(ostatnia wysylka do. str. 63)

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma religioznawcze

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata Pacyna, 
Larysa Siniugina

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

LUBLIN 1992

Podstawa wydania
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 
1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag
Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test
Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki
Projekt okładki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"
Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak
Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej 
autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" 
- i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją 
bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a 
nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do 
mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni 
nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez 
Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. 
Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w 
nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni 
ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na 
sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną ", 
kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak 
jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-czternaście lat wizja 
uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj 

zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle 
dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii 
społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie 
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoły 
frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on 
wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko 
rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych. 

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do 
konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym 
zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i 
Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem 
nieznanym. Z języka angielskiego i niemieckiego przełożono na język polski jak 
dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także sporo tłumaczeń artykułów i studiów 
Fromma z różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać 
istniejący stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład 
w języku polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez 
się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy 
teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym 
myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby 
porównywać go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego 
dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu 
stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby 
wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w 
kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i 
"Mieć czy być", a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, 
uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i 
opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The 
Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia, 
która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone 
tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału 
rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej 
rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i 
Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego 
Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też mówiąc 
jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych. 
Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu 
religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i 
episternologiczną problematykę teologii.-6  "Problem nie polega na tym - pisał 
Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i wiary w 
Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas 

system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, 
wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie 
metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej 
kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej 
motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań tej problematyki, stanowią 
największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił 
w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych (vide 
analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady 
pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególną zaś uwagę 
przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią
humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej 
praktyce życiowej. W tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa mimo 
dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i 
pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają się 
"bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które 
koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, a więc 
procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i zdolności do 
kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne 
dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego 
procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O sztuce miłości") i 
stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej 
Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest 
zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u 
człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta 
czyni człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też 
specyficznie ludzkie motywacje, do których należy potrzeba posiadania układu 
odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej 
czy innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, 
filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą 
charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy system myśli i 
działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i 
przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i 
wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet 
najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z 
innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu 
intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę, 
uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na pytanie, 
dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a 
równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z formami występującymi w 
naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu 
religii, które swą "pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. 
“światopogląd" czy "ideologię ", może być nią również każda, filozofia, przekonania 

polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy 
materializm historyczny Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, 
zdaniem Fromma, cztery składniki (aspekty):
przeżyciowy (psychiczny),
naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki 
i techniki),
rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne 
dążenia wyrastające z podzielonych wartości),
semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im 
swego rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w świecie, zaś poszczególne 
zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza 
jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione 
społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki 
dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją 
indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest 
dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się 
z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś 
na co dzień realizuje wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu 
zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu 
prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej 
"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu A. 
Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie 
faza pozytywna, następująca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju 
ludzkości. W fazie tej - szczegółowo projektował Comte - nauka będzie nie tylko 
spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą religii, 
która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i 
błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie 
przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie wojująco 
antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i światopogląd.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu wymienię M. 
Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheńskiego-20 - 
dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywające się w 
scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie 
pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu 
funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor 
“Elementarnych form życia religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" był 
bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z religią.-22

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał 
E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne  i wartości, charakteryzujące się 
m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23 
Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkeima może być moralność, 
prawo, moda, standard potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp. 
Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego 
wpływu na filozofie religii E. Fromma. 

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora 
"Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i 
inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicznym 
nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych 
prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako 
swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, która uzasadnia marzenia o 
"dobrym spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie 
artykułował tego przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie 
możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną" 
potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez "utopijny" projekt 
(u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade 
wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji 
judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była 
zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza ", 
czyli zrealizowanie zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały 
inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie 
blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u 
obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny 
polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach 
chiliastycznych średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa 
głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i 
twórczości. Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E. 
Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej, 
są szczególnie uderzające.
Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go 
jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ może 
sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu 
religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu 
jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i 
psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie 
tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych 
niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej 
mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów 
grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, choć 
zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem 
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez 
teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość 
bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb 
religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację 
społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub 
konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec 
potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i 
redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania 
między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można 
redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi 

zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które 
mogą zaspakajać tę potrzebę.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w 
podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie 
zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne 
zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg), 
którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił 
jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych 
religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia 
dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego 
silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma 
dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego 
Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele 
namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli 
też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt 
katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej 
należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiadał się 
na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru 
Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych 
ambicji.-31

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego 
biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał praktykowanie 
"fałszywych", oczywiście z punktu widzenia postulowanych przezeń, ideałów 
etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do 
posiadania w najszerszym tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, 
seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości 
skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce 
wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii 
autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od 
wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie 
humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z 
reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu. 
Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA, 
RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie 
narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają
z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż człowiek 
może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do miłości. 
Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga 
(bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli 
niezgodność z prawdziwą naturą Iudzką.-33
Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i 
humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z 
własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest 
bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez 

drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, 
kompetencji i doświadczenia.

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on 
m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen), 
proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie 
średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX 
wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję 
humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji 
przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z 
koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły 
frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był 
przecież silnie związany. Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak 
poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw, ważne między 
nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" 
jest dalekie od jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem 
dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M. 
Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) 
cechujący się ogólnością, ekonomicznością
a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak "samowiedzy" 
co do społecznych determinat poznania związanych z miejscem nauki w globalnym 
podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytuuje się na 
"zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w 
przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot 
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma 
"katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji, 
wolności i rozumu. Nawiązania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym 
zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i 
generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z 
pewnością czytelne.

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności 
społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w 
pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii Fromma i 
jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej analizy dalszej 
historii tego konstruktu u następców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak 
należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk 
krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-
36, obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez 
Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one 
instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad środowiskiem) 
oraz hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać ludzką intersubiektywność 
i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze 
jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w 
kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą 
techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką 
podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona 
spełniać kryteria naukowości.

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad 
stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas 
skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją 
funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem 
standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba 
wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi w ujęciu 
Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa - 
ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który zmierza do 
przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości realizacji emancypacji i 
wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie 
i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za 
sobą akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i 
pełni zawartego w jednostce potencjału rozwojowego.

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji 
społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych 
przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do 
frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii 
krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i 
materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego 
podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii 
na autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne. 
Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić 
prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem 
Fromma pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go 
zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość 
człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej 
pomocy. Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem 
Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. 
Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym 
udziale. Dominujące współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, 
która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego") 
społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby 
pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego 
rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą rzeczywistość 
w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych 
różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i 

historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" interesujących podobieństw 
i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami. I tak np. 
psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn ideał 
wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału 
wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej 
więcej to samo co "satori" ("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i 
Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz komplementarności optyki 
badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez 
świadomość, łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż 
człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i wolność.-
40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali 
prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski język 
teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego prawdziwą naturą i 
służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, 
władzą, prestiżem.

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko 
dostrzegając podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średniowiecza, 
filozofia Oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny 
wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy. Tak pokrótce 
można scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w 
całokształcie jego poglądów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora 
teraz na krytyczny do nich komentarz.

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze 
zdefiniowaniem terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno L. Kołakowski - 
mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś 
wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje 
chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą jednoznaczność 
nie jest wcale niezbędnym warunkiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm 
rozszerzając ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów 
starych, lecz poniekąd tworzy nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa 
“światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią 
są wspólne całej psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych 
prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego 
interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych jego pracach 
np. w "Zapomnianym języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż podlegają 
one tym samym zarzutom niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w kwestii 
przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić 
pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny 
teorii kultury, freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma rozróżnienie 
religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet 
heurystycznych tego podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa między 
zdawałoby się zupełnie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym 
umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej 
jednak chciałbym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o czym pisałem wcześniej - są 

konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, religii czy 
też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji 
natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną. I odwrotnie, jeśli 
akceptacja pewnego światopoglądu tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy 
mówić o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest jasne czy 
Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o 
wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego 
samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze 
wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne 
pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie 
określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne 
rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał 
sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-
47. Podział Fromma - mimo logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach 
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii 
na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której 
można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm, 
eksponując etyczne treści określonych światopoglądów zdaje się napominać iż nie 
zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie 
pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o 
roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz 
współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o 
rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla 
Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej 
przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także 
negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor 
"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i 
naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji 
wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci, 
które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych. 
Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym 
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych 
bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności 
człowieka-48, choć
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji 
religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne, 
osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich 
psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda 
symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu 
ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego stanowiska 
jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz 
inspirowanej przez nią filozofii.

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z 

dosłownej i naiwnej interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, historii 
i biologii, trzeba jednak zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach 
nie eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikują 
jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, sprawdzalności 
formułowanych przez nią twierdzeń nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne 
pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania świata sensu ludzkiego istnienia, 
hierarchii wartości. A są to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla 
jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy “rewolucji 
naukowo-technicznej" czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i 
religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie 
udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna. 
Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość teistycznie 
pojmowanej religii. A przynajmniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o 
niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii, 
nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od 
prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt 
prymitywizmu i niedorosłości człowieka który zostanie wyrugowany w pochodzie 
cywilizacyjnego postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w 
poglądach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego 
komentarza chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole religijne mają u 
Fromma wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im żadna 
transcendencja realność

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym względem przypomina on ogromnie 
Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko człowieka i 
jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji. 
Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej realności mitów i symboli 
religijnych w ogóle, zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i psychologiczna 
interpretacja religii musi pozostać niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie 
wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się abstrahować od tego problemu. 
Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału religii na 
humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkreślałem wartość heurystyczną tej 
propozycji, ale trzeba też zwrócić uwagę na istniejące niebezpieczeństwo 
utożsamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm Dzen, który poznał on 
głębiej na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za sprawą D. T. 
Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko 
to, co jest zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np. 
dostrzega on wiele podobieństw "satori" (oświecenia) z psychoanalitycznym 
"wglądem". 0 wiele jednak ważniejsze wydają się być różnice między tymi 
koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen) rzeczywistość społeczno-
kulturowa traktują jako "maya" (ułuda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania 
“zdrowego społeczeństwa", a także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się 
na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija również 
niezwykle ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, które przecież 

explicite postulują wyjście poza empirycznie daną osobowość, a jej rozwoju nie 
traktują jako wartości najwyższej.

Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym wyborze. 
Kryteria selekcji były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w języku 
polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór 
otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur 
sozialpsychologischen Funktion der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą 
publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy też "Der Sabbat". 
Natomiast późniejszy okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: "Die 
prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale 
Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on 
klarownie założenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz głośnej jego 
książki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosław Chałubiński

Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud". 
Abacus, London 1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976)

3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce miłości" (I 
wyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mieć 
czy być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które 
stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa 
(weszły tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen 
(1960). 

4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". 
Sporo nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił polskiemu czytelnikowi wybór 
pt. "Szkoła frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987), 
oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich 
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978; 
W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w 
"Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię", Warszawa 
1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii 
religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia 
Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też 
można w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments 
und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa 
1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj - czasem niestety mało krytycznie - 
do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. Bochofena ("O sztuce 
miłości"). Współczesna etnologia zarzuciła - i jak się zdaje definitywnie - pogląd, iż 
matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. 
Szczurkiewicz "Rocznica w świetle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia 
Socjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na myśli prace powstałe po II 
wojnie światowej, w których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii (np. "Mam for 
himself” r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast 
we wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der 
Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religię 
bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii 
religii". Warszawa 1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i 
138)

14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie 
pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte", 
Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - posłowie - 
wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956.

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2. 

26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M. 
Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę takiej 
filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia jako paraliż czasu" w: M. Eliade, 
"Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej książki, a także Z. 
Chlewiński, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell 
"Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki "autorytarne" i 
"humanistyczne". Surowy, wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje zgoła 
inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu 
odbiegają od stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu wyrażającemu 
rzekomo w całości etykę talionu ("oko za oko, ząb za ząb") Nowemu Testamentowi 
("miłuj nieprzyjacioły swoje"). Vide E.  Fromm, "Halacha", Więź 1984/4 i "Mieć czy 
być", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mieć czy być", 
cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej, 
pozwala Frommowi mówić o religijnym etosie współczesnej cywilizacji.

33. Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę czci dla życia w 
ujęciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w "Schweitzer", Warszawa 
1976.

34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, "Główne nurty marksizmu", 
t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we wstępie do J. 
Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia 
Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka". w: “Teoria i 
praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii 
społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii", Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w początkach lat 
osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii działania komunikacyjnego" 
(1981).

38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką” 1971, w: 
"Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... “, wyd. cyt.
40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion 
und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion, 
Stuttgart 1980. 

42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia życia codziennego”  Warszawa 
1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza 
zasadą przyjemności". Warszawa 1976

47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesujące 
pod tym względem również A. Masłowa "Religiosus, Values and peak - 
expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion", 
New York 1950.

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd., 
s.216-217.

49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak 
1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i 
część II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy jest zniesienie fałszywej 
dystynkcji pomiędzy psychologią społeczną i psychologią indywidualną. Freud 
podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej psychologii człowieka izolowanego, 
ponieważ człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyróżnił Freud żadnego 
homo psychologicznego, żadnego psychologicznego Robinsona Crusoe, 
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie, 

jednym z najważniejszych jego odkryć było wytłumaczenie psychologicznego 
rozwoju najwcześniejszych społecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi 
i siostrami.

"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem zainteresowań psychologii jednostki są 
poszczególni ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni osiągnąć 
zaspokojenie swoich popędów, jednakże rzadko i tylko w określonych wyjątkowych 
warunkach jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z innymi jednostkami. W 
psychicznym życiu jednostki inni ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory, 
obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia jednostki od samego początku jest 
również psychologią społeczną w tym rozszerzonym, ale całkowicie 
usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze 
złudzeniem psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa. "Instynkt 
społeczny" tak jak izolowany człowiek, nie może być przedmiotem psychologii, 
ponieważ nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "początek formacji 
psyche (widział raczej) w kręgu węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że zjawiska 
psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć w oparciu o psychiczne 
mechanizmy operujące w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i psychologią społeczną okazuje się być 
ilościowa, a nie jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia wszelkie 
determinanty, które oddziaływały na los jednostki - i w ten sposób dochodzi do 
maksymalnie pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sferę 
psychologicznej obserwacji, tj. o ile rośnie liczba ludzi ujawniających cechy wspólne, 
umożliwiające im udział w grupie, o tyle musimy redukować zakres naszej pełnej 
struktury psychicznej indywidualnych członków grupy.

Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w psychologii społecznej, tym mniejsza 
możliwość wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek jednostki spośród 
grupy. Jeśli się tego nie pojmie, łatwo o pomyłki w ocenie rezultatów takich badań. 
Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze indywidualnego członka grupy, 
podczas gdy badanie socjopsychiczne może określić tylko wspólną wszystkim 
członkom matrycę charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzględnia całościowej 
struktury charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w ogóle nie może być 
zadaniem psychologii społecznej i jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest 
rozległa wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w badaniu socjopsychologicznym 
twierdzi się, że grupa zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na 
pozytywno-uległą, to twierdzenie takie oznacza coś innego, niż takie samo 
oświadczenie dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym 
ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywistą zmianę w postawie jednostki; w 
przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona charakterystykę przeciętną, 
wspólną wszystkim członkom grupy, która niekoniecznie odgrywa wiodącą rolę w 
strukturze charakteru każdej z jednostek. Dlatego wartość badania socjo-
psychologicznego nie polega na tym, że zyskujemy zeń pełny wgląd w psychiczne 
osobliwości jednostkowych członków, ale jedynie na tym, że możemy ustalić wspólne 
tendencje psychiczne, które odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym.

Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia teoretycznej opozycji między 
psychologią indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że metoda obserwacji 
socjo-psychologicznej może być w istocie tą samą co metoda, którą psychoanaliza 

stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu na znaczenie tej metody dla 
obecnego studium, rzeczą na miejscu będzie krótki namysł nad jej istotnymi 
cechami. Freud, z poglądu, że między przyczynami wywołującymi nerwice, 
odziedziczona konstytucja seksualna i doświadczane zdarzenia formułują 
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnośnie instynktownej struktury 
zdrowia) wywodzi wniosek, że “Na jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki 
skrajne, o których możecie z całym przekonaniem powiedzieć: ci ludzie 
zachorowaliby w każdym razie bez względu na to, co by przeżyli i tak dalece 
oszczędzałoby ich życie, a to ze względu na ich osobliwy rozwój libido. Na drugim 
końcu stoją te przypadki, które musicie ocenić wręcz odwrotnie: chorzy ci uniknęliby 
na pewno choroby, gdyby życie nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W 
wypadkach pośrednich spotyka się większy lub mniejszy udział uosabiającej 
konstytucji seksualnej przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych wymogów 
życiowych. Konstytucja seksualna nie wywołałaby u takich osobników nerwicy, gdyby 
nie mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie działałyby na nich urazowo, 
gdyby układ libido był inny.”-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla 
psychoanalizy czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w obserwacji 
psychologicznej dostrzeżony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest doświadczenie; 
badanie jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej podstawowym celem. 
Psychoanaliza jest oczywiście świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki jest w 
większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucję; ta intuicja 
leży u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie badania wpływu 
życiowej sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że 
maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie doświadczenia wczesnego 
dzieciństwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym 
warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada relacje pomiędzy wzorem życia osoby i 
specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej informacji 
dotyczącej wzoru życia jednostki analiza jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna 
obserwacja odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania wskazują na typowe 
wzory życia. Można byłoby domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, ale 
wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby element niepewności i ograniczałyby 
naukową ważność analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie może być różna. 
Wspólne postawy psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie w oparciu o 
ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna dąży do 
zrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia społeczna może 
uzyskać wgląd w emocjonalną strukturę grupy tylko poprzez dokładną znajomość jej 
wzorów życia. Psychologia społeczna może orzekać tylko o podstawach 
psychicznych wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości wspólnych 
wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji życiowych.

Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni się istotnie od metody 
psychologii indywidualnej, to wszakże istnieje pewna różnica, której nie można 
pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim 
jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi 
normalnych.

Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt nieumiejętności przystosowania 
się do otoczenia. Poprzez fiksację pewnych impulsów emocjonalnych - pewnych 
mechanizmów psychicznych, które swego czasu były stosowne i odpowiednie - 
wchodzi on w konflikt z rzeczywistością. Psychiczna struktura neurotyka jest niemal 
zupełnie niezrozumiała bez znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że 
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczególna ranga infantylnych 
fiksacji - nawet jego położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane przez 
sytuację dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego dzieciństwa mają decydujące 
znaczenie także dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensie 
zdeterminowany, a bez ich znajomości w całości niezrozumiały. Ponieważ jednak jest 
przystosowana w stopniu większym niż neurotyk, dlatego i jej struktura psychiczna 
jest w o wiele większym zakresie zrozumiała. Psychologia społeczna zajmuje się 
ludźmi normalnymi, na których sytuację psychiczną rzeczywistość ma wpływ 
nieporównanie większy, niż na neurotyka. Dlatego może obyć się nawet bez 
znajomości jednostkowych doświadczeń dzieciństwa u różnych członków badanej 
grupy; zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może sobie przyswoić z 
wiadomości o społecznie uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie podzielali po 
ukończeniu lat dziecięcych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza się z jego 
metodologią. Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom grupy postawy 
psychiczne wiążą się z ich wspólnymi doświadczeniami życiowymi. Tak, jak w 
przypadku jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje ten lub inny 
kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujście, tak nie jest rzeczą 
bez znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają miejsce zmiany w psychicznej 
charakterystyce, czy to w jednej klasie społecznej po pewnym okresie czasu, czy też 
w różnych klasach jednocześnie. Zadaniem psychologii społecznej jest wskazanie, 
dlaczego takie zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o doświadczenie 
wspólne członkom grupy. Bieżące dociekanie odnosi się do wąskiego problemu z 
psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej warunkujących ewolucję 
koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od początku chrześcijaństwa do 
sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie z 
teoretycznymi zasadami wyłożonymi wcześniej, zamiarem tego dociekania jest 
określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazem 
psychicznej przemiany wyznających je ludzi i na ile owe zmiany są określone przez 
warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć te idee w kategoriach ludzi i ich wzorów 
życia i wykazać, że ewolucja dogmatu może stać się zrozumiała tylko poprzez 
wiedzę o podświadomym, które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i determinuje 
treść świadomości.

Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się poświęcenie stosunkowo 
rozległego miejsca sytuacji życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej, 
ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich "psychicznej powierzchni". Jeśli 
wydaje się to przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że nawet w 
psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca poświęca się 
prezentacji zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej pracy opis pełnej 
sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewnętrznego otoczenia 
są znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej sytuacji w studium przypadku. 
Powodem tego jest, że z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy 
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu 

sprawy, jest nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozległa niż 
sprawozdanie pojedynczych faktów zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy 
jednak, że ta niedogodność musi być tolerowana, ponieważ tylko w ten sposób 
można osiągnąć analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został opracowany przez jednego z 
najznamienitszych reprezentantów analitycznych studiów nad religią, Theodora 
Reika. Różnica w treści, która w sposób konieczny wypływa z przyjęcia różnej 
metodologii, jak też same różnice metodologiczne, będą krótko omawiane przy 
końcu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych treści świadomości 
wyrażających się w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach 
podświadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczyniliśmy odnośnie problemu 
metodologicznego, proponujemy na krótko zatrzymać się nad najważniejszymi 
odkryciami psychoanalizy odnoszącymi się do naszej kwestii.

Przypisy:
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza ego" w tegoż: “Poza zasadą 
przyjemności", Warszawa 1975, s. 269.

2.  Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości wykazał błąd traktowania grupy, 
jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity wewnętrzny 
rezultat wielu subiektywnych procesów psychologicznych interpretuje się jako wynik 
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedność 
końcowego zjawiska jest ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej 
przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której całość psychologii kolektywnej 
opiera swe ogólne odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedność 
działań kolektywnych, która pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego rezultatu, 
jest ukradkiem przenoszona na stronę przyczyny wewnętrznej, subiektywnego 
sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und 
Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343. 
Freud mówi, że: “Tymi dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i doświadczone 
zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja libido i frustracja”; “występują w ten sposób, że 
gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyraźny”.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologią popędów lub impulsów. Postrzega ona ludzkie 
zachowanie jako uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne, 
interpretując je jako oddziaływanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsów, 
które same nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie z popularnym 
podziałem na popędy łaknienia i miłości, na początku Freud wyróżnił popędy ego (lub 
samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu libidalnego charakteru popędów 
samozachowania oraz szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w 
psychicznym aparacie człowieka, Freud zaproponował później inny podział 
uwzględniający kontrast pomiędzy popędem życia i popędem destrukcji. Ta 
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie 

pewnych cech popędów seksualnych, które odróżniają je od popędów ego. 
Zaspokojenie popędu seksualnego nie jest niezbędne dla zachowania samego życia, 
które ustałoby wobec przeciągającego się zaniechania zaspokojenia głodu, 
pragnienia i potrzeby snu. Co więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie 
pozbawionego znaczenia pułapu, dopuszczają gratyfikację w fantazjach i w 
manipulacji własnym ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od 
rzeczywistości zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle wiąże się z tym łatwość 
przemieszczania i możność wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami 
seksualności. Frustracja impulsu libidalnego może być stosunkowo łatwo 
kompensowana poprzez substytucję innego impulsu, który może być zaspokojony. 
Ta giętkość i niestałość popędów seksualnych jest podstawą nadzwyczajnej 
wariabilności struktury psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak 
jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń indywidualnych na strukturę 
libido. Zasadę przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu, uważa Freud za 
regulator aparatu psychicznego. Mówi on:

"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co sami 
ludzie przez swe zachowanie uważają za cel swego życia, czego wymagają od życia 
i co chcą w nim osiągnąć. Nie pomylimy się chyba jeśli odpowiemy, że dążą oni do 
szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. Dążenie to ma dwa cele - pozytywny i 
negatywny; z jednej strony ludzie dążą do braku cierpienia i przykrości, z drugiej zaś 
pragną przeżycia silnych uczuć przyjemnych. "Szczęście" w węższym znaczeniu 
tego słowa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziału 
celów działalność ludzi rozwija się w dwóch kierunkach, zależnych od tego, czy 
starają się oni - przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel pozytywny czy 
negatywny."-5

Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i 
minimum bólu; w celu uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, a nawet 
frustracje różnych komponentnych impulsów seksualnych. Odpowiednie wsparcie 
impulsów ego jest jednak niemożliwe. Osobliwości emocjonalnej struktury jednostki 
zależą od jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej doświadczeń z 
dzieciństwa. Rzeczywistość zewnętrzna, która gwarantuje jednostce zaspokojenie 
pewnych impulsów, ale zarazem zmusza ją do wyparcia innych, jest określona przez 
sytuację społeczną, w której żyje. Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość 
szerszą, która obejmuje wszystkich członków społeczeństwa i wąską rzeczywistość 
wyróżnianych klas społecznych.

Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwójną funkcję: 
frustrującą i satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu, że 
dostrzega niebezpieczeństwo wypływające z ich zaspokojenia. Ogólnie, 
społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu o 
społeczne rozpoznanie niebezpieczeństwa dla samej jednostki, niebezpieczeństwa 
wyczuwanego przez nią niechętnie i związanego z gratyfikacją impulsu; drugie 
represja i frustracja impulsów, których zaspokojenie mogłoby wywołać szkodę nie dla 
jednostki, ale dla grupy. I, w końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a 
tylko w interesie klasy panującej.

“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej jasna, niż jego rola frustrująca. 
Jednostka akceptuje je tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego stopnia 

liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie bólu, po pierwsze, ze względu na 
satysfakcję elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, w związku z 
zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej 
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych społeczeństw. Członkowie 
społeczeństwa nie muszą ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może 
pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że dopóki siły produkcji nic są w 
stanie dostarczyć wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i 
kulturalnych (tych wykraczających poza ochronę przed niebezpieczeństwem 
zewnętrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa 
społeczna będzie dążyć do maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych. Poziom 
zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla rządzonych zależy od stopnia 
osiągalnych możliwości ekonomicznych, a także od konieczności zagwarantowania 
rządzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji 
kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w stosunkowo niewielkim 
zakresie zależy od użycia siły zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od 
faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej osadzającej ich wewnątrz 
istniejącej sytuacji społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, niezbędnym 
jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym 
miejscu musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości mas ważnym jest 
jeszcze coś innego, coś, co wiąże się ze specyficzną strukturalną stratyfikacją 
społeczeństwa na klasy.

W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka bezradność w obliczu natury jest 
powtórzeniem sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, gdy w 
przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i 
gdy jego życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracały się 
ku przedmiotom zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie ku jego matce i 
ojcu. Do stopnia, w którym społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna 
sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla jednostkowego członka 
społeczeństwa jako dorosłego. Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę 
wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać fantastyczną, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczególności 
przedstawicieli klas panujących. W stratyfikacji społecznej powtarza się dla jednostki 
sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w rządzących władczych, silnych i mądrych - 
osoby godne szacunku. Wierzy, że dobrze jej życzą; wie także, że opór wobec nich 
jest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich pochwałę. 
Są to uczucia identyczne z tymi, które dziecko żywi wobec ojca, i staje się 
zrozumiałym, że jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co rządzący 
przedstawiają jej jako słuszne i prawdziwe, tak jak w dzieciństwie bezgranicznie 
wierzyła każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Postać Boga stanowi 
dodatek do tej sytuacji; Bóg jest zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci 
ostatni, którzy zawsze są osobistościami realnymi, są krytykowani, mogą odwołać się 
do Boga, który na mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i poprzez swój 
autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rządzonych przez 
rządzących opiera się jedna z podstawowych gwarancji społecznej stabilności. 
Rządzeni są skłonni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownych impulsów 
na rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania ich gróźb kary i wierzą w mądrość 

ich nakazów. Znajdują się w takiej samej sytuacji, jak ta, w której pozostawali we 
władzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas działają te same mechanizmy. Ta sytuacja 
psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i 
skomplikowanych ograniczeń ustanawianych przez klasę panującą, której funkcją 
jest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zależności psychicznej i 
narzucenie się ich podświadomości w postaci ojca.

Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego celu jest religia. Jej zadaniem 
jest zapewnienie psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie ich i 
nakłonienie do społecznie niezbędnego infantylnego posłuszeństwa wobec 
rządzących. Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje masom pewną dozę 
satysfakcji, która czyni ich życie na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób zmiany 
swego położenia, z tego uosabianej przez syna posłusznego na uosabianą przez 
syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest zaspokojeniem 
samozachowawczych poglądów ego, ani lepszym jedzeniem, ani inną przyjemnością 
natury materialnej. Takich przyjemności można dostąpić tylko w rzeczywistości, a do 
tego nie potrzeba żadnej religii; religia jedynie czyni łatwiejszym dla mas poddanie 
się frustracjom, które niesie rzeczywistość. Możliwości satysfakcji oferowane przez 
religię są natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma miejsce w wyobraźni, 
ponieważ, jak wykazaliśmy wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do impulsów 
ego, dopuszczają taką formę zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z psychicznych frustracji religii i 
krótko wskażemy najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie. W “Totemie i 
tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg toteizmu jest wywyższonym ojcem; w zakazie 
zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, a z drugiej strony, w świątecznym 
zwyczaju łamania tego zakazu raz do roku, człowiek powtarza ambiwalentną 
postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko w stosunku do ojca, który był zarazem 
pomocnym obrońcą, jak i gnębiącym rywalem.

Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że przeniesienie na Boga infantylnej 
postawy wobec ojca ma miejsce także w wielkich religiach. Emocjonalna postawa 
wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia tę samą ambiwalencję, co dziecka 
wobec swego ojca. Kwestia sformułowana przez Freuda i jego uczniów dotyczy 
psychicznej właściwości religijnej postawy wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w 
postawie dorosłego wobec Boga można dostrzec powtórzenie infantylnej postawy 
dziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji 
religijnej. W eseju "Przyszłość pewnego złudzenia", Freud wykracza poza tę kwestię. 
Nie pyta już tylko, jak religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje także, 
dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego była konieczna? Na to pytanie udziela 
odpowiedzi, która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i społeczne. Przypisuje 
religii efekt narkotyku umożliwiający człowiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy i 
bezradności wobec sił natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona 
swój prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko jego kontynuacją. Kiedyś bowiem 
każdy z nas jako małe dziecko znajdował się już w takim stanie bezradności w 
stosunku do własnych rodziców. Każdy z nas miał powody, aby się ich bać - 
szczególnie ojca - choć zarazem był pewien jego ochrony przed znanymi wówczas 
sobie niebezpieczeństwami. Tak więc zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest 

czymś zupełnie naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym, pragnienie dochodzi do 
głosu. Śniącego ogarnia przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu. Ale 
mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką sytuację, która obróci nawet to 
straszne wydarzenie w wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w starożytnym 
grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy dzięki zadowoleniu, jakie przyniosło to 
wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie człowiek wyobraża 
sobie siły natury nie tyle na podobieństwo ludzi, z którymi jest stworzony jak z sobie 
równymi - nie oddawałoby to sprawiedliwości przemożnemu wrażeniu, jakie na nim 
zrobiły - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym naśladując nie 
tylko prototyp infantylny, lecz także, jak próbowałem wykazać, filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek zjawisk przyrody, i wraz z tym 
siły natury utraciły swe znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka pozostała, a wraz z 
nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowują swe potrójne zadanie. Muszą 
egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z okrucieństwem losu manifestującym 
się szczególnie w śmierci i wynagradzać cierpienia i prywacje, które życie społeczne 
nałożyło na człowieka-6. Freud odpowiada także na pytanie: Co stanowi o 
wewnętrznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskują 
efektywność, niezależnie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), które 
prezentują się jako dogmaty, nie są pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym 
rezultatem. Są one złudzeniami, spełnieniami najstarszych, najpilniejszych i 
najbardziej uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły jest siła tych 
pragnień. Wiemy, że przerażający efekt infantylnej bezradności wzbudził potrzebę 
ochrony - ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I odkrycie, że bezradność 
będzie trwać przez całe życie, wywołało konieczność przywiązania się do istnienia 
ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potężnego. W ten sposób dobroczynne 
prawo boskiej opatrzności uśmierza nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia, 
ustanowienie moralnego porządku świata zapewnia wypełnienie pragnienia 
sprawiedliwości, które w obrębie ludzkiej natury tak często pozostawało nie 
spełnione, a przedłużanie egzystencji ziemskiej przez całe życie dostarcza 
dodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spełnienia tych życzeń. Odpowiedzi 
na pytania, które kuszą ludzką ciekawość - takie jak pytania o początek 
wszechświata i o stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie z ukrytymi 
założeniami tego systemu. Przynosi on ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli 
zostaje uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z kompleksu ojca, które 
nigdy nie zostają w pełni pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne 
rozwiązanie."-7

Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w sytuacji dzieciństwa; dostrzega 
jej względną konieczność w niemocy i bezradności człowieka wobec natury, i 
konkluduje, że wraz z ulepszeniem form kontroli nad naturą religia zostanie oceniona 
jako złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek zabiega o maksimum 
przyjemności; rzeczywistość społeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania 
impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania jednostce jej wyrzeczeń poprzez inne 
formy spełnienia dla niego, tj. klasy panującej, nieszkodliwe. Istotą tego rodzaju 
spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane w fantazjach, szczególnie fantazjach 
kolektywnych. Pełnią one ważną funkcję w rzeczywistości społecznej. Na ile 
społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spełnienia w 

fantazjach stanowią jej substytut i stają się znaczącym wsparciem dla społecznej 
stabilności. Im więcej rzeczywistych wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi 
być troska o ich zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach mają dwojaką funkcję, 
charakterystyczną dla każdego narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają aktywnej 
zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w wyobraźni mają istotną przewagę 
nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechności, fantazje są 
postrzegane tak, jakby były rzeczywistością. Najstarszą formą kolektywnych 
zaspokojeń w wyobraźni jest religia. Wraz z postępem społecznym, fantazje stają się 
coraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się 
bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiają się - jako ekspresje kolektywnych 
wyobrażeń poezja, sztuka i filozofia.

Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej ludzkości jest pocieszeniem wobec 
niedostatków życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do emocjonalnej 
akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujących ulgą w poczuciu winy 
wywoływanym przez cierpienie tych, których uciskają.

W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo sprawdzić dotychczasowe 
ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy 
pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna w szczególnej sytuacji na 
określoną grupę ludzi, i jak trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych dogmatach, 
w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje 
zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest 
wyrażana w nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego stanie się jasnym 
ścisły związek zmiany koncepcji religijnych z doświadczaniem różnych możliwych 
infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej oraz ze zmianą sytuacji 
społecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wcześniej założenia 
metodologiczne. Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, a 
nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw spróbujemy opisać pełną sytuację 
klasy społecznej, z której pochodzi wczesna wiara chrześcijańska i zrozumieć 
psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach całości sytuacji psychicznej tych 
ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna była mentalność tych ludzi w okresie 
późniejszym; w końcu, spróbujemy zrozumieć podświadome znaczenie chrystologii, 
która skrystalizowała się jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się 
głównie prymitywną wiarą chrześcijańską i dogmatem nicejskim.

Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa

Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi rozpocząć się od zbadania 
ekonomicznej, społecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwcześniejszych 
wyznawców. Palestyna była częścią Cesarstwa Rzymskiego, podlegającą warunkom 
jego rozwoju ekonomicznego i społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu 
nie oznaczało bynajmniej polepszenia doli mas, zwiększenia możliwości 
zaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna 
warstwa klasy posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs w skali dotychczas 
niespotykanej wypełniał miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo 
najliczniejszym proletariatem była Jerozolima. Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj 
pracowali tylko w domu i w przeważającej mierze zaliczali się do biedoty, bez 

przeszkód poparli żebraków, niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków. Prawdę 
powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym położeniu niż rzymscy. Nie 
cieszyli się rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące potrzeby żołądka i serca 
nie były zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zboża czy wyszukane 
igrzyska i przedstawienia.

Społeczność wiejska była wyczerpana przez nadzwyczaj ciężkie podatki i albo 
popadała w niewolę za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jej 
narzędzia pracy lub użytkowane działki. Niektórzy powiększali liczbę 
wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków desperackich, 
takich jak zbrojne powstanie lub grabież. Ponad tym zbiedniałym i zrozpaczonym 
proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym imperium klasa średnia, która mimo 
rzymskiego ucisku była stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się nieliczna, 
ale silna i wpływowa klasa arystokracji kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym 
podziałem ekonomicznym pośród populacji Palestyny przebiegało zróżnicowanie 
społeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi 
reprezentantami tych różnic. Saduceusze reprezentowali bogatą klasę wyższą: 
“nieliczni są zwolennikami ich nauki, ale należą do najznaczniejszych”-8. Józef 
Flawiusz określa ich arystokratyczne maniery takimi słowy: "Saduceusze we 
wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelami 
oschłe jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wyższej klasy feudałów istnieli faryzeusze 
reprezentujący średnich i uboższych mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają 
o zgodne postępowanie ze wspólnotą."-10

"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają wszelkich uciech, kierując się 
tym co rozum uznał za dobre i usilnie starają się przestrzegać jego nakazów. 
Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie odważają się sprzeciwić temu co oni 
wprowadzili. Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, nie odmawiają woli ludzkiej 
samoistnego działania, gdyż Bóg postanowił oddzielić od siebie zrządzenia losu i 
wolę ludzką, tak, że każdy według swego upodobania może iść drogą bądź występku 
bądź drogą cnoty. Wierzą także, że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci, którzy pędzą 
cnotliwe lub występne życie, odbierają w podziemiu nagrodę lub karę. Dusze 
pierwszych mają możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki pozostają 
zamknięte w więzieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we 
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów i składaniu ofiar rozstrzygają 
ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają miasta twierdząc, 
że zarówno słowem, jak i czynem dążą do tego, co wzniosłe."-11

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewątpliwie bardziej jednolita, niż 
była w rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy wywodzące się z najniższych 
warstw proletariatu, powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi Akiba). 
Jednocześnie jednak byli między nimi członkowie dobrze sytuowanego 
mieszczaństwa. Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby, najwyraźniej w 
sprzecznościach politycznych, stosownie do tego jak odnosili się do kwestii 
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale pomimo tego zróżnicowania 
faryzeusze jako pierwsi stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw średnich pod 
przywództwem inteligencji, która znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała 
autorytet dla mas.

Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieśniaków, tak zwani 

Am-Haarec (dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do faryzeuszy i ich licznego 
stronnictwa. W istocie byli oni klasą całkowicie przez rozwój ekonomiczny 
wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek do 
zyskania. Pod względem ekonomicznym i społecznym stali na zewnątrz społeczności 
żydowskiej wchodzącej w skład Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i 
nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekceważeni. 
Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych 
faryzeuszy, który sam wywodził się z proletariatu: "Gdy byłem jeszcze prostym 
(ciemnym) człekiem Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego, gryzłbym go 
jak osioł." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on 
odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary, podczas gdy pies ogryza 
mięso."-12 W tym samym ustępie Talmudu znajduje się seria wypowiedzi 
opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-Haarec.

"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i zapewnić sobie rękę córki 
uczonego, a jeśli nie zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o rękę córki 
człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie powiedzie, powinien dołożyć starań, aby 
zdobyć rękę córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie dokona, powinien starać się 
pozyskać córkę poborcy ofiar, a jeśli nawet w tym mu się nie powiedzie, powinien 
spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela szkoły podstawowej. Powinien uniknąć 
ślubu z córką prostaka (członka Am-Haarec) bo jest obrzydliwością, ich kobiety 
budzą odrazę, a co się tyczy ich córek, to powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z 
jakimkolwiek zwierzęciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto 
daje prostakowi córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak lew bez wstydu 
rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią 
używa."

Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebował, pozabijałby nas 
dawno temu... Wrogość prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż wrogość 
pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie można 
polegać na nim jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań, nie można 
dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad sierotą, ani powierzyć środków na cel 
dobroczynny, nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno się mówić mu, że 
coś stracił"13

Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie zwielokrotnić) pochodzą z 
kręgów faryzejskich i ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni Am-Haarec, 
ale także jak gorzka mogła być nienawiść człowieka z ludu do uczonych i ich 
stronnictwa. Opisanie przeciwstawności istniejących w palestyńskim judaizmie 
pomiędzy arystokracją, klasą średnią i jej intelektualnymi przywódcami z jednej oraz 
miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, było konieczne dla wyjaśnienia 
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchów rewolucyjnych, jak 
wczesne chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania pośród nadzwyczaj 
różnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celów tej monografii niezbędna i mogłaby 
wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy burżuazją i proletariatem w grupie 
faryzejskiej wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się twardszy i w większym stopniu 
ekonomicznie zgniatał i wydziedziczał klasy najniższe. W tej samej mierze klasy 

najniższe zaczęły wspomagać narodowe, społeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w politycznych próbach buntu i 
wyzwolenia, skierowanych przeciw własnej arystokracji i Rzymianom oraz wszelkiego 
rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą nie można rozdzielić 
tych dwu dróg wiodących ku wyzwoleniu i zbawieniu; zresztą często drogi te się 
pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały formy na pół praktyczne, a na poły 
symboliczne. Najważniejsze z tych ruchów godzi się tu pokrótce przypomnieć. Krótko 
przed śmiercią Heroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili ucisk 
z rąk służących Rzymianom żydowskich namiestników, miał miejsce w Jerozolimie 
ludowy bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich uczonych, podczas którego 
został zniszczony rzymski orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy zostali 
osądzeni, a głównych spiskowców żywcem spalono. Po śmierci Heroda tłum 
demonstrował przed jego następcą Archelansem, domagając się uwolnienia 
więźniów politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczenia rocznej daniny. 
Żądania nie zostały spełnione. Wielka, związana z tym zdarzeniem demonstracja 
została krwawo stłumiona, żołnierze zabili tysiące demonstrantów. Mimo tego ruch 
rósł w siłę. Rozwijało się ludowe powstanie. Siedem tygodni później doszło w 
Jerozolimie do nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi. Dodatkowo powstała 
społeczność wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z 
Rzymianami, miały miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze gromadzili się 
w ochotniczych oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką.

Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło Rzymianom opanowanie 
zbuntowanych mas. Swoje zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch tysięcy 
jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale krótko po wprowadzeniu (w 6 r. 
n.e.) bezpośredniej administracji rzymskiej, która rozpoczęła swą działalność od 
spisu ludności dla celów fiskalnych, powstał nowy ruch rewolucyjny. Tym razem 
dokonał się rozdział między klasami niższą i średnią. Chociaż dziesięć lat wcześniej 
faryzeusze przyłączyli się do powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy 
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i 
wiejski plebs zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy klasa średnia pod 
przewodnictwem faryzeuszy przygotowała się do pojednania z Rzymianami. Im 
większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i żydowską 
arystokrację, tym większa była desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał nowych 
zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom miały miejsce 
ciągłe utarczki między ludem i administracją. Powodem rewolucyjnych wybuchów 
były często podejmowane przez Rzymian próby ustawienia posągu Cezara albo 
rzymskiego orła w świątyni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierzeń, 
racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści mas 
do cesarza jako przywódcy i głowy uciskającej ich klasy. Osobliwy charakter tej 
nienawiści do cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy przypomnimy, że była to 
epoka, w której cześć dla rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym imperium, 
a jego kult miał stać się religią dominującą.

Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw Rzymowi na płaszczyźnie 
politycznej i im bardziej klasa średnia wycofywała się i sposobiła do kompromisu z 
okupantem, tym bardziej radykalne stawały się masy, ale tendencje rewolucyjne 
traciły swój charakter polityczny i przesuwały się na poziom fantazji religijnych i idei 
mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do 

Jordanu i powtórzy cud Mojżesza. Żydzi przeszliby przez rzekę suchą stopą, a 
ścigający ich Rzymianie przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych 
fantazjach objaw groźnego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolenników 
Theudasa, a jego samego ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz 
zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika prowincji Feliksa; jego 
przywódcy, "działając rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i niepokoje, 
wprawili lud w nastroje opętańcze i wyprowadzili na pustynię, gdzie rzekomo Bóg 
miał okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który w tym postępowaniu 
dopatrzył się początku buntu, wysłał na nich jeźdźców, ciężkozbrojnych żołnierzy i 
mnóstwo z nich położył trupem.

Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy prorok z Egiptu. Pojawił się 
bowiem w kraju pewien szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół siebie 
trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi. Poprowadził ich z pustyni okrężnymi drogami 
na górę zwaną ·Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do Jerozolimy i po pokonaniu 
garnizonu rzymskiego stać się z pomocą towarzyszących mu uzbrojonych ludzi 
władcą ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z rewolucyjnymi hordami. Większość została 
zabita lub osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych; wszyscy inni 
próbowali kryć się po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po uśmierzeniu 
także tych zaburzeń, znowu, jak w chorym organizmie, w innej części powstał stan 
zapalny. Oto złączyli się ze sobą szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu, 
zagrzewając ich do walki o wolność, grożąc śmiercią tym, którzy pogodzili się z 
panowaniem Rzymian, i zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą 
dobrowolnie znosić jarzmo niewoli. Podzieliwszy się na oddziały rozmieszczone po 
kraju, rabowali domy możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak że 
skutki ich szaleństwa odczuwała Judea jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się 
każdego dnia coraz bardziej.  Wzrost ucisku niższych klas narodu spowodował 
zaostrzenie konfliktu między nimi i mniej uciskaną klasą średnią i proces ten sprawił, 
że masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe skrzydło zelotów sformowało 
tajną frakcję "Sicarii" (noszących sztylet), którzy poprzez spiski i gwałty zaczęli 
terroryzować zamożnych obywateli. Bezlitośnie prześladowali umiarkowanych i 
ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i średniej; jednocześnie atakowali, grabili i 
spopielali domostwa mieszkańców, którzy odmówili przyłączenia do rewolucyjnych 
band. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Na 
początku było popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po ciężkich 
walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym okresie działaniami wojennymi kierowali 
posiadacze i ludzie wykształceni, wykazywali jednak niewielką energię i dążyli do 
zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwycięstw, pierwszy rok wojny 
zakończył się porażką, a masy przypisały ten nieszczęsny rezultat słabości i 
niezaangażowaniu dowództwa. Przywódcy mas pragnęli za wszelką cenę pozyskać 
władzę i zastąpić dotychczasowych wodzów. Ponieważ ci nie opuszczali swych 
stanowisk dobrowolnie, zimą 67/68 wybuchła "krwawa wojna domowa, której 
towarzyszyły okropne sceny jakimi może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska. 
Im bardziej beznadziejna stawała się wojna, tym częściej klasy średnie próbowały 
szukać swego szczęścia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna 
domowa nasiliła się.

Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszedł 
na stronę wroga i zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i wieśniacy 
jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do 
stracenia, ale także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw potędze Rzymu była 
beznadziejna i wreszcie załamała się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc 
na stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony postawą pozostałych Żydów, to 
jednak przyjmował uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowały 
pałac królewski, w którym wielu zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby. 
Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa 
zakończyły się zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo żydowskiej 
grupy panującej oraz ruina stu tysięcy wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z 
walkami społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi 
usiłowaniami pojawiała się popularna literatura inspirowana przez te same tendencje, 
konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich różnorodności, wizja przyszłości w 
nich zawarta jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole Mesjasza" 
odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą "wybranych" - głodu, trzęsień ziemi, 
epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka 
sromota", jakiej nie było od stworzenia świata, straszny czas strapienia i cierpienia. 
Poprzez całą literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że wybrani wyjdą z tego 
pogromu obronną ręką. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela 
(9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi cechy starych 
proroctw. Punktem kulminacyjnym będzie pojawienie się Syna Człowieczego na 
obłokach w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy uczestnictwa poszczególnych 
środowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawała w 
różnych klasach. Pomimo pewnej jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez 
różne rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach. Mimo, że ich szczegółowa 
analiza jest tu niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie identycznych 
rewolucyjnych tendencji, które zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami 
kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają swe domy na piasku: bo 
zadrżą w posadach i runą pod mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną 
na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym bogactwom. Będą wam 
odebrane, bo zapomnieliście Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy złem 
odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według waszych uczynków. Biada wam 
fałszywi świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo wasze będzie uzdrowienie: 
Stanie się światłość i posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-politycznych i literackich, 
charakteryzujących okres powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny ruch, w 
którym cele polityczne nie odgrywały żadnej roli i który prowadził wprost do religii 
Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana Chrzciciela. Klasa wyższa, 
niepomna pouczeń, nie mogła mieć z nim nic wspólnego. Jego najbardziej uważni 
słuchacze wywodzili się z kręgu pogardzanych mas. Nauczał on, że Królestwo 
Niebieskie i Dzień Sądu, przynoszące prawym wyzwolenie a złym zagładę są bliskie, 
"Nawróćcie się, bowiem bliskie już jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego 
nauk.

Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrześcijan - a to jest 
naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie sobie jacy 
ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to masy niewykształconych biedaków, 

jerozolimski proletariat i wieśniacy, którzy wobec wzmocnienia ekonomicznego i 
politycznego ucisku, społecznych restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie 
potrzebę zmiany istniejących warunków. Łaknęli własnego szczęścia oraz pałali 
nienawiścią i żądzą zemsty do swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak 
zróżnicowane były formy tych tendencji, rozciągające się od walki przeciw Rzymowi 
po walkę klasową w Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej Theudasa po 
ruch Jana Chrzciciela i literaturę apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, od 
działalności politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi wszystkimi stał 
jeden motyw: nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana przez rozpacz i 
beznadziejność ich sytuacji społeczno-ekonomicznej. Niezależnie od tego, czy treść 
eschatologicznych oczekiwań była bardziej społeczna, polityczna czy religijna, rosły 
one w siłę ze wzmocnieniem ucisku i były żywsze "im głębiej zstępujemy w 
niepiśmienne masy, do tzw. Am-Haarec, w krąg tych, którzy teraźniejszości 
doświadczali jako udręki i dlatego spełnienia wszystkich swych pragnień musieli 
wypatrywać w przyszłości".17

Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą poprawę, tym częściej 
musiała wyrażać się w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana 
Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były zakorzenione w jednej glebie: 
desperacji klas najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę tę charakteryzuje 
obecność nadziei na zmianę swego położenia (interpretując analitycznie, na dobrego 
ojca, który by im pomógł), a jednocześnie, niepohamowaną nienawiść do 
ciemięzców, która wyrażała się w uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza, 
faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary Dnia Sądu. Widzimy tutaj 
postawę ambiwalentną; ludzie ci kochali w wyobraźni dobrego ojca, który ofiarowałby 
im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi 
pogardzał. Z tej warstwy biednych, niekształconych mas rewolucyjnych wyrosło 
chrześcijaństwo jako doniosły historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak 
doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo odwoływało się nie do światłych i 
posiadających, ale do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe posłanie poparli 
drobni rzemieślnicy i proletariusze. Przeciwnik chrześcijan, Celsus, dobrze ilustruje 
układ społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po dwóch wiekach. 

"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, 
ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych 
i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i 
kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy 
słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i 
szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci 
próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich 
słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się 
któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi 
uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, 
że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić tych 
wszystkich wspaniałości, że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucieństwo tych 
zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą 
występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj 
porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie 
kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a tam osiągną doskonałość. Taka jest ich 
argumentacja."-18

Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który przedstawia Celsus, charakteryzuje nie 
tylko ich sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich walkę i nienawiść wobec 
ojcowskiego autorytetu. Jaka była treść pierwotnego posłania chrześcijańskiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus głosił bliskość 
Królestwa Bożego. W swej działalności uczył lud dostrzegać jego początek. Mimo to 
jednak: "Wypełnienie Królestwa nastąpi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na 
niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje się, że Jezus zapowiedział ten 
szybki powrót na krótko przed swoją śmiercią, i że przy odejściu pokrzepił swych 
uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna się z Bogiem. Stosownie do tego, 
instrukcje, które pozostawił uczniom były zdominowane przez myśl, że koniec - jego 
dzień i godzina są jednak nikomu nie znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe 
miejsce zajmuje także nawoływanie do wyrzeczenia się wszelkich dóbr doczesnych. 
"Warunkiem wejścia do królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu 
myślenia, w którym człowiek odrzuca rozkosze tego świata, wyrzeka się siebie i jest 
gotów oddać wszystko co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara w 
łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i biednych, a zarazem serdeczna 
ufność w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powołanego przez Boga do spełnienia 
jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź jest adresowana do biednych, 
cierpiących, głodnych i spragnionych prawości, nie napełnionych, ale tych, którzy 
pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi do wejścia oraz przyjęcia 
błogosławieństwa Królestwa Boga, podczas gdy na ukontentowanych sobą - 
bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza sąd i potępienie Piekła."21

Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) było zarodkiem 
najstarszej nauki. Było tym, co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących i 
uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do swego końca. Wierzyli, że 
przed nastaniem nowej ery zabrakłoby czasu na rozprzestrzenienie chrześcijaństwa 
wśród wszystkich pogan. O ile nadzieje innych grup tych samych mas były 
zorientowane na wywołanie własnym sumptem społecznej i politycznej rewolucji, o 
tyle wzrok wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej był skupiony wyłącznie na wielkim 
wydarzeniu, cudownym początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie była 
programem reform ekonomicznych ani społecznych, ale błogosławioną obietnicą 
nadejścia czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni zostaną nasyceni, a 
uciskani zdobędą władzę. Ta nadzieja pojmowana była w całkowicie dosłownym 
sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan wyraźnie widać w Ewangelii 
Łukasza (6,20 i nn.):

"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże. 
Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. 
Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. 
Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą i gdy was wyłączą spośród 
siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze 
imię jako niecne, cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w 
niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam, 
bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście 
syci, albowiem głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, 
albowiem smucić się i płakać będziecie."

Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i oczekiwanie biednych i uciskanych 
na nowy lepszy świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść wobec autorytetów - 
bogatych, wykształconych i silnych. Ten sam nastrój odnajdujemy w historii biednego 
Łazarza; "Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza" (Łk.16,21) oraz w 
sławnych słowach Jezusa: "Jak trudno bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej 
jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa 
Bożego" (Łk.18,24). Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana w 
Ewangeliach tak dobitnie, że po prawie dwóch tysiącach lat opinia chrześcijan o 
faryzeuszach utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca w pochodzącym 
z połowy drugiego wieku liście Jakuba:
“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia jakie was czekają. 
Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i 
srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie 
ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata 
robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu 
Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca 
wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał wam oporu. 
Trwajcie więc cierpliwie bracia, aż do przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już 
bliskie." (Jk. 5,1 i nn.)

Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że klasowa nienawiść 
współczesnego proletariatu rzadko osiągała takie formy jak u proletariatu 
chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, zelotów i 
sykariuszy, do zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego ludu miast i wsi 
do posiadających autorytet i stanowiska, przejawiana w przedchrześcijańskich 
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z tą nienawiścią do autorytetów 
duchowych i społecznych, z nienawiścią do braci, do ojców, wiąże się ściśle istotny 
rys społecznej i psychicznej struktury wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego 
demokratyczny, braterski charakter. O ile społeczność żydowską tego czasu 
przepajał przenikający wszystkie stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle 
wczesnochrześcijańska wspólnota była nie związanym z instytucjami i formułami 
wolnym braterstwem biednych.

"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w pierwszych stu latach, nasze 
zadanie okazuje się być niewykonalne... Cała wspólnota jest utrzymywana jedynie 
więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy dodać: i nienawiści). Nie urząd czyni 
człowieka, ale człowiek urząd... Skoro pierwsi chrześcijanie czuli się na ziemi 
pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli potrzebować trwałych instytucji. W tym 
wczesnochrześcijańskim braterstwie szczególną rolę odgrywały wzajemna pomoc i 
współpraca, "komunizm miłości" jak nazwał to Harneck.

Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli mężczyźni i kobiety, biedne, 
niekształcone, uciskane masy ludu Izraela, a później i innych ludów. Zamiast 
powiększającej się niemożności poprawy ich beznadziejnej sytuacji realistycznymi 
sposobami, rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana nastąpi wkrótce, w jednej 
chwili, a bogaci i szlachta będą ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas 
chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli braterstwem społecznie i ekonomicznie 
uciskanych entuzjastów zgromadzonych dzięki nadziei i nienawiści. Tym, co 
odróżniało pierwszych chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących przeciw 
Rzymowi, nie była ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i militarni, 

pierwsi chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę Boga, nie podtrzymywali 
przekonania o konieczności i niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już pragnienie 
bycia kochanymi przez rządzących. Te dwie grupy w ten sam sposób nienawidziły 
panujących ojców, z równą siłą pokładając nadzieję doczekania ich upadku i 
rozpoczęcia własnych rządów oraz satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy 
nimi nie leży ani w założeniach, ani w celu czy kierunku ich pragnień, a tylko w 
sferze, w której próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze usiłowali 
zrealizować swe pragnienia w sferze rzeczywistości politycznej, zupełna 
beznadziejność realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do sformułowania tych 
samych pragnień w wyobraźni. Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była 
wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności wyobrażenie dotyczące Jezusa i 
jego związku z Bogiem Ojcem.

Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary uczniów i wspólną, jednoczącą 
ich proklamację, można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z Nazaretu jest 
Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej śmierci, poprzez cud 
zmartwychwstania, został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci, by założyć 
własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty 
jego uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie Boga Ojcem i żyje według 
przykazań Jezusa, jest Boskim świętym i jako taki może być pewien rozgrzeszającej 
łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza koncepcja 
Chrystusa, którą posiadamy i którą interesujemy się szczególnie, głównie dlatego, że 
w okresie późniejszym została wyparta przez inne, bardziej rozległe doktryny. 
Nazywa się ją teorią adopcjonistyczną, ponieważ zakłada akt adopcji. Adopcji używa 
się tu w przeciwieństwie do naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia. 
Zgodnie z tym myśl prezentowana tu głosi, że Jezus nie był Mesjaszem od początku; 
innymi słowy nie od początku był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero poprzez 
określony, wyróżniony akt woli Boga. Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie 
Psalmu 2,7: "Tyś Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest wyjaśnione, jako 
odnoszące się do momentu wywyższenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem Boga przez pochodzenie, albo, 
jak tutaj, przez adopcję, od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się ducha 
Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem Bożym, kiedy został wyniesiony na 
Jego prawicę. Tę ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna Bożego" 
nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On 
"przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..." Ścierają się tu dwa 
różne warianty koncepcji: Syna Bożego, który był Synem od samego początku (idea 
Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został wyniesiony do godności Syna 
Bożego tj. królewskiego Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno 
osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje, że spotkały się w niej 
dwa różne wzory myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej wspólnoty 
chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, że wspólnota opisywała Jezusa, przed 
wywyższeniem, jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam 
niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22). 
Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale Bóg poprzez Niego. Jezus był 
głosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przeważa w tradycji ewangelicznej, gdzie 
np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym przypadku 

Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja 
wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 3,22; Pwł 18,15).

Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez wczesną wspólnotę głosiła, 
że był On człowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do 
godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta chrystologia wczesnej wspólnoty 
przypomina pod wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego przez Boga, do 
wprowadzenia królestwa prawości i miłości, koncepcję, która była znana masom 
żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy 
oznaczające coś specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bożego, do 
miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym, 
zwycięskim bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie w Jego męce, 
Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea umierającego Mesjasza, a nawet 
umierającego Boga nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie nowym. W 
Księdze Izajasza (53) mówi się o takim cierpiącym słudze Boga. W Księdze 
Ezdrasza także wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz jasna w istotnie 
różnej formie, ponieważ umiera on po czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea 
umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie innego źródła, a mianowicie, 
bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).

"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, który cierpi na ziemi, umiera i 
ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną nieśmiertelnością 
wszystkim tym, którzy dołączają doń w miastach albo nawet identyfikują się z nim".-
24

Być może istniały także żydowskie ezoteryczne tradycje umierającego Boga lub 
Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego wpływu, jaki 
nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a 
później i pogańskie masy.

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był człowiekiem podniesionym po swej 
śmierci do Boga, który wkrótce powróci, by sprawować sąd, uszczęśliwiać 
cierpiących i ukarać panujących. Osiągnęliśmy teraz wgląd w obszary psychiki 
wyznawców wczesnego chrześcijaństwa, wystarczający już do podjęcia interpretacji 
pierwszych chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą ideą byli ludzie umęczeni i 
zrozpaczeni, pełni nienawiści do swych żydowskich i pogańskich ciemięzców, 
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację lepszej przyszłości. Posłanie, 
które pozwalała im w wyobraźni projektować wszystko to, czego rzeczywistość ich 
pozbawiała, musiało być w najwyższym stopniu fascynujące.

ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie 
walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie odnosząc 
go do rzeczywistości, która natychmiast uzmysławiała im beznadziejność ich 
pragnień. Przez zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie chrześcijańskie 
satysfakcjonowało tęsknoty za nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu, 
przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W 
naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy podnieść teraz 
następujące kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o 
umierającym człowieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbiła serca 
tak wielu tysięcy ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej podświadome źródła i jakie 

potrzeby emocjonalne zaspokajała? 

Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się człowieka na Boga; Bóg go 
adoptuje. Jak trafnie zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, ekspresję 
wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć 
ten mit dla wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie usilnie nienawidzili 
autorytetów, które stawiały ich wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych, 
arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy pozbawili ich prawa do 
rozkoszowania się życiem, którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę 
surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego ojca. Nienawidzili także tego 
Boga, który był sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał ich cierpienie i 
ucisk. Oni sami chcieli panować, a nawet być mistrzami, ale wydawało im się 
beznadziejnym próbować osiągnąć to w rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety 
siłą. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. Świadomie nie mogli 
spotwarzyć ojcowskiego Boga. Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla 
klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale 
podświadoma wrogość do Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu Chrystusa. 
Umieścili człowieka przy Boskim boku i uczynili go współregentem Boga Ojca. 
Człowiek, który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty mogli się identyfikować, 
reprezentował ich pragnienia Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do 
Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem, to ten ostatni został pozbawiony 
uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w wyniesienie 
człowieka na Boga była zatem wyrazem podświadomego pragnienia usunięcia 
boskiego Ojca.

W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota wczesnochrześcijańska trzymała się 
doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na Boga. W doktrynie tej 
wyróżniała się wrogość w stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która zdobyła 
popularność i stała się dominująca w okresie późniejszym - koncepcji Jezusa, który 
był zawsze Bogiem - wyrażono eliminację tych wrogich pragnień wobec Boga (co 
bardziej szczegółowo będzie dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z 
Synem; mogli tak czynić, gdyż był cierpiącą ludzką istotą, tak jak oni sami. Jest to 
podstawa fascynującej siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga oddziałał na 
masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące ludzi przed Nim krzyżowano, torturowano i 
poniżano. Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich podświadomości, ten 
ukrzyżowany Bóg był nimi samymi.

Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o Mesjaszu silnym, zwycięskim. Był on 
reprezentantem pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy jednak pod 
wieloma względami cierpieli mniej i wciąż żywili nadzieję zwycięstwa. Klasa, z której 
wyrosła wspólnota wczesnochrześcijańska i w której chrześcijaństwo pierwszych stu 
do stu pięćdziesięciu lat odniosło wielki sukces, nie mogła utożsamić się z takim 
silnym i władczym Mesjaszem; ich Mesjaszem mógł być tylko cierpiący, 
ukrzyżowany. A oto pojawia się jeszcze inny element. Postać cierpiącego Zbawiciela 
była zdeterminowana w trojaki sposób: po pierwsze w sensie już wspomnianym, po 
drugie poprzez fakt, że niektóre życzenia śmierci kierowane do Ojca-Boga przeniosły 
się na Syna. W micie umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg był tym, 
którego śmierć sobie wyobrażano. We wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został 
zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu miała trzecią funkcję. 
Ponieważ wierzący entuzjaści przepojeni byli pragnieniami nienawiści i śmierci - 

świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie wobec Boga Ojca - identyfikowali 
się z ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i w ten sposób pokutowali za 
życzenia śmierci adresowane do Ojca. Poprzez swą śmierć, Jezus odkupił winę 
wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z 
powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w 
“Totemie i tabu"), agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich szczególnie 
aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w przeciwieństwie do 
późniejszej wiary katolickiej, którą obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie 
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie Ojca 
poprzez identyfikację z cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia psychicznego 
podłoża wiary w Chrystusa, musimy uwzględnić fakt, że w czasach Cesarstwa 
Rzymskiego rosło oddanie dla kultu cesarza, który przekraczał wszystkie granice 
narodowe. Psychologicznie był on bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego 
ojca. Jeśli był propagowany przez klasy panujące cesarstwa, to w ich mniemaniu 
było to zupełnie zrozumiałe i spójne. Jeśli poganie często odnosili się do 
chrześcijaństwa jak do ateizmu, to w głębokim psychologicznym sensie mieli rację, 
ponieważ wiara w cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była fantazją 
cierpiącej, uciskanej klasy, która pragnęła wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i 
ojca - i zająć ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec chrześcijan 
zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię Edypa, to faktycznie były one bezsensownym 
oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców dobrze wyczuwała podświadome 
znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywaną wrogość do Boga Ojca, 
cesarza i władcy.-25

Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw należy pojąć znamienny rys 
wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został 
wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w masach, podświadomego impulsu 
wrogości wobec Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji odpowiadającego 
jej oczekiwania, że wkrótce rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i uciskani 
będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi. Ponieważ można było utożsamić się z 
Jezusem, bo był cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też wspólnotowa 
organizacja pozbawiona autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez tę 
wspólną identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę adopcjonistyczną zrodziły 
masy; stanowiła ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję ich 
najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko stała się 
religią także uciskanych mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).

Przypisy:
 5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", Warszawa 
1967, s. 248-249.

6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", 
Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Poznań 1979.

9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań 1983.

10. Tamże.

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tamże.

14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5.

15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef Flawiusz, który sam należał do 
arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3, 
1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer",1991, 
s.130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się zagadnieniem historyczności 
Jezusa. Nawet jeśli pierwotne posłanie chrześcijan było dziełem jednej osoby, jego 
społeczne skutki są zrozumiałe tylko na gruncie klas, do których było skierowane i 
przez które było akceptowane; ważnym tu dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji 
psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch 
der Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tamże, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die europaischen 
Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. I, III, 1.

25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną rozwiązłość mogą być rozumiane w 
podobny sposób.

Transformacja chrześcijaństwa i dogmat współistotności

Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie. Człowiek wyniesiony z Boga 
stał się Synem Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed całym 
stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odróżniony. Czy zmiana idei 
dotyczących Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak wykazaliśmy je w 

przypadku wczesnych wierzeń adopcjonistycznych? Odpowiedź na to pytanie 
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji życiowej i jej aspektów 
psychicznych u ludzi, którzy dwieście do trzystu lat później stworzyli ten dogmat i 
weń uwierzyli.

Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w pierwszych wiekach po Chrystusie? 
Czy chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących żydowskich entuzjastów z 
Palestyny, czy też tych, którzy do nich dołączyli i zajęli ich miejsce? Pierwsza wielka 
zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy propaganda chrześcijańska obróciła się ku 
poganom i w zwycięskiej kampanii pozyskała między nimi zwolenników w niemal 
całym cesarstwie. Znaczenie zmiany narodowości pośród wiernych nie może być 
niedoceniane, ale nie odgrywało decydującej roli, dopóki nie zmienił się w istotny 
sposób społeczny układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi biednych, 
uciskanych i nieuczonych, dzielących wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję.

Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi się zarówno do drugiego i 
trzeciego pokolenia chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie 
się bracia powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, 
niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie 
w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych 
poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone to, co nie 
jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-28)-26

Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców, których Paweł w pierwszym wieku 
pozyskał dla chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych- drobnymi rzemieślnikami, 
niewolnikami i wyzwoleńcami, to stopniowo także inny element - światli i zamożni - 
zaczął przenikać do wspólnot. Zaiste sam Paweł był pierwszym przywódcą 
chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas niższych. Był on synem zamożnego 
obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z intelektualistów, którzy 
chrześcijanami pogardzali i sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie był 
proletariuszem nie obeznanym z porządkiem politycznym i nienawistnie mu się 
przeciwstawiającym; ani kimś nie zainteresowanym w jego kontynuacji i żywiącym 
nadzieję na jego rozpad. Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i 
sprawiedliwości, posiadał zbyt duże doświadczenie dobrodziejstwa świętego 
porządku, żeby nie być całkiem innego zdania o etycznej wartości państwa, niż, 
powiedzmy, członek narodowej partii zelotów, albo nawet jego faryzejscy koledzy, 
którzy w rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło w porównaniu z 
rządami półżydowskich Herodian".27

Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie zbliżył najpierw warstwy 
najniższe, ale na pewno także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie kupców, 
którzy poprzez swe wędrówki i podróże w sposób decydujący wpłynęli na 
rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat drugiego wieku 
podstawowy i liczebnie największy element wspólnot stanowiły klasy niższe. 
Ukazano to w niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak List Jakuba, czy 
Księga Apokalipsy, zioną płomienną nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona 
artyzmu literatura i ogólny wydźwięk eschatologii ukazują, że "członkowie wspólnot 
(chrześcijańskich) okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z szeregów 
biedoty i niewolników."-28

Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo zaczęło zdobywać wyznawców 
spośród średnich i wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim były to kobiety o 
znacznej pozycji oraz kupcy, którzy zatroszczyli się o propagandę; chrześcijaństwo 
rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo przenikało w kręgi arystokracji 
rządzącej. Przy końcu drugiego wieku przestało już być religią biednych 
rzemieślników i niewolników. A gdy pod rządami Konstantyna stało się religią 
państwową, było już wyznaniem szerokich kręgów klasy panującej Cesarstwa 
Rzymskiego."

Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od powstania chrześcijaństwa wyznawcy 
tej wiary byli ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan. Nie byli to już Żydzi 
z bardziej namiętną niż u innych wiarą w rychłe nadejście mesjanistycznych czasów. 
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele 
wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, niż zmiana narodowościowa, ważna była 
różnica społeczna. Zaiste, niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały proletariat wciąż 
stanowili o liczebności wspólnoty, ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się 
religią ludzi wybitnych i klas panujących rzymskiego imperium.

W związku z tą zmianą w strukturze społecznej kościołów musimy się przyjrzeć 
ogólnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w tym samym 
okresie dokonała się fundamentalna zmiana. Różnice narodowościowe w światowym 
imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z 
r. 212). Jednocześnie funkcję jednolitego, zrównującego narodowościowe różnice 
zobowiązania pełnił kult cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces 
stopniowej, ale postępującej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po 
zakończeniu trzeciego wieku, nieznana już była jakakolwiek praca dobrowolna, a 
tylko praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), które stały się dziedziczne 
począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a skończywszy (co 
powszechnie wiadomo) na patrycjacie, który stał się głównym posiadaczem obciążeń 
podatkowych. W ten sposób koło się zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu 
wyjścia. Średniowieczny porządek ustalił się".-30

Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która cofała się do poziomu 
respektującej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia 
absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny system 
rozwinął się w nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego była osoba 
boskiego cesarza, któremu masy winne były oddawać cześć i miłość. W stosunkowo 
krótkim czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem feudalnym ze sztywno 
ustanowionym porządkiem, w którym wskutek uniemożliwiającej postęp stagnacji, 
spowodowanej zastojem sił wytwórczych, warstwy najniższe nie mogły liczyć na 
awans. System społeczny był ustalany i regulowany odgórnie i polegał na tworzeniu 
warunków umożliwiających dołom społecznym pogodzenie się z ich sytuacją.

Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na początku 
trzeciego wieku. Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w szczególności 
koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego początku do tego okresu, 
należy pojmować przede wszystkim w świetle tej zmiany społecznej i uwarunkowanej 
przez nią zmiany psychicznej oraz nowej funkcji społecznej, którą musiała spełniać ta 
religia. Dlatego zupełnie gubi się żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to 
"ta" religia chrześcijańska rozprzestrzeniała się i podbiła swoimi przekonaniami 

większość populacji cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię 
przekształcono w inną, ale nowo powstała religia katolicka miała ważki powód, aby tę 
przemianę skrywać.

Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło chrześcijaństwo w pierwszych 
trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawiła się starej. Rzeczą 
najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące ośrodek wiary i nadziei, 
oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty było: 
"Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się na jego nadejście, spodziewali 
się nawet sami go doświadczyć, i wątpili, czy w krótkim, poprzedzającym je czasie, 
możliwym będzie ogłoszenie chrześcijańskiego posłania większości pogańskiego 
Świata. Wiara Pawła jest jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u 
niego oczekiwany czas nadejścia Królestwa zaczyna być odkładany w dalszą 
przyszłość. Dla niego ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez 
wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która miała nadejść, straciła swe znaczenie 
wobec tego, co już się stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe 
ustanowienie Królestwa zaczynała w coraz większym stopniu zanikać: "Tym, co 
obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie nagły, to stopniowy zanik 
pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu pewności rychłego 
panowania Ducha Świętego i nadziei na przyszłe przezwyciężenie 
teraźniejszości."-31 

O ile na początku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna były ściśle z sobą 
powiązane, a główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później zaczęto je 
rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła, sednem wiary nie było już drugie 
przyjście Chrystusa - "dlatego z konieczności musiało znajdować się w przyjściu 
pierwszym, mocą którego gotowym stało się zbawienie dla człowieka i człowiek do 
zbawienia."-32

Proces szerzenia się i prześladowania wczesnochrześcijańskiego entuzjazmu, 
którym charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na pewno ponawiano 
wówczas, jak i w późniejszej historii chrześcijaństwa (od montanistów do 
anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego eschatologicznym 
oczekiwaniem - usiłowanie wywodzące się z grup, które swą sytuacją ekonomiczną, 
społeczną i psychiczną, z powodu ucisku i walki o wolność przypominały pierwszych 
chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie drugiego wieku odniósł decydujące 
zwycięstwo, już tych rewolucyjnych zrywów nie potrzebował. Od tego czasu istota 
posłania nie mieściła się w zawołaniu "Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia 
Sądu i rychłego powrotu Jezusa; chrześcijanie nie odwoływali się już do przyszłości 
czy historii, ale raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już się odbyło. 
Cudem było samo pojawienie się Jezusa. Rzeczywisty, historyczny świat 
potrzebował już zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu - państwo, 
społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie stało się wewnętrzną, duchową, 
ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną przez wiarę w Jezusa. Nadzieję 
na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie zastąpiono wiarą w już spełnione 
wyzwolenie duchowe. Interes historyczny został wyparty przez interes 
kosmologiczny. Wespół z tym zanikły wymogi etyczne. Chrześcijaństwo pierwszego 
wieku charakteryzowało się rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że 
wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem świętości życia. Praktyczny 
rygoryzm etyczny zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół sakramentami. Z 

wyrzeczeniem się pierwotnej surowości praktyki moralnej ściśle związana była 
rosnąca tendencja do pogodzenia się chrześcijan z państwem. "Już w drugim wieku 
istnienia Kościoła chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się proces 
zmierzający w kierunku pogodzenia się z państwem i społeczeństwem"33 Nawet 
okazjonalne prześladowania chrześcijan przez państwo w najmniejszym stopniu nie 
oddziałały na ten proces. Chociaż tu i tam ponawiano próby zachowania dawnej, 
wrogiej państwu i stylowi życia klasy średniej rygorystycznej etyki; to znaczna 
większość chrześcijan, z biskupami na czele, zdecydowała inaczej. Teraz 
wystarczyło nosić Boga w sercu, a wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne 
przyznanie się przed władzami było nieuniknione. Wystarczyło unikać faktycznego 
bałwochwalstwa. Chrześcijanin mógł poza tym wykonywać każde poważne zajęcie; 
mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z bałwochwalstwem, ale powinien 
prowadzić się roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić ryzyka skalania 
siebie i innych. Kościół przyjmował tę postawę wszędzie od początku trzeciego 
wieku. W ten sposób państwo pozyskało szereg obywateli, którzy, dalecy od 
przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności, wspierali porządek i pokój społeczny... 
Odkąd Kościół porzucił swe nieustępliwe, negatywne podejście do świata, rozwinął 
się w siłę wspomagającą i reformującą państwo. Jeśli dopuścimy porównanie ze 
zjawiskiem współczesnym, możemy powiedzieć, że unikający świata fanatycy, 
oczekujący niebiańskiego państwa przyszłości, stali się rewizjonistami istniejącego 
porządku życia.

To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii uciskanych w religię 
panujących oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania zbliżającego się 
Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już spełnione - z postulatu 
czystego, moralnego życia w oczyszczanie sumienia poprzez kościelne sakramenty - 
z wrogości do znienawidzonego państwa, w serdeczną ugodę z nim - wszystko to 
można określić jako wielki, nieodwołalny zwrot o sto osiemdziesiąt stopni. 
Chrześcijaństwo, które było religią pozbawionej hierarchii lub biurokracji wspólnoty 
równych sobie braci, stało się "Kościołem", odbiciem absolutnej monarchii 
rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie określonej zewnętrznej zwierzchności 
we wspólnotach, które dzięki temu opierały się na niezależności i wolności jednostek 
co do treści wiary. Wiek drugi charakteryzował stopniowy rozwój kościelnej unii z 
władzami zwierzchnimi, a zatem także ustanowienie systematycznej doktryny wiary, 
której musiał się podporządkować każdy chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale 
sam Bóg odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Kościół 
dawał ochronę przed jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako instytucja 
Kościół, święty na mocy własnego zarządzenia, stał się moralną firmą wychowującą 
do zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów, szczególnie Episkopatu, "który 
w swej jedności stanowi, gwarancję prawowitości Kościoła i otrzymał jurysdykcję 
odpuszczania grzechów. Przekształcenie wolnego bractwa w hierarchiczną 
organizację wyraźnie wskazuje, że dokonała się zmiana psychiczna. Tak, jak pierwsi 
chrześcijanie byli przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych bogaczy i 
panujących (czyli dla wszelkiej zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku, 
chrześcijanie przepojeni byli czcią, miłością i wiernością dla nowych władz 
klerykalnych.

Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem w przeciągu trzech pierwszych 

wieków swego istnienia i stało się nową, w porównaniu z pierwotną, religią; to samo 
można odnieść do koncepcji Jezusa. We wczesnej wspólnocie przeważała doktryna 
adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek Jezus został wyniesiony na Boga. W 
dalszym rozwoju Kościoła koncepcja natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku 
stanowisku pneumatycznemu: to nie człowiek został wyniesiony na Boga, ale Bóg 
zstąpił, by stać się człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, która 
osiągnęła szczyt w doktrynie Atanazego, przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn 
Boga, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny Ojcu. Ariański pogląd, 
że Jezus i Bóg Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni, odrzucono na rzecz 
logicznie sprzecznej tezy, że dwa byty, Bóg i Jego Syn, są tylko jednym bytem; jest 
to stwierdzenie dwoistości będącej zarazem jednością. Jakie jest znaczenie tej 
zmiany w koncepcji Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma 
się do zmiany w całości religii?

Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i państwu. W fantazji spełniało 
rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które trzysta lat 
później wyniesiono na oficjalną religię Cesarstwa Rzymskiego, pełniło zupełnie inną 
funkcję społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna religia dla kierujących i 
kierowanych, rządzących i rządzonych. Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której 
nie mogły spełnić ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalało masy w 
absolutystycznym systemie cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panujące aż do 
drugiego wieku zanikło. Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało się 
średniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadziła do systemu społecznych więzi i 
zależności, który swój szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim 
absolutyzmie. Nawet chrześcijaństwo przeszło pod przywództwo klasy panującej. 
Nowy dogmat został stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez grupę 
rządzącą i jej inteligencję. Elementem decydującym była zmiana idei człowieka 
stającego się Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem.

Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w porównaniu z Bogiem drugim, 
a mimo to jednym z Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie w harmonię, 
a także uchyliła koncepcję, że człowiek mógł stać się bogiem. Tym samym 
wyeliminowała z formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na wrogości wobec ojca 
charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie 
ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie wyeliminowana. Pozycja ojca 
pozostała nienaruszona. Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego jednorodzony 
Syn, istniejący przed całym stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się 
Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze był Jego częścią składową.

Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mógł być 
już człowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba 
uznania ojca, w celu biernego się mu podporządkowania, mogła być zaspokajana 
przez wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult cesarza. Dlaczego to 
chrześcijaństwu, a nie kultowi cesarza udało się zostać stanowioną religią 
państwową cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało własność, która 
czyniła je bardziej przydatnym do wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a 
mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące i uciskane masy mogły 
identyfikować się z Nim w stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść zaspokojenia 
w wyobraźni zmieniła się. Masy nie utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem 
po to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po to, by cieszyć się jego łaską 

i miłością. Idea, że człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji agresywnych, 
aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg stał się Człowiekiem przekształcono w 
symbol czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy satysfakcjonował fakt, że 
ich przedstawiciel, ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się przedwiecznym 
Bogiem. Lud nie oczekiwał już bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że 
wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał już się spełniło. Odrzucił 
fantazję reprezentującą wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - harmonijnej 
jedności syna spoczywającego przy ojcu, poprzez wolną wolę tego ostatniego. To 
jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczności dogmatu Trójcy.-35

Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna, tzn. wyraża zmianę w 
społecznej funkcji chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem buntowników i 
rewolucjonistów religii klasy panującej wyznaczono teraz funkcję utrzymania mas na 
wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych rewolucjonistów, 
emocjonalne potrzeby mas były zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego 
podporządkowania zajęła miejsce aktywnej wrogości wobec Ojca. Nie było 
koniecznym zastępowanie Ojca, ponieważ Syn był w istocie od początku równy 
Bogu, a ściślej, ponieważ Bóg sam go "wyemitował". Faktycznie możliwość 
identyfikacji z Bogiem, który cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy 
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstawą zwycięstwa 
chrześcijaństwa nad kultem cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec realnych, 
istniejących postaci Ojca - kapłanów, cesarza, a szczególnie panujących 
-odpowiadała temu zmienionemu podejściu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie była podobna do 
wczesnochrześcijańskiej w tym, że nienawiść do panujących, w tym Ojca-Boga, 
przestała być uświadamiana albo była taką tylko w znikomym zakresie. Powodem 
tego była zmiana rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na obalenie panujących, 
albo zwycięstwo własnej klasy była tak rozpaczliwa, że z punktu widzenia psychiki, 
trwanie w postawie nienawiści byłoby próżne i nieopłacalne. Jeśli obalenie ojca było 
rzeczą beznadziejną, to lepszym unikiem psychicznym było poddanie się mu, 
pokochanie go i otrzymanie w zamian miłości. Ta zmiana postawy psychicznej była 
nieuniknionym rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet osłabnąć, ponieważ ich 
rzeczywista przyczyna - ucisk panujących - nie została usunięta ani pomniejszona. 
Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od wcześniejszych obiektów - ojców, 
władzy - i obrócone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym, ukrzyżowanym 
Jezusem dawała wspaniałą ku temu okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono 
nie jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na 
samounicestwienie Syna. 

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła się przeciw jaźni i tym samym 
przysposobiono ujście dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe. Ale to było 
możliwe jedynie w związku z inną zmianą. Dla pierwszych chrześcijan, panujący i 
bogaci byli złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za swą niegodziwość. 
Oczywiście pierwsi chrześcijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej 
wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym Jezusem także umożliwiała 
odpokutowanie agresji, ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy i 
masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później sytuacja mas katolickich uległa 

zmianie. Nie stało się już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć winą za 
niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami sobie byliby winni. Za to, że są 
nieszczęśliwi, musieli ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez osobiste 
cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć miłość i przebaczenie Boga oraz Jego 
ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje się ucieczkę 
od przygniatającego· ludzi poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie 
przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował, jak przyspieszyć i umocnić ten 
proces zmiany wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty sumienia wobec 
samego siebie. Wzmógł poczucie winy mas do stopnia, na którym było ono niemal 
nie do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po pierwsze, pomógł 
przerzucić wyrzuty i agresję z klasy panującej na cierpiące masy; i po drugie, 
zaofiarował się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający ojciec, ponieważ 
kapłani zapewniali przebaczenie i przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali. 
Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on i klasa wyższa wywodzili 
podwójną korzyść: zmianę kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zależności, 
wdzięczności i miłości. 

Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła nie tylko tę funkcję społeczną, 
ale także ważną funkcję psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy, którego 
doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i 
eksploatowanych. Przez identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy mogli 
sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, że skoro nawet jednorodzony Syn 
Boga wybrał cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie ma żadnego 
powodu, aby winić się za spowodowanie go.

Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też całej religii chrześcijańskiej, było 
po prostu zgodne ze zwykle spełnianą przez religię funkcją społeczną, 
utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez ochronę interesów klasy panującej. 
Dla pierwszych chrześcijan błogosławionym i satysfakcjonującym marzeniem było 
stworzenie fantazji, że znienawidzona władza będzie wkrótce obalona i że oni sami, 
teraz biedni i cierpiący, osiągną panowanie i szczęście. Po ich ostatecznej klęsce i 
tym, że żywione przez nich oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła 
satysfakcjonować fantazja, w której to one brały na siebie odpowiedzialność za całe 
cierpienie; mogły odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie własne, a 
następnie mieć nadzieję na miłość dobrego Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem, 
dowiódł On, kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym człowiekiem. Ich inne, poza 
rozgrzeszeniem, pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o błogosławionym 
życiu pozagrobowym, przyszłym życiu powołanym do zastąpienia doczesnego 
szczęścia w tym świecie, na które mieli nadzieję pierwsi chrześcijanie.

Jednakże w naszej interpretacji formuły współistotności nie odkryliśmy jeszcze jej 
unikalnego i podstawowego, podświadomego znaczenia. Doświadczenie analityczne 
pozwala nam domniemywać, że za logiczną sprzecznością formuły, że dwa jest 
równe jedności, musi kryć się szczególnie podświadome znaczenie, któremu dogmat 
zawdzięcza swą wartość i urok. Najgłębszy, podświadomy sens doktryny 
współistotności staje się jasny, gdy przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista 
sytuacja, w której ta formuła ma sens. To sytuacja dziecka w łonie matki. Matka i 
dziecko są dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do głównego 
problemu zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko 
Syn, ale także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się ochraniającą i opiekuńczą matką; 

na początku zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się w końcu małym 
dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga Żydów, który przeważył w walce z 
macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu, wyłania się ponownie boska postać 
Wielkiej Matki i staje się dominującą figurą średniowiecznego chrześcijaństwa.

Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla katolicyzmu, począwszy od 
czwartego wieku, staje się jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać Kościół i 
po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że dla wczesnego chrześcijaństwa idea 
Kościoła była jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie historycznego rozwoju 
Kościół przyjmował hierarchiczną organizację; sam Kościół stał się świętą instytucją, 
a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych członków. Kościół pośredniczy w 
zbawieniu; wierni są jego dziećmi; to on jest Wielką Matką i tylko przez niego 
człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i błogosławieństwo.

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa macierzyńskiego w kulcie Marii. 
Postać Marii oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się niezależnie, poprzez 
oddzielenie się od Ojca-Boga. Przymioty macierzyńskie, które zawsze stanowiły 
nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, zostały teraz uświadomione i 
wyraźnie doświadczone oraz symbolicznie wyrażone.

W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się Marii ponad poziom zwykłych 
ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczące Marii stale się uwydatniały. Im bardziej 
odwracano się od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu 
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. Chociaż według Nowego Testamentu, 
Maria w małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci, Epifoniusz uważał ten sąd za 
lekkomyślny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano, 
że Maria była nie tylko matką Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu 
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocześnie, także artystyczne 
przedstawienia Marii zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. Nadchodzące 
wieki przywiązywały coraz większe znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się 
coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej obrazy były wystawiane 
wszędzie. Z odbierającej łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie 
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dzieciątkiem Jezus stała się 
symbolem katolickiego średniowiecza.

Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej Madonny staje się przejrzyste 
dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor Radó 
wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk przed głodem z jednej, a szczęście 
satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu jednostki. 
"Katusze głodu stają się w psychice człowieka zapowiedzią >>kar<< późniejszych i w 
świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do karania samego siebie, która 
swój nieuchronny kres osiąga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii lękiem 
przed zubożeniem nie kryje się nic innego jak tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed 
zubożeniem w sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym wyposażeniu); ten 
lęk jest reakcją żywotności pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu, 
narzucany przez Kościół, ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednakże, 
pozostaje doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej ofiary miłości. Z 
pewnością nie jest przypadkiem, że karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała się 
symbolem potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem całej epoki kultury 
Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-Pokuty-

Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-Głodu-Ssania piersi jest 
rozwiązaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i miłość są 
prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką spotykamy się na wyższych 
stopniach ludzkiego życia psychicznego."37

Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym związek fantazji o cierpiącym Jezusie 
z fantazją o dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są wyrazem pragnienia 
przebaczenia i pokuty. W wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego przebaczenie osiąga 
się poprzez bierne, samookaleczające podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu 
dzieciątka Jezus przy piersi Madonny brakuje elementu masochistycznego; w 
miejsce Ojca znajdujemy Matkę, która uspokajając dziecko zapewnia przebaczenie i 
pokutę. To samo uczucie szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie dogmatu 
współistotności, wyobrażenia dziecka schronionego w łonie.

Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest optymalną gratyfikacją, jaką katolicyzm 
miał do zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy cierpiały, tym bardziej ich 
rzeczywista sytuacja przypominała sytuację cierpiącego Jezusa, i tym bardziej postać 
szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i musiała - pojawiać się obok tamtej. Ale 
oznacza to także, że ludzie musieli wycofać się do postawy biernej, infantylnej. Taka 
pozycja wykluczała aktywny bunt; była to postawa psychiczna odpowiadająca 
człowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej społeczności średniowiecznej, ludzkiej 
istocie, która odkrywa siebie jako zależną od panujących, którzy ze swej strony 
spodziewali się zapewnić jej minimum wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód 
jej grzechów.

Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita ujawniają jeszcze etyczny 
rygoryzm i wrogość wobec stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i 
zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli ktoś jest rajfurem, musi tego 
zaniechać lub zostać oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy mu 
zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie poniecha należy go oddalić. Jeśli jest 
aktorem lub mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony. Nauczyciel małych 
dzieci musi odstąpić od swego zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu 
pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica, który bierze udział w wyścigach 
lub na nie uczęszcza, musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator lub trener 
gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny 
z takimi pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę nad zawodami 
gladiatorskimi, muszą to porzucić lub być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej 
należy pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania rozkazu zabójstwa oraz 
składania przysięgi. Dowódca wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec 
lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca chce zostać żołnierzem, musi 
być oddalony, bo porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und 
Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz 
ewolucji społecznego układu Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech 

wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie zostało 
przekazane "zwłaszcza tym z domu Cezara" (według Biblii Tysiąclecia, Paweł 
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga  tłumacza). Fakt, że wyroki 
śmierci ferowane przez Nerona dla chrześcijan (wspomniane przez Tacyta, Kroniki, 
XV, 44), takie jak zaszywanie w skórach, szczucie psami, krzyżowanie, spalanie 
żywcem, mogły być stosowane tylko wobec humiliores (bardziej poważanych), 
wskazuje, że chrześcijanie tego okresu należeli głównie do ludzi rang niższych, 
nawet jeśli pojedynczy ludzie, bogaci i wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to, 
jak wielce zmienił się układ kościoła apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa 
ustęp z Klemensa: “bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni dziękować Bogu, 
że dał im kogoś, dzięki komu ich potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie dostrzega 
się tu śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne dokumenty. W ten sposób 
można mówić o Kościele, w którym bogatsi i wybitniejsi nie należą do rzadkości i 
poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy 
przed swą śmiercią, Domicjan skazał na śmierć swego kuzyna - konsula Tytusa 
Flawiusza, a jego pierwszą żonę skazał na wygnanie - karząc go prawdopodobnie
z całą pewnością, za przynależność do chrześcijaństwa, wskazuje, że już przy końcu 
pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli w otoczenie Cesarza. Wzrost 
liczby bogatych i wybitnych wśród chrześcijan spowodował, w sposób naturalny, 
napięcia i zróżnicowanie opinii w kościołach. Jedna z tych szybko wyrosłych różnic 
dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie powinni wyzwolić swych 
chrześcijańskich niewolników. W myśl napomnienia Pawła niewolnicy nie powinni 
dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w trakcie rozwoju chrześcijaństwo w coraz 
większym stopniu stawało się wiarą grup panujących, wzrost tego rodzaju napięć 
został zahamowany. (Knopf dz. cyt., s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII., 
9 i nn.). (..) Wydaje się jednak, że bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli 
przyłączyć się do kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu Antoninów 
(Euzebiusz Historia Kościoła,
Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata chrześcijaństwo przestało być 
religią przede wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd jego siła przyciągania 
ujawniła się w różnych warstwach własności i wykształcenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkreśla, że w kwestii 
przyjścia Chrystusa albo natury i środków zbawienia, pierwotnie przeważały dwa 
wzajemnie powiązane stanowiska. Zbawienie, trzeba nadmienić, z jednej strony 
pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym Królestwie Chrystusa, a wszystko 
inne uważano za przygotowanie na tę pełną perspektywę; z drugiej strony zaś 
zwracano uwagę na wypełniane przez Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co 
umożliwiało ludziom osiągnięcie tego udziału, tzn. uczyniło go pewnym. Wchodzą tu 
w grę błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości, wiary, wiedzy itd., i o ile 
ich pewnym rezultatem jest życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie 
wieczne, to już je same można uważać za zbawienie (Harnack, dz. cyt., s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der 
Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., możemy pominąć. Trójca była 
pierwotnie dogmatem binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.

36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa macierzyńskiego był 
opracowywany wielokrotnie. Szczególnie wyraźny przykład stanowią Kolorydianki, 
które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej procesji, w dniu Jej Święta. Było 
to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej królowej niebios. 
Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny i wyraża pogląd, że Maria czczona 
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-fenicką Astarte (zob. 
Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku do Boga 
Ojca od ich początku w wierze pierwszych chrześcijan do nicejskiego dogmatu - i 
próbowaliśmy wskazać motywy tych zmian. Rozwój miał jednak kilka stadiów 
pośrednich, odznaczających się w różnych sformułowaniach, które pojawiały się od 
czasu soboru. Rozwój ten wynika ze sprzeczności i można go zrozumieć tylko 
dialektycznie, jednocześnie ze stopniową ewolucją chrześcijaństwa z religii 
rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że różne sformułowania dogmatu 
każdorazowo odnoszą się do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego 
opracowania. Mimo to jednak podstawowe rysy winny być tu wskazane. 

Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym zapoczątkowano “rewizjonizm", 
charakteryzowało się walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być tłumione 
rewolucyjne tendencje, które wciąż wybuchały z pewną siłą w bardzo różnych 
miejscach; z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje, które zbyt szybko 
kierowały się ku społecznemu konformizmowi, w istocie zaś szybciej niż rozwój 
społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować tylko wolny, stopniowy kurs ufności 
od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierającego państwo.

Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał montanizm. Autentycznie 
wielkie przedsięwzięcie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej połowy drugiego 
wieku było reakcją na konformistyczne tendencje chrześcijaństwa, reakcją, która 
usiłowała przywrócić wczesnochrześcijański entuzjazm. Montanus pragnął odciągnąć 
chrześcijan od ich społecznych układów i na boku od świata ustanowić ze swych 
wyznawców nową wspólnotę, która przygotowywałaby się na zstąpienie 
"niebieskiego Jeruzalem". Montanizm był wybuchem wczesnochrześcijańskich 
nastrojów, ale proces przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko, że ta 
rewolucyjna tendencja została poczytana za herezję przez zwierzchników Kościoła, 
którzy zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego. (Zachowanie Lutra wobec 
zbuntowanych wieśniaków i anabaptystów było pod wieloma względami podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję zamożnej zhellenizowanej klasy 
średniej. Według Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne zeświecczenie" 
chrześcijaństwa i antycypował proces, który musiał być kontynuowany przez dalsze 

sto pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był atakowany przez oficjalny Kościół razem 
z montanizmem, ale tylko w niedialektycznej interpretacji można przeoczyć fakt, że 
charakter walki z montanizmem był zupełnie inny, niż z gnostycyzmem. 
Montanizmowi opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu wcześniej 
ujarzmionego, a wciąż niebezpiecznego dla obecnych przywódców chrześcijaństwa. 
Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko chciał zrealizować swe 
pragnienia, ponieważ rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju chrześcijaństwa, 
nim świadomość mas była ją w stanie przyjąć.

Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje chrystologiczne i eschatologiczne, 
wybiegały naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w oparciu o nasze badanie 
psychospołecznego podłoża rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewającym, że 
gnostycyzm całkowicie zaprzecza wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w 
szczególności ponownemu przyjściu Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał, a w 
przyszłości spodziewa się jedynie wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To 
gruntowne odrzucenie eschatologii, na które katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat 
później, było wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne były jeszcze 
podtrzymywane ze względów ideologicznych przez apologetów, którzy w innych 
kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta pozostałość została oceniona przez 
Harnacka jako "archaiczna",
ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę zadowolenia mas.

Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu, ściśle związanej z 
odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbieżności między 
najwyższym Bogiem i stwórcą świata oraz stwierdzeniu, że "obecny świat bierze 
początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia wrogiego Bogu i dlatego jest 
dziełem istoty złej lub pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeśli stworzenie, 
tzn. świat historyczny, wyrażający się w życiu społecznym i politycznym jest od 
początku zły, jeżeli jest dziełem pośrednika, mniej znaczącego lub gorszego Boga, to 
istotnie nie może być zbawiony, a wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być 
fałszywe i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzucił możliwość wspólnej zmiany i 
zbawienia ludzkości i zastąpił ją jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi 
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na określone klasy i kasty; podziały 
społeczne i ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali 
podzieleni na pneumatyków, którzy cieszą się najwyższym błogosławieństwem, 
psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco gorsze, i hylików, którzy są 
zupełnie pogrążeni. Było to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie 
klasowej stratyfikacji społeczeństw, podobnej tej, którą ustanowił później katolicyzm, 
oddzielając laikat od kleru i życie ludzi prostych od życia mnichów.

Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uważali 
oni, że "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą być wyraźnie 
odróżnione i każdemu należy przypisać “>>distincte agere<<"

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jedności pomiędzy Chrystusem i 
Jezusem, którego uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. część walentynian, 
uważali, że ciało Jezusa było psychicznym tworem niebiańskim i wyszło z łona Marii 
tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, tacy jak Saturinus głosili, że wszystek 
widziany wygląd Chrystusa był zjawą i dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydującym jest, że pierwotna idea 
chrześcijańska, iż realnie istniejący człowiek (którego charakter, wrogiego ojcu 
rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał się Bogiem, została wyeliminowana. Różne 
tendencje gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych możliwości tej eliminacji. 
Wszyscy oni zaprzeczali, że Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali 
niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich pogląd w sprawie odkupienia. Tak 
jak niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury, może stać się dobrym, tak 
samo człowiek nie może stać się bogiem; oznacza to również, że niepodobieństwem 
jest, iż cokolwiek w istniejącej sytuacji społecznej może się zmienić. 
Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż starotestamentowy Bóg 
Stwórca nie jest Bogiem najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem szczególnie 
wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzić podrzędność Boga 
Stwórcy, aby dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego społeczeństwa. Ich 
teza, inaczej niż pierwszych chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego 
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. Dla nich detronizacja tego 
żydowskiego bóstwa nie pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku jakichś 
szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

Kościół katolicki zwalczający montanizm jako niebezpieczną pozostałość i 
gnostycyzm jako przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść, stopniowo, ale 
pewnie zmierzał ku ostatecznemu osiągnięciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli 
pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli 
pierwszymi, którzy używali tego terminu w sensie technicznym - w których wyrazili 
zmienione podejście do Boga i społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak 
gnostycy; wskazaliśmy, że pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposób utrzymali 
łączność z wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do 
Boga Ojca była jednak ściśle powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła 
zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni przedstawić chrześcijaństwo jako 
najwyższą filozofię; "Formułowali treść Ewangelii w sposób, który przemawiał do 
zdrowego rozsądku wszystkich poważnych myślicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj. 
klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci nie nauczali, że materia jest zła, 
nie czynili jednak Boga bezpośrednim sprawcą świata, ale personifikowali boski 
rozum i umieścili go pomiędzy Bogiem i światem. Logos, wydzielony przez Boga na 
zewnątrz siebie dla celów stworzenia i powstały przez dobrowolny akt, był dla nich 
Synem Bożym. Z jednej strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej wynik 
boskiego rozwinięcia; z drugiej strony był Bogiem i Panem. Jego osoba miała 
początek, w stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego podporządkowanie nie 
wypływa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.

Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie identyczna z dogmatem nicejskim. 
Teorię adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą się do człowieka który 
został Bogiem odrzucono, a Jezus stał się przedwiecznym jednorodzonym Synem 
Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest jednej z Nim natury. Dlatego 
nasza interpretacja tego źródła doktryny nicejskiej w istocie odnosi się do chrystologii 
Logosu, decydującego prekursora nowego, katolickiego chrześcijaństwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła sprawia, że przekształciła się ona 
w doktrynę o znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee eschatologiczne" w 
istocie, zdusiła je, zastąpiła Chrystusa historii Chrystusem-pojęciem, zasadą i 
przekształciła historycznego Mesjasza w zjawisko: Poprowadziła chrześcijan ku 

"Naturze" i wielkości naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nadała 
ich wierze kierunek ku kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten sposób 
drogę do życia monastycznego z jednej oraz religii sprawującej opiekę nad 
niedoskonałym światem pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań 
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzegła sobie ostateczną 
odpowiedź w sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do sytuacji, w 
której, zamiast głosić wiarę w wiarę, głosiła ludowi wiarę i zahamowała wzrost religii, 
pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła sojusz z nauką, uczyniła 
chrześcijaństwo religią światową, a faktycznie kosmopolityczną i przygotowała drogę 
dla edyktu Konstantyna.-41

Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu 
katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od poważnych 
walk z kwestionującymi go ideałami, za którymi kryły się pozostałości 
wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów. Koncepcje te nazywano 
monarchianizmem (jako pierwszy uczynił to Tertulian). W monarchianizmie można 
wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i modalistyczną. Monarchianizm 
adopcjonistyczny wychodził od Jezusa jako człowieka, który stał się Bogiem. Wersja 
modalistyczna utrzymywała, że Jezus był manifestacją Boga Ojca, a nie 
współbogiem. Obie tendencje były monarchianistyczne dlatego, że potwierdzały 
jedynowładztwo Boga; jedna, że człowiek został przez boskiego ducha natchniony, 
podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozostał niewzruszony; druga, że Syn był jedynie 
manifestacją Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż obie odmiany 
monarchianizmu wydawały się sobie przeczyć, kontrast nie był wówczas tak ostry. 
Harnack wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne - na wiele sposobów 
koincydowały, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich pokrewieństwo w pełni 
pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym znaczeniem koncepcji 
adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeśli człowiek może stać się 
Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga, to Bóg jest w rzeczywistości 
zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie 
modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją Boga, to z pewnością sam Bóg 
Ojciec został ukrzyżowany, umęczony i zmarł. Pogląd ten nazwano 
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy wyraźne pokrewieństwo ze starymi 
bliskowschodnimi mitami umierającego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), które zawierają 
podświadomą wrogość do ojca-boga.

Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się sądzić w interpretacji 
zaniedbującej psychiczną sytuację ludzi popierających dogmat. Monarchianizm 
adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie wzmocnienie czci dla Boga, ale 
jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, wyrażone w deifikacji człowieka, albo w 
ukrzyżowaniu samego Boga.
Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni zrozumiałym staje się, że Harnack 
podkreśla jako jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba ruchy 
monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one eschatologiczną -jako przeciwną 
naturalistycznej - koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że wcześniejsza idea, iż 
Jezus powróci aby ustanowić nowe królestwo, była istotną częścią pierwszej, 
rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej. Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni, 
odnajdując ją także w obu omawianych ruchach, których związek z doktryną 
wczesnochrześcijańską został wykazany. Nie dziwi nas także, że Tertulian i 
Orygenes poświadczają, iż ogrom chrześcijan rozumował w terminach władztwa i 

rozumiemy, że walka przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę 
przeciw wciąż zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości wobec Boga-Ojca i 
wobec państwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do wielkopomnej 
różnicy zdań, która została następnie rozstrzygnięta na Soborze Nicejskim, a 
mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg 
jest Jednością, poza którą nie ma innej, i że Jego Syn był niezależnym bytem o 
zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był 
prawdziwym Bogiem, a boskie własności miał tylko jako nabyte i tylko w części. 
Ponieważ nie był wieczny, jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie jest 
uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Został jednak stworzony przed światem, jako 
instrument kreacji innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako byt niezależny. 
Atanazy przeciwstawił Syna, należącego do Boga, światu: został On wytworzony z 
istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca, ma jedną i tę samą istotę i 
stanowi ścisłą jedność z Bogiem.

Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i Atanazym możemy łatwo rozpoznać 
dawną kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a apologetyczną 
chrystologią Logosu (nawet jeśli Atanazy poczynił małe zmiany poprzez nowe 
sformułowania), walkę między rewolucyjnymi tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i 
konformistycznym ruchem popierającym Ojca i państwo, a wyrzekającym się 
kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni zatriumfował ostatecznie w 
wieku czwartym, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa 
Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który z kolei był uczniem Pawła z Samostaty, 
jednego z najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu, reprezentował ten pogląd już 
nie w czystej, oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu. 
Nie mogło być zresztą inaczej, ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego 
entuzjazmu do Kościoła katolickiego zaszedł tak daleko, że starą opozycję można już 
było odnaleźć tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli kontrowersja 
pomiędzy Atanazym i Ariuszem wydawała się obracać wokół małej różnicy (czy Bóg i 
Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy Homoiousion), 
znikomość tej różnicy była dokładnie konsekwencją zwycięstwa, teraz niemal 
zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje 
się nic innego, jak tylko konflikt pomiędzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi. 
Dogmat ariański był jedną z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrześcijańskiego; 
zwycięstwo Atanazego przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków, 
rzemieślników i palestyńskich proletariuszy.

W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne stadia rozwoju dogmatu 
harmonizowały z ogólnym trendem tego rozwoju od wiary wczesnochrześcijańskiej 
do postanowień nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii musimy 
zaniechać, byłoby pokazanie społecznej sytuacji grup zaangażowanych w każdym 
stadium. Wartościowym byłoby także zbadanie powodu, dla którego dziewięć 
dziesiątych Wschodu i Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w 
sposób wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia rozwoju dogmatu, a także jego 
początek i kres, można zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej sytuacji 
społecznej i funkcji chrześcijaństwa.

Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tamże, s. 259-260.

40. Tamże, II, s.110.

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

Inna próba interpretacji

Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą monografią i opracowaniem 
tego samego materiału wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postępuje Reik. 
Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest dogmat, zwłaszcza 
chrystusologiczny. Ponieważ "zajęty jest tropieniem analogii pomiędzy religią i 
nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku tych dwóch zjawisk w jednostkowych 
przykładach", usiłuje pokazać "zwłaszcza na tym reprezentatywnym przykładzie, że 
dogmat religijny w ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że 
stanowi najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego myślenia kompulsywnego". 
Procesy psychiczne prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielają 
psychiczny mechanizm myślenia obsesyjnego, i w obu przeważają te same motywy. 
"W kształtowanie dogmatu uwikłane są te same mechanizmy obronne, co w 
wymuszonych procesach zachodzących w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy dotyczącej fundamentalnej analogii 
między dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją ideę analogii 
między religią i nerwicą kompulsywną spodziewa się odkryć tę zgodność we 
wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem także między myśleniem 
religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca się do ewolucji dogmatu i obserwuje jej 
przebieg w kontynuowanej walce o małe różnice; nie wydaje się być zbyt odległym 
przypuszczenie, że tak uderzające podobieństwo pomiędzy rozwojem dogmatu a 
myśleniem obsesyjnym należy interpretować jako dowód identyczności tych dwóch 
zjawisk, a zatem nieznane należy wyjaśniać przez znane, kształtowanie się dogmatu 
trzeba rozumieć jako zachodzące według tych samych praw, które zawiadują 
procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewnętrznego związku tych 
dwóch zjawisk zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w dogmacie 
chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponującą i 
szczególną rolę.

W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne, nie wypowiedziane jasno 
założenia, których przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody. 
Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w tym przypadku 
chrześcijaństwo, pojmuje się i przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii 
przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy traktuje się tak, jak gdyby były 
jednym człowiekiem, jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna, pojmująca 
społeczeństwo jako żywą istotę, a różne grupy w nim jako różne części organizmu, w 
ten sam sposób Reik przyjmuje koncepcję organicystyczną - nie w sensie 
anatomicznym, ale psychologicznym. Co więcej, nie próbuje badać mas, których 
jedność zakłada, w ich rzeczywistej sytuacji życiowej. Przyjmuje, że masy są 

identyczne i zajmuje się jedynie ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie 
żywymi ludźmi i ich sytuacją psychiczną. Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych 
przez ludzi; wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest 
stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. W ten 
sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię organicystyczną, ale także metodę 
badań religioznawczych zorientowanych na historię idei, z której zrezygnowali nawet 
historycy religii, m. in. Harnack. Przez swą metodę Reik w istocie podtrzymuje 
podejście teologiczne, które treść jego dzieła świadomie i jawnie odrzuca. To 
stanowisko teologiczne podkreśla jedność religii chrześcijańskiej -w rzeczy samej, 
katolicyzm przypisuje sobie niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę 
chrześcijaństwa jak gdyby było żywą jednostką, w konsekwencji zajmiemy 
ortodoksyjne stanowisko katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch poglądów jest 
zasadniczo idea, że człowiek w historii nie zmienia się ani nie rozwija.

Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu chrześcijańskiego 
dogmatu, ponieważ jest rozstrzygająca jeśli chodzi o koncepcję ambiwalencji, która 
w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy założenie zjednoczonego podmiotu 
jest do przyjęcia, czy też nie, można zdecydować dopiero po zbadaniu - Reik tego 
nie robi - psychicznej, społecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii 
usiłowaliśmy wykazać, że takie założenie nie może być użyteczne w stosunku do 
chrześcijaństwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji ambiwalencji 
Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie ambiwalencji stosuje się jedynie wówczas, 
gdy zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy na to, w grupie relatywnie 
identycznych jednostek. Jeśli człowiek kocha i zarazem nienawidzi inną osobę, 
możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli istnieje dwóch ludzi, z których jeden kocha, 
a drugi nienawidzi trzeciego człowieka, to ci dwaj są oponentami. Możemy 
analizować dlaczego jeden kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem byłoby 
mówienie o ambiwalencji. Jeśli w grupie spotykamy się ze współwystępowaniem 
sprzecznych poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy może wskazać, czy 
poza jej pozorną jednością nie można doszukać się różnych podgrup z innymi 
pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna ambiwalencja, może w 
rzeczywistości okazać się konfliktem pomiędzy różnymi grupami.

Ten punkt można zilustrować przykładem. Wyobraźmy sobie, że po kilkuset albo 
tysiącu lat prowadzący badania psychoanalityk, posługując się metodą Reika, 
opracował monografię historii politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w 
szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustaliłby, że byli w narodzie 
niemieckim zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni upierali się przy czarno-
czerwono-złotej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do 
porozumienia na mocy którego zadecydowano, że flaga główna będzie czarno-
czerwono-złota, a bandera na statkach czarno-biało-czerwona z czarno-czerwono-
złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas analityk po pierwsze zbadałby 
racjonalizacje i przypuszczalnie odkrył, że jedna z grup chciała utrzymać flagę 
czarno-biało-czerwoną, ponieważ te kolory są na oceanie bardziej widoczne niż 
czarno-czerwono-złote. Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii postawa 
wobec ojca (monarchia czy republika) i odkryłby analogię z myśleniem 
kompulsywnego neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których wątpliwość co do 
prawidłowego koloru (powołany przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie 
głowę nad tym, czy założyć krawat czarny czy biały, pasuje tu jak ulał) jest 
zakorzeniona w konflikcie ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory flagi oraz 

w ostatecznym kompromisie dostrzegł zjawisko analogiczne do obsesyjnego 
myślenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając nawet naszego badacza, o ile nie 
zwracałby uwagi przede wszystkim na konkurujące ze sobą rozwiązania, a miał 
baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że wniosek z 
analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, że istniały różne grupy, których interesy 
"realistyczne" i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę jest walką 
pomiędzy grupami o różnej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do 
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie był 
rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy różnymi 
roszczeniami walczących ze sobą grup społecznych.

Jakie istotne różnice wynikają z różnicy metodologicznej? Zarówno w interpretacji 
treści dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu, zastosowanie różnej 
metody prowadzi do różnych wyników. Istnieje wspólny punkt wyjścia, interpretacja 
wiary wczesnochrześcijańskiej jako ekspresji wrogości wobec Ojca. Jednakże w 
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy do konkluzji dokładnie 
przeciwnej niż Reik. Reik uważa gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze impulsy, 
wspomagane przez religię Syna, przeważyły do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z 
kolei my próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował wczesnochrześcijańskie 
tendencje rewolucyjne. Błąd Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że zgodnie ze 
swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę usunięcia żydowskiego Ojca-Boga, 
zamiast spojrzeć na gnostycyzm jako całość, w której sformułowaniu wrogości wobec 
Jahwe może być przypisywane zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego 
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w różnym stopniu sprzecznych 
wniosków. W doktrynie o pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i 
zwycięstwo pierwotnej chrześcijańskiej wrogości wobec Ojca. W bezpośredniej do 
tego opozycji, próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna 
wrogość wobec Ojca została zastąpiona przez jej przeciwną tendencję 
harmonizującą. Widzimy, że interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch 
przeciwnych koncepcji podświadomego znaczenia różnych sformułowań dogmatu. 
To przeciwieństwo z pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych założeniach. 
Polega ono jedynie na różnicy w metodzie stosowania psychoanalizy do opisu 
zjawisk psychospołecznych. Konkluzje do których dochodzimy wydają się nam być 
poprawne ponieważ, inaczej niż Reika, pochodzą nie z interpretacji izolowanej i 
absolutyzowanej formuły religijnej, ale raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z 
rzeczywistą sytuacją życiową ludzi przy niej obstających.

Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z tej samej różnicy 
metodologicznej, odnośnie do interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu 
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znaczący wyraz 
rozpowszechnionego myślenia kompulsywnego i próbuje pokazać, że “procesy 
psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju dogmatu przebiegają zgodnie z 
psychicznymi mechanizmami myślenia kompulsywnego, że tak w jednych jak i w 
drugich, przeważają te same motywy". Uważa, że rozwój dogmatu jest 
uwarunkowany przez ambiwalentną postawę wobec Ojca. Według Reika, wrogość 
wobec Ojca po raz pierwszy osiąga szczyt w gnostycyzmie. Następnie apologeci 
rozwijają chrystologię Logosu, w której podświadomy cel zastąpienia Boga Ojca 
przez Chrystusa jest przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu 

podświadomych impulsów zapobiegają silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy 
kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują przewagę, te 
same zwalczające się skłonności pojawiają się w rozwoju dogmatu, podlegającemu 
tym samym prawom co nerwica. Powyżej w szczegółach pokazaliśmy źródło błędu 
Reika. Przeoczył on fakt, że psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a 
nawet nie grupa posiadająca relatywnie jednolitą i niezmienną strukturę psychiczną, 
ale raczej układ różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i społecznymi. 
Różne dogmaty są wyrazem tych właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo 
dogmatu nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu psychicznego, analogicznego 
temu, który ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego 
rozwoju, który w następstwie zmian warunków zewnętrznych (takich jak sytuacja i 
regres sił wytwórczych i powiązanych z nimi sił społecznych i politycznych), prowadzi 
do zwycięstwa jednego ruchu, a porażki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako 
wyraz myślenia kompulsywnego, a rytuał jako wyraz kolektywnego kompulsywnego 
działania. Z pewnością poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim, jak też 
w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielką rolę, ale to w żaden 
sposób nie dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia kompulsywnego. 
Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z 
początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie wymagają innego 
wytłumaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne 
motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w rodzaju chorągwi, a przyznanie się do 
chorągwi jest wyznaniem członkostwa w szczególnej grupie. Na tej podstawie 
zrozumiałe staje się, że religie, które są dostatecznie utrwalone przez elementy 
pozareligijne (tak jak judaizm przez element etniczny) mogą niemal zupełnie obywać 
się bez systemu dogmatów w sensie katolickim.

Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja dogmatu nie jest jedyną. W tej 
monografii usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie należy przypisać 
dogmatowi poprzez to, że w wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje 
gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna gratyfikacja streszcza się w 
formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą 
uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do nakazu autorytetu i jest on 
odczuwany jako rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni. Aby dogmat 
mógł zawładnąć podświadomością, treści których nie można świadomie przyjąć, 
muszą być pominięte i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja

Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie znaczenia zmian zachodzących 
w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem wczesnochrześcijańskiej 
wiary w cierpiącego człowieka, który stał się Bogiem, było dające się odczuć 
pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub jego ziemskich przedstawicieli. Postać 
cierpiącego Jezusa zrodziła się przede wszystkim z występującej po stronie 
cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a tytko wtórnie była zdeterminowana przez 
potrzebę pokuty za zbrodnię agresji wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie, 
których los sprawił, że przesiąkli nienawiścią do swych władców i nadzieją na 
szczęście własne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym układzie wspólnoty 
chrześcijańskiej odmieniła postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął się; idea 
człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w ideę Boga, który został Człowiekiem. 
Ojciec nie musiał być już przezwyciężany; to nie władcy byli winnymi, ale cierpiące 

masy. Agresja nie zwracała się już przeciw rządzącym, ale przeciw osobom samych 
cierpiących. Źródłem satysfakcji były przebaczenie i miłość, które ojciec zapewnia 
swoim posłusznym synom, a jednocześnie królewska, ojcowska postawa, którą 
przyjmuje cierpiący Jezus dopóki pozostaje przedstawicielem cierpiących mas. W 
końcu Jezus staje się Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze był Bogiem. Za 
tym kryje się jeszcze głębszy regres, wyrażający się w dogmacie współistotności: 
ojcowski Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko poprzez własne 
cierpienie, zostaje przekształcony w Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na 
swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. Opisując psychologicznie, 
zmiana tu zachodząca jest zmianą z postawy wrogiej wobec ojca w postawę 
pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do tej zajmowanej przez dziecko 
kochane przez swą matkę. Jeśli ten rozwój dokonałby się w jednostce, oznaczałby 
chorobę psychiczną. Jednakże odbywa się on w ciągu wieków i oddziałuje nie na 
pełną strukturę psychiczną jednostek, a tylko na wspólny wszystkim wycinek; jest 
wyrazem nie patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji 
społecznej.

Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie władców, 
wczesnochrześcijańska wyobraźnia była odpowiednia i satysfakcjonująca, tak samo 
jak dogmat katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju jest zmiana w 
sytuacji społeczno-ekonomicznej albo zastój sił wytwórczych i jego społeczne 
konsekwencje. Ideologowie klas dominujących umacniali i przyspieszali ten rozwój, 
proponując masom symboliczne zadośćuczynienie, kierując ich agresję w 
nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał zamaskowany powrót do religii Wielkiej 
Matki, która wcześniej została pokonana przez Jahwe. Jedynie protestantyzm 
powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on epokę społeczną, która dopuszcza aktywną 
postawę mas w przeciwieństwie do pasywnej, infantylnej postawy wieków średnich.

Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior

SZABAT*

*·E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje się być tak oczywista ze 
względów społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy badań 
psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli jednak zajmiemy się instytucją szabatu w 
kontekście, w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii i w późniejszej 
tradycji żydowskiej, to natychmiast pojawia się cały szereg ważnych i nie 
rozwiązanych dotychczas problemów.

Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia dla człowieka, jeśli zakaz pracy 
ma być dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić niektóre obowiązujące 
w tym dniu zakazy, które najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I tak 
biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex 
16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia lecz na 
utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w dniu żałoby i pokuty (por. J. 
Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe rytuały żałobno-
pokutne, do których jesteśmy przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w 

innych religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne po zgonie bliskich krewnych, tu 
w dalszym tekście). Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój przepisów 
szabatu nie zanika także w późniejszym, rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej. 
Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz większej mierze odpoczynkowi, 
staje się "dniem przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać poprzez obfite 
jedzenie i długi sen; z drugiej strony jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja 
odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce - zresztą na krótko - pogląd, że 
w szabat nie wolno się bronić przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to oznaczało 
utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy został 
rozszerzony tak dalece, że przestępstwem było nawet zerwanie jednego kłosa lub 
niesienie na ulicy choćby najlżejszego przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z 
ostatnich dziesięcioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane są w szabat zbliżenia 
małżeńskie. Zabronione było także leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro 
arabskich zwyczajów żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też następujący zakaz 
"pracy" w Misznie: "Kto obcina sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także 
wąsy i brodę, a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a i taka, co maluje sobie powieki, 
i co zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za winnych 
grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazów pracy w szabat 
zwiększa się jeszcze gdy widzimy; że złamanie tych zakazów, które pozornie mają 
służyć przecież wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, jest zagrożone karą 
śmierci, tak jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada małżeńska). (Ex 35,2). Ta, tak 
nie pasująca do humanistycznej instytucji, jaką jest dzień odpoczynku, surowość 
staje się jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, że zabronione jest nawet dotykanie 
przedmiotów, przy pomocy których można by wykonać zabronioną pracę. Dodajmy 
do tego, że szabat uchodził, obok obrzezania, za podstawową normę, wręcz za 
kryterium narodowości żydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwiększa jeszcze 
trudność jego zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów 
socjalnych i mającego ogólnoludzkie znaczenie.

Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie 
zawarte w piątej Księdze Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę egipską 
wydaje się mieć sens współczesnego dnia odpoczynku, ale znów przytoczone w 
drugiej Księdze Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy odpoczynku Boga w 
siódmym dniu stworzenia świata (Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem 
dzień odpoczynku został ustanowiony na korzyść i dla odpoczynku trudzącego się 
przez cały tydzień człowieka, to cóż to za bluźniercze (z teologicznej perspektywy) 
wyobrażenie Boga, który już po sześciu dniach ciężkiej pracy potrzebował 
odpoczynku.

Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego przepisu o szabacie dochodzą inne, 
historyczne problemy związane z rozwojem tej instytucji, bynajmniej nie łatwiejsze. 
Przede wszystkim problem związku między babilońskimi dniami siódmymi, które były 
dniami nieszczęścia i pojednania, a hebrajskim szabatem, który miał być dniem 
radości, a także związku szabatu z biblijnym dniem pojednania zwanym szabatem 
szabatów oraz późniejszymi wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który 
nazywa się "czasem całkiem szabatowym", wreszcie powiązaniem szabatu z 

chrześcijańską niedzielą, której treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie 
zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemów od stwierdzenia, 
co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". W przeciwieństwie 
do dzisiejszego pojęcia pracy zawierającego moment psychologiczny (zmęczenie, 
zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz np. B. Harms,1923), 
żydowskie pojęcie pracy wyraża coś treściowo określonego o stosunku pomiędzy 
człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje nie ten, kto się trudzi lub tworzy wartości 
ekonomiczne, lecz ten, kto oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie na 
przyrodę. To znaczy, że natura uznana została tabu i każda zmiana, choćby tylko 
przestrzenna, rzeczy i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na przyrodę, 
a więc w przypadku ludu rolniczego praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma 
być w pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz pracy w sobotę. Zakaz ten 
poparty jest najcięższą karą.

Każda praca to opanowywanie materii przez człowieka, opanowywanie pierwiastka 
matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol kazirodztwa. Tak 
więc tym, przed czym w pierwszej linii szabat miał chronić było w sensie 
dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle przyrody przez 
człowieka. Pierwotny charakter szabatu nie był więc wcale pozytywny, służący 
odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny, określony przez rezygnację z 
ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje się tym bardziej wyraźny jeżeli 
sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej wydajności pracy w czasach biblijnych, 
rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza rezygnację z ważnych dla egzystencji 
dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma także z ekonomicznego punktu widzenia 
charakter rezygnacyjny.

Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu tendencjom kazirodczym, skoro 
widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i gotowania 
lub spółkowania, to już łatwo sobie wyobrazić, że poświęcony jest on także 
przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo. 
Krok dalej może nas tu poprowadzić uzasadnienie szabatu wypoczynkiem Boga. 
Mitologia hebrajska wykorzeniła w dużej mierze wspomnienie pierwotnej walki hordy 
z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu 
przez Adama, by stać się jak Bóg, czy budowa wieży Babel - przypominają jeszcze tę 
pierwotną walkę między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg jawi się od 
początku jako potężny, niezwyciężony ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony 
z matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu świata zawiera jeszcze (we 
fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, że Bel 
nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z wyciekającej krwi zmieszanej z ziemią, 
stworzył ludzi i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny wydaje się to 
całkowicie przemilczać. Ale czyż nie powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga 
po stworzeniu świata upatrywać ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z języka 
snów i dzieci znane jest nam przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie 
martwym i wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w opowieści o wypoczywaniu Boga 
po ostatnim akcie stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym kryje się chyba 
zyskanie przez syna matki) ostatni oddźwięk wypartego już z mitu biblijnego 
wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem wyjaśnione. Zrozumielibyśmy 
wówczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar, etniczne 

znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektórych przepisów i "bluźnierstwo" 
łączenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzały się te cechy 
między sobą, a także z podanym powyżej wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak 
do faktu, że szabat pozostał z drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i 
pojednania, lecz stał się takie w długim rozwoju dziejów - choć i tamten smutny 
charakter się przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstawą jednego z 
najbardziej afirmujących życie osiągnięć ludzkości.

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością (Iz 58,13), a późniejszy rozwój 
judaizmu wielokrotnie dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach 
zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk 
i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu należy zapalić 
świece, ubrać się pięknie i wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub parze 
nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się chorych, to trzeba do nich mówić 
inaczej niż w dzień roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga (tamże, s. 
287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej 
niż sześć godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć przynajmniej trzy uroczyste 
posiłki, jeść wiele dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej drzemce, jeśli się 
jest do niej przyzwyczajonym (tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek, 
najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych tendencji, wymienia się leczenie 
będącego w niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz przekraczanie praw 
szabatu w przypadku zagrożenia życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z 
dnia pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w postanowieniu, że stosunki 
małżeńskie zaleca się w tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności 
szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyraża się pogodne, 
pozytywne podejście do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam szabat 
ukoronowaniem tygodnia.

Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? Dla 
historyków są one nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do zauważania 
albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, czy w rozwiązaniu 
zagadki pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy od tego, że charakter 
rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedną stronę nakazu wypoczywania. Praca 
jest przecież wyrazem ludzkiej biedy, narzuconą watką z przyrodą i środowiskiem 
poprzez opór matki ziemi. Ten charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w micie o 
grzechu pierworodnym, w którym człowiek zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z 
ogrodu rozkoszy (z łona matki) i zapowiada mu się walkę między człowiekiem a 
zwierzęciem, między człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą w ogóle. 
Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy może 
więc mieć nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy stanu, 
harmonii człowieka z przyrodą, powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy więc do 
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu pracy, którego 
treścią byłoby obok zapobiegania kazirodztwu i kary także przywrócenie harmonii z 
okresu przebywania w łonie matki i darowanie kary. Musielibyśmy też poprzestać na 
stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby Freud nie wskazał nam drogi do ich 
dynamicznego wyjaśnienia. Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud, 
1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma 
charakter neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa wrażenia narzucają się 
natychmiast przy pobieżnym choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze, 
że prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co zepchnięte w 

podświadomość, która zwraca się coraz bardziej przeciwko siłom spychającym. 
Sytuacja wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w przypadku histerii; jest to 
konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. Potem 
jednak pewien czynnik w sposób decydujący zmienia dalszy kształt. Genitalna 
organizacja libido okazuje się słaba, zbyt mało odporna. Kiedy jaźń rozpoczyna swą 
działalność obronną, pierwszym sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza 
falliczna) odrzucona jest z powrotem, całkowicie lub częściowo, we wcześniejszą 
fazę sadystyczno-analną. Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co 
następuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0gólna tendencja tworzenia 
symptomów w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz większej 
przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem tego, czego trzeba sobie 
odmówić. Te same objawy, które pierwotnie oznaczały ograniczenie jaźni, nabierają 
później dzięki skłonności jaźni do syntezy także charakteru zaspokojenia i to ostatnie 
znaczenie stopniowo staje się wyraźnie bardziej skuteczne." 

Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz problem. O ile pierwotnie 
szabat miał być pokutą za grzech pierworodny, za ojcobójstwo i skłonności 
kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony karą za grzech, a z drugiej 
zapobiegać nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem środki zapobiegawcze 
szabatu nabierają coraz bardziej charakteru spełnienia. Poprzez regresję do stopnia 
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona matki zostaje jednak spełnione: 
dzień pokutny, w którym człowiek musi rezygnować z pracy, staje się dniem 
przyjemności, harmonii człowieka z przyrodą, dniem, który daje akurat spełnienie 
tego, co miało być zabronione. Nie można nie zauważyć, że ta psychologiczna 
zmiana funkcji zakazu pracy możliwa była dopiero w zmienionych stosunkach 
gospodarczych. Wydajność pracy musiała wzrosnąć na tyle, by jeden dzień 
wypoczynku nie oznaczał istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia potrzeb, 
żeby praca była przez cały tydzień na tyle intensywna i zorganizowana, że jeden 
dzień bez pracy oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny mógł 
współdecydować o fakcie, że charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się 
historycznie później, niż jego charakter zakazowy.

Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy podstawowe i ogólne w instytucji 
szabatu i wyjaśnić psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę funkcji zakazu 
pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie to znajduje 
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei jak rozwój ten 
dodatkowo ją wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń sformułowanych przez 
Fiedricka Delitzscha w jego wykładzie "Wieża Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", R 
Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie zależności biblijnego szabatu od 
babilońskiego dnia wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, obchodzonego 
chyba piętnastego każdego miesiąca, szczególną rolę w babilońskim kalendarzu 
świąt odgrywają siódmy, czternasty, dziewiętnasty (siedem razy siódmy dzień 
miesiąca poprzedniego), dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień miesiąca Elul 
II (a może i innych miesięcy). Zakazy dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J. 
Hehna,1907, s.106) 

"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa pieczonego na węglach, podpłomyków, 
nie może zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie może lać ofiary. Król nie 
ma dosiadać swego wozu, przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w 
tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki na chorego, niemożliwe jest 

wykonywanie przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie przekleństwa" 
Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że "dzień nie nadaje się do jakichkolwiek 
przedsięwzięć" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako możliwe 
tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa 
"sabattu" na określenie babilońskich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak 
wobec widocznych także gdzie indziej ścisłych związków między kulturą babilońską a 
biblijną, miarodajni autorzy uważają związek tych złych dni z izraelskim szabatem za 
prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko przyjęciu takiego związku jest tak 
całkowicie różny charakter obu tych dni. W babilońskich dniach siódmych na 
pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to 
smutne dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z bogami". Człowiek ma się 
wyrzec wszystkich przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w szczęśliwej 
harmonii z bogami, jak zaniechanie składania ofiary, wyrażające przecież udział 
bogów w ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane są na to, że 
człowiek upokarza się przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec niego." 
(por. J. Hehn,1907, s.106). 

Decydującym argumentem przeciwko związkowi między babilońskimi dniami pokuty 
a szabatem biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój lęku tych dni; 
argument ten jest jednak możliwy do przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega 
rozdwojenia już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego związku między 
"Babel" a "Bibel" czyni przecież pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze 
wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą dni siódmych, w Izraelu stało 
się, jak to już pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po późniejszych 
przekształceniach prądem podskórnym, z którego m.in. żywiły się znów bardzo 
rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy szabat stanowi zapożyczenie z 
religii babilońskiej, albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest tworem 
samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat hebrajski - jak sądzi Jastrow - był 
dawniej całkiem podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny jest tylko fakt, który 
możemy przyjąć jako niewątpliwy rezultat dzisiejszego stanu badań: że rozwój od 
babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed gniewem bogów zabraniał 
wykonywania różnych prac, do hebrajskiego szabatu, który w późniejszej 
świadomości miał się stać dniem radosnego wypoczynku dla człowieka, zostawiał 
wyraźne ślady w dwoistym charakterze samego szabatu.

Pozorna różnica między babilońskimi dniami siódmymi a siódmym dniem hebrajskim 
oraz pozorna dwoistość w charakterze samego hebrajskiego szabatu, która jest 
niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich prób jej racjonalnego wyjaśnienia, może 
utracić swą zagadkowość w świetle pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych. 
Dla lepszego zrozumienia części pokutnej w nakazach szabatowych możemy 
przytoczyć przykład jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie żydowskiego Dnia 
Pojednania. W nim właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, który stanowi 
istotę babilońskich dni "wypoczynku", a takie częściowo współokreśla żydowską 
instytucję szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem szabatów 
(określenie najwyższego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on być dla was, i 
macie się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz umartwiania znajduje 
następujący pięciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania 
zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie sandałów, stosunki płciowe." 

Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, któremu życzono śmierci. W ten 
"szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca: zakaz pracy nosi tu całkiem 
jednoznacznie charakter ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego powyżej 
zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to także pięć zakazów umartwieniowych: 
jedzenie i picie zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca, stosunek 
płciowy jako powtórzenie kazirodztwa. Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania 
sandałów czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie się w skórę 
zwierzęcia totemowego, jest próbą identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione, 
podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną zbrodnię ojcobójstwa, która w 
tym dniu ma być nic tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona, wskazuje 
także stojący w centrum rytuału ofiarnego w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że 
losowaniem wybiera się kozła na zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego kozła, 
zwierzęcia totemowego Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie Boga=ojca, 
a jednocześnie odpokutowuje się to poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por. 
Th. Reik,1919)

Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencję do 
przekształcania postanowień zabraniających w spełniające. Wyraźną wskazówką w 
tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w toku dalszego rozwoju, punktem 
centralnym całej instytucji staje się coraz bardziej pojęcie pokuty. Pokuta ta nazywa 
się teszuwa tzn. powrót. Patrząc analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną 
kazirodztwa zostaje zastąpione powrotem do łona matki, powtórzeniem zbrodni na 
etapie pregenitalnym. O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i przerażenie, to 
kończy się on w nastroju pogodnym, często śpiewem i tańcami. Trwające całe 
stulecia przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski szabat dokonuje się tu 
w miniaturze w ciągu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w 
przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na początku wyraz tendencji 
zapobiegawczych przepisów o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń żydowskich 
można też znaleźć charakterystyczne dowody na tendencje spełnieniowe instytucji 
szabatu. I tak w Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi przyjść, jeśli tylko cały Izrael 
choć raz będzie przestrzegał szabatu. Talmud daje tym samym tylko szczególny 
wyraz, podkreślający charakter spełnieniowy szabatu zgodny ze swoimi 
wyobrażeniami o tym dniu: prorocy widzą w okresie mesjańskim stan, w którym 
zakończy się walka między człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk przebywać będą obok 
siebie, dziecię poprowadzi lwa (Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem 
Słońca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. Jeżeli człowiek został wygnany z 
raju za to, że chciał być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to zgodnie z 
wyobrażeniem proroków w okresie po przyjściu Mesjasza będzie on żył znów w 
całkowitej harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju = łonie matki. 
Widzimy więc, jak w rabinackim połączeniu czasu mesjańskiego z szabatowym 
dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów w zakazie pracy. 

Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja szabatu dzięki chrześcijaństwu. 
Jeśli pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po prostu 
zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową surowość (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest 
on usunięty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzień wypoczynku uzyskuje 
nową treść jako dzień "świętowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko 
pozornie nowa treść! O ile stary szabat uchodził za wspomnienie zabójstwa ojca, a 
zakaz pracy był pokutą za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów do tego 
skłaniającym, to tu zabójstwo ojca zostaje symbolicznie unieważnione 

wspomnieniem zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie zewnętrznej 
szabatu zachowuje on więc, patrząc na to dynamicznie, w chrześcijańskim dniu 
wypoczynku starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923).

Jeśli będziemy obserwować dalej historię żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej 
niedzieli, to zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego dnia wypoczynku 
decydujące jest, czy przewagę uzyskuje cecha zaspokajania zmysłów, czy też 
hamująca je. Niedziela purytańska np. ma całkowicie charakter mroczny, ascetyczny, 
który był najbardziej widoczny w babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie, 
szabat żydowski np. w chasydyzmie wyraża nastrój radosny, zmysłowy. Zadowolimy 
się w tym miejscu tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w szczegółach 
dalszych losów dnia wypoczynku w rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce 
rezultat naszych badań: Szabat był pierwotnie przypomnieniem zabójstwa ojca i 
zdobycia matki, zaś zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i jej 
powtórzeniem poprzez regresję do stopnia pregenitalnego. Ta psychoanalityczna 
interpretacja pozwoliła nam nie tylko zrozumieć psychologiczno-ekonomiczne 
znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała także dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych 
związków między tak przeciwstawnymi elementami w obrębie żydowskiej instytucji 
szabatu oraz historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim, żydowskim i 
chrześcijańskim dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbieżnej postaci.

Tłum. Jan Miziński

Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz pracy dla zwierząt. Jako część 
przyrody stają się one w szabat także tabu.

2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem instytucji szabatu z fazami i kultem 
Księżyca. Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w południowej Arabii byk, 
starosemickie zwierzę totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a rogi 
stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, który określany był przez fazy 
Księżyca mógł być więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu zabicia ojca 
(=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i powrót sierpa księżyca!) Por. E. 
Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The Dogma of 
Christ". London 1963, p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się w tekście Biblii.

Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego 
osiągnięcie byłoby jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł sobie postawić. 
Jednak, aby zrozumieć specyfikę profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka 
kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być określona jedynie jako brak 
wojny, lecz że ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej 
idei człowieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowieści o stworzeniu 
człowieka i jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to opowiada Księga 
Rodzaju a znajduje swój punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął rozum i samoświadomość, żył 
on w całkowitej harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego żona, i nie byli 
zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt 
nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem ludzkiej wolności, "otworzył jego 
oczy", człowiek wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy siebie samego i 
innych ludzi. Ludzka historia rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez Boga 
za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to przekleństwo? Nastała wrogość i 
walka między człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam nieprzyjaźń miedzy ciebie a 
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty 
zmiażdżysz mu piętę''), między człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla 
twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej płody do końca swego życia; kolce 
i oset przyniesie ci ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz jadł chleb, 
aż powrócisz do ziemi"), między mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża 
swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a jej własnymi naturalnymi 
funkcjami ("W bólu będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna 
harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi i walce.

Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po 
to, aby uzyskać na nowo zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi ludźmi i 
z naturą. Musi doświadczyć rozłamu pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako 
przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego rozłamu. Jego pierwszy grzech - 
nieposłuszeństwo -jest pierwszym aktem wolności; jest to początek ludzkiej historii. 
Historii, w której człowiek pojawia się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do 
miłości. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, który rozpoczął się wraz z 
jego pierwszym aktem wolności, wolności do nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze 
Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest 
sprawą najważniejszą, że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt łaski; nie 
zmienia natury człowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa różnica 
między profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia). Człowiek jest zepsuty, 
ponieważ jest wyobcowany i nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to 
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam człowiek, a nie Bóg, 
może przemóc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego Testamentu, ogranicza się do 
wysłania posłańców, proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy, duchowy cel; 2) 
pokazali mu alternatywy, między którymi musi wybrać; i 3) przeciwstawili się 
wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do zguby człowieka i 
zaprzepaściły jego zbawienie. Chociaż człowiek jest wolny i może działać, musi 
dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między błogosławieństwem i 
przekleństwem, życiem i śmiercią. Bóg ma nadzieję, że człowiek wybierze życie, ale 
Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta jest najbardziej jasno wyrażona w 
przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by dać im króla.

"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i przyszła do Samuela w Ramah, i 
zwróciła się do niego (i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi synowie nie 
chodzą Twoimi drogami; więc daj nam króla, by rządził nami, jak u wszystkich 
narodów”. Nie ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam króla, by rządził 
nami. I Samuel zwrócił się w modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela: “Wysłuchaj 
głosu swego ludu we wszystkim, co mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie, 
lecz mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili 

mi od dnia, kiedy wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, pomagając mnie i 
służąc innym bogom, to samo uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak 
masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, za pomocą których król będzie 
panował nad wami<<. 

Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana ludziom, którzy prosili go o króla. 
Powiedział: >>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził wami: weźmie waszych 
synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby biegli przed 
jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i 
tych co będą orali jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali broń i ekwipunek 
jego wozów. Weźmie wasze córki, aby stały się aptekarkami, kucharkami i 
piekarkami. Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da je swoim 
sługom. Weźmie dziesiątą część twojego zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim 
oficerom i sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze sztuki bydła, i najlepsze 
osły, aby na niego pracowały. Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz 
jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu swego króla, którego sam 
wybrałeś; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli 
króla nad nami, my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz król może rządzić 
nami i iść przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa 
tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do Samuela: >>Wysłuchaj ich 
głosu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy idzie do 
swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich 
głosu", ale też zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów. Jeśli wbrew 
temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialność. 

Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w biblijnej historii o wyzwoleniu z 
niewoli egipskiej. Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić niektóre cuda. Te 
cuda jednakże nie różnią się istotnie od cudów pokazywanych przez magów 
egipskich. Mają one dodać powagi Mojżeszowi w oczach faraona, i jego własnego 
ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza ze względu na jego strach, że ludzie mogliby 
nie pojąć jego czystego przesłania od bezimiennego Boga. W zasadniczym jednakże 
momencie, gdy lud lub faraon mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale. 
Faraon pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy - jego serce "twardnieje"; 
Hebrajczycy nie zmieniają się także. Znowu i znowu próbują oni uciec od wolności, 
wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa. 

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym, 
pozwala im robić własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne zbawienie. 
Pierwszym aktem wolności człowieka jest akt nieposłuszeństwa; przez ten akt 
przekracza on swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy siebie samego, 
swojego sąsiada i ich odrębności. W tym historycznym procesie człowiek tworzy 
siebie samego. Rozwija swoją świadomość, miłość, sprawiedliwość, a gdy osiągnie 
cel, by w pełni ogarnąć świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu jednością. 
Przezwycięży swój pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie 
ludzkiej indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek "zgrzeszył" w akcie 
nieposłuszeństwa, jego grzech został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie 
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapoczątkowuje proces 
dialektyczny, który zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem.

Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz początek nowej 
historii harmonii i zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", "końcem dni" 
itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub 
zmienić ich grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych osiągnięć człowieka. 
Kiedy człowiek osiągnie jedność, gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz. 
Mesjasz nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest dzieckiem Boga: jest 
on pomazanym królem, który reprezentuje nową epokę historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii między człowiekiem a 
człowiekiem, mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa harmonia jest 
czymś innym, niż raj. Zostanie ona osiągnięta jedynie wtedy, gdy człowiek w pełni się 
rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie się zdolnym do miłości, gdy 
pozna prawdę i będzie działał sprawiedliwie, gdy rozwinie swą siłę rozumu do 
punktu, który uwolni go od łańcuchów irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy 
obfitują w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie się niewątpliwie znowu owocna, 
broń zostanie zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w pokoju, nie będzie 
już wojen, cała ludzkość będzie zjednoczona w prawdzie i miłości.

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów czasu mesjanicznego; gdy 
człowiek przezwycięży przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury, wtedy 
będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których był oddzielony. By uzyskać pokój, 
człowiek musi odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany człowieka, w której 
zjednoczenie pojawi się na miejsce alienacji. Tak więc idea pokoju w profetycznej 
wizji nie może być oddzielona od
idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej, niż warunkiem braku wojny; 
jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie odrębności i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywistość ludzkich relacji; nowa 
harmonia jest także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą. Człowiek i natura nie 
są już rozdzieleni; człowiek nie jest zagrożony przez naturę i nie jest zmuszony, by 
dominować nad nią: staje się naturalny, a natura humanizuje się, staje się ludzka. 
Człowiek jest w domu, w świecie natury, a natura staje się częścią ludzkiego świata. 
Jest to pokój w sensie profetycznym. (Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom - 
którego najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość" - mówi to samo). Koncepcja 
czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie od 
interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym celem zgłębianie szczegółów tych 
różnic. Można pokazać na podstawie
kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty idei czasu mesjanicznego, o ile 
wiąże się to z ideą pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju człowieka z naturą oraz końca całej 
destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk będzie (mieszkał) razem z 
jagnięciem, a pantera będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą się paśli; 
ich młode będą leżeć obok siebie; a lew będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy 
piersi będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione dziecko położy rękę na 
legowisku gada. Nie zostaną ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze; 
bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak wody pokrywające morze". (Iz. II: 
6-9).

Idea nowej harmonii człowieka z naturą w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko 
koniec tej walki, lecz także to, iż natura stanie się wszechkochającą, opiekuńczą 
matką. Człowiek przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być nieludzką. Jak 
powiedział Izajasz: "Wtedy oczy ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy 
chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego zaśpiewa z radości. Bowiem 
wody ruszą przed się na ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie się 
basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody; legowisko szakali stanie się bagnem, 
a trawa zamieni się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i będziesz ją 
nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie 
będzie tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. Nie znajdą się tam, ale 
odkupieni będą tam spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą do Syjonu 
ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich udziałem; uzyskają radość i zadowolenie, 
a smutek i tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedział po raz drugi Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie, 
czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta 
będą mnie czciły, szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach, rzeki na 
pustyni, dałem pić mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)

Idea nowej jedności między człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich 
odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u Micaha: "Będziesz sądzić wiele 
ludów i decydować o dalekich silnych narodach i połamią one swoją broń, by 
przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią) na haczyki; naród nie podniesie 
miecza na naród, ani nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy człowiek usiądzie 
pod winną latoroślą lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta 
Pana przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą każdy w imię swego boga, 
lecz my pójdziemy w imię Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie człowieka. On przezwycięży 
doświadczenie odrębności między jednym narodem a innym. Gdy już osiągnie stan 
bycia w pełni ludzkim, obcy przestanie być obcym; iluzja różnicy pomiędzy narodami 
zniknie, nie będzie już żadnych wybranych narodów, bo nie będą już nawet musieli 
czcić tego samego boga, skoro pojęciowe pojęcie Boga także jest iluzją. Jak 
powiedział Amos: >>Czyż nie jesteście dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< - 
powiedział Pan, >>Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi Egiptu, a Filistyńczyka z 
Caphtor, a Syryjczyków z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie narody są 
równie kochane przez Boga i że nie ma więcej ulubionego syna, jest pięknie 
wyrażona także przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z Egiptu do Asyrii, i 
Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie będą czcić Boga 
wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci wraz z Egiptem i Asyrią, 
błogosławiony w środku ziemi, którego Pan zastępów pobłogosławił, mówiąc: Bądź 
błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - dzieło mych rąk, i Izrael moje 
dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

Podsumowując; profetyczna idea pokoju jest częścią całej historycznej i religijnej 
koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; pokój między 
człowiekiem a człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest czymś więcej niż 
nieobecnością walki; jest to osiągnięcie prawdziwej harmonii i jedności; jest to 
doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze sobą samym, jest to zakończenie 
alienacji, powrót człowieka do siebie samego.

Tłum. Jadwiga Mizińska

BĘDZIESZ JAK BÓG*

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

Wstęp

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten 
Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI s. 
85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś więcej niż reliktem historycznym, 
któremu okazuje się cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii Zachodu? Czy 
może dzisiejszemu człowiekowi w ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który 
żyje w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i hołduje filozofii 
materialistycznej, która wprost lub pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie 
wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła jeszcze mieć dla nas jakieś 
znaczenie. Stary Testament (łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów, 
napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.). 
Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi 
tylko część obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca 
stu lat. Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym krzyżują się wielkie szlaki 
łączące Afrykę z Azją, dla ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod względem 
kulturowym, ani społecznym nie miało najmniejszego podobieństwa z naszym.

Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia hebrajska była jednym z najbardziej 
żywotnych źródeł nie tylko dla Żydów, lecz także dla chrześcijaństwa i islamu, i 
wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym 
niemniej wydaje się, że dziś nawet, dla Żydów i chrześcijan Biblia nie jest już niczym 
więcej, jak czcigodnym świadectwem i głosem przeszłości. Większość chrześcijan 
czyta Stary Testament rzadko, w porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często 
zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka się pogląd, że Stary 
Testament wyraża wyłącznie zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy Nowy 
Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi uważa wręcz, że przykazanie 
"kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze Starego 
Testamentu. Albo też uważa się, że Stary Testament napisany jest w ciasnym duchu 
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego ponadnarodowego uniwersalizmu, który 
jest tak znamienny dla Nowego Testamentu. Istnieją wprawdzie pocieszające oznaki, 
że zarówno wśród protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana postaw i 
praktycznego zachowania, ale pozostaje jeszcze dużo do zrobienia.

Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają Stary Testament, gdyż tam w 
każdy sabat, a także w poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z Pięcioksięgu, a w 
przeciągu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyjątku pięć ksiąg Mojżesza. Po 
każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje tu rozdział z ksiąg proroków, tak, 
że powstaje mieszanina z ducha Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi poznają 
Stary Testament jeszcze przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z 

Pisma Świętego. Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są wprawdzie w mniejszości, ale 
jeszcze 150 lat temu był to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie to 
studiowanie Biblii wspomagane było tym, że odczuwali oni potrzebę opierania 
wszelkich nowych idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z Biblii, co miało 
jednak dwojaki skutek. Używając wersetów z Biblii do tego, by podbudować jakąś 
nową ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często bez kontekstu i uzupełniano 
interpretacją nie odpowiadającą ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet wtedy, gdy 
cytaty te nie ulegały przy tym zniekształceniu, interesowano się bardziej 
“użytecznością" danego wersetu dla potwierdzenia nowej idei, niż jego znaczeniem w 
całym kontekście.

W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany bardziej poprzez Talmud i 
cotygodniowe czytanie fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne 
studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, Gemara itp.) było ważniejsze i 
stawiało większe wyzwania duchowe.

Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w duchu swej własnej tradycji, lecz 
byli też w znacznej mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi stykali się ich 
uczeni. I tak Filon rozumiał Stary Testament w duchu platońskim, Majmonides w 
duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze 
pochodzą jednak ze średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany 
pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretował Biblię 
w konserwatywnym duchu średniowiecznego feudalizmu. Tak było, choć on i inni 
komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i logicznie, i nawiązywali 
przy tym często do komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń mistycznych, a 
czasem także do filozofów arabskich i żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich 
myśli. Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza, zwłaszcza dla tych, 
którzy żyli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych 
klasycznych komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które wynikały z ich własnej 
sytuacji ghettowej, w której mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i 
kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci Żydzi, którzy od końca XVIII wieku 
uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie zainteresowanie 
dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w ciągu całego tysiąclecia 
pisało, redagowało wielu autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju, od 
prymitywnej świadomości autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolności 
człowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest księgą rewolucyjną, jej 
tematem jest uwolnienie człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od 
podporządkowania idolom, od niewolnictwa i potężnych władców w kierunku 
wolności jednostki, narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter Starego 
Testamentu był tą właśnie cechą, która uczyniła go ideą przewodnią dla 
rewolucyjnych sekt chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy dziś zrozumieć 
Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego właśnie, że 
żyjemy w okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu błędów, które prowadzą 
go tylko do nowych form uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne 
sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy społeczne". Być może 
paradoksalnie jedna z najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego może być 
rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej związani są tradycją i którzy 
najbardziej uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie w toku proces 

oswabadzania.

Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na temat mojego rozumienia Biblii 
w tej książce. Nie uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie tylko dlatego, że badania 
historyczne wykazały, iż jest ona napisana przez ludzi, przez różnych ludzi żyjących 
w różnych czasach, lecz także dlatego, że nie jestem teistą. Mimo to jest to dla mnie 
książka nadzwyczajna, w której znajduje wyraz wiele norm i zasad zachowujących 
swoją ważność przez całe tysiąclecia. Jest to książka, która głosi ludziom pewną 
Wizję, która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie została napisana przez 
jednego człowieka, ani też nie podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz 
narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje życie i godność Choć uważam 
historyczną i literacką krytykę Starego Testamentu w ramach jej odniesień za 
ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny wpływ na założenia niniejszej 
pracy, gdyż chcę w niej pomóc zrozumieć tekst biblijny, a nie zaprezentować analizę 
historyczną. Mimo to w miejscach, w których wydaje mi się to ważne, będę 
nawiązywał do historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować sprzeczności pomiędzy różnymi 
wykorzystanymi źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej przenikliwości i 
mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele części w jedną całość odzwierciedlającą 
ewolucyjny proces, którego sprzeczności są aspektami tejże całości. Redakcyjna 
działalność, czy wręcz cała praca tych mędrców, którzy dokonali ostatecznego 
wyboru pism świętych, odpowiada w szerszym rozumieniu pracy jednego autora. 
Według mnie można traktować Biblię hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od 
faktu, że została złożona z wielu źródeł. Nie tylko dzięki pracy różnych redaktorów 
stała się jedną księgą, lecz także dzięki temu, że w czasie ostatnich dwóch tysięcy lat 
czytano ją i rozumiano jako jedną książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne 
miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się je z ich pierwotnych źródeł i 
wkłada w nowy, całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to zilustrują dwa 
przykłady: W Księdze Genesis 1, 26 Bóg mówi: "Uczyńmy człowieka na 
podobieństwo nasze". Według mniemania wielu badaczy Starego Testamentu jest to 
archaiczne zdanie, które w niezmienionym kształcie przejął redaktor "pism 
kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg rozumiany jest tu jako istota ludzka. 
Może to być rzeczywiście całkowicie słuszne w odniesieniu do pierwotnego tekstu 
archaicznego. Powstaje jednak pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który 
przecież bez wątpienia nie miał tak archaicznego wyobrażenia Boga, nie zmienił tego 
zdania. Według mnie powodu tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce 
tak, że stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne do Boga właściwości. Innym 
przykładem jest zakaz sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia. Jest 
całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był pierwotnie w archaicznym 
obyczaju niektórych kultur semickich, by uważać Boga i Jego imię za tabu; stąd 
zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego imienia. Ale w kontekście 
całościowym księgi znaczenie archaicznego tabu przekształca się w nową ideę, 
mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie można Go przedstawiać ani imieniem 
ani poprzez wizerunek. Stary Testament jest dokumentem opisującym rozwój 
małego, prymitywnego narodu, którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu 
jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz trzymali się nieomylnie swej wiary 
w bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i pełną wolność 
każdej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi Starego Testamentu, historia 
żydowska przez to się nie skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także idee 
mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały pełniejszy rozwój. Rozwój ten 
dokonywał się dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w Biblii 
chrześcijańskiej; po drugie - w historii żydowskiej, którą zazwyczaj określa się 
mianem "przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma podkreślali zawsze z 
naciskiem ciągłość i jedność przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz 
ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w części starszej, zwanej Miszna, 
ok. 200 r. n.e. oraz w części późniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest 
paradoksem, że właśnie ten punkt widzenia uznający Biblię za to, czym jest ona 
historycznie (wyborem pism z wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z 
tradycyjnym poglądem, że przekazy pisemne i ustne stanowią jedność. Przekaz 
ustny zawiera, tak samo jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca 
dwustu lat. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić, że napisano nową Biblię hebrajską, to 
zawierałaby ona Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz wypowiedzi mistrzów 
chasydzkich. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on 
tylko niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby stworzony przez wiekitorów 
żyjących w całkowicie różnych warunkach i zawierałby tyle samo sprzecznych idei i 
nauk, co Biblia. Oczywiście taka druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby ona powstać z 
wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że Stary Testament reprezentuje 
rozwój idei przez długi okres czasu, i że idee rozwijały się przez jeszcze dłuższy 
okres już po skodyfikowaniu Starego Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny 
sposób widoczna na każdej dowolnej wydrukowanej dziś stronie Talmudu: zawiera 
on nie tylko Misznę i Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś 
komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarówno Stary 
Testament, jak i przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się jednak trochę 
różnią. Te w Starym Testamencie można w dużej części wytłumaczyć tym, że 
Hebrajczycy z małego plemienia nomadów przekształcili się w żyjący w Babilonie 
naród, który potem znalazł się pod wpływem kultury hellenistycznej 

W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego Testamentu, sprzeczności nie tłumaczą 
się przejściem od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz ciągłym 
rozziewem między różnymi przeciwnymi tendencjami, trwającymi przez całą historię 
żydostwa, od zburzenia świątyni aż do zniszczenia ośrodków tradycyjnej kultury 
żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem pomiędzy 
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy konserwatyzmem a radykalizmem, 
pomiędzy fanatyzmem a tolerancją. Przy tym każdorazowo siłę obu skrzydeł - i wielu 
sektorów w ich obrębie - można oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami, 
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich rozwijało się żydostwo w 
poszczególnych krajach (w Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce Północnej i 
Hiszpanii, w chrześcijańskiej Europie okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz 
specyficznymi klasami społecznymi, z których pochodzili uczeni.

Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji Biblii i późniejszych przekazów 
żydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza pokazywanie 
rozwoju pewnych tendencji występujących w tym procesie. Taka interpretacja 
pociąga za sobą konieczność wybrania tych elementów, które stanowią główny lub 
przynajmniej jeden z głównych prądów w procesie ewolucyjnym. Oznacza to jednak 
konieczność takiego rozważenia czynników, by wybrać spośród nich te najbardziej 
reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie, 

to nic innego jak wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to 
zawsze także jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktów miał 
niezbędną wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić się na 
niebezpieczeństwo wybrania takich faktów, które wspierają z góry założoną tezę. 
Jedyny warunek, który należy postawić przed interpretacją dokonywaną na tych 
stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii, Talmudzie i późniejszej literaturze 
żydowskiej nie są rzadkimi, stanowiącymi wyjątek wypowiedziami, lecz 
stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i częścią spójnego, rozwijającego się 
modelu myślowego. Również sprzecznych ze sobą wypowiedzi nie wolno pomijać, 
lecz należy je traktować jako to, czym są: jako część całości, której sprzeczne 
modele myślowe istnieją obok tego, co w niniejszej pracy wysunięto na plan 
pierwszy. Wymagałoby o wiele obszerniejszej pracy udowodnienie, że radykalna 
myśl humanistyczna charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji żydowskiej, 
podczas gdy kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie 
zmienionym reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał udziału w 
postępowej ewolucji myśli żydowskiej i jej wkładzie w uniwersalne wartości.

Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania Biblii, to jednak od dzieciństwa 
studiowałem Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym się nigdy 
opublikować tych komentarzy do Pisma, gdybym nie ukształtował swojej postawy 
wobec Biblii hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich dzięki pośrednictwu 
nauczycieli, którzy byli wielkimi nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli 
przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami surowej reguły. Tym niemniej różnili 
się znacznie między sobą. Ludwig Krause na przykład był tradycjonalistą, na którego 
myśl nowoczesna miała niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały 
przeniknięty mistyką żydowską i ideami humanizmu zachodniego i sam był 
mistykiem. Trzeci z nich, Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej, był 
socjalistą i nowoczesnym uczonym. Choć żaden z nich nie pozostawił 
znaczniejszych dzieł pisanych, zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych 
talmudycznych żyjących w Niemczech przed katastrofą hitleryzmu. Ponieważ ja sam 
nie jestem praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję oczywiście na całkowicie 
innych pozycjach niż oni i za nic w świecie nie odważyłbym się obarczać ich 
odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej książce uwagi. A jednak poglądy 
moje wyrosły z ich nauki i jestem głęboko przekonany, że nigdzie nie została 
przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a moimi poglądami. Odwagi do napisania tej 
książki dodał mi też przykład wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, który w swoim 
dziele “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował Stary 
Testament jako całość, wraz, z późniejszymi przekazami żydowskimi. Choć nie 
można mojej skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a wnioski moje 
czasem odbiegają od jego wniosków, to jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób 
traktowania Biblii wywarł na mnie silny wpływ.

Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w duchu radykalnego humanizmu. 
Pod pojęciem radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię, która na plan 
pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, zdolność człowieka do rozwijania własnych 
sił, do uzyskiwania harmonii wewnętrznej i zbudowania pokojowego świata. 
Radykalny humanizm widzi swój najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co 
oznacza, że musi przebić się przez fikcje i iluzje do pełnego odkrycia rzeczywistości. 
Implikuje to także postawę sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo w całej 
historii ludzkości ta właśnie przerażająca przemoc czyniła człowieka gotowym do 

uznawania fikcji za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje się jeszcze dziś. 
Przemoc czyniła człowieka niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w ten 
sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków radykalnego humanizmu w 
dawniejszych źródłach Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już radykalny 
humanizm takich myślicieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistów okresu 
renesansu i oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, Marksa i 
Schweitzera. Ziarno można zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się kwiat; często 
trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy późniejszej, choć genetycznie 
wcześniejsza poprzedza późniejszą.

Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee mają 
swe korzenie w realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy nie chodzi o 
idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są one w procesie historycznym. Jeśli więc 
przyjmuje się, że idea radykalnego humanizmu jest główną tendencją tradycji biblijnej 
i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w ciągu całej historii Żydów istniały podstawowe 
warunki dla powstawania i rozwoju tendencji humanistycznej. Czy rzeczywiście są 
takie podstawowe warunki? Sądzę, że tak - i nie trudno je pokazać. Żydzi tylko przez 
krótki okres mieli efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres życia paru 
pokoleń. Po okresie panowania Dawida i Salomona nacisk potężnych sąsiadów z 
północy i południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli w ciągłym zagrożeniu 
podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawdę już nie odzyskali niepodległości. 
Choć Żydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie niezależni, to w 
rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym, uzależnionym od innych mocarstw 
satelitą.

Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, kiedy przeszedł wreszcie na ich 
stronę Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać zezwolenie na 
otwarcie w Jabne wyższej szkoły kształcenia przyszłych pokoleń uczonych 
rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i kapłanów, istniejące już od stuleci 
za fasadą, której Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykazał słuszność 
tych słów proroków, które piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy świeckiej. 
W efekcie więc trwały, dominujący wpływ w myśli żydowskiej uzyskały nauki 
proroków, nie zaś wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie odzyskali już 
nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie; w całej swej późniejszej historii musieli 
cierpieć ucisk obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła przyczynić się do 
powstania narodowych resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz 
arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. Tu właśnie należy szukać 
korzeni tej innej tendencji w historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy.

Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy wielkich 
proroków - humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi, którzy znali siłę tylko jako 
jej ofiary, nie zaś dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że prorocza wizja 
zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości dla biednych i słabych, padła u 
Żydów na podatny grunt i już nigdy nie została zapomniana? Czy to dziwne, że 
Żydzi, gdy padały mury ghett, w nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych, 
którzy głosili ideały internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwości? To, co z 
politycznego punktu widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata kraju i 
państwa - z punktu widzenia humanistycznego stanowiło wielkie błogosławieństwo, 
dlatego że należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzyć i 
zachować tradycje humanizmu.

EPILOG

Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i człowieka w Starym Testamencie 
oraz w przekazach postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają się one od 
autorytarnego Boga i posłusznego człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej 
strukturze można już znaleźć początki wolności i niezależności. Od samego początku 
należy być posłusznym Bogu nie z żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie 
słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza negację czci dla ludzi i rzeczy. W 
rozwoju myśli biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki te rozwijają się 
dalej. Bóg, władca autorytarny, staje się monarchą konstytucyjnym, który sam 
związany jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego 
antropomorficznie czyni się Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie 
można orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z posłusznego sługi 
staje się człowiekiem wolnym, który sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga, 
kierowany jedynie posłannictwem proroków, które może przyjąć albo odrzucić.

Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie człowieka jako całkowicie 
niezależnego od Boga miała jednak swoje granice. To samo dotyczy możliwości 
całkowitego porzucenia pojęcia Boga. Stare wyobrażenia są dla religii próbującej 
znaleźć sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy pomocy którego mogłaby 
"scementować" swoich wiernych i zintegrować swoją strukturę, całkowicie naturalne. 
Dlatego religia żydowska nie potrafiła dokonać ostatniego logicznego kroku, 
porzucenia "Boga" i stworzenia nowego wizerunku człowieka jako istoty, która jest na 
tym świecie sama, a mimo to może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się 
osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą. Jak to próbowałem pokazać, 
wyobrażenie Boga jest tylko "palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie 
znajduje się poza nami, lecz jest to ludzka rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To, 
co nazywamy postawą religijną, to takie x które można wyrazić tylko w poetyckich i 
wizualnych symbolach. Doświadczenie x było wyrażane w różnorakich 
wyobrażeniach, które różniły się między sobą w zależności od organizacji społecznej 
i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x znajdowało wyraz w 
wyobrażeniu najwyższego wodza plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" stał 
się najwyższym pojęciem żydostwa, chrześcijaństwa i islamu, które miały swe 
korzenie w strukturach społecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm 
mógł wyrażać swoje x w innych formach, tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy 
nie było konieczne. Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i niewierzący dążą do 
tego samego celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i 
jedni, i drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób - zrozumieć, że to miłość 
prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się rozumie. I tak 
wierzący będzie uważał, że niewierzący humanista myśli błędnie - i odwrotnie. Ale 
obaj będą zjednoczeni wspólnym celem, który łatwiej rozpoznać w ich czynach, niż w 
sposobie ich myślenia. Przede wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka 
przeciwko służbie idolom.

Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak i niewierzących. Uczynili oni z 
Boga - bożka, wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, sprzymierzoną z potęgami 
ziemskimi. Podobnie są też niewierzący, którzy wprawdzie nie uznają Boga, ale 
czczą inne idole (wielbione też zresztą przez wierzących); suwerenne państwo, 
sztandar, rasę, produkcję materialną i wydajność, przywódców politycznych lub 

siebie samych. Ci natomiast, którzy czczą Boga w formie niewyobcowanej i ci, którzy 
dążą do tego samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedzą, że koncepcje 
myślowe mają - w porównaniu z rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie 
tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym 
zwolenniku chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza go po to, by 
usłyszeć od niego słowa mądrości, na co ten odpowiedział: "Nie, chciałem tylko 
zobaczyć, jak on wiąże sznurowadła".

Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który traktuje wartość x jako wartość 
najwyższą i próbuje ją realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że 
większość ludzi w naszym społeczeństwie przemysłowym nie dąży do tej wartości, 
nawet wtedy, gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i wyizolowani 
konsumenci, których życie nudzi i którzy swą chroniczną depresję próbują 
zrekompensować wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których bardziej pociągają 
rzeczy i techniczne zabawy, niż życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i 
używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka dotyczy pytania, któremu w 
ostatnich latach poświęca się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego 
pytania należy podchodzić w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobrażenie Boga, 
czy też doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie Boga i najwyższa wartość, 
która się w nim wyraża?

W pierwszym przypadku można by to pytanie formułować także następująco: "Czy 
Arystoteles jest martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie wpływowi 
Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że Bóg jako koncepcja myślowa uzyskał to 
znaczenie i że to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się rozwijać "teologia". Co się 
tyczy wyobrażenia Boga, to musimy także zapytać, czy powinniśmy zachować 
wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na podstawie jego społeczno-kulturowych 
korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i 
królami mającymi nieograniczoną władzę; i późniejszego, średniowiecznego 
feudalizmu z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego świata, który nie kieruje 
się już zasadami systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą królestwa, 
wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną i społeczną podstawę.

Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, czy doświadczenie jest martwe, 
to zamiast pytać czy Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To wydaje się 
być centralnym problemem ludzkości w społeczeństwie przemysłowym XX wieku. 
Jest ona narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą, utracenia z pola 
widzenia rzeczywistych problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już 
tymi zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam też stanie się 
martwy i problem Boga jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu najwyższej 
wartości nie będzie już żadnym problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj 
to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się stworzyć warunki, które pozwolą 
człowiekowi powrócić do życia. W tym celu konieczne są fundamentalne zmiany 
struktury socjo-ekonomicznej społeczeństwa przemysłowego (zarówno 
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu - 
ukierunkowanie na realność przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na 
Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu wśród zwolenników 
katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne 
niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości: niebezpieczeństwo atomowego 
unicestwienia oraz niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w dodatek do 

maszyny. To, czy duch i nadzieje proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i 
żywotności tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje 
jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na miejsce religii w 
świecie, w którym pojęcie Boga jest być może martwe, ale w którym musi być żywa 
leżąca u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia.

Tłum. Jan Miziński

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg New 

York, Evaristen, L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie dokonania zmiany społecznej 
na rzecz większej aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak charakter nadziei jest 
często błędnie rozumiany i mylony z postawami, które nie mają nic wspólnego z 
nadzieją, a nawet są całkowicie odmienne.

Co to znaczy mieć nadzieję?

Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i życzenia? Jeżeli tak jest, to ci, 
którzy pragną więcej lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby ludźmi nadziei. 
Ale nimi nie są; są to ludzie żądni coraz większej konsumpcji a nie ludzie mający 
nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a 
pełniejsze życie, stan większej aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub 
używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych 
-rewolucja? Z pewnością ten rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest 
nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania - dopóki nadzieja nie stanie 
się faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj 
zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka
w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzących do nieba podchodzi 
człowiek i prosi odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny powiada, że nie 
może mu teraz udzielić wstępu. Choć brama prawa stoi otworem człowiek decyduje 
się jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście. Robi wiele starań, aby go 
wpuszczono, ale zawsze słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. Siedzi 
tam więc dnie i lata. W tym długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet 
pchły w jego futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po raz pierwszy 
zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie 
żądał wpuszczenia?
Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to wejście
było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie zrozumiałby nawet, gdyby był 
młodszy. Ostatnie słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek wejść nie może. 
Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a 
jego odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem wyzwolenia, który 

doprowadziłby go do błyszczącego pałacu. Wielu ludzi przypomina starego człowieka 
Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść za głosem serca i tak długo jak 
biurokraci nie dają zielonego światła, czekają bez końca.-1 

Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z ogólną formą nadziei, którą można 
przedstawić jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe kategorie 
tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest przekonanie, że nadzieja może spełnić 
się w tym świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może teraz, ale za chwilę 
następnego dnia, w następnym roku i w innym świecie. Za tym przekonaniem kryje 
się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i "Potomności", które zapoczątkowane 
zostało w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak Robespierre, 
oddających cześć przyszłości jak bogini: Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ 
jestem niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu, dokona tego, czego ja 
nie mogę osiągnąć. Taki kult przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu" we 
współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie alienacją nadziei. Bożyszcze, 
przyszłość i potomni dokonują czegoś bez mojego udziału.-2

Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą beznadziejności i bezsilności, 
istnieje jeszcze jedna forma beznadziejności i desperacji, która przybiera całkowicie 
przeciwną maskę - maskę tworzenia frazesów i ryzykanctwa, Iekceważenia 
rzeczywistości i forsowania czegoś, czego forsować się nie da. Była to postawa 
fałszywych Mesjaszy i przywódców przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy 
w żadnej sytuacji nie woleli śmierci od klęski. W czasach współczesnych ta 
pseudoradykalna maska beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim 
wśród najbardziej aktywnych członków młodej generacji. Wzruszająca jest ich 
śmiałość i oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak realizmu, zmysłu 
strategii, a czasami brak umiłowania życia.

Przypisy:
1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie oczekiwanie i nadzieję, i 
wyraźnie odnosi się do tego szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu 
opisać.

2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia, decyduje o tym, co jest 
słuszne i niesłuszne, dobre i złe, jest bezpośrednią kontynuacją robespierrowskiego 
uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie przeciwstawna stanowisku Marksa, 
który powiedział: "Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz właśnie człowiek (...), 
on robi to wszystko". Lub w "Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że 
ludzie są wytworami warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami 
innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane 
właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym 
forsowaniem zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak gotujący się do skoku 
tygrys, który poderwie się jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie jest 
wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć 
nadzieję to znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co się jeszcze nie 
narodziło i nie rozpaczać jeśli za naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma 

sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub istnieć nie może. Ci, którzy mają 
słabe nadzieje, pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są silne, 
dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego życia, a w każdej chwili gotowi są 
przyspieszyć narodziny czegoś nowego.

Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei wynika z niemożności 
odróżnienia nadziei świadomej od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd powtarzany 
w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych, takich jak szczęście, lęk, 
depresja, znużenie i nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż mimo sporej 
popularności teorii Freuda, jego koncepcje podświadomości w tak małym stopniu 
zastosowana została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mogą wytłumaczyć dwie 
zasadnicze przyczyny. W pracach niektórych psychoanalityków i "filozofów 
psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - tzn. represji - odnosi się do pragnień 
seksualnych. Posługują się oni represją niewłaściwie, uważając za synonim 
stłumienia (suppression) popędów i pożądań seksualnych. Czyniąc to pozbawiają 
odkrycia Freuda ich doniosłego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że dla 
postwiktoriańskich pokoleń o wiele mniej niepokojące jest uświadomienie sobie 
tłumionych pragnień seksualnych niż takich przeżyć jak alienacja, poczucie 
beznadziejności czy chciwość. Oczywistych przykładów nie trzeba szukać daleko: 
większość ludzi nie dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia, samotności, 
beznadziejności - znaczy to, że są oni nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo 
prosty. Według naszego modelu społecznego człowiek sukcesu nie powinien być 
przestraszony, znużony czy samotny. Dla niego ten świat musi być najlepszym ze 
światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi stłumić strach, wątpliwości, 
przygnębienie, znużenie, poczucie beznadziejności.

Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i nieświadomie zdesperowani, ale są też 
tacy, dla których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad nadzieją i 
beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie myślą o swoich uczuciach, ale to, co 
czują naprawdę. Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, co z wyrazu 
twarzy, sposobu chodzenia, zdolności reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z 
braku fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych argumentów.

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej książce do zjawisk społeczno-
psychologicznych, różni się zasadniczo od opisowego podejścia behawiorystycznego 
w większości badań społecznych. Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co 
dana osoba myśli lub mówi albo jak się obecnie zachowuje. Jesteśmy 
zainteresowani strukturą jej charakteru, to znaczy półtrwałą strukturą jej energii, 
kierunkami przepływu i intensywnością tej energii. Jeżeli znamy siły napędowe 
będące bodźcem do określonych zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne 
zachowanie, ale jesteśmy w stanie przewidzieć, jak osoba ta może postępować w 
zmienionych warunkach. Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące “zmiany" w 
myślach i zachowaniu człowieka to zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć 
przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego charakteru. Można dalej wyliczać czym 
nadzieja nie jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym nadzieja jest. Czy 
można ją opisać, słowami, czy też można ją jedynie wyrazić wierszem, pieśnią, 
gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć ludzkich, słowa nie wystarczają, aby 
je opisać. I prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś całkiem przeciwnego: 

zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo je analizują i tłumią je. Bardzo często mówiąc 
o miłości, nienawiści czy nadziei człowiek traci kontakt z tym, o czym miał mówić. 
Poezja, muzyka i inne formy artystycznego wyrazu są bez porównania najlepszymi 
środkami do opisywania ludzkich przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają 
abstrakcji wyświechtanych sloganów, często uważanych za właściwą reprezentację 
tych przeżyć.

Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest trudno mówić o uczuciach 
słowami, i to nie słowami poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli 
wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego stopnia. Opisać - znaczy 
wskazać; na różne aspekty przeżyć, a tym samym nawiązać pewne porozumienie, w 
którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to samo. Dokonując takiej próby 
muszę poprosić czytelnika o współpracę. Nie może on oczekiwać ode mnie gotowej 
odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. Muszę poprosić go, by zmobilizował swe 
doświadczenia tak, aby dialog stał się możliwy.

Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to wewnętrzna gotowość do intensywnej, 
jeszcze niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie "aktywności" (activity) 
opiera się na jednej z najpowszechniejszych iluzji człowieka we współczesnym 
społeczeństwie przemysłowym. Cała nasza kultura zaprzęgnięta jest do aktywności. 
Aktywności w sensie bycia zajętym i bycia zajętym w sensie ciągłej ruchliwości 
(business), tak koniecznej dla businessu. W rzeczywistości ludzie są tak "aktywni", 
że nie mogą znieść  bezczynności; przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w 
inną formę aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem pieniędzy, tu zajęty 
jesteś jazdą samochodem, grą w golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu, 
w którym naprawdę nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym jest, czy 
taki rodzaj zachowań nazywa się aktywnością.

Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających się za bardzo aktywnych jest 
nieświadomych swej ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". Bezustannie 
potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może to być paplanie innych ludzi, obejrzenie 
jakiegoś filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet konsumpcyjnych - 
nawet jeśli jest to nowy mężczyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich 
pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w biegu, nigdy się nie zatrzymują. 
Zawsze się w czymś "zatracają", nigdy się z tego nie wydostając. Wyobrażają sobie, 
że są niezwykle aktywni, choć kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia 
lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą. 

Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i rozwoju. Jeżeli drzewo, które ma 
mało słońca, chyli swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć, że drzewo 
"ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż nadzieja w człowieku związana jest z uczuciami 
i świadomością, których drzewu mieć nie może. A jednak nie byłoby błędem 
stwierdzenie, że drzewo ma nadzieję na promień słońca i wyraża tę nadzieję 
skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś sposób od nowo 
narodzonego dziecka?  Dziecko może; nie mieć świadomości, ale jego zachowanie 
wyraża nadzieję na narodziny i możliwość samodzielnego oddychania. Czy osesek 
nie oczekuje na pierś matki? Czy niemowlę nie na nadziei na samodzielne stanie i 
chodzenie? Czy chory nie ma nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a 
głodny na zaspokojenie głodu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzić się 
następnego dnia? Czy miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na jego 

potencję i zdolność podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie 
pieszczot?

Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w pracach Herberta Marcuse:  “Eros 
and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon 
Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, czułość, troska, 
odpowiedzialność miały znaczenie jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W 
nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi się nowy 
człowiek. który nie będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci. który rozwinie 
niewyraźne jeszcze potrzeby i który będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm 
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki teorii płci”), krótko mówiąc. 
ostateczny postęp człowieka postrzegany jest w powrocie do życia niemowlęcego, w 
powrocie do szczęścia nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse 
kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej teorii społeczeństwa nie ma 
żadnych obietnic. nie mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też pragnie 
pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddają swoje życie 
“Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazują, 
jak mylą się ci, którzy atakują lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę 
rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała się na poczuciu 
beznadziejności. Ale Marcuse nie zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie 
interesuje się przejściem od teraźniejszości do przyszłości, to nie interesuje go też. 
polityka, radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie przykładem 
wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci 
teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy 
pomost, na którym łączy on freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany 
heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów" wydaje się być najbardziej 
postępowym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo dowodzić że jest 
to naiwny sen na jawie. całkowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości 
do życia.

4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości" jest odmienną formą 
wyalienowanego myślenia i mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz w 
przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub “nieświadomym" wydarzeń 
zewnętrznych lub wewnętrznych. co oznacza, że mamy do czynienia z funkcją 
psychiczną, a nie określonym organem.

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu “activity") zawdzięczam rozmowom 
z Michaelem Maccobym. Podobnie używam pojęcia “passiveness"  zamiast 
“passivity". gdy “acitviness" lub ,.passiveness" odnoszą się do postaw lub stanu 
umysłu. Problem aktywności i bierności. związany szczególnie z orientacją 
produkcyjną, omówiłem już w kilku książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników do 
wspaniałej i dogłębnej dyskusji nad aktywnością i biernością [w:] E. Schachtel. 
“Metamorphosis". Basic Books. New York 1959

Wiara

Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest 
nieodłącznym elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona ściśle 

związana z innym elementem struktury życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą 
przekonań czy wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to przekonanie o 
czymś jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych możliwościach, 
świadomość bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi się do wiedzy u 
czymś rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i 
rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga jądra. Wiara, podobnie jak 
nadzieja, nie jest przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem teraźniejszości w 
procesie narodzin.

Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga dodatkowych wyjaśnień. Jest to 
pewność co do realności możliwości, a nie pewność w sensie bezspornej 
przewidywalności . Dziecko może urodzić się martwe, może umrzeć w czasie 
porodu; może umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki jest paradoks 
wiary: jest to pewność o niepewnym.-6 Jest tu pewność w kategoriach wyobrażeń i 
rozumowania człowieka; nie jest to pewność w kategoriach ostatecznego rezultatu 
rzeczywistości. Niepotrzebna nam wiara w coś, co można przewidzieć naukowo lub 
co jest niemożliwe. Wiara oparta jest na naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w 
to, że inni mogą się zmieniać jest wynikiem doświadczenia, że ja sam też mogę się 
zmieniać.

Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i nieracjonalną. O ile wiara 
racjonalna jest rezultatem własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w sferze 
uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się czemuś wiadomemu, co przyjmowane 
jest jako prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie. Podstawowym 
elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem 
jest idol, przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi być wolny od irracjonalnej 
wiary w tradycyjne idee, aby zachować racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej 
myśli. Kiedy już jego odkrycie zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w 
następne przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze stosunków 
międzyludzkich, "wiara" w drugiego człowieka oznacza pewność co do jego duszy - 
tu znaczy wiarygodności i niezmienności jego zasadniczych postaw i poglądów. 
Podobnie możemy wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych poglądów, ale w 
naszą podstawową filozofię życiową, matrycę struktury naszego charakteru. Wiara 
taka uwarunkowana jest doświadczeniem naszego "ja", naszą zdolnością do 
mówienia "Ja", naszym poczuciem własnej tożsamości. Nadzieja jest nastrojem, 
który towarzyszy wierze. Wiara nie przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą 
nadziei może być wiara.

Przypisy:
6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) oznacza pewność. Amen znaczy “na 
pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i wiarą w życiu: odwaga. Spinoza 
nazwał to - hurt ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, ponieważ 
współcześnie odwaga częściej używana jest w znaczeniu odwagi umierania niż 
odwagi życia. Hart ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i 
wiary przez przekształcenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy 
wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność powiedzenia "nie", gdy świat pragnie 

usłyszeć "tak".

Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć bez pamiętania o innym jego 
aspekcie: nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się zagrożeń, nawet 
śmierci. Ale, jak to często bywa, słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie 
różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze: 

Pierwsza - człowiek może być nieustraszony, ponieważ nie zależy mu na życiu; Życie 
niewiele dla niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale mimo iż nie obawia się 
śmierci, może Iękać się życia. Jego nieustraszoność opiera się na braku miłości 
życia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest w sytuacji zagrożenia 
własnego życia. Co więcej, często naraża się na sytuacje niebezpieczne, aby 
uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i ludźmi.

Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka, który żyje w symbiotycznej 
pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola są święte; są 
one ważniejsze od wewnętrznych nakazów organizmu danego człowieka. Gdyby 
wątpił on w przykazania idola lub ich nie wypełniał, stanąłby w obliczu 
niebezpieczeństwa utraty tożsamości z bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na 
całkowitą izolację, a tym samym na obłąkanie. Pragnie więc: umrzeć, gdyż przeraża 
go to niebezpieczeństwo.

Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u człowieka dojrzałego, który liczy tylko 
na siebie i kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, nie trzyma się 
kurczowo żadnego idola ani żadnej rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest 
bogaty, ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest niewolnikiem własnych pragnień. 
Może odrzucić idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny kontakt z 
rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli człowiek taki doznał całkowitego 
"oświecenia", pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w kierunku tego celu, 
ale go nie osiągnął, jego nieustraszoność również. nie będzie kompletna. Jednakże 
każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej świadomości własnego "ja" wie, że wraz z 
nowym krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się poczucie siły i radości, które 
jest łatwe do rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy rozdział w jego życiu. 
Jest świadomy prawdy wypływającej ze słów Goethego: 

"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat jest mój" 

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki swej naturze dążą do 
przewyższania jednostkowego i społecznego status quo. Jest to jedną
z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym procesie przemian i w danym 
momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku śmierci; gdy 
zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi śmierć. Wynika z tego, że życie będące w 
ciągłym ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania go. Dorastamy 
silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda 
sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. Karmimy nasze lenistwo, chciwość,, 
nienawiść, lub morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym stają się silniejsze; 
im bardziej je głodzimy, tym są słabsze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla społeczeństwa. Życie nigdy 
nie jest statyczne; jeśli się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie zmienia status 
quo na lepsze, zmienia się samo na gorsze. Często my sami, jako jednostki lub 
ludzie tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy stać w bezruchu i nie 
zmieniać danej sytuacji w jedną lub drugą stronę. Jest to jedna z 
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy ginąć.

Przypisy:
7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia organicznego i nieorganicznej 
materii, ani też granicy między nimi. Oczywiście z punktu widzenia współczesnej 
biologii i genetyki tradycyjne różnice zostały podważone, ale błędem byłoby 
zakładać. że straciły one swe znaczenie. Wymagają one udoskonalenia. a nie 
wymiany.

Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub społecznej transformacji pozwala nam -a nawet 
zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych odniesień do 
jego teologicznych implikacji w chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w swym nowym 
znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie byłoby jedynie jednym z 
możliwych wyrażeń symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej rzeczywistości na 
miejsce rzeczywistości obecnego życia, ale przekształceniem tej rzeczywistości w 
kierunku większej żywotności. Człowiek i społeczeństwo wskrzeszani są w każdym 
momencie w akcie nadziei i wiary - tu i teraz każdy akt miłości, świadomości, litości to 
zmartwychwstanie; każdy akt Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila 
istnienia unaocznia nam alternatywy zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili 
dajemy odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co mówimy lub myślimy, ale od 
tego, kim jesteśmy, jak postępujemy, dokąd dążymy.

Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalazły swój klasyczny wyraz w 
mesjanistycznej wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości jak Kasandra lub 
chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają obecną rzeczywistość w sposób wolny od 
zaślepienia właściwego opinii publicznej i władzy. Nie chcą być prorokami, ale czują 
potrzebę wyrażenia głosu swego sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą 
możliwości, pokazać ludziom inne rozwiązania i ostrzec ich. To wszystko, do czego 
mają aspiracje. Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te ostrzeżenia i 
zmienią sposób postępowania, czy też pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język 
proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i wolności; nigdy nie; jest językiem 
determinizmu, na dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego
alternatywizmu jest werset z piątej Księgi Mojżeszowej: “Położyłem przed tobą dzisiaj 
życie i śmierć, a ty wybrałeś życie"-8

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała się na napięciu między “tym, co 
istniało lub było, a tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W okresie po proroczym 
nastąpiła zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, która ujawniła się po raz 
pierwszy w Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w pseudoepigraficznej literaturze, 

która nie została włączona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera “pionową" 
ideę zbawienia w przeciwieństwie do “poziomej", historycznej idei proroków-.10 
Kładzie ona nacisk na przekształcenie jednostki i katastroficzny koniec historii mający 
miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest związana z 
alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolnością, ale z determinizmem.

W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowała oryginalna prorocza 
wizja alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska znajdowała się pod silnym 
wpływem apokaliptycznej wersji myśli mesjanistycznej, choć jako instytucja Kościół 
zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego czekania. Niemniej jednak w koncepcji 
“Drugiego Przyjścia" pozostał żywy koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary 
chrześcijańskiej raz jeszcze znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i 
“heretycznych”. Obecnie skrzydło radykalne w Kościele rzymskokatolickim - 
podobnie jak i w innych wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót do 
proroczych źródeł, do ich alternatywizmu, a także do koncepcji w myśl których 
dążenia duchowe powinny znaleźć swe miejsce w procesach politycznych i 
społecznych. Najistotniejszym - poza obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej 
wizji w języku świeckim był pierwotny socjalizm marksistowski, który wszelako został 
skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W ostatnich 
latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony został przez 
licznych humanistów socjalistycznych, przede wszystkim z Jugosławii, Polski, 
Czechosłowacji i Węgier. Marksiści i chrześcijanie zaangażowali się w 
ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem szczegółowo w "You Shall Be 
as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej książce znaleźć 
można omówienie apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli mesjanistycznej 
jako przeciwstawnej pierwotnej myśli alternatywistycznej. 

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society of 
America", New York 1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman.

10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de 
Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował· 
przeprowadzić syntezę tych pojęć.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej niż ktokolwiek inny przypomniał 
proroczą zasadę nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba współczesnych 
humanistycznych autorów socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu "Symposium 
on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także 
angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegląd 
międzynarodowy publikowany przez "Forum", który zawiera dialog między 
chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi humanistami. Powszechne założenie, że 
Marks miał deterministyczny pogląd na temat historii, który mówił, iż socjalizm jest 
nieunikniony, jest moim zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z niektórych 
sformułowań Marksa, które mają swe źródło w jego propagandowym, nawołującym 
stylu, często mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Róża Luksemburg, 
prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa, zwróciła uwagę na 

alternatywistyczne podejście w wyrażeniu: "alternatywa między socjalizmem a 
barbarzyństwem".

Przekreślenie nadziei

Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi elementami życia, to dlaczego 
tak wiele osób traci nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe niewolnictwo oraz 
uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty, tak charakterystycznej dla ludzkiego 
bytu. Wyruszamy z nadzieją, wiarą, hartem ducha - są to nie uświadamiane, 
"nieprzewidziane" cechy spermy i komórki jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i 
narodzin. Gdy zaczyna się życie, zmienne koleje środowiska i przypadek zaczynają 
podtrzymywać lub blokować potencjał nadziei.

Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana - nie chodziło jedynie o 
rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z nas 
miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy byliśmy mali, nie wiedzieliśmy 
jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - kłamstwa 
wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem, oczami, wyrazem twarzy. Jak 
należy przygotowywać dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kłamstwa? Mniej lub 
bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na fakt, że ludzie często nie myślą tego, co 
mówią lub mówią coś przeciwnego do tego, co myślą. I to nie tylko "ludzie w ogóle", 
ale ludzie, którym najbardziej ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie 
zostają spełnione - a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to dobrze. 
Gdyby człowiek nie doświadczył takiego zawodu, w jaki sposób jego nadzieje 
mogłyby być silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć niebezpieczeństwa 
pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje 
niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może ich nigdy nie odbudować. 
Faktycznie rzecz biorąc, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się różnią 
w zależności od okoliczności: historycznych, personalnych, psychologicznych i 
konstytucjonalnych. Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje na 
zawiedzione nadzieje dostosowując się do przeciętnego optymizmu, który oczekuje 
wszystkiego co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może nie tylko coś 
dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i 
zamiast mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć w czymś w rodzaju 
koncertu pop. Ograniczają oni swe żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie 
marzą o czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze przystosowanymi członkami 
stada i nigdy nie są w rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się zrozpaczony. Są 
oni wizerunkiem szczególnego typu zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest 
u tak wielu członków społeczeństwa zachodniego - optymizmu świadomego przy 
nieświadomej rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy wielu 
ludzi - od młodocianych przestępców po bezwzględnych dorosłych - którzy w 
pewnym momencie swego życia, wieku lat pięciu, dwunastu czy dwudziestu nie 
mogą już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w przypływie nagłej wizji lub 
przemiany, stwierdzają, że mają dosyć; że nic już więcej nie będą czuć; że nikt nie 
będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni sami będą mogli ranić innych. Mogą się 
skarżyć na pecha, który nie pozwala im znaleźć przyjaciół, ani kogoś, kto by ich 

pokochał, ale nie jest to ich pech, to ich przeznaczenie. Pozbywszy się litości i 
empatii stronią od ludzi - ale i ludzie ich unikają. Ich triumfem życiowym jest brak 
potrzeby innych. Dumni są z własnej nietykalności, przyjemność sprawia im 
zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na drodze przestępstwa, czy w sposób 
prawnie usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników społecznych, niż 
psychologicznych. Przeważnie ludzie tacy są oziębli, a tym samym nieszczęśliwi, 
dopóki nie wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i zaczyna się odwilż. 
Bywa, że spotykają osobę do której mają zaufanie, a wtedy otwierają się przed nimi 
nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, ich oziębłość mija całkowicie, a 
ziarenka nadziei, które wydawały się być całkowicie zniszczone, Zaczynają 
wypuszczać pierwsze pędy. 

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest destrukcyjność i 
przemoc. Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci, których nadzieje zostały 
całkowicie zawiedzione, nienawidzą życia. Nie mogąc stworzyć życia pragną je 
zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest łatwiejsze do wykonania. Ludzie 
tacy chcą zemścić się za swe przekreślone życie i poddają się pędowi 
niszczycielskiemu. Nie jest ważne, czy niszczą innych, czy też sami są niszczeni.-12

Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia się wśród 
ludzi, którzy z przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają dostępu do 
dobrobytu większości. Do nienawiści i przemocy nie prowadzi wyłącznie frustracja 
ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż łamane obietnice, sprzyjają 
przemocy i destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że pewne grupy, które są 
maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, że nie mogą nawet rozpaczać, gdyż nie 
mają żadnej wizji, nadziei, są mniej skłonne do przemocy niż ci, którzy widzą iskierkę 
nadziei, ale jednocześnie zdają sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają 
jej spełnienie. Mówiąc językiem psychologicznym: destrukcyjność jest alternatywą 
nadziei, tak jak urok śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość alternatywą 
znużenia.

Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy społeczne istnieją dzięki nadziei, 
wierze, hartowi ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak żywotności, 
albo przez irracjonalną destrukcyjność, którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że 
rozwój nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest w znacznym stopniu 
zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy 
klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje człowieka zostały zniweczone w 
dzieciństwie czy też nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie nadziei i 
wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony człowiek, który dzięki swemu 
doświadczeniu ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego 
społeczeństwo lub klasa traci ducha nadziei.

Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce od klęski antyimperialistycznego 
przymierza w końcu ubiegłego wieku, nadzieja w świecie zachodnim zanika bardzo 
szybko. Jak wspomniałem już wcześniej, poczucie beznadziejności ukrywane jest 
jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest ważne, co 
człowiek myśli o sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę czuje - a przecież 
większość z nas nie jest świadoma własnych uczuć. Oznaki poczucia 
beznadziejności widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz przeciętnego 
człowieka, na ten brak kontaktu między ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują 

"nawiązać kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do przygotowania poważnych 
planów walki z zatrutą wodą i powietrzem w miastach, a także klęską głodu w 
ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności usunięcia ciągłego zagrożenia 
naszego życia, broni termojądrowej. Bez względu na to, co myślimy lub mówimy o 
nadziei, nasza niezdolność do działania w obronie życia zdradza nasze poczucie 
beznadziejności.

Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, że świat 
jest miejscem bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego życia 
należą już do przeszłości. Potem przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie 
przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła hiszpańska wojna domowa ze swą 
komedią roszczeń zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Związku 
Radzieckiego; później nastał czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna 
światowa całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i wojna wietnamska, w 
której przez lata rząd amerykański starał się wykorzystać swą siłę do skruszenia 
małego narodu w celu jego "zbawienia". Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet 
kroku, który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie zrezygnowało z broni 
nuklearnej, gdyż nie wierzyło, że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo.

Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia beznadziejności: tworzenie 
całkowicie zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i bezsilność 
jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka i cały świat zachodni pozostaną w stanie 
nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary i hartu ducha, można 
przewidzieć, iż nie będą w stanie oprzeć się pokusie wielkiego wybuchu bomby 
jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy - przeludnienie, znużenie, głód - gdyż 
zabiłby całe życie na Ziemi.

Tłum. Małgorzata Pacyna

Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjności, 
omawiam
szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes of Human Destructiveness".

ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system "Człowiek" nie funkcjonuje właściwie, 
jeżeli zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne gwarantujące fizjologiczne 
przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość, 
wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc także zwierzęciem człowiek 
zaspokaja w pierwszym rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest 
zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego rzędu, spotykanych w malarstwie i 
rzeźbie, micie i dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który wcielił te 
aspekty ludzkiego istnienia, była religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w 
swej tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. Pojawiło się 
niebezpieczeństwo, że wartości, w Europie zakorzenione w teistycznym układzie 
odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził Dostojewski w swym słynnym 
stwierdzeniu:

"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W osiemnastym i dziewiętnastym wieku 
ludzie spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co mogłoby im zastąpić religię. 
Robespierre próbował tworzyć nową sztuczną religię, ale oczywiście doznał 
niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na oświeconym materializmie, jak i 
bałwochwalcze uwielbienie dla przyszłości, nie pozwalały mu postrzegać 
podstawowych elementów niezbędnych do zbudowania nowej religii, nawet gdyby to 
było możliwe. Podobnie o nowej religii myślał Comte, ale jego pozytywizm w równym 
stopniu uniemożliwił mu dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod wieloma 
względami w dziewiętnastym wieku socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem 
religijnym-choć formułowany był w kategoriach świeckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania się wszystkich wartości 
etycznych - gdyby zanikła wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te etyczne 
wartości nowoczesnego społeczeństwa, które są powszechnie akceptowane przez 
prawo i zwyczaje, np. szacunek dla własności, dla życia jednostki oraz inne zasady 
pozostały nienaruszone. Natomiast wartości ludzkie, które wykraczają poza wymogi 
porządku społecznego straciły faktycznie swój wpływ i znaczenie. Ale Dostojewski 
pomylił się w innym, ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w ostatnich 
dziesięciu, a szczególnie w ostatnich pięciu latach w całej Europie i Ameryce, 
wykazał bardzo silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości humanistycznej 
tradycji. Ta nowa pogoń za wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie wśród 
małych i wyizolowanych grup, ale stała się potężnym ruchem w krajach o całkowicie 
odmiennych strukturach społecznych i politycznych, a także w Kościele katolickim i 
protestanckim. Dla wierzących i niewierzących wspólne jest w tym nowym ruchu 
przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec czynów i postaw ludzkich.

Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota. Zapytano kiedyś ucznia 
chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by słuchać 
słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział - chodzę po to, by zobaczyć, jak wiąże swoje 
sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co liczy się w człowieku, to nie 
zbiór opinii czy idei, które akceptuje, ponieważ ulega ich wpływom już od dzieciństwa 
albo dlatego, że są powszechnymi modelami myślenia. Ważny jest charakter, 
postawa, wewnętrzne źródło jego idei i przekonań. Wielki Dialog opiera się na 
założeniu, że wspólne troski i doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie 
znaczy to, że różnorodne grupy, które tu wymieniłem, zrezygnowałyby z własnych 
koncepcji czy idei lub uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni 
przekonali się, że ich wspólna troska, wspólne doświadczenia, wspólne działania 
łączą ich ze sobą bardziej niż koncepcje. W oczywisty i przekonywujący sposób 
wyraził to Abbe Pierre: "Dziś nie jest ważna różnica między tymi, którzy wierzą a 
tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi, którym zależy i tymi, którym 
wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona bardziej szczegółowo w 
następujących zasadach: Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do wydobycia 
się z wąskiego więzienia własnego "ego", własnej zachłanności, egoizmu, odsunięcia 
się od drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta transcendencja jest 
warunkiem otwarcia i związania się ze światem, wrażliwości, poczucia tożsamości i 
wspólnoty. Zdolności człowieka do radości ze wszystkiego, co żyje, do emanowania 
zdolnościami na otaczający go świat, do "bycia zainteresowanym"; słowem, "być" 

bardziej niż "mieć" i "wykorzystywać" to konsekwencje kroku w kierunku 
pokonywania zachłanności i egomanii.-1

Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla wszystkich radykalnych 
humanistów dotyczy negowania i zwalczania bałwochwalstwa w każdej formie i 
kształcie - bałwochwalstwa w proroczym sensie wielbienia pracy własnych rąk, i tym 
samym powodującego, że człowiek niewolniczo trzyma się rzeczy, sam stając się 
rzeczą. Bożyszcza, przeciw którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli 
bożyszczami z kamienia lub drzewa, samymi drzewami lub wzgórzami; bożyszcze 
dnia dzisiejszego to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Państwo, naród, 
produkcja, prawo i porządek i każdy przedmiot wykonany przez człowieka. To czy 
ktoś wierzy albo nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem pytania, czy 
ktoś odrzuca lub nie odrzuca idoli. Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne 
pojęcie bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka rzeczom, które sam stworzył 
i warunkom, w których działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i 
niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli oczywiście są wierni wspólnej tradycji. 
Jest to wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie przekonanie, iż żadna 
rzecz ani instytucja nigdy nie zastąpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzący, tej 
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych humanistów jest przekonanie, że 
istnieje hierarchia wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają z wartości 
najwyższej. Wartości te są obowiązującymi regułami w życiu jednostkowym i 
społecznym. W radykalizmie tym mogą pojawić się pewne różnice co do afirmacji 
tych wartości w życiu. Istnieją one w chrześcijaństwie lub w buddyzmie, wśród tych, 
którzy prowadzą życie klasztorne i tych, którzy prowadzą normalne życie. Jednakże 
wszystkie te różnice są właściwie bez znaczenia - poza jedną zasadą według której 
istnieją pewne wartości, których nie wolno narażać na szwank. Wychodzę z 
założenia, że gdyby ludzie szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub 
Ośmiorakiej Ścieżki Buddyjskiej jako skutecznych reguł będących wskazówkami dla 
ich życia, w całej naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma potrzeby 
dyskutować szczegółowo o wartościach, które należy wprowadzać w życie, ponieważ 
liczy się zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki, a nie zasadę uległości 
wobec ideologii.

Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich ludzi oraz wierność życiu i 
człowieczeństwu, która zawsze musi wyprzedzać wierność wobec jakiejkolwiek 
określonej grupy. Faktycznie rzecz biorąc nawet ten sposób przedstawienia sprawy 
nie jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej osoby ma jakąś szczególną 
cechę: ponieważ kocham w drugim człowieku nie tylko osobę, ale samo 
człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli 
kocham mój kraj, to miłość ta jest jednocześnie miłością do człowieka i ludzkości; 
jeżeli tak nie jest, jest to przywiązanie wynikające z niezdolności człowieka do 
niezależności i w ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa. Pytanie 
zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mogą wejść w życie. 
Ludzie religijni mają nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w całkowitą 
praktykę humanizmu, ale wielu z nich wie, że choć może się to sprawdzić w 
niektórych sektorach społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn oczywistych 
nie są w stanie przyjąć teistycznych koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów, 
tak, że niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej części 

społeczeństwa, która nie może nawet wstąpić do szeregów żyjącego Kościoła? Czy 
można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych przesłanek takich, jak te w 
Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2
Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach konkretnego procesu 
historycznego i określonych warunków społecznych i kulturalnych danego 
społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc jedynie reguły. Nawet 
"niereligijność" buddyzmu nie może być zaakceptowana przez świat zachodni, choć 
nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i realistyczną, a on sam w zasadzie 
wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj tworzone przez rzadkie i 
charyzmatyczne indywidualności o niezwykłym geniuszu. Na współczesnym 
horyzoncie taka indywidualność jeszcze się nie pojawiła, choć nie można zakładać, 
iż człowiek taki się nie narodził. W międzyczasie jednak nie możemy czekać na 
nowego Mojżesza czy Buddę; musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w tej 
historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, ponieważ nowy przywódca religijny 
mógłby zbyt szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego religia stałaby się 
bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby przeniknął serca i umysły ludzi.

Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku podstawowych zasad i wartości? Myślę, 
że tak nie jest. Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa przemysłowego, które dławi 
zamierająca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie, wyzwolone 
zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez społeczne i kulturalne zmiany omówione w 
tej książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli ludzie nawiążą ze sobą 
kontakty w spontanicznym i naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną nowe 
formy doświadczeń psychoduchowych, które w końcu mogłyby być zjednoczone w 
jeden, społecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach 
omówionych wcześniej, wszystko zależy od odwagi jednostki do prowadzenia 
aktywnego życia i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej istnienia, bez 
czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.

Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów zostaną szeroko i świadomie 
zaakceptowane. Początki tego widzimy na przykład w takich pieśniach jak "We Shall 
Overcome", które są żywymi obrzędami, nie tylko pieśniami. Rytuał wspólnego 
milczenia stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego nabożeństwa mógłby 
być przyjęty przez większe grupy ludzi; można by wprowadzić zwyczaj, że każde 
ważne spotkanie zaczyna się lub kończy 10-15 minutowym wspólnym milczeniem 
przeznaczonym na medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany pomysł, aby 
zamiast od modlitwy czy patriotycznych formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne 
uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od chwili wspólnego milczenia.

Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys postaci ludzkiej, symbolizujące 
pokój i szacunek dla człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych spekulacji na 
temat możliwych wspólnych obrzędów i symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ 
wyrosną one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę jedynie dodać, że w 
dziedzinie sztuki i muzyki istnieją niezliczone możliwości tworzenia nowych 
rytualnych i symbolicznych środków wyrazu.3

Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy się pojawią, nie będą one 
"walczyć" z religią, choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli różnych religii, 
którzy z nauk religijnych stworzyli ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą 
"żywego Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z niewierzącymi, a niewiele ich 

od nich dzieli. Będą mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie wielbią 
idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący nazywają "wolą Bożą".

Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe przejawy psychoduchowych 
potrzeb człowieka jest zbyt mglista, by stworzyć podstawy wiary, iż ewolucja taka 
nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów zanim potraktują jakąkolwiek 
nadzieję poważnie, mają rację reagując negatywnie. Ale ci, którzy wierzą w 
rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło, będą bardziej ufać, że człowiek 
znajdzie nowe formy wyrażania żywotnych potrzeb, choć w chwili obecnej widać tylko 
gołębia siedzącego na gałązce oliwnej i zwiastującego koniec potopu.

Tłum. Larysa Siniugina

Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada jest podstawową zasadą 
wspólną dla myśli buddyjskiej i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą, 
że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce "Marksizm a jednostka ludzka" 
mówi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i wszechstronnej pracy na temat 
buddyzmu (w druku) stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyną filozofią 
w historii, która natychmiast zdobyła umysły mas, a jako system filozoficzny rozwinął 
się w to, co Zachód nazwałby religią. Stwierdza on również, że buddyzmu nie można 
naśladować i przyjąć go w istniejącej formie jako nowej religii dla społeczeństwa 
przemysłowego. Dotyczy to również buddyzmu Zen, który jest najbardziej 
skomplikowanym, antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki 
znam. Nie jest przypadkiem, że buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie 
wśród intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając nadzieję, która mogła mieć 
znaczny wpływ na świat zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą wywrzeć 
taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec nowym transformacjom, aby stać się 
odpowiednikiem religii na Zachodzie.

3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges zorganizowały w 1969 roku 
tydzień konferencji na temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztukę”.

AMEN