaństwie jest ich wielu – starotestamentowym

przykładem może być prorok Ezechiel. W islamie jest to oczywiście prorok Muham-

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

266

mad vel Mahomet. W tradycjach protestanckich, obok charakterystycznych przywód-

ców począwszy od Marcina Lutra, także pojawiali się profeci, tacy jak Joseph Smith,

który otrzymał objawienie, zwane potem Księgą Mormona.

2. problem egzystencjalny – nie tylko sytuacja

graniczna

Co jest kluczem do zrozumienia tych niekiedy niezwykłych działań, niekiedy

skrajnie angażujących, a czasem nawet niebezpiecznych i straceńczych? Najważniej-

szą od kwestią jest tu tzw. problem egzystencjalny, który Karl Jaspers nazwałsytuacją

graniczną (Grenzsituation) (1932[1969]). Wydaje się, że nie jest nawet konieczne tak

radykalne rozwiązanie: wystarczy przecież wyobrazić sobie sytuację, w której sami

możemy się znaleźć. Wystarczy oglądać film czy nawet czytać książkę zawierającą

mrożące krew w żyłach zdarzenia. Można się zastanawiać, co w tym ludzie znajdują:

w przeżywaniu makabrycznych bądź tragicznych lecz w końcu fikcyjnych zdarzeń?

Dlaczego lubimy się „pobać”? Czyżby potrzebny był trening „na wypadek” znalezie-

nia się w podobnej sytuacji? Tragedie Szekspira są genialne nie tylko z powodu for-

my. W jakimś sensie cenimy je także dlatego, że są pełne cierpień, bólu, okrucieństwa

i krwi. To trochę tak, jak z humorem. Jedna z interpretacji tego, co nas śmieszy brzmi

następująco: cieszymy się z nieszczęścia innych, przewracających się lub ociekają-

cych tortowym kremem w slapstickowej komedii, wychodzących na głupków i niedo-

rajdy bohaterów współczesnych komedii.

Jest więcej takich okoliczności, które mogą zainicjować proces wewnętrznej du-

chowej przemiany. U dzieci zbadali to Hay i Nye (1998: 59 i n.), identyfikując m.in.

stany tzw. relacyjnej świadomości jak poczucie „tu i teraz”, „przepływ”. Jest to kate-

goria rozwinięta w teorię przez Mihalya Csikszentmihalyi’a (1996), którą można za-

liczyć przynajmniej częściowo do teorii duchowości. Inny przykład to odczucie ta-

jemnicy, wywołujące intensywne wyobrażenia, a także poczucie cudowności

i zachwytu wymieszane z trwogą. Z jednej strony nie jest to nic nowego – podobny

opis fenomenologiczny znajdujemy u Rudolfa Otto (1968), z charakterystycznym na-

ciskiem na dialektykę tremendum / fascinans, ale także z kluczowym pojęciem numi-

nosum, tajemnicy okrywającej – bóstwo (Otto był protestanckim teologiem). Nieza-

leżnie od tego, co kryje się w numinosum, wzbudza ono niezwykłe uczucia: mieszane,

ale zawsze zawierające tremendum – trwogę, która jest punktem wyjścia teorii jej

opanowywania (Greenberg, Solomon i Pyszczynski 1997).

Owo pierwotne doznanie jest w pierwszej chwili nieokreślone. Dlatego wywołuje

trwogę i zmusza do poszukiwania sposobów jego identyfikacji. Krótko mówiąc, każ-

de zetknięcie się z „czystą materią” doznania, zanim człowiek – w ramach procesów

orientacji dostępnych wszystkim istotom żywym – zdoła je rozpoznać, jest czymś nie

dającym się w owej pierwotnej formie znieść. Konieczne jest znalezienie źródła i ro-

dzaju tego doznania, nazwanego metaforycznie przez Paula Pruysera (1968) zasłoną

czy kurtyną informacji o doświadczanej rzeczywistości. Niewykluczone, że niepowo-

Paweł M. Socha

267

dzenie tych wysiłków oznacza psychozę. Dlatego tak wiele uwagi poświęcili temu

zjawisku Sigmund Freud (1967), mówiąc o przemianie procesu pierwotnego (Id) we

wtórny (Ego), czy opisujący proces indywiduacji – Carl Gustav Jung (1976), a psy-

chologowie humanistyczni rozwijali idee samorealizacji (Maslow 1990) czy auten-

tycznej transcendencji siebie (Helminiak 1996). Jeszcze inaczej: można postawić

tezę, że rozwój duchowy to proces przemiany niewiadomego w wiadome, rozwój sa-

mokontroli procesów wewnętrznych, będących spontaniczną reakcją na zdarzenia.

„Wiadome” to jedynie poznawcza reprezentacja treści percepcyjnych i – dalej – nie-

świadomego przetwarzania w umyśle. Ontologiczny (czy identyfikowane obiekty, np.

Bóg, istnieją) i epistemologiczny (czy reprezentacja tych obiektów jest adekwatna)

status tej reprezentacji nie jest przedmiotem tych rozważań.

3. rozpoznanie ograniczeń i szukanie rozwiązań

Proces wewnętrznej przemiany rozpoczyna się w chwili gdy podejmowane są wy-

siłki zrozumienia co się stało, a w dalszej kolejności – poradzenia sobie. Stąd ducho-

wość pojmowana jest tutaj jako proces radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną (So-

cha 1999).

Ryc. 1. Etapy duchowej przemiany wewnętrznej. Opracowanie własne

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

268

Podobnie jak przez Kennetha Pargamenta (1997) w odniesieniu do religijności, tu

została zastosowana teoria radzenia sobie ze stresem Richarda Lazarusa (por. Lazarus

i Folkman 1984). Nie jest to koniecznie stres w rozumieniu klasycznym, jako fizjolo-

giczna reakcja na jakieś zagrożenie. Istota tego stresu leży w poczuciu jakiegoś rodza-

ju ograniczenia. Może to być ograniczenie stricte egzystencjalne, czyli lęk przed

śmiercią i przemijaniem, jak przyjmuje teoria opanowywania trwogi. Może to być

także ograniczenie wolności w sensie fizycznym (np. więzienie), ale również poczu-

cie zniewolenia o charakterze psychologicznym, będące rezultatem nacisku społecz-

nego: narzucania opinii, nachalnej reklamy, indoktrynacji. Ograniczenie może stwo-

rzyć świadomość własnych deficytów fizycznych (kalectwo lub brak urody, a ściślej:

nieprzystawanie do aktualnych standardów preferowanej figury, rysów twarzy itp.)

lub psychicznych (brak uzdolnień muzycznych umożliwiających wymarzoną karierę

lub „zaledwie” odpowiedniego poziomu IQ). Ktoś uwrażliwiony na cechy osobowo-

ści może czuć ograniczenie wynikające z braku ekstrawersji lub przeciwnie – intro-

wersji. Taka „niemożność wyskoczenia ze swojej skóry”, rozstania się ze swoją gom-

browiczowską „gębą”, może być źródłem skrajnych negatywnych emocji i impulsem

skłaniającym albo do zanurzenia się w depresji, albo do aktywnego poszukiwania

rozwiązania.

W języku Lazarusa dokonane tu oceny mają charakter pierwotny. Oceny wtórne

pojawiają się jako odpowiedź na pytanie: „Co w tej sytuacji mogę zrobić?”. Jeśli ktoś

uzna, że nie może sobie poradzić w żaden sposób, wówczas proces wewnętrznej prze-

miany ulega zatrzymaniu. O takiej osobie mawiamy zapewne, że jest to „człowiek

słabego ducha”. Trwa stan niemożności, stagnacji, życia wyłącznie z dnia na dzień,

czy trwania– jak to określił Włodzimierz Pawluczuk (1990, 1991) – w modalności

codzienności, przepełnionej prozą życia, w profanum.

4. zasoby wewnętrzne i zewnętrzne

Zwykle dzieje się jednak coś innego: pojawiają się próby zmiany, co najmniej w

jakiejś formie przystosowania się, negatywnej adaptacji, znanej np. z badań nad ludź-

mi trwale pozbawionymi pracy. To nie tylko naturalna reakcja na wspomniane ogra-

niczenia ja, lecz także proces kulturowy, społeczna konstrukcja rzeczywistości. Oce-

ny wtórne odnoszą się do zasobów dzielonych umownie na wewnętrzne i zewnętrzne.

Te pierwsze (zasoby podmiotu), to m.in. różne zdolności i umiejętności. Warto zwró-

cić szczególną uwagę na indywidualne predyspozycje i kompetencje umożliwiające

trafne odczytywanie sygnałów z własnego ciała, a także treści zwykle nieuświadamia-

nego przetwarzania czy kodowania informacji – percepcji, emocji i myślenia. Zgod-

nie z przypuszczeniem, że jest to istota duchowego rozwoju, można założyć, iż wspo-

mniane cechy umysłu pełnią istotną rolę w procesie wewnętrznej przemiany. Dane z

percepcji mogą być odczytane w tak błędny sposób, że tworzą reprezentacje zwane

iluzjami, a przez klinicystów halucynacjami. Nauka spostrzegania rzeczy takimi jakie

są, nauka uważności, to jedno z najważniejszych zadań w medytacji zen. Można do-

Paweł M. Socha

269

dać, że jest to nauka niezwykle trudna; o to w Przyszłości pewnego złudzenia apelo-

wał Freud (1967

). Jednak złudzenia są nam często bliższe niż twarde fakty. Po

pierwsze, warto poznać odpowiedź na pytanie, jaki jest związek wewnętrznej prze-

miany ze stopniem opanowania treści nieświadomego przetwarzania. Drugie pyta-

nie brzmi: Jaka jest praktyczna wartość przemiany opartej na postulowanym tu

wzroście kompetencji w zakresie odkodowania treści nieświadomego przetwarza-

nia w umyśle: czy jest to zależność liniowa, czy może podjęcie obrazu całkowicie

sprzecznego z faktami ma także wartość adaptacyjną w pewnych warunkach? Czy

nie jest tak, że wiara w cudowne możliwości uzdrowienia (obojętne czy wskutek

modlitwy do Boga, praktyk szamana czy leczenia homeopatycznego) ma siłę spraw-

czą? Utracona ręka nie odrośnie, ale w literaturze medycznej można spotkać opisy

niedających się wyjaśnić medycznie, ale prawdopodobnych psychologicznie wy-

zdrowień (zob. Chodak 2003).

Tendencja do przejmowania dostępnych w środowisku społecznym wzorów inter-

pretacji zdarzeń jest także jednym z zasobów podmiotu. Niezwykle interesujące jest

zagadnienie zmienionych stanów świadomości. Choć nie są one koniecznym warun-

kiem przemiany, ich rola jest z pewnością ważna. Dotyczy to szczególnie osób, które

decydują się osiągnąć za pomocą doświadczeń mistycznych nowy status ja albo (i)

otaczającej ich rzeczywistości. Już William James (1902[2001]) dokonał niezwykle

wnikliwego opisu takich doświadczeń, a także ich mechanizmu (koncepcja tzw. na-

wykowego ośrodka energii osobistej) i rezultatów (świątobliwość).

W procesie tworzenia reprezentacji rzeczywistości, która tworzy nowy – a jak

sądzi podmiot, prawdziwy – obraz rzeczywistości, istotne są nie tylko strategie kodo-

wania badane w duchu racjonalnym jako inteligencja logiczna (np. Goldman 1968).

Coraz więcej uwagi badacze poświęcają poznawczym strategiom irracjonalnym,

zwracając przy tym uwagę na dwupółkulową konstrukcję mózgu, działającego nie

tylko logicznie i analitycznie (lewa półkula), lecz jednocześnie intuicyjnie i całościo-

wo. Począwszy od prób teorii, takich jak teoria dwukomorowego (bicameral) umysłu

Jamesa Jaynesa (1976) czy koncepcji Giseli Labouvie-Vief (1994) uzupełnienia Lo-

gos modalnością Mythos, psychologia przechodzi do fazy badań, nie wykluczając

eksperymentalnych (Pahnke 1967; Persinger 1983). Szczególnie podejście poznaw-

cze wydaje się płodnym gruntem dla wyjaśnienia mechanizmów intuicji (Myers 2004)

czy intencjonalności (Bering 2002). Szczególną karierę zrobiła w psychologii katego-

ria inteligencji emocjonalnej (por. Goleman 1997). Na gruncie teorii duchowości

przyjęła ona nazwę inteligencji duchowej (Emmons 2000; Zohar i Marshall 2001).

Nie jest ona utożsamiana z całością życia duchowego, lecz jedynie z jego praktyczną

stroną. Wysiłki psychologów zmierzają do zidentyfikowania i efektywnego wykorzy-

stania cech inteligencji dla osiągnięcia dobrostanu, a nawet sukcesu w biznesie. Nie

trzeba podkreślać, że tak wąskie i pragmatyczne podejście gubi po drodze najważniej-

szy, egzystencjalny kontekst duchowości.

Szkic ten został wydany w cytowanym już zbiorze Człowiek, religia, kultura, przeł. Jerzy Prokopiuk,

Warszawa: Książka i Wiedza, s. 147-197.

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

270

Innym „bogactwem” jest język opisu (kodowania) treści umysłu. Jednak nie jest

to – poza wrodzoną kompetencją językową (por. Kurcz 2000) – wyłączne osiągnięcie

podmiotu. Świadomie, bądź częściej nieświadomie, człowiek przejmuje systemy ko-

dów charakterystyczne dla kultury jego otoczenia. Sięga zatem do zasobów zewnętrz-

nych. Do tego dochodzi niedająca się ogarnąć skarbnica doświadczeń całej ludzkości,

gdyż tylko ludzie nieustannie kumulują je i systematyzują. Trudno mówić o duchowo-

ści szympansa, dopóki nie stworzy bibliotek i innych rezerwuarów doświadczeń po-

przednich pokoleń. Spośród zasobów zewnętrznych należy oczywiście wymienić re-

ligie jako niekiedy wielowiekowe tradycje oferujące praktycznie sprawdzone idee

i techniki przemiany. Religie zawierają spójne systemy znaczeń i sensów, w formie

dosłownej, ale i – co okazuje się korzystniejsze (Duriez i Hutsebaut 2009, Fontaine,

Duriez, Luyten, Corveleyn i Hutsebaut 2005) – symbolicznej. Inne alternatywne sys-

temy znaczeń i sensów, także dosłowne i symboliczne w formie, oferują filozofie

i ideologie świeckie: humanistyczne, kosmopolityczne, narodowe, konserwatywne,

lewicowe i liberalne, feministyczne, ekologiczne, ale i popkulturowe, punkowe, me-

talowe. Propagują one między innymi wzory osobowe, będące podstawą wyborów

tożsamościowych. Dlatego tak istotne jest skąd i co czerpie wchodzący w życie mło-

dy człowiek. Charakterystyczne zasoby zawarte w teologiach, filozofiach i ideolo-

giach to pryncypia moralne. Ich rola – regulacja życia społecznego – determinuje

wewnętrzną przemianę. Może ona w ogóle nie nastąpić, jeśli postrzegana jest jako

zło. Może być też prawie nieunikniona – jeśli od tego zależy przywrócenie psychicz-

nej równowagi. Przekonująco ukazał to wymieniony już William James, czyniąc epi-

zod depresji („moralnego upadku”) punktem zwrotnym determinującym nawrócenie

religijne. Wyliczając zasoby kultury nie sposób pominąć oczywiste formy przemiany

duchowej, realizowane w dowolnej dziedzinie ekspresji artystycznej. Wypada podać

choć jeden przykład: niech to będzie postać lorda Byrona, który przekształcił się z po-

etycznego „salonowca” w działacza niepodległościowego, bezkompromisowo po-

święcając się swojemu powołaniu.

Zakumulowane zasoby społecznego doświadczenia obejmują nie tylko religijne

wzorce sposobów przemiany. Wraz ze stopniowo rosnącą sekularyzacją, zachodnia

kultura gromadzi rozliczne techniki indywidualnego wzrostu i społecznej integracji.

Obfituje w nie współczesność, przynajmniej od połowy XX wieku. Są one często re-

zultatem fascynacji kulturami Wschodu, na przykład buddyzmu zen (Suzuki, Fromm)

czy taoizmu, zapewne także z powodu traktowania tych tradycji jako religii, lecz jed-

nocześnie nieteistycznych, co dla zsekularyzowanego człowieka czyni je łatwiejszy-

mi do akceptacji. Dobrym przykładem jest tu wielokrotnie powołujący się na „posta-

wę taoistyczną” Abraham Maslow (1986). Na gruncie wspomnianych fascynacji,

także z inspiracji Maslowa, rozwinęła się psychologia transpersonalna. Techniki indy-

widualnego wzrostu koncentrują się na „dodatniej” stronie kontinuum zdrowia psy-

chicznego, od punktu neutralnego do jakiegoś maksimum: szczytowych stanów świa-

domości (McFetridge, Aldana, Hardt i Slavinski 2004), wysokiego poziomu

dobrostanu, a co najmniej wysokiej jakości życia, celu psychologii pozytywnej (Cza-

piński 2005). Z kolei psychoterapie – także oferujące ogromne zasoby radzenia sobie

Paweł M. Socha

271

z sytuacją egzystencjalną – znajdują się po drugiej, „negatywnej” stronie wspomnia-

nego kontinuum. O ile np. coraz bardziej popularną Technikę Emocjonalnej Wolności

Gary Craiga (Chełmicka 2009) można umieścić po stronie „dodatniej”, o tyle stwo-

rzone przez Colina Tippinga (2003) Radykalne Wybaczanie jest po stronie „ciemnej”,

co nie znaczy patologicznej. Porównując koncepcję Tippinga z psychologią integral-

ną Junga, Anna Podobińska (2008) widzi wiele podobieństw, łącznie z typowym prze-

kroczeniem granic nauki w kierunku nieomal religijnej doktryny. Z punktu widzenia

przemiany wewnętrznej nie jest to wadą. Wiara w skuteczność konkretnej techniki

mistycznej, transpersonalnej czy psychoterapii jest nieodzownym warunkiem jej sku-

teczności (por. Kilbourne i Richardson (1988).

5. oD zasobów Do raDykalnej przemiany

Wyposażony w niezwykłe zasoby i mogący z nich korzystać człowiek ma szansę

na wewnętrzną przemianę. Musi jednak umieć to zrobić. Umiejętność taka nie musi

być świadoma, a nawet bardzo często taką nie jest. Więcej: wiele osób doznaje prze-

miany nawet przy braku świadomości, że posługuje się jednym z najważniejszych

zasobów zewnętrznych – rytuałem. Indywidualny czy zbiorowy, jednorazowy czy re-

gularnie powtarzany, monotonny czy ekstatycznie zróżnicowany – za każdym razem

rytuał jest medium przenoszącym jednostkę ze świata codzienności do świata niezwy-

kłości, świętowania, cudowności. Inaczej mówiąc, rytuały to sposoby uświęcania rze-

czywistości. Zdaniem Pargamenta i Mahoney’a (2005), uświęcanie (sanctification)

jest zasobem o niedających się przecenić możliwościach w sferze przeżyć ducho-

wych, a utrata świętości – profanacja (desecration) ma fatalne skutki. Piszą, że uświę-

canie może być teistyczne lub nieteistyczne, choć w drugim przypadku jest ono tylko

skojarzeniem z boskością. Nieteistyczne uświęcanie jest zatem, ich zdaniem, jedynie

zastępczą formą teistycznego. Szerzej rozumie to James W. Jones (2002: 61), określa-

jąc świętość jedynie jako rezultat spostrzegania obiektów w szczególny sposób. Nale-

ży dokładniej zbadać, co to za sposób.

Poczucie świętości jest tu uważane za istotny wskaźnik duchowej, wewnętrznej

przemiany. Za każdym razem, gdy pojawia się nowa wizja siebie lub (i) świata, po-

czucie świętości wzrasta. Ktoś wcześniej wątpiący w swoją wartość może uwierzyć, że

jest osobą wyjątkową, uzdolnioną, wybraną. Podobnie powstaje wizja wybranej grupy:

przedstawiciele zniewolonego narodu prędzej uwierzą w jego wybrany charakter i mi-

sję niż ci, którzy należą do narodu żyjącego w spokoju i prosperującego. Kobiety po

mastektomii częściej podzielały optymistyczny pogląd na swe zdrowie, niż wynikało

to z diagnoz (Taylor i Brown 1988). Optymistyczna wizja ma niekiedy moc spełniają-

cej się przepowiedni: niewiarygodne zdarzenia – zwycięstwo strajku w Stoczni Gdań-

skiej czy upadek ZSRR – należą być może częściowo do takich przypadków

Freud (1967: 174) pisze: „[...] było iluzją przekonanie Kolumba, że odkrył nową drogę morską do

Indii”. Ale chociaż „[...] uboga dziewczyna może mieć iluzję, że przybędzie do niej książę i zabierze ją

z domu. To jest możliwe – parę takich przypadków miało miejsce”.

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

272

Założenie o roli poczucia świętości w duchowej przemianie odnosi się też do sy-

tuacji, które zmieniają sposób widzenia na bardziej dojrzały, empatyczny. W bada-

niach Wojciecha Kruczyńskiego (2004) buddyjska medytacja tonglen spowodowała

wzrost poczucia świętości mierzonego jedną z pierwszych wersji Skali Poczucia

Świętości u osób, które dzięki takiej medytacji lepiej odczuły cierpienie innych osób.

Badane przez Katarzynę Dodd (2007) osoby z grupy Radykalnego Wybaczania,

uwrażliwione na możliwość podwyższenia swej samooceny poprzez okazanie tole-

rancji i moralnej wyższości, także wykazały wzrost poczucia świętości po odbyciu

warsztatu w tym zakresie (dla porównania – osoby po warsztacie z zakresu suplemen-

tów diety nie zmieniły się pod tym względem).

W procesie wewnętrznej przemiany świętość pojawia się jako rezultat radzenia so-

bie z sytuacją egzystencjalną. Odwołując się do koncepcji poznawczych, takich jak teo-

rie atrybucji, można to zjawisko nazwać poczuciem świętości. Niefortunne odnoszenie

poczucia świętości do wymiaru „teistyczny-nieteistyczny” lepiej zastąpić odwołaniem

się do subiektywnego wyboru rodzaju takiego spostrzegania: dla buddysty świętość nie

ma charakteru teistycznego, a jednak można założyć, że jest tym samym. Kłopot z po-

jęciem świętości, uświęcania i profanacją bierze się z braku neutralnych terminów.

Oczywiście wywodzą się one ze słownika religii; ponadto znaczna większość ludzi jest

religijna, łącznie skłania to do utożsamiania zjawiska z jego słowną etykietką.

6. rola poczucia świętości – baDania i nowe wnioski

Do przedstawionych już w innym miejscu (Socha 2007) badań, w celu pomiaru

poczucia świętości nie w znaczeniu narzuconym przez badacza, lecz w takim, jakiego

używa osoba badana, skonstruowana została Skala Poczucia Świętości, która rozpo-

czyna się następującą instrukcją: „Każdy człowiek postrzega wiele cech rzeczy, ludzi,

idei czy pojęć. Jedną z cech, która m o ż e je wyróżniać, jest ich «święty» charakter.

Poczucie świętości, sacrum (przepełnienie świętością, rezultat uświęcania czegoś) to

świadomość, że w danym obiekcie – przedmiocie, osobie, idei, pojęciu, niekoniecznie

religijnym – jest coś niezwykłego, «coś więcej», «coś całkiem innego», a nawet bo-

skiego, lub przekraczającego potoczne znaczenie materialnej, «zwykłej» rzeczywi-

stości”. Jest tu jawne odwołanie się do pojęcia świętości Rudolfa Otto (1967), toteż

wymieniane obiekty były dość nietypowe, jak na osoby uważające się z małymi wy-

jątkami za katolików. Po obliczeniu wyników według specjalnie opracowanej formu-

ły uwzględniającej częstość i kolejność wymienienia danego obiektu, ale i jego ocenę

(w skali 1 do 5 punktów), pierwsze miejsce zajął obiekt „Miłość”, następnie „Rodzi-

na”, „Papież” (dane zebrano tuż przed śmiercią Jana Pawła II), „Kościół jako wspól-

nota”, oraz „Przyjaźń” (Socha 2007: 25) . Obiekt „Bóg” zajął w tym rankingu szóste

miejsce, co sugeruje nieadekwatność odwoływania się do kontekstu teistycznego

w przypadku pojawiania się poczucia świętości.

W tej sytuacji można założyć, że poczucie świętości, choć jest spektakularnym

rezultatem duchowej przemiany, nie występuje samodzielnie. Wiąże się ono raczej

Paweł M. Socha

273

z innymi wymiarami oceniania rzeczywistości (i samego siebie), na zasadzie szcze-

gólnego aspektu tych wymiarów, takiego, który zmienia skalę stosowanych ocen,

a także nadaje im specyficzny odcień. Wraz z Andrzejem Latałą przyjęliśmy, że oceny

wymienianych jako ważne lub cenne obiektów dokonywanie są na wymiarach: 1) on-

tycznym („istnieje – nie istnieje”); 2) poznawczym lub epistemologicznym („prawda

– fałsz”); 3) pragmatycznym („użyteczność – nieużyteczność”); 4) etycznym („dobro

– zło”); 5) estetycznym („piękno – brzydota”); a dodatkowo 6) duchowym („świętość

– brak świętości”). W kwestionariuszu do badań dwa pierwsze wymiary zostały połą-

czone, a osoba badana była proszona o ontologiczno-epistemologiczną ocenę obiektu:

„W jakim stopniu obiekt jest prawdziwy?”.

Badanie miało formę kwestionariusza internetowego, rozprowadzonego metodą

kuli śniegowej (Salganik i Heckathorn 2004). Osoby, którym wysłano kwestionariusz

z prośbą o udział były także proszone o wysłanie go innym z identyczną prośbą

i wprowadzeniem. Ten sposób zaowocował dużą liczbą odpowiedzi (442 kompletne

kwestionariusze), umożliwiając standaryzację (anonimowość, brak możliwości wy-

cofywania się z raz danej odpowiedzi i konieczność wypełnienia wszystkich elemen-

tów na stronie przed przejściem do następnej). Oczywiście technika ta ma wady,

z których największa to jej niereprezentatywny charakter – 19,5% osób określiło się

jako niereligijne, co zdecydowanie różni próbę od przeciętnej próby polskiej. Dla

celów badania było to jednak korzystne, chodziło nam o znalezienie dużej grupy osób

nieidentyfikujących się z religią rzymskokatolicką (5% osób opisało swą religijność

jako niechrześcijańską lub bardzo nietypową), albo w ogóle z żadną.

Pierwszym zadaniem dla osoby badanej było podanie 10 najważniejszych i naj-

bardziej cenionych obiektów, niezależnie od tego czy konkretnych (jak przedmioty),

czy abstrakcyjnych (jak idee), istniejących czy wyobrażonych, materialnych czy nie.

Do tych obiektów dodaliśmy 10 obiektów arbitralnie wybranych przez nas, aby nie

zabrakło ich w ocenianym zestawie. W rezultacie, jeśli osoba badana uprzedziła listę

obiektów arbitralnych, ich suma była mniejsza od 20. Obiektami arbitralnymi były:

sława, władza, seks, bogactwo, zbawienie, wolność, Bóg, ojczyzna, człowiek, religia.

Analiza czynnikowa ujawniła wśród znaczeń przypisywanych tym obiektom trzy

czynniki, które nazwaliśmy: Świętość Hubrystyczna (władza, sława i bogactwo)

(czynnik wyjaśnia ok. 40% ogólnej wariancji), Świętość Religijna (zbawienie, Bóg,

religia, ojczyzna) (czynnik wyjaśnia ok. 18% wariancji) i Świętość Indywidualistyczna

(człowiek, wolność, seks) (ok. 12% wariancji). Ciekawym zjawiskiem było przypisa-

nie obiektu „ojczyzna” bardziej do czynnika Świętość Religijna” niż do jednego z po-

zostałych. Nawet w tej próbie (ponad 73% to mieszkańcy dużych miast, prawie 71%

ukończyło wyższe studia) ojczyzna czy patriotyzm ma jakieś religijne konotacje.

Wyniki wskazują, że poczucie świętości nie jest najważniejszym wymiarem oce-

niania, choć ma ciekawe cechy. Pierwsza część wniosku opiera się na stwierdzeniu

braku istotnej różnicy między średnim wynikiem natężenia poczucia świętości a śred-

nią dla wszystkich pięciu badanych wymiarów oceniania. Najbardziej zbliżona do

ogólnej średnia to wynik dotyczący wymiaru moralnego („Czy obiekt – np. seks, oj-

czyzna, religia – jest dobry czy zły?”). Sugeruje to kojarzenie moralności z religią.

Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie...

274

Wyniki w zakresie oceniania obiektów arbitralnych różniły się też w zależności od

typu identyfikacji z religią. Ogólnie, osoby deklarujące się jako katolicy lub zdecydo-

wanie należący do jednego z pozostałych wyznań chrześcijańskich (grupa „Religijni

chrześcijanie”), przypisali więcej świętości obiektom arbitralnym niż osoby z grup

„Niereligijni” i „Alternatywnie religijni”. To głównie „Religijni chrześcijanie” uznali

ojczyznę za znaczeniowo bliską religii (stereotyp Polak-katolik); ich oceny były istot-

nie wyższe od ocen osób z obu pozostałych grup.

Podsumowując można powiedzieć, że przegląd wyników oceniania obiektów ar-

bitralnych w wymiarach ontologiczno-epistemologicznym, pragmatycznym, etycz-

nym, estetycznym i świętym podważyło nadrzędne znaczenie wymiaru świętości,

choć jego rola w oczywisty sposób jest większa w przypadku osób religijnych. Do

rozstrzygnięcia pozostaje jeden ważny problem: czy poczucie świętości pozostaje in-

tegralnie związane z religijnym postrzeganiem świata, szczególnie takim, które jest

efektem religijnej edukacji? Jeśli tak, należy szukać innych wskaźników wewnętrznej

przemiany, niepowiązanych konotacyjnie ani inaczej z kontekstem religijnym, w taki

sam sposób diagnozujących to, co się dokonało zarówno u osób religijnych, jak i ate-

istów. Nie jest jednak wykluczone, że poczucie świętości, szczególnie rozumiane jako

rezultat procesu uświęcania, to – jak wspomniano – szczególny aspekt ewaluacji, na-

dający specyficzny charakter ocenom moralnym, pragmatycznym czy estetycznym.

To takie poczucie powoduje, że przykładamy inną miarę do czynów religijnie „uspra-

wiedliwionych” (zadanie śmierci heretykom czy dokonującym aborcji lekarzom),

albo do wytworów z dziedziny twórczości (oblewamy farbą bulwersujący obraz), czy

nawet zaprzeczamy faktom (uznanie wyższości własnej rasy, nieuznawanie założeń

teorii ewolucji). Skutki rozumianego religijnie (co nie znaczy, że może być ono z isto-

ty niereligijne) uświęcania ukazał Władysław Witwicki (1980[1938]) jako paraliż lo-

giczny i paraliż moralny. Wspomniany James Jones (2002) przedstawił to na przykła-

dzie współczesnego terroryzmu.

Paweł M. Socha