EWANGELIA WEDŁUG ŚWIĘTEGO JANA

Jakkolwiek czwarta Ewangelia przedstawia – podobnie jak trzy synoptyczne – model 

świadectwa apostolskiego o Jezusie Chrystusie, jest to świadectwo dość różne od tamtych. 
Celem jego jest, by chrześcijanie wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i by 
wierząc, mieli życie wieczne (por. 20,31). Chce Ewangelista dać pogłębiony i poszerzony 
teologicznie wgląd w to, co leży u podstaw wiary chrześcijańskiej ludzi, którzy już 
niejednokrotnie dali jej świadectwo w życiu. Zamierzone efekty teologiczne osiąga autor 
posługując się przyjętym u schyłku w. I po Chr. językiem teologicznym, niekiedy trudnym i 
wieloznacznym. Chrystus wykłada swą naukę w ramach kontrowersji z przeciwnikami, a ich 
niepodatność na właściwy sens słów Jezusowych stanowi punkt wyjścia dalszego objawienia. 
Mowy skupiają często nauki wypowiedziane przy różnych okazjach, a koncentryczna ich 
budowa, pełna pozornych powtórzeń, wprowadza czytelnika w głębie tajemnicy Chrystusa. Ten 
„duchowy” (wyrażenie Orygenesa) charakter czwartej Ewangelii nie przekreśla ani nie 
umniejsza jej wartości historycznej. Przeciwnie, wiele szczegółów odtwarza wydarzenia z 
zadziwiającą dokładnością, mimo że stanowią one często tylko punkt wyjścia refleksji 
teologicznej.

Cała krytyka katolicka aż do najnowszych czasów uważa za autora czwartej Ewangelii 

Jana Apostoła, syna Zebedeusza, choć interwencja jednego lub kilku redaktorów ze środowiska 
Janowego jest bardzo prawdopodobna, jeśli wziąć pod uwagę pewne niekonsekwencje w 
układzie a zwłaszcza rozdz. 21. Trudniej ustalić czas i miejsce powstania tej Ewangelii. Mimo 
wielu badań jako najprawdopodobniejsza data utrzymuje się przekazany przez tradycję koniec 
w. I po Chr. Możliwe jednak, że Jan Ewangelista opierał się na wcześniejszych szkicach lub 
zapiskach, a redaktorzy działali jeszcze w pierwszych latach II wieku. Najstarszy znany dziś 
urywek J, datowany na rok 125 po Chr. (P

52

), zawiera tekst zgodny z Ewangelią w dzisiejszej 

postaci. Jako miejsce powstania czwartej Ewangelii przyjmuje się na ogół Azję Mniejszą, 
środowisko chrześcijańskie o wielkiej podówczas dynamice.

Czwarta Ewangelia wprowadza czytelnika w działalność i naukę Chrystusa w sposób 

odmienny niż trzy poprzednie opisy (Mt, Mk, Łk). Zamiast zwykłych rodowodów (

Mt 1,1–17

; 

Łk 3,23–38

) lub zapowiedzi narodzenia i historii dziecięctwa (

Łk 1,5 nn

) czy działalności Jana 

Chrzciciela (

Mk 1,1 nn

), Jan rozpoczyna swą Ewangelię uroczystym Prologiem, zaliczanym do 

najgłębszych urywków Pisma Świętego. Co prawda i Prolog mówi o działalności Jana 
Chrzciciela, jednakże główny (i pierwotny) jego akcent jest zupełnie inny. Rdzeń Prologu 
stanowi utwór poetycki, napisany według starotestamentowej rytmiki hymn o subtelnie 
zaakcentowanej strofice. Ta jedyna w swoim rodzaju uroczysta pieśń traktuje o Słowie 
istniejącym w wieczności, o Jego przyjściu na świat, czyli o Wcieleniu, o Jego stosunku do 
Boga, stworzenia i ludzi. Ten ostatni punkt widzenia jest dla chrześcijanina najważniejszy: 
przez Słowo i w Słowie otworzyło się dlań niewyczerpane źródło łaski i prawdy.

DZIAŁALNOŚĆ JEZUSA CHRYSTUSA JAKO 

SŁOWA, ŚWIATŁOŚCI I ŻYCIA

O SŁOWIE

PROLOG (1,1–18)

1

1

Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.

2

Ono było na początku u Boga.

3

Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
[z tego], co się stało.

4

W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,

5

a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.

6

Pojawił się człowiek posłany przez Boga –
Jan mu było na imię.

7

Przyszedł on na świadectwo,
aby zaświadczyć o światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego.

8

Nie był on światłością,
lecz [został posłany], aby zaświadczyć o światłości.

9

Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.

10

Na świecie było [Słowo],
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.

11

Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.

12

Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego –

13

którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.

14

A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy.

15

 Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: «Ten był, o którym powiedziałem: Ten, 

który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie». 

16

 Z Jego pełności 

wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. 

17

 Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem 

Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. 

18

 Boga nikt nigdy nie widział; ten 

Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył.

Analiza literacka Prologu wskazuje, że posiada on zwarty rdzeń a obok niego uzupełnienia 

teologiczne (np. ww. 6–8,13 i 15), akcenty polemiczne lub nawet kerygmatyczne. Pierwotnie 
był Prolog może jednym z licznych hymnów śpiewanych w pierwotnym Kościele, przede 
wszystkim w ramach nabożeństw liturgicznych. Takie hymny zawierają Listy św. Pawła (

Flp 

2,6–11

; 

Kol 1,15–20

; 

1 Tm 3,16

), a Hipolit Rzymski (u Euzebiusza z Cezarei, Hist. V, 28) 

wspomina wyraźnie o takich praktykach (hymny na cześć Chrystusa-Słowa!). Umieszczając 
hymn w swojej Ewangelii, Jan dostosował go do jej założeń, dodając odpowiednie wyjaśnienia. 
W obecnej swej postaci dzieli się Prolog na cztery zwrotki: dwie przedstawiają Słowo na 
płaszczyźnie ponadhistorycznej i ponadczasowej (ww. 1–5 i 9–13), inne dwie natomiast – w 
perspektywie historycznej (ww. 6–8 i 14–18). Jan pragnie głębiej niż pozostali Ewangeliści 
wniknąć w pochodzenie Mistrza. Chce ukazać nie Jego ziemskie i ludzkie powiązania, ale 
właściwe Jego pochodzenie, które prowadzi ku nieskończonym głębinom życia Bożego.

1.

 Pierwsze słowa Prologu przypominają żywo stylem i wyrażeniami pierwsze słowa 

Biblii (

Rdz 1,1

). Tak jak Księga Rodzaju przedstawia czwarta Ewangelia Boga w decydującym 

dla świata momencie. Gdy jednak ST wprowadza czytelnika w porządek i piękno świata jako 
dzieła Stwórcy, to Jan otwiera przed chrześcijanami całą głębię życia Bożego. Mówi nie tylko 
o tym, co zostało stworzone przez Boga, ale co było u Niego i Nim. Słowo, które było u Boga, 
jest znów pokazane w swoich najściślejszych powiązaniach z Bogiem (ww. 1–2) i ze światem 
(ww. 3–5).

Kim było to Słowo? Imię Jezusa Chrystusa nie występuje ani razu w Prologu, nawet w 

tych jego częściach, które mówią o historycznej działalności Jezusa na ziemi. Również sam 
Jezus nie nazywa siebie nigdy w ten sposób. Chodzi więc Janowi nie o aspekt czasowy. Nie 
mówi też o początku Słowa, ale stwierdza, że istniało Ono już na początku, czyli w okresie, 
gdy jeszcze świat nie istniał ani bieg czasu się nie rozpoczął. Do tego odwiecznego istnienia 
będzie powracał niejednokrotnie (por. 

J 17,5.24

; 

1 J 1,1

; 

2,13–14

). Do najbardziej spornych 

zagadnień czwartej Ewangelii należy pojęcie Słowa. Niewątpliwie przygotował je ST, na co 
wskazują wzmiankowane już założenia kompozycyjne, a jeszcze bardziej wypowiedzi 
ostatnich ksiąg Starego Przymierza. Wśród pojęć teologicznych Słowo odgrywa rolę 
uprzywilejowaną: tworzy Ono i przenika całą historię zbawienia, nadając jej zamierzony przez 
Boga sens; oddziałując na człowieka, wzbudza i utwierdza jego wiarę. Dlatego też już ST 
rozpoczyna proces personifikacji (uosabiania) „słowa”, analogicznie do takiego rozumienia 
„mądrości” (por. 

Syr 1,4

; 

24,8–9

; 

Mdr 8,3

). Psalm 119[118],89 mówi o wieczności i 

niezmienności słowa, inne księgi przedstawiają je jako wykonawcę planów Bożych – np. 

Ps 

147[146],15

; 

Iz 55,11

; 

Mdr 18,15 nn.

 Tak więc Słowo w Prologu należy rozumieć jako 

najwyższą formę Objawienia Bożego, czyli „mówienia” Boga do ludzi od pierwszego słowa 
stwórczego aż do najwyższego jego wyrazu w Jezusie Chrystusie (por. 

Hbr 1,1–2

). Należy 

jednak podkreślić, że ST mówiąc o mądrości czy słowie Boga jako przymiotach o charakterze 
osobowym, nie wspomina o tajemnicach życia Bożego, tak jak Prolog. Dlatego też nowoczesna 
krytyka biblijna poszukuje dodatkowych źródeł, które by wyjaśniały użycie terminu Logos-
Słowo w sensie przedstawienia niewymownego, odwiecznego pochodzenia Syna. Jako 
najbardziej prawdopodobne źródła, którymi mógłby się posłużyć Ewangelista jako środkami 
przekazu nowego objawienia Boga w Jezusie, wymienia się współczesne Janowi dociekania 

filozoficzno-religijne, uwzględniające byty pośrednie (hipostazy), pochodzenia żydowsko-
helleńskiego lub wczesnognostyckiego.

2.

 Skoro Słowo było u Boga, nie jest Ono ani z Nim identyczne, ani też nie jest (jak 

mądrość w ST) uosobieniem jednego z Jego przymiotów; jest Ono samodzielną osobą. 
Niemniej specjalny sposób (hellenistyczny) użycia przyimka „u” wskazuje nie tylko na fakt 
przebywania razem z Bogiem, lecz na ścisłą wspólnotę (por. 

1 J 1,2

). Słowo to było więc od 

wieków współuczestnikiem boskiej natury w sensie naturalnym i właściwym: było Bogiem. Te 
trzy najwyższej wagi wypowiedzi podkreśla raz jeszcze w. 2 stwierdzając, że Słowo nie istniało 
nigdy oddzielnie, lecz było zawsze u Boga, było zawsze jedno z Ojcem (

J 10,30

). Dalsze 

rozdziały rozwiną ten wątek w sensie preegzystencji, odwiecznego istnienia Jezusa (por. zwł. 

J 

8,58

).

3.

 Następuje opis działalności stwórczej Słowa. Jan podejmuje temat stworzenia świata 

przekazany przez starotestamentową tradycję kapłańską (

Rdz 1

); czyni to jednak na zupełnie 

nowej płaszczyźnie, poszerzonej o nową perspektywę zbawczo-historyczną. Starotestamentowe 
przekazy przedstawiają przede wszystkim człowieka jako stworzenie Boże i władcę istot 
niższych; Jan opisuje cały wszechświat jako wszystko stworzony przez Słowo. Tak pojęte 
Słowo przewyższa dynamiką starotestamentowe słowo objawiające, porównywane do ognia (

Jr 

5,14

; 

23,29

), młota (

Jr 23,29

), miecza (

Oz 6,5

) lub do życiodajnej siły kierującej żywiołami (

Ps 

147[146],15–18

). Praźródłem stworzenia jest Ojciec. Prolog podobnie jak dawne formuły 

nauczania odróżnia wyraźnie Boga-Ojca, Stwórcę wszechrzeczy, od Jezusa Chrystusa, przez 
którego wszystkie rzeczy i ludzie zostali powołani do istnienia (por. 

1 Kor 8,6

) i ku któremu 

zmierzają (

Kol 1,16

). Ale NT odnosi bez wahania wypowiedzi ST o Bogu-Stwórcy do 

Chrystusa (por. 

Hbr 1,10–12

, który przytacza 

Ps 102[101],26–28

): Słowo jest Bogiem, a świat 

został stworzony przez Chrystusa i ku Chrystusowi, Odkupicielowi nowego stworzenia. 
Możliwe, że podwójne (pozytywne i negatywne) stwierdzenie roli stwórczej Słowa nie jest 
pozbawione akcentu polemicznego, antygnostyckiego (szczególnie dotyczącego idei 
pośrednika, czyli demiurga wyposażonego w moc stwórczą). Bóg-Stwórca staje się Bogiem-
Odkupicielem w swoim Synu-Słowie. Ten akcent antygnostycki stanowi może właściwy klucz 
do rozwiązania trudności podziału treści między w. 3 a 4. Możliwy jest także (i równie dobrze 
udokumentowany) podział słów: „Cokolwiek w Nim się stało, było życiem” (

J 1,4

). Takie 

połączenie wyrażałoby myśl, że wszelkie życie w świecie ma swoje źródło w Słowie. Jeszcze 
inną możliwość daje tłumaczenie: „(Wśród tego) co się stało, Ono (Słowo) było życiem”; temat 
ten rozwinie Jezus w swoich mowach.

4.

 Mowa jest nie o życiu w znaczeniu naturalnym, lecz o nadprzyrodzonym życiu Bożym, 

które przez Syna staje się udziałem wszystkich wierzących, tutaj na ziemi przez wiarę w 
Jezusa, a w wieczności przez pełnię poznania Boga (

J 17,3

). W skali wartości 

nadprzyrodzonych życie to spełnia podobną rolę jak światło w przyrodzie (por. 

Ps 56[55],14

). 

Dlatego już ST często zestawia Boga i Jego działanie na ludzi z pojęciem światła (

Ps 44[43],4

; 

104[103],2

; 

Ha 3,4

); jest On nie tylko źródłem życia, ale w Jego światłości stajemy się zdolni 

do oglądania prawdziwego światła (

Ps 36[35],10

), światła życia (

J 8,12

). W ST Bóg objawia 

się zwykle (teofanie) w sposób widzialny wśród światła (por. 

Wj 24,15 nn

; 

Ps 97[96],1 nn

), w 

Jezusie Chrystusie następuje najwspanialsza w dziejach ludzkości epifania Bożego światła, 
wypełniająca zapowiedzi prorockie (

Iz 9,1

).

5.

 Historio-zbawczym zadaniem światła jest rozpraszać mroki, rozprzestrzeniać się 

wszędzie tam, gdzie panują ciemności niewiary i grzechu. W dalszych wypowiedziach 

Ewangelii ciemności będą oznaczały zwłaszcza ludzi obojętnych na zbawcze wołanie Jezusa. 
Światłość, jaka przychodzi z Jezusem na świat, rozprasza te mroki wśród nieustannej walki, 
której wynikiem jest zwycięski pochód Kościoła w świecie pogańskim. Ciemności nie są w 
stanie ogarnąć światła przyniesionego przez Jezusa. Niektórzy dopatrują się tu stwierdzenia, że 
świat pogrążony w ciemnościach nie przyjął Jezusa (por. niżej w. 11). Takie znaczenie jest 
możliwe, ale chodzi raczej o aluzję do ustawicznej walki między Chrystusem-Światłem a 
ciemnościami, skupiającymi siły przeciwne Jezusowi, kierowane przez szatana, o sferę 
ciemności, z której zostali uwolnieni ci, co uwierzyli (

J 8,12

; 

12,46

). Triumf ciemności może 

być jedynie chwilowy i pozorny; męka i śmierć Jezusa była godziną ciemności (por. 

Łk 22,53

) 

poprzedzającą światło zmartwychwstania i chwały. Nie bez powodu stwierdza 

J 13,30

, że porą 

wyjścia Judasza opanowanego przez księcia ciemności, szatana, była noc (

J 13,27

).

6–7.

 Historyczną działalność Słowa wprowadza Jan w sposób tradycyjny: wystąpienie 

Jezusa-Słowa poprzedza wystąpienie i świadectwo Jana Chrzciciela (

Mt 3,1–17

; 

Mk 1,1–11

; 

Łk 1,3 nn

; 

3,1–20

). Ten sam temat podejmie jeszcze raz bezpośrednio po Prologu (1,19 nn). 

Jan oznacza w czwartej Ewangelii zawsze Chrzciciela (Ewangelista nie mówi nigdy o sobie w 
ten sposób), z którym był związany przed wystąpieniem Jezusa Jan Ewangelista (1,37). 
Posłannictwo Jana Chrzciciela należy rozumieć analogicznie do starotestamentowych 
proroków, których Bóg również posyłał (por. np. 

Iz 6,8 n

; 

Jr 1,7.17 nn

). Ich zadaniem było 

przygotować lud Boży na przyjście Jezusa. Jan Chrzciciel ma dopełnić ich misję wskazując na 
Jezusa i dając świadectwo o Nim: ma ono doprowadzić do wiary w Chrystusa, Syna Bożego, i 
do życia wiecznego (

J 3,16

; 

20,31

). Wiara ta – to przede wszystkim udział w niezmiennej 

trwałości i wierności Bożej przez osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, Światłem świata. 
Rola Jana Chrzciciela polega jedynie na złożeniu świadectwa o prawdziwym świetle, jakie 
przybyło na świat, na przygotowaniu Mu drogi.

8.

 Brzmi tutaj zapewne nuta polemiczna z niektórymi uczniami Janowymi (por. także 3,22 

nn), skłonnymi w czasie ziemskiej działalności Jezusa i później przypisywać Chrzcicielowi 
autorytet absolutny, uważać go za światło w pełnym tego słowa znaczeniu. Skąpe świadectwa 
pisarzy chrześcijańskich II w. wskazują na ślady „joannitów” jako grup antychrześcijańskich; 
niektórych uczniów Janowych spotyka św. Paweł w czasie swych wędrówek apostolskich (por. 

Dz 18,24–25

; 

19,1 nn

).

9.

 Rozsiewając w świecie swoje światło, Chrystus objawia nową, decydującą zbawczą 

rzeczywistość i udziela łaski ku nowemu życiu płynącemu z wiary. Tym samym ulegają 
dewaluacji wszelkie inne „światła”, które będąc nikłym odblaskiem światłości Bożej, chciały 
niejednokrotnie odegrać rolę niezależnych źródeł światła, a kończyły na ekskluzywizmie 
religijnym, tak charakterystycznym dla judaizmu. Tymi zwodniczymi światłami są także 
błędnowiercy (por. 

Jud 13

), być może również „joannici”. Przyjście Słowa na świat to 

prawdziwa epifania światła: ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi (

Tt 

3,4

). Prawo starotestamentowe, uważane w judaizmie również za światło (

Ps 119[118],105

; 

Prz 

6,23

; 

Syr 24,32

; 

Iz 60,1–3.19

 o Jerozolimie jako „świetle narodów”), zwracało się zasadniczo 

tylko do Izraela, natomiast zbawcze światło Jezusa kieruje swój apel do wszystkich ludzi bez 
wyjątku. Wbrew przyjętemu tłumaczeniu: gdy na świat przychodzi (o człowieku), słowa te 
można odnieść lepiej i pełniej do „prawdziwej światłości”: Ona to przychodząc na świat 
oświeca każdego człowieka światłem prawdziwie Bożym.

10–13.

 Te wiersze zajmują się stosunkiem Słowa do „świata”. Dla Ewangelisty jest on 

przede wszystkim miejscem, gdzie rozgrywa się dramat odkupienia, działalność ziemska 

Jezusa. Mimo że świat powstał przez Słowo (w. 10b – por. w. 3), często oznacza 
sprzeciwiających się dziełu Jezusa. Nienawidzą oni Chrystusa i Jego uczniów, ponieważ nie ze 
świata czerpią oni gwarancje swojej egzystencji – ale z Boga. Stąd już krok do pojęcia świata 
jako potęgi przeciwstawnej Bogu, podpadłej pod władzę szatana (

J 12,31

; 

14,30

; 

16,11

). 

„Świat” jako taki, choć skazany na przemijanie (por. 

1 J 2,17

 – oraz 

1 Kor 7,31

) – nie jest zły. 

Groźba sądu płynie stąd, że dostał się on pod panowanie „złego” i jest przepełniony grzechem. 
Tragizm świata polega na tym, że będąc dziełem Boga przez Słowo – odrzucił Je; nie poznać 
nie dotyczy jego rozumowego, intelektualnego ujęcia, ale odmowy uznania, aż do formalnej 
negacji, i nienawiści. Świat, do którego przyszedł Jezus, był w podwójnym sensie Jego 
„własnością”: jako stwórczego Słowa i jako Mesjasza, Syna Bożego, zwierzchnika Ludu 
Bożego, który tę część świata otrzymał w posiadanie jako dziedzictwo Boże. Ale i ta część 
świata, zobowiązana w specjalny sposób do przyjęcia Jezusa-Słowa, okazała się niepodatna na 
Jego zbawczy głos, okazała się jedynie reprezentantem „świata”. Odmówiła Mu wiary wraz z 
wszelkimi konsekwencjami praktycznymi (por. 

Łk 22,67

), aż do wydania Go na śmierć 

krzyżową.

Ci natomiast, którzy uwierzyli Słowu i stali się Jego uczniami, otrzymują dar dziecięctwa 

Bożego (por. 2,23; 3,18; 

1 J 3,23

). Dar ten zakłada narodzenie się z Boga (w. 13) lub z góry, za 

sprawą Ducha Świętego, pierwiastka życia nadprzyrodzonego w człowieku (por. 

1 J 3,9

). 

Każdy wierzący otrzymuje Go już w eschatologicznej teraźniejszości z chwilą wyzwolenia 
przez wiarę ze sfery świata, zdążając wśród walki (

1 J 5,18

) ku pełni chwały i 

zmartwychwstania w dniu ostatecznym (

J 5,29

; 

6,39.44.54

; 

12,31

; 

17,24

).

W porządku naturalnym człowiek przychodzi na świat przy czynnym udziale mężczyzny i 

kobiety; w starożytności rozumiano to w sensie przekazywania życiodajnej substancji przez 
rodziców. Trzy wyrażenia w. 13 („ciało”, „krew”, „wola męża”) opisują jednak człowieka nie 
w sensie anatomicznym czy antropologicznym, lecz teologicznym. Związany ze sferą ziemską, 
nie posiada zbawczego daru łaski, jest niepodatny na dar dziecięctwa Bożego (por. 

J 3,6

), w 

przeciwieństwie do tych, którzy odrodzili się przez wiarę ku życiu Bożemu.

14.

 Słowo Przedwieczne, będące od wieków u Ojca, będące Bogiem – przyjmuje ciało i 

staje się pełnym człowiekiem. W prosty, niemal lapidarny sposób Ewangelia wypowiada 
tajemnicę Chrystusa, która będzie niejednokrotnie przedmiotem kontrowersji i niezrozumienia 
u przeciwników, a nawet szukających prawdy. Jednocześnie następuje punkt zwrotny w historii 
zbawienia: Bóg przez swego Syna, przedstawionego jako Słowo, przyjmuje ziemsko-ludzki 
sposób bytowania; ciało – wykładnik słabości człowieka, jego ziemskiego pochodzenia, staje 
się mieszkaniem pełnego chwały Słowa. Bóg w swoim Synu przełamał nieskończoną 
przestrzeń między sobą a światem. Może i tu pewną przynajmniej rolę odegrała polemika 
przeciw doketom (

1 J 4,2

, który domaga się wyznania, iż Jezus Chrystus przyszedł w ciele). 

Przybycie Słowa na świat wyrażone jest bardzo realistycznie nie tylko przez użycie określenia 
ciało, ale i w słowie zamieszkało, które oznacza właściwie „rozbiło namiot”. Może w ten 
sposób Ewangelista chce nawiązać do mieszkającej w namiocie Przymierza chwały Bożej (por. 

Wj 33,9–10

; 

40,34

). Od przyjęcia pełnej natury ludzkiej i przybycia do wszystkich ludzi 

przechodzi Jan do tych, którzy przez wiarę stali się w specjalny sposób związani ze Słowem 
(oglądaliśmy – 1 os. l. mn.). Tylko oni poprzez dar dziecięctwa Bożego mogli doświadczyć 
chwały Jednorodzonego Syna Ojca Niebieskiego (por. 11,40): oglądać wszelkie przejawy Jego 
mocy, Jego znaki i cuda (2,11). Łukasz (9,28 nn) opisuje bardziej bezpośrednie doświadczenie 
tej chwały w czasie Przemienienia, którego świadkiem był również Jan Apostoł. Janowe 
określenie Jezusa jako Jednorodzonego Syna oznacza praktycznie „jedynego” lub 

„umiłowanego”, posłanego przez Boga na świat; Syna w sensie najściślejszym i najbardziej 
wyłącznym. Pełnia łaski i prawdy wyraża najbardziej bodaj charakterystyczny przymiot Boży 
wymieniany w ST (

Wj 34,6

 – por. 

2 Sm 2,6

; 

Ps 25[24],10

; 

Prz 3,3

 itd.). Łaska zakłada 

zbawczą, pełną miłości wspólnotę między Bogiem a Jego ludem, opartą na przymierzu; 
prawda nadaje jej odcień trwałości i niezmienności, podstawę do pełnej ufności w Bogu. Nadto 
prawda w zrozumieniu Janowym udziela wierzącemu wolności dzieci Bożych, uświęcając go 
(14,17). Tym samym w Słowie staje się dostępna chrześcijaninowi sama istota Boża: kto 
zobaczył w świetle nadprzyrodzonej wiary Jezusa, zobaczył i Ojca (14,9 – por. 1,18).

15–17.

 Świadectwo Ewangelisty, naocznego świadka chwały Jezusa-Słowa, łączy się ze 

świadectwem Jana Chrzciciela, a poprzez nie z głosem Kościoła nauczającego. Brzmienie 
świadectwa Chrzciciela nie jest dosłowne, jeśli zestawić je z innymi Ewangeliami (

Mt 3,11

; 

Mk 1,7

; 

Łk 3,16

), ale wyraża myśl polemiczną Ewangelisty (przeciw joannitom): 

pierwszeństwo chronologiczne wystąpienia Jana Chrzciciela (na które się może powoływali) 
nie ma znaczenia, ponieważ Jezus istniał przed nim, istniał zawsze.

Słowo przyniosło na świat niezmierną obfitość łaski Bożej oraz pełną gotowość udzielenia 

jej światu; właśnie z tego niewyczerpanego zasobu otrzymuje każdy chrześcijanin aktualną 
pomoc aż do daru dziecięctwa Bożego włącznie. Wyrażenie łaskę po łasce (w. 16) nie 
przeciwstawia ekonomii łaski ST jej pełni w NT, ale chce przedstawić jej jeden nieprzerwany 
ciąg, który w Słowie stał się pełnią. Prawo i łaska – to nie dwie wielkości względem siebie 
skrajnie przeciwne, lecz dwa kolejne aspekty zbawczego działania Bożego: mniej doskonały za 
pośrednictwem Mojżesza, który miał prowadzić ku Chrystusowi (por. 

Rz 3,20

; 

Ga 2,16

; 

3,11

; 

por. 

J 7,19

!), i doskonały w samym Jezusie Chrystusie, najwierniejszym obrazie łaski i prawdy 

Bożej (por. w. 14).

18.

 Wiersz ten rozwija dalej zagadnienie dostępu do Boga. Nawet najściślej związani z 

Bogiem przedstawiciele ST widzieli Go jedynie pośrednio; nikt bowiem nie mógł ujrzeć 
transcendentnego światu Boga, pozostając przy życiu (

Pwt 4,33

; 

Sdz 13,22–23

; 

Iz 6,5

). Mimo 

wprowadzenia szeregu postaci zastępczych i pośrednich między Bogiem a człowiekiem 
(najczęściej anioła) księgi ST zdradzają tęsknotę za oglądaniem bezpośrednim Jego chwały 
(np.: 

Ps 16[15],11

; 

17[16],15

; 

73[72],24–25

). Tę odwieczną tęsknotę wypełniło Słowo, w 

którym niewidzialny Bóg stał się widzialny. Tylko Jezus może powiedzieć, że głosi to, co 
widział u Ojca (

J 8,38

), lub daje świadectwo o tym, co widział i słyszał (

J 3,32

) przychodząc z 

nieba. Toteż Jan będzie wracał jeszcze niejednokrotnie do tematu autentycznego widzenia Ojca 
(por. 

J 5,37

; 

6,46

; 

1 J 4,12

). Brzmienie słów: Jednorodzony Bóg lub Jednorodzony Syn, 

przekazywane różnie przez starożytne rękopisy, nie zmienia zasadniczej treści wypowiedzi: 
prolog mówi zarówno o synostwie Jezusa, jak i o Jego boskiej naturze (zob. wyżej).

Obce współczesnemu sposobowi myślenia określenie w łonie (w. 18) oznacza doskonałą 

wspólnotę wyrażoną – na sposób semicki – obrazowo. W nieco innym sensie Łazarz przebywa 
na „łonie Abrahama” (por. 

Łk 16,23

), w sensie bardziej dosłownym spoczywa „umiłowany 

uczeń” na piersi Jezusa w czasie uczty pożegnalnej (

J 13,23

). Tutaj wyrażenie „w łonie” 

posiada to samo znaczenie, co „u” w w. 1, ale może bardziej podkreśla ścisłą łączność między 
Ojcem i Synem.

KSIĘGA ZNAKÓW

Ta największa część czwartej Ewangelii obejmuje całą działalność publiczną Jezusa wobec 

„świata”. Ewangelista zamyka ją w ramy świąt żydowskich, wymieniając co najmniej trzy 
kolejne uroczystości Paschy. Geograficznie obejmuje ona całą Palestynę: Judeę, Galileę oraz 
Samarię; Jezus kilkakrotnie przybywa do Jerozolimy i opuszcza ją, udając się do Galilei lub w 
inne okolice Palestyny. W czasie tej działalności objawia swoją moc słowem i znakami, 
gromadzi wokół siebie grono uczniów i zwolenników. Jednocześnie zarysowuje się coraz to 
wyraźniej przeciwieństwo między Jezusem a „Żydami”, reprezentantami „świata”. Występuje 
ono szczególnie jaskrawo na tle mów polemicznych, a także w związku z niektórymi znakami. 
Pod koniec tej działalności następują pierwsze próby pojmania Jezusa, wreszcie zaocznie 
wydany wyrok śmierci. Kierują nimi autorytatywnie przedstawiciele oficjalnego judaizmu: 
arcykapłani i faryzeusze.

Podział tej wielkiej części czwartej Ewangelii nastręcza trudności. Orientacyjnie można ją 

podzielić na: objawienie się Jezusa światu (1,19–4,54) oraz: walka Jezusa z siłami ciemności 
(5,1–12,50). Mniej przekonujący jest podział wyróżniający obok księgi znaków (

J 1,1–4

,54), 

księgę czynów (5,1–12,50).

Pierwsza część publicznej działalności Jezusa obejmuje objawienie się światu (1,19–4,54), 

przedstawiona w szeregu epizodów, jak świadectwo Jana Chrzciciela wobec czynników 
oficjalnych judaizmu i wobec ludu, powołanie pierwszych uczniów i utwierdzenie ich wiary 
przez „znak” w Kanie Galilejskiej oraz dwa bardziej zasadnicze pouczenia w ramach spotkania 
Jezusa z Nikodemem i Samarytanką. W tym czasie Jezus wraz z uczniami dwukrotnie odbywa 
podróż z Judei do Galilei, dwukrotnie czyni znak w Kanie (2,1; 4,46 – przy czym uzdrowiony 
człowiek przebywał w Kafarnaum) rozwija działalność nauczycielską i udziela wraz z 
uczniami chrztu w ziemi judzkiej.

PIERWSZA PASCHA – ŚWIADECTWA I ZNAKI

ŚWIADECTWO JANA CHRZCICIELA (1,19–34)

19

 Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z 

zapytaniem: «Kto ty jesteś?», 

20

 on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: «Ja nie jestem 

Mesjaszem». 

21

 Zapytali go: «Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem?» Odrzekł: «Nie jestem». «Czy ty 

jesteś prorokiem?» Odparł: «Nie». 

22

 Powiedzieli mu więc: «Kim jesteś, abyśmy mogli dać 

odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie?» 

23

 Powiedział: «Jam głos wołającego 

na pustyni: Prostujcie drogę Pańską (

Iz 40,3

), jak rzekł prorok Izajasz». 

24

 A wysłannicy byli spośród 

faryzeuszów. 

25

 I zaczęli go pytać, mówiąc do niego: «Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani 

Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem?» 

26

 Jan im tak odpowiedział: «Ja chrzczę wodą. Pośród 

was stoi Ten, którego wy nie znacie, 

27

 który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien 

odwiązać rzemyka u Jego sandała». 

28

 Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie 

Jan udzielał chrztu.

29

 Nazajutrz zobaczył podchodzącego ku niemu Jezusa i rzekł: «Oto Baranek Boży, który 

gładzi grzech świata. 

30

 To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie 

przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. 

31

 Ja Go przedtem nie znałem, ale 

przyszedłem chrzcić wodą w tym celu, aby On się objawił Izraelowi». 

32

 Jan dał takie świadectwo: 

«Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i spoczął na Nim. 

33

 Ja Go przedtem nie 

znałem, ale Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym 
ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. 

34

 

Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym».

Prolog naświetlił historio-zbawczą rolę i ogólny charakter działalności Jana Chrzciciela, 

następujący opis przedstawia bardziej epizodycznie i historycznie te jej momenty, które są 
istotne dla zrozumienia objawienia się Jezusa światu. Przebieg działalności Chrzciciela, postaci 
znanej również historykowi żydowskiemu Józefowi Flawiuszowi, ma w opisie Janowym wiele 
cech, których nie zna tradycja synoptyczna, jakkolwiek w innych punktach zbiega się z nią. 
Wielu krytyków współczesnych dopatruje się w tych ostatnich owocu pracy redakcyjnej, a 
Janowi chciałoby przypisać relację zupełnie oryginalną o świadectwie Chrzciciela. Cokolwiek 
należałoby o tym sądzić, dzisiejszy tekst Ewangelii łączy z pewnością reminiscencje 
historyczne z teologiczną interpretacją działalności Jana i wystąpieniem Jezusa.

19.

 Wszyscy Ewangeliści wiedzą o napływie do Jana Chrzciciela tłumów, wśród których 

nie zabrakło również faryzeuszów i saduceuszów (

Mt 3,7

). 

Łk 3,15

 wspomina nawet o 

domysłach, jakie snuli słuchacze co do godności Jana, ale tylko Jan opisuje formalne 
przesłuchanie przeprowadzone przez wysłanników najwyższych władz żydowskich, dotyczące 
osoby i charakteru działalności religijnej Chrzciciela. „Żydzi” oznaczają w czwartej Ewangelii 
często kierownicze koła (saduceuszów i faryzeuszów), niekiedy także ich zwolenników, tj. 
niewierzącą w Jezusa część narodu. Czuwają oni niejako z urzędu nad wszelką publiczną 
działalnością religijną w Jerozolimie. Później w dość podobny sposób będą wypytywali 
samego Jezusa (por. 8,25 i 10,24). W każdym razie wraz z kapłanami i lewitami stanowią oni 
autorytatywną część narodu. Eschatologiczna działalność Jana Chrzciciela kojarzyła się 
religijnym przywódcom judaizmu z oczekiwaniami nurtującymi podówczas nie tylko w 
wierzeniach ludowych, ale i we współczesnej literaturze religijnej (w niekanonicznej literaturze 
międzytestamentowej). Wymieniane kolejno godności są ich bezpośrednim echem. Pierwsze 
pytanie: Kto ty jesteś? nie zawiera wprawdzie bezpośredniej aluzji do ewentualnej godności 
mesjańskiej, ale rozważania takie były wówczas bardzo rozpowszechnione.

20.

 Wielu krytyków domyśla się w podkreśleniu negacji Chrzciciela odnośnie do godności 

mesjańskiej (i to na pierwszym miejscu) tendencji polemicznej Ewangelisty przeciw joannitom 
przypisującym formalnie taką godność Janowi Chrzcicielowi. O znaczeniu tytułu Mesjasz zob. 
niżej koment. do ww. 40–42.

21.

 Jan Chrzciciel odrzuca również dwie inne sugestie wysłanników związane z 

eschatologiczno-mesjańską działalnością. Pierwsza usiłuje utożsamić go z Eliaszem, zgodnie z 
proroctwem 

Ml 3,23–24

 (por. 

Syr 48,10

) i spekulacjami judaizmu na ten temat, prowadzonymi 

w bardzo różnych kierunkach (np. Eliasz jako mesjański arcykapłan w tradycji rabinackiej). 
Zaprzeczenie Chrzciciela nasuwa pewne trudności wobec stwierdzenia jego identyczności z 
Eliaszem przez 

Mt 11,14

; 

17,12

; 

Mk 9,13

; 

Łk 1,17

 stwierdza jednak niedwuznacznie, jak 

należy tę rolę Eliasza rozumieć, mówiąc o jego duchu i mocy: Eliasz jest heroldem 
wskazującym na Chrystusa. W tym zaś sensie Synoptycy i Jan się zgadzają (por. 

J 1,26–27.29–

34

, cyt. 

Iz 40,3

), a bezpośrednią negację należy rozumieć jak poprzednio, w świetle polemiki 

antyjoannickiej.

Druga sugestia nawiązuje do oczekiwań jakiegoś mesjańskiego proroka, o którym wiedzą 

także Synoptycy (por. 

Mt 14,5

; 

16,14

; 

Mk 6,15

; 

8,28

), późne księgi ST (np. 

1 Mch 4,46

; 

14,41

) 

i literatura międzytestamentowa (Test Benj 9,2; 1QS 9,11; 4Q 175,5–8 (= Test.). Zgodnie z 
pozostałymi wypowiedziami czwartej Ewangelii o Janie Chrzcicielu, który nigdy nie jest 
nazywany przez Ewangelistę prorokiem (inaczej 

Mt 11,9

!), także ta supozycja oficjalnego 

judaizmu jest błędna. Dla Jana Ewangelisty jedynie prawdziwym Chrystusem, wypełniającym 
wzmiankowaną zapowiedź Malachiasza, i prawdziwym prorokiem eschatologicznym jest 
Jezus.

22–23.

 Starotestamentowe słowa 

Iz 40,3

, określające pozytywnie rolę Jana Chrzciciela, 

wypowiada on sam (u Synoptyków są to słowa Ewangelistów), i to w sposób odbiegający od 
dosłownego brzmienia tekstu ST. Jan Chrzciciel nie chce być niczym więcej niż głosem 
wołającego na pustyni. Głos taki, powtarzający te same słowa Izajasza, rozlegał się w tym 
samym czasie ze starodawnego osiedla schizmatyckiej Wspólnoty z Qumran: był to także głos 
z „pustyni”, ale nawoływał jedynie do ścisłego zachowywania i wypełniania Prawa w duchu 
sekty i do odłączenia się jej członków od reszty grzesznego narodu. Przemawiał on własnym 
autorytetem, w sposób jakże różny od Janowej świadomości herolda, wskazującego na postać 
„większego od siebie”.

24–25.

 Działalność Jana Chrzciciela obejmowała prócz nawoływania do pokuty również 

udzielanie chrztu. Obmycia i oczyszczenia rytualne zna dobrze ST, a także judaizm; przy 
przejściu pogan na judaizm praktykowano jednorazowe obmycie, zwane „chrztem 
prozelickim”. Chrzest pokutny udzielany przez Jana miał zapewne specjalny charakter 
eschatologiczny. Rozmówcy Jana spośród faryzeuszów pytają go więc, na jakiej podstawie 
udziela chrztu nie będąc Mesjaszem w żadnym ze współczesnych znaczeń. Skoro bliskie jest 
królestwo niebieskie (

Mt 3,2

) i postuluje konieczność nawrócenia się, to stwierdzający to 

usposobienie pokutne chrzest Jana zdawał się mieć charakter mesjański.

26.

 Jan wyjaśnia nieporozumienie: odpowiednio do swej roli chrzest Janowy posiada 

wartość relatywną, przygotowawczą. Chrzest wodą jest zapowiedzią działalności Jezusa, który 
będzie udzielał chrztu Duchem Świętym (

J 1,33

). 

Mt 3,11

; 

Mk 1,8

; 

Łk 3,16

 przeciwstawiają 

oba chrzty; Jan Ewangelista przeciwstawia chrzest Janowy bezpośrednio Jezusowi, ku któremu 
Chrzciciel chciał skierować myśl pytających faryzeuszów, którzy „nie znają” Chrystusa.

27.

 Wraz z Synoptykami podejmuje Jan także symbolikę „rozwiązywania rzemyka 

sandałów”, odnoszącą się do prawa własności i posiadania (por. 

Pwt 25,9–10

; 

Rt 4,7

; 

Ps 

60[59],10

). Chodzi tu nie tylko o pokorę Chrzciciela, ale stwierdzenie jego właściwej roli: nie 

chce on sobie uzurpować niczego, co stanowi niepodzielną własność idącego po nim 
Chrystusa. Nie czyni się Mesjaszem ani nie przypisuje sobie żadnego z Jego przymiotów, lecz 
chce wskazać światu Jezusa Chrystusa. Czyni to nie tylko – jak u Synoptyków – wobec ludu, 
ale również wobec oficjalnych władz judaizmu, wobec wszystkich, ponieważ go nie znają. Nie 
tylko chodzi o niewiedzę o Tym, który jeszcze nie wystąpił wobec świata, ale o niewiedzę 
zawinioną świata, który wzbrania się Go poznać i uznać przez wiarę. Taka niewiedza istnieje w 
czasach chrześcijańskich poza Kościołem, a nawet w Kościele: to postawa tych, którzy 
przechodzą obok Jezusa, widzą Go i słyszą, jednakże serce ich nie jest podatne na uznanie w 
Nim Zbawiciela posłanego przez Ojca na świat (

J 8,19

).

28.

 Geograficzne umiejscowienie opisanej sceny jest drugorzędne, podobnie jak różnie 

przekazana nazwa miejscowości. Należy jej szukać koło Tell-et-Mades, na północ od 
dzisiejszego mostu na Jordanie.

29–34.

 Opowiadają o wydarzeniu różnym od poprzedniego tak chronologicznie (por. 

nazajutrz w sensie następstwa czasowego), jak i co do audytorium (uczniowie i anonimowa 
rzesza). Jednak nie o wydarzenia chodzi Ewangeliście, który nawet nie opisuje samego chrztu 
Jezusa, lecz mówi jedynie o związanych z nim okolicznościach; chce on raczej dać teologiczną 
interpretację świadectwa Janowego.

29.

 Określenie Baranek Boży nie jest znane ani w ST, ani też we wcześniejszych pismach 

NT, mimo że temat kozła występuje w 

Dz 8,32

 i 

1 P 1,19

; Ap określa tym mianem często 

Chrystusa walczącego i zwyciężającego. Zbyt daleką analogię stanowią ewentualne aluzje do 
starotestamentowego kozła, na którego wkładano symbolicznie grzechy Izraela w Dzień 
Przebłagania i wypędzano na pustynię (por. 

Kpł 16,7 nn

), lub też baranka składanego 

codziennie rano i wieczorem w świątyni na ofiarę (

Wj 29,38–41

). Bardziej interesujące jest 

zestawienie tytułu Janowego z ideą baranka paschalnego, zwłaszcza w świetle 

J 19,33

 (por. 

1 

Kor 5,7

), choć najprawdopodobniej chodzi o oryginalny tytuł wczesnochrześcijański, 

utworzony może na podstawie 

Iz 53,7.12

 (szczególnie w przekładzie greckim LXX). Nie 

można też wykluczyć, iż autorem tego emfatycznego tytułu był sam Jan Chrzciciel lub 
środowisko apokaliptyczne, z którego się wywodził (por. Test. Józefa 19,1–12?). Chrystus-
Baranek w intencji Ewangelisty bierze na siebie przekleństwo grzechu i udziela chrześcijanom 
mocy uwolnienia się od niego. Nie chodzi o aktualne grzechy, lecz o stan nieprzyjaźni wobec 
Boga (por. l. poj. grzech świata), jaki wykazuje świat, który podpadł pod panowanie „złego”.

30–31.

 Wiersze te podejmują myśl o wyższości Chrystusa nad Janem, wyrażoną już 

poprzednio (w. 27). Dzielącego ich dystansu nie może pokonać ludzka dociekliwość; tajemnicę 
Zbawiciela świata może odsłonić jedynie objawiające słowo Boże. Jan Chrzciciel poznał ją z 
bezpośredniego pouczenia Bożego, udzielonego mu podobnie jak starotestamentowym 
prorokom. Poznanie to jednak nie wyczerpało wszystkich aspektów tajemnicy mesjańskiej 
Jezusa; skoro Jan pyta o to jeszcze później (

Mt 11,2–6

; 

Łk 7,15–23

), mimo że w 

J 3,29 n

 (zob. 

koment.) wykazuje dogłębną wiedzę o tym, kim jest Jezus. Z pewnością słowa Chrzciciela 
nawiązują do nadprzyrodzonego wydarzenia towarzyszącego publicznemu wystąpieniu Jezusa. 
Gdy Synoptycy przedstawili je bardziej bezpośrednio jako stwierdzalną zmysłowo interwencję 
Bożą, czwarta Ewangelia opisuje to samo w formie świadectwa prorockiego, udzielonego przez 
Ducha Świętego Janowi Chrzcicielowi.

31–33.

 W odróżnieniu jednak od udzielonej mu w ten sposób pomocy w sensie 

konkretnego objawienia, Jezus posiada Ducha w sposób trwały, połączony z mocą udzielania 
Go wierzącym. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa przedstawione pod postacią gołębicy, 
znane wszystkim Ewangelistom, nawiązuje niedwuznacznie do kapłańskiego tekstu 

Rdz 1,2

 o 

Duchu unoszącym się niby ptak nad wodami praoceanu. „Chrzest Duchem Świętym” skieruje, 
podobnie jak przy pierwszym stworzeniu, świat i człowieka ku nowej egzystencji 
nadprzyrodzonej z Chrystusem. ST wiedział o odnawiającym i oczyszczającym działaniu 
Ducha Świętego, związanego z czasami i osobą Mesjasza (por. 

Iz 32,15–20

; 

44,3–5

; 

Ez 36,25–

31

; w znaczeniu czysto eschatologicznym – 1QS 4,20–21), które miało się stać rzeczywistością 

w dzień zesłania Ducha Świętego (

Dz 1,5

; 

2,11.16–18

). Dla Jana Ewangelisty było już ono 

faktem dokonanym i dotyczyło przede wszystkim sakramentalnej rzeczywistości chrztu św., 
daru łaski jednoczącej z Chrystusem uwielbionym.

34.

 Tytuł Syna Bożego ma w ustach Chrzciciela charakter mesjański, który Ewangelista 

pogłębia w sensie naturalnego synostwa Bożego. Inna tradycja tekstu (reprezentowana przez 

niektóre rękopisy) używa określenia „Wybraniec Boży”, nawiązującego do „Sługi Pańskiego” 
(

Iz 42,1

); także i ona sugeruje sens mesjański.

ŚWIADECTWO UCZNIÓW (1,35–51)

35

 Nazajutrz Jan znowu stał w tym miejscu wraz z dwoma swoimi uczniami 

36

 i gdy zobaczył 

przechodzącego Jezusa, rzekł: «Oto Baranek Boży». 

37

 Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli 

za Jezusem. 

38

 Jezus zaś odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: «Czego 

szukacie?» Oni powiedzieli do Niego: «Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?» 

39

 

Odpowiedział im: «Chodźcie, a zobaczycie». Poszli więc i zobaczyli, gdzie mieszka, i tego dnia 
pozostali u Niego. Było to około godziny dziesiątej. 

40

 Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i 

poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. 

41

 Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do 

niego: «Znaleźliśmy Mesjasza» – to znaczy: Chrystusa. 

42

 I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus 

wejrzawszy na niego, powiedział: «Ty jesteś Szymon, syn Jana; ty będziesz nazywał się Kefas» – 
to znaczy: Piotr.

43

 Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: 

«Pójdź za Mną!» 

44

 Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. 

45

 Filip spotkał 

Natanaela i powiedział do niego: «Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – 
Jezusa, syna Józefa, z Nazaretu». 

46

 Rzekł do niego Natanael: «Czy może być co dobrego z 

Nazaretu?» Odpowiedział mu Filip: «Chodź i zobacz». 

47

 Jezus ujrzał, jak Natanael podchodzi do 

Niego, i powiedział o nim: «Oto prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu». 

48

 Powiedział do 

Niego Natanael: «Skąd mnie znasz?» Odrzekł mu Jezus: «Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, 
gdy byłeś pod drzewem figowym». 

49

 Odpowiedział Mu Natanael: «Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, 

Ty jesteś Królem Izraela!» 

50

 Odparł mu Jezus: «Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: 

Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to». 

51

 Potem powiedział do 

niego: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych 
wstępujących i zstępujących nad Syna Człowieczego».

35–42.

 Czwarta Ewangelia stwierdza jako jedyna, że pierwsi powołani przez Jezusa 

uczniowie byli związani poprzednio z Janem Chrzcicielem. Wśród dwóch uczniów, którzy 
najpierw udali się za Chrystusem, wymieniony jest imiennie tylko Andrzej, brat Szymona 
Piotra (w. 40); w drugim uczniu tradycja dość zgodnie upatruje Jana Ewangelistę. Andrzej 
pozyskuje dla Jezusa swego brata (w. 41), a spotkany później Filip – Natanaela (w. 43–45). Nie 
wiadomo, w jakim stopniu ci ostatni byli związani z Janem Chrzcicielem, jednakże dwaj 
pierwsi udają się za Jezusem w odpowiedzi na powtórne (por. nazajutrz w. 35) świadectwo o 
Nim jako o Baranku Bożym (w. 36).

Także tutaj relacja Janowa jest niezależna od Synoptyków, którzy powołanie uczniów 

umieszczają w Galilei i nie wymieniają imienia Natanaela. Z pewnością chodzi Janowi 
Ewangeliście o pierwsze kontakty uczniów z Jezusem, których był osobistym świadkiem; 
Synoptycy zaś przedstawiają definitywne powołanie Apostołów, z których przynajmniej kilku 
już znało Jezusa. Ci ostatni powrócili, po pierwszych dniach wędrówki z Jezusem, do 
zwykłych zajęć rybackich (podobnie jak po zmartwychwstaniu Jezusa: 

J 21,3 nn

) w Galilei. To 

wyjaśnienie, przez współczesną krytykę zwykle odrzucane, jest bardziej przekonujące niż 
symboliczne, dopatrujące się w powołaniu rybaków jedynie (niehistorycznej) aluzji do ich 
przyszłej pracy apostolskiej. Zresztą autorzy zapisów synoptycznych rozpoczynają działalność 
Jezusa w Galilei, wiec kontakty niektórych uczniów z Jezusem w Judei mogli uważać za mało 
istotne dla swoich założeń. Czy Natanael należał do powołanych w Galilei Apostołów, nie 
można ustalić z pewnością; Synoptycy zdają się pomijać jego postać i imię milczeniem, 

natomiast tradycja chrześcijańska aż do czasów najnowszych identyfikuje go z Bartłomiejem 
(wymienianym zwykle z Filipem, jak tutaj – por. 

Mk 3,18

 par.). Mógł on wprawdzie należeć do 

szerszego grona uczniów Jezusa, ale 

J 21,2

 wymienia go również wśród Apostołów.

Nauczycielska działalność Jana polegała na aktualizującym, eschatologicznym wykładzie 

starotestamentowych tekstów, szczególnie mesjańskich. Tego rodzaju informację pragną 
uzyskać od Jezusa zapewne pierwsi uczniowie (por. w. 38). Bezpośrednia rozmowa z Nim 
przekonała ich ostatecznie o Jego godności mesjańskiej (por. w. 41); wyrazem tego są pierwsze 
kroki misyjne zmierzające do pozyskania dalszych zwolenników Jezusa. Kolejność powołania 
odzwierciedla rzeczywisty przebieg wypadków, a nie tendencję doktrynalną Ewangelisty 
(pierwszeństwo Jana przed Piotrem!), który na innych miejscach podkreśla eksponowane 
stanowisko Szymona Piotra (por. np. 6,68; 13,6–10; 21,15–17). Tylko Szymon otrzymuje nowe 
imię (jego brzmienia aramejskiego (w. 42) nie znają Synoptycy, wymienia je natomiast 
wielokrotnie św. Paweł – por. 

1 Kor 1,12

; 

3,22

 itd.; 

Ga 1,18

; 

2,9–11.14

), co oznacza w 

starożytności semickiej zawsze wydarzenie nadzwyczajne i nowy etap egzystencji religijnej.

Andrzej przedstawia swemu bratu Jezusa jako Mesjasza (w. 41), używając tego określenia 

w oryginalnej, aramejskiej (choć zgrecyzowanej) formie. W całym NT występuje ono tylko 
jeszcze u 

J 4,25

 w ustach Samarytanki; wszystkie inne teksty używają powszechnie przyjętego 

u chrześcijan odpowiednika greckiego tego wyrażenia, mianowicie „Chrystus” (tłumaczonego 
niekiedy na jęz. polski: „Mesjasz”). NT unika celowo wyrażenia „Mesjasz”, chcąc odróżnić 
godność Jezusa od judaistycznej koncepcji mesjańskiej doczesno-nacjonalistycznej, nadto 
bynajmniej nie jednolitej (np. w Qumran oczekiwano dwóch Mesjaszów, z Aarona i Izraela – 
1QS 9,11; CD 12,23 n). Może właśnie w ten obiegowy w ówczesnym judaizmie sposób 
zrozumiał godność Jezusa Andrzej; nawet jeszcze po zmartwychwstaniu pojęcie godności 
mesjańskiej, jakie posiadali Apostołowie, nie było wolne od elementów doczesnych (por. 

Dz 

1,6

).

43–44.

 Czwarta Ewangelia podaje o wiele dokładniejsze dane o niektórych Apostołach 

niż Synoptycy. Filip, wymieniany u nich jedynie w katalogach, występuje u Jana czterokrotnie 
(oprócz w. 43 nn por: 6,5–7; 12,21–22; 14,8–10); pochodzi on z osady rybackiej Betsaidy, 
położonej na wschód od ujścia Jordanu do jeziora Genezaret, podobnie jak zresztą dwaj bracia, 
Andrzej i Piotr (w. 44). Zwracając się do Natanaela, określa on mesjańską godność Jezusa 
inaczej niż Andrzej: chodzi o zapowiedzianego przez ST wysłannika Bożego. Imię Jezusa, 
syna Józefa, przekazuje popularne mniemanie o Nim w chwili powołania, panujące może w 
całym otoczeniu Jana Chrzciciela.

45–46.

 Nazaret było podówczas osiedlem podrzędnym i zapewne ubogim, stąd 

mieszkaniec znacznie większej Kany Galilejskiej (

J 21,2

), Natanael, wyraża się o nim z 

rezerwą jako o ewentualnym miejscu pochodzenia Mesjasza.

47.

 Określenie Natanaela słowami zaczerpniętymi z 

Ps 32[31],2

 odnosi się do jego 

postawy religijno-moralnej (por. 

So 3,13

), zdecydowanie różnej od postawy faryzeuszów.

48–50.

 Czwarta Ewangelia bardzo często stwierdza wszechwiedzę Jezusa: tutaj 

uwydatnia się ona we wglądzie w myśli każdego człowieka i możliwości natychmiastowego 
stwierdzenia jego wartości moralnej (por. 2,25; 5,42; 6,15). Nie chodzi tu tylko o fakt 
przebywania Natanaela pod drzewem figowym oddalonym od miejsca pobytu Jezusa, ale 
zapewne o aluzje do jego myśli, praktyk religijnych (modlitwa?) lub studiowania Pisma 
Świętego. Jedynie tego rodzaju wiedza Jezusa mogła wywołać pełne wyznanie Natanaela, 
usposobionego przedtem raczej sceptycznie (zob. wyżej).

Oprócz zwykłego tytułu Rabbi wyznanie obejmuje dwa tytuły ściśle mesjańskie. Król 

Izraela (por. król żydowski – 

J 18,33.39

; 

19,3.19.21

– lub król Q, 15) i Syn Boży (por. 

Ps 2,7

; 4 

QFlor 10–14). Ten ostatni tytuł stanowi rozwinięcie poprzedniego, znane już w ST i judaizmie, 
nie jest zaś jeszcze pełnym wyznaniem boskiej natury Jezusa.

51.

 Do pełnego objawienia pragnie jednak niewątpliwie przygotować czytelnika 

Ewangelista, a nawet zapowiada je w w. 51. Trzeci tytuł mesjański przypisuje sobie sam Jezus 
w znanym kontekście 

Rdz 28,12

 (widzenie Jakuba): Syn Człowieczy. Apokaliptyka zna go 

dobrze (por. 

Dn 7,13–14

) i jest prawdopodobnie jego autorką; w tym samym środowisku 

występuje często otwarte niebo oraz zastępy aniołów otaczające Syna Człowieczego. Syn 
Człowieczy, Jezus Chrystus, pochodzący ze sfery pozaziemskiej, Bożej, działa na ziemi, 
inaugurując już tutaj eschatologiczną chwałę. Perspektywa udziału w tej chwale każe kierować 
chrześcijaninowi wzrok ku niebieskiej ojczyźnie (

J 14,2

), a także ku obecnemu zjednoczeniu z 

Jezusem przez wiarę; zdążać tam, dokąd On zdąża, ku otwartym niebiosom. Apokaliptyczny 
styl słów Jezusa podkreśla jeszcze emfatyczna formuła potwierdzająca Jego zapewnienie 
typowym dla czwartej Ewangelii podwójnym amen. Występuje ona zwykle w urywkach 
polemicznych, nadając wypowiedzi ton niezwykle uroczysty – wyroczni o autorytecie Bożym.

PIERWSZY ZNAK W KANIE GALILEJSKIEJ (2,1–11)

2

 

1

 Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. 

2

 

Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. 

3

 A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa 

rzekła do Niego: «Nie mają wina». 

4

 Jezus Jej odpowiedział: «Czyż to moja lub Twoja sprawa, 

Niewiasto? [Czyż] jeszcze nie nadeszła godzina moja?» 

5

 Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: 

«Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie». 

6

 Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych 

przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. 

7

 Jezus rzekł do sług: «Napełnijcie stągwie wodą». I napełnili je aż po brzegi. 

8

 Potem powiedział do 

nich: «Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu». Ci zaś zanieśli. 

9

 A gdy starosta 

weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale 
słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego 

10

 i powiedział do niego: «Każdy 

człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino 
aż do tej pory». 

11

 Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę 

i uwierzyli w Niego Jego uczniowie.

Opis pierwszego znaku zdziałanego przez Jezusa w rodzinnym mieście Natanaela 

występuje tylko w czwartej Ewangelii. Najważniejszymi jego wątkami są obok samego 
imponującego cudu przede wszystkim dialog z Maryją, Matką Jezusa, oraz skutki znaku: wiara 
uczniów. Mimo bogatej symboliki przemienienia wody w wino chodzi o opis rzeczywistego 
zdarzenia, nie zaś o przypowieść czy literacką kompozycję Ewangelisty w celu wyrażenia 
pewnych myśli teologicznych przy pomocy helleńskiego mitu o Dionizosie.

1–2.

 Tematyka uczty weselnej i związanych z nią obrzędów jest treścią przekazów ST, a 

także i NT (por. 

Mt 9,15

; 

25,1

; 

J 3,29

; 

Ap 21,2

). Uczta weselna trwała zwykle cały tydzień; 

oprócz rodziny nowożeńców zapraszano na nią wybitne osobistości jako gości honorowych 
oraz osoby zaprzyjaźnione. Poza gośćmi honorowymi zaproszeni uczestniczyli w kosztach 
przyjęcia, ofiarując (na zasadzie wzajemności!) dar nowożeńcom lub rodzinie. Matka Jezusa 
była prawdopodobnie zaprzyjaźniona lub nawet spokrewniona z nowożeńcami. Na tej samej 
podstawie przybył zapewne Jezus wraz ze swymi uczniami. Jego obecność jako gościa 

honorowego byłaby przed rozpoczęciem publicznej działalności w Galilei trudna do 
zrozumienia. Opisany epizod odnosi się raczej do końcowej fazy uroczystości weselnych, 
skoro zabrakło wina. Wzmianka „trzeciego dnia” niczego nie wyjaśnia, nie wiadomo bowiem, 
czy chodzi o okres czasu od powołania Natanaela, od przybycia do Galilei, czy też wręcz o 
cyfrę schematyczną (w podobnym sensie jak poprzednio „nazajutrz”). Choć symbolika 
weselna, a zwłaszcza Chrystusa-Oblubieńca (Kościoła-Oblubienicy), należy do częstych, 
Ewangelie znają tylko ten wypadek uczestnictwa Jezusa w przyjęciu weselnym. Natomiast 
często bierze On udział w innych przyjęciach, przygotowywanych niekiedy specjalnie, celem 
uczczenia Jezusa, lub okolicznościowo, a gdy to staje się powodem szemrania przeciwników i 
pytań uczniów Janowych, uzasadnia On postawę swoją i swoich uczniów radością wynikającą 
z nastania ery mesjańskiej. Uczniowie mają pełne prawo do tej radości obcując z Chrystusem-
Oblubieńcem; gdy On będzie „zabrany”, nastanie dla nich okres postu (por. 

Mt 9,15

 par.).

3.

 Sytuacja, w jakiej interweniuje Matka Jezusa, jest dość drażliwa: brak wina dla gości 

uczestniczących przecież materialnie w przyjęciu mógł być łatwo uznany za kompromitację 
gospodarzy. Maryja zwraca się do Syna z prośbą, by w jakiś sposób zaradził temu brakowi. 
Czy chodzi o bezpośrednią interwencję nadprzyrodzoną (cud), czy też o pośrednią (wywiązanie 
się z obowiązku daru własnego lub uczniów w sposób, jaki uzna Jezus za stosowny), można 
jedynie przypuszczać na podstawie słów w. 4.

4.

 Odpowiedź Jezusa stanowi bardzo dawny przedmiot sporu. Idiomatyczne wyrażenie, 

znane dobrze Biblii, brzmi dosłownie: „Co Mnie i Tobie, Niewiasto” i ma niemal zawsze sens 
odmowny (por. 

Sdz 11,12

; 

2 Sm 16,10

; 

19,23

: 

1 Krl 17,18

; 

Mk 1,24

; 

5,7

; 

Łk 4,34

; 

8,28

); takie 

znaczenie sugeruje wyżej przekład tekstu. W każdym razie zawierało ono odcień krytyki, 
jednakże nie absolutnej odmowy, skoro upoważniło Maryję do wydania polecenia 
posługującym na uczcie weselnej. Prawdopodobnie chodziło o jakieś bliżej nieuchwytne 
nieporozumienie, jakie zresztą w innych miejscach wprowadza często intencjonalnie 
Ewangelista. Zwrot Niewiasto, nieco rażący w jęz. greckim, nie należy do wyjątków w ST. 
Pewną rolę mogła tu odegrać symbolika, jak to jeszcze pokaże scena pod krzyżem, gdzie Jezus 
zwraca się do swej Matki w identyczny sposób (por. 19,26). Właściwym kluczem do 
zrozumienia konwersacji jest godzina, o jakiej wspomina Jezus. Ma ona różne znaczenie w 
czwartej Ewangelii: punkt kulminacyjny zbawczego planu Bożego, śmierć na krzyżu i 
zmartwychwstanie, także objawienie się Jezusa światu w pierwszym cudzie (por. 

J 2,1–10

). 

Jeśli przyjąć to ostatnie znaczenie i sens pytajny drugiej części wypowiedzi Jezusa, chodziłoby 
o dezaprobatę propozycji opartej na sprawach ludzkich, które należy podporządkować 
zbawczemu planowi Bożemu. Maryja wiedziała o tym zapewne i dlatego nie mogła pojąć słów 
Syna w znaczeniu odmowy. Znacznie trudniej byłoby wyjaśnić sens słów Jezusa rozumianych 
jako stwierdzenie faktu: „Jeszcze nie nadeszła…” Wtedy mogą stanowić one jedynie 
uzasadnienie negacji.

5.

 Maryja nie domaga się ani nie oczekuje dalszych wyjaśnień Jezusa, lecz wie, że 

przejmie On teraz inicjatywę. Jej słowa skierowane do sług cechuje absolutna pewność 
działania Syna.

6.

 Wielkie stągwie kamienne (tylko takie nie ulegały zanieczyszczeniu rytualnemu w 

judaizmie) zawierały zwykle wodę do przepisanych Prawem obmyć rąk przed i po jedzeniu 
(

Mk 7,4

; 

Mt 15,2

). Odpowiednio do okazji (uroczystość weselna) umieszczano naczynia o 

znacznej pojemności, pod koniec przyjęcia już puste.

7–8.

 W te wielkie, obejmujące po 90–120 litrów stągwie każe Jezus nalać wody, następnie 

czerpać mniejszymi naczyniami i zanieść staroście weselnemu. Tę ważną funkcję spełniał 
zwykle przyjaciel pana młodego albo przedstawiciel rodziny, czuwający nad przebiegiem 
uroczystości.

9–10.

 Wobec kłopotliwej sytuacji ważny był dla niego fakt dostarczenia wina; nie pyta się 

też o jego pochodzenie. Pierwszy znak Chrystusa następuje wśród biegu zwykłych wydarzeń, 
ale nie bez świadków. Byli nimi najpierw słudzy, którzy czerpali wodę, następnie zaś – choć 
nieświadomie – sam starosta weselny, który kosztuje wina i stwierdza jego doskonałą jakość.

11.

 Nie uszedł ten fakt zapewne uwagi uczniów Jezusa. Ewangelista nie opisuje jednak 

bezpośredniej reakcji nikogo z obecnych na uczcie weselnej.

O winie mówi Jezus niejednokrotnie w swoich porównaniach (

Mt 9,17

; 

Mk 2,22

; 

Łk 5,37–

38

); raz nawet o lepszym starym winie: 

Łk 5,39

. Chodzi o niemożliwość pogodzenia 

rozpowszechnionego, tradycyjnego formalizmu faryzejskiego z nauką Chrystusa. W Kanie 
Galilejskiej obok doskonałej jakości wina uderza jego wielka ilość, przewyższająca znacznie 
potrzeby kończącej się biesiady weselnej. Dar Jezusa w postaci wina z przemienionej wody ma 
charakter niewątpliwie mesjański (obfitość okresu odnowienia – por. 

Am 9,13

; 

Oz 2,24

; 

Jl 

4,18

; 

Jr 31,5

), nadto zaś dowodzi boskich prerogatyw Jezusa-Mesjasza. Jezus ukazuje swoją 

chwałę, którą jednak nie wszyscy dostrzegają w tych samych wymiarach. Doznali tego Jego 
uczniowie, w których rodzi się wiara. Punktem wyjścia wewnętrznego (u Synoptyków także 
zewnętrznego – por. 

Mk 9,2–10

 par.) ujęcia chwały Jezusa jest znak (por. 

J 11,4.40

; 

12,37 n

), 

warunkiem zaś wiara.

Rola Maryi w Kanie wymaga specjalnego podkreślenia. Występuje Ona po raz pierwszy na 

początku publicznej działalności Jezusa, po raz drugi i ostatni w czwartej Ewangelii – na 
Golgocie. Związek ideowy między tymi wydarzeniami jest bardzo prawdopodobny. Wielu 
egzegetów upatruje w godzinie omówioną wyżej aluzję do godziny męki Jezusa, a w cudzie w 
Kanie, spełnionym na prośbę Maryi, antycypację tej wielkiej godziny. Nadto można 
dopatrywać się pewnego paralelizmu między pierwszą Niewiastą z Protoewangelii (

Rdz 3,15

), 

Ewą, a Maryją, drugą Niewiastą, która współuczestniczy w posłannictwie drugiego Adama, 
Chrystusa, stając się Matką wszystkich ludzi. Jakkolwiek postacią pierwszoplanową w opisie 
znaku w Kanie Galilejskiej jest Chrystus, Maryja spełnia wśród wymienionych osób wyraźnie 
rolę nadrzędną, pośredniczącą, wstawienniczą.

JEZUS W KAFARNAUM (2,12)

12

 Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali 

kilka dni.

12.

 Krótka notatka z ziemskiego życia Jezusa oddziela opis cudu w Kanie od działalności 

w czasie pierwszej Paschy w świątyni. Cała tradycja Ewangelii przedstawia Kafarnaum 
zgodnie jako punkt centralny działalności Jezusa (por. 

Mt 9,1

), mimo że swą niewiarą 

zasłużyło sobie później na przekleństwo (

Mt 11,23–24

). Dopiero teraz Ewangelista wspomina 

o obecności na uczcie weselnej braci Jezusa, tj. krewnych, którzy później (

J 7,3 nn

) występują 

znów jako nie wierzący w posłannictwo Jezusa. Ewangelista nie podaje ani przyczyn, ani celu 
udania się Jezusa z otoczeniem do Kafarnaum. Z 

Mk 1,29–30

; 

Łk 4,38

 wynika, że mieszkał 

tam św. Piotr z rodziną. Okres kilku dni wskazuje w każdym razie na krótszy pobyt, ale nie 
pozwala na dokładniejsze ustalenie daty rozpoczęcia życia publicznego Jezusa nad Jordanem.

ZNAK OCZYSZCZENIA ŚWIĄTYNI (2,13–22)

13

 Zbliżała się pora Paschy żydowskiej i Jezus przybył do Jerozolimy. 

14

 W świątyni zastał 

siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie. 

15

 Wówczas 

sporządziwszy sobie bicz ze sznurów, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, 
porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. 

16

 Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, 

rzekł: «Zabierzcie to stąd <i> z domu mego Ojca nie róbcie targowiska!» 

17

 Uczniowie Jego 

przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie (

Ps 69[68],10

). 

18

 W 

odpowiedzi zaś na to Żydzi rzekli do Niego: «Jakim znakiem wykażesz się wobec nas, skoro takie 
rzeczy czynisz?» 

19

 Jezus dał im taką odpowiedź: «Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzy dni wzniosę ją 

na nowo». 

20

 Powiedzieli do Niego Żydzi: «Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją 

wzniesiesz w przeciągu trzech dni?» 

21

 On zaś mówił o świątyni swego ciała. 

22

 Gdy 

zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, 
które wyrzekł Jezus.

13.

 Pascha wymieniona w w. 13 jest pierwszą w czasie publicznej działalności Jezusa. 

Święto to gromadziło zawsze w Jerozolimie znaczne tłumy pielgrzymów, przybywających 
zwykle już co najmniej tydzień wcześniej, celem dokonania przepisanych zwyczajem 
oczyszczeń umożliwiających spożywanie baranka w ramach wieczerzy Paschalnej. Ruch w 
świątyni wzrastał znacznie, m.in. z uwagi na wypełnianie różnych ślubów, składanie ofiar, 
opłacanie podatków na świątynię itp.

14.

 Świadczenia pieniężne pobierano w świątyni w monecie staroizraelskiej (albo 

tyryjskiej), gdy tymczasem w życiu codziennym używano przeważnie innych monet 
(lokalnych, greckich albo rzymskich). Wymiany dokonywali (często w sposób nieuczciwy) 
bankierzy na dziedzińcu pogan w świątyni. Tam sprzedawano także zwierzęta ofiarne. 
Ówczesne piśmiennictwo żydowskie informuje, że znaczna część tych zyskownych stoisk 
handlowych należała do rodziny arcykapłańskiej Annasza (który odegra pewną rolę w procesie 
Chrystusa: 18,12.19–24).

15.

 Janowy przekaz o interwencji Jezusa różni się chronologicznie od opisu 

synoptycznego, który umieszcza epizod z handlarzami pod koniec działalności Mistrza z 
Nazaretu. Ewangeliści jednak nie zawsze trzymają się kolejnego następstwa wydarzeń, ale 
podporządkowują je założeniom systematycznym lub teologicznym. Jan zamierzał 
oczyszczenie świątyni przedstawić jako pierwszy krok w walce między oficjalnym judaizmem 
a Jezusem, między siłami ciemności a światłem. Chronologicznie prawdopodobniejszy jest 
raczej okres późniejszy, gdyż trudno przypuścić, by władze świątyni tolerowały tego rodzaju 
wystąpienia, pozwalając jednocześnie Jezusowi na dalsze nauczanie w świątyni.

16.

 Wprawdzie tradycja judaistyczna pozwalała uczonym w Piśmie na spontaniczną 

reakcję tego typu (biczowanie) na postępowanie gwałcicieli Prawa, ale najwidoczniej nie 
uważano sprzedaży zwierząt i wymiany pieniędzy za wykroczenia przeciw Prawu.

17.

 Jezus jednak nawiązał do tekstu: Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu 

Jahwe Zastępów (

Za 14,21

b), uważając swoje wystąpienie za jeden z aktów inauguracji okresu 

mesjańskiego. Kierowała Nim gorliwość Syna Bożego o dom Ojca, o miejsce, w którym 

według powszechnego przeświadczenia mieszka Jego chwała. Zrozumienie czynu Jezusa przez 
uczniów opiera się na powszechnie przyjętej podówczas interpretacji mesjańskiej 

Ps 69[68],10

 

(ten sam Psalm przytacza 

J 15,25

; 

19,29

; 

Mk 15,36

; 

Dz 1,20

; 

Rz 15,3

); w pełnym znaczeniu 

odczytają go dopiero po zmartwychwstaniu (w. 22).

18.

 Wypędzeni ze świątyni (ewentualnie straż porządkowa) nie krytykują czynu Mistrza z 

Nazaretu jako bezprawnego, domagają się jednak potwierdzenia Jego autorytetu. Podobnie jak 
starotestamentowy lud Boży od proroków, domagają się od Jezusa znaku (por. 

J 6,30

 i 

Mk 8,11 

n

; w ST – 

2 Krl 20,8

; 

Iz 7,11

).

19.

 Wobec ludzi powątpiewających o Nim Jezus nie czyni nigdy znaków. Podobnie i w 

tym wypadku zamiast proponowanego cudu występuje z zaskakującą propozycją zburzenia 
świątyni i odbudowania jej w ciągu trzech dni (por. argumenty fałszywych świadków w czasie 
procesu Jezusa u 

Mk 14,58 n

!).

20–22.

 Następuje typowe dla czwartej Ewangelii nieporozumienie. Słuchacze Jezusa 

pojmują Jego wypowiedź dosłownie, jako zniszczenie całego kompleksu zabudowań świątyni. 
Niewierzący rozmówcy usiłują wykazać bezzasadność materialnego znaczenia słów Jezusa. 
Okres 46 lat budowy świątyni odnosi się zapewne do jej gruntownej renowacji, rozpoczętej za 
Heroda Wielkiego (20/19 r. przed Chr.); a trwającej jeszcze w chwili rozmowy Jezusa z 
Żydami (ok. 27/28 r. po Chr.?); prace ukończono definitywnie w r. 63 po Chr. 
Nieprawdopodobne są natomiast aluzje (przy użyciu gematrii, tj. cyfrowego znaczenia liter) do 
Adama lub też do wieku Jezusa (na podstawie 

J 8,57

). Pierwsza bowiem opiera się na greckim 

systemie cyfr, a nie hebrajsko-aramejskim, druga natomiast podważa wszystkie inne dane co do 
wieku Jezusa, znacznie młodszego (por. 

Łk 3,23

). Jezus zaś mówi o innej świątyni (por. 

1 Kor 

3,16

; 

2 Kor 6,16

), tej, która ulegnie zniszczeniu na Golgocie, aby być „odbudowaną” w chwale 

zmartwychwstania własną mocą Syna Bożego. Ale to dopiero zrozumieją uczniowie po 
zmartwychwstaniu i za sprawą działającego Ducha-Parakleta.

POWŚCIĄGLIWOŚĆ JEZUSA (2,23–25)

23

 Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w 

Jego imię, widząc znaki, które czynił. 

24

 Jezus natomiast nie zawierzał im samego siebie, bo 

wszystkich znał 

25

 i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co 

jest w człowieku.

23–25.

 Dalsza działalność Jezusa w okresie świątecznym przedstawiona jest w sposób 

sumaryczny, w tych wierszach formalnie wymienione są jedynie bliżej nieokreślone znaki. 
Właśnie one spowodowały wzrost zainteresowania osobą Chrystusa, a nawet wiarę wielu, która 
jednak nie przerastała opartej na motywach zewnętrznych ufności. Jako taka nie stanowiła 
jeszcze zbyt podatnego gruntu do dalszego objawienia im właściwej tajemnicy Chrystusa. 
Zresztą wiara i jej wzrost są dziełem Ojca (

J 6,65

), a nie owocem entuzjazmu religijnego, 

wywołanego zdziałanym cudem. Z Jego łaski czerpie ona trwałość, wykluczającą wszelką 
chwiejność czysto ludzką. Jezus wiedział swą boską wszechwiedzą (podkreśloną już w 1,47 
nn), że usposobienie ludzi okazujących Mu zewnętrzną ufność nie jest nadprzyrodzone, dlatego 
nie powierzał im swej boskiej tajemnicy. W charakterystycznej dla Jana grze słów używa on 
dwukrotnie terminu „wierzyć”, ponieważ świadkowie działalności Jezusa „uwierzyli” w 

sposób niewłaściwy, Jezus nie „zawierzył” się im (tłum. „zwierzał” jest przybliżone, choć 
nawiązuje do tego samego rdzenia „wiary” etymologicznie). Wiedza Jezusa o ludziach nie 
opiera się na przesłankach czy obserwacjach ludzkich; przekracza nieskończenie ich granice i 
zasięg. Jak Bóg w ST (por. 

Ps 94[93],9–11

), zna On najtajniejsze myśli człowieka, przenika 

serca (

Rz 8,27

).

ŻYCIODAJNA WODA

NIKODEM (3,1–21)

3

 

1

 Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. 

2

 Ten 

przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: «Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. 
Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z nim». 

3

 W 

odpowiedzi rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi 
powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego». 

4

 Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się 

człowiek narodzić, będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?» 

5

 Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z 

Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. 

6

 To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się 

z Ducha narodziło, jest duchem. 

7

 Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie 

narodzić. 

8

 Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i 

dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha». 

9

 Na to rzekł do Niego Nikodem: 

«Jakżeż to się może stać?» 

10

 Odpowiadając na to, rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem 

Izraela, a tego nie wiesz? 

11

 Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym 

świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. 

12

 Jeżeli wam mówię o tym, 

co ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? 

13

 I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego.

14

 A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak trzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, 

15 

aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. 

16

 Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna 

swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. 

17

 

Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został 
przez Niego zbawiony. 

18

 Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został 

potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. 

19

 A sąd polega na tym, że światło 

przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. 

20

 

Każdy bowiem, kto źle czyni, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby jego uczynki nie 
zostały ujawnione. 

21

 Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego 

uczynki zostały dokonane w Bogu».

To wydarzenie jest przedstawione w czwartej Ewangelii w sposób typowo Janowy. 

Rozpoczyna je dialog z Nikodemem (3,1–12), który przechodzi niemal niespostrzeżenie w 
refleksję Ewangelisty, przerwaną jeszcze jednym świadectwem Jana Chrzciciela (3,22–30) i 
kontynuowaną w 3,31–36. Chronologiczne następstwo wydarzeń istnieje jedynie być może 
między działalnością Jezusa w czasie Paschy a rozmową z Nikodemem; poza tym dominują 
tendencje doktrynalne.

1.

 Faryzeusze należeli do najpopularniejszego ugrupowania religijnego w Palestynie w 

czasach Jezusa Chrystusa. Spośród nich rekrutowali się niemal wyłącznie „uczeni w Piśmie”, a 
wpływy ich sięgały Najwyższej Rady, czyli Sanhedrynu. Nikodem był właśnie członkiem tej 

Rady, wyróżniającym się jednak od pozostałych radnych, wrogich Jezusowi, postawą otwartą 
na Jego naukę i gotową do dialogu. Będąc człowiekiem zamożnym (por. 

J 19,39

) i zapewne 

wpływowym (podobnie jak Józef z Arymatei – 

J 19,38

), nie waha się nawet wystąpić 

publicznie w obronie Jezusa (7,50) wobec całej Rady. Greckie brzmienie jego imienia nie 
stanowi bynajmniej wyjątku wśród dostojników żydowskich okresu helleńskiego i rzymskiego. 
Nawet jeśli jego znaczenie ma wydźwięk symboliczny (Niko-demos – „zwycięski lud”), sama 
postać jest historyczna. Talmud żydowski zna to imię może w formie aramejskiej; Naqai (Sanh. 
43a), wymieniony jako zwolennik Chrystusa.

2.

 Sposób wystąpienia Nikodema jest charakterystyczny dla uczonych faryzejskich. Często 

odbywali oni nocne rozmowy i dyskusje nad Prawem (por. przepisane Regułą nocne studium 
Prawa w Qumran – 1QS 6,7–8), jakkolwiek motyw lęku przed innymi Żydami czy chęć 
odbycia prywatnej rozmowy nie są tu wykluczone.

Nikodem zwraca się do Jezusa mimo swego wysokiego stanowiska z pełnym szacunkiem 

(Rabbi), uznając w Nim przynajmniej człowieka obdarzonego specjalnymi łaskami Boga, 
potwierdzonymi znakami. Natomiast określenie Jezusa jako Tego, który przyszedł od Boga, nie 
stanowi pełnego uznania przez uczonego faryzejskiego godności mesjańskiej czy nawet boskiej 
Chrystusa. Jeśli „Bóg jest z Nim”, to cieszy się On podobnie jak wiele innych wybitnych osób 
w ST specjalną Jego opieką, jest z Nim w bliskim kontakcie. Wyrazem tego są cuda, działanie 
w ST autorytetem i mocą Boga. Nikodem nie czyni żadnych mesjańskich aluzji, uważając 
Jezusa najwidoczniej za bardzo wybitnego Nauczyciela, którego naukę chciałby bliżej poznać. 
W tekście Ewangelii nie ma żadnego konkretnego pytania postawionego przez Nikodema, ale 
chodziło mu zapewne o problem dla ówczesnych uczonych najistotniejszy: jak zapewnić sobie 
i innym udział w zbawczych obietnicach. U Synoptyków uczeni (i przygodni słuchacze) pytają 
często o to Jezusa.

3.

 Odpowiedź Jezusa zakłada zresztą tego rodzaju zapytanie. Ton jej (podobnie jak i 

dalszych słów) jest nader uroczysty i autorytatywny: zawiera podwójne „amen”, podobnie jak 
w 1,51, charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (Synoptycy używają pojedynczego amen w 
podobnych wypowiedziach).

Udział w zbawczych dobrach mesjańskich, o którym rozmawia Jezus z Nikodemem, to 

wejść do królestwa niebieskiego. W podobny sposób mówi Jezus również w Ewangeliach 
synoptycznych, u Jana tylko w tym fragmencie (3,3.5). Temat królestwa Bożego nie odgrywa 
większej roli w czwartej Ewangelii, ustępując zdecydowanie miejsca inauguracji i dopełnieniu 
eschatologicznego życia wiecznego. Jest to konsekwencją rozwoju pojęć społeczności 
chrześcijańskiej, widocznego już w listach Pawłowych. Punkt zainteresowania chrześcijan 
przesunął się z zainaugurowanego już królestwa niebieskiego ku wartościom, jakie ono 
gwarantuje, a więc ku życiu bez końca, już posiadanemu i zdążającemu do eschatologicznej 
pełni. W chwili rozmowy z Jezusem Nikodem nie jest jeszcze chrześcijaninem: Mistrz z 
Nazaretu zwraca się więc do niego w sposób przystępny, tak jak przemawiał w pierwszym 
okresie działalności do Żydów.

Warunkiem udziału w dobrach Królestwa jest wewnętrzne odrodzenie. Ten temat 

przewyższa już teologiczne koncepcje uczonego żydowskiego: dla niego wystarczyło 
doskonałe wypełnianie przepisów Prawa. W tym też znaczeniu rozumiano zapowiedzi 
prorockie odnowienia mesjańskiego (Jr, Ez). Odrodzenie, jakie głosi Jezus, to coś znacznie 
większego, głębszego: zakłada ono radykalne zerwanie z dotychczasową egzystencją i 
przejście do nowej rzeczywistości zbawczej. Proces ten przekracza możliwości czysto ludzkie, 

dlatego konieczna jest interwencja Ducha. Wiersz 3 przedstawia to poglądowo jako „nowe” 
narodziny, z tym że wyrażenie greckie „nowe” (dosł. „powtórnie” – άνωθεν) może oznaczać 
zarówno powtórne narodzenie w sensie naturalnym, jak też i narodzenie z góry, tj. pochodzące 
z łaski Bożej i prowadzące do życia zupełnie nowego, nadprzyrodzonego.

4.

 Nikodem zrozumiał słowa Jezusa w pierwszym znaczeniu i dlatego nastręczają mu one 

zasadniczą trudność: wrócić do łona matki – to niemożliwe dla człowieka dorosłego!

5.

 Błędne zrozumienie odrodzenia przez Nikodema (podkreślone przez Ewangelistę 

stosującego często technikę „nieporozumień”) staje się okazją dogłębnego pouczenia o 
odrodzeniu duchowym.

6–7.

 Polega ono na całkowitym, jednoznacznym przejściu ze sfery ciała, życia według 

zasad doczesności, do sfery Ducha, która otwiera się przed człowiekiem podatnym na działanie 
łaski a daje wstęp do życia wiecznego. Te dwie rzeczywistości antropologiczne – ciało i duch 
już począwszy od ST (

Rdz 6,3

; 

Iz 31,3

) reprezentują coraz wyraźniej dwa przeciwstawne 

sposoby istnienia: ludzko-doczesny i bosko-wieczny. Święty Paweł przeciwstawi je 
emfatycznie na płaszczyźnie moralnej, przedstawiając „owoc” Ducha w nieprzejednanym 
przeciwieństwie do złowieszczych, uczynków ciała (

Ga 5,16–26

). Dla czytelników 

chrześcijańskich czwartej Ewangelii „odrodzenie z Ducha” miało sens oczywiście pełniejszy 
niż dla szukającego właściwej drogi Nikodema: widzieli oni głębsze powiązania między 
działaniem Ducha a Wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa, obejmującym mękę, śmierć i 
zmartwychwstanie.

Drogą, która prowadzi do tak rozumianego „odrodzenia” (różnego zasadniczo przez relację 

do osób Chrystusa i Ducha Świętego od palingenezy, czyli odrodzenia misteriów pogańsko-
helleńskich), jest sakramentalne działanie wody w chrzcie św. Ponieważ rozmowa z 
Nikodemem nie została przekazana w brzmieniu dosłownym, wielu komentatorów Jana 
przypuszcza, że w słowach tych chodzi Ewangeliście nie o pouczenie Nikodema, ale o 
podkreślenie, przeznaczone dla chrześcijan, absolutnej konieczności chrztu św. i o refleksje nad 
jego łaską sakramentalną. Obrzędy chrztu nie były zapewne obce Nikodemowi, jednakże 
główną trudność stanowił dla niego sens „odrodzenia”, który Jezus wyjaśnił, mimo że 
podkreślił dodatkowo niemożliwość czysto ludzkiego zrozumienia tego procesu.

8.

 Zjawisko wiatru (gra słów: gr. πνευμα oznacza zarówno wiatr, jak i ducha!) uważano już 

w ST za tajemnicze (por. 

Prz 30,4

; 

Koh 11,5

); podobnie działanie Ducha nie podpada pod 

doświadczenie zmysłowe, nie można go wyśledzić czy określić jego przebiegu, ale skutki jego 
działania (szum) są bezpośrednio uchwytne. Nie zamierza natomiast Ewangelista, przekazując 
rozmowę z Nikodemem, nawiązywać do nieskrępowanych żadnymi ludzkimi normami 
kierunków działania tego Ducha, który udziela komu i ile chce.

9.

 Dla Nikodema problem stanowi sama tajemnica możliwości tego rodzaju 

nadprzyrodzonego oddziaływania. Także wielu z chrześcijańskich czytelników Ewangelii 
zastanawiało się nad genezą swojego życia „duchowego”. Wiedzieli oni, że otrzymali je za 
sprawą Jezusa Chrystusa i choć działanie jego czują na każdym kroku, nie wiedzą, w jaki 
sposób przybyło i jakie są prawa jego wzrostu. Dopiero w miarę coraz intensywniejszego 
zdążania pod kierownictwem tego Ducha ku życiu wiecznemu wzrasta zrozumienie Jego 
oddziaływania. Nikodem ze swoimi pytaniami (nie zawierającymi wątpliwości) staje u punktu 
wyjściowego tej drogi Ducha, do której urząd nauczycielski Starego Przymierza nie był w 
stanie się wznieść.

10.

 Nikodem jest jego przedstawicielem, ale przygana nie dotyczy bezpośrednio jego 

osoby, skoro jako jedyny z wybitnych uczonych w Piśmie wykazuje gotowość do poważnego 
przedyskutowania tego najistotniejszego zagadnienia.

11.

 Formalny wyrzut został wyrażony w liczbie mnogiej. Ponieważ i świadectwo Jezusa 

wyrażone jest tak samo (świadczymy, naszego), chodzi tu już o pierwszy ślad przejścia między 
dialogiem Nikodema a refleksją Ewangelisty (zob. wyżej). Tak jak Jezus nawoływał 
bezskutecznie kierowników duchowych narodu i jak nie znalazło echa głoszenie słowa przez 
Apostołów, tak i świadectwo słowa oraz życia dalszych pokoleń chrześcijańskich nie wywiera 
wpływu nie tylko na „Żydów”, lecz i na wrogi Chrystusowi świat. Postać Nikodema, 
początkowo wyraźnie indywidualna, przedstawiająca swój punkt widzenia i własną postawę, 
już w tym wierszu utożsamia się z całym urzędem nauczycielskim judaizmu, teraz zaś zdaje się 
obejmować w refleksji Ewangelisty cały lud Boży. Sam Nikodem znika z pola widzenia 
Ewangelisty, dalsze słowa kierują się już wyraźnie do społeczności (w l. mn.).

12.

 Sprawy ziemskie i niebieskie nie stanowią (jak poprzednio sfera ciała i ducha) dwóch 

ekskluzywnych wielkości, ale odnoszą się do dwóch różnych faz objawienia Jezusa. Pierwsza 
dotyczy jeszcze spraw, które można przedstawić poglądowo za pomocą obrazów ziemskich 
(np. narodzenie, powiew wiatru); druga – będzie dotyczyła chwały i wywyższenia Syna 
(wstąpienie do nieba, zstąpienie z nieba, śmierć krzyżowa). Nie jest wykluczone, że 
przeciwstawienie „ziemskie” – „niebieskie” jest echem dalszej rozmowy Jezusa z Nikodemem; 
znał je bowiem ST (

Koh 5,1

; 

Mdr 9,16

; 

Iz 55,8–9

), judaizm apokaliptyczny, a 

1 Kor 15,40

 (

2 

Kor 5,1

; 

Flp 3,19

; 

Jk 3,15

) uważa pierwsze za równoznaczne ze sprawami przemijalnymi. 

Drogą ku sferze nieba nie jest oparte na gnozie wyobcowanie ze świata, ale wiara i żywe 
zjednoczenie z Jezusem, który już tu na ziemi zapewnia życie wieczne.

13.

 Sprawy „niebieskie” mogą być znane jedynie komuś, kto wstąpił do nieba, czyli 

nikomu poza Synem Człowieczym, Jednorodzonym Synem (Bogiem), który jest w łonie Ojca 
(1,18) i który wstępując do nieba, powrócił do Niego. Samo wniebowstąpienie należy do 
spraw niebieskich, bowiem inauguruje okres eschatologiczny. Żaden człowiek, nie wyłączając 
wielkich pośredników Starego Przymierza, Mojżesza i proroków, nie miał nigdy dostępu do 
sfery niebieskiej; nie ma go też nikt z ludzi poza Chrystusem i bez Chrystusa. Dla Ewangelisty, 
piszącego po wielu latach, wniebowstąpienie Jezusa stanowi już fakt dokonany.

Tytuł „Syna Człowieczego” występował już w 1,51, i to także w kontekście „wstępowania” 

i „zstępowania” (aniołów), niewątpliwie apokaliptycznym. Według Jana społeczność 
chrześcijańska wraz z Jezusem wkracza w okres eschatologiczny, u Synoptyków jeszcze 
przyszły, w czwartej Ewangelii już obecny.

14.

 Wstąpienie do nieba jest dla Ewangelisty punktem kulminacyjnym wywyższenia, 

obejmującego śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Mówi o tych etapach, 
naświetlając z kolei pierwszy akt wywyższenia: śmierć krzyżową przedstawioną na tle tekstu 

Lb 21,5–9

. Starotestamentowy tekst mówi o umieszczeniu miedzianego węża na palu jako 

środka ratującego przed śmiertelnymi skutkami ukąszeń węży jadowitych zesłanych przez 
Jahwe. Typologia judaistyczna (

Mdr 16,6

) dopatrywała się w nim „znaku zbawienia”, 

natomiast chrześcijanie rozumieją go w sensie zapowiedzi krzyża Chrystusowego (Barn. 12,5 
nn; Justyn Męczennik, Apol. 1,60,1–14; Dial. 9,1 nn). Myśl tę zna już czwarta Ewangelia, 
łącząc ją z ideą ukrzyżowania jako wywyższenia (por. np. 

J 12,32

). Pewną rolę odegrała tu 

starotestamentowa postać Sługi Cierpiącego (por. 

Iz 52,13

, tekst gr.); który również ma być 

wywyższony.

15–18.

 Celem tego wywyższenia jest udzielenie życia wiecznego, warunkiem – wiara w 

Jezusa. Czy tutaj jeszcze jakąś rolę odgrywa starotestamentowa typologia węża miedzianego 
(ST nie wspomina bezpośrednio o spojrzeniu na niego „z wiarą” jako o warunku uleczenia), nie 
wiadomo, ale wydaje się to w świetle wyrażenia nie zginął prawdopodobne; oczywiście w 
kontekście Janowym chodzi nie o śmierć naturalną, lecz eschatologiczną, o potępienie. 
Ostatecznym motywem zbawczego działania Bożego w Chrystusie jest jednak Jego miłość do 
świata, rozumianego tutaj ogólnie (nie specjalnie w sensie zespołu sił wrogich Jezusowi). 
Jednorodzony Syn (por. Jednorodzony Bóg – 1,18) Boga i Syn Człowieczy – to dwa różne 
określenia Jezusa Chrystusa w Jego zbawczej relacji do świata. Jego działalność 
eschatologiczna zmierza do udzielenia wierzącym w Niego życia wiecznego lub negatywnie – 
do uwolnienia ich od zagłady wiecznej. Określenie wieczny nadaje zarówno życiu, jak i 
zagładzie nowy sens eschatologiczny: ani w pierwszym wypadku nie chodzi o przedłużenie 
doczesnego bytowania na czas nieograniczony, ani w drugim o naturalną śmierć. Życie wieczne 
– to uczestnictwo w życiu Bożym; śmierć eschatologiczna stanowi trwałe i nieodwracalne 
pozbawienie tych dóbr i związane z tym cierpienia.

Już apokaliptyczna tradycja ST łączyła przyjście Syna Człowieczego na świat z sądem (

Dn 

7,10 nn. 22–23

; 1 Hen 45,3; 46,1 nn, teksty qumrańskie). Także Ewangelista dzieli to 

przekonanie, stwierdza jednak niedwuznacznie, że posłannictwo Jezusa nie polega głównie na 
sądzeniu, lecz na zbawieniu świata (w. 17). Nadto inna zasadnicza różnica między czwartą 
Ewangelią a judaizmem (a także Synoptykami) polega na koncepcji sądu: jest on wprawdzie 
wydarzeniem apokaliptycznym i eschatologicznym; ale decydujący jego akt odbywa się w 
teraźniejszości. Kryterium jego stanowi wiara w Jezusa Chrystusa. Odrzucenie jej, a więc 
negatywna postawa wobec ofiarowanego przez Jezusa zbawienia, sprowadza na człowieka 
automatycznie sąd. Wprowadza on podział ludzkości na dwie grupy: prowadzących życie 
rozumiane jako realizacja wiary w Jezusa i odrzucających tę wiarę.

19.

 Sąd dotyczy tylko drugiej grupy ludzkości, a podział odbywa się wśród biegu historii 

zbawienia, ściślej, w decydującym jej punkcie, w chwili publicznego wystąpienia Jezusa 
Chrystusa. Fakt ten, określony jako przybycie na świat światła, nawiązuje niedwuznacznie do 
Prologu i opisuje ten sam dramat odrzucenia światła na rzecz ciemności.

20–21.

 Dowodem przynależności do jednej z tych dwu sfer, światła lub ciemności, są 

uczynki. Świadome odrzucenie Jezusa pociąga za sobą postawę religijno-moralną dyktowaną 
przez siły przewrotności. Natomiast do Jezusa-Słowa, przybyłego na świat, zdążają wszyscy, 
którzy pozytywnie odpowiedzieli na Jego zbawczy apel. Będąc światłością prawdziwą (1,9) ma 
On moc odsłaniania prawdziwego oblicza człowieka; dlatego przewrotni unikają światła 
Chrystusowego w płonnej nadziei, iż uczynki ich pozostaną nie ujawnione, natomiast 
dosłownie: „czyniący prawdę”, którzy postępują według wskazań Jezusa, dążą niemal 
instynktownie do Niego, aby ich czyny ukazały się w całej pełni, jako pochodzące z Boga.

JEZUS A JAN CHRZCICIEL (3,22–36)

22

 Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał 

chrztu. 

23

 Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, i udzielał chrztu, ponieważ było tam wiele wody. 

I przychodzili [tam] ludzie, i przyjmowali chrzest. 

24

 Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do 

więzienia.

25

 Potem powstał spór między uczniami Jana a [pewnym] Żydem w sprawie oczyszczenia. 

26

 

Przyszli więc do Jana i powiedzieli do niego: «Nauczycielu, oto Ten, który był z tobą po drugiej 
stronie Jordanu i o którym ty wydałeś świadectwo, teraz udziela chrztu i wszyscy idą do Niego». 

27

 

Na to Jan odrzekł: «Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. 

28

 Wy 

sami jesteście mi świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim 
posłany. 

29

 Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, 

doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. 

30

 Trzeba, 

by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał.

31

 Kto przychodzi z wysoka, panuje nad wszystkim, a kto z ziemi pochodzi, należy do ziemi i po 

ziemsku przemawia. Kto z nieba przychodzi, Ten jest ponad wszystkim. 

32

 Świadczy On o tym, co 

widział i słyszał, a świadectwa Jego nikt nie przyjmuje. 

33

 Kto przyjął Jego świadectwo, wyraźnie 

potwierdził, że Bóg jest prawdomówny. 

34

 Ten bowiem, kogo Bóg posłał, mówi słowa Boże: a bez 

miary udziela [mu] Ducha. 

35

 Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce. 

36

 Kto wierzy w 

Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży nad nim wisi».

22–23.

 Pierwsze wiersze tej części Ewangelii informują o równoległej działalności Jana 

Chrzciciela i Jezusa, polegającej na udzielaniu chrztu na zachodnim brzegu Jordanu. Choć tekst 
mówi o pobycie tam Jezusa z uczniami, z 

J 4,2

 wynika, że w rzeczywistości chrztu udzielał nie 

sam Jezus, lecz Jego uczniowie. Chrzest udzielany przez Jezusa różnił się zasadniczo od 
obrzędu Janowego, któremu Mistrz z Nazaretu przypisuje jedynie znaczenie przygotowawcze, 
mimo że uznaje go w pełni (por. 

Mk 11,30–33

 i teksty par.). Wiele dyskutowano w 

starożytności i w czasach nowszych nad tym, czy chrzest udzielany wówczas przez Chrystusa 
miał charakter sakramentalny. 

J 7,39

 wspomina w podobnym kontekście sakramentalnym o 

Duchu Świętym i uwielbieniu Jezusa jako warunku otrzymania Ducha, a 16,7 zapowiada 
wyraźnie przybycie Ducha-Parakleta po odejściu Jezusa. Współczesna biblistyka rozumie 
jednak wzmiankę w. 22 w sensie nie bezpośrednio sakramentalnym, lecz przygotowawczym na 
przyjęcie Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa. Intencją Ewangelisty nie było 
przeciwstawienie dwóch chrztów pokutnych – udzielanego przez Jezusa i przez Jana – ale na 
przykładzie tradycji sięgającej ziemskiej działalności Chrystusa podkreślenie powiązania 
chrześcijańskiego chrztu, odrodzenia z wody i z Ducha, (

J 3,5

) z Jezusem. Ewangelia była 

pisana dla czytelników znających jedynie pełny chrzest udzielany po uwielbieniu Jezusa. 
Ujęcie chronologiczne wydarzeń (chrzest – nad Jordanem – męka – zmartwychwstanie – 
udzielanie „pełnego” chrztu z „wody i Ducha Świętego”) nie leżało w intencji autora. 
Czynnikiem jednoczącym te wydarzenia był Jezus Chrystus. Być może chodziło też Janowi o 
podkreślenie polemiczne różnicy obu chrztów – Janowego i udzielanego przez Jezusa – choć 
na to brak bezpośrednich dowodów poza 1,33 oraz bezpośrednim kontekstem (

J 3,25 nn

). Brak 

bliższych danych o wymienionych w w. 23 miejscowościach nie świadczy o niehistoryczności 
opowiadania, tym bardziej iż wiele innych szczegółów topograficznych i nazw zawartych w 
czwartej Ewangelii zyskało już potwierdzenie archeologiczne.

24.

 W każdym razie działalność Chrzciciela po złożeniu świadectwa na rzecz Jezusa nie 

ustała, co potwierdzają także Synoptycy (wspominający o zapytaniu skierowanym przez Jana 
do Jezusa – 

Mt 11,2–6

; 

Łk 7,18–23

). Zdarzały się zapewne wypadki konfrontacji nauki 

Janowej z nauką Jezusa i odwrotnie. O znacznym napływie słuchaczy do Jana Chrzciciela 
wspomina żydowski historyk Józef Flawiusz, (StDzŻ., 18,116 nn); napływ ten przyczynił się 
zapewne do uwięzienia Chrzciciela przez Heroda obok innych powodów, o których wspomina 

Mk 6,17 nn.

25–26.

 Opisany spór wynikł między uczniami Jana a słuchaczem (słuchaczami?) Jezusa, 

ale Ewangelista przedstawia go zapewne w ramach aktualnego w jego czasach sporu między 
zwolennikami Jana a chrześcijanami (zob. wyżej). Oczyszczenie odnosi się bez wątpienia do 
skutków obu chrztów; zwolennicy Jezusa powoływali się zapewne na bardziej zasadniczy (w 
rozumieniu niektórych: sakramentalny) charakter chrztu udzielanego przez Jego uczniów. W 
słowach uczniów Janowych daje się wyczuć mentalność ludzka (krytyka joannitów?) i 
niezrozumienie świadectwa, jakie Chrzciciel złożył wskazując na Jezusa.

27–28.

 Właśnie na nie powołuje się Jan odpowiadając na interwencję swych słuchaczy. 

Skuteczność misji Jezusa nie pochodzi zresztą z tego świadectwa, ale z nieba. Jan Chrzciciel 
nie jest Jego nauczycielem, ale jedynie heroldem, posłanym przed Nim, nigdy też nie 
pretendował do Jego godności Mesjasza, tym mniej do ewentualnej konkurencji w działalności.

29.

 Przeciwnie, owocność misji mesjańskiej Jezusa napełnia go radością. Obrazowo 

przedstawia to Jan, na wzór starotestamentowych proroków, podejmując temat oblubieńca i 
oblubienicy. Stanie się on w NT klasyczny (por. 

Mt 22,1–14

; 

Ap 19,7

; 

21,2.9

; 

Ef 5,27

), choć 

literatura judaistyczna odnosi go raczej do stosunku między Bogiem a Jego ludem niż do 
postaci Mesjasza. Chrystus-Oblubieniec gromadzi wokół siebie chrześcijan, swój lud-
Oblubienicę. W tym procesie duchowych zaślubin Jan porównywa swoją rolę do przyjaciela 
oblubieńca. Na przyjęciach weselnych starożytnych i nowszych odgrywa on ważną rolę, 
pomagając we wszystkich etapach uroczystości. Jan Chrzciciel spełnia więc jedynie rolę 
przyjaciela Oblubieńca-Jezusa, wyznaczoną mu przez Boga: przygotować i prowadzić do 
Jezusa, Jego Syna, lud Boży.

30.

 Jan lapidarnie i dobitnie określa swój stosunek do Jezusa. W chwili wypowiadania 

owych słów działalność jego osiągnęła szczyt, wskazał Jezusa jako oczekiwanego Zbawiciela. 
Odtąd czas Jana Chrzciciela zaczyna przemijać, a raczej świadectwo jego zaczyna coraz pełniej 
realizować się w osobie Jezusa, który właśnie rozpoczyna swoją publiczną działalność. 
Prorockim spojrzeniem ogarnia Chrzciciel i właściwie ocenia historię zbawienia zmierzającą 
ku Chrystusowi; na jej tle pokazuje dialektykę przemijania i wzrastania. Tym samym daje 
dobitny przykład, jak mają pojmować siebie w nowej rzeczywistości jego uczniowie: nie mogą 
sobie przypisać autorytetu pełnego światła, skoro na świat przybyła światłość prawdziwa – 
Jezus Chrystus (1,9 n). Słowa te odnoszą się nie tylko do współczesnych Ewangeliście i 
późniejszych joannitów, ale są przestrogą dla wszystkich sług Chrystusa powołanych do 
składania o Nim świadectwa: by każdy równie właściwie jak Jan Chrzciciel ocenił swoją rolę 
w Kościele Chrystusowym.

31–36.

 Refleksja kerygmatyczna (3,31–36) nawiązuje do poprzedniej rozmowy z 

Nikodemem, nie stanowi zaś słów Jana Chrzciciela, choć może bierze je również Ewangelista 
pod uwagę. „Ten, który przychodzi” – to w jęz. biblijnym Mesjasz, Jezus Chrystus (por. 

J 1,15

; 

1,27

; 

11,27

; 

12,13

; także 

Mt 11,3

; 

Mk 11,9

 itd.). Czwarta Ewangelia przedstawia na sposób 

przestrzenny (z wysoka) przybycie Jezusa z nieba; jako taki, jest On jedynym spośród istot na 
ziemi, który przynosi pełne objawienie Ojca. Pochodzący z ziemi nie oznacza Jana Chrzciciela, 
lecz ludzi uwikłanych w sprawy ziemskie, choć niekoniecznie wrogich Chrystusowi (tych 
ostatnich reprezentuje świat, a nie ziemia). Może chodzi o aluzję do usposobienia Nikodema w 
chwili przyjścia do Jezusa.

Świadectwo Jezusa nie jest „ziemskie”, mimo że w pierwszym nauczaniu dotyczy spraw 

związanych z ziemią (por. 3,12!); nawet wtedy napotyka On opór i niewiarę (1,5.10–11; 3,11–
15), mimo że głosi to, co „widział i słyszał” u Ojca. Toteż odrzucenie Jego świadectwa jest 

równoznaczne z odrzuceniem Boga i ściąga automatycznie sąd eschatologiczny; odwrotnie, 
przyjęcie słów Jezusa i wiara w nie stanowi potwierdzenie prawdy i wierności Bożej. 
Gwarancją autorytetu Jezusa jest posłannictwo otrzymane od Ojca oraz udzielona Mu pełnia 
Ducha. Ten dar mesjański nadaje Jego słowom autorytet nieskończenie większy niż słowu 
proroków, w których także działał Duch Boży, udzielany każdorazowo w miarę zleconych im 
zadań. Z uwagi na specyficzną budowę zdania greckiego możliwy jest także inny sens w 
ostatniej części w. 34: dawcą Ducha może być również sam Jezus, który udziela Go wierzącym 
z posiadanej pełni. W obydwu wypadkach dar ten wypływa z nieskończonej miłości Bożej, 
którą Ojciec świadczy światu przez Syna (akcent trynitarny). Miłość ta jest nieodzownym 
warunkiem wiary prowadzącej ku życiu wiecznemu. Życie wieczne w czwartej Ewangelii – to 
zbawczy dar, przysługujący już obecnie chrześcijaninowi wierzącemu w Jezusa i 
zjednoczonemu z Nim. Jezus i łączność z Nim są zarówno gwarancją zbawienia, jak i – w 
wypadku jej odrzucenia – czynnikiem sprowadzającym gniew Boży na niewierzący świat. 
Gniew Boży to niezgodność między zbawczymi planami Boga w Jezusie Chrystusie a opornym 
postępowaniem człowieka i związana z tym dezaprobata eschatologiczna. To tradycyjne 
pojęcie biblijne jest odpowiednikiem „sądu”, jaki ściąga na siebie wszelka niewiara. 
Egzystencja chrześcijańska ma więc charakter decydujący: życie wieczne, zainaugurowane w 
Jezusie Chrystusie w teraźniejszości, zdąża nieodwołalnie w kierunku dopełnienia w 
wieczności. Jedyną przeszkodę na tej drodze może stanowić przerwanie tego stanu „trwania” w 
Chrystusie: grzech, czyli powrót do sfery nieprawości.

Terminologia: z wysoka i z ziemi (podobnie jak poprzednio „to, co jest ziemskie” i „to, co 

jest niebieskie”) przypomina żywo język gnostycki. Być może była to podówczas obiegowa 
terminologia religijna w świecie helleńskim, albo też Ewangelista posługuje się nią celowo, by 
zaznaczyć różnicę między pogańskimi koncepcjami helleńskimi a prawdami chrześcijańskimi, 
z których najważniejsze – to z pewnością osoba i zbawcza rola Jezusa Chrystusa, wykluczająca 
wszelkie formy samoodkupienia czy wyzwolenia gnostyckiego.

JEZUS I SAMARYTANKA (4,1–26)

4

 

1

 A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej 

uczniów i chrzci więcej niż Jan – 

2

 chociaż sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – 

3

 opuścił 

Judeę i odszedł znów do Galilei. 

4

 Trzeba Mu było przejść przez Samarię. 

5

 Przybył więc do miasta 

samarytańskiego zwanego Sychar, w pobliżu pola, które dał Jakub synowi swemu, Józefowi. 

6

 Było 

tam źródło Jakuba. Jezus zmęczony drogą siedział sobie przy źródle. Było to około szóstej godziny. 

7

 [Wówczas] nadeszła kobieta z Samarii, aby zaczerpnąć wody. Jezus rzekł do niej: «Daj Mi pić!» 

8

 

Jego uczniowie bowiem udali się przedtem do miasta dla zakupienia żywności. 

9

 Na to rzekła do 

Niego Samarytanka: «Jakżeż Ty, będąc Żydem, prosisz mnie, Samarytankę, [bym Ci dała] się 
napić?» Żydzi bowiem i Samarytanie unikają się nawzajem. 

10

 Jezus odpowiedział jej na to: «O, 

gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: „Daj Mi się napić”, to prosiłabyś Go, a 
dałby ci wody żywej». 

11

 Powiedziała do Niego kobieta: «Panie, nie masz czerpaka, a studnia jest 

głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej? 

12

 Czy Ty jesteś większy od ojca naszego, Jakuba, 

który dał nam tę studnię, i on sam z niej pił, i jego synowie, i jego bydło?» 

13

 W odpowiedzi na to 

rzekł do niej Jezus: «Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. 

14

 Kto zaś będzie pił wodę, którą 

Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem 
tryskającym ku życiu wiecznemu». 

15

 Rzekła do Niego kobieta: «Daj mi tej wody, abym już nie 

pragnęła i nie przychodziła tu czerpać». 

16

 A On jej odpowiedział: «Idź, zawołaj swego męża i wróć 

tutaj!» 

17

 A kobieta odrzekła Mu na to: «Nie mam męża». Rzekł do niej Jezus: «Dobrze 

powiedziałaś: Nie mam męża. 

18

 Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest 

twoim mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą». 

19

 Rzekła do Niego kobieta: «Panie, widzę, że 

jesteś prorokiem. 

20

 Ojcowie nasi oddawali cześć [Bogu] na tej górze, a wy mówicie, że w 

Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić [Boga]». 

21

 Odpowiedział jej Jezus: «Wierz Mi, kobieto, 

że nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. 

22

 Wy 

czcicie to, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od 
Żydów. 

23

 Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać 

cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli szuka Ojciec. 

24

 Bóg jest duchem; trzeba więc, 

by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie». 

25

 Rzekła do Niego kobieta: «Wiem, że 

przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko». 

26

 Powiedział 

do niej Jezus: «Jestem nim Ja, który z tobą mówię».

Nikodem reprezentował w czwartej Ewangelii typ przedstawiciela judaizmu oświeconego, 

związanego z kołami kierowniczymi, ale usposobionego pozytywnie do nauki Jezusa. 
Samarytanka jest przedstawicielką zupełnie innego środowiska: synkretycznego, niemalże 
pogańskiego, usposobionego negatywnie do Izraela, ale również oczekującego odkupienia. Jak 
Nikodem, Samarytanka ma wszelkie cechy postaci historycznej, podobnie jak i całe zdarzenie, 
mimo że Synoptycy o nim nie wspominają. Możliwe, że o umieszczeniu go i doborze 
tradycyjnego materiału zadecydowała aktualna sytuacja wspólnot chrześcijańskich w Samarii 
w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jan Ewangelista chciał przypomnieć początki misji w 
Samarii, wywodzące się od samego Jezusa Chrystusa.

1–3.

 Jezus ogranicza zasadniczo swoją misję do narodu wybranego, do którego kieruje 

przede wszystkim zbawczy apel Boży. W swej eschatologicznej pełni obejmuje on jednak także 
i pogan, szczególnie wobec negatywnej postawy Żydów. Z jednej strony Jezus zakazuje 
formalnie swoim uczniom działalności wśród Samarytan, zaliczanych często praktycznie do 
pogan (

Mt 10,5–6

), ale sam uzdrawia trędowatego Samarytanina (

Łk 17,16 nn

), a miłosierny 

Samarytanin staje się postacią typową u Łukasza (10,30–37). Toteż w pierwszych latach pracy 
apostolskiej misje chrześcijańskie objęły Samarię, a działalność w nich rozwijał zapewne nie 
tylko Filip (

Dz 8,4 nn

).

Faryzeusze, którzy już przedtem interesowali się żywo działalnością Jana Chrzciciela, nie 

mogli pozostać obojętni na nauczanie Jezusa, szczególnie wobec zaznaczonych dwukrotnie 
sukcesów pracy apostolskiej (3,26; 4,1 n). Po raz pierwszy – choć jeszcze niezbyt wyraźnie – 
zarysowuje się negatywna ich postawa wobec Jezusa, który wiedząc o tym udaje się w 
powrotną drogę do Galilei. Godzina Jego jeszcze nie nadeszła, jeszcze pozostawało do 
spełnienia zlecone Mu przez Ojca zadanie: przygotowanie nowego ludu Bożego i uczniów do 
realizacji nowego okresu historii zbawienia.

4.

 Bezpośrednia droga z Judei do Galilei wiodła przez terytorium Samarii. Żydzi 

zatrzymywali się tam niezbyt chętnie z uwagi na pełną rezerwy, niekiedy nawet wręcz wrogą 
postawę Samarytan. Zdarzały się wypadki – na starożytnym Wschodzie raczej rzadkie – 
odmawianie gościny Żydom udającym się na święta do Jerozolimy (por: 

Łk 9,52–53

); z drugiej 

strony władze żydowskie zakazywały surowo kontaktów z Samarytanami (por. 8,48!). 
Wszelkie ich przedmioty i naczynia określano jako nieczyste, a więc w wypadku ich używania 
nakazywano rytualne oczyszczenie. Ten stan rzeczy, pochodzący jeszcze z okresu 
starotestamentowego, wyraża zwięźle w. 9b.

5.

 „Studnia Jakubowa” podobnie jak i miejscowość Sychar nie są znane w ST, ale 

wykopaliska archeologiczne potwierdziły starożytność studni i istnienie jej w pobliżu osiedla. 

Rdz 33,19

 (48,22; 

Joz 24,32

) wspomina natomiast o nabyciu pola przez Jakuba.

6.

 Przy studni – z uwagi na obecność świeżej wody – zwykle odpoczywali podróżni w 

najgorętszej porze dnia (godz. 6 odpowiada godz. 12 w południe). Ewangelista przedstawia 
realistycznie Jezusa znużonego drogą, ale zawsze gotowego do pełnienia zbawczej misji 
zleconej Mu przez Ojca.

7–9.

 Pojawienie się Samarytanki przy studni w południe było czymś wyjątkowym; zwykle 

czerpano wodę w mniej upalnej porze dnia. Uczniowie byli nieobecni; udali się bowiem do 
pobliskiego miasta celem zakupienia żywności. Prośba Jezusa o podanie wody dziwi 
Samarytankę wobec opisanej wyżej zasadniczej wrogości między Żydami a Samarytanami. Na 
tle typowego dla Jana nieporozumienia, dotyczącego sensu słów, Jezus wskazuje właściwy 
charakter daru Bożego, którym jest tym razem żywa woda. W sensie dosłownym chodzi o wodę 
bieżącą, cenioną wysoko w kraju raczej pustynnym, jakim jest Palestyna; odróżniano ją 
starannie od wody gromadzonej w czasie pory deszczowej w zbiornikach (np. 

Jr 2,13

; 

17,13

).

10.

 Podobnie jak woda naturalna nieodzowna jest do życia, tak samo żywa woda budzi 

prawdziwe i nadprzyrodzone życie w człowieku: oznacza ona słowo Jezusa i Ducha Świętego 
(por. 6,68; 8,12; 14,17; 15,7), skonkretyzowane szczególnie w łasce sakramentalnej chrztu św. 
Symbolika eschatologicznego odrodzenia przez wodę tryskającą nieustannie ze źródła była 
podówczas znana w judaizmie, ale niewiasta samarytańska rozumie wodę w znaczeniu 
naturalnym, a aluzję do godności swego Rozmówcy pomija milczeniem, ale tylko pozornie.

11–12.

 Propozycja dostarczenia wody z głębokiej (ok. 30 m) studni bez użycia 

odpowiedniego czerpaka, ewentualnie w inny sposób, nasuwa kobiecie przypuszczenie, że 
Jezus nie jest zwykłym podróżnym. Wprawdzie zestawienie z patriarchą Jakubem wskazuje na 
pewne powątpiewanie ze strony Samarytanki, ale słowo Panie świadczy o jej szacunku.

13–14.

 Jezusowi nie chodzi jednak o wodę źródlaną, która tylko chwilowo i częściowo 

gasi pragnienie, ale o wodę o charakterze duchowym, zapewniającą życie wieczne.

15.

 Samarytanka natomiast oczekuje od daru Jezusa jedynie uwolnienia się od ciężkiego 

obowiązku chodzenia do studni po wodę.

16–18.

 W odpowiedzi na jej czysto ludzki punkt widzenia Jezus postanawia poprzez 

właściwe zrozumienie Jego osoby naprowadzić ją na sens duchowy ofiarowanego daru. 
Wszechwiedza Jezusa przekonała już Natanaela o Jego godności (1,48), podobnie działa na 
Samarytankę. Pięciokrotnie zawierane małżeństwo należało zarówno u Żydów, jak i u 
Samarytan do zjawisk wyjątkowych i ocenianych bardzo krytycznie, choć saduceusze nie 
wahają się przytoczyć (fikcyjnego) wypadku siedmiokrotnego zastosowania prawa lewiratu 
(

Mk 12,18

 i par.).

19.

 Niewiasta uznaje zgodność słów Jezusa z rzeczywistością, szukając wyjaśnienia Jego 

nadzwyczajnej wiedzy w tradycyjnej instytucji profetyzmu. Jak wiadomo, prorocy oprócz 
zapowiedzi religijnych udzielali niedostępnych dla innych ludzi informacji dotyczących życia 
codziennego (

1 Sm 9,6.20

 itd.).

20.

 Tak czy inaczej, kieruje to jej myśl na płaszczyznę religijną, mianowicie na różnicę 

między poglądami Samarytan i Żydów. 

Pwt 27,4 nn

 wspomina o zbudowaniu na sąsiedniej 

górze Ebal ołtarza ku czci Jahwe; kiedy później (prawdopodobnie jeszcze za czasów perskich 
lub najpóźniej machabejskich) wzniesiono na górze Garizim samarytańskie, synkretyczne 
miejsce kultu, zmieniono tendencyjnie w pismach samarytańskich (które uznawały 
Pięcioksiąg) nazwę góry Ebal na Garizim. Zasadniczym punktem spornym było miejsce 

oddawania czci Bogu: Żydzi uznawali zgodnie z Prawem za takie miejsce kultu wyłącznie 
świątynię w Jerozolimie, Samarytanie zaś obstawali, nawet po zniszczeniu w r. 128 przed Chr. 
ich świątyni, przy Garizim (gdzie nieliczni ich potomkowie sprawują kult aż do dziś!).

21–24.

 W świetle eschatologicznej rzeczywistości to zagadnienie sporne straciło na 

aktualności: dawny kult musi ustąpić nowemu, w pełni wewnętrznemu kultowi w Duchu i 
prawdzie. Nie chodzi tu tylko o przeciwstawienie się dawnemu kultowi zewnętrznemu, 
krytykowanemu zresztą jeszcze przez proroków, ale o podkreślenie eschatologicznych darów 
udzielonych światu w Jezusie Chrystusie. Chrześcijanin ma szukać żywego kontaktu z pełnią 
Bożą, przejawiającą się w osobie i działaniu Jezusa Chrystusa, pełnego łaski i prawdy (1,17). 
Czyni to całą swoją niepodzielną osobowością psychofizyczną, obejmującą obok ducha także i 
ciało. Toteż niektóre ściśle duchowe i nadprzyrodzone dary Boże, oznaczane przez zewnętrzne 
obrzędy, zostały dzięki uwznioślającemu darowi Ducha wyniesione do godności 
sakramentalnej. Prawda, o której tu mowa, to nie tyle poznanie intelektualne – nawet 
nadprzyrodzone – ile żywy udział w niezmienności Bożej przez zjednoczenie wiary w Jezusie 
Chrystusie. Taki kult nie mieścił się w ramach judaizmu, który w okresie odnowienia 
oczekiwał jedynie doskonalszych form dawnych, związanych z Prawem (tak nawet w 
Qumran!) i świątynią, nie zaś decydującej interwencji Bożej w Jego Jednorodzonym Synu.

25.

 Samarytanie oczekiwali także Mesjasza jako tego, który ma przywrócić prawdziwy 

kult i zapewnić głębszy wgląd we wszelkie zagadnienia religijne.

26.

 Objawienie Jezusa jako prawdziwego Mesjasza za pomocą charakterystycznej formuły 

„Ja jestem” zrozumiała niewiasta zapewne w sensie identyfikacji z zapowiedzianym w 

Pwt 

18,15–19

 Prorokiem. Tym większe wrażenie wywarł na niej dialog z Jezusem.

APOSTOLSKIE ZADANIA UCZNIÓW; DZIAŁALNOŚĆ W 

SAMARII (4,27–42)

27

 Na to przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Żaden jednak nie 

powiedział: «Czego od niej chcesz? – lub: Czemu z nią rozmawiasz?» 

28

 Kobieta zaś zostawiła 

swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła ludziom: 

29

 «Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi 

powiedział wszystko, co uczyniłam: Czyż On nie jest Mesjaszem?» 

30

 Wyszli z miasta i szli do 

Niego. 

31

 Tymczasem prosili Go uczniowie, mówiąc: «Rabbi, jedz!» 

32

 On im rzekł: «Ja mam do 

jedzenia pokarm, o którym wy nie wiecie». 

33

 Mówili więc uczniowie między sobą: «Czyż Mu kto 

przyniósł coś do zjedzenia?» 

34

 Powiedział im Jezus: «Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, 

który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. 

35

 Czyż nie mówicie: „Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą 

żniwa”? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak się bielą na żniwo. 

36

 

Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze 
żniwiarzem. 

37

 Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. 

38

 Ja 

was wysłałem, abyście żęli to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a wy w ich trud 
weszliście».

39

 Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: 

«Powiedział mi wszystko, co uczyniłam». 

40

 Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, 

aby u nich został. Pozostał tam zatem dwa dni. 

41

 I o wiele więcej ich uwierzyło dzięki Jego słowu, 

42 

a do tej kobiety mówili: «Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy bowiem na 
własne uszy i wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata».

27–30.

 Zdziwienie uczniów Jezusa tłumaczy się faktem, że uczeni i nauczyciele 

żydowscy zachowywali rezerwę w rozmowach z kobietami; tym bardziej z Samarytanką, 
pochodzenia obcego, taka konwersacja musiała im się wydać niezwykła. W wykonywaniu 
swego posłannictwa Jezus nie zwraca uwagi na sprawy ludzkie i konwenanse dotyczące rasy, 
wieku (por. błogosławieństwo dzieci i reakcję uczniów u 

Łk 18,15 nn

) czy płci. Inna sprawa, że 

niewiasty odegrały w późniejszej pracy apostolskiej (szczególnie Pawła) znaczną rolę. One też 
pierwsze stwierdzą fakt pustego grobu po zmartwychwstaniu (

J 20,1 n

). Uczniowie podówczas 

o tym nie wiedzieli, ale głęboki szacunek dla Mistrza nie pozwolił im na zadawanie pytań.

31–34.

 Być może, następne objawienie pod adresem uczniów należy rozumieć m.in. także 

jako odpowiedź na ich nie wyrażone słownie zdziwienie. Punktem wyjścia jest jednak 
naleganie uczniów, by Jezus posilił się przyniesioną przez nich żywnością. Ale dla Jezusa 
prawdziwym pokarmem jest nie posiłek w znaczeniu naturalnym, lecz pełnienie woli Ojca (por. 

Hbr 10,5–7

). Żyjąc w doskonałym zjednoczeniu z Nim, dąży – kierowany nieskończoną 

miłością – do zespolenia wszystkich swych poczynań z Jego zbawczymi planami. Nie wolno o 
tym zapominać również Jego uczniom, tym bardziej że ich działalność apostolska nie stanowi 
ich własnego dzieła, lecz jest współdziałaniem z Bogiem w Jezusie Chrystusie (por. 

1 Kor 

3,6.9

).

35.

 Tematyka żniwa (podobnie jak winobrania) jest dość charakterystyczna dla profetyzmu 

i eschatologii biblijnej (

Iz 27,12

; 

J 51,33

); podejmują ją trzej pierwsi Ewangeliści (

Mt 9,38

; 

Mk 

13,28

; 

Łk 10,2

) w sensie nieco odmiennym niż czwarta Ewangelia. Ponieważ proces wegetacji 

w Palestynie trwa mniej więcej cztery miesiące, słowa Jezusa odnoszą się praktycznie do pory 
zasiewów i żniw; najprawdopodobniej były one powiedzeniem przysłowiowym, dziś bliżej 
nieznanym. Jezus spoglądając na dojrzewające łany zbóż wskazuje na zbliżające się żniwo 
eschatologiczne – dla Niebieskiego Gospodarza, Boga. Zapewne jakąś rolę odgrywają w tym 
żniwie apostolskim Samarytanie, wśród których będzie działał w najbliższych dniach Jezus.

36.

 Obfitość plonów napełnia radością zarówno Ojca-Siewcę, jak i Chrystusa-Żniwiarza: 

pierwszy plon wydała już wiara zasiana w duszy Samarytanki. W okresie eschatologicznym 
nadprzyrodzony posiew wiary zlewa się niemal z radosnymi okrzykami żniwiarzy (por. 

Ps 

126[125],5

; 

Iz 9,2

). Uczniowie będą mieli pełny udział w tej radości; ale nie jest to istotne.

37–38.

 Inni, którzy się natrudzili – to, nie tylko i nie tyle starotestamentowi słudzy Słowa 

Bożego, ile kolejni pracownicy apostolscy kontynuujący dzieło Jezusa. W spojrzeniu na cały 
przyszły „czas Kościoła” Jezus dostrzega kolejne pokolenia nowotestamentowych „żniwiarzy”, 
z których każdy buduje na pracy swych poprzedników, stwarzając jednocześnie pole pracy 
następcom. Bezpośrednio może kieruje Ewangelista słowa Jezusa do trzeciej generacji 
chrześcijańskiej, bazującej na pracy Apostołów i ich następców; zawierają one jednak ogólne 
prawo działalności apostolskiej, biorącej swój początek zawsze od Boga w Chrystusie i 
rozwijającej się we wspólnym trudzie.

39–41.

 Samarytanie nie poprzestają na wiadomościach przekazanych przez niewiastę o 

Jezusie; udają się w większej grupie do Niego i zapraszają, by pozostał przez dłuższy czas w 
ich mieście. Bezpośrednie nauczanie Mistrza z Nazaretu osiągnęło znacznie większe skutki niż 
opowiadanie spotkanej przy studni kobiety, która jednak odegrała ważną w procesie 
powstawania wiary, rolę zaczynu. Tak pozytywny stosunek Samarytan do Jezusa i Jego nauki 
trudno pogodzić ze świadectwami 

Mt 10,5–6

 i 

Łk 9,52–54

 (zob. wyżej). Należy jednak 

pamiętać, że negatywna postawa Samarytan nie odnosi się do Jezusa, ale do Żydów w 
ogólności, a zwłaszcza do specjalnie wrogich Samarytanom oficjalnych kół żydowskich.

42.

 Jak się wydaje, ekskluzywizm Samarytan nie był aż tak radykalny, skoro utrzymywali 

oni kontakty nie tylko z ugrupowaniami esseńskimi, ale prawdopodobnie także z uczniami 
Janowymi; okazują się też oni podatni na Dobrą Nowinę po zmartwychwstaniu Jezusa. 
Prawdopodobnie Ewangelista wyraźnie uwydatnił pozytywną postawę Samarytan przy 
pierwszym zetknięciu się z Jezusem z uwagi na aktualną w Jego czasach sytuację rozwojową 
gmin chrześcijańskich w Samarii. Tytuł Zbawiciel świata, wyjątkowy w ST w odniesieniu do 
Mesjasza (por. 

Iz 19,20

 LXX), oznacza Jezusa jako wybawiciela narodu od grzechu i śmierci; 

jako taki jest (mimo helleńskiego pochodzenia) określeniem specyficznie chrześcijańskim, nie 
mieszczącym się w rodzimej teologii samarytańskiej.

POWRÓT DO GALILEI (4,43–45)

43

 Po dwóch dniach odszedł stamtąd do Galilei. 

44

 Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok 

nie doznaje czci we własnej ojczyźnie, 

45

 kiedy jednak przyszedł do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, 

ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na 
święto.

43–45.

 O działalności w Samarii poza poprzednią ogólną wzmianką Ewangelista nie 

podaje bliższych danych. Wbrew oczekiwaniom postawa mieszkańców Galilei wobec Jezusa 
okazała się raczej pozytywna. Przytoczone popularne przysłowie (znane Synoptykom, a nawet 
w pozabiblijnej literaturze) świadczy o zasadniczo wrogim stanowisku Galilejczyków (por. 

J 

7,41.52

), złagodzonym nieco wrażeniami z pobytu świątecznego w Jerozolimie. Jan nie 

wskazuje na Nazaret jako miejsce „ojczyste” Jezusa, jak to czynią w tym kontekście 
Synoptycy, ale z pewnością myśli o Galilei (nie zaś o Judei czy Jerozolimie jako duchowej 
ojczyźnie Jezusa), podobnie jak w 1,45–46; 2,1; 7,3.41.52; 18,5.7; 19,19; o Betlejem jako 
miejscu narodzenia Jezusa – 

J 7,42

. Mimo więc możliwości działania w Judei, gdzie wrogość 

faryzeuszów dopiero zaczyna się zarysowywać, Jezus wybiera trudne i niewdzięczne zadanie 
wypełniania posłannictwa Bożego w tej części Palestyny, gdzie się wychował. Chwilowa 
przychylność Galilejczyków daleka była od rodzącej się, nadprzyrodzonej wiary, podstawy 
owocnej misji: opierała się ona jedynie na czystej ludzkiej aprobacie i rozgłosie, o który 
później będą zabiegać także niewierzący Jego krewni (

J 7,3 nn

).

UZDROWIENIE SYNA DWORZANINA (4,46–54)

46

 Następnie przybył powtórnie do Kany Galilejskiej, gdzie [przedtem] przemienił wodę w wino. 

A był w Kafarnaum pewien urzędnik królewski, którego syn chorował. 

47

 Usłyszawszy, że Jezus 

przybył z Judei do Galilei, udał się do Niego z prośbą, aby przyszedł i uzdrowił jego syna: był on już 
bowiem umierający. 

48

 Jezus rzekł do niego: «Jeżeli nie zobaczycie znaków i cudów, nie 

uwierzycie». 

49

 Powiedział do Niego urzędnik królewski: «Panie, przyjdź, zanim umrze moje 

dziecko». 

50

 Rzekł do niego Jezus: «Idź, syn twój żyje». Uwierzył człowiek słowu, które Jezus 

powiedział do niego, i poszedł. 

51

 A kiedy był jeszcze w drodze, słudzy wyszli mu naprzeciw, 

mówiąc, że syn jego żyje. 

52

 Zapytał ich o godzinę, kiedy poczuł się lepiej. Rzekli mu: «Wczoraj 

około godziny siódmej opuściła go gorączka». 

53

 Poznał więc ojciec, że było to o tej godzinie, kiedy 

Jezus rzekł do niego: «Syn twój żyje». I uwierzył on sam i cała jego rodzina. 

54

 Ten już drugi znak 

uczynił Jezus od chwili przybycia z Judei do Galilei.

46.

 Ewangelista nie wspomina, jak mieszkańcy Kany zareagowali na pierwszy cud Jezusa; 

niemniej udaje się On nie do Nazaretu, lecz właśnie tam.

46–47.

 Opowiadanie o uzdrowieniu syna urzędnika królewskiego należy do epizodów 

wspólnych Janowi i Synoptykom, jednakże opracowanych w poszczególnych tradycjach dość 
różnie (por. 

Mt 8,5–13

; 

Łk 7,1–10

). Różnice te nasunęły dawniejszej egzegezie, nawet 

apologetyce, rozwiązanie które usiłowało udowodnić, że chodziło o dwa różne zdarzenia. 
Różnice, i to niezaprzeczalne (Synoptycy przedstawiają chorego jako sługę, a nie syna 
człowieka błagającego o jedno tylko słowo, nie zaś o przybycie, nadto proszący zdaje się być 
poganinem itd.), pochodzą z tradycji ustnej, natomiast osnowa opowiadania jest identyczna u 
trzech Ewangelistów: miejscem wydarzenia jest Galilea, okolica Kafarnaum, proszącym jest w 
każdym razie funkcjonariusz królewski, chory jest bliski śmierci, a uzdrowienie następuje na 
odległość mocą wypowiedzianego słowa Jezusa. Oprócz tych elementów wspólnych każdy z 
Ewangelistów uwydatnia inne cechy zachowania się ludzi (np. pokorę proszącego itd.), które 
jednak wypływają z tego samego źródła: z wiary.

48–49.

 Krytyka wiary opartej na zewnętrznych sprawdzianach odnosi się nie tylko do 

proszącego urzędnika królewskiego, ale ma znaczenie ogólniejsze. Wprawdzie zwrot znaki i 
cuda ma zarówno w ST (por. 

Pwt 13,2

; 

28,46

 itd.), jak i w NT (zwł. w 

Dz 2,19.22.43

; 

4,30

 itd.; 

Rz 15,19

; 

2 Kor 12,12

) znaczenie pozytywne i jako przejaw działalności Bożej prowadzi do 

wiary lub utrzymuje w niej (jak Izraelitów zdążających do Ziemi Obietnic), jednakże Jan 
podkreśla jej niewystarczalność, jeśliby wiara ta opierała się wyłącznie na kryteriach 
zewnętrznych. Można bowiem wierzyć bez takich znaków (4,50), i to w pełnym sensie (4,53), 
jedynie na podstawie słów Jezusa. Taka wiara jest z pewnością doskonalsza – por. 

J 20,29

 – co 

jednak nie oznacza, że znaki są bez wartości. Znaki (dwa wyrażenia na określenie cudów 
podkreślają ich tradycyjno-biblijną różnorodność) mogą także doprowadzić do prawdziwej, 
nadprzyrodzonej wiary (np. 

J 2,11

; 

6,26

; 

12,37

), jeżeli widzący je lub doznający ich 

dobroczynnych skutków zrobi dalszy krok od zmysłowego doznania do Osoby czyniącego je i 
do Ojca, w imię którego Jezus je spełnia. Często znak posiada moc potwierdzającą wiarę, 
powstałą pod wpływem osobistego kontaktu z Jezusem.

50–53.

 Uzdrowienie następuje w chwili wypowiedzenia słów Jezusa i aktu wiary 

zrodzonego w sercu proszącego; stwierdzenie związku między wydarzeniem a odzyskaniem 
zdrowia przez syna urzędnika królewskiego kształtuje dalej proces wiary i prowadzi do jej 
rozszerzenia na cały dom proszącego. Pytanie jego nie ma jednak charakteru sprawdzianu czy 
rodzącej się wątpliwości, ale podkreśla nagłość znaku zdziałanego przez Jezusa. Godne uwagi 
jest to, że zapewnia on życie (u 

J 11,1 nn

 nawet przywraca je), przedstawiające lub 

przynajmniej stanowiące odpowiednik do zrodzonego pod wpływem wiary w Jezusa życia 
wiecznego. Droga urzędnika królewskiego do wiary – to droga nadprzyrodzonej wiary 
chrześcijańskiej, w której znak i słowo spełniają określoną rolę, ale domagają się zawsze 
przezwyciężenia tego co zewnętrzne i zmysłowe.

54.

 Drugi znak nawiązuje prawdopodobnie do pierwszego Cudu w Kanie Galilejskiej, o 

którym zresztą wspomniał w. 46. W bieżącym kontekście Jan nie mówi o żadnym innym znaku 
zdziałanym w Galilei; wspomina wprawdzie w 2,23 o znakach, ale umiejscawia je w 

Jerozolimie. Brak dalszego wyliczania kolejnych znaków potwierdza, iż chodzi o dwa cuda 
zdziałane w Kanie Galilejskiej.

DRUGI POBYT ŚWIĄTECZNY W JEROZOLIMIE

UZDROWIENIE CHROMEGO NAD SADZAWKĄ (5,1–18)

5

 

1

 Potem było święto żydowskie i Jezus udał się do Jerozolimy. 

2

 W Jerozolimie zaś jest przy 

Owczej [Bramie] sadzawka, nazwana po hebrajsku Betesda, mająca pięć krużganków. 

3

 Leżało w 

nich mnóstwo chorych: niewidomych, chromych, sparaliżowanych. 

5

 Znajdował się tam pewien 

człowiek, który już od lat trzydziestu ośmiu cierpiał na swoją chorobę. 

6

 Gdy Jezus ujrzał go 

leżącego i poznał, że czeka już dłuższy czas, rzekł do niego: «Czy chcesz wyzdrowieć?» 

7

 

Odpowiedział Mu chory: «Panie, nie mam człowieka, aby mnie wprowadził do sadzawki, gdy 
nastąpi poruszenie wody. W czasie kiedy ja dochodzę, inny wstępuje przede mną». 

8

 Rzekł do 

niego Jezus: «Wstań, weź swoje nosze i chodź!» 

9

 Natychmiast wyzdrowiał ów człowiek, wziął 

swoje nosze i chodził.

Jednakże dnia tego był szabat. 

10

 Rzekli więc Żydzi do uzdrowionego: «Dziś jest szabat, nie 

wolno ci dźwigać twoich noszy». 

11

 On im odpowiedział: «Ten, który mnie uzdrowił, rzekł do mnie: 

Weź swoje nosze i chodź». 

12

 Pytali go więc: «Cóż to za człowiek ci powiedział: Weź i chodź?» 

13

 

Lecz uzdrowiony nie wiedział, kim On jest; albowiem Jezus odsunął się od tłumu, który był w tym 
miejscu.

14

 Potem Jezus znalazł go w świątyni i rzekł do niego: «Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już 

więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło». 

15

 Człowiek ów odszedł i oznajmił Żydom, że to 

Jezus go uzdrowił. 

16

 I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że czynił takie rzeczy w szabat. 

17

 Lecz 

Jezus im odpowiedział: «Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam». 

18

 Dlatego więc Żydzi tym 

bardziej usiłowali Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim 
Ojcem, czyniąc się równym Bogu.

O ile Jezus w pierwszych rozdziałach (2–4) działa wobec ściślejszego grona uczniów i 

przygodnych słuchaczy, dalsza część Jego działalności publicznej odnosi się do znacznie 
szerszego audytorium spośród Ludu Bożego; wśród nich odgrywają eksponowaną rolę 
oczywiście Apostołowie. Geograficznie odbywa się nauczanie Jezusa przede wszystkim w 
Judei, choć Ewangelista przenosi niekiedy wystąpienia Jezusa na teren Galilei, i to nawet w 
sposób dość nieoczekiwany. Orientację ułatwiają chronologiczne ramy świąt żydowskich, w 
których Jezus uczestniczy wraz z uczniami. Właśnie w Judei, dokładniej, w Jerozolimie, 
zarysowuje się nieubłagane przeciwieństwo, następnie zaś śmiertelna nienawiść oficjalnych kół 
żydowskich do Jezusa. Na tym tle rozwija się Jego walka z siłami ciemności, dążąca ku 
wyznaczonej przez Ojca godzinie.

1.

 Wola Ojca i zbawcze Jego posłannictwo kieruje Jezusa znów do centrum religijnego 

judaizmu i to w czasie, kiedy zbierały się tam większe rzesze Ludu Bożego. Wiersz nie mówi 
dokładniej, o jakie święto chodziło, zapewne o Pięćdziesiątnicę lub Święto Namiotów.

2–3.

 Jezus odwiedzał w Jerozolimie miejsca uczęszczane przez tłumy pielgrzymów (por. 

w. 13). Do takich należały dwie bliźniacze sadzawki, przedzielone krużgankiem (stąd było 
wraz z otaczającymi sadzawki pięć krużganków, nad którymi wzniesiono budynek o nazwie 
Betesda). Były one zasilane przez podziemne źródło, wydzielające od czasu do czasu wodę; 

tym okresowym poruszeniom wody przypisywano właściwości lecznicze, ograniczając je w 
popularnym mniemaniu tylko do pierwszego chorego. Opuszczony jako glosa w. 3b–4 
wyjaśniał naturę zjawiska przez interwencję anioła. Człowieka starożytnego nie tyle 
interesowała jego bezpośrednia przyczyna, ile nadrzędna, toteż fenomeny niewytłumaczalne 
podówczas w sposób naturalny, odnoszono z zasady do Boga lub Jego bezpośredniego 
wysłannika. Ale ani natura okresowego wydzielania wody, ani jej lecznicze właściwości nie 
znalazły dotąd zadowalającego wyjaśnienia naturalnego; hipoteza ruchu powietrza w 
znajdującej się tam starej instalacji jest dziś raczej odrzucana, ale dowodzi słusznie, że miejsce 
to cieszyło się od dawna sławą w Jerozolimie. Potwierdza to obecność wielu chorych i tłumu 
przyglądających się lub oczekujących na poruszenie wody.

5–6.

 Chory, do którego zwrócił się Jezus, wyróżniał się spośród oczekujących nie tylko 

(bliżej nieokreśloną) chorobą, ale i widocznym długotrwałym oczekiwaniem na uzdrowienie.

6–7.

 Janowy „dialog” dotyczący sensu słów i tutaj wycisnął piętno na opowiadaniu: chory 

rozumie słowa Jezusa skierowane do niego w sensie chęci udzielenia mu pomocy w dotarciu 
do sadzawki bezpośrednio po poruszeniu wody. Ofiarowaną mu pomoc boską uważa za 
miłosierdzie oparte na motywach ludzkich. Jednak Jezusowi chodzi o „zdrowie” w znaczeniu 
bardziej bezpośrednim, nasuwającym myśl o zdrowiu wewnętrznym, prowadzącym do 
nieustannego życia.

8–9.

 Chory nie pojął tego, ale usłuchał nakazu Jezusa dosłownie. Czując wracające 

zdrowie zabiera łoże i odchodzi. Jezus natomiast nie pragnąc sensacji związanej z 
uzdrowieniem, oddala się i dołącza do tłumu.

Jezus podjął okazję objawienia się światu jako zapowiedziany zbawca (por. 

Iz 35,6

 – 

Mt 

11,5

) w warunkach wykluczających wszelką interwencję czysto ludzką. Gdy pyta chorego czy 

chce odzyskać zdrowie, to nie ma na celu dodania mu odwagi czy nawet wzbudzenia ufności w 
siebie, ale formalne stwierdzenie beznadziejnej sytuacji leżącego. Właśnie tę beznadziejność 
przezwycięża – i to bezpośrednio i natychmiast – autorytatywne słowo Jezusa. Wymóg 
wewnętrznego usposobienia chorego (wiara), występujący często w opisie dokonanego cudu, 
nie jest tu podkreślony. Do cech istotnych znaku w sensie czwartej Ewangelii nie należą tylko 
czynniki subiektywne: jest on przede wszystkim przejawem chwały Bożej w Chrystusie (por. 
9,3) i stąd wypływa objawiający charakter zarówno słów, jak cudów zdziałanych przez Jezusa.

Dokonany przez Jezusa cud spełnia jeszcze inną zasadniczą rolę w Jego zbawczej 

działalności: stawia Jego czyn w wyraźnym już przeciwieństwie do oficjalnego judaizmu. 
Przepis prawny nakazujący odpoczynek sobotni był zawsze w Izraelu przestrzegany, ale w 
judaizmie stał się klasycznym tematem kazuistyki żydowskiej. W faryzejskiej interpretacji 
Prawa stał się niemal obsesją i źródłem licznych wypaczeń. W różnych epizodach Ewangelii 
(por. 

Mt 12,9–14

; 

Mk 3,1–6

; 

Łk 6,6–11

 itd.) powstaje na tym tle kontrowersja między 

uczonymi w Piśmie a Jezusem: pierwsi trzymają się bezwzględnie litery Prawa, uzupełnionej 
licznymi tradycyjnymi przepisami (ślady już u 

Jr 17,21

; 

Ne 13,15 nn

, jako interpretacja 

podstawowego prawodawstwa: 

Wj 31,12–17

; 

Lb 15,32–36

), Jezus zaś wskazuje na właściwą 

rolę szabatu w życiu religijnym. Istnieją wartości zbawcze o wiele donioślejsze niż instytucja 
szabatu. Jako Pan szabatu (

Mt 12,8

 i par.), Jezus pragnie je podkreślić (por. 

Łk 13,16

; 

14,5

) i 

przywrócić nakazowi odpoczynku sobotniego jego pierwotną treść.

10.

 Formalizm faryzeuszów nakazuje im jednak zajęcie innego stanowiska. Indagacja z 

ich strony dotyczy nie przejawu nadnaturalnej mocy Bożej, nie faktu odzyskania zdrowia przez 
nieszczęśliwego, ale polecenia niesienia łoża w dzień sobotni.

11–15.

 Chory nie zainteresował się bliżej osobą Jezusa, toteż nie umie najpierw udzielić 

faryzeuszom żadnych informacji co do Niego. Dopiero po swym powtórnym spotkaniu z 
Jezusem wyjaśnia im, że nakazującym nieść łoże był właśnie On. Uzdrowiony wykazuje tu 
naiwność i nieznajomość bieżących spraw religijnych, ale z pewnością nie złą wolę; nie można 
też mówić o jego niewdzięczności. Dziękując w świątyni Bogu za uzdrowienie, nie uważa 
wyjawienia imienia Jezusa władzom świątyni za coś złego. Według niego problem szabatu 
schodził wobec odzyskanego zdrowia na plan dalszy.

Przy spotkaniu z uzdrowionym w świątyni Jezus daje mu do zrozumienia, że 

dobrodziejstwo, jakiego doznał, ma charakter ponadnaturalny. Nawiązując do 
popularnoreligijnego przeświadczenia, że choroba czy kalectwo są następstwami grzechu (choć 
sam nie zawsze jest tego zdania – por. 9,3!), wzywa uzdrowionego do właściwej odpowiedzi na 
doznaną łaskę: do prowadzenia nienagannego życia religijno-moralnego. Niewdzięczność lub 
nieuznanie w otrzymanym dobrodziejstwie interwencji Bożej w Jezusie, może postawić go w 
jeszcze gorszej sytuacji niż przed uzdrowieniem nad sadzawką Betesda.

16.

 Ewangelista nie mówi nic o tym, jaki owoc przyniosło słowo Jezusa w życiu tego 

człowieka. Bardziej go interesował fakt wzrostu nienawiści kół oficjalnych do Jezusa; po raz 
pierwszy pada słowo zabić (w. 18), jako reakcja Żydów (szczególnie kół oficjalnych) na 
zbawczą działalność Chrystusa. Ogólnie mówi o prześladowaniu Jezusa, zapewne jako 
notorycznego gwałciciela tradycyjnie rozumianego szabatu. Prawdopodobnie wywiązała się o 
tym dyskusja z faryzeuszami, której Jan podaje tylko fragment: emfatyczne uzasadnienie 
działania Jezusa.

17–18.

 Jezus działa w ścisłej jedności z Ojcem: swój autorytet i uzasadnienie pełnionych 

czynów czerpie stąd, że jest ustawicznie w Ojcu, a Ojciec w Nim (por. 

J 14,11

). Snując 

refleksję nad 

Rdz 2,2–3

, stwierdzającym „zaprzestanie pracy” przez Boga, judaizm 

przedchrześcijański podkreślał mocno, że Bóg nie tylko nie przestaje działać w świecie, ale jest 
źródłem wszelkiego działania (Filon z Aleksandrii, Leg. alleg. I, 3; List Aryst., 210 itd.). 
Przeświadczenie to podzielali zapewne i judaistyczni przeciwnicy Jezusa. Dlatego Jego 
wypowiedź nabiera specjalnej wymowy: skoro Ojciec działa stale w świecie i wśród ludzi (co 
tamci uznawali), ma prawo i obowiązek działać i Syn. Taka argumentacja ściągnęła na Jezusa 
jeszcze większą niechęć faryzeuszów z uwagi na coraz wyraźniejsze podkreślanie przez Niego 
swej godności Syna Bożego.

Wreszcie wyjaśnienia domaga się działalność Ojca (i konsekwentnie Syna) aż do tej chwili. 

Nie chodzi tu o aluzje do godziny Jezusa, która odegra specjalną rolę w dalszych etapach 
ziemskiej Jego wędrówki, do działania dopóki trwa dzień (por. 9,4). Bóg działa nieprzerwanie 
bez względu oczywiście na instytucję szabatu ustanowioną dla ludzi celem oddania należnej 
Mu czci; sprawuje rządy nad światem, opiekę nad własnym narodem, nagradza sprawiedliwych 
i karze występnych. W uzdrowieniach przez siebie dokonywanych Jezus korzysta z prerogatyw 
Bożego synostwa, związanych w Jego osobie ze starotestamentową postacią Syna 
Człowieczego: kładzie kres śmierci, ku której zdąża i której zwiastunem jest choroba, 
przywracając życie, i to w sensie fizycznym, a najczęściej i eschatologicznym. Takie czynności 
nie podlegają prawu szabatu: są ponad nim jak wszelkie działanie Boże. By to uznać, należało 
jednak potwierdzić godność Syna Człowieczego i Syna Bożego w sensie naturalnym w Jezusie.

Tu jednak na przeszkodzie staje niewiara faryzeuszów, rodząca w imię własnych ideałów 

śmiertelną nienawiść.

APOLOGIA JEZUSA (5,19–30)

19

 W odpowiedzi na to Jezus im mówił: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie może 

niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, 
podobnie i Syn czyni. 

20

 Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni, i 

jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili. 

21

 Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i 

ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. 

22

 Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały 

sąd przekazał Synowi, 

23

 aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie 

oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał. 

24

 Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: 

Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie pod sąd, 
lecz ze śmierci przeszedł do życia. 

25

 Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, 

nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. 

26

 Jak 

Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał to Synowi: mieć życie w sobie. 

27

 Dał Mu władzę 

wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. 

28

 Nie dziwcie się temu! Nadchodzi 

bowiem godzina, kiedy wszyscy, co są w grobach, usłyszą głos Jego: 

29

 i ci, którzy pełnili dobre 

czyny, pójdą na zmartwychwstanie do życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie do 
potępienia. 

30

 Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Sądzę tak, jak słyszę, a sąd mój jest 

sprawiedliwy; szukam bowiem nie własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał».

19.

 Jezus nie poprzestaje na stwierdzeniu swej jedności z Ojcem, lecz uzasadnia obszernie 

wypowiedź z w. 17, odpowiadając na postawę Żydów i zarzuty wyrażone w w. 18. Ale słowa 
Jezusa zawierają szereg innych tematów i wypowiedzi, nie związanych z kontrowersją 
dotyczącą szabatu. Ewangeliście nie zależy na chronologicznym przedstawieniu epizodów, 
stanowiących najczęściej (zresztą historyczne) ramy do przedstawienia objawienia Jezusa w 
świetle refleksji teologicznych. Jezus głosi światu to, co widział u Ojca (1,18 – zob. wyżej). 
Określenie nie może niczego czynić nie stanowi ograniczenia działania Syna, ale podkreśla Jego 
absolutną jedność i zgodność z Ojcem.

20.

 Impulsem tej jedności działania, nie spotykanej w świecie, jest nieskończona miłość 

Ojca, udzielającego się Synowi we władzy i spełnianych w Jego imię przez Jezusa czynach. 
Zapowiadając jeszcze większe dzieła patrzy On w dal, ku kolejnym objawieniom swej boskiej 
mocy w uzdrowieniu niewidomego od urodzenia (

J 9

) i wskrzeszeniu Łazarza (

J 11

), a może 

także w zmartwychwstaniu swoją własną mocą (

J 20

). Podziw może mieć wydźwięk 

pozytywny, w sensie uznania nadprzyrodzonej misji Jezusa w akcie wiary, lub też zatrzymać 
się na płaszczyźnie czysto ludzkiej, aż do wątpliwości i niewiary (por. różną reakcję po 
wskrzeszeniu Łazarza: 11,45 nn).

21.

 Działanie Jezusa jest eschatologiczne, tzn. posiada charakter decydujący o losie 

człowieka na całą wieczność. Rzeczywistość eschatologiczną reprezentują dwa pojęcia: 
udzielanie życia i sądzenie. Już wyżej zaznaczono, że przywracanie życia – zarówno w sensie 
uzdrawiania z choroby, jak też wskrzeszenia człowieka zmarłego – było już w ST domeną 
wyłącznie Bożą (np. 

2 Krl 5,7

), ale takie wypadki zdarzały się niezwykle rzadko. Natomiast 

apokaliptyka mówi już wyraźnie o indywidualnym zmartwychwstaniu eschatologicznym (

2 

Mch 7,9

; 

12,44

; 

Iz 26,19

; 

Dn 12,2

), które ma nastąpić w przyszłości, w wyniku specjalnej 

interwencji Bożej. Nowy punkt widzenia Jana polega na uwydatnieniu życia udzielanego przez 
Syna w teraźniejszości (ożywia) i przedstawieniu zmartwychwstania jako jego przyszłej 
konsekwencji. Najpierw należy pamiętać, że umarli w zrozumieniu Janowym to nie tylko 
ludzie spoczywający w grobach, ale przede wszystkim trwający w śmierci grzechu. 
Czynnikiem decydującym o życiu czy śmierci wiecznej nie jest oczekiwanie przyszłego 
zmartwychwstania, lecz żywa wiara w Jezusa Chrystusa.

22–25.

 Decydującego rozdziału między życiem a śmiercią dokonuje sąd, jaki wprowadza 

na świat eschatologiczna działalność Jezusa. Z tego tytułu ten starotestamentowy przymiot 
Boży przysługuje w najpełniejszym znaczeniu Synowi. Na tych, którzy uwierzyli w Niego, 
definitywny sąd już się dokonał, bowiem przeszli oni nieodwołalnie ze sfery śmierci do życia 
(por. komentarz do 3,17–19); posługując się językiem Janowym, nie podpadają oni pod sąd w 
jego strasznych skutkach, prowadzących ku potępieniu. Wraz przyjściem Jezusa każdy 
słuchający staje przed alternatywą wiary lub niewiary w Niego. Odpowiada temu inna 
alternatywa: doznać zbawienia wiecznego lub podpaść pod sąd potępiający. Dla chrześcijanina 
jedna tylko możliwość jest realna: „usłyszeć” i wprowadzić w swoje życie głos zbawczy Syna 
Bożego, zmartwychwstając tym samym ze śmierci grzechu ku nieustającemu życiu.

26–29.

 Chociaż ten decydujący akt dokonuje się w teraźniejszości zbawczej, 

Ewangeliście nie jest obcy przyszły etap zbawienia eschatologicznego. Jego tłem jest słynny 
apokaliptyczny obraz zaczerpnięty z 

Dn 7,10–14

,ukazujący Syna Człowieczego, 

przybywającego na obłokach i otrzymującego od Boga pełną władzę; na niej opiera się moc 
dokonywania sądu przez Jezusa, który Synoptycy przedstawiają jako sąd przyszły (

Mk 13,9–27 

i par.). Według Jana wierzący nie tylko kierują swój wzrok ku przyszłości paruzji, by 
zjednoczyć się definitywnie ze zmartwychwstałym Jezusem na zawsze (

1 Tes 4,17

), ale 

znajdują wspólnotę z Nim już tutaj na ziemi. Jakkolwiek definitywne oglądanie Jego chwały 
jeszcze nie nastąpiło i stanie się możliwe dopiero wtedy, gdy wierzący w Niego znajdą się tam, 
gdzie On jest, to jednak już tutaj cieszą się bogatą wspólnotą z Nim i z Ojcem. Koncepcja 
przyszłego zmartwychwstania (różnego od doczesnego, polegającego na przejściu do sfery 
życia) odpowiada jednemu z głównych nurtów apokaliptyki: mówiła ona niekiedy o 
zmartwychwstaniu tylko sprawiedliwych (

Łk 14,14

) lub nawet ograniczała je do osób 

odznaczających się wybitną świętością, z czasem zaś o powszechnym powrocie do życia. O 
tym ostatnim wie już około połowy II w. przed Chr. autor Księgi Daniela (12,2), a jego myśl 
podejmuje Jan, łącząc ją z odbywającym się w doczesności procesem wiary lub odrzucenia 
Jezusa. Pełnienie dobrych lub złych czynów jest praktyczną odpowiedzią na obrany kierunek 
życia w sensie realizacji egzystencji z wiary w Jezusa lub egzystencji opartej na gwarancjach 
doczesnych.

Oba spojrzenia zawarte w czwartej Ewangelii – eschatologiczno-teraźniejsze i przyszłe – 

które współczesnym krytykom nastręczają tyle trudności, były dla Ewangelisty jednością 
ukazaną jedynie w różnych aspektach. Łączy je dość wyraźnie pojęcie godziny, która nie tylko 
nadchodzi, ale już jest: ta sama godzina eschatologiczna wprowadza teraźniejszy proces 
przejścia ze sfery śmierci grzechu do życia wiecznego oraz proces zmartwychwstania 
przyszłego. Nie bieg czasu jest decydujący, lecz rzeczywistość wiary.

30.

 Autorytet sądu sprawowanego przez Jezusa, Syna Człowieczego, jest absolutny, 

podobnie jak Jego sprawiedliwość, opiera się bowiem na woli Ojca Niebieskiego. Decyzje Jego 
wypływają z jedności między Jezusem a Ojcem, są więc decyzjami Bożymi. Jak Jego 
emfatyczne stwierdzenie, że nie może czynić czegokolwiek sam z siebie (w. 19), nie wyraża 
nawet cienia subordynacjonizmu, ale podkreśla opartą na absolutnej jedności natury z Ojcem 
jedność działania, tak również Jezus, jako Syn Człowieczy, otrzymał pełną moc sądzenia. 
Sprawując ją nie myśli o przeprowadzaniu własnej woli (4,34; 8,29) ani nie szuka własnej 
chwały (7,18), ale spełnia posłannictwo Ojca.

Sumując naukę Janową o zmartwychwstaniu należy podkreślić jej oryginalność w stosunku 

do pozostałych wypowiedzi pism NT. Nie chodzi tylko o perspektywę czasu – teraźniejszą i 

przyszłą – lecz o pełną aktualizację problematyki zmartwychwstania, stanowiącą zarazem 
syntezę spojrzenia synoptycznego i Pawłowego. Jeżeli Paweł (

Rz 14,10

; 

2 Kor 5,10

) mówi o 

eschatologicznym trybunale Bożym, przed którym mają stanąć po śmierci wszyscy ludzie (por. 

Rz 2,6–9

), jeżeli zapewnia o udziale chrześcijan w sądzie Jezusa nad światem, a nawet 

aniołami (

1 Kor 6,2–4

), to Jan nie przeczy tym wypowiedziom stwierdzając sąd w 

teraźniejszości. Poglądy te reprezentuje nawet wzmianka 

J 5,29

 mówiąca o sądzie według 

uczynków. Ewangelista rzuca tylko głębsze światło na cały proces realizacji życia wiecznego w 
egzystencji chrześcijańskiej. Istotną cechą jest dla niego geneza tego życia, mówiąc ściślej, 
jego chrystologiczny wymiar, nadprzyrodzona wiara, dopiero zaś na dalszym planie 
przedstawia znane dobrze jego generacji chrześcijańskiej konsekwencje zasadniczego przejścia 
do sfery życia wraz z eschatologicznym jego akordem. Między np. eschatologicznie 
nastawioną wspólnotą chrześcijańską w Tesalonice a społecznością, do jakiej mówi Jan, panuje 
znaczna rozpiętość poglądów, ale nie można mówić o sprzeczności. To, co dla tamtych 
stanowiło istotę życia chrześcijańskiego – oczekiwanie paruzji – zeszło u Jana na plan dalszy, 
ustępując miejsca najgłębszej istocie rzeczywistości eschatologicznej, w której już dziś żyje 
każdy chrześcijanin. Jest nią nieodwołalne połączenie z Chrystusem, który jest życiem i udziela 
go w pełni i na wieczność.

ŚWIADECTWO OJCA O SYNU. NIEWIARA ŻYDÓW (5,31–47)

31

 «Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, świadectwo moje nie byłoby prawdziwe. 

32

 Jest ktoś inny, kto wydaje świadectwo o Mnie; a wiem, że świadectwo, które o Mnie wydaje, jest 

prawdziwe. 

33

 Wysłaliście poselstwo do Jana, i on dał świadectwo prawdzie. 

34

 Ja nie zważam na 

świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. 

35

 On był lampą, co płonie i świeci, wy 

zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem.

36

 Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wypełnienia; 

dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. 

37

 Ojciec, który Mnie posłał, On dał o 

Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; 

38

 nie 

macie także Jego słowa, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli Temu, którego On posłał. 

39

 

Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o 
Mnie świadectwo. 

40

 A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. 

41

 Nie odbieram chwały 

od ludzi, 

42

 ale poznałem was, że nie macie w sobie miłości Boga. 

43

 Przyszedłem w imieniu Ojca 

mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go 
przyjęli. 

44

 Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie 

chwały, która pochodzi od samego Boga? 

45

 Nie sądźcie jednak, że to Ja was oskarżę przed 

Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. 

46

 Gdybyście 

jednak wierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie wierzyli. O Mnie bowiem on pisał. 

47

 Jeżeli jednak jego 

pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?»

31.

 Zasadnicze pytanie, jakie nasuwało się słuchaczom słów Jezusa – to wiarygodność 

tych słów. Jakie może On przytoczyć dowody posiadania takiego autorytetu? 
Starotestamentowy lud Boży szukał sprawdzianów autentyczności słów wypowiadanych w 
imię Boga w teofaniach lub analogicznych przejawach mocy Bożej, uchwytnych zmysłowo. 
Daje się tu wyczuć niewypowiedziany bezpośrednio zarzut formalistyki judaistycznej: w 
żadnej sprawie spornej ani w formalnym procesie zainteresowany nie może świadczyć we 
własnej sprawie. Później faryzeusze postawią otwarcie tego rodzaju zarzut (8,13 n), na który 

Jezus odpowie w dość podobny sposób, choć akcentując bardziej własny autorytet: świadczą za 
Nim ludzie, ale przede wszystkim sam Ojciec.

32.

 Jezus mówi jedynie o kimś innym, unikając być może zwyczajem aramejskim 

wypowiadania imienia Bożego i podkreślając, iż świadectwo, o jakie chodzi, nie jest 
pochodzenia ludzkiego. Ten problem stanowi pierwszy etap dyskusji: Czy człowiek może w 
pełnym tego słowa znaczeniu potwierdzić godność boską Jezusa?

33–35.

 Świadectwo takie złożył Jan Chrzciciel wobec wysłanej z inicjatywy Żydów 

delegacji (1,19–28). Miało ono zaprowadzić ich do Jezusa, a zarazem przygotować na 
świadectwo samego Ojca. Jan nie był światłem (zob. komentarz do 1,7–8); był zaledwie lampą 
rozjaśniającą na pewien czas mroki. Starotestamentowy lud Boży, wychowany na tradycjach 
prorockich, nie zrozumiał wymowy Janowego świadectwa; nie zrozumieli jej zwłaszcza 
wzmiankowani już kilkakrotnie uczniowie Jana Chrzciciela (joannici), doszukujący się w 
swoim mistrzu trwałego i prawdziwego światła.

36.

 Jeżeli Żydom chodzi o sprawdziany widzialne i dotykalne, są nimi przede wszystkim 

dzieła spełniane przez Jezusa w imię Ojca: dokonywane cuda, które mają jednak prowadzić do 
rzeczywistości ponadzmysłowej, ku życiu (w. 40).

37.

 Ludzie wprawdzie doznawali zewnętrznie obecności Bożej w ST u stóp góry Synaj i w 

czasie wędrówki do Ziemi Obiecanej. Słyszeli głos Boży (

Wj 19,19 nn

) i widzieli słup ognia 

(

Wj 20,21

– por. jednak 

Pwt 4,12

), ale nie pozwolili działać w sobie objawiającemu słowu 

Bożemu, nie zrozumieli wymowy zewnętrznych znaków obecności Bożej.

38–39.

 Gdy zaś pojawił się wśród nich Ten, który jest w łonie Ojca (1,18), by pouczyć o 

Nim w autentyczny sposób – odrzucili Go. Cały ST wreszcie składa jednobrzmiące świadectwo 
o Jezusie, prowadząc ku Niemu. Ale i tego Żydzi nie rozumieją: dla nich historia objawienia 
Bożego to nie historia zbawienia w Jezusie, lecz posłannictwo o Bogu nie znanym, o Bogu „z 
daleka”. Zamiast uczynić Pismo Święte życiodajnym źródłem, dopatrują się w nim wielkości 
absolutnej, samej w sobie, przedmiotu ekskluzywizmu nacjonalistycznego i jałowej kazuistyki.

40.

 Tylko wiara i żywy kontakt z Jezusem otwiera głębię słowa Bożego ku życiu 

wiecznemu, niewiara prowadzi do zatwardziałości i niepodatności na właściwą jego wymowę.

41–42.

 Gdzie należy doszukiwać się tego tragicznego zapoznania posłannictwa Bożego? 

Wiersze 41–42 dają jasną odpowiedź: wbrew pozorom, dyktującym Żydom ustawiczne 
powoływanie się na Boga w każdej sprawie.

43.

 Brak im autentycznej miłości Boga właściwej ludowi Bożemu, na miarę dzieci Bożych 

(

1 J 2,5

; 

3,17

); nie jest ona możliwa bez Chrystusa i poza Nim, Jednorodzonym Synem Boga. 

Cały tragizm niewiary Żydów polega właśnie na odrzuceniu jedynego autentycznego świadka 
Ojca.

44.

 Tragizm ów stanowi zresztą dopełnienie przewrotnej postawy religijno-moralnej w 

historii zbawienia. Fałszywi prorocy, przemawiający własnym autorytetem, zyskiwali sobie 
często ogólny poklask i posłuch, gdy tymczasem prawdziwi, posłani przez Boga słudzy słowa 
skazani byli zwykle na prześladowanie i niewiarę. Na ich drogę wstępują błędnowiercy, jakich 
nie brakowało już zapewne w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jana interesuje jednak 
aktualny w chwili kontrowersji negatywny stosunek Żydów do Jezusa. Jest on konsekwencją 
usposobienia ich przodków, którzy powoływali się chętnie na autorytet Abrahama, herosa 
wiary (por. 8,39 n), lub Mojżesza, pośrednika Przymierza (por. 9,28–29).

45.

 Wierność Prawu ogłoszonemu przez Mojżesza, rozumianą materialnie, uważają Żydzi 

współcześni Jezusowi (oraz Ewangeliście) za gwarancję obietnic eschatologicznych. Nie 
dostrzegają w ten sposób właściwej treści Starego Przymierza, które prowadzi ku Jezusowi, a 
nawet odrzucają formalnie osobę Tego, na którego ono jednoznacznie wskazuje. Dlatego 
Mojżesz nie wystąpi jako ich obrońca, jak się spodziewają, ale jako oskarżyciel ich niewiary, 
zatwardziałości i wypaczenia ogłoszonego przez siebie Prawa Bożego.

46.

 Postać Mojżesza jest tutaj rozumiana w sensie typologicznym, a jego Prawo obejmuje 

wszystkie księgi ST łącznie z prorockimi i dydaktycznymi: każda z nich prowadzi mniej lub 
więcej wyraźnie oraz na swój sposób ku okresowi zbawienia mesjańskiego. Żydzi zapominają, 
że Prawo Boże nigdzie nie podaje się za ostatnie słowo Boże skierowane do człowieka, ale 
wypełniając dawne obietnice daje nowe, wzmagające jeszcze oczekiwanie pełni czasów: 
Ostatnim słowem Boga jest Jezus, którego odrzucają.

47.

 Specjalna odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada na uczonych w Piśmie i 

religijnych przywódców narodu, powołanych w specjalny sposób do wykładu objawienia 
Bożego.

Dalszy ciąg kontrowersji dotyczącej tego tematu zawiera 

J 7,15–24

 (zob. komentarz). 

Wielu krytyków na podstawie argumentacji literackiej przestawia ten tekst, umieszczając go 
bezpośrednio po 5,47. Jednak cała tradycja nie wyłączając najstarszych świadectw sięgających 
II/III w. – zachowuje w rękopisach układ przyjęty powszechnie od wieków w Kościele. Toteż 
mimo trudności chronologicznych i geograficznych (6,1 nn przenosi akcję znów do Galilei) 
komentarz nasz zachowa zwykłą kolejność rozdziałów, pozostawiając wyjaśnienie tego stanu 
rzeczy szczegółowym dociekaniom krytycznym.

CHLEB ŻYWY

CUDOWNE ROZMNOŻENIE CHLEBA (6,1–15)

6

 

1

 Potem Jezus udał się na drugi brzeg Jeziora Galilejskiego, czyli Tyberiadzkiego. 

2

 Szedł za 

Nim wielki tłum, bo oglądano znaki, jakie czynił dla tych, którzy chorowali. 

3

 Jezus wszedł na 

wzgórze i usiadł tam ze swoimi uczniami. 

4

 A zbliżało się święto żydowskie, Pascha. 

5

 Kiedy więc 

Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą się do Niego, rzekł do Filipa: «Gdzie kupimy 
chleba, aby oni się najedli?» 

6

 A mówił to, wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co ma 

czynić. 

7

 Odpowiedział Mu Filip: «Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich 

mógł choć trochę otrzymać». 

8

 Jeden z Jego uczniów, Andrzej, brat Szymona Piotra, rzekł do 

Niego: 

9

 «Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby, lecz cóż to jest 

dla tak wielu?» 

10

 Jezus <zaś> rzekł: «Każcie ludziom usiąść». A w miejscu tym było wiele trawy. 

Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy. 

11

 Jezus więc wziął chleby i 

odmówiwszy dziękczynienie, rozdał siedzącym; podobnie uczynił i z rybami, rozdając tyle, ile kto 
chciał. 

12

 A gdy się nasycili, rzekł do uczniów: «Zbierzcie pozostałe ułomki, aby nic nie zginęło». 

13

 

Zebrali więc i ułomkami z pięciu chlebów jęczmiennych, pozostałymi po spożywających, napełnili 
dwanaście koszów.

14

 A kiedy ludzie spostrzegli, jaki znak uczynił Jezus, mówili: «Ten prawdziwie jest prorokiem, 

który ma przyjść na świat». 

15

 Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go 

obwołać królem, sam usunął się znów na górę.

1–2.

 O cudzie rozmnożenia chleba opowiadają wszyscy Ewangeliści; niektórzy nawet 

dwukrotnie (

Mk 6,34–44

; 

8,1–9

; 

Mt 14,13–21

; 

15,32–39

, por. 

Łk 9,10–17

); Jan przedstawia je 

w ramach ogólniejszego tematu teologicznego rozdz. 6: „Chrystus chlebem życia”, 
dostosowując opis do swych założeń doktrynalnych.

3–4.

 Jezus udał się z uczniami na bliżej nieokreślone wzgórze lub raczej na tereny 

górzysto-pustynne w okolicy jeziora Genezaret, zapewne w celu odpoczynku lub ścigany 
niechęcią faryzeuszów albo Heroda Antypasa (por. 

Mt 14,13

; 

Mk 6,31

). Wzmianka bliskości 

Paschy ma nie tyle znaczenie chronologiczne, ile doktrynalne: w dalszym sensie przypomina 
ustanowienie Najświętszego Sakramentu przed ostatnią Paschą Jezusa, w bliższym zapowiada 
rozważany później temat wyjścia z Egiptu (pierwsza „Pascha”) i daru manny w czasie 
wędrówki ku ziemi Kanaan. Usposobienie tłumu towarzyszącego Jezusowi jest pozbawione 
jakiejkolwiek wyraźnej postawy duchowej: cechuje je powierzchowne zainteresowanie 
Jezusem, oparte wyłącznie na znakach (może chodzi o cuda wzmiankowane w 4,45–54). 
Podobna będzie też reakcja po rozmnożeniu chleba: chwilowy entuzjazm o zabarwieniu 
nacjonalistycznym, nie zaś prawdziwa wiara w Wysłannika Ojca. Ewangelista zapewne nie bez 
powodu wspomina ten typ słuchaczy Jezusa, znany dobrze i w jego czasach wśród chrześcijan. 
Prawdziwa wiara chrześcijańska to coś o wiele większego niż chwilowe uniesienie czy 
zbiorowy entuzjazm; te odruchy najczęściej łatwo przemijają i nie wytrzymują najłatwiejszych 
prób życia (por. 

Mt 13,20–22

). Synoptycy opowiadając o tym zdarzeniu stwierdzają, że pora 

dnia była już późna (

Mk 6,35

; 

Mt 14,15

; 

Łk 9,12

), co wyjaśnia troskę Jezusa o pożywienie dla 

gromadzących się tłumów.

5.

 Synoptycy przekazują propozycję uczniów, by odprawić zgromadzonych; u Jana 

inicjatywę podejmuje Jezus.

6.

 Czwarta Ewangelia często i dobitnie podkreśla wszechwiedzę Jezusa; toteż Jego pytanie 

o możliwość zdobycia pożywienia dla ludzi, komentowane jako wystawienie Filipa na próbę, 
ma na celu przypomnieć inną, historyczną próbę na pustyni (

Wj 15,25

; 

16,4

; 

Pwt 4,34

; 

7,19

): 

nade wszystko ma jednak podbudować wiarę uczniów i podkreślić niemożliwość kupna tak 
wielkiej ilości żywności, czyli przygotować ich duchowo do właściwego zrozumienia 
mającego się dokonać cudu.

7–9.

 Filip jest w czwartej Ewangelii przedstawiony jako człowiek operatywny, pełen 

realizmu. Pytanie Jezusa przyjmuje więc we właściwym, naturalnym znaczeniu. Cyfra 
wymieniona przez niego jako równowartość niewystarczającej dla wielkiego tłumu ilości 
pożywienia (mniej więcej 200 dniówek roboczych w starożytności) ma również podkreślić 
wielkość cudu, podobnie jak dysproporcja posiadanych przez przygodnego chłopca zapasów, 
przedstawionych przez Andrzeja.

10–11.

 Rola uczniów ogranicza się u Jana do zaproszenia zgromadzonych do zajęcia 

miejsca na trawie (inaczej Synoptycy, którzy każą uczniom również rozdzielać pożywienie): 
pełna inicjatywa spoczywa w ręku Jezusa. Użyty termin dziękczynienie (o odmówieniu tegoż 
aktu: gr. ευχαριστειν) nawiązuje, a raczej antycypuje niedwuznacznie ustanowienie Eucharystii; 
ten sam sens posiada zapewne osobiste rozdawanie żywności przez Jezusa, podobnie jak na 
Ostatniej Wieczerzy (czwarta Ewangelia jako jedyna nie przedstawia bezpośrednio w ramach 
uczty pożegnalnej ustanowienia Najśw. Sakramentu). Nie ma natomiast w tym kontekście 
charakterystycznej (por. 

Mk 6,41

; 

8,6

; 

Dz 2,46

; 

1 Kor 10,16

) wzmianki o łamaniu chleba, 

późniejszego technicznego oznaczenia sprawowania Eucharystii. Dla Jana jest rzeczą 
oczywistą, że Jezus, prawdziwy Chleb życia, rozdaje chleb łaknącemu tłumowi. Toteż motyw 
miłosierdzia Jezusa nad zgromadzonymi (por. 

Mk 6,34

 i par.) podporządkowany jest 

postępującemu objawieniu osoby Jezusa.

12–13.

 Na uwagę zasługuje obfitość pożywienia udzielonego w sposób cudowny przez 

Jezusa (gdy tymczasem ilość manny w 

Wj 16,4.16–18

 była tylko wystarczająca!) – por. wielką 

ilość wina z przemienionej wody w Kanie (2,1 nn). Jezus udziela się wierzącym w Niego w 
nieograniczonej pełni, i to nie tylko obecnym przy cudzie, ale wszystkim następnym 
pokoleniom. Prawdopodobnie także dwanaście koszów zebranych resztek ma to przedstawić 
plastycznie. W porównaniu z manną zesłaną wędrującemu ludowi Bożemu na pustyni 
udzielany nieustannie przez Jezusa chleb życia jest o wiele doskonalszy: nie ulega zepsuciu jak 
tamten pokarm doczesny dany z nieba (

Wj 16,20

), lecz jest nieskazitelny. Jezus objawił się 

więc tłumom jako Dawca chleba potężniejszy od Mojżesza.

14–15.

 Nakarmionym ludziom nie mogły być też obce oczekiwania mesjańskie i 

związana z nimi obfitość dóbr materialnych; ówczesna literatura apokryficzna nie waha się 
nawet mówić o powtórnym, bardziej okazałym cudzie manny. Nic więc dziwnego, że łączą oni 
znak zdziałany przez Jezusa z zapowiedzią 

Pwt 18,15–18

 o przyjściu Mesjasza-Proroka 

(podobnie jak teksty qumrańskie – 1QS 9,10 n; 4Q Test 5–8). Jednak godność mesjańską 
rozumieją zapewne w sensie przyjętym podówczas: nacjonalistyczno-doczesnym. Nie są w 
stanie oderwać się od ziemi i jej dóbr: entuzjazm ich nie jest wprawdzie pozbawiony cech 
religijnych, ale jest przyziemny, podobnie jak czysto materialne zrozumienie cudu. 
Zewnętrznym wyrazem niedoskonałego nastawienia religijnego będzie chęć manifestacji w 
postaci obwołania Jezusa królem. Ale nie może On przyjąć tak rozumianej godności 
mesjańsko-królewskiej; królestwo Jego nie jest z tego świata (por. 

J 18,36

), jak wyjaśni w 

czasie procesu Piłatowi. Nie jest królem nacjonalistyczno-żydowskim, lecz „królem Izraela” 
(1,49; 12,13), ludu Bożego, zdążającego pod Jego przewodnictwem ku odpoczynkowi Ojca 
(

Hbr 4,5 nn

).

JEZUS KROCZY PO JEZIORZE (6,16–21)

16

 O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro 

17

 i wsiadłszy do łodzi, zaczęli się 

przeprawiać przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; 

18

 jezioro burzyło się od silnego wichru. 

19

 Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu 

stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. 

20

 On 

zaś rzekł do nich: «To Ja jestem, nie bójcie się». 

21

 Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się 

natychmiast przy brzegu, do którego zdążali.

16.

 Także ten epizod (por. kontekst; 

Mk 6,45–52

 par.) jest wspólny Janowi i innym 

Ewangelistom, jeśli chodzi o jego tło historyczne, natomiast wymowa teologiczna Janowa jest 
zupełnie oryginalna. Chodzi o uwydatnienie tych elementów wydarzenia, które sprzyjają 
następującemu objawieniu się Jezusa jako Syna Człowieczego, a więc tajemniczego ukazania 
się Jezusa na jeziorze, pory nocnej, poprzedzającej świt („ciemności” w w. 17 – por. 

Mk 6,48

, 

który mówi o czwartej, czyli „porannej” straży, godz. 3–6 rano), nagłego przybycia do celu 
przeprawy (w. 21).

17–18.

 Gdy inni Ewangeliści podkreślają raczej cudowny przebieg spotkania Jezusa na 

jeziorze (ratowanie uczniów, chodzenie Piotra po morzu, środek jeziora itd.), Jan wskazuje na 
nieobecność Jezusa i związane z tym teologicznie ciemności i niebezpieczeństwo, 
reprezentowane przez rozszalałe żywioły.

19–21.

 Prawdziwe i jedyne bezpieczeństwo reprezentuje Jezus; Jego obecność gwarantuje 

osiągnięcie celu (w czwartej Ewangelii dobicie do brzegu, u 

Mk 6,51 n

p. uciszenie się wiatru). 

Słowa Jezusa Nie bójcie się! wraz z techniczną formułą objawienia Ja jestem mają nie tylko 
przezwyciężyć lęk uczniów, ale przygotować ich późniejsze wyznanie (ww. 68–69). Jest to 
typowa epifania Jezusa, stanowiąca niejako prolog do Jego objawienia się jako Chleba z nieba.

Wydarzenie opisane przez Jana jest podatne na różne interpretacje eschatologiczne, 

eklezjalne, a nawet zbawczo-historyczne: Jezus przychodzący w chwili poprzedzającej świt 
zbawienia na świat miotany rozszalałymi żywiołami nieprawości, pogrążony w ciemnościach 
nieobecności Boga w życiu ludzi, by doprowadzić nowy lud Boży, swój Kościół, 
reprezentowany przez uczniów zmagających się z działającymi ciągle przeciwnościami, do 
zbawienia. W szerszym znaczeniu – odpowiadającym eksponowanej roli chrystologii Janowej 
– mogłoby chodzić o Jezusa, boskiego przewodnika historii zbawienia, który jedynie 
skutecznie prowadzi ku celowi wielowiekowej wędrówki wybranego narodu. W jakim stopniu 
myśli te zamierzał wyrazić Ewangelista, pokaże dalsza analiza jego wypowiedzi. Nie ulega 
jednak wątpliwości, że poza i ponad historycznym wydarzeniem cudownego chodzenia Jezusa 
po morzu widział on, kierowany natchnieniem Ducha Świętego, jego teologiczne i eklezjalne 
implikacje w świetle współczesnego sobie życia Kościoła. Dlatego też formuła objawienia 
(która zostanie obszerniej wyjaśniona niżej) Ja jestem i nie bójcie się – to słowa skierowane 
przez uczniów do następnych pokoleń chrześcijańskich, zgromadzonych w jednym Kościele.

MOWA EUCHARYSTYCZNA

Po umocnieniu na duchu ludu (cudowne rozmnożenie chleba), uczniów (chodzenie po 

jeziorze Genezaret), przedstawia Ewangelista jedno z najważniejszych objawień Jezusa w 
czwartej Ewangelii. Utrzymane jest ono w formie dialogu z silnymi akcentami kontrowersji 
(już w w. 26). Nie ulega wątpliwości, iż Jan przekazuje w nim słowa Jezusa, trudno natomiast 
określić, czy zebrany materiał pochodzi z jednej mowy czy z ich szeregu, tym bardziej że 
kompozycja ww. 26–59 nie należy do prostych. Współcześni egzegeci są dość zgodni, czy 
chodzi o rodzaj midraszu, tj. doktrynalnego wykładu opartego na starotestamentowym tekście. 
Argumentacja nie przebiega – jak we współczesnych rozprawach – drogą postępu logicznego, 
lecz w szeregu refleksji powracających do swego punktu wyjścia i wzbogacających 
każdorazowo ogólny wątek doktrynalny o nowe elementy. Ze ST pochodzą takie motywy, jak 
np. manna (por. 

Wj 16,4 nn

 – por. 

Ps 78

,[77],24; 105,[104],40; 

Mdr 16,20

), szemranie na 

pustyni (

Wj 15,24

; 

16,2.7–8.12

, por. 

1 Kor 10,10

), eschatologiczna uczta mesjańska (

Iz 25,6 

nn

; 

Ps 23

,[22],1.5; 78[77],24 nn)oraz znana wszystkim Ewangelistom tradycja paschalna. 

Interpretacja Janowa zmierza w dwu kierunkach: chrystologicznym, wysuwającym się na 
pierwszy plan, oraz sakramentalnym. Ponieważ Żydzi nie zrozumieli właściwej wymowy 
cudownego rozmnożenia chleba, Jezus chce podkreślić zasadniczą różnicę między pokarmem 
materialnym, doczesnym i przemijalnym, a prawdziwym chlebem, który zstąpił z nieba, by dać 
wierzącym pożywienie niezniszczalne, zapewniające życie wieczne. Tym chlebem jest właśnie 

Syn Człowieczy, przewyższający nieskończenie nawet tak wspaniały pokarm, jakim była 
manna, zesłana przecież przez Ojca Niebieskiego.

Podobnie jak poprzednio, Ewangelista ma na uwadze aktualnych czytelników swej 

Ewangelii: wie on doskonale, że słowa Jezusa wywołują określone echo w słuchaczach 
pierwszych i następnych. Ale również dobrze rozumie, co zamierza Chrystus w nich wyrazić: 
że prawdziwy chleb, który zstąpił z nieba – to Słowo, które stało się ciałem, to słowa życia 
objawione nowemu ludowi, ale to także Ciało, które Jezus zostawił swemu Kościołowi jako 
żywą pamiątkę swej męki i chwały. Rozumie, że to ten Sakrament, którym posila się ku życiu 
wiecznemu nie tylko pokolenie apostolskie i następne, ale i dalsze, aż do końca czasów. Dla 
niego łączność z Chrystusem i Jego słowem przez wiarę i Jego udzielanie się sakramentalne 
stanowi przedziwną jedność zbawczą, wywodzącą się od tego samego Jezusa – Syna 
Człowieczego.

LUD SZUKA JEZUSA (6,22–25)

22

 Nazajutrz tłum stojący po drugiej stronie jeziora spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było 

tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego 
uczniowie odpłynęli sami. 

23

 Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie 

dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. 

24

 A kiedy [ludzie z] tłumu zauważyli, że 

nie ma tam Jezusa ani Jego uczniów, wsiedli do łodzi, dotarli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. 

25 

Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: «Rabbi, kiedy tu przybyłeś?»

22–23.

 Po dokonaniu cudu Jezus odszedł na górę, unikając entuzjastycznej, ale 

pozbawionej głębszych podstaw nadprzyrodzonych, manifestacji doczesnomesjańskiej; w tym 
samym czasie uczniowie odpłynęli do Kafarnaum, położonego na przeciwległym brzegu 
jeziora. Nie wiadomo, w jaki sposób tak znaczna liczba ludzi przybyła na miejsce cudu; jak się 
wydaje dość odludne. Być może, tłum wzrastał, podążając w ślad Jezusa: do sporej już 
gromady przyłączali się coraz to nowi Galilejczycy, chcąc usłyszeć naukę Mistrza, a może 
jeszcze bardziej zobaczyć jakiś znak zdziałany przez Niego. Następnego dnia po dokonanym 
cudzie tłum (który pozostał na miejscu) szuka swego Dobroczyńcy.

24–25.

 Intencja ich jest niedoskonała: motywem poszukiwań nie jest wiara w boskie 

posłannictwo Jezusa, lecz otrzymany chleb. W pytaniach stawianych Jezusowi wyczuwalna jest 
ciekawość, która zastanawia się nad czasem przybycia Jego na drugi brzeg jeziora; Ewangelista 
natomiast podkreśla raz jeszcze nadnaturalny charakter opowiedzianego zdarzenia. Motywem 
poszukiwania Jezusa przez ludzi był otrzymany chleb, który wielu z nich pragnęło sobie 
zapewnić w najbardziej naturalnym znaczeniu tego słowa. Sposób przybycia tak wielkiej 
rzeszy do Kafarnaum nie jest jasny. Wzmianka o łodziach przybyłych od strony Tyberiady 
budziła wielkie wahania już w starożytnej tradycji; przewiezienie małej nawet części tłumu 
przez jezioro łodziami nastręcza trudności. Ewangelistę nie interesowała ta sprawa: chciał 
wyraźnie zaznaczyć, iż przynajmniej niektórzy ze świadków cudownego rozmnożenia chleba 
znaleźli się wśród rozprawiających z Jezusem. Uważali oni Go za wybitnego Nauczyciela, 
obdarzonego specjalną mocą, podobnie jak Mojżesz, a więc spełniającego wszystkie warunki, 
by obwołać Go nacjonalistycznym przywódcą ludowym. Dokonany cud nie zmienił w niczym 
ich postawy religijnej, jak to okaże obszerniej dialog z Jezusem.

PRAWDZIWY POKARM – DZIEŁO BOŻE (6,26–31)

26

 W odpowiedzi rzekł im Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie 

dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego że jedliście chleb do syta. 

27

 Zabiegajcie nie o ten 

pokarm, który niszczeje, ale o ten, który trwa na życie wieczne, a który da wam Syn Człowieczy; 
Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec». 

28

 Oni zaś rzekli do Niego: «Cóż mamy 

czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boga?» 

29

 Jezus odpowiadając rzekł do nich: «Na tym polega 

dzieło Boga, abyście wierzyli w Tego, którego On posłał». 

30

 Rzekli do Niego: «Jaki więc Ty 

uczynisz znak, abyśmy go zobaczyli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? 

31

 Ojcowie nasi jedli mannę 

na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba» (por. 

Wj 16,4.13–15

; 

Ps 78[77],24

).

26–27.

 Jezus nie poprzestaje na krytyce wewnętrznego usposobienia swoich rozmówców. 

Zdziałany cud miał nie tylko zaspokoić ich głód w znaczeniu materialnym. Takie pożywienie 
ma wartość względną: raz spożyty pokarm ma jedynie wartość tymczasową i wywołuje znów 
głód, podobnie jak woda, o którą zabiegała Samarytanka, zaspokajała tylko chwilowo 
pragnienie. Celem znaku Jezusa było przez dar materialnego chleba zwrócenie uwagi obecnych 
na inny, nieprzemijalny pokarm i wzbudzenie tęsknoty za nim i za życiem wiecznym. W 4,34 
Jezus mówi do Apostołów o pokarmie, którym jest pełnienie woli Boga. Tutaj chodzi o coś 
więcej: o osobowe udzielanie się Jezusa światu (6,35), utrwalone w sakramentalnym darze 
Eucharystii. O tym ostatnim mówi szczególnie ostatnia część dialogu, jakkolwiek 
poprzedzające wypowiedzi przygotowują go w znacznym stopniu. Opatrzenie pieczęcią wyraża 
autorytet Jezusa dany Mu przez Ojca, by stał się On źródłem życia wiecznego. Formalnie 
stwierdził to Jan Chrzciciel nad Jordanem (por. 1,33–34). Analogicznie opatruje Bóg pieczęcią 
chrześcijan, udzielając im Ducha Świętego i daru dziecięctwa Bożego (

2 Kor 1,22

; 

Ef 4,30

). 

Język apokaliptyczny posługuje się często obrazem pieczętowania wybranych, którzy w ten 
sposób unikają skutków katastrofy eschatologicznej (

Ez 9,4–6

; 

Ap 7,2–8

). U chrześcijan rolę tę 

spełnia chrzest, przeznaczając ich niejako do triumfu eschatologicznego. Jezus otrzymuje w 
analogiczny sposób inwestyturę jako Syn Człowieczy. Udziela Mu ona władzy sądzenia i 
przekazywania życia wiecznego. Praktycznie oznacza ona to samo co „poświęcenie” i 
„wysłanie na świat” w 10,36.

28–29.

 Ale rozmówcy Jezusa – określeni bardzo ogólnie w w. 24 jako ludzie z tłumu – 

wzbraniają się wznieść ponad ciasną judaistyczną koncepcję ST. Rozumieją oni mianowicie 
troskę, jaką zaleca Jezus w w. 27, w sensie pełnienia uczynków: w ten sposób mieszają dzieła 
prawdziwie Boże, których Bóg jest współautorem, z uczynkami spełnianymi ku czci Boga, 
zgodnie z przepisami Prawa. Uważają – i tutaj można rozpoznać charakterystyczne poglądy 
faryzejskie – że sami nabywają niejako prawa do życia wiecznego, wypełniając szereg 
zobowiązań. Krytykę takiej błędnej koncepcji przeprowadził już 

Mt 23,1 nn

, przedstawiając 

cały szereg takich dzieł; uważanych za nieodzowne do udziału w dobrach królestwa Bożego. 
Tymczasem najistotniejszą rzeczą jest uznać w Jezusie Wysłannika Ojca, definitywny, 
eschatologiczny i zbawczy czyn Boga, któremu odpowiada doskonałe pełnienie Jego 
postulatów przez wiarę. Bez pełnej afirmacji Jezusa jako Chrystusa nie może być autentycznej 
wiary w Boga ani życia prawdziwie Bożego.

30.

 Innym czynnikiem specyficznie starotestamentowej duchowości jest żądanie znaku – 

motyw bardzo częsty w publicznej działalności Jezusa. Ilekroć prorok lub inny wysłannik Boga 
występował publicznie w Jego imię, wzywając słuchaczy do podporządkowania, domagano się 
od niego „znaku” jako sprawdzianu prawdziwości jego misji. Było to tak częste i oczywiste, że 

niektórzy z nich występują samorzutnie z propozycją spełnienia takiego czynu (por. np. 

Iz 

7,11

). Jezus wprawdzie dokonał cudownego rozmnożenia chleba, ale cud ten pomijają 

słuchacze Jego słów milczeniem. Prawdopodobnie jednorazowe nakarmienie tłumów chlebem 
rozumieli oni jako zapowiedź pokarmu stałego, obfitości czasów mesjańskich. Dopiero stała i 
niewyczerpana obfitość pożywienia mogłaby ich przekonać o mesjańsko-doczesnej godności 
Jezusa, mimo że w pierwszym entuzjazmie chcieli Mu ją przyznać natychmiast.

31.

 Za typ takiego niewyczerpanego pokarmu uważała międzytestamentowa literatura 

mannę, oczekiwaną w okresie mesjańskim w mniej lub więcej dosłownym sensie. Zdanie to 
zdają się podzielać ludzie prowadzący dyskusję z Jezusem: byłby to jednocześnie autentyczny 
znak z nieba, o jaki im chodzi (por. 

Mt 16,1 nn

). Zwyczajem Janowym przytoczony tekst ST 

nie jest dosłowny, ale stanowi kombinację 

Ps 78[77],24

 z 

Ne 9,15

 (ewentualnie wolne 

opracowanie 

Wj 16,4.15

); taki sposób posługiwania się ST był podówczas dość powszechnie 

przyjęty w judaizmie, ilekroć nie chodziło o słowa, lecz o sens zdania. W każdym razie 
rozmówcy Jezusa uważają chleb z nieba za eschatologiczną mannę, bez jej ograniczeń i 
starotestamentowej niedoskonałości (

Wj 16,20–21

). Możliwe też, że manna biblijna służyła im 

jedynie za porównanie z bliżej nieokreślonym mesjańskim darem, gwarantującym dostatek 
materialny. Bez wiary nie są w stanie wznieść się do bardziej duchowego znaczenia 
zapowiadanego „chleba z nieba”.

CHLEB Z NIEBA A KONIECZNOŚĆ WIARY (6,32–40)

32

 Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z 

nieba, ale dopiero Ojciec mój daje wam prawdziwy chleb z nieba. 

33

 Albowiem chlebem Bożym jest 

Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu». 

34

 Rzekli więc do Niego: «Panie, dawaj nam 

zawsze ten chleb!» 

35

 Odpowiedział im Jezus: «Ja jestem chlebem życia. Kto do Mnie przychodzi, 

nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. 

36

 Powiedziałem wam jednak: 

Widzieliście <Mnie>, a przecież nie wierzycie. 

37

 Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a 

tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, 

38

 ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby 

pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. 

39

 Jest wolą Tego, który Mnie posłał, abym nic 

nie stracił z tego wszystkiego, co Mi dał, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. 

40

 To bowiem 

jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A Ja go 
wskrzeszę w dniu ostatecznym».

32–33.

 Jezus zaprzecza formalnie przedstawionemu zrozumieniu manny, poddając tym 

samym krytyce wybujałe spekulacje judaizmu. W Jego słowach nie chodzi o nowy dar manny, 
ale o chleb zupełnie inny. Nadto właściwym Dawcą starożytnej manny był nie Mojżesz, lecz 
Ojciec Niebieski, który chce udzielić nowemu ludowi Bożemu nowego, prawdziwie 
niezniszczalnego pokarmu. Wyższość tego zapowiadanego chleba z nieba polega na jego 
pochodzeniu od Boga bez jakiegokolwiek pośrednictwa (przy udzieleniu manny pośredniczył 
Mojżesz) i na skutkach, które podtrzymują nie życie doczesne, ale zapewniają wieczne. Wraz z 
sublimacją pojęcia chleba z nieba następuje przesunięcie akcentu z manny czy chleba w 
ogólności na osobę Jezusa. Wiersz 33 czyni to jeszcze pośrednio, a nawet dwuznacznie (Ten 
można odnieść do Jezusa, jak wskazują na to następne wiersze, ale także do innego 
doskonalszego chleba, na wzór manny). Toteż Żydzi rozmawiający z Jezusem obstają przy 
dawnym kierunku rozumowania, myśląc o chlebie w znaczeniu doczesnym, ale trwałym.

34.

 Prośba o taki chleb, dawany bez jakichkolwiek ograniczeń, wprowadza zarazem 

typowo Janowe niezrozumienie właściwego sensu słów (zob. wyżej) domagające się dalszego 
ustalenia natury zapowiadanego chleba z nieba.

35.

 Następuje punkt zwrotny w dyskusji. Wprowadza go słynna formuła objawienia Ja 

jestem, zakładająca boską godność Jezusa; w ST w ten sposób przemawia jedynie sam Jahwe 
(por. 

Rdz 28,13.15

; 

Wj 3,6.14

; 

20,2

; 

Ps 81[80],11

). Chlebem życia w pełnym tego słowa 

znaczeniu jest sam Jezus, zstępujący z nieba, by dać światu życie wieczne. Występuje On jako 
autorytatywny Rzecznik Boga, równy Jemu godnością – jako prawdziwy Bóg, który nadto 
otrzymał władzę doprowadzania do nieba ludzi. Kilkakrotnie w czwartej Ewangelii Żydzi 
uważają podobne wypowiedzi za bluźnierstwo (zwł. 8,58 n; 10,30–33); tutaj reakcja zebranych 
nie posuwa się aż tak daleko (kontrowersja z Żydami przybiera dopiero na sile, ale jeszcze nie 
osiąga swego punktu kulminacyjnego), niemniej wywołuje objawy niezadowolenia (por. w. 
41).

36.

 Interpretacja midraszowa (zob. wprow. do dialogu) pragnienia i łaknienia ludu 

Bożego, wędrującego na pustyni (

Wj 17,1–7

), podkreśla konieczność wiary w Jezusa. Właśnie 

wiara jest nieodzownym warunkiem spożywania tego prawdziwego chleba. Skłania ku niej 
doświadczana bezpośrednio przez Żydów mesjańska moc Jezusa, przejawiająca się zwłaszcza 
w cudach. Odstręczają od niej zarówno przewrotne uczynki ciemności (por. wyżej komentarz 
do 3,19–21), jak i zaślepienie spowodowane ziemskim sposobem patrzenia na Jezusa i Jego 
działalność.

37.

 Właściwym jednak czynnikiem skłaniającym ku Bogu jest Jego wola i udzielana łaska. 

Do Syna przychodzą wszyscy ci, których kieruje Ojciec głosem wewnętrznym, 
zaakceptowanym i potwierdzonym przez nich w życiu. Wybrańcy Jego łaski znajdują pełne 
troskliwości przyjęcie, które naświetli pięknie przypowieść o Dobrym Pasterzu (

J 10

); pod 

przewodnictwem Jezusa będą oni zdążać ku Ojcu. Podobnie jak w 4,34 decyduje tu wola Ojca, 
która stanowi cel i treść ziemskiej działalności Jezusa. W wypowiedzi o konieczności łaski 
wiary nie chodzi o podkreślenie predestynacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zbawcza wola 
Boga obejmuje wszystkich (por. 

J 1,7.9–11.29

; 

3,16–17

; 

12,46

) i określa nie tylko pierwszą 

łaskę wiary (por. w. 44 i 65), lecz jej dalszą skuteczność (por. 17,2.6; 18,9). Żydzi natomiast nie 
tylko nie wykazują podstawowej dyspozycji i podatności na tę łaskę, ale wprost stawiają jej 
opór (por. 9,41) przez swą niewiarę (8,25; 16,9). Toteż jeżeli nie chcą przyjść do Jezusa (5,40), 
wybierając świadomie ciemności zamiast światła (3,19), nie znajdują żadnego wytłumaczenia 
swej postawy (1,22–24). Już Prolog snuł bolesną refleksję nad paradoksalnym stanem rzeczy: 
swoi Go nie przyjęli… (1,11).

38–40.

 Jezus prowadzi swoich ku życiu wiecznemu. Myśl ta wyrażona jest w 

eschatologicznym kontekście zmartwychwstania: Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba, 
wskrzesi wszystkich, którzy już otrzymali życie wieczne w dzień ostateczny (w. 39.40.44.54). 
Występuje tu ponowne połączenie koncepcji eschatologii teraźniejszej z przyszłą, tak 
charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (zob. wyżej). Zjednoczenie z Jezusem przez wiarę 
zapewnia już tu na ziemi życie wieczne we właściwym tego słowa znaczeniu, ale jednocześnie 
potęguje tęsknotę za jego pełnią w zmartwychwstaniu eschatologicznym. Jezus przyniósł 
światu objawienie definitywne, domagające się jednoznacznej postawy, która zadecyduje o 
eschatologicznym losie człowieka: decyzja ta odbywa się w teraźniejszości, w afirmacji lub 
negacji Jezusa – Syna Człowieczego. Następstwem decyzji wiary będzie zmartwychwstanie ku 

życiu wiecznemu; następstwem negacji – śmierć eschatologiczna, odrzucenie wieczne, 
wspomniane tu tylko słowem stracić (w. 39).

NIEWIARA ŻYDÓW A ZBAWCZA ROLA CHLEBA Z NIEBA 

(6,41–52)

41

 Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: «Jam jest chleb, który z nieba 

zstąpił». 

42

 I mówili: «Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż 

może on teraz mówić: „Z nieba zstąpiłem”». 

43

 Jezus rzekł im w odpowiedzi: «Nie szemrajcie 

między sobą! 

44

 Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja 

zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. 

45

 Napisane jest u Proroków: twoi synowie będą uczniami 

Pana  (por. 

Iz 54,13

). Każdy, kto od Ojca usłyszał i przyjął naukę, przyjdzie do Mnie. 

46

 Nie znaczy 

to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. 

47

 Zaprawdę, 

zaprawdę, powiadam wam: Kto <we Mnie> wierzy, ma życie wieczne.

48

 Ja jestem chlebem życia. 

49

 Ojcowie wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. 

50

 To jest chleb, 

który z nieba zstępuje: Kto go je, nie umrze. 

51

 Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. 

Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało, [wydane] 
za życie świata». 

52

 Sprzeczali się więc między sobą Żydzi, mówiąc: «Jak On może nam dać 

<swoje> ciało do jedzenia?»

41.

 Dyskusja z Żydami rozwija się według zasad przyjętego wówczas koncentrycznego 

postępu myśli (zob. wyżej). Jezus podejmuje wyrażone poprzednio myśli: chleb z nieba, chleb 
życia, życie wieczne, wskrzeszenie w dniu ostatecznym, uzupełniając je w określonych punktach 
nowym objawieniem. Szemranie Żydów odnosi się przede wszystkim do osobowej koncepcji 
chleba zstępującego z nieba, jaką odnosi Jezus do siebie.

42.

 Wydaje im się niemożliwe do zrozumienia to, jak człowiek, którego wraz z rodziną 

znają, mógł przybyć z nieba? (por. argumentację w 7,27). Reakcja taka przypomina żywo inny 
epizod historii zbawienia, do którego cała dyskusja nawiązuje: szemranie u wód Mara (

Wj 

15,24

) i przed zesłaniem manny oraz przepiórek (

Wj 16,2.7–8.12

), odmawiające ufności w 

przewodnictwo Boga i Jego reprezentanta, Mojżesza. W obu wypadkach nieposłuszeństwo 
zwraca się wprost przeciw Bogu.

43.

 Wzmianka Józefa odzwierciedla popularne mniemanie Żydów; Galilejczycy 

(wyrażenie Żydzi oznacza w czwartej Ewangelii najczęściej nie wierzących w Jezusa 
przeciwników) nie chcą uważać Jezusa za nikogo więcej niż jednego z nich, powszechnie 
znanego człowieka.

44.

 Odpowiedź Jezusa podejmuje z nową siłą argument przytoczony już w w. 37: 

nadprzyrodzony dostęp do osoby Jezusa i zrozumienie Jego roli eschatologicznej są możliwe 
wyłącznie przez wiarę, dar Ojca. Jego łaska wzywa, pociąga, prowadzi, ale jej działanie mogą 
udaremnić opór i zaślepienie, na które wskazuje właśnie szemranie. Prawdziwa wiara w Jezusa 
winna w Nim widzieć obecność i działanie samego Boga, nie tracąc z oczu, ale również nie 
gubiąc się w rozważaniu Jego ziemskiej postaci. Jest On prawdziwym Synem Człowieczym, 
wyniesionym przez Boga do spełnienia zbawczo-eschatologicznej roli: nikt nie może z własnej 
inicjatywy wznieść się i uzyskać udziału w tej rzeczywistości, jeżeli Ojciec w Jezusie 
Chrystusie nie udzieli mu nadprzyrodzonej pomocy. Ten wołający głos Ojca rozlegał się 
nieustannie w całej historii zbawienia wybranego ludu; w okresie eschatologicznym przemówił 

w Jezusie, ostatnim i najpełniejszym Słowie Boga skierowanym do ludzi. To wołanie Ojca w 
sercu człowieka i słowa Jezusa wzywające ku Ojcu – to jeden i ten sam głos Boży: żywe 
świadectwo Tego, który jest od Boga.

45–46.

 Jako przykład starotestamentowego „wołania” przytoczony został w sposób wolny 

(zwyczajem Janowym – zob. wyżej) tekst Izajasza (por. także analogiczną myśl w zapowiedzi 
Przymierza: 

Jr 31,34

). Wszyscy ci, którzy słuchali szczerze przygotowawczego wołania ST, 

dążąc do pełnego poznania Boga, mają otwartą drogę do pełnego objawienia w Jezusie. 
Odwrotnie – ten, kto nie przyjmuje tego objawienia, dowodzi, że nie był we właściwym 
znaczeniu członkiem dawnego ludu wybranego: nie zrozumiał apelu Boga w ST. Jan uważa za 
niemożliwe to, by ktokolwiek szczerze oddany Bogu nie rozpoznał w objawieniu Jezusa 
najwyższej formy samoobjawienia Boga.

47.

 Wraz z tym stwierdzeniem kolejne koncentryczne koło argumentacji zostało 

zamknięte, a dyskusja powróciła do swego punktu wyjściowego: wiary w Jezusa jako w źródło 
życia wiecznego (por. ww. 40.43).

48–50.

 Dalsza część dialogu przystępuje do bliższego wyjaśnienia pojęcia chleba życia. 

Identyczność Jezusa z chlebem życia sugerował już w. 33 (pośrednio) i w. 41 (bezpośrednio). 
Manna, mimo że była chlebem z nieba, nie uchroniła przodków spożywających ją od śmierci. 
Nie chodziło tu tylko o złą pożądliwość, którą eksponuje w podobnym kontekście Paweł (

1 Kor 

10,3–5

), ale o samą naturę pokarmu: nawet abstrahując od opornej postawy ludu Bożego, nie 

uchroniła ona ani złych, ani dobrych od śmierci, która zbierała swe żniwo już na pustyni (por. 

Lb 14,16

). Jezus, prawdziwy Chleb życia, uwalnia od śmierci eschatologicznej i zapewnia 

życie: nie zapewnia On tylko, jak Mojżesz, chleba, ale jest nim. Nawet jeżeli spożywający ten 
chleb umrze śmiercią fizyczną, życie wieczne posiadane przez niego trwa w nim, prowadząc go 
z absolutną koniecznością – potwierdzoną zmartwychwstaniem Jezusa – ku chwale 
nieprzemijającej.

51.

 Najważniejsze – ale najbardziej sporne – stwierdzenia tu występują. Pierwsza część 

wiersza nawiązuje wyraźnie do w. 48, ale eksponuje bardziej ideę życia wiecznego i jego 
tendencję do udzielania się wierzącym (51b). Ostatnią wreszcie część (w. 51c) można 
zrozumieć dość różnie, zależnie od układu słów: proponowane tłumaczenie zakłada jej sens 
eucharystyczny. Obok niego możliwy jest także inny przekład: „Chlebem zaś, który ja dam za 
życie świata, jest moje ciało”. Oznaczałby on raczej dobrowolne wydanie się na śmierć przez 
Jezusa niż gest rozdzielający chleb przemieniony w Ciało Chrystusa przy Ostatniej Wieczerzy. 
Stylistyce Janowej odpowiada bodaj najbardziej połączenie obu myśli, z których każda ma za 
sobą pewne racje filologiczne i teologiczne. Często Jezus kończy swe dowodzenie aluzją do 
końca swego życia (por: 1,51; 3,12–15; 6,62) w sensie zbawczej śmierci na krzyżu. Tutaj czyni 
to obrazowo, nawiązując do gestu rozdzielania chleba w czasie uczty eucharystycznej.

52.

 Żydzi zrozumieli to w dosłownym znaczeniu zapowiedzi materialnego rozdzielania 

własnego ciała przez Jezusa. Dla Ewangelisty i chrześcijan słowa te miały zdecydowanie 
sakramentalną wymowę jako niedwuznaczna aluzja do Eucharystii; dlatego też ostatnia część 
wiersza spełnia rolę łącznika między dotychczasową dyskusją a eucharystyczną konkluzją 
dialogu. Autor czwartej Ewangelii jako jedyny z czterech Ewangelistów nie umieścił opisu 
ustanowienia Najświętszego Sakramentu w historycznym kontekście Wieczerzy paschalnej; 
umieszcza za to jej zapowiedź, przedstawiając ją we właściwym kontekście chrystologicznym i 

soteriologicznym. Takie określenia, jak: moje ciało, dam, za życie przypominają żywo 
synoptyczne opisy ustanowienia Eucharystii.

Przejaw niezadowolenia przypomina w. 41. Także sposób ich rozumowania nie uległ 

zmianie. Mają oni ciągle na myśli udzielenie pokarmu z przepiórek. W jaki sposób Jezus, 
znany im wraz z rodziną, może udzielić im swego ciała (w sensie dosłownym: mięsa, gdyż 
„ciało” i „mięso” odpowiadają temu samemu określeniu hebrajskiemu i aramejskiemu) jako 
analogicznego pokarmu? Pytanie to staje się przedmiotem dyskusji, a nieporozumienie co do 
znaczenia słów jest okazją do dalszego objawienia się Jezusa.

PRAWDZIWE CIAŁO I KREW CHRYSTUSA (6,53–59)

53

 Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie jedli Ciała 

Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. 

54

 Kto spożywa moje Ciało 

i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. 

55

 Ciało moje jest 

prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem. 

56

 Kto spożywa moje Ciało i Krew 

moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim. 

57

 Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i 

ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie. 

58

 To jest chleb, który z nieba zstąpił – nie jest on 

taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki». 

59

 To powiedział, nauczając w synagodze w Kafarnaum.

53–55.

 Odpowiedź Jezusa nie ucieka się do żadnej przenośni, nie wyjaśnia ewentualnego 

obrazowego sposobu mówienia, ale przeciwnie, podkreśla pełny realizm poprzedniego 
stwierdzenia. Kto chce mieć udział w eschatologicznym życiu, jakie przynosi na świat Syn 
Człowieczy, musi spożywać rzeczywiście Ciało Jego i pić Jego Krew; aż nazbyt jednoznaczny 
realizm słowa greckiego τρώγειν wyklucza wszelkie nieporozumienia. Przez spożywanie Ciała 
i Krwi Jezusa chrześcijanin wchodzi w najściślejszą wspólnotę z Nim, prowadzącą ostatecznie 
do triumfu zmartwychwstania. Zgodnie z mentalnością semicką krew oznacza życie (

Rdz 9,4

), 

które jest ściśle zarezerwowane Bogu (

Kpł 17,4

). Jezus udzielając swej krwi, przelanej za życie 

świata (

J 6,51

), udziela wraz z nią życia wiecznego, podobnie przez swoje ciało wydane na 

śmierć. Odbywa się to w rzeczywistości sakramentalnej przez spożywanie pokarmu 
eucharystycznego, w którym Chrystus pozostał w sposób trwały wśród swoich. Myśl 
Ewangelisty oscyluje ustawicznie między Jezusem na ziemi, objawiającym siebie i uwikłanym 
w kontrowersję z nieprzejednanymi przeciwnikami, między wspomnieniem zbawczej śmierci 
poprzedzonej sakramentalnym darem Ciała i Krwi swojej, Jezusem, który jest obecny wśród 
nowego ludu Bożego jako pełen chwały Chrystus, oraz między chrześcijanami pozostającymi 
w ścisłej łączności z Chrystusem przez spożywanie Eucharystii i dążącymi do chwały 
zmartwychwstania.

56.

 Tylko spożywanie eucharystycznych darów Jezusa – prawdziwego Jego Ciała i Krwi – 

umożliwia wytrwanie w Chrystusie, żywą i nadprzyrodzoną łączność płynącą z wiary.

57.

 Jednym z najczęściej akcentowanych w ST i judaizmie przymiotów Bożych jest życie. 

W odróżnieniu od bóstw pogańskich, którym brak jakiegokolwiek życia, Bóg (Jahwe) jest żywy 
(np. 

Jr 10,10

 i już 

Sdz 8,19

) i stanowi źródło niewyczerpanego życia (5,21.26). Podkreśla to 

także NT (por. 

Mt 16,16

; 

2 Kor 6,16

), a Jan uzasadnia teologicznie: w Jezusie Chrystusie 

urzeczywistnia się prawdziwe zjednoczenie z Bogiem, przejście od życia doczesnego, 

przemijalnego do wiecznego. Nieodzownym środkiem jego osiągnięcia jest Eucharystia, Chleb 
życia wiecznego, Ciało i Krew Jezusa.

58.

 Dialog kończy się syntetycznym porównaniem Eucharystii z chlebem z nieba ST, 

manną, którą mają na myśli jeszcze ciągle rozmówcy Jezusa. Istnieje zasadnicza różnica 
między obu pokarmami, pochodzącymi od Boga: starotestamentowa manna, chociaż 
zapowiadała Eucharystię, podtrzymywała jedynie życie doczesne, podlegające naturalnemu 
prawu śmierci. Nie miała zaś mocy wybawiania od śmierci eschatologicznej i prowadzenia ku 
życiu wiecznemu (por. w. 49). Pokarm, jaki Chrystus da z siebie, zapewnia prawdziwą, nie 
podlegającą zmianie nieskazitelność.

W ten sposób wiersz ten podsumowuje sens przedstawionej dyskusji z Żydami: Jezus jest 

Chlebem życia zarówno w sensie całego objawienia, ofiarowania swego ciała i krwi na krzyżu 
za życie świata, jak i w sakramentalnym darze Eucharystii. Przyjmując z pełną wiarą dar 
eucharystyczny, którym jest i który daje wywyższony Chrystus, ma wierzący żywy udział w 
historycznym dziele zbawczym Jezusa, prowadzącym do życia wiecznego.

59.

 Topograficzna wreszcie wzmianka o synagodze w Kafarnaum (por. w. 24), jako o 

miejscu dyskusji, ma na celu podkreślenie oficjalnego charakteru wystąpienia Jezusa. W 
miejscu poświęconym czci Ojca Jego słowa nabierają specjalnego wydźwięku: dawny lud 
Boży ma właśnie tu podjąć eschatologiczną decyzję za Bogiem przemawiającym w Jezusie 
słowami Starego Przymierza, wzywającymi jednak ku nowemu życiu, wyzwalającemu od 
wszelkiej śmierci i skażenia.

SKUTKI MOWY I WYZNANIE PIOTRA (6,60–71)

60

 A wielu spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, mówiło: «Trudna jest ta mowa. Któż jej 

może słuchać?» 

61

 Jezus jednak, świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich: 

«To was gorszy? 

62

 A gdy ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był przedtem? 

63

 To 

Duch daje życie; ciało na nic się nie zda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są 
życiem. 

64

 Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą». Jezus bowiem od początku wiedział, którzy 

nie wierzą, i kto ma Go wydać. 

65

 Rzekł więc: «Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może 

przyjść do Mnie, jeżeli nie zostało mu to dane przez Ojca». 

66

 Od tego czasu wielu uczniów Jego 

odeszło i już z Nim nie chodziło. 

67

 Rzekł więc Jezus do Dwunastu: «Czyż i wy chcecie odejść?» 

68

 

Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. 

69

 A 

myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Bożym». 

70

 Na to rzekł do nich Jezus: «Czyż nie 

wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem». 

71

 Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona 

Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać.

60.

 Słowa wypowiedziane przez Jezusa nie mogły pozostać bez echa – wzywały do 

decyzji, która musiała nastąpić. Ewangelista przedstawia ją zarówno w aspekcie negatywnym, 
jak pozytywnym. Odrzucenie słów Jezusa przez znaczną część słuchaczy nie było 
niespodzianką w świetle pytań stawianych przez Żydów.

61.

 Ważniejsze jest jednak to, że wątpliwości ogarnęły także część uczniów. Nie chodzi tu 

o grono apostolskie, które Ewangelista odróżnia jednoznacznie jako „Dwunastu”, ale o bliżej 
nieokreśloną grupę zwolenników, którzy wykazywali pewną wiarę w Jezusa, ale wiara ta 
okazała się zbyt powierzchowna i oparta na spojrzeniu czysto ludzkim, a w każdym razie 
niepodatna na przyjęcie przemawiającego w Jezusie głosu Ojca. Przedstawiony kryzys wiary 

posiada nie tylko znaczenie historyczne, ale dotyczy analogicznego zjawiska pokolenia 
współczesnego Ewangeliście i następnych generacji chrześcijańskich. W dziejach ludu Bożego 
tak Starego jak Nowego Przymierza wielu jego członków odchodziło i odchodzi od źródła 
życia z identycznym uzasadnieniem: Trudna (dosł. twarda) jest ta mowa.

62.

 Jeśli dotąd słuchacze Jezusa dyskutowali z Nim, wyrażali wątpliwości, stawiali 

pytania, teraz „gorszą się” wyraźnie objawieniem o prawdziwym ciele i krwi Syna 
Człowieczego. „Zgorszenie” w słownictwie teologicznym NT oznacza nie tylko sposobność do 
upadku duchowego, ale jeszcze częściej zwątpienie albo wręcz brak zdecydowanej postawy 
wobec nowej rzeczywistości zbawczej. Ten stan poprzedzający formalną apostazję Jezus chce 
przezwyciężyć perspektywą wstąpienia do nieba Syna Człowieczego, który stamtąd przybył 
(3,13). Podobny typ argumentacji występował już w rozmowie Jezusa z Natanaelem (1,50–51 – 
zob. komentarz).

63.

 Człowiek wczoraj i dziś bardzo niechętnie wznosi się ponad sprawy doczesne, 

ziemskie i cielesne. Jedynym środkiem zaradczym przeciw tej – być może nie wyrażanej 
zewnętrznie, ale nurtującej w sercu – postawie jest Duch. Przeciwieństwo między duchem i 
ciałem, występujące już w pełnym sensie na pierwszych stronach Biblii (por. 

Rdz 6,3

 – oraz 

Iz 

31,3

), uwydatnia słabość i niepodatność człowieka na nadprzyrodzone zrozumienie słów 

Jezusa bez uwznioślającego działania Ducha. Odnośnie do słów i osoby Jezusa chodzi o 
widzialno-zewnętrzną stronę Jego egzystencji, o Jezusa według ciała, w przeciwieństwie do 
wywyższonego Chrystusa. W poznaniu Jego przez wiarę ciało jest bezużyteczne, jeśli nie 
wzmocni go obiecany przez Jezusa (por. 16,9) i zesłany po zmartwychwstaniu Duch Święty.

64–65.

 Kolejne stwierdzenie wszechwiedzy Jezusa (w. 64) służy do wyjaśnienia 

tajemnicy nieprawości, która nastręcza dawnym i współczesnym pokoleniom chrześcijańskim 
trudności. Dlaczego niektórzy spośród zwolenników Jezusa nie wierzyli i jak mógł się znaleźć 
wśród Dwunastu przyszły zdrajca Jezusa? Stanowi to tajemnicę Ojca, wiadomą wszechwiedzy 
Syna, ale niedostępną dla wierzącego, któremu wystarcza pewność, że decyduje o tym nie 
tylko własna inicjatywa człowieka, ale zbawcza wola Boga, realizowana w planach Bożych 
(zob. wyżej).

66.

 Nie wiadomo, jaką część słuchaczy oznaczało wielu, którzy odstąpili od Jezusa; w 

każdym razie i ta wzmianka rzuca zapewne światło na apostazje w czasach Ewangelisty. Wśród 
ludu Bożego Nowego Przymierza znajdują się zawsze ludzie niepodatni na Słowo życia, 
dowodząc tym samym, iż Ojciec ich nie powołał. Jezus wie, że tych Dwunastu najbliższych – z 
jednym wyjątkiem – nie należy do tego typu ludzi. Niemniej chce sprawdzić ich wiarę, a raczej 
uzmysłowić im właściwy jej wymiar.

67–69.

 Właśnie dlatego stawia pytanie, które Synoptycy umieszczają w zupełnie innym 

kontekście (por. 

Mk 8,27 nn

; 

Mt 16,13 nn

; Łk natomiast przedstawia je w kontekście 

rozmnożenia chleba – 9,18 nn), ale odpowiadającym jest wszędzie Szymon Piotr. Nie ulega 
wątpliwości, że słowa Jezusa także dla Dwunastu nie były zrozumiałe, ale trudność tę 
przezwyciężyła nadprzyrodzona wiara zrodzona w ich sercu i podjęta przez nich z pełnym 
zaangażowaniem. Obejmuje ona godność mesjańską Jezusa, którą odsłaniały kolejne 
objawienia i znaki w coraz to nowym bogactwie, nadto zaś Jego zjednoczenie z Ojcem i 
współdziałanie Ducha Świętego. Te akcenty trynitarne sugeruje może charakterystyczny tytuł 
mesjański Święty Boga, znany Synoptykom w nieco innych kontekstach (np. 

Mk 1,24

; 

Łk 

4,34

). Mówiąc o sobie Jezus przedstawia się jako Ten, którego Ojciec poświęcił i posłał na 

świat (10,36), natomiast Ojcu i Duchowi przypisuje wraz z tradycją ST i międzytestamentowej 
literatury przymiot „Święty” bezpośrednio. Nie zmienia to w niczym faktu, że Jezus jest 
doskonałym wyrazem świętości Ojca, realizując Jego zbawczy plan zmierzający do uświęcenia 
wszystkich. Toteż wyznanie Piotra stwierdza wyraźnie, że nikt inny nie jest w stanie wskazać 
im właściwej drogi do realizacji tego celu, ku któremu zdecydowali się wraz z Jezusem zdążać.

70–71.

 Odpowiedź Jezusa wyraża zastrzeżenie tylko pod adresem jednego z Dwunastu; 

posiew zła znalazł dostęp nawet do najściślejszego grona. Określenie diabeł, użyte później w 
opisie dojrzewania zdrady w odniesieniu do jej instygatora, używane jest w NT bardzo różnie: 
u 

J 13,27

 jest to osobowa siła, podporządkowująca sobie i swym przewrotnym zamiarom 

Judasza, w 8,4 patronuje diabeł przewrotnym poczynaniom Żydów. Piotr otrzymuje ten epitet 
(szatan – 

Mk 8,33

 i 

Mt 16,23

), gdy z ludzkich względów usiłuje odwieść Jezusa od 

wypełnienia planów Bożych. W każdym razie imię Judasza stanowi pierwszą zapowiedź 
zdrady i męki Jezusa. Tymczasem walka z szatanem i kierowanymi przez niego siłami 
ciemności trwa.

WODA ŻYWA I ŚWIATŁOŚĆ

W DRODZE NA ŚWIĘTO NAMIOTÓW (7,1–13)

7

 

1

 Potem Jezus obchodził Galileę. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi zamierzali 

Go zabić. 

2

 A zbliżało się żydowskie Święto Namiotów. 

3

 Rzekli więc Jego bracia do Niego: «Wyjdź 

stąd i udaj się do Judei, aby i Twoi uczniowie ujrzeli czyny, których dokonujesz. 

4

 Nikt bowiem nie 

dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz, to 
pokaż się światu!» 

5

 Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego. 

6

 Powiedział więc do nich Jezus: 

«Mój czas jeszcze nie nadszedł, ale dla was – zawsze jest odpowiedni. 

7

 Was świat nie może 

nienawidzić, ale Mnie nienawidzi, bo Ja o nim zaświadczam, że złe są jego uczynki. 

8

 Wy idźcie na 

święto; Ja jeszcze nie idę na to święto, bo czas mój jeszcze się nie wypełnił». 

9

 To im powiedział i 

pozostał w Galilei.

10

 Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz 

skrycie. 

11

 Tymczasem Żydzi już Go szukali w czasie święta i mówili: «Gdzie On jest?» 

12

 Wśród 

tłumów zaś wiele mówiono o Nim pokątnie. Jedni mówili: «Jest dobry». Inni zaś mówili: «Nie, 
przeciwnie – zwodzi tłum». 

13

 Nikt jednak nie odzywał się o Nim jawnie z obawy przed Żydami.

1–2.

 Pierwsza część rozdz. 7 nawiązuje bezpośrednio do kontrowersji przedstawionej w 

6,22 nn. Jezus przebywa nadal w Galilei i prowadzi działalność wędrowną. Ewangelista 
uzasadnia nawet taki wybór terenu działalności (może wobec 4,44?) nienawiścią Żydów, którzy 
wydali już na Jezusa wyrok śmierci; o takim zamiarze wspominał 

J 5,18

. Chronologicznie 

epizod łączy się z okresem poprzedzającym Święto Namiotów. Pierwotnie uroczystość ta była 
związana ze zbiorami, następnie wzbogacona stopniowo o inne elementy, także 
eschatologiczne. Tradycja tego święta sięga 

Kpł 23,33–36.39–43

 (

Pwt 16,13–15

); za czasów 

działalności Jezusa było to jedno z najpopularniejszych świąt żydowskich, toteż udawano się 
na nie tłumnie z wszystkich zakątków Palestyny.

3.

 „Bracia Jezusa” nie byli przyrodnimi braćmi z rzekomego pierwszego małżeństwa 

Józefa, jak utrzymuje apokryficzna Protoewangelia Jakuba (wraz z wielu Ojcami i starszymi 
egzegetami), lecz krewnymi, prawdopodobnie kuzynami. W nomenklaturze starotestamentowej 
wyraz brat odnosi się nie tylko do bezpośredniego rodzeństwa, ale także do innych bliższych 
krewnych. O tak rozumianych braciach Jezusa wiedzą dobrze zarówno Synoptycy (

Mt 12,46–

50

; 

13,55–56

; 

Mk 3,31–35

; 

Łk 8,19–21

), jak i św. Paweł (

1 Kor 9,5

; 

Ga 1,19

 – por. także 

Dz 

1,14

), a 

Mk 6,3

 wylicza nawet imiona czterech „braci”: Jakub, Józef, Juda i Szymon. Tradycja 

(por. np. 

Mk 3,21

; 

6,4

) uważa ich za nie wierzących w posłannictwo Jezusa, przynajmniej w 

czasach Jego ziemskiej działalności. Interwencja ich u Jezusa pochodziła być może ze 
względów rodzinnych: chcieli, by cała rodzina uczestniczyła w sławie zyskanej w Jerozolimie, 
gdzie przebywali duchowi przywódcy i zjeżdżały się tłumy pielgrzymów. Tam mógł Jezus 
zjednać sobie nowych uczniów i aprobatę całego narodu. W każdym więc razie chodzi 
krewnym Jezusa o okazałe wystąpienie zewnętrzne, które by zafascynowało zwolenników 
(„uczniów” w szerszym znaczeniu) w Judei. Ścisłe grono apostolskie, które było świadkiem 
wielu cudów Jezusa w Galilei i Judei, nie zadowalało zapewne doczesnych ambicji nie 
wierzących w Jezusa krewnych; nie należy też zapominać, że wielu zwolenników wycofało się 
w Galilei (6,66).

4–6.

 Krewni Jezusa oceniają w swej niewierze zupełnie błędnie charakter działalności 

Jezusa; nie znają oni ani Jego czasu, ani godziny, ustalonej przez Ojca na wykonanie zleconego 
Mu dzieła.

7.

 Są oni ze świata, należą do jego sfery i myślą jego kategoriami. Czas krewnych Jezusa – 

to realizacja ich własnych zamierzeń, tak rozbieżnych z zamierzeniami Bożymi. Świat ich 
uważa za swoich, Jezusa zaś nienawidzi, bowiem Jego działalność polega na piętnowaniu 
przewrotnych uczynków świata (3,19; 8,23; 9,39). Jako Syn Człowieczy Jezus sprawuje sąd 
nad światem (12,31), zwyciężając definitywnie jego władcę – szatana.

8–9.

 Do tych właśnie planów ludzko-doczesnych odnosi się nie Jezusa: nie uda się On na 

to święto w tych celach, jakie sugerują Jego krewni. Słowo jeszcze zostało dodane 
prawdopodobnie później do nie idę, celem uzgodnienia brzmienia tych słów z faktem 
późniejszego udania się do Jerozolimy (w. 10). W rzeczywistości Jezus nie chce iść do 
Jerozolimy ze względów ludzkich, lecz by spełnić zbawczą wolę Ojca; będzie to Jego ostatnia 
podróż do Świętego Miasta. Unika wszelkiej ostentacji (por. skrycie w w. 10), która nie ma nic 
wspólnego z godziną wyznaczoną Mu przez Ojca (por. 6,15).

10–11.

 W Jerozolimie rzeczywiście oczekiwano Jezusa, a gdy się nie zjawił, poszukiwano 

Go (w. 11 n). Z jednej strony działalność Jego nabrała już dużego rozgłosu, z drugiej 
zarysowała się wyraźnie negatywna postawa kół kierowniczych, które postanowiły Go zabić 
(7,1).

12–13.

 Judejczycy i pielgrzymi, obecni w czasie święta w Jerozolimie, nie byli 

zdecydowani; Jezus miał zwolenników i przeciwników. Znane było jednak wszystkim 
negatywne stanowisko arcykapłanów i faryzeuszów, które napełniało zwolenników Jezusa 
lękiem. Przeciwnicy stawiali Jezusowi zarzut demagogii, zgubnej w swoich następstwach. 
„Zwodzenie ludu” musiało być często powtarzanym argumentem, skoro zna go jeszcze dobrze 
Justyn Męczennik (Dialog z Żydem Tryfonem, 69. 108); chodziło o odstępstwo od 
starotestamentowych tradycji, ich krytykę, a zapewne i przypisywanie sobie prerogatyw 
mesjańskich. Historia I w. po Chr. zna wiele przykładów tego rodzaju wystąpień (por. 

Dz 5,36–

37

), a jedno z późniejszych doprowadziło do wybuchu drugiej rewolty żydowskiej (Bar 

Kozeby, zwanego również Bar Kochbą). Widocznie szerokie masy zebrane w Jerozolimie 
uważały Jezusa (podobnie jak Jego niewierzący krewni) za teokratyczno-nacjonalistycznego 
przywódcę, zwalczanego z pobudek politycznych (możliwość zamieszek) i religijnych 
(opozycja połączona z krytyką) przez czynniki oficjalne.

SPORY W CZASIE ŚWIĘTA (7,14–36)

14

 Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do świątyni i nauczał. 

15

 Żydzi dziwili się, 

mówiąc: «Skąd zna on Pisma, skoro się nie uczył?» 

16

 Odpowiedział im Jezus, mówiąc: «Moja 

nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał. 

17

 Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy 

nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego. 

18

 Kto mówi we własnym imieniu, ten 

szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały Tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w 
nim nieprawości. 

19

 Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa, 

[bo] dlaczego usiłujecie Mnie zabić?» 

20

 Tłum odpowiedział: «Jesteś opętany przez złego ducha! 

Któż usiłuje cię zabić?» 

21

 W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: «Dokonałem tylko jednego czynu, a 

wszyscy jesteście zdziwieni. 

22

 Oto Mojżesz nadał wam obrzezanie – a nie pochodzi ono od 

Mojżesza, lecz od przodków – i obrzezujecie człowieka w szabat. 

23

 Jeżeli człowiek może 

przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego 
złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całkowicie człowieka? 

24

 Nie sądźcie z zewnętrznych 

pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy».

25

 Niektórzy z mieszkańców Jerozolimy mówili: «Czyż to nie jest ten, którego usiłują zabić? 

26

 A 

oto jawnie przemawia i nic mu nie mówią. Czyżby zwierzchnicy naprawdę się przekonali, że on jest 
Mesjaszem? 

27

 Przecież my wiemy, skąd on pochodzi, natomiast gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie 

będzie wiedział, skąd jest». 

28

 A Jezus, nauczając w świątyni, zawołał tymi słowami: «I Mnie znacie, 

i wiecie, skąd jestem. Ja jednak nie przyszedłem sam z siebie; lecz prawdomówny jest Ten, który 
Mnie posłał, którego wy nie znacie. 

29

 Ja Go znam, bo od Niego jestem i On Mnie posłał». 

30

 

Zamierzali więc Go pojmać, jednakże nikt nie podniósł na Niego ręki, ponieważ godzina Jego 
jeszcze nie nadeszła. 

31

 Natomiast wielu spośród tłumu uwierzyło w Niego, i mówili: «Czyż 

Mesjasz, kiedy przyjdzie, uczyni więcej znaków, niż On uczynił?»

32

 Faryzeusze usłyszeli, że tłum tak mówił o Nim w podnieceniu. Kapłani więc wraz z 

faryzeuszami wysłali strażników, aby Go pojmać. 

33

 Ale Jezus rzekł: «Jeszcze przez krótki czas 

jestem z wami, a potem pójdę do Tego, który Mnie posłał. 

34

 Będziecie Mnie szukać i nie 

znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie». 

35

 Rzekli Żydzi do siebie: «Dokąd to 

zamierza on pójść, że go nie będziemy mogli znaleźć? Czyżby miał zamiar udać się do Żydów 
rozproszonych wśród Greków i nauczać Greków? 

36

 Cóż znaczy to jego powiedzenie: „Będziecie 

Mnie szukać i nie znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie”?»

14.

 Ważniejsze święta żydowskie obchodzono przez cały tydzień; wypełniony obrzędami, 

procesjami, ofiarami itp. Oprócz pierwszego dnia, najuroczystsze było zakończenie (w. 37) 
święta. Jezus przybył do Jerozolimy około połowy cyklu świątecznego i podjął nauczanie w 
jednym z otaczających dziedziniec świątyni krużganków; tam występowali często nauczyciele 
żydowscy, tam też, przez cały okres istnienia drugiej świątyni, gromadziły się tłumnie rzesze 
pielgrzymów.

15.

 Znajomość Pism, która wprawiała w podziw Żydów, odnosiła się nie do słownego ich 

brzmienia, które nie było obce pobożnym Żydom. Raczej chodziło o umiejętność wykładu, 
którą można było osiągnąć jedynie drogą nauki u słynnych mistrzów. Taką naukę pobierał np. 
św. Paweł u Gamaliela (

Dz 22,3

).

16.

 To zasadnicze niezrozumienie pochodzenia nauki Jezusa staje się okazją do głębszego 

wyjaśnienia: nie jest ona pochodzenia ludzkiego, nie wywodzi się z tradycji przekazywanej 
przez nauczycieli synagogalnych. Nauczając Jezus wypełnia polecenie Ojca Niebieskiego, 
który Go posłał na świat, por. 8,26; 12,49–50. Nauka Jego nie jest w niczym podobna do 
drobiazgowych, teoretycznych sporów szkół i nauczycieli judaizmu; jej probierzem jest samo 
życie.

17–18.

 Toteż wszyscy ci, którzy wobec Boga zachowują postawę pełną prostoty i 

szczerości, którzy pełnią Jego wolę, mogą z łatwością rozpoznać, czy nauka Jezusa pochodzi 
od Ojca czy nie.

19.

 Żydzi wprawdzie powołują się na zachowywanie Prawa jako na sprawdzian Bożego 

charakteru nauki lub postępowania; powołują się, ale tego Prawa nie wypełniają (7,19). Ich 
powoływanie się na Prawo ma charakter czysto zewnętrzny, a nawet niekiedy tylko retoryczny. 
Wszyscy ci, którzy chcieli we właściwym, religijnym tego słowa znaczeniu wypełniać Prawo, 
słuchają głosu Jezusa i przychodzą do Niego. Oficjalne czynniki żydowskie nie wypełniają 
Prawa w sensie zamierzonym przez Boga; sam zresztą jego dawca, Mojżesz, oskarża ich o to 
(por. 5,45). Niezawodną wskazówką takiego stanu rzeczy jest chęć zabójstwa Jezusa (por. 
5,18).

20.

 Słuchacze Jezusa nie przyznają się do takich zamiarów, choć zapewne wielu z nich 

wiedziało o śmiertelnej nienawiści przywódców do Jezusa, inni może należeli do fanatycznych 
zwolenników zachowywania Prawa. Na Jego słowa odpowiadają zniewagą. Opętania przez 
złego ducha (por. 8,48 nn.52; 10,20) nie należy rozumieć dosłownie (mimo 

Mk 3,22

), ale jako 

sugestię utraty zmysłów (10,20 i 

Mk 3,21

). Słowa Żydów odpowiadałyby mniej więcej 

polskiemu: „Oszalałeś!”

21.

 Jeden czyn może odnosić się jedynie do uzdrowienia sparaliżowanego w dzień sobotni 

(

J 5,16–17

), które wywołało dość mieszane uczucia u Żydów z uwagi na rzekome naruszenie 

Prawa o spoczynku szabatowym. Dlatego słowo zdziwieni (w. 21) zawiera nie tyle odcień 
pozytywny, ile krytyczny lub wręcz negatywny: Żydzi zdają się być zgorszeni czynem Jezusa 
(5,20.28).

22–23.

 Dowodzi On więc, że ich oburzenie jest pozbawione podstaw, uciekając się do 

argumentu z Prawa. Konkretnie chodzi o nakaz dokonania obrzezania, wywodzący się od 
Patriarchów (

Rdz 17,10–12

; 

21,4

), ale ustalony przez Mojżesza na ósmy dzień po urodzeniu 

(

Kpł 12,3

). Ilekroć ten ósmy dzień wypada w sobotę, która jest dniem absolutnego spoczynku i 

powstrzymania się od wszelkich czynności (

Wj 31,16

; 

35,2

), istnieje konflikt między dwoma 

przepisami Prawa, rozważanymi materialnie i literalnie (por. 

Mt 12,11

; 

Łk 13,15

). Uczeni 

żydowscy dawali w takim wypadku pierwszeństwo nakazowi obrzezania. Podejmując ten tok 
rozumowania Jezus podkreśla, iż jeżeli obrzezanie odnosi się do jednego z 248 członków ciała 
ludzkiego (taką ilość podawała antropologia rabiniczna) i jest dopuszczalne w szabat, to tym 
bardziej usprawiedliwione jest dokonanie przez Niego uzdrowienia całego człowieka.

24.

 Negatywny więc osąd Żydów dotyczący uzdrowienia sparaliżowanego jest nie tylko 

powierzchowny, ale i niesprawiedliwy: opiera się na pozorach i martwej literze Prawa. 
Tymczasem to samo Prawo nakazuje w kwestiach spornych postępowanie sprawiedliwe, 
dalekie od wszelkiej stronniczości (

Pwt 1,16 n

).

25–27.

 Tłum otaczający Jezusa, jak zwykle w dniu świątecznym, był bardzo różnorodny. 

Obok pielgrzymów z prowincji, znających być może tylko pobieżnie sprawę Jezusa, byli tam i 
mieszkańcy Jerozolimy, znacznie lepiej poinformowani co do aktualnych wydarzeń religijnych. 
Ci rozpoznali bez trudu w Jezusie człowieka, którego przywódcy ludu chcieli się w jawny 
sposób pozbyć; tego rodzaju wypadki nie były odosobnione, a czynniki oficjalne, jak się 
wydaje, nie kryły się specjalnie ze swymi zamiarami. Później, gdy sprawa Jezusa nabrała 
rozgłosu, a cuda Jego stały się powszechnie znane, zachowywano większą ostrożność (por. 

Mt 

26,3–5

). Tym bardziej wśród rozprawiających rodziły się coraz to nowe pytania: jeżeli duchowi 

kierownicy narodu zamierzają się pozbyć Jezusa, dlaczego nie pochwycą Go, skoro jawnie 
naucza na terenie świątyni? Ponieważ metody traktowania przeciwników doktrynalnych przez 
władze świątyni były rozprawiającym aż nadto dobrze znane, pozostawało tylko jedno 
przypuszczenie: może przywódcy jednak uznali w Jezusie Mesjasza? Innej możliwości, którą 
tak często podkreśla Ewangelista, mianowicie, że Jezus, wypełniając wolę Ojca działa do ściśle 
określonego czasu, do swej godziny, nie wierzący w Jezusa mieszkańcy Jerozolimy nie mogli 
brać pod uwagę. Usposobienie ich zdradzają wątpliwości co do ewentualnego uznania w 
Jezusie Mesjasza; podobne zresztą wahanie charakteryzowało nie tylko powątpiewających o 
godności Jezusa Galilejczyków (por. 6,42), ale i człowieka prawego, takiego jak Natanael (1,45 
n). Judaizm w czasach Jezusa utrzymywał dość powszechnie, iż wystąpienie Mesjasza będzie 
niespodziewane, a On sam bliżej nie znany; nadto uzupełniano te mniemania dalszymi 
oczekiwaniami, jak np. na uprzednie wystąpienie Eliasza (zob. wyżej 1,21) itp.

28.

 Słowa Żydów są o tyle słuszne, że w rzeczywistości nie „znają” oni Jezusa. Znają 

jedynie miejsce Jego ziemskiego pochodzenia, rodzinę. Nie wiedzą natomiast o najgłębszej 
tajemnicy Jego osobowości, o Jego boskiej naturze. Nie znając Ojca, nie mogą znać Jego Syna. 
Bo Bóg odsłania tę tajemnicę jedynie wierzącym, tak że kto widzi w duchu wiary Syna, widzi i 
Ojca (por. 

J 14,9

). Dla nie wierzących w Niego tajemnica Jezusa musi pozostać nieuchwytna: 

zatrzymują się oni na Jego rzeczywistości ziemskiej, niezdolni wznieść się ponad nią, do sfery 
Bożej, skąd Jezus przybył i gdzie przebywał „na początku” (por. 1,1). Stwierdzenie 
„nieznajomości Boga” przez Żydów stanowi potwierdzenie starotestamentowych, karcących 
mów prorockich (

Oz 4,1

; 

5,4

; 

Jr 2,8

; 

4,22

; 

9,2

; 

Iz 45,4–5

).

29.

 Objawienie Jezusa, który jedyny w pełnym tego słowa znaczeniu zna Boga, jest 

eschatologicznym wypełnieniem zapowiedzi Nowego Przymierza (

Jr 31,34

).

30–31.

 Oparte na czysto ludzkich usiłowaniach próby pojmania Jezusa musiały się 

okazać – wobec woli Ojca, który naznaczył Synowi czas działalności – bezskuteczne. Zapewne 
postawa tłumu okazała się oportunistyczna: mimo pewnych sprzeciwów i oporów ludzie owi 
skłonni byli przypisywać Jezusowi moc, jaką judaizm wiązał z wystąpieniem Mesjasza. Nie 
była to ugruntowana, nadprzyrodzona wiara, lecz entuzjazm wywołany znakami (por. 2,23), 
które już wtedy stały się bardzo głośne (por. 3,2). Do takiej postawy, bardzo zresztą zmiennej, 
jak się okaże później, Jezus odnosił się zawsze z rezerwą (2,24; 6,14–15). Wołający głos Ojca 
uzewnętrznia się nie w manifestacjach, ale nurtuje w sercu człowieka, ogarniając z wolna całą 
jego osobowość, czyniąc ją odporną na próby życia. Rola znaków jest także pozytywna: 
utwierdzają one nadprzyrodzoną wiarę, uzmysławiają ją, ale nie mogą zastąpić głosu łaski 
(6,65).

32.

 Jednak reakcja słuchaczy Jezusa zaniepokoiła głęboko przywódców, określanych tu 

jako faryzeusze; postanowili oni działać, i to radykalnie. Czy podjęli jakieś konkretne kroki, 
tekst nie podaje; stwierdza jedynie później (ww. 45 nn) bezskuteczność ich zamiarów.

33–34.

 Dla Ewangelisty staje się to jednak okazją do przedstawienia reakcji Jezusa na 

poczynania faryzeuszów. W słowach Jezusa pojawiają się pierwsze akcenty wskazujące na 
bliskie odejście, jak to wyraźnie stwierdzą mowy pożegnalne. Rozstanie jest bliskie, a czas 
krótki; po jego upływie słuchacze już nie będą mogli przyjść do Jezusa, a tym mniej pójść tam, 
dokąd On odchodzi. Dla człowieka pozostawionego sobie nie jest możliwe przyjście do Ojca: 
jedyna droga prowadzi przez Jezusa Chrystusa, który przyszedł od Ojca i odejdzie do Ojca. Ale 
odejdzie nie w sensie absolutnej rozłąki, ale by pokazać wierzącym w siebie drogę chwały, aby 
„przygotować im miejsce” (zob. niżej 14,2).

35–36.

 Żydzi trwają nadal w swoim materialnym spojrzeniu na Jezusa. Jego odejście 

rozumieją jako opuszczenie Jerozolimy i Palestyny i – wobec niezrozumienia wśród 
Judejczyków i Galilejczyków – jako zamiar udania się do pogańskich krajów w celu 
kontynuowania swojej działalności w diasporze, u Żydów-hellenistów, albo wręcz u pogan. 
Taka supozycja zmierza ku temu, by zdyskredytować do reszty naukę Jezusa: chcą pokazać, że 
jej treść ich nie interesuje, nie znajduje u nich żadnego oddźwięku, a więc może zainteresuje 
pogan? Ewangelista podkreśla, może nieco ironicznie, że to złośliwe stwierdzenie, 
wypowiedziane przed zbawczą śmiercią Jezusa, stało się rzeczywistością. W chwili powstania 
czwartej Ewangelii misje wśród pogan rozwijały się bardzo pomyślnie: w pracownikach 
apostolskich Jezus przemawiał nieustannie do pogan, a ich wiara była niemilknącym wyrzutem 
przeciw niewiernemu narodowi Bożemu. Z chwilą kiedy wśród obcego dotąd świata rozległ się 
głos życia wiecznego, przemówiło i zaczęło działać w charyzmatach Słowo, przywilej 
dawnego ludu Bożego uległ dezaktualizacji i dewaluacji: powstał nowy lud Boży, kroczący pod 
przewodnictwem Jezusa Chrystusa dawną drogą ku Ojcu.

ŹRÓDŁO WODY ŻYWEJ (7,37–53)

37

 W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym 

głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! 

38

 Jak rzekło 

Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza». 

39

 A powiedział to o Duchu, którego mieli 

otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był <dany>, ponieważ Jezus nie został 
jeszcze uwielbiony. 

40

 A wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: «Ten prawdziwie jest 

prorokiem». 

41

 Inni mówili: «To jest Mesjasz». «Ale – mówili drudzy – czyż Mesjasz przyjdzie z 

Galilei? 

42

 Czyż Pismo nie mówi, że Mesjasz będzie pochodził z potomstwa Dawidowego i z 

miasteczka Betlejem, skąd był Dawid?» 

43

 I powstał w tłumie rozłam z Jego powodu. 

44

 Niektórzy 

chcieli Go nawet pojmać, lecz nikt nie podniósł na Niego ręki.

45

 Wrócili więc strażnicy do arcykapłanów i faryzeuszów, a ci rzekli do nich: «Czemuście go nie 

pojmali?» 

46

 Strażnicy odpowiedzieli: «Nigdy jeszcze nikt tak nie przemawiał jak ten człowiek». 

47

 

Odpowiedzieli im faryzeusze: «Czyż i wy daliście się zwieść? 

48

 Czy ktoś ze zwierzchników lub 

faryzeuszów uwierzył w niego? 

49

 A ten tłum, który nie zna Prawa, jest przeklęty». 

50

 Odezwał się do 

nich jeden spośród nich, Nikodem, ten, który przedtem przyszedł do Niego: 

51

 «Czy Prawo nasze 

potępia człowieka, zanim go wpierw nie przesłucha i zbada, co on czyni?» 

52

 Odpowiedzieli mu: 

«Czy i ty jesteś z Galilei? Zbadaj i zobacz, że żaden prorok nie powstaje z Galilei».

53

 I rozeszli się – każdy do swego domu.

37.

 Ósmy dzień cyklu świątecznego przewidywał różne ofiary i był obchodzony podobnie 

jak uroczysty dzień sobotni (

Kpł 23,36

; 

Lb 29,35

). Natomiast właściwym zakończeniem święta 

był dzień siódmy, w którym m.in. przewidywano procesję siedmiokrotną wokół ołtarza 
całopalenia (dzień „Hosanna”) oraz obrzęd czerpania wody ze źródła Siloam, do którego może 

nawiązują słowa Jezusa. Który z obu dni miał na myśli Ewangelista, nie można rozstrzygnąć z 
pewnością: ostatni dzień, specjalnie uroczysty, dzień obrzędów, czy też zamykający święto 
dzień odpoczynku? W ostatnim wypadku słowa Jezusa byłyby reminiscencją wspaniałych 
uroczystości (wieczornych iluminacji) dnia poprzedniego i całego święta. Wydaje się, że dzień 
odpoczynku stanowił lepszą sposobność do słów tu przytoczonych niż przedostatni dzień cyklu 
święta, wypełniony rozgwarem i obrzędami.

38.

 Jezus przedstawiony jest (bezpośrednio lub pośrednio, zależnie od podziału słów 

zdania) jako źródło żywej wody. Temat ten pojawiał się już dwukrotnie w nauczaniu Jezusa 
(4,14; 6,36), kiedy zapowiadał On wierzącym w Niego zaspokojenie każdego pragnienia 
„duchowego”; nowym akcentem jest przedstawienie tego procesu zaspokajania pragnienia jako 
daru Ducha (w. 39). Starotestamentowa tradycja mądrościowa posługiwała się podobnym 
typem wezwań nauczyciela – por. 

Prz 9,5

; 

Syr 24,19

; 

51,23 n.

 Ale przytoczony tekst nie 

nawiązuje do żadnego ze znanych urywków ksiąg kanonicznych, a nawet niekanonicznych; 
przypomina on natomiast Targum (parafrazę aramejską) do 

Ps 78[77],16

. Chodzi o cudowne 

wydobycie wody ze skały przez Mojżesza celem zaspokojenia pragnienia wędrującego ludu 
Bożego. Motyw ten wydaje się bardzo popularny także w innych pismach NT (por. 

1 Kor 10,4

; 

J 6,35

). Być może, że stamtąd pochodzi pokrewny motyw źródła tryskającego w świątyni 

eschatologicznego Jeruzalem (

Ez 47,1 nn

; 

Za 13,1

; 

14,8

; 

Ap 21,6

; 

22,1 n

). Ewangeliście 

chodziło zapewne także o antycypację sceny z Golgoty, kiedy z boku Jezusa wypłynęła krew i 
woda (zob. niżej 

J 19,34

). Tym samym Jezus wzywa wszystkich słuchaczy do siebie, by 

czerpali ze źródła wiary, z którego płynie realizacja wszystkich zapowiedzi eschatologicznych: 
pełni mesjańskiej, często przedstawianej jako obfitość panująca przed upadkiem człowieka 
(rzeki ogrodu Eden!), źródła bijącego ze skały i gaszącego pragnienie ludu zdążającego do 
„spoczynku Bożego” w Ziemi Obietnic (por. 

1 Kor 10,4

) oraz eschatologicznego źródła 

oczekiwanego w świątyni w czasach mesjańskich. Z chwilą zbawczej śmierci Jezusa 
życiodajny strumień łaski, z którego czerpią wszyscy wierzący, popłynie szerokim nurtem na 
cały świat.

39.

 O darze Ducha w czasach mesjańskich mówił już w swoim proroctwie Ezechiel 

(36,25–31), a literatura judaistyczna (pozabiblijna – np. pisma qumrańskie, 1QS 4,20–21; 1QH 
8,12–16) usiłowała go aktualizować w sensie eschatologicznym. Jezus posiada pełnię Ducha 
(1,32–33), udzielając Go po zmartwychwstaniu i po związanym z nim i ze zbawczą śmiercią 
uwielbieniu wszystkim chrześcijanom. Ścisły związek między uwielbieniem Jezusa a darem 
Ducha Świętego podkreśla Jan wielokrotnie: łączy się on z „godziną” Jezusa, z Jego odejściem 
i z posłaniem Parakleta (zob. 14,16.26; 15,26; 16,7). W sposób formalny i pełny uczniowie 
otrzymują Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa – por. 20,22 – wraz z misją 
apostolską. Ci, którzy uwierzyli, mają już pewien udział w życiodajnym Duchu działającym w 
Jezusie przebywającym na ziemi. Należy pamiętać, że Ewangelista pisze z perspektywy 
otrzymanego Ducha Świętego w dniu Zielonych Świąt (

Dz 2,1 nn

), a ten dar stanowi 

przedziwną jedność z nauką i działaniem Jezusa Chrystusa (por. 16,13–15). Stwierdzenie więc, 
że Duch jeszcze nie był [dany] podkreśla z jednej strony chrystocentryzm Janowy, z drugiej 
rolę eklezjalną zesłania Ducha Świętego. Być może, że symbolika wody łączy tę wypowiedź o 
przyszłym darze Ducha z wypłynięciem wody z boku Ukrzyżowanego (por. 19,34–37): na 
Golgocie w chwili zbawczej śmierci Jezusa dokonało się uwielbienie, a wraz z nim rozpoczęła 
się zapowiedziana epoka Ducha, który w sposób widzialny obejmie kierownictwo Kościoła w 
dniu Zielonych Świąt.

40–44.

 Przysłuchujący się słowom Jezusa tłum trwa nadal w niezdecydowaniu, ale 

przeważa teraz postawa pozytywna wobec Nauczającego. Wielu wykazuje skłonność 
przyznania Jezusowi prerogatyw mesjańskich, zarysowują się jednak charakterystyczne dla 
judaizmu różnice w koncepcji Mesjasza: jedni uważają Go za proroka zapowiedzianego w 

Pwt 

18,15.18

 (por. pytanie pod adresem Jana Chrzciciela, 1,21 i 4,19.25), inni – bardziej tradycyjnie 

– za Potomka Dawida i – nacjonalistycznego przywódcę żydowskiego. Zdanie tych ostatnich 
poparte jest (podobnie jak poprzednio) sumarycznym cytatem z Pisma Świętego ST, 
zestawionym dowolnie z 

2 Sm 7,12

; 

Mi 5,1

 i 

Ps 89[88],4–5

. Czwarta Ewangelia przytacza ST 

najczęściej w ten właśnie sposób, korzystając może ze starożytnych, dziś mało znanych, 
kompilacyjnych zestawień tekstów mesjańskich (tzw. „testimoniów”, których przykład 
znaleziono wśród rękopisów grot qumrańskich). Wymienienie wszystkich nurtujących 
podówczas oczekiwań mesjańskich (por. wzmiankę o anonimowości wystąpienia Mesjasza w 
7,27) odzwierciedla doskonale panującą w chwili nauczania sytuację religijną i jest gwarancją 
żywego kontaktu opisu Janowego z działalnością historycznego Jezusa. Inna sprawa, że wiele z 
tych oczekiwań (ale nie wszystkie!) zachowało swoją aktualność w sporach żydowsko-
chrześcijańskich na przełomie I–II w. po Chr., a więc w czasie powstania czwartej Ewangelii 
(por. zwł. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna Męczennika).

45–46.

 Nie wiadomo, dlaczego strażnicy zaniechali wykonania polecenia aresztowania 

Jezusa. Jako powód podają to (w. 46), że ulegli zafascynowaniu słowami Jezusa, 
przemawiającego w sposób odbiegający daleko od wszelkich ludzkich wystąpień. Nie jest 
wykluczone, iż pewną przynajmniej rolę odgrywała także pełna entuzjazmu postawa tłumu.

47–49.

 W każdym razie przywódcy przyjmują krytycznie uzasadnienie wysłanników, 

przeciwstawiając ich postawie swoje stanowisko: nikt spośród nich nie przyjął nauki Jezusa. 
Przysłowiowa pycha faryzeuszów występuje wielokrotnie w Ewangeliach, szczególnie w 
czwartej Ewangelii. Przekleństwo pod adresem tłumu, który nie zna Prawa, nie jest 
odosobnione; w literaturze rabinicznej można bardzo często wyczytać pogardliwe uwagi pod 
adresem tzw. „ludu ziemi”, tj. ludności mieszanej pod względem etnicznym i religijnym, nie 
znającej Prawa i nie będącej w stanie go zachowywać. Ludzie ci, pełnoprawni przecież 
członkowie ludu Bożego, garnęli się chętnie do Jezusa i do Jego Dobrej Nowiny, nie 
wymagającej kazuistycznej znajomości Prawa. Toteż być może ich miał głównie na uwadze 
Jezus, gdy wypowiadał swoje błogosławieństwo ubogich w duchu (

Mt 5,3

), 

uprzywilejowanych epoki mesjańskiej, którym oficjalny judaizm odmawiał jakiejkolwiek 
pobożności, nie mówiąc już o zbawczym udziale w dobrach królestwa niebieskiego. Ewangelia 
głoszona ubogim jest charakterystyczną cechą orędzia Jezusa, zgodnie z zapowiedziami 
prorockimi (por. 

Iz 61,1

; 

Mt 11,5

). Przywódcy żydowscy nie znosili sprzeciwu w sprawach 

religijnych; naukę Jezusa odrzucili bez dokładniejszego zbadania sprawy.

50–51.

 Przeciw takiemu niezgodnemu z przepisami Prawa postępowaniu protestuje 

Nikodem, jeden z członków Rady, znany już z 

J 3

. Przed wydaniem werdyktu potępiającego 

należy naukę i uczynki każdego zbadać i ocenić (por. 

Wj 23,1

; 

Pwt 17,4

).

52–53.

 Pytanie o pochodzenie Nikodema nie dotyczy patriotyzmu lokalnego, lecz jest 

rodzajem sprowadzenia do absurdu jego wystąpienia. Członkowie Rady wiedzieli dobrze, skąd 
wybitny nauczyciel i współradny pochodzi. Jak nieprawdopodobna jest możliwość przyjścia 
Mesjasza z Galilei („prorok” w znaczeniu mesjańskim – zob. wyżej), tak absurdalne jest 
ewentualne pochodzenie Nikodema z Galilei. Wątpliwa rzecz natomiast, czy słowa w. 52 
odnoszą się do proroka jako takiego, bez aluzji mesjańskich; ani bowiem ST, ani inne źródła 

żydowskie nie wykluczają Galilei jako miejsca pochodzenia proroków. Dyskusja radnych 
żydowskich (nieformalne zebranie Rady, czyli Sanhedrynu) spełzła tymczasem na niczym, ale 
nienawiść do Jezusa nie wygasła, jak to pokażą następne rozdziały.

KOBIETA CUDZOŁOŻNA (8,1–11)

8

 

1

 Jezus natomiast udał się na Górę Oliwną, 

2

 ale o brzasku zjawił się znów w świątyni. Cały 

lud schodził się do Niego, a On usiadłszy nauczał ich. 

3

 Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze 

przyprowadzili do Niego kobietę, którą dopiero co pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją 
pośrodku, 

4

 powiedzieli do Niego: «Nauczycielu, tę kobietę dopiero co pochwycono na 

cudzołóstwie. 

5

 W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A ty co powiesz?» 

6

 Mówili to, 

wystawiając Go na próbę, aby mieli o co Go oskarżyć. Lecz Jezus schyliwszy się, pisał palcem po 
ziemi. 

7

 A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: «Kto z was jest bez grzechu, 

niech pierwszy rzuci w nią kamieniem». 

8

 I powtórnie schyliwszy się, pisał na ziemi. 

9

 Kiedy to 

usłyszeli, jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych, aż do ostatnich. Pozostał 
tylko Jezus i kobieta stojąca na środku. 

10

 Wówczas Jezus podniósłszy się, rzekł do niej: «Kobieto, 

gdzież [oni] są? Nikt cię nie potępił?» 

11

 A ona odrzekła: «Nikt, Panie!» Rzekł do niej Jezus: «I Ja 

ciebie nie potępiam. Idź i odtąd już nie grzesz».

Ta część czwartej Ewangelii (wraz z poprzedzającym w. 7,53) nie należy do pierwotnej 

postaci księgi, lecz została dodana przez późniejszą redakcję z bliżej nieznanego źródła, 
wywodzącego się w każdym razie z tradycji apostolskiej. Zawsze też uważano 

J 7,53 – 8

,11 za 

tekst kanoniczny (i natchniony), choć w niektórych środowiskach chrześcijańskich Wschodu – 
szczególnie rygorystycznych – fakt odpuszczenia grzechu cudzołożnicy przez Jezusa budził 
sprzeciw doktrynalny; nie był bowiem zgodny z ówczesną praktyką pokutną przyjętą w 
tamtych Kościołach. Mimo pewnych analogii ze stylem i słownictwem Łukasza pochodzenie 
perykopy od tego Ewangelisty jest mało prawdopodobne.

1–6.

 Epizod z niewiastą cudzołożną należy do tego typu kontrowersji, co spór o 

zachowanie szabatu, który występował w rozdz. 5 i 7. Cudzołóstwo podlegało wg 
starotestamentowego Prawa (

Kpł 20,10

; 

Pwt 22,22

) karze śmierci przez ukamienowanie. W 

praktyce wykonanie takiej kary nastręczało trudności tak z uwagi na złagodzenie interpretacji 
przepisu w niektórych środowiskach żydowskich, jak i na skutek zastrzeżenia wykonania 
samego wyroku decyzji prokuratora rzymskiego. Zdarzały się wprawdzie wypadki samosądu 
(

Dz 7,58 nn

), jednakże nie opierały się na żadnym postępowaniu karnym ani prawomocnym 

wyroku. W czasach Jezusa planowano nawet – w związku z tą sytuacją prawną – reformę 
Prawa karnego na szerszą skalę. Właśnie w ramach związanych z nią dyskusji należy rozumieć 
podstępne pytanie uczonych w Piśmie i faryzeuszów pod adresem Jezusa. Stosunek ich do 
Jezusa jest zdecydowanie wrogi, a pytanie ma na celu jedynie dostarczenie obciążającego 
materiału do wytoczenia Jezusowi procesu. Sam Mistrz nie czuje się bezpieczny w Jerozolimie, 
skoro na noc opuszcza miasto, udając się na pobliską Górę Oliwną.

Niewiastę pochwyconą na cudzołóstwie (ówczesne prawodawstwo domagało się 

wyraźnego dowodu winy, ewentualnie świadków) prowadzono prawdopodobnie do 
kompetentnego trybunału sądowniczego, który miał zadecydować o rodzaju śmierci (wobec 
niewiast zamężnych stosowano podówczas także uduszenie). Pytanie uczonych w Piśmie 
dotyczy więc albo zdania Jezusa co do (również spornego) sposobu wykonania wyroku, 
dyktowanego przez Prawo, albo też pragną oni zmusić Jezusa do krytyki lub interpretacji 

przepisu Mojżesza, wiedząc o roli miłosierdzia Bożego w nauczaniu Mistrza z Nazaretu (por. 

Mt 21,31

; 

Mk 2,17

).

Inny przepis Prawa domagał się, by oskarżyciele lub świadkowie przestępstwa byli 

absolutnie wiarygodni i wolni od jakichkolwiek podejrzeń (por. charakterystyczny epizod: 

Dn 

13,45 nn

); oni właśnie rozpoczynali egzekucję (

Pwt 13,10 n

; 

17,7

). Dokonywano jej na obu 

partnerach grzechu, toteż godny uwagi jest fakt, iż mimo przychwycenia niewiasty na gorącym 
uczynku prowadzono i postawiono przed Jezusem tylko niewiastę. Być może do tej właśnie 
okoliczności nawiązuje propozycja Jezusa rozpoczęcia egzekucji przez oskarżyciela, wolnego 
od tego rodzaju grzechu. Ale znaczenie słów i gestu Jezusa zdaje się mówić jeszcze więcej: 
wobec Boga wszyscy ludzie, nie wyłączając pyszniących się swoją sprawiedliwością 
faryzeuszów i uczonych w Piśmie, są grzesznikami. Jako tacy, podpadają pod sąd Boży i nie 
mogą uzurpować sobie prawa sądzenia i potępiania innych. Pisanie na ziemi (lub „piasku”) jest 
wspomniane u 

Jr 17,13

 jako konsekwencja opuszczenia Boga przez Izraelitów, a więc ich 

grzeszności. Nieco przesadnie skomentował to św. Hieronim (Przeciw Pelag., 2,17) uważając, 
że Jezus pisał na ziemi grzechy oskarżycieli (ewent. innych ludzi).

7–9.

 W konsekwencji oskarżyciele wysnuwają mimo swej pychy właściwy wniosek ze 

słów i gestu Jezusa: odchodzą, pozostawiając grzeszną niewiastę wolną. Najpierw czynią to 
starsi, być może bardziej świadomi grzechów swego długiego życia, a może i większej 
odpowiedzialności za winy.

10–11.

 Także Jezus wydaje wyrok uniewinniający niewiastę, ale kieruje się zupełnie 

innymi motywami. Wie dobrze, że Jego misja zlecona przez Ojca to zbawienie, nie zaś 
potępianie; to kierowanie ludzi grzesznych i gotowych do powrotu na właściwą drogę. 
Doznana łaska usprawiedliwienia zobowiązuje jednak do porzucenia dotychczasowego 
grzesznego postępowania: zbawcze miłosierdzie Boże, działające w człowieku, domaga się 
zawsze odpowiedzi nie słowem – lecz życiem.

JEZUS NAUCZA W ŚWIĄTYNI JAKO ŚWIATŁOŚĆ 

ŚWIATA

Druga część rozdz. 8 łączy się tylko zewnętrznie ze sporami w czasie Święta Namiotów. 

Terenem kontrowersji jest także świątynia, a partnerami w dyskusjach ci sami przeciwnicy: 
faryzeusze. Tematyka „światła” należy do tego samego kontekstu doktrynalnego, co 
poprzednio symbolika wody, daru Ducha; jest ona tylko jednym ogniwem w postępującym 
samoobjawieniu Jezusa jako chleba żywego, prawdy, życia i zmartwychwstania. Technika 
kompozycyjna odbiega także tu (por. rozdz. 6!) od współczesnej, a postęp myśli odbywa się w 
nieco inny sposób niż dyktuje logika grecko-rzymska: punktem kulminacyjnym objawienia jest 
niewątpliwie w. 58, gdzie Jezus ujawnia swoją absolutną preegzysteneję. Jednocześnie 
kontrowersja dotąd prowadzona jeszcze w sposób umiarkowany, niekiedy wykazująca 
niezdecydowanie przeciwników, ulega zaostrzeniu. Coraz wyraźniejsze akcentowanie przez 
Jezusa Jego zbawczej misji wywołuje gwałtowne reakcje aż do próby ukamienowania włącznie 
(w rozdz. 7 nikt jeszcze nie odważył się pojmać Jezusa). Ponieważ wszelkie próby wykazania 
symetrycznej budowy 

J 8,12–59

 należy uznać za nie przekonujące, całość materiału zostanie 

podzielona na cztery części: ww. 12–20; 21–30; 31–47; 48–59.

ŚWIATŁOŚĆ WOBEC CIEMNOŚCI (8,12–20)

12

 A oto znów przemówił do nich Jezus tymi słowami: «Ja jestem światłością świata. Kto idzie 

za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia».

13

 Rzekli do Niego 

faryzeusze: «Ty sam o sobie dajesz świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe». 

14

 W 

odpowiedzi rzekł do nich Jezus: «Nawet jeżeli Ja sam o sobie daję świadectwo, to świadectwo 
moje jest prawdziwe, bo wiem, skąd przyszedłem i dokąd idę. Wy zaś nie wiecie, ani skąd 
przychodzę, ani dokąd idę. 

15

 Wy osądzacie według zasad tylko ludzkich. Ja nie sądzę nikogo. 

16

 A 

jeślibym nawet sądził, to sąd mój jest prawdziwy, ponieważ nie jestem sam, lecz Ja i Ten, który 
Mnie posłał. 

17

 Także w waszym Prawie jest napisane, że świadectwo dwóch ludzi jest prawdziwe 

(

Pwt 17,6

; 

19,15

). 

18

 Oto Ja daję świadectwo o sobie samym oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który 

Mnie posłał».

19

 Na to powiedzieli Mu: «Gdzież jest twój Ojciec?» Jezus odpowiedział: «Nie znacie 

ani Mnie, ani mego Ojca. Gdybyście Mnie poznali, poznalibyście i mojego Ojca».

20

 Słowa te wypowiedział przy skarbcu, kiedy nauczał w świątyni. Mimo to nikt Go nie pojmał, 

gdyż godzina Jego jeszcze nie nadeszła.

12.

 Określenie znów nie upoważnia do żadnych wniosków o łączności następujących słów 

Jezusa z poprzednimi dyskusjami – ani w sensie chronologicznym, ani topograficznym. Wiersz 
20 umieszczający słowa i związaną z nimi dyskusję przy skarbcu nie sprzyja tej łączności 
wbrew przypuszczeniom niektórych komentatorów lokalizujących pewne ceremonie Święta 
Namiotów właśnie tam. Chodzi po prostu o ogólnie dostępne miejsce w świątyni na dziedzińcu 
niewiast, zawierające trzynaście skarbon. Z uwagi na licznie gromadzące się tam tłumy 
pielgrzymów Jezus przemawiał przy tym skarbcu dość często (

Mk 12,41.43

; 

Łk 21,1

). 

Poprzednie dyskusje wskazują raczej na bardziej przestronne miejsce, prawdopodobnie pod 
krużgankiem. Słuchacze zmieniają się kilkakrotnie tak w rozdz. 7, jak 8: w 7,15.35 są to Żydzi, 
w w. 25 – mieszkańcy Jerozolimy; podobnie w 8,13 występują faryzeusze, w w. 31 Żydzi, 
którzy Mu uwierzyli, w w. 48 znów Żydzi.

Mowa rozpoczyna się znaną już formułą objawienia Ja jestem… (por. 6,35.41.48.51), 

wyrażającą przez dary udzielane wierzącym zbawczą egzystencję samego Jezusa w świecie. 
Temat światła poruszał już obszernie Prolog (zob. 1,4 nn); tutaj Jezus podkreśla, iż nie tylko 
przyniósł na świat światło od Boga, ale sam jest światłem (por. 1,9). Jeżeli istnieje rzeczywiście 
łączność między Świętem Namiotów a w. 8,12, to słowa Jezusa nawiązują do nocnej iluminacji 
uświetniającej uroczystość. Boski Mistrz jest czymś nieskończenie większym niż świąteczna 
iluminacja świątyni oświecająca całą Jerozolimę. Może On oświecić cały świat, rozproszyć 
jego mroki, wyzwalając go od złowieszczych wpływów ciemności grzechu. Dawny lud Boży 
postępował pod przewodnictwem Mojżesza, kierowany przez Jahwe objawiającego się 
pośrednio, w słupie ognia (

Lb 14,14

). Nowy lud Chrystusowy zdąża ku Bogu i życiu 

wiecznemu wraz z Jezusem, pełnym i autentycznym Światłem Bożym (dalsze uwagi zob. 
komentarz do 1,4 nn).

13.

 Także temat świadectwa nie jest nowy (1,7–8; 5,31–40). ST określał dokładnie 

warunki składania świadectwa w postępowaniu procesowym (

Lb 35,30

; 

Pwt 17,6

; 

19,15

); 

świadectwo jednego człowieka nie wystarczało w sprawach dotyczących kary śmierci. Ale i 
tutaj rozszerzano wypowiedź ST na inne sprawy, a nawet na zagadnienie autorytetu religijnego, 
jak w tym wypadku. Opierając się na zwykłej kazuistyce, faryzeusze usiłują podważyć 
wypowiedź Jezusa: świadectwo składane na własną korzyść nie może sobie rościć prawa do 
autentyczności. Podobny wypadek omawiał już 

J 5,31

, gdzie Jezus odesłał swych rozmówców 

do Innego Świadczącego.

14–15.

 Tutaj zagadnienie dotyczy nieco innej płaszczyzny. Zasada prawna przewidziana 

dla zwykłych wypadków nie ma zastosowania do Jezusa. Żaden bowiem człowiek, żadne 
stworzenie nie są w stanie złożyć wystarczającego świadectwa na Jego rzecz (5,34). Może to 
uczynić jedynie Jezus, ponieważ tylko On sam posiada doskonałą wiedzę o sobie. Wyrażają ją 
dwa aspekty: pełna świadomość tego, skąd przybył i dokąd idzie. Świadomość ta jest również 
dla chrześcijan podstawą wiary; wiary w boskie pochodzenie Jezusa, które pozwala poznać w 
Nim Ojca (por. 7,28–29), i w powrót do Ojca. Wniebowstąpienie Jezusa potwierdza w tym 
sensie Jego boskie pochodzenie i odwrotnie, boskie pochodzenie uzasadnia wniebowstąpienie. 
Przeciwnicy nie znają Jezusa: nie wiedzą bowiem nic o Jego boskim pochodzeniu ani nie 
wiedzą, dokąd On zdąża. Właśnie dlatego stosują do Niego miernik czysto ludzki wydając sąd 
według pozorów, mówiąc językiem biblijnym: według ciała, reprezentującego sposób istnienia 
zewnętrzny, ziemski. Jezus mógłby wydać o nich jednoznaczny i właściwy sąd, piętnujący ich 
przewrotną postawę religijno-moralną. Nie czyni tego jednak, pamiętając, iż Ojciec Niebieski 
posłał Go nie w celu osądzania, lecz przede wszystkim, by zrealizował zbawczą Jego wolę. 
Niemniej negatywne ustosunkowanie się faryzeuszów do posłannictwa Jezusa ściąga na nich 
automatycznie sąd. Formalnie wypowie Go Jezus jako Syn Człowieczy; godność ta związana 
jest tradycyjnie z sądem (por. 5,22–23).

16.

 Różnica między sądem wypowiadanym przez pewnych siebie faryzeuszów, a sądem 

Jezusa, Syna Człowieczego, polega nie tylko na autorytecie Sądzącego; zasadniczy akcent 
spoczywa na prawdziwości sądu Jezusa, na Bożej gwarancji jego autentyczności.

17–18.

 Dopiero teraz powraca Jezus do argumentacji, jaką przeciwstawił przeciwnikom 

w 5,31. Wydając autentyczny werdykt Sędziego, Jezus nie działa sam, ale wraz z Ojcem, który 
niejednokrotnie uwidaczniał swoją najwyższą władzę w historii zbawienia. On jest 
ostatecznym gwarantem prawdziwości świadectwa składanego przez Jezusa. Także w tym 
faryzeusze nie okazują się zgodni z Prawem, które uważa świadectwo dwóch osób za 
wiarygodne (zob. wyżej); zamiast je uznać, przygotowują oni dla Jezusa wyrok potępiający.

19.

 Żydzi chcą zmusić Jezusa do bezpośredniej wypowiedzi o Jego boskim pochodzeniu. 

Ewangelista przedstawia to za pomocą swego zwykłego schematu nieporozumienia 
dotyczącego sensu słów; faryzeusze jakby dopytywali się o ziemskiego ojca Jezusa, jakkolwiek 
dobrze wiedzieli, że mówi On o Bogu. Wypowiedź o synostwie Bożym, następująca później 
(por. ww. 52–59), wywołuje ich gwałtowną reakcję, połączoną z wyraźnym zamiarem 
dokonania samosądu za rzekome bluźnierstwo. Jezus nie udziela jeszcze tutaj właściwej 
odpowiedzi na postawione pytanie. Odpowiedź taka zakończyłaby dyskusję, w ramach której 
mógł uczynić swoją rolę bardziej zrozumiałą. Ogranicza się jedynie do podkreślenia swej 
jedności z Ojcem i nieznajomości – zawinionej - Ojca przez faryzeuszów. Znajomość ta jest 
nieodzownym warunkiem pojęcia sekretu Jezusa przez wiarę, a z drugiej strony może do niej 
zaprowadzić tylko Jezus. Jednakże faryzeusze nie są podatni na głos Ojca przemawiający przez 
Jezusa i w Jezusie.

Objawienie Jezusa postawiło Go w oczywistym przeciwieństwie do oficjalnej nauki 

judaizmu; nie wiadomo, czy to miejsce, o którym wspomina w. 20 (zob. wyżej), położone w 
sąsiedztwie sal posiedzeń Rady Żydowskiej (Sanhedrynu), podkreśla w intencji Ewangelisty tę 
myśl. Sytuacja staje się coraz bardziej napięta, możliwość pochwycenia Jezusa coraz bardziej 
realna.

20.

 Wypowiedzi Mistrza zawierały wystarczający materiał, by postawić Go przed sąd 

duchowych kierowników judaizmu. Jeżeli to nie nastąpiło, to tylko dlatego, że godzina Jezusa, 

przewidziana w planach i posłannictwie Ojca, jeszcze się nie zbliżyła. Ewangelista daje wyraz 
swej świadomości, że wszelkie poczynania ludzkie są jej podporządkowane.

JEZUS SYNEM PRZEDWIECZNYM (8,21–30)

21

 A oto znowu rzekł do nich: «Ja odchodzę, a wy będziecie Mnie szukać i w grzechu swoim 

pomrzecie. Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie». 

22

 Mówili więc Żydzi: «Czyżby miał sam 

siebie zabić, skoro powiada: Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie?» 

23

 A On rzekł do nich: «Wy 

jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata. 

24

 Powiedziałem wam, że pomrzecie w grzechach swoich. Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że JA 

JESTEM, pomrzecie w grzechach waszych». 

25

 Powiedzieli do Niego: «Kimże ty jesteś?» 

Odpowiedział im Jezus: «Przede wszystkim po cóż do was mówię? 

26

 Wiele mam w waszej sprawie 

do powiedzenia i do osądzenia. Ale Ten, który Mnie posłał, jest prawdomówny, a Ja mówię wobec 
świata to, co usłyszałem od Niego». 

27

 A oni nie pojęli, że im mówił o Ojcu. 

28

 Rzekł więc do nich 

Jezus: «Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja nic sam z 
siebie nie czynię, ale że mówię to, czego Mnie Ojciec nauczył. 

29

 A Ten, który Mnie posłał, jest ze 

Mną: nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba».

30

 Kiedy to mówił, wielu uwierzyło w Niego.

21.

 Mimo pozornej zmiany audytorium (w. 13: faryzeusze, w. 21 n: Żydzi) chodzi tutaj o 

dalszą scenę z publicznego nauczania Jezusa w świątyni (por. komentarz do w. 12–13). Przez 
swą niewiarę w Jezusa Żydzi znajdują się w zasadniczym przeciwieństwie do Syna i Ojca, i 
zdążają nieodwracalnie ku śmierci wiecznej. Tylko Jezus może ich uwolnić od grzechu, 
przedstawionego w 1,29 (zob. komentarz) jako grzech świata. Wiara w zbawcze dzieło Jezusa 
pozbawia ten grzech jego złowieszczej mocy i niszczy go, niewiara wyzwala jego ostatnią 
konsekwencję eschatologiczną – śmierć równoznaczną z potępieniem. Boski Mistrz nie mówi 
tu o śmierci fizycznej, której podlegają również wierzący, ale o śmierci definitywnej, wiecznej, 
oznaczającej trwałe i nieodwołalne odrzucenie od Boga. Niewiara stanowi zasadniczą 
przeszkodę, wyłączającą niewierzących ze sfery życia, ku której zdąża Jezus.

22.

 Nowe nieporozumienie polega na tym, że słuchacze nie przyjmują ewentualności 

wiecznego odrzucenia ich przez Boga, a zapowiedź „odejścia” Jezusa ujmują w sensie 
fizycznego oddalenia się Mistrza ze świata. Taka sugestia jest tym bardziej złośliwa, że 
rozważają oni możliwość samobójstwa jako opuszczenia świata przez Jezusa, mimo iż było 
ono surowo zabronione przez Prawo (por. 

Rdz 9,5

; 

2 Sm 17,23

). Praktycznie oznacza to 

dobrowolne „pójście do piekła”. Przeciwnicy Jezusa stwierdzają z sarkazmem, że tam nie chcą 
Mu towarzyszyć. Nie chcą wiedzieć, że Mistrz nie pozbawia się życia, nie ucieka od niego, ale 
daje je dobrowolnie jako przebłaganie za grzech świata ciążący na ludzkości.

23.

 Żydzi starają się słowa Jezusa sprowadzić ku niskości, ku sferze doczesności, 

podpadłej pod panowanie szatana, do której sami należą. Nie wierząc, nie mogą wiedzieć, iż 
Jezus pochodzi z wysoka, tj. z nieba, i zdąża tam, pociągając za sobą tych, co uwierzyli w 
Niego. Określeń z niskości i z wysoka nie można rozumieć w sensie przestrzennym, ale w 
znaczeniu dwóch diametralnie różnych sfer: grzechu i zbawienia, śmierci i życia, szatana i 
Boga (por. w. 44!).

24.

 Jedynym środkiem pozwalającym na opuszczenie sfery śmierci i przejście do życia 

jest Jezus Chrystus, wiara, że On jest (zob. wyżej), wyzwala z grzechu i prowadzi ku Ojcu. W 

ten sposób Jezus podkreśla raz jeszcze swą jedność z Ojcem: to, co starotestamentowe 
objawienie przypisywało Bogu – pełną egzystencję i pełnię życia – przysługuje w równym 
stopniu Jego odwiecznemu Słowu, Jezusowi przybyłemu na świat. To absolutne Jestem wyraża 
całą pełnię zbawienia Bożego, zdążającego od początków dialogu Boga z ludźmi ku Jezusowi 
Chrystusowi. Imię „Jahwe”, Tego, który jest, w ST niewymowne i niewymawialne w okresie 
judaizmu, stało się dla wszystkich dostępne w Jezusie. Tego właśnie nie chcą przyjąć Żydzi, 
kierując dyskusję znów na płaszczyznę doczesną: wypowiedź Jezusa: Jestem przyjmują w 
banalnym znaczeniu pochodzenia naturalnego, a jednocześnie chcą sprowokować bardziej 
formalne samookreślenie Mistrza jako podstawę do ewentualnego oskarżenia.

25.

 Odpowiedź Jezusa jest bardzo różnie wykładana. Proponowane tłumaczenie wyraża 

bezcelowość jakiegokolwiek dalszego objawienia kierowanego do niewierzących Żydów (por. 
zdziwienie Jezusa u 

Mt 15,16 n

ad niepojętnością uczniów).

26–27.

 Zamiast mówić do nich, należałoby raczej mówić o nich: to oznaczałoby jednak 

potępiający sąd. Nadto możliwe jest inne zrozumienie słów Jezusa, mianowicie: [jestem] od 
początku tym, co do was mówię. W tym wypadku chodziłoby o przypomnienie słuchaczom, że 
Jezus jest Słowem, a jako ostatnie Słowo Boga do ludzi, ma im jeszcze wiele do powiedzenia, 
mimo że odrzucenie Jego słów stanie się podstawą do sądu. W każdym razie Jezus jest 
wcieleniem prawdy Bożej; konsekwentnie każdy, kto odmawia wiary w Niego, podważa 
prawdomówność Boga (por. 

1 J 5,10

), zamykając się na głos prawdy, światła i życia. Taka 

negatywna postawa wobec Słowa jest zawsze zawiniona i prowadzi nieuchronnie do sądu i 
potępienia.

28.

 Ostatecznym sprawdzianem prawdziwości Słowa będzie wywyższenie Jezusa. 

Określenia wywyższyć używa Ewangelista świadomie w podwójnym znaczeniu: śmierci 
krzyżowej i otrzymania chwały w niebie. W rzeczywistości oba aspekty stanowią jedną i tę 
samą całość uwielbienia: śmierć na krzyżu, która wysuwa się tutaj na plan pierwszy, stanowi 
początek uwielbienia i zdąża ku zmartwychwstaniu oraz otrzymaniu należnej Jezusowi 
Chrystusowi chwały u Ojca. Właśnie ta jedność dowiedzie ostatecznie jedności w naturze i 
działaniu między Ojcem a Synem. W chwili swej zbawczej śmierci Jezus dowiedzie w pełni, że 
„jest” doskonałym wyrazem zbawczej woli Bożej: udzieli zbawienia tym, co w Niego 
uwierzyli, a dopełni sądu potępienia na tych, którzy Go odrzucili.

29.

 Jest to ostatni aspekt jedności Ojca z Synem: Ojciec trwa w Nim, Jezus zaś pełni wolę 

Tego, który Go posłał. Najpełniejszym jej wyrazem będzie zbawcza śmierć na krzyżu. Może 
ona nasunąć błędne przypuszczenie, iż Ojciec opuścił umierającego Syna (por. 

Mk 15,34

; 

Mt 

27,46

 – przytaczają 

Ps 22[21],2

). Prawdopodobnie słowa w. 29 nawiązują do tej tragicznej 

chwili, stanowiącej nieodzowny akt uwielbienia Jezusa: opuszczony przez ludzi będzie trwał – 
wbrew wszelkim ludzkim pozorom – w zjednoczeniu z Ojcem (por. 16,2).

30.

 Jak wielu uwierzyło, okaże się w urywku następnym.

WOLNOŚĆ CHRYSTUSOWA (8,31–47)

31

 Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: «Jeżeli trwacie w nauce mojej, 

jesteście prawdziwie moimi uczniami 

32

 i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli». 

33

 

Odpowiedzieli Mu: «Jesteśmy potomstwem Abrahama, i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją 
niewolę. Jakże ty możesz mówić: „Wolni będziecie”?» 

34

 Odpowiedział im Jezus: «Zaprawdę, 

zaprawdę, powiadam wam: Każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu. 

35

 A niewolnik 

nie pozostaje w domu na zawsze, lecz Syn pozostaje na zawsze. 

36

 Jeżeli więc Syn was wyzwoli, 

wówczas będziecie rzeczywiście wolni. 

37

 Wiem, że jesteście potomstwem Abrahama, ale wy 

usiłujecie Mnie zabić, bo nie ma w was miejsca dla mojej nauki. 

38

 Co Ja widziałem u mego Ojca, to 

głoszę; wy czynicie to, coście usłyszeli od waszego ojca». 

39

 W odpowiedzi rzekli do Niego: «Ojcem 

naszym jest Abraham». Rzekł do nich Jezus: «Gdybyście byli dziećmi Abrahama, to byście 
dokonywali czynów Abrahama. 

40

 Teraz usiłujecie Mnie zabić, człowieka, który wam powiedział 

prawdę usłyszaną u Boga. Tego Abraham nie czynił. 

41

 Wy dokonujecie czynów ojca waszego». 

Rzekli do Niego: «Myśmy się nie urodzili z nierządu, jednego mamy Ojca – Boga».

42

 Rzekł do nich Jezus: «Gdyby Bóg był waszym Ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem 

od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem sam od siebie, lecz On Mnie posłał. 

43

 Dlaczego 

nie rozumiecie mojej mowy? Bo nie możecie słuchać mojej nauki. 

44

 Wy macie diabła za ojca i 

chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i nie wytrwał w prawdzie, 
bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa. 

45

 A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie. 

46

 Kto z was udowodni Mi grzech? Jeżeli 

mówię prawdę, to dlaczego Mi nie wierzycie? 

47

 Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego 

nie słuchacie, że z Boga nie jesteście».

31.

 Słowa Jezusa nie pozostały zupełnie bez echa. Część słuchaczy uwierzyła w nie, choć 

zapewne nie bez zastrzeżeń. Wskazuje na to ton następnych słów, przechodzących już wkrótce 
w kontrowersję. „Wiarę” rozmawiających z Jezusem należy raczej rozumieć jako przychylne 
zainteresowanie Jego nauką, które rozbija się o głęboko zakorzenione przeświadczenia 
nacjonalistyczne, przechodzące następnie w nienawiść (w w. 40 Żydzi są gotowi zabić Jezusa). 
Nie można też wykluczyć polemicznych intencji Ewangelisty, który mówiąc o Żydach w 
czasach Chrystusa ma na uwadze współczesne sobie polemiki żydowsko-chrześcijańskie oraz 
prądy rejudaizujące. Takie przypuszczenie potwierdza wzmianka o „trwaniu” w nauce Jezusa 
oraz o „prawdziwych” uczniach Jego. Jeżeli to przypuszczenie jest słuszne, wyjaśnia ono w 
pełni pozorną niekonsekwencję między „wiarą” rozmawiających (słowo to oznacza w czwartej 
Ewangelii raczej postawę nadprzyrodzoną) a ich nienawiścią do Jezusa. Ta ostatnia byłaby 
bardziej cechą Żydów pod koniec I w. po Chr. niż „tych, co uwierzyli” słowom Mistrza. Aby 
być prawdziwym uczniem Jezusa, należy przezwyciężyć wszystkie zdezaktualizowane 
wartości dawnego Przymierza, należy odrzucić pozorną wolność „synów Abrahama” na rzecz 
prawdziwej wolności dzieci Bożych. Nie wystarczy przyjąć wiary w Jezusa, trzeba dać jej 
świadectwo w życiu i wytrwać w niej w każdej sytuacji.

32.

 Prawdziwa wiara w Jezusa Chrystusa wyzwala nowego człowieka z niewoli doczesnej 

egzystencji i otwiera dostęp do życia Bożego. Tę właśnie wolność przyniósł na świat Jezus, 
odwieczne Słowo Ojca, pełnia Prawdy Bożej (1,14). Obejmuje ona uwolnienie od grzechu i 
życie na miarę życia Jezusa, którego autorem jest Duch. Duch Pana, który jest co do natury 
równy z Duchem Prawdy (por. 14,17), wytwarza tam wolność, gdzie ludzie pełnią wolę Ojca 
tak jak Chrystus i z Chrystusem, a więc w Duchu Chrystusa. W ten sposób dobrowolnie, jako 
wolni synowie, zapewniają sobie udział w nieograniczonej wolności Bożej.

33.

 Judaizm współczesny Jezusowi opierał swą koncepcję wolności na zupełnie innych 

przesłankach. Kierowała nim duma religijno-narodowa, wskazująca na przyjaźń Abrahama z 
Bogiem i jej dowody na wczesnych etapach historii zbawienia. Utrata niezawisłości politycznej 
wraz z niewolą babilońską była niewątpliwie dotkliwym ciosem dla Izraela, ale spotęgowała 
jeszcze przeświadczenie o religijnej autonomii ludu Bożego; jego wyrazem były nieustanne 
ruchy wolnościowe aż do drugiej rewolty żydowskiej włącznie (132–135 po Chr.). Najbardziej 
spektakularnym przykładem tej nacjonalistyczno-religijnej postawy było zbiorowe 

samobójstwo ekstremistów żydowskich broniących twierdzy Masada, popełnione w imię 
wolności (w r. 73 po Chr., po upadku I powstania żydowskiego).

34.

 W prawdziwie Bożej społeczności jednak nie liczy się ani wolność czy niewola w 

sensie politycznym, ani wielkość i zasługi przodków, lecz religijna postawa wobec Boga: 
wolność od grzechu lub jego niewola. W tej skali sytuacja Żydów polemizujących z Jezusem 
jest zupełnie inna: w rzeczywistości są oni niewolnikami grzechu, odrzucając ofiarowaną im 
przez Jezusa drogę uwolnienia od win.

35–36.

 Mimo tak wysokiego mniemania ST o wolności jego prawodawstwo znało pojęcie 

niewolnictwa w znaczeniu określonej sytuacji w społeczeństwie. Jednak niewolnik Izraelita 
odzyskiwał zawsze wolność w siódmym roku po jej utracie i nie zajmował dlatego ustalonej 
pozycji w domu, do którego należał; miał ją jedynie prawowity syn. Może Ewangelista 
nawiązuje tu do znanego wypadku dwóch synów Abrahama (

Rdz 21,9 n

; por. 

Ga 4,30

), lub 

raczej argumentuje w sensie 

Hbr 3,6

: tylko Jezus, Jednorodzony Syn Boga, może przynieść 

wolność, gdyż tylko On trwa zawsze w domu Ojca.

37–38.

 Fizyczne pochodzenie od Abrahama nie jest równoznaczne z dziecięctwem 

duchowym ludu wybranego. Sprawdzianem tego ostatniego jest podatność na głoszone przez 
Jezusa słowo życia oraz uczynki godne przywileju wybranej przez Boga społeczności. 
Tymczasem powtórnie napiętnowany zamiar zabicia Jezusa świadczy o czymś zupełnie innym: 
dowodzi, że fizyczni potomkowie Abrahama mogą być „plemieniem żmijowym” (

Mt 3,7–9

, 

por. 

Łk 3,7

). Zarówno w ST, jak i w judaizmie Abraham uchodził za ideał posłuszeństwa Bogu 

i zachowywania Prawa.

39–41.

 Rozmówcy Jezusa zaczynają wreszcie rozumieć, że odmawia im On nie 

fizycznego, lecz religijno-moralnego pokrewieństwa z Abrahamem. Powołują się więc – 
podejmując aluzję Jezusa do „czynów Ojca” – na swą przynależność do Boga, którego uważają 
za Ojca. Specjalnym akcentem dumy religijno-nacjonalistycznej judaizmu był ściśle 
przestrzegany monoteizm. Żydzi reklamują więc głośno swą wiarę w jednego Boga, stosując 
słownictwo prorockie (bałwochwalstwo przedstawiane jako cudzołóstwo).

42–43.

 Z kolei Jezus zaprzecza wyraźnie także tej przynależności Żydów. Najbardziej 

przekonującym dowodem nieprawdziwości ich sugestii jest fakt, że nie są oni w stanie słuchać 
prawdziwego posłannictwa Bożego głoszonego przez Jezusa Chrystusa. Miłość do Boga, 
niewidzialnego i transcendentnego, obejmuje z konieczności również miłość do Jego Syna, 
objawiającego się na ziemi jako autentyczne Słowo Boże.

44.

 Jeżeli Żydzi nie przejawiają jej, jeśli nie są do niej zdolni – ich duchowe pochodzenie 

jest zupełnie inne. Ich duchowym ojcem jest autor zła i przewrotności – szatan. Przez swą 
postawę pełną niewiary Żydzi popadli w sferę działania zła, kierowaną przez diabła. 

1 J 3,8

 

(zob. komentarz) stwierdza niedwuznacznie, że „każdy, kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, 
ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku”. Po raz trzeci (por. w. 37.40) powraca Jezus do 
morderczych zamiarów Żydów względem siebie, tym razem nawiązując do zwodniczego i 
kłamliwego działania sprawcy zła w zaraniu dziejów ludzkości (

Rdz 3,4–5

; por. 

1 J 3,12

). W 

swych skutkach działanie to przyniosło śmierć. Odbiło się ono i odbija wielokrotnym echem w 
historii ludzkości. Zrodził się zeń duch zabójstwa, którym kierował się Kain i kierują się Żydzi 
zamierzający zabić Jezusa.

45–47.

 Paradoksalna sytuacja Żydów polega na tym, iż nie są w stanie ani pójść za 

świadectwem Prawdy, ani dowieść Jezusowi grzechu. Wprawdzie Żydzi oskarżą Jezusa o 
naruszanie Prawa rozumianego w ich własnej interpretacji, ale nie potrafią przytoczyć ani 
jednego Jego uczynku, który w intencji Prawodawcy zasługiwałby na karę. Chodzi bowiem o 
coś zupełnie innego: Prawda Boża, jaką głosi Jezus, odsłania ich całą przewrotność, i dlatego 
chcieliby się Go pozbyć za wszelką cenę, nie wyłączając morderstwa. Toteż ich argumentacja, 
później zaś oskarżenia, będą się kierowały nienawiścią do Jezusa, wykluczającą jakąkolwiek 
wartość dowodową; będą natomiast żywo przypominały sposób działania sprawcy kłamstwa i 
śmierci eschatologicznej – diabła (por. 

Mdr 2,24

).

JEZUS A ABRAHAM (8,48–59)

48

 Odpowiedzieli Mu Żydzi: «Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i że jesteś 

opętany przez złego ducha?» 

49

 Jezus odpowiedział: «Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, 

a wy Mnie znieważacie. 

50

 Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i osądza. 

51

 

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki». 

52

 Rzekli do Niego Żydzi: «Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł, i prorocy – a ty mówisz: 

„Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki”. 

53

 Czy ty jesteś większy od ojca 

naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kimże ty siebie czynisz?» 

54

 

Odpowiedział Jezus: «Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest 
Ojciec mój, co otacza Mnie chwałą, o którym wy mówicie: „Jest naszym Bogiem”. 

55

 Lecz wy Go nie 

poznaliście. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy 
kłamcą. Ale Ja Go znam i słowo Jego zachowuję. 

56

 Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, 

że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się». 

57

 Na to rzekli do Niego Żydzi: «Pięćdziesięciu lat 

jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś?» 

58

 Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, 

powiadam wam: Zanim Abraham stał się, JA JESTEM». 

59

 Porwali więc kamienie, aby rzucić w 

Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni.

48.

 Zaprzeczenie dwóch podstawowych tytułów do uprzywilejowanego stanowiska 

religijnego Żydów wśród innych narodów – synostwa Abrahama i dziecięctwa Bożego – 
wywołuje odruch nienawiści do Jezusa. Zniewaga pod adresem Jezusa jest podwójna: zarzut 
przynależności do synkretycznego ugrupowania Samarytan, uważanych praktycznie za pogan, 
oraz zarzut opętania przez złego ducha. Tego typu obraźliwa argumentacja występuje częściej 
w ustach Żydów (por. 7,20; 10,20); możliwe, że już poprzednia aluzja do „urodzenia z 
nierządu” (w. 41) miała podobny charakter oszczerczy. Znają tego typu oszczerstwa niektóre 
apokryfy (jako polemikę przeciw dziewiczemu poczęciu i narodzeniu Jezusa), jednak trudno 
przypuścić, by w tym wypadku Ewangelista na takie oskarżenia nie odpowiedział. 
Samarytanom przypisywano z uwagi na ich synkretyzm często opętanie albo podawano ich za 
przykład nieprawowierności. W czasach Jezusa i później porównanie Izraelity do Samarytanina 
było ciężką obelgą, i w ten właśnie sposób zrozumiał ją Jezus; opętanie natomiast traktowano 
jako równoznaczne z utratą zmysłów (por. 10,20).

49–50.

 Jezus pomija pierwszy zarzut (pochodzenia samarytańskiego), jako absurdalny, 

całkowitym milczeniem. Nie polemizuje też z drugim; ogranicza się jedynie do odrzucenia go, 
jako przejawu nienawiści. Czcząc Ojca, nie może mieć nic wspólnego z diabłem i jego pychą. 
W całej swej działalności kieruje się nie własną chwałą, lecz chwałą Ojca Niebieskiego. 
Natomiast ci, którzy nie są prawdziwymi dziećmi Abrahama ani Bożymi, są właśnie 

narzędziami diabła. Nie uznając Jezusa za Syna Bożego podpadli pod sąd eschatologiczny, 
prowadzący ku śmierci wiecznej.

51.

 Podobnie jak kilkakrotnie poprzednio (5,24; 6,40.47) łączy Jezus groźbę sądu i 

potępienia z pozytywną obietnicą, przeznaczoną dla wierzących w Niego i przestrzegających 
Jego nauki: uwolnieni od sądu i śmierci eschatologicznej, mają oni zapewnione życie na wieki. 
Tego daru życia nadprzyrodzonego, niezniszczalnego, udziela Jezus; ani Abraham, ani prorocy 
nie posiadali go i nie mogli udzielać.

52–53.

 Nie wiedzą o nim także Żydzi ani nie chcą wiedzieć: znają oni tylko jedno życie – 

doczesne – i jedną śmierć, która nie oszczędziła ani Abrahama, ani proroków. Zapominają 
jednak o tym, że Abraham i prorocy, mimo że nie posiadali daru życia wiecznego, widzieli go 
mniej lub więcej wyraźnie i łączyli z postacią Zbawcy, wypełniającego odwieczne plany Boże. 
Mimo to rozmówcy Jezusa, nastawieni już teraz do Niego wręcz wrogo, obstają przy swoim: 
przejście z doczesności do wieczności, właściwej jedynie Bogu, wydaje się im niemożliwe; a 
obietnica życia wiecznego w ustach Jezusa – absurdem.

Pytanie końcowe „Kim siebie czynisz?” wskazuje jednak na to, że orientowali się oni, 

dokąd zmierza argumentacja Jezusa. Toteż chcą Go nakłonić do formalnego wyznania swej 
boskiej godności, w którą nie wierzą, by tym samym zdobyć podstawę do oskarżenia Go o 
bluźnierstwo.

54–55.

 Odpowiedź Jezusa prowadzi dyskusję do punktu kulminacyjnego: do pełnego 

objawienia Jego boskiej godności. Jezus nie szuka własnej chwały, nie zabiega o popularność 
czy zaszczytne tytuły (por. 

Mt 23,7

), a mimo to jest pełen chwały; otacza Go nią Ojciec. Ojciec 

– to Bóg; za Jego dzieci uważają się Żydzi, mimo że Go w rzeczywistości nie „znają”, tj. 
swoim postępowaniem i postawą zdradzają przynależność do sfery Mu przeciwnej. Jezus 
natomiast „zna” Ojca w pełnym tego słowa znaczeniu: wyszedł od Niego, jest Jego 
Rzecznikiem i Objawieniem, pełni Jego wolę, szuka Jego chwały, zachowuje Jego słowa. 
Zaprzeczać temu byłoby kłamstwem, podobnym do uzurpowania sobie przez Żydów 
dziecięctwa Bożego. Skoro chodzi o chwałę i objawienie Ojca, Jezus nie może przemilczeć ani 
ukrywać swej godności, tym bardziej że właśnie ona stanowi wypełnienie oczekiwań ST.

56.

 Dzień Jezusa, który widzi i z którego cieszy się Abraham – to całe dzieło odkupienia 

zdążające do chwili wywyższenia i chwały. Cokolwiek należałoby sądzić o spekulacjach 
judaistycznych dotyczących radości Abrahama (typologia Izaak-Chrystus? objawienie 
udzielone Abrahamowi?) przemawia przezeń realizujące się oczekiwanie Mesjasza w 
obietnicach Starego Przymierza (

Hbr 11,13

). Jego to chwałę widział również Izajasz prorok 

(12,41) i tylu innych… Tylko ci, którzy stanęli bezpośrednio wobec niej, nie chcą dostrzec jej 
blasku, trwają w zaślepieniu.

57.

 Objawienie Jezusa dowiodło Jego boskiej świadomości i posłannictwa, ale Żydzi 

usiłują je jeszcze podważyć, sprowadzić do absurdu. W jaki sposób może Jezus mówić o 
radości Abrahama, który zmarł tyle wieków temu? Cyfra pięćdziesięciu lat nie ma wartości 
konkretnej, ale jedynie wyraża dysproporcję między odległymi czasami Patriarchy a 
stosunkowo krótkim życiem Jezusa. Nie można też z niej wnioskować o wieku Jezusa w chwili 
kontrowersji (por. też 

Łk 3,23

).

58.

 W odpowiedzi Jezus przedstawia innego rodzaju dysproporcję: między sobą a 

Abrahamem. Jest to różnica między istniejącym od wieków, zawsze, Słowem, a stworzeniem, 
które rozpoczęło istnieć w czasie i zakończyło swój ziemski żywot w czasie. Toteż Abraham 

„stał się”, „był” – natomiast Jezus, jako Syn Boga, jest ponad wszelkim czasem, po prostu 
zawsze JEST. Tak jak Bóg w ST objawia On swą trwałość egzystencji nie podlegającej 
zmianom, swą pełnię życia (por. 

Wj 3,14

) – prostą, ale pełną dynamizmu formułą: „jestem”. 

Każdy wierzący w Jezusa może pod Jego przewodnictwem przełamać granicę czasu i granicę 
śmierci, by na wieki połączyć się z Ojcem. Jezus stwierdza, że właśnie takie istnienie jest 
jedyną prawdziwie trwałą wartością w wielkiej przygodzie ludzkiej, On zaś prawdziwą 
gwarancją obecności Ojca i drogą ku Niemu. ST prowadził ku tym wartościom, radował się z 
nich, ale nie mógł ich zapewnić.

59.

 Ostatnie stwierdzenie Jezusa, żywo przypominające najwyższy przymiot Boga, nie 

pozwalało na żadne dalsze wątpliwości co do tego, czy Jezus występuje jako Syn Boży. 
Objawia się tak, jak Jahwe objawił się Mojżeszowi. Judaizm już samo wymówienie imienia 
Jahwe karał śmiercią; tym bardziej więc pozbawieni wiary nadprzyrodzonej wyczytali w 
słowach Jezusa bluźnierstwo, podlegające także karze śmierci (

Kpł 24,16

). Stąd ich zamiar 

spontanicznego wykonania wyroku, praktykowany w tym czasie u Żydów (wbrew prawu, które 
domagało się przewodu sądowego i zatwierdzenia wyroku przez władze rzymskie); podobnie 
postąpią w 10,31–33; 11,8, a także ze św. Szczepanem (

Dz 7,54 nn

). Zamiar ich nie mógł być 

skuteczny, bowiem godzina Jezusa jeszcze nie nadeszła. Podobnie jak 

Łk 4,30

 w analogicznej 

sytuacji, Ewangelista stwierdza jedynie, że Jezus opuścił świątynię, kończąc w ten sposób 
kontrowersję. Sposób, w jaki to uczynił (wśród tumultu? w sposób nadnaturalny?), leży poza 
zainteresowaniem Ewangelistów; uzupełnienia późniejszej tradycji chrześcijańskiej są 
drugorzędne („przeszedł przez tłum” itp.).

UZDROWIENIE NIEWIDOMEGO OD URODZENIA (9,1–41)

9

 

1

 <Jezus>, przechodząc obok, ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. 

2

 

Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego 
rodzice?» 

3

 Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się 

na nim objawiły sprawy Boże. 

4

 Trzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. 

Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. 

5

 Jak długo jestem na świecie, jestem 

światłością świata». 

6

 To powiedziawszy, splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na 

oczy niewidomego; 

7

 i rzekł do niego: «Idź, obmyj się w sadzawce Siloam» – co się tłumaczy: 

Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc. 

8

 A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go 

jako żebraka, mówili: «Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze?» 

9

 Jedni twierdzili: «Tak, to jest 

ten», a inni przeczyli: «Nie, jest tylko do tamtego podobny». On zaś mówił: «To ja jestem».

10

 Mówili 

więc do niego: «Jakżeż oczy ci się otwarły?» 

11

 On odpowiedział: «Człowiek zwany Jezusem 

uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: „Idź do sadzawki Siloam i obmyj się”. Poszedłem 
więc, obmyłem się i przejrzałem». 

12

 Rzekli do niego: «Gdzież on jest?» Odrzekł: «Nie wiem».

13

 Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów. 

14

 A tego 

dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat. 

15

 I znów faryzeusze pytali go o 

to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: «Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę». 

16

 

Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: «Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje 
szabatu». Inni powiedzieli: «Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki?» I 
powstał wśród nich rozłam. 

17

 Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: «A ty, co o nim mówisz, 

jako że ci otworzył oczy?» Odpowiedział: «To prorok». 

18

 Żydzi jednak nie uwierzyli, że był 

niewidomy i że przejrzał, aż przywołali rodziców tego, który przejrzał; 

19

 i wypytywali ich, mówiąc: 

«Czy waszym synem jest ten, o którym twierdzicie, że się niewidomym urodził? W jaki to sposób 
teraz widzi?» 

20

 Rodzice zaś jego tak odpowiedzieli: «Wiemy, że to jest nasz syn i że się urodził 

niewidomym. 

21

 Nie wiemy, jak się to stało, że teraz widzi; nie wiemy także, kto mu otworzył oczy. 

Zapytajcie jego samego, ma swoje lata: będzie mówił sam za siebie». 

22

 Tak powiedzieli jego 

rodzice, gdyż bali się Żydów. Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, 
zostanie wyłączony z synagogi. 

23

 Oto dlaczego powiedzieli jego rodzice: «Ma swoje lata, jego 

samego zapytajcie!»

24

 Znowu więc przywołali tego człowieka, który był niewidomy, i rzekli do niego: «Oddaj chwałę 

Bogu. My wiemy, że człowiek ten jest grzesznikiem». 

25

 Na to odpowiedział: «Czy On jest 

grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem: byłem niewidomy, a teraz widzę». 

26

 Rzekli więc do 

niego: «Cóż ci uczynił? W jaki sposób otworzył ci oczy?» 

27

 Odpowiedział im: «Już wam 

powiedziałem, a wyście nie słuchali. Po co znowu chcecie słuchać? Czy i wy chcecie zostać Jego 
uczniami?» 

28

 Wówczas go obrzucili obelgami i rzekli: «To ty jesteś jego uczniem, my zaś jesteśmy 

uczniami Mojżesza. 

29

 My wiemy, że Bóg przemówił do Mojżesza. Co do niego zaś, to nie wiemy, 

skąd pochodzi». 

30

 Na to odpowiedział im ów człowiek: «W tym wszystkim dziwne jest to, że wy nie 

wiecie, skąd pochodzi, a mnie oczy otworzył. 

31

 Wiemy, że Bóg nie wysłuchuje grzeszników, ale 

wysłuchuje każdego, kto jest czcicielem Boga i pełni Jego wolę. 

32

 Od wieków nie słyszano, aby 

ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. 

33

 Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby 

nic uczynić». 

34

 Rzekli mu w odpowiedzi: «Cały urodziłeś się w grzechach, a nas pouczasz?» I 

wyrzucili go precz.

35

 Jezus usłyszał, że wyrzucili go precz, i spotkawszy go rzekł do niego: «Czy ty wierzysz w 

Syna Człowieczego?» 

36

 On odpowiedział: «A któż to jest, Panie, abym w Niego uwierzył?» 

37

 Rzekł 

do niego Jezus: «Jest nim Ten, którego widzisz i który mówi do ciebie». 

38

 On zaś odpowiedział: 

«Wierzę, Panie!», i oddał Mu pokłon. 

39

 A Jezus rzekł: «Przyszedłem na ten świat, aby 

przeprowadzić sąd, ażeby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi». 

40

 Usłyszeli to niektórzy faryzeusze, którzy z Nim byli, i rzekli do Niego: «Czyż i my jesteśmy 

niewidomi?» 

41

 Jezus powiedział do nich: «Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale 

ponieważ mówicie: „Widzimy”, grzech wasz trwa nadal».

Epizod uzdrowienia niewidomego stanowi dalszy etap kontrowersji z nie wierzącymi w 

Jezusa Żydami. Przeciwnikami są tym razem nie przygodni słuchacze o tendencjach 
nacjonalistyczno-judaistycznych, lecz przywódcy faryzejscy, właściwi rzecznicy takich 
poglądów. Dyskusja odbywa się nie bezpośrednio, lecz w formie przesłuchania niewidomego, 
obdarzonego światłem. Nienawiść do Jezusa rozszerza się również na Jego uczniów (por. 
obawy wyrażone już w 7,13), którym grozi wyłączenie ze społeczności religijnej. Jednocześnie 
pogłębia się objawienie Jezusa jako światła świata, rozpraszającego mroki grzechu. Cud 
przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia przedstawia poglądowo działanie światła 
Bożego, jakie Jezus przyniósł na świat. Dalszym etapem tej samej myśli będzie wskrzeszenie 
Łazarza, czyli przezwyciężenie progu śmierci poprzez nadprzyrodzony dar życia Bożego.

Synoptycy zdają się nie znać opisanego udzielenia wzroku niewidomemu, ale opisują 

szereg podobnych uzdrowień Jezusa (

Mk 8,22–26

; 

10,46–52

; 

Mt 9,26–31

; 

20,29–34

; 

Łk 

18,35–43

). Być może, między 

Mk 8

 i 10 a opisem Janowym istnieje pewne pokrewieństwo 

motywów, lub nawet faktów (użycie śliny, niewidomy jest żebrakiem, użycie epitetu „Rabbi” 
itd.). Konteksty historyczny i teologiczny – są w obu wypadkach różne.

1.

 Zgodnie ze swymi założeniami Ewangelista chce przedstawić uzdrowienie jako dalszy 

ciąg poprzedniej kontrowersji; nie poprzedza też opisu żadnym wprowadzeniem, stwarzając 
wrażenie bezpośredniej bliskości miejsca i czasu z wydarzeniem rozdz. 8. Dopiero dyskusja o 
dokonanym cudzie określa człowieka obdarzonego wzrokiem jako jednego z licznych 
żebraków proszących u wejścia do świątyni o jałmużnę (por. 

Dz 3,2

); byli to przede wszystkim 

ludzie dotknięci kalectwem. Już jednak, w. 1 stwierdza, iż nie chodzi o kalectwo nabyte, ale o 
brak wzroku od urodzenia. Takie wypadki zdarzały się w Palestynie, mimo że nie należały do 
częstych, skoro zwracają uwagę uczniów. Kalectwo fizyczne stanowi dla Jezusa dogodny punkt 
wyjścia do przekazania swej nauki o zbawczym działaniu światła wiary, a może i o 

niepodatności człowieka na to światło w porządku czysto fizycznym (człowiek jako taki jest 
duchowo niewidomy od urodzenia).

2–3.

 Pytanie postawione przez uczniów (w. 2) reprezentuje bieżące poglądy ST i 

judaizmu. Kalectwo dla nich wiąże się w każdym razie z grzechem, podobnie jak choroba. 
Starotestamentowa nauka o odpłacie widzi tu dwie możliwości: sankcji za grzech osobisty lub 
za winę przodków (rodzice w sensie szerszym). Solidarność w ponoszeniu skutków grzechów 
między rodzicami i dalszymi przodkami a dziećmi była powszechnie przyjmowana w starszych 
księgach ST. Wprawdzie prorocy (

Jr 31,29–30

; 

Ez 18,1 nn

) zwalczali taką koncepcję, głosząc 

odpowiedzialność indywidualną, jednak w wierzeniach popularnych trwała ona nadal w okresie 
judaizmu (np. 

Tb 3,3–4

), a może także w niektórych wspólnotach chrześcijańskich. Trudniej 

wyjaśnić, w jaki sposób mógłby ewentualnie popełnić grzech niewidomy, który przyszedł na 
świat dotknięty kalectwem. Należy wykluczyć spekulacje w sensie wędrówki dusz lub 
preegzystencji, właściwe światu pogańskiemu (greckiemu), a także późniejszą naukę 
talmudyczną o możliwości grzechu w łonie matki lub uprzednią wiedzę Bożą o grzechach. 
Tych dociekań nie mogli znać uczniowie, były one zapewne także obce chrześcijańskiej 
wspólnocie Janowej. Raczej chodzi tu o sprowadzenie do absurdu powszechnej nauki judaizmu 
o przyczynach kalectwa albo o grzechu jako przyczynie nieszczęścia, a uwydatnienie 
zbawczego działania Bożego, usuwającego zarówno grzech, jak i braki fizyczne. 
Prawdopodobnie ułomność człowieka pozbawionego wzroku przedstawiona jest jako zło, które 
jest smutnym dziedzictwem grzechu świata (1,29); odzwierciedla ono w pewien sposób nędzę 
ludzkości pozbawionej światła zbawienia. Na miarę ludzką, doczesną, działanie tego światła 
jest paradoksalne: ci, którzy są go najbardziej pozbawieni, zdawałoby się nieodwracalnie – 
otrzymują je w pełni, ci zaś, którzy zdają się je posiadać w wysokim stopniu – ulegają 
zaślepieniu. Światło Boże domaga się nadprzyrodzonej gwarancji wiary, światło ludzkie opiera 
się i buduje na doczesnych wartościach, dlatego nie jest w stanie oddalić się od grzechu (por. w. 
41).

4–5.

 O Jezusie, Świetle świata, była już mowa wyżej (por. 1,9; 8,12, niżej 12,46); wyraża 

Ono istotę i działanie przyniesionego od Ojca objawienia. Będąc w pełni Słowem, Jezus jest w 
równej mierze światłem. To nadrzędne pojęcie Ewangelii Janowej uzupełnia inna antyteza: dnia 
i nocy. Dzień – to okres zbawczej działalności Jezusa. Ściśle historycznie ogranicza się on do 
ziemskiego życia Zbawiciela, w sensie zbawczo-historycznym okres ten trwa wieki. Noc wraz 
ze swymi ciemnościami ogranicza dzień. Męka i śmierć Jezusa są w tym znaczeniu 
ograniczeniem możliwości działania zbawczego, mimo że prowadzą ku kulminacyjnemu 
punktowi Bożych planów zbawienia ludzkości. Dla uczniów będzie ta godzina ciemności 
okresem próby i grożącego niebezpieczeństwa (11,9 n; 

1 J 2,8 nn

), znajdą się oni nagle wobec 

pozornego triumfu sił przeciwnych Jezusowi. Tak np. gdy Judasz opuszcza Jezusa i 
pozostałych uczniów z gotowym planem zdrady – panuje noc (13,30). Ciemności nie mogą ich 
wprawdzie ogarnąć (por. 1,5), skoro kierują się światłem Jezusa, ale Jezus pragnie ich 
przygotować na tę trudną chwilę konfrontacji ze sferą ciemności i nocy.

6.

 W opisie uzdrowienia chodzi więc przede wszystkim o przedstawienie roli i działania 

zbawczego światła. Motyw miłosierdzia (por. 5,6 nn) odgrywa tu rolę raczej podrzędną, brak 
też uprzedniej prośby o uzdrowienie ze strony nieszczęśliwego; podobnie należy też sądzić o 
użyciu śliny i sporządzeniu błota (w. 6). Starożytność pogańska i żydowska przypisywała im 
właściwości lecznicze (

Mk 7,33

; 

8,23

), ale autorem uzdrowienia jest sam Jezus. Trzeba dodać, 

że czynność taka, jak sporządzenie błota w celach leczniczych, uchodziła za niedozwoloną w 

dzień szabatu; podchwycą to skwapliwie faryzeusze w dyskusji nad dokonanym cudem, mimo 
że chodziło jedynie o kazuistyczną interpretację, nie zaś o postanowienie Prawa.

7.

 Po pomazaniu oczu błotem ze śliny niewidomy otrzymuje polecenie udania się do 

sadzawki Siloam, znanej ze swych właściwości leczniczych (przypisywanych jej na podstawie 

Iz 8,6

, rozumianego w znaczeniu symbolu nieustannej pomocy Jahwe dla Jerozolimy). Nie te 

właściwości jednak są istotne dla zrozumienia cudu. Na podstawie podobnej fonetyki 
hebrajskiej nazwy sadzawki i imiesłowu „posłany” Ewangelista zaznacza, że cudowne 
otrzymanie wzroku może nastąpić jedynie na polecenie „Posłanego”, Mesjasza, Jezusa 
Chrystusa. Nie wydaje się, by Jezus dokonał opisanego cudu w obecności większego tłumu; 
opowiadanie nie wspomina nic o świadkach zdarzenia.

8–9.

 Fakt otrzymania wzroku przez żebrzącego stwierdzają najpierw jego sąsiedzi i ci, 

którzy go widywali przy wejściu do świątyni. Wydaje się im to tak niesłychane, że 
zastanawiają się nad jego tożsamością, a niektórzy są nawet skłonni przypisywać mu jedynie 
pewne podobieństwo do znanego im niewidomego. Sprawę rozstrzyga tymczasem świadectwo 
samego uzdrowionego, a punkt ciężkości dyskusji przenosi się na przebieg uzdrowienia.

10–12.

 Zwięzłe opowiadanie obdarzonego wzrokiem nie wyjaśnia nic jego znajomym. 

Sprawa wydaje się im nadal tajemnicza; chcą zobaczyć Jezusa lub dowiedzieć się o Nim 
czegoś bliższego, a gdy to staje się niemożliwe, przedstawiają rzecz swoim duchowym 
przewodnikom – faryzeuszom. Należy zaznaczyć, że otrzymanie wzroku przez niewidomego 
nie było równoznaczne z udzieleniem mu pełnej wiary nadprzyrodzonej; stało się jednak jej 
zalążkiem, który musi się rozwijać i dojrzewać w ogniu prób. Człowiek ów najpierw określa 
Jezusa za pomocą wyrażeń; czysto ludzkich (człowiek zwany Jezusem) kolejne indagacje 
pomnażają jego wiarę, a powtórne spotkanie z Jezusem powoduje formalne wyznanie Jego 
boskiej godności i złożenie Mu hołdu (w. 38). Nieświadomość miejsca pobytu Jezusa ma więc 
podwójny sens w w. 12: lokalny i duchowy. Powtórne spotkanie z Jezusem w znaczeniu 
lokalnym musi poprzedzić dążenie do Niego przez wzrost wiary; ostatnie niedomówienie 
usunie sam Jezus (w. 36 n).

13–15.

 Znajomi uzdrowionego niewidomego wykazują jedynie bezradność wobec faktu 

odzyskania wzroku, nie zdradzają natomiast postawy wrogiej Jezusowi; inaczej ma się sprawa 
z faryzeuszami. Dla nich istotny był nie sam fakt mocy Bożej, jaka przejawiła się w Jezusie, 
lecz towarzyszące okoliczności, sprzeciwiające się ich interpretacji Prawa o spoczynku 
sobotnim. Formalizm religijny faryzeuszów stanowi decydującą przeszkodę w przyjęciu i 
zrozumieniu zbawczego działania Jezusa. Zamiast rozważać sprawy decydujące o życiu lub 
śmierci wiecznej (faryzeusze wierzyli w zmartwychwstanie ciał i życie ponaddoczesne), 
koncentrowali się na pedantycznym zrozumieniu przepisów Prawa, przeznaczonych przecież 
dla ludzi. I tak np. z ogólnego przykazania spoczynku sobotniego i związanego z tym zakazu 
wykonywania prac codziennych urobili zakaz ugniatania jakiejkolwiek masy, zakaz leczenia, z 
wyjątkiem wypadków bezpośredniego niebezpieczeństwa życia. Otrzymywanie życia w 
królestwie niebieskim było dla nich następstwem zachowywania tak rozumianego Prawa, a 
więc jemu podporządkowane.

16.

 Jedynym faktem niepokojącym faryzeuszów była osoba Jezusa: czy człowiek nie 

przestrzegający Prawa przez nich interpretowanego, a więc w ich pojęciu grzeszny, może 
dokonać czegoś podobnego? Ponieważ nie umieli na to pytanie odpowiedzieć, w wyniku 
dyskusji przeważyło zdanie, iż sam fakt odzyskania wzroku jest niemożliwy (w. 18). Nie chcąc 

odstąpić od własnej interpretacji Prawa i nie chcąc uznać w Jezusie wysłannika Boga stojącego 
ponad Prawem – zaprzeczają samemu cudownemu faktowi.

17.

 Faryzeusze należeli jednak do ludzi równie bezwzględnych jak skrupulatnych. Starają 

się rozpoznać zdarzenie dokładnie: wysłuchać opinii uzdrowionego oraz uzyskać 
potwierdzenie identyczności uzdrowionego z ust jego rodziców. Obdarzony wzrokiem przez 
Jezusa stawia dalszy krok w zrozumieniu czynu Jezusa, ale pozostaje nadal na płaszczyźnie 
ściśle starotestamentowej: uważa Go za proroka. Mężowie Boży określani tym mianem 
posiadali moc Bożą i dzięki niej czynili podobne cuda (zwłaszcza Eliasz i Elizeusz).

18.

 Ta sugestia nie zadowala faryzeuszów, skoro pomijają ją milczeniem. Zresztą w. 22 

dowodzi, że postać Jezusa nie była im nieznana ani obojętna. Zajmowali wobec Niego postawę 
wrogą, okazując ją również Jego zwolennikom.

19–23.

 Nie było to zapewne tajemnicą w Jerozolimie, skoro wiedzą o tym dobrze rodzice 

uzdrowionego: z tego też powodu ograniczają się do stwierdzenia tożsamości syna, 
odmawiając jakiegokolwiek własnego komentarza co do cudownego odzyskania wzroku. 
Wyłączenie z synagogi jako sankcja przeciw zwolennikom Jezusa odnosi się 
najprawdopodobniej nie do pierwszej połowy w. I, ale do czasu, w którym powstała Ewangelia. 
Wprawdzie już w czasach działalności Jezusa znano 30–dniowe wykluczenie ze społeczności 
żydowskiej, ale była to kara za wykroczenia nie mające nic wspólnego z przynależnością do 
Jezusa. Bardziej surowe ekskomuniki zna zrzeszenie z Qumran w czasach jeszcze 
przedchrześcijańskich, było to jednak ugrupowanie schizmatyckie, zwalczane przez oficjalny 
judaizm. Dopiero Gamaliel II (ok. r. 90 po Chr.) ogłosił formalne przekleństwo na odstępców 
(za takich uważano także chrześcijan pochodzących z Żydów). Ewangelista uważa jednak 
słusznie, że postawa faryzeuszów i ich nienawiść do Jezusa stanowiły punkt wyjścia 
współczesnej, wrogiej postawy judaizmu wobec chrześcijan.

24.

 Powtórne przesłuchanie uzdrowionego nie wnosi nic nowego do sprawy ani nie 

zmienia postawy faryzeuszów. Jest ono jednak o tyle ważne, że z jednej strony wzmaga ich 
nienawiść do Jezusa, z drugiej pogłębia wiarę obdarzonego wzrokiem. Oddanie chwały Bogu, 
do czego wzywają faryzeusze przesłuchiwanego, nie oznacza dziękczynienia za doznaną łaskę, 
lecz absolutne wyznanie prawdy wobec Boga (por. 

Joz 9,19

), równoznaczne z przysięgą. Ma 

on przyznać się do swej błędnej oceny osoby i czynu Jezusa i stwierdzić Jego grzeszność 
(przekroczenie prawa spoczynku sobotniego).

25.

 Jakkolwiek uzdrowiony należy do ludzi prostych, nie znających zawiłych interpretacji 

Prawa, żądanie faryzeuszów nie wydaje mu się słuszne. Nie wchodząc w zakres przykazania o 
szabacie i w warunki jego przestąpienia, przedstawia jeden oczywisty fakt: odzyskanie wzroku 
za sprawą Jezusa. Jeśli zestawić oba punkty widzenia: faryzeuszów i uzdrowionego, staje się 
oczywiste, że faryzejska interpretacja Prawa nie może stanowić miernika postępowania Jezusa. 

Ga 3,10 nn

 mówi konkretniej o dezaktualizacji Prawa wobec nowej, zbawczej rzeczywistości, 

przyniesionej na świat przez Jezusa Chrystusa. Naturalnie dla faryzeuszów podobne 
stwierdzenie było nie tylko niemożliwe do przyjęcia, ale wręcz absurdalne.

26–27.

 By wybrnąć z trudnej dla siebie sytuacji, wracają znów do faktu uzdrowienia, 

zapewne w nadziei, iż tam znajdą jakąś drogę rozwiązania. Obdarzony wzrokiem człowiek 
orientował się już, że wobec uprzedzeń faryzeuszów ich rozumowanie znalazło się w impasie, 
a jedynym ich dążeniem jest potępienie postępowania Jezusa. Jeżeli nie chcą wysnuwać 
właściwych wniosków z oczywistego faktu i nie umieją go wyjaśnić – to może ci uczeni w 

Piśmie zechcą stać się uczniami Jezusa? Nie wiadomo, czy i ile ironii kryło się w tej 
propozycji, ale argumentacja została wymierzona celnie i zraniła głęboko pychę faryzeuszów.

28–29.

 Na tę w ich mniemaniu uwłaczającą propozycję odpowiadają w sposób 

gwałtowny, nie szczędząc obelg. Nie jest wcale wykluczone, że historyczna kontrowersja 
między uzdrowionym a faryzeuszami przybiera ton i wymiary współczesnych Ewangeliście 
sporów żydowsko-chrześcijańskich. Dowodzi tego ostre przeciwstawienie przynależności do 
uczniów Jezusa, do chrześcijan – wierności Mojżeszowi, którego przecież Jezus również 
uznawał. Jezus z Nazaretu, Nauczyciel, o którym uczeni żydowscy nic nie wiedzą, może być 
autorytetem dla ludzi podobnych duchowo do obdarzonego wzrokiem niewidomego; oni sami 
trwają niezmiennie przy Mojżeszu, o którym świadczą wszelkiego rodzaju przekazy pisemne 
czy ustne. Brak wiary nie pozwala faryzeuszom widzieć w Jezusie nic więcej niż ludowego 
działacza religijnego, uzurpującego sobie władzę. Ewentualności Jego mesjańskiej godności 
nie brali zupełnie pod uwagę, mimo że pochodzenie Mesjasza miało być właśnie nie znane 
(por. 7,27! – 

Hbr 7,3

); o Jego godności boskiej faryzeusze – fanatyczni monoteiści – nie 

myśleli nawet.

30–33.

 Ostatnie słowo uzdrowionego zawiera akcenty wyraźnie krytyczne pod adresem 

faryzeuszów. Zarzuca on im zawinione niezrozumienie słowa Bożego ST. Skoro Jezus spełnił 
na niewidomym cud, czyn niewątpliwie Boży, duchowi przywódcy Izraela powinni wysnuć z 
tego odpowiednie wnioski i zrozumieć rolę Jezusa. Odpowiedź wymijająca: nie wiemy w 
rzeczywistości kompromituje faryzeuszów, podobnie jak uporczywe przedstawianie Jezusa 
jako grzesznika. Przeczy temu cała nauka Starego Przymierza (

Iz 1,15

; 

Ps 66[65],18

; 

Hi 27,8–

9

), według której wstawiennictwo grzesznika nie może liczyć na skuteczność. Jezus musi więc 

z konieczności być „od Boga” (zob. kom. do 3,2), skoro dokonał tak niesłychanego cudu.

Niewidomy obdarzony wzrokiem staje się tym samym dalszą postacią ponadindywidualną 

w czwartej Ewangelii. Nikodem był przedstawicielem oświeconego judaizmu, przychylnie 
nastawionego do Jezusa, uzdrowiony reprezentuje prosty lud, posiadający ogólną znajomość 
ST. Taka postawa jest właściwym przygotowaniem do przyjęcia nadprzyrodzonej wiary, gdy 
tymczasem upór i nienawiść faryzeuszów ją wyklucza.

34.

 Materiał dyskusji został już dawno wyczerpany, faryzeusze nie mają innych 

argumentów jak obelgi i usunięcie niewygodnego świadka, równoznaczne z (czasowym?) 
wyłączeniem ze społeczności synagogalnej (por. 

3 J 10

). ST wie o powszechnej skłonności 

człowieka do grzechu od urodzenia (

Rdz 6,5

; 

8,21

; 

Ps 51[50],7

; 

Hi 14,4

), jednak obelżywe 

słowa faryzeuszów odnoszą się do uprzedniego kalectwa żebraka jako wyniku grzechów jego 
rodziców (taką supozycję wysuwają uczniowie w 9,2). Uczeni w Piśmie podkreślają swą 
nienaganną postawę etyczną i religijną, wolną od grzechu, i przeciwstawiają ją domniemanej 
grzeszności rodziców uzdrowionego. Fakt, że człowiek noszący jeszcze do niedawna widoczne 
piętno grzechu przodków ma odwagę dyskutować z nimi o osobie Jezusa i mieć własne zdanie, 
różne od ich decyzji – wprawia ich w gniew. Żadne argumenty, nawet najoczywistsze, nie 
docierają do nich, rozbijając się o ich pychę i zaślepienie.

35–38.

 Proces dojrzewania wiary uzdrowionego znajduje swe dopełnienie w 

bezpośredniej konfrontacji z Jezusem. Gotowość przyjęcia wiary przechodzi w wyniku pełnego 
objawienia się Jezusa w wyznanie poparte najwyższym aktem czci, należnej Bogu. Czy cały 
epizod nawiązuje do sakramentalnego otrzymania oświecenia wiary przez chrzest, jak 
utrzymują niektórzy dawniejsi lub nowsi bibliści, należy wątpić. Ewangelista nie miał zapewne 
takiej intencji, a późniejsi uczeni chrześcijańscy podkreślili pewne punkty styczne między 

przebiegiem uzdrowienia (pomazanie oczu, obmycie w sadzawce, otrzymanie wraz ze 
wzrokiem daru wiary, pokłon) a obrzędami chrztu. Taką metodę stosowano zresztą dość 
szeroko do wyjaśnienia innych wydarzeń z życia Jezusa (gody w Kanie, obmycie nóg uczniom 
itp.).

39–41.

 Jest to duchowy komentarz Jezusa do opisanego cudownego zdarzenia, w sensie 

5,27 (zob. komentarz). Pod wpływem światła Słowa dokonuje się w świecie sąd, czyli rozdział 
między „widzącymi” a „niewidomymi”, między światłem a ciemnościami. Ma on charakter 
paradoksalny, pozostaje bowiem w odwrotnej proporcji do praw przyjętych w świecie. Światło 
przypada w udziale tym, którym go świat odmawiał i których uważał za „chodzących w 
ciemnościach” (

Iz 60,2

; 

Mt 4,16

); tych, którzy sami siebie nazywają światłem, ogarnia mrok 

niewiary, oddzielając ich na wieki od Boga. Czynnikiem oddzielającym, dopełniającym sądu, 
jest Jezus Chrystus, prawdziwe Światło świata i jedyna Droga ku sferze Bożej.

DOBRY PASTERZ (10,1–21)

10

 

1

 «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale 

wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem. 

2

 Kto jednak wchodzi przez bramę, jest 

pasterzem owiec. 

3

 Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po 

imieniu i wyprowadza je. 

4

 A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, owce zaś postępują za 

nim, ponieważ głos jego znają. 

5

 Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie 

znają głosu obcych». 

6

 Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co 

im mówił.

7

 Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem 

bramą owiec. 

8

 Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie 

posłuchały ich owce. 

9

 Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony – 

wejdzie i wyjdzie, i znajdzie pastwisko. 

10

 Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i 

niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie, i miały je w obfitości.

11

 Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. 

12

 Najemnik zaś i ten, 

kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza 
owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; 

13

 <najemnik ucieka>, dlatego że jest najemnikiem i nie 

zależy mu na owcach. 

14

 Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znają, 

15

 

podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. 

16

 Mam także inne 

owce, które nie są z tej zagrody. I te muszę przyprowadzić, i będą słuchać głosu mego, i nastanie 
jedna owczarnia, jeden pasterz. 

17

 Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je 

znów odzyskać. 

18

 Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja sam z siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam 

moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca».

19

 I znowu nastąpił rozłam między Żydami z powodu tych słów. 

20

 Wielu spośród nich mówiło: 

«On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu go słuchacie?» 

21

 Inni mówili: 

«To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch mógłby otworzyć oczy niewidomym?»

Chronologicznie łączy się rozdz. 10 z poprzednim opisem przywrócenia wzroku 

niewidomemu od urodzenia; związek taki jest pewny przynajmniej w ww. 19–21, w 
poprzednich dość prawdopodobny. Pouczenie Jezusa jest często nazywane niezupełnie słusznie 
„przypowieścią” w ślad za w. 6; klasyczna bowiem przypowieść rozwija tylko jeden wątek 
doktrynalny i tematyczny. Tymczasem chodzi już w ww. 1–5 o trzy przynajmniej motywy: 
owczarnia, brama, pasterz. Nie jest także pouczenie alegorią, bo nie każdy element opisowy 
odpowiada myśli zamierzonej przez autora. Raczej chodzi o formę pośrednią, zastosowaną 
przez Ewangelistę na zasadzie koncentrycznego postępu myśli: w w. 1–5 przedstawiają 

materiał obrazowy, ww. 7b–10 mówią o Jezusie jako prawdziwej bramie do owczarni, wreszcie 
ww. 11–16 – o dobrym pasterzu i jego owczarni. Dwa pozostałe wiersze (17–18) nadają 
obrazowi i jego interpretacji perspektywę właściwie chrystologiczną na płaszczyźnie miłości 
Ojca do Syna.

W społeczności tradycyjnie pasterskiej, jaką był od zarania dziejów Izrael, temat pasterza i 

trzody był bardzo aktualny; rozwijał go zresztą cały niemal starożytny Wschód (inaczej Egipt – 
por. 

Rdz 46,34

). W ST (por. 

Jr 23,3

; 

31,10

 b; 

Ps 23[22],1–4

; 

74[73],1–2

 itd.) na specjalną 

uwagę zasługuje 

Mi 2,12

, gdzie Pasterzem prowadzącym trzodę przez bramę jest sam Jahwe; 

judaizm rozumiał ten obraz w sensie eschatologicznym. Także w NT temat owcy i pasterza (

Mt 

10,6

; 

15,24

; 

18,12–14

; 

Mk 6,34

; 

Łk 15,4–6

) zajmuje poczesne miejsce, porusza jednak 

zagadnienia nieco inne niż ST. Wśród nich wyróżnia się zwłaszcza 

J 10

 ze swą chrystologiczną 

interpretacją: Jezus-Pasterz gromadzi wokół siebie nowy, eschatologiczny lud Boży i strzeże go 
przed fałszywymi przewodnikami, przywódcami judaizmu, których mentalność przedstawił 
dobitnie rozdział poprzedni. Szkodliwą ich działalność opisują takie epitety, jak: złodziej, 
rozbójnik, obcy, najemnik. Ewangelista przez słowa Jezusa wskazuje na współczesne sobie 
formy błędnowierstwa we wspólnotach końca I w. po Chr., ale 

J 10

 ma również szczególnie 

aktualne znaczenie na wszystkich etapach życia nowego ludu Bożego. Tylko jedność z 
Chrystusem-Pasterzem i miłość do powierzonych owiec są cechą prawdziwych kierowników 
duchowych tego ludu. Cechy te wraz z gotowością do ofiar i poświęcenia za powierzoną trzodę 
wytwarzają atmosferę nadprzyrodzonego zaufania między pasterzami a trzodą Bożą.

1–5.

 To scena z codziennego życia pasterzy. Do zagrody owiec przybywa pasterz 

mieszkający poza nią. Odźwierny wpuszcza go do owczarni. A on znanym dla owiec głosem 
wyprowadza je na pastwisko, stając na czele trzody. Ważne są dwa motywy: właściwe wejście 
do owczarni, przez bramę, za zgodą właściciela owczarni, oraz wzajemny stosunek pasterza i 
owiec, które znają dobrze jego głos i podążają za nim. Pierwszy motyw ujęty jest 
kontrowersyjnie: na pierwszym planie występuje nielegalne wejście do owczarni, na sposób 
złodzieja i rozbójnika. Także to ujęcie wskazuje na łączność między rozdziałami 9 a 10. 
Wołania owiec po imieniu nie należy rozumieć tylko jako przenośni; zarówno starożytni, jak i 
współcześni pasterze palestyńscy nadają dość często ulubionym zwierzętom specjalne imiona, 
biorą je też niekiedy na ramiona. O ile symbolika znaczeniowa pasterza i trzody nie ulega 
wątpliwości i będzie przedmiotem dalszych refleksji, to drugoplanowa postać odźwiernego nie 
jest jasna. Wprawdzie 

J 10,1–18

 nie jest alegorią (zob. wyżej) i nie każda postać musi mieć 

odpowiednik w rzeczywistości, niemniej zastanawiano się nad rolą stróża owczarni. Wysuwano 
tu takie postaci, jak Mojżesz, Jan Chrzciciel, a nawet Duch Święty czy Ojciec Niebieski (w tym 
wypadku czuwałby przy bramie sam gospodarz zagrody). Mniej prawdopodobne jest 
utożsamianie strażnika z władzami świątyni, nastawionymi przecież wrogo do Jezusa.

Każdy pasterz wie o tym, że powierzona mu trzoda zna jego głos. W znaczeniu 

przenośnym chodzi o podatność na głos Boży rozlegający się w nauczaniu Jezusa Chrystusa i 
związaną z nią zdolność odróżniania autentycznych nauczycieli od błądzących przywódców, 
prowadzących trzodę na manowce.

6.

 Słuchacze (bliżej nie określeni, ale obejmujący z pewnością także faryzeuszów i innych 

Żydów – por. w. 21) nie rozumieją najpierw obrazowego sposobu mówienia Jezusa (por. 8,27). 
Pełen dostęp i właściwe zrozumienie Jego nauki jest darem nadprzyrodzonym, który może 
zapewnić tylko Jezus. Prośba o wyjaśnienie sensu słów, jaką zwykle kierują uczniowie do 
Jezusa (np. 

Mk 4,10 nn

), nie występuje tutaj.

7.

 Wyjaśnienie takie podejmuje Nauczyciel z własnej inicjatywy. Używając 

charakterystycznej formuły objawienia Ja jestem utożsamia On bramę i pasterza ze sobą. 
Wchodzenie przez bramę uwydatnia autentyczność misji wchodzących: na osobie Jezusa 
sprawdza lub rozbija się prawdziwa lub uzurpowana władza wprowadzania lub wyprowadzania 
owiec trzody Bożej. O Jezusie-Bramie powie pięknie św. Ignacy Antiocheński (Do Filadelf., 
9,1): „On jest bramą do Ojca. Przez nią wchodzą Abraham, Izaak, Jakub i Prorocy, 
Apostołowie i Kościół; stanowią oni jedność Bożą”.

8.

 Kim są „złodzieje” i „rozbójnicy”, którzy przyszli przed Jezusem do owczarni Ojca (w. 

8)? Trudno ich identyfikować ogólnie z przywódcami religijnymi narodu w okresie przed 
przyjściem Jezusa na świat. Postacie takie, jak Mojżesz, Jozue, Samuel, Izajasz oraz inni 
prorocy, a tym bardziej pobożni królowie (Dawid, Ezechiasz, Jozjasz) nie zasługiwali na taką 
ocenę, a częściowo właśnie oni poddawali krytyce poczynania demagogicznych przywódców i 
fałszywych proroków. Np. Jeremiasz (2,8; 10,21; 12,10; 23,1 nn) piętnuje wręcz postawę i 
postępowanie fałszywych pasterzy ludu. Najprawdopodobniej chodzi w tych słowach o 
dezaprobatę dynastii hasmonejskiej albo raczej o krytykę wszystkich tych, którzy poza 
Jezusem (także później w czasach Ewangelisty?) uważali się za autorytatywnych dawców 
zbawienia mesjańskiego. Jedynym jego pośrednikiem jest Jezus (

Hbr 8,6

; 

9,15

; 

1 Tm 2,5

).

9–11.

 Głęboka troska o trzodę gwarantuje autentyczność pasterskiej godności Jezusa: jest 

On stale przy niej (por. wyprowadzać – wprowadzać, iść na czele owiec), znajduje dla niej 
najlepsze pastwisko – właściwe pastwisko jest zagadnieniem życia dla palestyńskich owiec – 
broni przed niebezpieczeństwem. Podobnie Jezus przekazuje swojemu ludowi zbawczą naukę, 
zapewnia rozwój wiary, wskazuje drogę do Ojca. Obrona przed nieprzyjaciółmi nie polega 
tylko na unikaniu wraz z trzodą niebezpieczeństw; miłość Jezusa do trzody nie cofa się nawet 
przed ofiarą własnego życia. Najpełniejszą swą wymowę znajduje postawa Jezusa-Pasterza w 
porównaniu z postępowaniem pasterzy-uzurpatorów. Najpierw znajdują oni dostęp do trzody w 
sposób niewłaściwy, jak złodzieje i rozbójnicy. Ich zamiary są od początku przewrotne: 
przychodzą – wbrew przywłaszczonemu sobie tytułowi „pasterzy” – nie po to, by się 
opiekować trzodą, ale by porwać z niej, co się da, dla siebie. Trzodę Bożą prowadzą ku zgubie 
eschatologicznej, ku której i sami zdążają. Jezus natomiast prowadzi swoje owce ku pełni życia 
wiecznego, a podążają za Nim wszyscy podatni na zbawcze wołanie Boże. Jakie warunki musi 
spełniać Pasterz Dobry? Na to pytanie usiłował już odpowiedzieć ST (

Jr 23,1–4

; 

Ez 34,23–24

; 

Za 13,7–9

), i to w sensie wyraźnie mesjańskim. Jezus kieruje jednak w słowach Ewangelisty 

swoją myśl ku męce, kulminacyjnemu punktowi odkupienia (por. opis męki u 

Mk 14,27

 i par.).

12–13.

 Ponownie myśl Jezusa naświetla antyteza: prawdziwy pasterz – najemnik. Do 

zadań pasterza należała obrona stada przed dzikimi zwierzętami (por. 

1 Sm 17,34 nn

; 

Iz 31,4

; 

Am 3,12

) lub złodziejami (

Rdz 31,39

) za pomocą procy, maczugi lub w inny sposób. Zdarzały 

się niekiedy wypadki utraty życia w obronie powierzonych owiec. Właśnie w chwili 
niebezpieczeństwa sprawdza się autentyczność pasterza: gdy dobry pasterz gotów jest nawet na 
ofiarę własnego życia za umiłowaną trzodę, najemnik w krytycznej chwili ucieka, 
pozostawiając owce na łatwy łup drapieżnikowi. Czyni tak, ponieważ nie czuje się związany 
wewnętrznie z trzodą, troszcząc się jedynie o własne życie i korzyści. Podobnie postępują 
duchowi przywódcy narodu wybranego, zwłaszcza arcykapłani, zabiegający bardziej o własne 
stanowisko (szczególnie u Rzymian) niż o dobro religijne narodu. Wilk jest znanym symbolem 
tego pokroju ludzi (również przekupnych sędziów – 

Ez 22,27

; 

So 3,3

), którzy prowadzą 

społeczność Bożą ku zgubie. W czasach Jezusa władza arcykapłańska spoczywała w ręku 

rodziny Annasza, znanej ze służalczości wobec Rzymian i bezwzględnego postępowania (zob. 
niżej o procesie Jezusa).

14–15.

 Cechą Dobrego Pasterza jest ufność panująca między Nim a owcami; odnosi się 

ona nie tyle do wzajemnego poznania intelektualnego, jest ona niejako udziałem w poznaniu 
Ojca i Syna, pełnym miłości. Poznanie Jezusa z Ojcem jest w pewnym sensie prawzorem 
zjednoczenia między Jezusem a Jego trzodą; jest to zjednoczenie witalne, zakładające rozwój i 
postęp ku pełnemu zjednoczeniu.

16.

 Owce, które prowadzi Jezus, nie pochodzą tylko ze starotestamentowej owczarni 

Bożej. Ojciec powierza Mu również wiernych spośród pogan, których zjednoczą Jego 
uczniowie w jedną społeczność chrześcijańską. Czynnikiem scalającym tę społeczność będzie 
zbawcza śmierć Jezusa-Pasterza.

17.

 Właśnie w tej śmierci Jezus urzeczywistni pełnię tego, co zamierzył Ojciec posyłając 

Go na świat. Bo nie za już istniejącą owczarnię Jezus oddał swe życie, ale przez zbawczą 
śmierć ukonstytuuje swoją chrześcijańską społeczność, zjednoczy ją i udzieli jej dynamizmu. 
Przeprowadzi On podział: odłączające się przez niewiarę owce, powołane do tej owczarni, 
będą definitywnie wykluczone; natomiast zagubione na bezdrożach pogaństwa i błędu znajdą 
drogę do owczarni Bożej przez Bramę-Jezusa.

Miłość Ojca do Syna przedstawiona jest w czwartej Ewangelii w podwójnym aspekcie: do 

Syna, swego Pierwszego i Ostatniego Słowa skierowanego do ludzi celem obdarzenia ich 
zbawieniem, oraz do Odkupiciela, który w swej zbawczej śmierci ukazuje, jak wielka jest 
miłość Boga do ludzi. Pierwszy aspekt akcentuje 

J 3,35

 i 5,20, drugi 10,17 i 17,24. Śmierć 

gładząca grzech świata jest aktem dobrowolnym, owocem własnej decyzji Jezusa, która jest 
jednocześnie w pełnym tego słowa znaczeniu decyzją Ojca.

18.

 Dalszy moment apologetyczny tu pobrzmiewa: ani Żydzi, ani Piłat, ani szatan nie 

zadecydowali we właściwym tego słowa znaczeniu o śmierci Jezusa, jak chętnie 
argumentowali przeciwnicy chrześcijan w pierwszych wiekach. Pełną władzę oddania życia i 
przywrócenia go sobie posiada Jezus i swoją mocą powstaje z martwych; jedno i drugie 
odpowiada całkowicie woli Ojca. Toteż niektóre księgi NT mówią odpowiednio o wzbudzeniu 
Jezusa z martwych przez Boga (

1 Tes 1,10

; 

Ga 1,1

); wypowiedź Ewangelisty jest nie tylko 

chrystocentryczna, ale i apologetyczna.

19–21.

 Podobnie jak przy poprzednich dyskusjach, wśród Żydów uwydatnia się różnica 

zdań: jedni wysuwają kilkakrotnie już powtarzaną insynuację utraty zmysłów w wyniku 
opętania (por. 

Mk 3,21–22

 oraz 

J 7,20

; 

8,48–52

), inni pod wrażeniem dokonanego cudu 

przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia uważają, że słowa Jezusa zasługują 
przynajmniej na uwagę. Przeważa w nich zdrowy rozsądek: ani zdziałany znak, ani 
wypowiedziane słowa nie mogą pochodzić od człowieka opętanego przez złego ducha. Nie są 
to jeszcze uczniowie Jezusa, nie widać w nich bowiem charakterystycznych oznak 
nadprzyrodzonej wiary, chociaż nie okazują również uprzedzenia względem Mistrza ani złej 
woli.

PODCZAS UROCZYSTOŚCI POŚWIĘCENIA ŚWIĄTYNI

CHRYSTUS – JEDNO Z OJCEM (10,22–39)

22

 Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia Świątyni. Było to w zimie. 

23

 

Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. 

24

 Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: 

«Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie!» 

25

 Rzekł do nich Jezus: «Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię 

mojego Ojca, świadczą o Mnie. 

26

 Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec. 

27

 Moje 

owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną, 

28

 a Ja daję im życie wieczne. Nie zginą 

na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. 

29

 Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I 

nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. 

30

 Ja i Ojciec jedno jesteśmy».

31

 I znowu Żydzi porwali za kamienie, aby Go ukamienować. 

32

 Odpowiedział im Jezus: 

«Ukazałem wam wiele dobrych czynów, które pochodzą od Ojca. Za który z tych czynów chcecie 
Mnie kamienować?» 

33

 Odpowiedzieli Mu Żydzi: «Nie kamienujemy cię za dobry czyn, ale za 

bluźnierstwo, za to, że ty, będąc człowiekiem, uważasz siebie za Boga». 

34

 Odpowiedział im Jezus: 

«Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? 

35

 Jeżeli [Pismo] nazwało 

bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – 

36

 to czemu wy [o 

Tym], którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: „Bluźnisz”, dlatego że powiedziałem: 
„Jestem Synem Bożym”? 

37

 Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie! 

38

 Jeżeli 

jednak dokonuję, to choćbyście Mi nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, 
że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu». 

39

 I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk.

Dalsze wiersze rozdz. 10 łączą się wielokrotnie z poprzednią częścią: ww. 26–28 

podejmują temat pasterza i trzody, Żydzi nastawieni są wyczekująco, a w znacznej części 
negatywnie, niepewność co do osoby Jezusa trwa. Wydarzenia zbliżają czytelnika do 
ostatniego okresu działalności Jezusa; przebywa On nadal w Jerozolimie i naucza.

22.

 Uroczystość poświęcenia świątyni, znana już w dawnych czasach (por. 

Lb 7,11

; 

2 Krn 

7,5

; 

Ezd 6,16–17

), została wprowadzona na stałe do kalendarza żydowskiego w czasach 

machabejskich (poz. 

1 Mch 4,36–39

; 

2 Mch 1,9

) w miesiącu grudniu. Ponieważ chodziło 

podówczas o zaakcentowanie oczyszczenia świątyni (po profanacji pogańskiej Seleucydów) i 
zapalenie głównego świecznika, największą rolę w obchodach tego święta odgrywało właśnie 
światło. Współczesny Janowi historyk żydowski Józef Flawiusz nie waha się określić go jako 
„święto światła”.

23.

 W uroczystym dniu Jezus naucza w świątyni, korzystając ze znacznego napływu 

wiernych, w krużganku Salomona (położonego we wschodniej części świątyni), który także 
później stał się ulubionym miejscem spotkań i modlitw chrześcijan. W zimie portyk ten chronił 
modlących się (i słuchaczy) przed podmuchami bardzo chłodnego wiatru.

24.

 Atmosfera wśród Żydów wykazuje napięcie; w żądaniach wyjaśnienia godności Jezusa 

można wyczuć wyraźną wrogość. Jezus zresztą sam stwierdza jednoznacznie niewiarę 
otaczających Go ludzi. Pytanie słuchaczy (nie oznaczonych bliżej, podobnie jak poprzednio) 
jest bezprzedmiotowe wobec formalnego objawienia w rozdz. 8; dyktuje je chęć 
spowodowania oświadczenia Jezusa, które mogłoby stanowić niepodważalny materiał do 
oskarżenia Go.

25.

 Dowód Jego mesjańskiej godności – to nie tylko słowa, ale czyny spełniane na 

polecenie i w imieniu Ojca Niebieskiego; por. 5,43. Zresztą Żydzi nie rozumieją właściwie 
samego pojęcia godności mesjańskiej. Upatrują w słowach Jezusa prerogatywy odpowiadające 
ich własnym oczekiwaniom nacjonalistycznym. Udzielanie życia wiecznego, prowadzenie ludu 

Bożego ku Ojcu nie mieści się w ich koncepcjach. Odmawiają oni świadomie wiary w tak 
rozumianą godność Jezusa, Wysłannika Ojca.

26–28.

 Chcąc dobitnie wykazać to nieporozumienie (aktualne również w dyskusjach 

chrześcijańsko-żydowskich pod koniec I w.) Ewangelista przytacza słowa Jezusa 
wypowiedziane w pierwszej części rozdziału o owczarni Bożej. Właściwym powodem 
wyjaśniającym upór i niezrozumienie Żydów jest to, że nie należą oni do owczarni. Tylko owce 
Jezusa słuchają Jego głosu i idą za Nim, a On je zna; niewierzących słuchaczy natomiast Jezus 
„nie zna” tzn. nie uznaje (por. 

Mt 7,23

!).

Przynależność do owczarni Bożej i związany z nią wybór eschatologiczny ma charakter 

decydujący: kto raz powołany przez Ojca usłyszał prawdziwie głos Jezusa i poszedł za Nim, 
wszedł nieodwołalnie na drogę życia wiecznego i żadna siła wroga nie jest w stanie go wyrwać 
ze sfery Bożej. Słowa Jezusa odnoszą się do sytuacji eschatologicznej jako takiej i nie zajmują 
się zagadnieniem wierności lub niewierności człowieka. Ale raz dana pozytywna odpowiedź na 
wołanie Jezusa i prawdziwa łączność z Nim obejmuje całego człowieka, a więc jego wolę, 
której pełna wolność rozwija się właśnie ku Chrystusowi (por. 6,39–40). Jeżeli ktoś zbliżył się 
dobrowolnie do sfery ciemności, z której uwolnił go Bóg w Jezusie Chrystusie, jeżeli stał się 
niewierny wołaniu Bożemu, wiara jego nie była pełna, a decyzja na życie z Chrystusem 
połowiczna. Taką właśnie niedoskonałą, chwiejną wiarę przedstawia często czwarta Ewangelia 
na przykładzie Żydów, a nawet uczniów, których gotowość pójścia za Jezusem i przyjęcia Jego 
zbawczego słowa była ograniczona (por. zwł. 6,60.66).

29.

 Wzmiankę o absolutnej wielkości Ojca można zrozumieć w dość różnym znaczeniu: 

jako wyższość Boga ponad cały zespół sił zagrażających Jego dziełu, konkretnie owczarni 
Jezusa, lub też jako stwierdzenie bezwzględnej wagi i wartości tego, co Ojciec powierzył 
Jezusowi. Tekst oryginalny, przekazany dość różnie, pozwala na jedną i drugą interpretację. 
Druga wydaje się jednak słuszniejsza, ponieważ wyjaśnia, dlaczego Jezus jest gotowy 
ofiarować życie za powierzoną Mu owczarnię.

30.

 Z pewnością władza Boga (por. już o „ręce”, czyli władzy Boga: 

Pwt 32,39

; 

Iz 43,12

), 

Ojca i Syna, stanowi jedną, nierozerwalną wielkość i jako taka, jest w stanie stawić zwycięski 
opór każdemu nieprzyjacielowi zbawczych planów Bożych; por. także 17,21–26.

31.

 Powtarza się scena z końca rozdz. 8: Żydzi uważając wypowiedź Jezusa za 

bluźnierstwo, polegające na przypisywaniu sobie władzy równej Bogu, chcą dokonać 
samosądu na Jezusie przez natychmiastowe ukamienowanie (por. 

Kpł 24,14 nn

).

32–33.

 Odruch przeciwników wywołuje dalszą dyskusję: skoro Jezus pełnił czyny Boże, 

dał dowód swego autorytetu, postępowanie Żydów jest więc nieuzasadnione. Ci jednak 
obracają się nadal w kręgu swych judaistyczno-legalistycznych koncepcji, wysuwając 
powtarzaną już kilkakrotnie tezę o bluźnierstwie, która jeszcze powróci w czasie postępowania 
sądowego przeciw Jezusowi.

34.

 Nowym momentem w polemice jest przytoczony przez Jezusa tekst 

starotestamentowy. Określenie Prawo, do którego Żydzi przywiązywali tak wielką wagę, 
obejmuje nie tylko (jak w zbiorze żydowskim Pisma Świętego ST) Pięcioksiąg wraz z 
urywkami innych ksiąg o charakterze prawnym, ale było często używane jako synonim całego 
ST (por. 

Rz 3,19 n

; 

1 Kor 14,21

). Ponieważ Żydzi wysuwają przeciw Jezusowi zarzut na 

podstawie interpretacji Prawa, odpowiada On argumentem zaczerpniętym z tego samego 
źródła, ze ST. Psalmista upomina w przytoczonej pieśni wybitnych mężów Izraela (szczególnie 

sędziów) przypominając ich specjalną (w teokratycznym społeczeństwie) godność, określaną 
mianem „synów Boga” i (w paralelnej drugiej części Psalmu, tutaj nie przytaczanej) „synów 
Najwyższego”. Słowa Psalmu rozumiano prawdopodobnie w czasach Jezusa szerzej, nie tylko 
co do sędziów, ale wszystkich słuchaczy ST. Jeżeli ci, do których to słowo zostało skierowane 
(konkretnie: niesprawiedliwi sędziowie), otrzymują ten zaszczytny tytuł, to o wiele bardziej 
przysługuje on Wysłannikowi Ojca, Jezusowi, który dowiódł czynami pełnymi świętości swego 
boskiego pochodzenia.

35–36.

 Natchnione słowa Psalmu posiadają wartość niepodważalną (w. 35b), a one 

przemawiają za Jezusem.

37–38.

 Dzieła Ojca spełniane przez Jezusa świadczą nieodparcie o Jego godności, a także 

o jedności między Ojcem a Synem. Podwójny akcent trynitarny (por. w. 30) będzie rozwinięty 
obszerniej w rozdz. 17. Żydzi nie przyjmują także tej argumentacji, ponieważ nie posiadają 
daru wiary nadprzyrodzonej, bez której dostęp do Ojca i Syna jest niemożliwy (por. także 
6,44). Podejmują dalszą próbę, tym razem zmierzającą do pochwycenia Jezusa, zapewne w 
celu oddania Go kompetentnym władzom sądowniczym. Nie odnosi ona skutku przede 
wszystkim dlatego, że jeszcze nie nadeszła Jego godzina.

39.

 Unika On pojmania, najprawdopodobniej w sposób cudowny (por. np. 

Łk 4,30

).

W ZAJORDANIU (10,40–42)

40

 I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam 

przebywał. 

41

 Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale 

wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. 

42

 I wielu tam w Niego uwierzyło.

40.

 Pobyt w Jerozolimie po opisanej dyskusji stał się niebezpieczny, wobec czego Jezus z 

uczniami udaje się za Jordan, w okolice Betanii (por. 1,28), gdzie dawniej działał Jan 
Chrzciciel. Ponieważ Synoptycy pomijają tę podróż całkowitym milczeniem, należy zapytać, 
jakie powody skłoniły Ewangelistę do jej eksponowania. Być może chodziło o przygotowanie 
następnego opisu wskrzeszenia Łazarza, a także o pewne motywy polemiczne.

41–42.

 Kilkakrotnie wspomniana już kontrowersja ze współczesnymi Ewangeliście 

zwolennikami Chrzciciela (upatrującymi w nim postaci Mesjasza) domagała się sprowadzenia 
jego działalności do właściwych wymiarów. Jezus przybywa po Chrzcicielu, działa tam, gdzie 
on działał, i wszystkie zapowiedzi Jana sprawdzają się na Nim, co utwierdza w wierze nowych 
zwolenników nauki Mistrza z Nazaretu (w. 42). Jan nie potwierdzał swych słów o Jezusie 
znakami; głosił je tylko, przygotowywał drogę i na tym polega jego rola zbawczo-historyczna. 
Prawdziwość jego słów miał stwierdzić Ten, który był przed Janem, choć przyszedł po nim 
(1,30), czyniąc znaki i cuda mocą swego Ojca.

W OSTATNIEJ DRODZE DO JEROZOLIMY

WSKRZESZENIE ŁAZARZA

Jeden z największych cudów zdziałanych przez Jezusa – wskrzeszenie Łazarza – przekazał 

spośród czterech Ewangelistów jedynie Jan. Synoptycy mówią o innych wskrzeszeniach, które 
z kolei pomija milczeniem autor czwartej Ewangelii. Toteż spekulacje na temat ewentualnego 
pochodzenia opisu Janowego (parafraza przypowieści 

Łk 16,19 nn

 o bogaczu i Łazarzu, 

streszczenie ogólne wskrzeszeń opisanych przez Synoptyków, ze specjalnym uwzględnieniem 
wskrzeszenia córki Jaira, 

Mk 5,35–43

 i par.) wychodzą z błędnego założenia niehistoryczności 

niektórych danych czwartej Ewangelii, a nadto nie prowadzą do konstruktywnego wyjaśnienia 
wyboru materiału przez Synoptyków i Jana. Z bogatej tradycji o znakach Jezusa, obejmujących 
zapewne szereg wskrzeszeń zmarłych, poszczególni Ewangeliści wybrali te epizody, które 
nadawały się do naświetlenia ich założeń teologicznych (celów katechetycznych, 
polemicznych) – te zaś były z pewnością różne u (poszczególnych) Synoptyków, a zwłaszcza u 
Jana. Tak np. 

Łk 7,11 nn

 opowiada o wskrzeszeniu młodzieńca z Nain, nieznanym pozostałym 

Ewangelistom. Żaden z nich nie wyczerpał znaków zdziałanych przez Jezusa, a 

J 20,30

; 

21,25

 

stwierdza to formalnie. Tradycja o rodzinie Łazarza nie musiała być obca Łukaszowi (10,38 
nn), skoro wymienia on obie siostry, Marię i Martę, choć bez brata ich Łazarza. Przyczyną 
opuszczenia tak wielkiego cudu przez Synoptyków mogły być racje chronologiczne lub 
literackie (opisują raczej podróż Jezusa z Galilei do Judei jako tło działalności); być może 
chodzi o inne, dziś nie znane powody. Inna rzecz, że epizod wskrzeszenia Łazarza obejmuje 
bogatą symbolikę, do której będzie nawiązywał Jezus w swoich słowach: jest On dla 
wierzących w Niego zmartwychwstaniem i życiem, a droga ku zmartwychwstaniu będzie 
prowadziła przez krzyż i śmierć. Jak zazwyczaj w czwartej Ewangelii, wydarzenia historyczne 
stanowią punkt wyjścia głębszego pouczenia i refleksji natury teologicznej.

JEZUS WOBEC WIEŚCI O CHORYM ŁAZARZU (11,1–16)

11

 

1

 Był pewien chory, Łazarz z Betanii, ze wsi Marii i jej siostry Marty. 

2

 Maria zaś była tą, 

która namaściła Pana olejkiem i włosami swoimi otarła Jego nogi. Jej to brat Łazarz chorował. 

3

 

Siostry zatem posłały do Niego wiadomość: «Panie, oto choruje ten, którego Ty kochasz». 

4

 Jezus 

usłyszawszy to, rzekł: «Choroba ta nie zmierza ku śmierci, ale ku chwale Bożej, aby dzięki niej Syn 
Boży został otoczony chwałą». 

5

 A Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza. 

6

 Gdy posłyszał o 

jego chorobie, pozostał przez dwa dni tam, gdzie przebywał. 

7

 Dopiero potem powiedział do swoich 

uczniów: «Chodźmy znów do Judei». 

8

 Rzekli do Niego uczniowie: «Rabbi, dopiero co Żydzi 

usiłowali Cię ukamienować i znów tam idziesz?» 

9

 Jezus im odpowiedział: «Czyż dzień nie liczy 

dwunastu godzin? Jeżeli ktoś chodzi za dnia, nie potyka się, ponieważ widzi światło tego świata. 

10

 

Jeżeli jednak ktoś chodzi w nocy, potknie się, ponieważ brak mu światła».

11

 To powiedział, a 

następnie rzekł do nich: «Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę go obudzić». 

12

 Uczniowie rzekli 

do Niego: «Panie, jeżeli zasnął, to wyzdrowieje». 

13

 Jezus jednak mówił o jego śmierci, a im się 

wydawało, że mówi o zwyczajnym śnie. 

14

 Wtedy Jezus powiedział im otwarcie: «Łazarz umarł, 

15

 

ale raduję się, że Mnie tam nie było, ze względu na was, abyście uwierzyli. Lecz chodźmy do 
niego».

16

 A Tomasz, zwany Didymos, rzekł do współuczniów: «Chodźmy także i my, aby razem z 

Nim umrzeć».

1.

 Imię Łazarz jest zgrecyzowaną formą imienia hebr. i oznacza „Bóg pomógł”; zna je już 

gr. przekład ST (LXX), a upamiętnia współczesna nazwa arabska osiedla położonego w pobliżu 
dawnej Betanii, miejsca zamieszkania Łazarza oraz jego sióstr. Betania była położona około 3 

km na wschód od Góry Oliwnej; zniszczona w czasie I wojny żydowskiej (69–70 po Chr.) nie 
istniała jako osiedle w czasie pisania czwartej Ewangelii.

2.

 Wiersz ten może uchodzić za dość typowy przykład harmonizacji redaktorskiej w 

Ewangeliach: Maria jest przedstawiona jako ta sama, która dokonała namaszczenia, 
przedstawionego później w 12,3 (ale nie u 

Łk 7,37 n

): siostra Łazarza.

3.

 Wiadomość przesłana Jezusowi przez siostry mówi jedynie o chorobie Łazarza, nie 

zawiera natomiast formalnej prośby o uzdrowienie. W świetle późniejszego dialogu można 
jednak przypuszczać, iż obie siostry żywiły nadzieje na cudowną interwencję Mistrza i 
przyjaciela domu Łazarza (por. w. 21–22). Wskazuje na to zresztą dyskretne przypomnienie 
specjalnych więzów, jakie łączyły Łazarza z Jezusem.

4.

 Mimo to Jezus interweniuje dopiero po trzech dniach. Ta postawa – na pierwszy rzut 

oka dziwna – znajduje wyjaśnienie zaraz na początku opowiadania. Prawdopodobnie jeszcze w 
obecności posłańca Jezus stwierdza, że choroba ta nie zakończy się ostatecznie śmiercią, ale 
jest jedynie sposobnością nowego, wspanialszego niż dotąd objawienia chwały Bożej, 
doznawanej przez uczniów i świat począwszy od Kany Galilejskiej (2,11).

5.

 Ponowne podkreślenie miłości Jezusa do rodziny z Betanii, znanej dobrze tradycji 

chrześcijańskiej i późniejszej, ma zapewne wyjaśnić dość niezwykłą decyzję dwudniowej 
zwłoki wobec choroby przyjaciela.

6–7.

 Pozorna zwłoka nie wynika z obojętności, ale zmierza ku pełniejszej radości, 

pomnożeniu wiary i chwały Bożej. Śmierć fizyczna Łazarza, która nastąpi, nie ma nic 
wspólnego ze śmiercią eschatologiczną. Będzie jedynie okazją, by ukazać władzę nad życiem, 
jaką Ojciec daje Synowi, by ukazać prawdziwe źródło zmartwychwstania i życia. W obliczu 
zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa i zmartwychwstania ma być wskrzeszenie Łazarza 
poglądowym ukazaniem mocy Bożej działającej w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie 
gwarancją zmartwychwstania wierzących. Łazarz musi umrzeć, by Jezus mógł się okazać 
Panem życia. Aby nowe życie Boże zatriumfowało w człowieku, potrzebna jest zbawcza 
śmierć Jezusa. Śmierć fizyczna dla człowieka wierzącego nie jest groźna (por. 

1 Kor 15,54

b–

55); poza nią rozpoczyna się życie wieczne.

8.

 Dla uczniów Jezusa ten tok rozumowania teologicznego, jednoznaczny w świetle daru 

Ducha Świętego i poprzedzającego go zmartwychwstania Jezusa, nie jest oczywisty. Chcą oni 
być realistami. Dopiero niedawno Żydzi usiłowali Mistrza pojmać (10,39), a nawet 
ukamienować (10,31), powrót więc do Jerozolimy wydaje się im wysoce niebezpieczny.

9–10.

 Odpowiedź Jezusa na zastrzeżenia uczniów wyrażona jest charakterystycznym 

stylem Janowym: dzień i światło nabierają znaczenia jednocześnie naturalnego i 
symbolicznego. Dzień liczono u Żydów bez względu na porę roku od godz. 6 do 18; podróże 
odbywano niemal wyłącznie w porze dziennej. Jezus ujmuje tę powszechnie znaną okoliczność 
w formę przypowieści, związanej tematycznie i rzeczowo z wypowiedzią 

J 9,4 n

 (zob. wyż.): 

Jezus działa na świecie jako światło, które przybyło na świat, by go oświecać (por. 1,9). 
Działalność ta – w sensie widzialnym – ustanie z chwilą, kiedy nadejdzie godzina ciemności 
(por. 

Łk 22,53

), śmierć krzyżowa. Dla człowieka łączność wiary z Jezusem-Światłem 

gwarantuje bezpieczną drogę ku życiu wiecznemu. Poza Nim i bez Niego panuje sfera 
ciemności: idąc tą drogą, wśród nocy, człowiek potyka się i upada.

11–13.

 Także ta przypowieść nie wyjaśniła wiele uczniom, podobnie jak następne 

stwierdzenie, iż Łazarz zasnął. Słowa Jezusa rozumieją oni nadal w znaczeniu życia 
doczesnego, dnia naturalnego i zwyczajnego snu. Sen – to oznaka zdrowia – rozumują 
uczniowie – po cóż więc udawać się w niebezpieczne dla Jezusa i Jego zwolenników okolice 
Jerozolimy, by budzić Łazarza, jak to zamierza Jezus? Ewentualności „snu śmierci”, dość 
rozpowszechnionej w Biblii przenośni (por. 

2 Sm 7,12

; 

Dz 13,36

; 

1 Tes 4,13 nn

), nie biorą pod 

uwagę.

14–15.

 Jezus wyprowadza ich z błędu, stwierdzając, że Łazarz umarł. Radość okazana 

przez Mistrza z powodu Jego nieobecności w Betanii w czasie choroby Łazarza wskazuje, iż 
chodzi Mu o coś o wiele większego niż przywrócenie życia, przeszkodzenie naturalnemu 
biegowi umierania człowieka. Przywrócenie życia będzie sposobnością do dalszego 
umocnienia wiary uczniów wobec zbliżającej się męki i śmierci na krzyżu.

16.

 Święty Jan, mimo swych założeń teologicznych, przedstawia wyraźniej niż pozostali 

Ewangeliści cechy charakterystyczne poszczególnych uczniów, przytaczając ich wypowiedzi. 
Tomasz reprezentuje typ ucznia-realisty, silnie związanego z rzeczywistością widzialną, nie 
podlegającą wątpliwości (por. 14,5; 20,24.29), mimo że jego podatność na rzeczywistość 
nadprzyrodzoną jest niezaprzeczalna (20,28 n). Jest on bezapelacyjnie związany z Jezusem i 
decyduje się na towarzyszenie Mu, choćby nawet czekała go śmierć. Kieruje się nie treścią 
słów Jezusa, nie jakimś fatalizmem czy rezygnacją, ale trudną do określenia wewnętrzną 
łącznością z Mistrzem. Może jego postawa odzwierciedla wiernie nastroje panujące wśród 
uczniów, którzy nie rozumiejąc jeszcze drogi Jezusa wiodącej ku zbawieniu przez śmierć, nie 
zawahali się towarzyszyć Mu w tej niebezpiecznej drodze. Ufność ich i przywiązanie wzmocni 
się w Betanii o nowe doświadczenie nadprzyrodzone: zwycięstwa nad śmiercią.

JEZUS W BETANII. DIALOG Z MARTĄ (11,17–27)

17

 Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już od czterech dni spoczywającego w grobie. 

18

 A 

Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów. 

19

 I wielu Żydów przybyło przedtem 

do Marty i Marii, aby je pocieszyć po utracie brata. 

20

 Kiedy więc Marta dowiedziała się, że Jezus 

nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu. 

21

 Marta więc rzekła do Jezusa: 

«Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. 

22

 Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o 

cokolwiek byś prosił Boga». 

23

 Rzekł do niej Jezus: «Brat twój zmartwychwstanie». 

24

 Marta Mu 

odrzekła: «Wiem, że powstanie z martwych w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym». 

25

 

Powiedział do niej Jezus: «Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, to choćby 
umarł, żyć będzie. 

26

 Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to?» 

27

 

Odpowiedziała Mu: «Tak, Panie! Ja mocno wierzę, że Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży, który miał 
przyjść na świat».

17–18.

 W chwili otrzymania wiadomości o chorobie Łazarza Jezus znajdował się w 

odległości około 1 dnia drogi od Betanii. Biorąc pod uwagę drogę gońca, dwudniową zwłokę i 
drogę Jezusa wraz z uczniami, Łazarz zmarł wkrótce po wysłaniu wiadomości, skoro po 
przybyciu Jezusa leżał już cztery dni w grobie. Pogrzeb odbywał się w dniu zgonu, najczęściej 
w kilka godzin później (zwykle ok. 8 godzin). Obecność zwłok w domu nie była wskazana nie 
tylko z uwagi na warunki klimatyczne, ale przede wszystkim z powodu prawa o 
zanieczyszczeniu przez kontakt ze zmarłym. Za to po pogrzebie (zwykle do grobowca 

wykutego w skale) grób zamykano przez trzy dni tylko prowizorycznie, aby ci, którzy nie 
przybyli do domu żałoby przed pogrzebem, mogli uczcić zmarłego przez namaszczenie go w 
grobowcu. Po upływie trzech dni grobowiec zamykano, przywalając wejście wielkim 
kamieniem. Być może, że już wtedy znane były ludowe wierzenia (stwierdzone później przez 
Talmud żydowski), że przez trzy dni po śmierci pierwiastek życiodajny (ewent. dusza) może 
jeszcze wracać do ciała, natomiast po ich upływie wszelki powrót do życia uważano za 
niemożliwy. Nie jest wykluczone, że dwudniowa zwłoka Jezusa brała pod uwagę przede 
wszystkim to przeświadczenie.

19.

 W domu żałoby obu sióstr znajdują się jeszcze liczni goście, tym bardziej że niesienie 

pociechy dotkniętym żałobą uchodziło za jeden z najszlachetniejszych uczynków miłosiernych. 
Staną się oni mimo woli świadkami wskrzeszenia Łazarza i rozpowszechnią wieść o tym 
wydarzeniu szczególnie w Jerozolimie. Przyspieszy to wyrok śmierci – wydany zaocznie 
jeszcze przed postępowaniem sądowym – na Jezusa.

20–24.

 Marta, znana z opisu 

Łk 10,38 nn

, bardziej impulsywna, wybiega na spotkanie z 

Jezusem natychmiast po otrzymaniu wiadomości o Jego przybyciu. Pierwsze jej słowa 
nawiązują oczywiście do śmierci brata; cechuje je żywa wiara, że obecność Jezusa 
zapobiegłaby skutecznie nieszczęściu. Następne słowa wyrażają jakąś niejasną nadzieję na 
interwencję Jezusa, Syna Bożego: swą boską wszechmocą powinien Jezus uczynić coś dla jej 
brata. Nie chodzi tu bezpośrednio o zmartwychwstanie, skoro Marta zna je jedynie w sensie 
eschatologicznym. Dla Ewangelisty, stosującego szeroko technikę nieporozumień i wyjaśniania 
ich, słowa Marty nabierają rzeczywiście takiego sensu: w odpowiedzi Jezus zapowiada 
wskrzeszenie Łazarza.

Wiara w zmartwychwstanie indywidualne (w sensie zbiorowym por. np. 

Ez 37,1–14

) sięga 

starotestamentowego okresu apokaliptyki (por. 

Dn 12,3

; 

2 Mch 7,9–14

; 

12,43

). W czasach 

Chrystusa Pana była dobrze znana, jakkolwiek nie wszystkie środowiska teologiczne 
podzielały ją w równym stopniu; Qumrańczycy nie rozwijają odnośnej nauki). Powszechnie 
przyjmowali zmartwychwstanie faryzeusze, odrzucali zaś zdecydowanie saduceusze (por. 

Dz 

23,6–8

). Zakres jego i przebieg pojmowano dość różnie (np. zmartwychwstanie tylko 

(niektórych) sprawiedliwych, złych i dobrych; przy końcu świata, na sąd powszechny, w 
ramach ogólnego odnowienia). Przeważała koncepcja zmartwychwstania eschatologicznego, 
rozumianego przez judaizm jednak w ten sposób, że zmartwychwstali zostaną przywróceni do 
życia ziemskiego, doskonalszego niż poprzednie. Uczniowie zaś Jezusa mają otrzymać po 
zmartwychwstaniu życie zupełnie różne od poprzedniego, życie wieczne. Ogólną obietnicę 
wskrzeszenia Łazarza rozumie Marta w sensie właściwym judaizmowi: powstanie do życia 
ziemskiego przy końcu świata.

25.

 Odpowiedź Jezusa, utrzymana w formie objawienia (Ja jestem… – zob. wyżej), 

sprowadza wiarę Marty na właściwe tory: to, co łączy ona nierozdzielnie z wydarzeniami 
eschatologiczno-apokaliptycznymi, jest obecne w Jezusie i może stać się udziałem wierzącego 
w Niego.

26–27.

 Rzeczywistość śmierci, tak bardzo realna dla Łazarza, nie oznacza 

niebezpieczeństwa dla właściwego życia – wiecznego, bowiem przez wiarę w Jezusa wszedł on 
nieodwołalnie w jego sferę. Chrześcijanin należy w życiu i śmierci do Jezusa Chrystusa (

Rz 

14,7–8

), w którym jedynie jest prawdziwe życie (

J 1,4

); w tym znaczeniu życie i śmierć jako 

zjawiska naturalne nabierają sensu relatywnego, gdy tymczasem życie i śmierć wieczna mają 
charakter definitywny, absolutny i nieodwracalny. 

1 J 3,14

 wskazuje na konsekwencje etyczne 

tego decydującego kroku ku Chrystusowi: My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo 
miłujemy braci; kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Krok ten wymaga pełnej wiary w Jezusa, 
toteż kieruje On odnośne pytanie pod adresem Marty. Odpowiada ona pełnym wyznaniem 
mesjańsko-chrystologicznym, obejmującym trzy zasadnicze punkty: tytuł Mesjasza (zob. wyżej 
1,41), godność Syna Bożego i Tego, który miał przyjść na świat jako jego Zbawca (

J 6,14

; 

Mt 

11,3

; 

Łk 7,19

). W słowach Marty współczesny Ewangeliście Kościół lokalny ma wyczytać 

doskonały odzew wiary na objawienie Jezusa. Nie rozumowanie czy refleksja nad 
zasłyszanymi słowami odgrywa tu rolę istotną, lecz nadprzyrodzony kontakt osobowy z 
objawiającym Jezusem.

SPOTKANIE JEZUSA Z MARIĄ (11,28–37)

28

 Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała ukradkiem swoją siostrę, mówiąc: «Nauczyciel [tu] 

jest i woła cię». 

29

 Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego. 

30

 Jezus zaś 

nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie. 

31

 

Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za 
nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać. 

32

 A gdy Maria przyszła na miejsce, gdzie był 

Jezus, ujrzawszy Go padła Mu do nóg i rzekła do Niego: «Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie 
umarł». 

33

 Gdy więc Jezus zobaczył ją płaczącą i płaczących Żydów, którzy razem z nią przyszli, 

wzruszył się w duchu, rozrzewnił 

34

 i zapytał: «Gdzieście go położyli?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, 

chodź i zobacz!» 

35

 Jezus zapłakał. 

36

 Żydzi więc mówili: «Oto jak go miłował!» 

37

 Niektórzy zaś z 

nich powiedzieli: «Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?»

28–32.

 Rozmowa w rozgwarze żałobnego tłumu (na Wschodzie bardzo hałaśliwego) nie 

była możliwa. Wydaje się też, że rozpoczęty dialog z Marią, która reaguje w identyczny sposób 
jak jej siostra Marta, ulega przerwaniu z chwilą przybycia żałobnych gości. Na widok Mistrza i 
przyjaciela zmarłego następuje nowy wybuch płaczu i żalu.

33–35.

 Te czysto ludzkie odruchy emocjonalne wywołują u Jezusa tylko pozornie 

podobną reakcję (zresztą już słowa opisujące ją są w obu wypadkach różne). Wyrażenia polskie 
„rozrzewnił się” i „wzruszył” tylko częściowo oddają postawę Jezusa, niezwykłą wobec 
konwencjonalnych wyrazów żalu i łez po stracie bliskiego człowieka. Mistrz z Nazaretu jest 
głęboko wstrząśnięty, pełen dezaprobaty dotyczącej zarówno braku usposobienia wiary u 
lamentujących ludzi, jak i żniwa śmierci, ku której prowadzi także Jego godzina. Tylko łzy (w. 
35) przypominają o mocnych, ludzkich więzach przyjaźni łączących Jezusa z Łazarzem. Taki 
stan głębokiego poruszenia ogarnia Jezusa również w obliczu męki – por. 12,27 i Ewangelista 
przedstawia kilkakrotnie reakcje głęboko ludzkie Jezusa: jest On niekiedy zmęczony i 
spragniony (4,6 n), darzy niektórych ludzi specjalną miłością (np. 20,2), odczuwa głębokie 
poruszenie, w chwili gdy ma się dopełnić zdrada Judasza (13,21).

36–37.

 Reakcję Jezusa rozumieją Żydzi oczywiście w sensie czysto ludzkim, dopatrując 

się w przejawach głębokiego smutku i dezaprobaty jedynie reakcji afektywnej: żalu po stracie 
przyjaciela. Stąd wypływa z jednej strony chęć udania się do grobowca (w. 31), z drugiej zaś 
słowa zdziwienia, zbliżone do szemrania: dlaczego Jezus, znany z tylu cudów, łącznie z darem 
wzroku dla niewidomego od urodzenia (9,1 nn), nie przeszkodził śmierci swego przyjaciela? 
To niezrozumienie chwały Bożej, która zdąża innymi drogami niż ludzkie, która przez śmierć 
fizyczną prowadzi do życia niezniszczalnego, wywoła u Jezusa podobną reakcję co poprzednio 

(w. 38). Jeżeli Jezus nie przeszkodził naturalnemu biegowi śmierci u przyjaciela, to tylko w 
trosce o pełne ukazanie chwały Bożej, w trosce o umocnienie zalążka wiary – w sercach 
wierzących, poprzez ukazanie triumfu życia. Podobnie jak niewidomy od urodzenia otrzymuje 
wzrok, aby się na nim objawiły Boże sprawy (9,1), tak przezwyciężenie śmierci będzie 
przejawem chwały Bożej w Jezusie. Nie wierzący w Jezusa – Mesjasza Żydzi nie są w stanie 
tego zrozumieć.

CUD WSKRZESZENIA (11,38–44)

38

 A Jezus, ponownie okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na 

niej spoczywał kamień. 

39

 Jezus powiedział: «Usuńcie kamień!» Siostra zmarłego, Marta, rzekła do 

Niego: «Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie». 

40

 Jezus rzekł do niej: «Czyż 

nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą?» 

41

 Usunięto więc kamień. Jezus 

wzniósł oczy do góry i rzekł: «Ojcze, dziękuję Ci, żeś Mnie wysłuchał. 

42

 Ja wiedziałem, że Mnie 

zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie tłum to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś 
Ty Mnie posłał». 

43

 To powiedziawszy, zawołał donośnym głosem: «Łazarzu, wyjdź na zewnątrz!» 

44 

I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce przewiązane opaskami, a twarz jego była owinięta chustą. 
Rzekł do nich Jezus: «Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić».

38.

 Zmarłych składano w Palestynie w naturalnych lub sztucznych pomieszczeniach w 

skale, zamykanych następnie (najczęściej okrągłymi) kamieniami. Do właściwej komnaty 
grobowej wchodziło się z przedsionka przez wąski przesmyk. Zwłoki umieszczano w niszy lub 
na ławach przy ścianach pomieszczenia grobowego. Grobowiec Łazarza posiadał 
najprawdopodobniej wejście z góry. Po trzech dniach (zob. wyżej) grobowiec zamykano na 
stałe aż do następnego pogrzebu (jeżeli grobowiec był przeznaczony dla wielu zwłok).

39.

 Wobec rozkazu Jezusa, by odwalono kamień, raz jeszcze dochodzą do głosu racje 

czysto ludzkie: Marta, która niedawno złożyła pełne wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, 
uważa polecenie Mistrza za niestosowne wobec zaawansowanego już rozkładu ciała. Nie 
pamięta o niedawnej zapowiedzi chwały Bożej, która ma zajaśnieć w pełnym blasku. Jednakże 
wobec zapewnienia Jezusa obecni nie wahają się spełnić Jego niecodzienny w warunkach 
palestyńskich rozkaz. Trudno mówić o zwątpieniu, oceniając słowa i postawę Marty. Jej wiara 
jest jednak zawsze jeszcze zbyt uwarunkowana czynnikami ludzkimi. To samo zjawisko 
występuje również u uczniów, którzy bardzo opornie odrywają się od biegu spraw ziemskich 
ku rzeczywistości nadnaturalnej.

40.

 Toteż Jezus nie gani Marty, ale przypomina jej o zapowiedzi objawienia chwały Boga. 

Nieodzownym warunkiem jej doznania jest wiara w Jezusa Chrystusa; tę zaś Marta posiada.

41–42.

 Charakterystycznym wstępem samego wskrzeszenia jest dziękczynienie Jezusa 

złożone Ojcu. W odróżnieniu od wybitnych mężów ST, obdarzonych przez Boga mocą 
cudotwórczą, Jezus nie zanosi prośby do Boga. Ojciec oddał wszystko w ręce Jezusa (3,35 nn; 
13,3; 17,2), także życie ludzkie. Wola i postępowanie Jezusa są doskonale zjednoczone z 
Ojcem Niebieskim. Podobnie chrześcijanie czynią wolę Ojca wypełniając nakazy Jezusa i 
zanoszą prośby zjednoczeni z Jezusem i przez Jezusa. Słowa dziękczynne wypowiada Jezus 
jedynie z uwagi na otaczających Go ludzi, posiadających już zalążek nadprzyrodzonej wiary. 
Mają one – podobnie jak sam cud – tę wiarę rozwinąć i utrwalić przeświadczenie o boskim 
posłannictwie Syna.

43.

 Tło opisu przebiegu wskrzeszenia Łazarza ma charakter zdecydowanie 

apokaliptyczny: przypomina żywo to, co ma się stać w dzień ostateczny. Pomnaża to jeszcze 
bardziej wagę doktrynalną tego tak bardzo realistycznego wydarzenia: wskrzeszenie zmarłego 
śmiercią naturalną ku dalszemu życiu doczesnemu daje gwarancję mocy Jezusa wzbudzenia 
ludzi przy końcu świata ku pełni życia lub na sąd (por. 5,25!). Rozlega się doniosły głos Syna 
Człowieczego, eschatologicznego Sędziego, wzywający Łazarza do życia.

44.

 Natychmiastowy skutek rozkazu Jezusa jest cechą wspólną także i innym cudom. 

Zmarłych chowano podówczas w specjalnym odzieniu (może w związku z nadzieją 
zmartwychwstania ciał). Charakterystyczne wiązanie rąk i nóg opaskami wraz z 
przykrywaniem twarzy zmarłego chustą (por. także przy pogrzebie Jezusa 19,40) znane jest 
jedynie z czwartej Ewangelii. W każdym razie ukazanie się Łazarza w stroju, w jakim go 
złożono do grobu, podobnie jak nakaz Jezusa, by wskrzeszonego rozwiązać i pozwolić mu 
chodzić – podkreśla rzeczywistość wydarzenia. Dalszym świadectwem, bardzo brzemiennym 
w skutki, będzie opowiadanie naocznych świadków wydarzenia: jedni uwierzą w Jezusa, inni 
doniosą rzecz do duchowych swych przywódców – faryzeuszów.

NARADA SANHEDRYNU (11,45–53)

45

 Wielu zatem spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, 

uwierzyło w Niego. 

46

 Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. 

47

 

Arcykapłani więc i faryzeusze zwołali Sanhedryn i rzekli: «Cóż zrobimy wobec tego, że ten człowiek 
czyni wiele znaków? 

48

 Jeżeli go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w niego, a przyjdą 

Rzymianie i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród». 

49

 Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który 

w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: 

50

 «Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie 

tego pod rozwagę, że lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niżby miał zginąć cały 
naród». 

51

 Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku 

wypowiedział proroctwo, że Jezus ma umrzeć za naród, 

52

 i nie tylko za naród, ale także po to, by 

rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. 

53

 Tego więc dnia postanowili Go zabić.

45–46.

 Podobnie jak w wypadku przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia, 

sprawę wskrzeszenia Łazarza, jako nadzwyczajną i niewytłumaczalną, przedstawiono 
faryzeuszom. Fakt ten – podobnie jak poprzednio w rozdz. 9 – nie wskazuje koniecznie na 
formalną denuncjację, tym bardziej, że wskrzeszenie nie naruszało ani prawodawstwa, ani 
tradycji żydowskich, jak np. uzdrowienie w szabat (5,15–16). Wśród obecnych przy 
wskrzeszeniu byli może i faryzeusze z Jerozolimy albo ludzie, którzy nie wierząc w Jezusa 
chcieli otrzymać autorytatywne orzeczenie co do zdarzenia.

47.

 Przywódcy duchowi judaizmu nie zbagatelizowali sprawy, skoro zwołali Sanhedryn, 

najwyższy organ religijny i prawodawczy ówczesnej społeczności żydowskiej. Nie wiadomo 
zresztą, czy sprawa wskrzeszenia Łazarza była głównym tematem zgromadzenia. Wiemy 
bowiem, że w okresie przed świętem Paschy zwoływano częściej niż zwykle posiedzenia 
Sanhedrynu. Zebraniu przewodniczył aktualnie urzędujący arcykapłan; największe wpływy w 
Radzie posiadali arcykapłani (saduceusze), a zwłaszcza faryzeusze (spośród których pochodzili 
uczeni w Piśmie). Rada załatwiała i rozstrzygała sprawy najwyższej wagi, zarówno religijne 
jak cywilne, nadto wydawała wyroki śmierci. Te ostatnie jednak były zastrzeżone (po r. 6 po 
Chr.) do aprobaty władzom rzymskim, choć znane są wypadki wykonania ich tylko na 

podstawie autorytetu Sanhedrynu. Troską Rady w wypadku Jezusa – znaną dobrze 
przynajmniej niektórym przywódcom – był wpływ cudów (wiele znaków, a więc także 
poprzednio zdziałane cuda) na szerokie rzesze. Może chodziło o zewnętrzne manifestacje 
entuzjazmu religijnego, ruch ludowy typu mesjańskiego, ewentualnie o niepokoje w czasie 
święta Paschy, dość częste w tym burzliwym okresie w Palestynie.

48–49.

 Rzymianie interweniowali już kilkakrotnie w latach poprzednich w podobnych 

wypadkach, uważając je bez względu na przyczyny za odruchy buntu przeciw ich władzy w 
kraju. Godny uwagi jest fakt, że Rada nie stara się nawet o obiektywne rozpoznanie sprawy 
Jezusa czy zbadanie prawdziwości Jego posłannictwa. Zainteresowania jej ograniczają się 
jedynie do możliwych konsekwencji politycznych Jego działalności. Nie należy też zapominać, 
że ewentualna interwencja władz rzymskich była niemal zawsze połączona z pozbawieniem 
stanowisk wyższych przywódców religijnych (szczególnie arcykapłana), zasiadających w 
Radzie. Aktualnie piastował urząd arcykapłana w czasie działalności Jezusa Kajfasz, zięć 
głowy rodu arcykapłańskiego, Annasza, złożonego przedtem z urzędu przez Rzymian, ale 
zachowującego nadal wielkie wpływy. O tej postaci będzie szerzej mowa w związku z 
procesem Jezusa.

50.

 Arystokrację arcykapłańską, związaną tradycyjnie z ugrupowaniem saduceuszów, 

cechowała wyniosłość i arogancja. Taki charakter ma właśnie wystąpienie Kajfasza. Z zimnym 
wyrachowaniem wskazuje na śmierć Jezusa jako na „mniejsze zło” w porównaniu z 
domniemaną utratą niepodległości narodu ewentualnie jakąś masową rzezią.

51–53.

 Wbrew intencji mówiącego, człowieka nie kierującego się sprawiedliwością, 

słowa jego nabierają charakteru proroczego. W czasach Jezusa wystąpienia prorockie należały 
do rzadkości; funkcję wykonywaną dawniej przez proroków łączono często z urzędem 
przywódcy religijnego oficjalnego judaizmu (arcykapłana) lub grup schizmatyckich (Mistrz 
Sprawiedliwości z Qumran). Mówiący niekoniecznie musieli sobie zdawać sprawę z 
prorockiego znaczenia ich słów, jak świadczy jednoznacznie Talmud. Kajfasz, wydając 
zaocznie wyrok śmierci na Jezusa, nie zdaje sobie sprawy, że Jezus ma umrzeć, ratując lud 
Boży od zagłady nie doczesnej, ale od śmierci wiecznej. Tym samym zgromadzi On wszystkie 
dzieci Boże, swą trzodę wierzących w Niego, tworząc jedną owczarnię pod przewodnictwem 
jednego Pasterza (10,16).

W EFRAIM (11,54–57)

54

 Odtąd Jezus już nie występował otwarcie wśród Żydów, tylko odszedł stamtąd do krainy w 

pobliżu pustyni, do miasta zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. 

55

 A była blisko 

Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. 

56 

Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: «Jak wam się zdaje? 
Czyżby nie miał przyjść na święto?» 

57

 Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, 

ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, by można było Go pojmać.

54.

 Podobnie jak poprzednio, po próbie ukamienowania (10,40) Jezus odchodzi z okolic 

Jerozolimy do pobliskiego osiedla Efraim (20 km na płn.-wsch. od Jerozolimy), położonego na 
skraju Pustyni Judzkiej. Takie tereny były ulubionym miejscem pobytu Jana Chrzciciela, także 
Jezusa oraz różnych ugrupowań religijnych. Jedno z tych ostatnich, słynne dziś zrzeszenie z 

Qumran, wybrało sobie na osiedle właśnie taki pustynny teren nad brzegiem Morza Martwego. 
Przed ostatnim etapem walki z siłami ciemności Jezus przygotowywał zapewne duchowo 
uczniów, reprezentujących przecież Jego Kościół, na trudne chwile bliskiej już Jego męki.

55.

 Święto Paschy wymienione zostało już po raz trzeci w czwartej Ewangelii (por. 2,13; 

6,4); na tych trzech wzmiankach opiera się głównie proponowana chronologia trzyletniej 
działalności ziemskiej Jezusa. Udział w tym wielkim święcie żydowskim, połączonym ze 
spożywaniem baranka paschalnego, był obwarowany różnorodnymi przepisami rytualnymi 
określającymi „czystość” niezbędną do czynnego uczestnictwa w uroczystościach; por. 

Lb 9,8–

12

. Szczególnej czystości wymagało dopuszczenie na dziedziniec kapłański z okazji zabijania 

baranka. Ponieważ większość oczyszczeń trwała tydzień, pielgrzymi ściągali tłumnie do 
Jerozolimy już na 14–10 dni przed Paschą. Jezus występował wielokrotnie w czasie świąt 
żydowskich (7,10 nn), by głosić wśród pielgrzymów Dobrą Nowinę.

56–57.

 Wielu spośród nich wiedziało o wrogim nastawieniu przywódców do Jezusa, a 

udający się z okolic Efraim do Świętego Miasta znali może dokładniej ostatnie wydarzenia i 
nakaz pojmania Jezusa. Szerokie rzesze cechuje zainteresowanie sprawą Jezusa, nie zawsze 
równoznaczne z przychylnością. Natomiast arcykapłani pozostają wierni decyzji powziętej 
przez Radę po wskrzeszeniu Łazarza (ww. 49–53). Podział między siłami światła i ciemności 
zaczyna zarysowywać się coraz to wyraźniej.

MĘKA I ZMARTWYCHWSTANIE JEZUSA 

CHRYSTUSA

WYPADKI POPRZEDZAJĄCE

UCZTA W BETANII (12,1–11)

12

 

1

 Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego 

Jezus wskrzesił z martwych. 

2

 Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta usługiwała, a Łazarz był 

jednym z zasiadających z Nim przy stole. 

3

 Maria zaś wzięła funt szlachetnego, drogocennego 

olejku nardowego i namaściła Jezusowi stopy, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią 
olejku. 

4

 Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z Jego uczniów, ten, który Go miał wydać: 

5

 «Czemu to 

nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim?» 

6

 Powiedział zaś to nie 

dlatego, że dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem i mając trzos wykradał to, co składano. 

7

 

Na to rzekł Jezus: «Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. 

8

 

Bo ubogich zawsze macie u siebie, Mnie zaś nie zawsze macie». 

9

 Wielki tłum Żydów dowiedział 

się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego 
wskrzesił z martwych. 

10

 Arcykapłani zatem postanowili zabić również Łazarza, 

11

 gdyż wielu z jego 

powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa.

1–2.

 Opis namaszczenia w Betanii zamieszczają pierwsi dwaj Ewangeliści (

Mt 26,6–13

; 

Mk 14,3–9

) z pewnymi różnicami; zasadniczo różni się natomiast Łukaszowy opis 

namaszczenia Jezusa przez jawnogrzesznicę (

Łk 7,36–50

 – zob. komentarz). Z danych 

chronologicznych 12,1 wynika, że na tydzień przed uroczystością Paschy Jezus opuścił Efraim 
i udał się z uczniami w okolicę Jerozolimy na święto. Wobec wrogości arcykapłanów i 
bezpośredniego nakazu pochwycenia Go i doprowadzenia, Jezus nie przybywa wprost do 
Świętego Miasta, lecz do Betanii, gdzie dokonał niedawno wskrzeszenia. Uroczystość Paschy 
rozpoczyna się wg chronologii Janowej w piątek, wobec czego uczta, o której mówi w. 2, 
odbyłaby się w poprzedzającą sobotę. Judaizm znał uczty szabatowe, urządzane w godzinach 
popołudniowych; o tej samej porze spożywano inne uroczyste posiłki, przeciągające się 
niekiedy dość długo. Miejscem posiłku była w każdym razie Betania, choć prawdopodobnie 
nie dom Marii i Marty (Łazarz, ich brat, był jednym z zaproszonych); Synoptycy mówią o 
jakimś bliżej nie znanym Szymonie (

Mk 14,3

; 

Mt 26,6

: „Trędowaty”, 

Łk 7,36.39

a: 

„faryzeusz”?) jako o gospodarzu.

3.

 Praktyka namaszczania, znana szeroko w Palestynie, obejmowała szczególnie 

wybitnych gości; dokonywano go zwykle przed ucztą lub w czasie jej trwania. Niezależnie od 
tego miało namaszczenie sens obrzędowy (por. 

Ps 133[132],2

!), a nawet należało do 

ceremoniału powitania, zapewne uroczystego (por. 

Łk 7,46

). Olejek wylewano na głowę (

Mt 

26,7

; 

Mk 14,3

). Jeżeli 

J 12,3

 (por. 

Łk 7,38

b) mówi o namaszczeniu nóg, wynika stąd specjalny 

charakter i wymowa opisywanego zdarzenia. Ten bezprzykładny sposób namaszczania 
podkreśla specjalną godność Jezusa, podobnie jak wysoka wartość olejku nardowego 
(równowartość zapłaty za 300 dniówek roboczych!), sporządzanego z rosnącej w Indiach 
rośliny. W ten sposób Jezus zostaje zaszczycony przed śmiercią nie mniej zaszczytnym 
pogrzebem (w. 7; por. 

J 19,39

).

4–5.

 O interwencji Judasza wspominają również Marek i Mateusz, ale jedynie Jan nazywa 

człowieka krytykującego czyn niewiasty po imieniu.

6.

 Czwarta Ewangelia mówi zresztą o Judaszu i jego zdradzie ze specjalną odrazą. Także 

ten negatywny typ niewiernego ucznia występuje u Jana wyraźnie: Ewangelista informuje, że 
Judasz był skarbnikiem małej społeczności Jezusa, i to nieuczciwym; słowa „złodziej” i 
„wykradać” nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do tej opinii. Charakterystykę tę 
potwierdza pierwsza Ewangelia (

Mt 26,14–15

; 

27,3 nn

). Dla Jana Judasz jest narzędziem 

szatana (13,27 nn), wykładnikiem nieuczciwości i niewierności. Jego pozorna troska o ubogich, 
pełna obłudy, jest niejako parodią nauki Jezusa o czynnej miłości. Judasz nie rozumie, że inne, 
wyższe racje przemawiają za dokonanym namaszczeniem drogocennym olejkiem.

7–8.

 Jezus wyjaśnia czynność Marii w sensie niemal symboliczno prorockim: choć 

nieświadomie, zakupiła ona kosztowny olejek na dzień Jego pogrzebu, który jest bardzo bliski; 
godzina Jego już nadchodzi, nie ma więc celu dalsze przechowywanie go czy spieniężanie na 
ubogich. Ci bowiem pozostaną także po śmierci Jezusa i mogą korzystać z owoców 
miłosierdzia, echa miłości Chrystusowej. Coraz częściej, coraz wyraźniej powtarzają się 
zapowiedzi bliskiej śmierci Jezusa.

9–11.

 Fakt przybycia Jezusa do Betanii ściągnął liczne tłumy, kierowane (w mniejszości) 

pragnieniem wyznania lub wzmocnienia wiary w Mistrza z Nazaretu, głównie zaś chęcią 
ujrzenia na własne oczy człowieka wskrzeszonego z martwych. Spośród nich wielu nie zajęło 
zdecydowanej postawy wobec osoby i czynów Jezusa, jednakże widok Łazarza i spotkanie z 

Jezusem umocniły ich w wierze. Tych ostatnich była dość znaczna liczba, skoro arcykapłani 
postanowili rozszerzyć postanowione już sankcje przeciw Jezusowi o jeszcze jedną: zabójstwo 
Łazarza. Chcieli bowiem usunąć wszelki ślad nadprzyrodzonej działalności, zniszczyć nie 
tylko Jego, ale i to, co mogłoby ku Niemu prowadzić i Go przypominać. Nienawiść potęguje 
się, godzina ciemności zbliża się coraz to szybciej. Już w czasie uzdrowienia niewidomego od 
urodzenia rozłam między zwolennikami Jezusa a judaizmem synagogalnym był faktem 
dokonanym: tych, co uwierzyli w Niego, wyłączano ze społeczności, a samego niewidomego 
obdarzonego wzrokiem wyrzucili precz (9,35). Teraz wiara w Jezusa staje się równoznaczna z 
odłączeniem od prawowiernego judaizmu; taka sytuacja panowała zapewne i pod koniec I w.

UROCZYSTY WJAZD DO JEROZOLIMY (12,12–19)

12

 Nazajutrz wielki tłum, który przybył na święto, usłyszawszy, że Jezus przybywa do 

Jerozolimy, 

13

 wziął gałązki palmowe i wybiegł Mu naprzeciw. Wołano: Hosanna! Błogosławiony, 

który przychodzi w imię Pańskie (

Ps 118

[117]25 n), oraz: «Król Izraela!»

14

A gdy Jezus znalazł osiołka, dosiadł go, jak jest napisane:

15

Nie bój się, Córo Syjońska!
Oto Król twój przybywa,
siedząc na oślęciu (

Za 9,9

).

16

 Z początku Jego uczniowie nie zrozumieli tego. Ale gdy Jezus został uwielbiony, wówczas 

przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i że tak Mu uczynili. 

17

 Dawał więc świadectwo ten 

tłum, który był z Nim wtedy, kiedy Łazarza z grobu wywołał i wskrzesił z martwych. 

18

 Dlatego też 

tłum wyszedł Mu na spotkanie, ponieważ usłyszał, że ten znak uczynił. 

19

 Faryzeusze zaś mówili 

jeden do drugiego: «Widzicie, że nic nie uzyskacie? Oto świat poszedł za Nim».

12–13.

 Wieść o przybyciu Jezusa do Betanii obejmowała coraz liczniejsze rzesze 

pielgrzymów przebywających w Jerozolimie, toteż następnego dnia zwiększył się jeszcze 
napływ tłumów do Betanii. Wielu kierowało się zapewne chęcią ujrzenia znaków podobnych 
do dokonanego wskrzeszenia (por. także 4,48; 6,2), inni liczniejsi wyszli Jezusowi naprzeciw, 
by zgotować Mu owacyjne przyjęcie. Dwa momenty zostały szczególnie uwydatnione w 
opowiadaniu Janowym: pochód z gałązkami palmowymi i aklamacje: Hosanna i Król Izraela. 
Powitanie z gałęziami palmowymi było jeszcze w czasach przedchrześcijańskich 
zarezerwowane przede wszystkim dla zwycięskiego władcy (por. 

1 Mch 13,51

; 

2 Mch 10,7

; 

14,4

); rozentuzjazmowany tłum wita Jezusa jako króla-zwycięzcę. Okrzyk Hosanna, najpierw 

oznaczający wzywanie pomocy (zob. 

Ps 12[11],2

; 

20[19],10

; 

28[27],9

; 

60[59],7

: „ratuj”, 

„wybaw” słowo pochodzenia hebr. i aram.), stał się później wyrazem radości i czci (np. 

Mk 

11,9–10

; 

Mt 21,9

). Praktycznie oznaczają oba przejawy czci (palmy, okrzyki) uznanie 

mesjańsko-królewskiej godności Jezusa. Obecni przy powitaniu przytaczają konkretnie słowa 
Psalmu 118[117],25–26, wchodzącego do ceremoniału Święta Namiotów, a także śpiewanego 
przy wejściu do świątyni. Określenie Król Izraela nie występuje wprawdzie w cytowanym 
tekście starotestamentowym, ale Ewangelista przytacza je, by podkreślić, w jakim sensie 
rozumiały aklamację manifestujące tłumy: witały Mesjasza, teokratycznego władcę i 
przywódcę Izraela.

14–15.

 Dosiadając osiołka Jezus nie tylko nawiązuje do kolejnego proroctwa 

starotestamentowego, ale chce zapewne sprowadzić manifestację mesjańsko-religijną do 
właściwych wymiarów. Nie przybywa On jako wojowniczy władca, na wzór dawnych 

władców z dynastii Dawida, których właściwym symbolem był koń wojenny (por. 

Hi 39,19–

25

), lecz jako władca pełen pokory, siedząc na oślęciu. Jest On Mesjaszem pokornych i 

ubogich, którzy pozbawieni wszelkich gwarancji ludzkich (hebr. anawim), w Bogu pokładają 
nadzieję i ufność. Królestwo Jego – autentyczne i niezaprzeczalne – nie jest z tego świata 
(18,36), nie ma celów tylko doczesnych, a raczej chce budować wieczność wśród doczesności. 
Dlatego właśnie ci, którzy według miary świata zajmują podrzędne miejsce w doczesności, są 
w królestwie Jezusa specjalnie uprzywilejowani. Starotestamentowy tekst 

Za 9,9

 przytacza 

Ewangelista w sposób wolny, przypominający midrasz (por. podobny typ wykładu w rozdz. 6), 
opuszczając charakterystyczny tytuł mesjańskiego księcia (wymienia go 

Mt 21,5

) oraz cechę 

pokory Mesjasza, o którym mówi 

Za 9,9

. Wiwatujący na cześć Jezusa tłum – wśród którego 

zapewne nie brakowało także prawdziwych akcentów religijnych – spełnił mimo woli rolę 
świadectwa zbawczohistorycznego; w jeszcze dobitniejszy sposób uczynił to Kajfasz (11,49 
nn).

16.

 Właściwa wymowa zdarzenia była obca także uczniom Jezusa. Zrozumieli ją dopiero 

po zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego. Pouczające działanie Parakleta (o którym 
będzie mowa niżej) Ewangelista przedstawia jako nadprzyrodzone „przypomnienie sobie”, tj. 
reinterpretację, wydarzeń historycznych związanych z działalnością Jezusa w świetle głębszego 
objawienia pełni Chrystusowej (7,39 mówi o Duchu, który „nie został jeszcze dany”; o 
głębszym zrozumieniu por. 2,22; 14,25 n; 15,26; 16,13 n; 20,9).

17–18.

 Oczywiście istniał związek przyczynowy między wskrzeszeniem Łazarza, 

opisanym poprzednio, a triumfalnym wjazdem do Jerozolimy i entuzjastycznym powitaniem 
przez tłumy. Wieść o wskrzeszeniu obiegła rzesze pielgrzymów, a wśród manifestujących byli 
świadkowie dokonanego cudu przywrócenia Łazarza do życia. Postawa tłumu wykazuje 
niewielkie zmiany w porównaniu z poprzednio opisanymi wydarzeniami: motyw entuzjazmu 
stanowi nie wiara w Jezusa jako eschatologicznego Wysłannika Boga i Zbawiciela świata, lecz 
przede wszystkim zdziałany znak. Wprawdzie motyw ten nie był bez znaczenia w 
ugruntowaniu wiary, ale – podobnie jak poprzednio – nie doprowadził do zasadniczej zmiany 
postawy ludu, która pozostała chwiejna. Pokażą to dobitnie chwile ciemności: procesu, męki i 
śmierci Jezusa.

19.

 Faryzeusze komentują postawę rzesz na swój sposób. Ludzie ci, zabiegający gorliwie 

o popularność (por. 

Mt 23,5 nn

), przywiązywali zasadniczą wagę do zewnętrznych przejawów 

czci świadczonej Jezusowi. Motywy – to rzecz drugorzędna. Dla nich ważne jest to, że ich 
zabiegi spełzły na niczym, a tłumy skłaniają się ku Jezusowi.

GODZINA SYNA CZŁOWIECZEGO (12,20–36)

20

 A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta, byli też niektórzy 

Grecy. 

21

 Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go, mówiąc: 

«Panie, chcemy ujrzeć Jezusa». 

22

 Filip poszedł i powiedział Andrzejowi. Z kolei Andrzej i Filip 

poszli i powiedzieli Jezusowi. 

23

 A Jezus dał im taką odpowiedź: «Nadeszła godzina, aby został 

otoczony chwałą Syn Człowieczy. 

24

 Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy 

wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity. 

25

 

Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na 
życie wieczne. 

26

 Kto chciałby zaś Mi służyć, niech idzie za Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i 

mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec.

27

 Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie (

Ps 6,4

) od tej 

godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. 

28

 Ojcze, wsław imię Twoje!» Wtem 

rozległ się głos z nieba: «Już wsławiłem i jeszcze wsławię». 

29

 Stojący tłum [to] usłyszał i mówił: 

«Zagrzmiało!» Inni mówili: «Anioł przemówił do Niego». 

30

 Na to rzekł Jezus: «Głos ten rozległ się 

nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. 

31

 Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz 

władca tego świata zostanie wyrzucony precz. 

32

 A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, 

przyciągnę wszystkich do siebie». 

33

 To mówił, oznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. 

34

 Na to tłum 

Mu odpowiedział: «Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż ty 
możesz mówić, że trzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy?» 

35

 

Odpowiedział im więc Jezus: «Jeszcze przez krótki czas jest wśród was światłość. Chodźcie, 
dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd 
idzie. 

36

 Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości». To 

powiedział Jezus i odszedłszy ukrył się przed nimi.

20.

 Większe święta żydowskie ściągały do Jerozolimy pielgrzymów nie tylko z samej 

Palestyny, lecz Żydów z diaspory (mieszkających w środowisku pogańskim), a nawet pogan 
sympatyzujących z religią objawioną. Ci ostatni nie przechodzili formalnie na judaizm, nie 
chcąc zrywać więzów narodowościowych, czego domagał się od prozelitów judaizm. 
Zachowywali wiele praktyk religijnych i etycznych judaizmu, m.in. modlitwy w świątyni 
(oczywiście na dziedzińcu pogan). Zasadniczo termin „Grecy” może oznaczać zarówno Żydów 
mieszkających w diasporze i mówiących po grecku, prozelitów nawróconych z pogan, jak i 
samych pogan; często termin „Grecy” oznaczał dla Żydów pogan w ogólności. O tych 
ostatnich chodzi też zapewne w przytoczonym epizodzie. Ich chęć nawiązania kontaktu z 
Jezusem zapowiada pomyślny rozwój wspólnot chrześcijańskich pochodzących z pogan 
(opisuje go św. Łukasz w Dz, a także Listy św. Pawła); w czasach Ewangelisty był on już 
faktem dokonanym. Łaska wiary, jaka przypadnie w udziale poganom, będzie owocem śmierci 
Jezusa. Dlatego też czwarta Ewangelia łączy opis spotkania (ww. 20–26) z akcentami 
zbliżającej się męki Jezusa (por. ww. 23–25), a nawet – jak się wydaje – antycypuje konanie w 
Ogrodzie Oliwnym (ww. 29 nn). Synoptycy natomiast umieszczają to ostatnie we właściwym 
kontekście historycznym – po Ostatniej Wieczerzy, bezpośrednio przed pojmaniem.

21–22.

 Szukający kontaktu z Jezusem przedstawiciele świata pogańskiego zwracają się – 

rzecz charakterystyczna – do uczniów noszących imiona greckie (Filip i Andrzej). Byli oni nie 
tylko najdawniejszymi uczniami Jezusa, ale bardzo popularnymi ludźmi wśród chrześcijan Azji 
Mniejszej. Tym tłumaczy się zapewne podkreślenie ich roli jako pośredników między Grekami 
a Jezusem. Samej rozmowy zresztą Ewangelista nie przekazuje ani nawet nie zaznacza, czy do 
niej w ogóle doszło. Może chodzi o epizod z głoszenia nauki przez Jezusa, znany dobrze z 
tradycji ustnej we wspólnotach chrześcijan pochodzących z pogan. W każdym razie, 
niezależnie od posiadanego imienia o brzmieniu greckim, Filip pochodził z Betsaidy, z części 
Galilei, gdzie wpływy helleńskie były szczególnie intensywne.

23–24.

 Odpowiedź Jezusa w w. 23 kieruje się bezpośrednio do Filipa i Andrzeja, 

pośrednio zaś do całej społeczności chrześcijańskiej. Zawiera ona nie słowa zachęty czy 
pochwałę pod adresem szukających Go, ale orędzie śmierci, która będzie jednocześnie 
pierwszym etapem uwielbienia. Dla świata pogańskiego śmierć była drogą w nicość, 
nieodwracalnym fatum egzystencji ludzkiej, które ciąży solidarnie na wszystkich. Śmierć 
Jezusa przyniesie życie, z którego będą czerpać wszyscy, którzy uwierzyli i uwierzą w Niego. 
Samookreślenie Jezusa jako Syna Człowieczego przypomina decydujące, rozstrzygające 
znaczenie Jego śmierci dla chrześcijan i dla tych, którzy odrzucili nadprzyrodzone wołanie 

Boga w Jego Synu: dla pierwszych będzie ona drogą życia wiecznego, dla drugich źródłem 
śmierci eschatologicznej. Zjednoczenie ze zbawczą śmiercią Jezusa odbywa się u wierzącego 
przez zdystansowanie się wobec życia doczesnego jako jedynego celu dążeń. W tym sensie św. 
Paweł chlubi się, że dzięki krzyżowi Jezusa Chrystusa świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a 
ja dla świata (

Ga 6,14

).

W porządku naturalnym proces ten przedstawiony jest najpełniej przez rozwój i 

obumieranie świata roślinnego: warunkiem pierwszego jest drugie (bez śmierci nie ma życia – 
bez umierania nasienia nie ma wzrostu i owocu). Prawo to rządzi nadprzyrodzonym życiem 
także w jego rzeczywistości eschatologicznej (

1 Kor 15,37

), tak przyszłej, jak i teraźniejszej.

25.

 W jej świetle „kochanie własnego życia” nabiera cech afirmacji doczesności i negacji 

jakiejkolwiek ofiary w imię Jezusa Chrystusa. Takie zasklepienie się w wartościach świata i w 
samym sobie, niepodatność na nadprzyrodzone spotkanie z bliźnim, skazuje człowieka na 
działanie bezużyteczne dla życia wiecznego. Czyni go podobnym do ziarna, które nie 
obumiera. „Nienawiść swego życia” zakłada gotowość do wniesienia w świat życia Bożego 
przyniesionego przez Jezusa za cenę odrzucenia przez ten świat i prześladowań, aż do śmierci 
włącznie. Pozornie oznacza to negację własnego życia według zasad świata, w rzeczywistości 
zaś stanowi nieodzowny warunek podtrzymania i rozwijania życia wiecznego. Myśl tę rozwija 
Apostoł: Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i 
pycha tego życia, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego 
pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki (

1 J 2,16–17

). Synoptycy mówiąc 

o warunkach osiągnięcia życia wiecznego, rozważają je w aspekcie pełni eschatologicznej w 
przyszłości (por. zwł. 

Łk 17,33

), dla Jana natomiast życie wieczne jest już w teraźniejszości 

(eschatologicznej w sensie szerszym) bezspornym stanem posiadania, który również w tej 
samej teraźniejszości narażony jest na utratę i niebezpieczeństwo.

26.

 Toteż w czwartej Ewangelii została podkreślona wyraźniej relatywna rola śmierci 

naturalnej dla wieczności: dzięki śmierci Jezusa konieczność umierania nie jest tragiczna dla 
wierzącego człowieka, oznacza bowiem dopełnienie i przedłużenie życia wiecznego 
posiadanego już na ziemi. Decydującym czynnikiem jest jedynie zjednoczenie z Jezusem: 
wspólnota życia z Nim oznacza także wspólnotę w Jego chwale, czyli pełną szczęśliwość u 
Ojca.

27.

 Godzina Jezusa (w. 23) jest wprawdzie początkiem chwały i uwielbienia, ale jest także 

chwilą zdążającą bezpośrednio ku męce i śmierci; stąd wypływa lęk, jakiego doznaje Jezus 
stając w obliczu tego kulminacyjnego momentu w planie zbawienia. Jest tu wyrażony 
zasadniczy sens teologiczny synoptycznego konania w Ogrodzie Oliwnym (por. 

Mt 26,36–46

; 

Mk 14,32–36

; 

Łk 22,39–46

 oraz 

Hbr 5,7–8

); z jednej strony lęk i odraza do śmierci, z drugiej 

strony decyzja wypełnienia zbawczego planu Ojca aż do końca. Zamiast prośby o oddalenie 
kielicha męki i śmierci (

Mk 14,36

) czwarta Ewangelia przedstawia wewnętrzną refleksję 

Jezusa. Przekazane słowa dają wierny obraz bosko-ludzkiej świadomości Mówiącego: ludzki 
odruch zmierzający do uwolnienia od godziny ciemności i śmierci przezwycięża świadomość 
pełnienia woli Ojca. Ta sama świadomość spełnienia roli wyznaczonej chrześcijaninowi przez 
Boga w Jezusie i z Nim, pozwala przezwyciężyć każdą – na ludzką miarę – beznadziejną 
sytuację. To, co świat uważa za chwilę rozpaczy, jest w rzeczywistości wyrazem chwały Bożej.

28.

 Końcową prośbę Jezusa o wsławienie imienia Ojca należy rozumieć jako przyjęcie 

przez Jezusa śmierci jako chwały Bożej, która będzie najpełniejszym objawieniem chwały 
Ojca, (por. 17,1). Prośba Jezusa wyraża nie tyle gotowość i uległość, jak u Synoptyków: 

Mt 

26,39.42

 i par.), ile pragnienie uzewnętrznienia chwały, okazania jej całemu światu. Słowa 

skierowane do Ojca nie pozostają bez odpowiedzi (podobnie, ale w innym znaczeniu: 

Łk 

22,43

). „Głos z nieba” jest potwierdzającym głosem Boga; całe życie Jezusa było objawieniem 

chwały Ojca, która stanie się pełna w Jego godzinie (por. 17,5.24): wtedy – przy zbawczej 
śmierci i zmartwychwstaniu – Ojciec ukaże się w pełni swej chwały w Jednorodzonym Synu, 
Jezusie Chrystusie.

Motyw „głosu z nieba” jest w tradycji apokaliptycznej bardzo częsty (por. 

Mt 3,17

; 

17,5

 

itd.). Ponieważ uważano Boga za absolutnie transcendentnego światu, głos ten przypisywano 
zwykle albo niewytłumaczalnym podówczas zjawiskom natury, albo też interwencji 
pośredników między Bogiem a światem, tj. aniołom.

29.

 Głos Boga odzywający się jako grzmot zna dobrze tradycja starotestamentowa (np. 

Ps 

29[28],3–9

; 

Hi 37,2–5

) oraz 

Ap 4,5

, a także ówczesna literatura pozakanoniczna. Jeszcze 

częstsze są w tych samych pismach interwencje aniołów (

Rdz 21,17

; 

22,11

; 

Ez 40,3–4

; 

43,6–7

; 

Dn 8,16–26

; 

9,21–27

; 

10,9

; 

14,34

; 

Za 1,8–14

; 

4,1–6

 – zwłaszcza zaś w literaturze 

qumrańskiej).

30.

 Jakkolwiek autentyczność głosu nie mogła ulegać wątpliwości, jego interpretacja przez 

otaczający tłum była błędna. Nie chodziło o dialog między Jezusem a Ojcem za pośrednictwem 
anioła (por. 

Łk 22,43

), ale właśnie o świadectwo dla otaczających: o ostatnie potwierdzenie 

boskiej misji Jezusa, ostatni boski dowód jej autentyczności. Jednocześnie był to ostatni apel, 
by podjąć decyzję co do wiary.

31.

 Właśnie w godzinie Jezusa, która się zbliża, dokona się sąd, definitywny rozdział 

między światem podpadłym pod panowanie szatana, a nowym eonem życia wiecznego. Sąd 
polega na tym, że śmierć krzyżowa Jezusa napiętnuje grzech świata w całej jego rozciągłości, 
ogłaszając kres panowania jego władcy – szatana. W Chrystusie powstaje nowy świat, w 
którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich wierzących. Wyrzucenie precz szatana, władcy 
tego świata (por. 14,30; 16,11), nie jest ani aluzją do buntu i strącenia aniołów (

Ap 12,9–

10.13

), ani do wizji z 

Łk 10,18

, bowiem szatan działa także po zbawczej śmierci Jezusa, 

stanowiąc niebezpieczeństwo dla chrześcijan (por. 

1 J 5,19

). Chodzi o zasadnicze 

przezwyciężenie jego dotąd przemożnego panowania w świecie, przez zbawczą śmierć Jezusa, 
która jest jednocześnie zapowiedzią definitywnego zniszczenia wpływów szatana przy 
eschatologicznym dokonaniu świata (

Ap 20,1–15

). Tymczasem działanie jego pozbawione jest 

mocy wobec wierzących w Jezusa – jest bezskuteczne, choć nader realne.

32–33.

 Tajemnica krzyża – punktu kulminacyjnego uwielbienia Jezusa – polega na 

niewyczerpanym źródle łaski, która pociąga coraz to nowe rzesze wierzących ku Niemu (por. 
rolę Ojca w 6,44 – komentarz). Wywyższenie Jezusa na krzyżu prowadzi do pełnej chwały 
Ojca i jednocześnie chwały Chrystusa. Właśnie ona czyni Jezusa władcą wszechświata i 
uniwersalnym dawcą życia. Zgodnie z tendencją Janową określenie wywyższony użyte jest w 
podwójnym znaczeniu: podniesienia na krzyżu (w. 33) i uwielbienia ponad wszystko to, co 
ziemskie. Dla chrześcijanina posiada ono specjalną wymowę: droga jego ku chwale życia 
wiecznego prowadzi przez krzyż na wzór Jezusa.

34.

 Słowa Jezusa powodują dalsze nieporozumienie, a raczej niezrozumienie ze strony 

słuchających. Raz jeszcze judaistyczna interpretacja wypowiedzi ST staje się przeszkodą w 
pełnym zrozumieniu nauki Jezusa. Słuchacze przyznają, iż chodzi w wypowiedzianych 
poprzednio słowach o prerogatywy mesjańskie. Natchnione pisma Starego Przymierza mówią 

jednak o wiecznej władzy Mesjasza (

Ps 89[88],37

; 

110[109],4

; 

Iz 9,6

; 

Ez 37,25

), gdy 

tymczasem Jezus zapowiada „wywyższenie” Syna Człowieczego, rozumiane przez nich w 
każdym razie w sensie ograniczenia lub wręcz ustania Jego działalności. W dalszym ciągu nie 
jest dla nich jasny stosunek Mesjasza do Syna Człowieczego, który ma ulec wywyższeniu.

35–36.

 Tym razem Jezus nie podejmuje bezcelowej dyskusji. Ponieważ godzina 

ciemności jest już bezpośrednio bliska, czas przekonywania minął: pozostał czas decyzji. 
Odpowiedzi na postawione wątpliwości i pytania (utrzymane w dawnym tonie ludzi 
badających skrupulatnie Prawo) udzieli bieg wydarzeń. Sam Jezus ogranicza się do ostatniego 
wezwania, by pójść za zbawczym światłem, które jeszcze świeci wśród ludzi powołanych jako 
synowie światłości. W obliczu zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa nadchodzi ostatnia 
sposobność wydobycia się z ciemności grzechu na światło życia przez decyzję co do wiary. Bo 
przeciwko Jezusowi stoi potężna sfera ciemności, kierująca ku złemu, przeciwstawna 
zbawczemu dziełu Bożemu w Jezusie. Nie może ona (wraz ze swym przywódcą szatanem) nic 
zdziałać przeciw Jezusowi ani przeciw tym, którzy pozostają w zjednoczeniu z Nim, może 
natomiast uwikłać ludzi nie przyjmujących światła Chrystusowego lub niezdecydowanych, 
prowadząc ich ku katastrofie eschatologicznej, ku potępieniu. Synowie światłości – to ludzie 
nie tylko w pełni oddani Jezusowi, ale kroczący Jego drogą ku światłu życia, orientujący się 
całkowicie w postępowaniu według światła, rozjaśniającego mroki świata.

Także odejście i ukrycie się Jezusa posiada podwójną wymowę: fizycznego oddalenia się 

od rzeczników świata pogrążonego w ciemnościach oraz definitywne odłączenia się od sfery 
niewiary zdążającej nieuchronnie ku zagładzie eschatologicznej. Pozostała jeszcze ostatnia faza 
dramatycznej walki między światłem i ciemnością: jawne wystąpienie sił wrogich Jezusowi, 
którego śmierć będzie zwycięstwem nad nimi.

NIEDOWIARSTWO ŻYDÓW (12,37–50)

37

 Chociaż jednak uczynił On wobec nich tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, 

38

 aby się 

spełniło słowo proroka Izajasza, który powiedział:

Panie, któż uwierzył naszemu głosowi?
A ramię Pańskie komu zostało objawione? (

Iz 53,1

)

39

 Dlatego nie mogli uwierzyć, że znów powiedział Izajasz:

40

Zaślepił ich oczy
i twardym uczynił ich serce,
żeby nie widzieli oczami
oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się,
ażebym ich uzdrowił (

Iz 6,9 n

).

41

 Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił. 

42

 Niemniej jednak i 

spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, 
aby ich nie wyłączono z synagogi. 

43

 Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą.

44

 Jezus zaś tak wołał: «Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie 

posłał. 

45

 A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał. 

46

 Ja przyszedłem na świat jako światłość, 

aby nikt, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności. 

47

 A jeżeli ktoś słyszy słowa moje, ale ich 

nie zachowuje, to Ja go nie potępię. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat potępić, ale by świat 
zbawić. 

48

 Kto Mną gardzi i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które 

wygłosiłem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym. 

49

 Nie mówiłem bowiem sam od siebie, 

ale Ojciec, który Mnie posłał, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić. 

50

 A wiem, że 

przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział».