KRZYSZTOF MICHALSKI- Heidegger

KRZYSZTOF MICHALSKI

HEIDEGGER

Zaczęło się to juŜ dość dawno, mniej więcej w 1919 roku. Młody docent, Martin

Heidegger, rozpoczął wówczas samodzielne zajęcia ze studentami na uniwersytecie we
Fryburgu  Badeńskim.  Był  to  zarazem  początek  jego  sławy,  rosnącej  zrazu  wśród
studentów, zjeŜdŜających się z całych Niemiec do Fryburga, a następnie  do Marburga,
gdzie  Privatdozent  Heidegger  dostał  pierwszą  katedrę  —  później  takŜe  poza
ś

rodowiskiem akademickim i poza Niemcami.

Co ściągało tłumy słuchaczy na wykłady młodego profesora, juŜ na długo

przedtem, zanim ksiąŜki rozniosły jego nazwisko po całym świecie? Jaka była podstawa
tego rozgłosu, który wkrótce zrobił z Heideggera najbardziej znanego filozofa naszego
wieku ? Jego nazwisko nieraz znikało później z pola zainteresowania tak zwanej „opinii
publicznej”,  by  z  czasem  pojawić  się  znowu  —  unoszone  na  fali  mody.  Niemniej  od
czasu  pierwszych  wykładów  we  Fryburgu  nie  zamiera  głębinowy  prąd  fascynacji,
dzięki  któremu  myśl  Heideggera  w  tajemny  sposób  określa  duchowe  Ŝycie  naszego
stulecia. Gdzie bije źródło tego prądu?

Znamienne jest, Ŝe na początku sława Heideggera nie miała się właściwie czym

ywić: nie było teorii, poglądów, które moŜna by komunikować innym lub

posłyszawszy  ocenić  ich  głębię  i  doniosłość.  Co  właściwie  wykładał  Heidegger?
PrzewaŜnie  analizował  klasyczne-teksty  filozoficzne:  głównie  Platona  i  Arystotelesa.
Analizy te niewątpliwie wniosły wiele nowego do badań nad Platonem i innymi — ale
sława  Heideggera  nie  była  sławą  Wilamowitza-Mollendorfa.  Słuchacze  wykładów
Heideggera wychodzili z nich ponoć poruszeni, ugodzeni w ducha i w serce. Co moŜna
powiedzieć o Platonie, by wywołać takie wraŜenie?

Wątpię, czy jakakolwiek interpretacja platońskiej teorii idei, choćby najbardziej

nowatorska, zdolna jest to sprawić.

Nie o to teŜ chodziło Heideggerowi. Jeden z jego studentów, dziś znany

profesor,  Walter  Biemel,  wspomina,  Ŝe  na  seminariach  Heideggera  nie  wolno  było
przytaczać  jego  własnych,  wcześniej  wyraŜonych  opinii  o  omawianym  tekście.  Nie
chodziło  o  przyswojenie  „słusznej”  interpretacji,  o  przekonanie  do  takiego  czy  innego

Wstęp do: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, „Czytelnik”, Warszawa 1977

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

merytorycznego stanowiska. Chodziło o coś więcej — i to właśnie ściągało do
Heideggera takie tłumy. Chodziło o myślenie.

„Decydującą... sprawą było, Ŝe nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego

teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go
krok  po  kroku,  aŜ  wreszcie  znikała  czcigodna  doktryna  ustępując  miejsca  zespołowi
problemów  mających  bezpośrednie  i  pilne  znaczenie”  —  wspomina  Heideggerowskie
seminaria Hannah Arendt. Heidegger potrafił przełoŜyć Platona — a takŜe Arystotelesa
i  innych  —  na  pytania,  które  kaŜdy  zadawał  sobie,  ściślej:  potrafił,  jak  niegdyś
Sokrates, sprawić, by kaŜdy uczestnik seminariów sam dokonał tego przekładu. Potrafił
uczyć myśleć, A tego juŜ od dawna nikt nie umiał.

Ale co to znaczy „myśleć”? I w jaki sposób tekst napisany niegdyś moŜe pomóc

w myśleniu o tym, co nas dziś obchodzi — bezpośrednio i pilnie?

Mówi się czasem: filozofia to umiejętność pytania. Właściwą jej treścią są

problemy, a nie ich rozwiązania. Stąd historia filozofii to historia problemów; opowiada
o  naszym  upartym  krąŜeniu  wokół  tych  samych  kwestii.  Nie  jesteśmy  bynajmniej  —
powiada  się  —  coraz  bliŜej  rozwiązań:  problemów  się  nie  rozwiązuje,  to  nie  zadania
matematyczne.  Jedyny  moŜliwy  postęp  w  historii  filozofii  to  postęp  w  umiejętności
stawiania pytań: wiemy coraz lepiej, jakie pytania nas dręczą i nic ponadto.

Być moŜe więc to jest odpowiedź: tradycja filozoficzna oŜywa, gdy pod je

historyczną postacią odkryjemy te same „wieczne pytania”, co dręczą nas i dzisiaj.

JednakŜe dlaczego miałoby to być tak bardzo interesujące? Dlaczego

mielibyśmy  pasjonować  się  Platonem,  skoro  sedno  jego  teorii  sprowadza  się  do  tych
samych pytań, które my takŜe sobie stawiamy — a więc do pytań, które bynajmniej nie
dotyczą  właśnie  nas?  A  poza  tym  —  skąd  wiadomo,  Ŝe  pytania  te  są  toŜsame?  Czy
rzeczywiście  Platon  pytając  o  prawdę  pytał  o  to  samo,  co  Kartezjusz?  Czy  nie  jest  to
tylko  mit  z  podręczników  filozofii?  Czy  nie  jest  złudzeniem  —  utrwalonym  właśnie
przez  podręczniki  i  strukturę  uniwersytetów  —  Ŝe  filozofowie  odpowiadają  tylko  na
pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych... ?

W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które moŜna byłoby rozumieć

niezaleŜnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóŜ jest prawda?”
ma zupełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i Heideggera. Chcąc
zrozumieć  ów  sens,  trzeba  za  kaŜdym  razem  rozwaŜyć  sposób,  w  jaki  są  stawiane,
stanowisko,  perspektywę,  w  której  się  pojawiają.  Sytuacja,  w  jakiej  znajduje  się
pytający,  motywy,  które  kierują  go  ku  pytaniu  o  prawdę  —  jak  ku  jakiemukolwiek
pytaniu,  bo  przecieŜ  kaŜde  pytanie  zadaje  się  z  jakiegoś  powodu  —  modyfikują  sens
tego pytania. Tak samo brzmiące pytanie moŜe być zadane w rozpaczy i z nudy, moŜe
w nim chodzić o Ŝycie lub o zabawę; a więc nie jest za kaŜdym razem to samo. A czy
słowa,  nawet  gdy  brzmią  identycznie,  zawsze  to  samo  znaczą?  Czy  ich  rzeczywiste
znaczenie nie jest określane przez „prace i dni” tych, co je mówią?

„Aktualności” filozofa nie moŜna zatem mierzyć ilością ponadczasowych

problemów, które znajdzie się w jego doktrynie  — bowiem nie ma takich problemów.
Niepowtarzalna'  sytuacja,  w  jakiej  Ŝyjemy,  określa  sens  tego,  co  nas,  bezpośrednio  i
pilnie obchodzi. Filozof porusza nas, gdy pozwala nam lepiej ją zrozumieć — nie przez
to,  Ŝe  zredukuje  ją  do  uniwersalnej  ludzkiej  sytuacji,  a  nasze  problemy  uczyni
problemami w ogóle. Przeciwnie — porusza nas, gdy mówi coś właśnie do nas, właśnie
o  tym  jedynym  w  swoim  rodzaju  połoŜeniu,  w  jakim  się  znajdujemy.  Jak  to  jest
moŜliwe?

Filozof podobny jest w tym do partnera we wszelkiej prawdziwej rozmowie.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

KaŜdy moŜe spostrzec, Ŝe dyskusja z kimś, kto myśli inaczej, uczy nas nowych rzeczy o
nas  samych:  w  zetknięciu  z  innymi  poglądami  nasze  własne  wychodzą  na  jaw.  To
dlatego,  Ŝe  nasza  samowiedza  nigdy  nie  obejmuje  całej  naszej  wiedzy;  nie  zdajemy
sobie  w  pełni  sprawy  z  tego,  co  wiemy.  Wiele  rzeczy  zakładamy,  przejmujemy  od
innych,  przyjmujemy  za  oczywiste  —  nie  wiedząc  o  tym.  Właśnie  z  tego  powodu
„trafiają”  nas  czasem  słowa  kogoś  innego.  „Trafiają”  nas  —  bo  juŜ  wcześniej
wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy.
Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.
Dialog  z  tradycją  jest  właśnie  taką  rozmową.  Pod  naporem  tradycji  nasze  przesądy
zamieniają  się  w  pytania  —poniewaŜ  mówi  ona  o  tym  samym,  co  my,  ale  inaczej.
Tradycja filozoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za kaŜdym razem o
całość  naszej  sytuacji  w  świecie;  stąd  w  konfrontacji  z  filozofem  innego  czasu  nasza
niepowtarzalna  sytuacja  jako  całość,  nasza  własna  perspektywa  widzenia  rzeczy  jako
taka staje się problemem.

Gdyby tak czytać Platona, odnajdując w nim niepozorne analogie i nie wieczne

problemy, lecz pytanie, skierowane ku podstawom naszego Ŝycia, naszego własnego,
indywidualnego doświadczenia — czcigodna doktryna rzeczywiście ustępowałaby
miejsca zagadnieniom palącym i bezpośrednim.

Umiejętność takiej lektury, czy raczej: umiejętność nauczenia takiej lektury —

oto co wyróŜniało Heideggera wśród innych uprawiających filozofię juŜ od początku lat
trzydziestych. To takŜe źródło jego ówczesnego rozgłosu. Co więcej — sądzę, Ŝe tu
leŜy istota jego myśli w ogóle: Heidegger nie szuka nowych, nie zbadanych obszarów,
nie tworzy nowych, więcej wyjaśniających teorii — lecz w dialogu z filozoficzną
tradycją Zachodu stara się dociec tego, co zawsze juŜ wiedzieliśmy i co skrycie określa
naszą dzisiejszą sytuację.

Dlatego właśnie, chcąc zrozumieć myśl Heideggera warto sięgnąć do relacji o

jego pierwszych wykładach, do czasów poprzedzających ukazanie się jego pierwszego
w pełni samodzielnego dzieła — Sein und Zeit (1927).

Bowiem w momencie ukazania się tej ksiąŜki sytuacja zmieniła się radykalnie.

Teraz  juŜ  źródło  sławy  Heideggera  nie  było  tak  nieuchwytne  jak  dotąd.  Nie  mówiono
juŜ, Ŝe we Fryburgu wykłada profesor, który „uczy myśleć”, lecz Ŝe „uczy tego a tego”.
Heidegger  wyraził  w  druku  pewne  przekonania;  zaczęto  wiec  mówić  o  „filozofii
Heideggera”  obok  „filozofii  Jaspersa”,  „filozofii  Schelera”  i  innych.  Co  więcej  —  na
przełomie  lat  dwudziestych  i  trzydziestych  ta  „filozofia  Heideggera”  zyskała  w
Niemczech niebywałą popularność. Jakie były jej główne tezy?

Nauki — powiada Heidegger w Sein und Zeit — badają róŜne dziedziny rzeczy,

róŜne obszary tego, co jest. U podstaw kaŜdej z nich leŜy zawsze jakiś projekt tego, do
czego się odnoszą; przyrodoznawstwo zawsze zakłada jakąś odpowiedź na pytanie „co
to jest przyroda ?”, historia — „co to są dzieje?” itp. Nie są to oczywiście odpowiedzi
przyjęte raz na zawsze: zdarza się niekiedy, Ŝe przestają one wystarczać — na miejsce
odpowiedzi pojawiają się wtedy pytania, a w naukach mówi się o „kryzysie podstaw”.
Pytania, o których mowa, to dziedzina ontologii — jej zadaniem ma być przecieŜ
rozwaŜanie róŜnych moŜliwych sposobów bycia.

Tak jednak jak dla nauk nicią przewodnią są pytania ontologiczne, dla samej

ontologii jest nią pytanie: „co to w ogóle znaczy być”? Jest to więc kwestia dla naszej
wiedzy fundamentalna — lecz mimo to dzieje myśli europejskiej świadczą, pisze
Heidegger, o jej gruntownym zapomnieniu.

Nie tylko ze względu na wiedzę problem bycia ma wedle Heideggera

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

podstawowe  znaczenie.  Jest  on  takŜe  —  a  raczej  przede  wszystkim  —  podstawową
sprawą  naszego  istnienia  w  ogóle.  Człowiek  moŜe  bowiem  być  tak  lub  inaczej,  moŜe
być  sobą  lub  nie  być  sobą,  ma  zawsze  przed  sobą  jakieś  moŜliwości  bycia,  które
ś

wiadomie lub nieświadomie wybiera. Bycie — tak lub inaczej — Jest Ŝyciową sprawą

człowieka. Krótko: człowiek nie tylko jest, ale zawsze jakoś odnosi się da swego bycia.

Właśnie odnoszenie się do bycia wyróŜnia człowieka spośród innych bytów.

Heidegger  nazywa  je  egzystencją.  Pytanie  o  bycie  nie  jest  tedy  zwykłym  problemem
teoretycznym;  formułuje  tylko  radykalnie  to,  o  co  człowiekowi  w  Ŝyciu  chodzi.  To
właśnie,  podwójnie  waŜne  (tak  dla  wiedzy,  jak  i  dla  Ŝycia  w  ogóle)  pytanie  jest,
zdaniem Heideggera, pierwszym zadaniem dla myśli.

Wybierając taką czy inną moŜliwość bycia człowiek — nie rozumem, lecz

swym Ŝyciem po prostu, Ŝyjąc tak lub inaczej — daje juŜ jakąś odpowiedź na pytanie:
„co  to  znaczy  »być»?”.  Ale  najczęściej  nie  zdaje  sobie  z  tego  sprawy.  Jego  uwaga
skierowana  jest  przewaŜnie  na  to,  co  jest  wokół  niego;  człowiek  zajmuje  się  przede
wszystkim  rzeczami  i  ludźmi,  z  którymi  ma  do  czynienia.  Zapomina  o  sobie,  o  swym
specyficznym  istnieniu:  egzystencji.  Dlatego  właśnie  dzieje  myśli  zachodniej  to  dzieje
zapomnienia o byciu.

Zapomnienie to jednak nigdy nie jest zupełne. Człowiek jest bowiem istotą

miertelną; drzemie w nim tedy, trwoga nie tylko o to czy tamto, lecz i o bycie po

prostu. Trwoga pozbawiająca go jakiegokolwiek oparcia; gdy kogoś ona opada, związki
z innymi, rzeczy, które pochłaniają uwagę na co dzień, przestają być istotne —
człowiek zostaje sam. WaŜne pozostaje tylko jedno: bycie. I wtedy człowiek jest
autentycznie sobą.

Myśl, która stawia sobie zadanie odnowienia zapomnianego od dawna problemu

bycia, winna tedy zwrócić się, powiada Heidegger, przede wszystkim tam, gdzie się on
rzeczywiście pojawia: ku autentycznemu ludzkiemu istnieniu. Człowiek — ale nie
człowiek w ogóle, lecz kaŜdy z nas, samotny i zdany tylko na siebie — winien być więc
jej tematem.

Oto pokrótce główny problem Sein und Zeit. Uprzytomnijmy sobie teraz

współczesnego  odbiorcę  tych  poglądów  —  Niemcy  republiki  weimarskiej.  W  wielu
relacjach  z  tamtego  czasu  powtarza  się  ten  sam  obraz:  zwątpienie  w  dotychczasowe
hierarchie  wartości,  zwątpienie  w  racje,  uzasadniające  dotychczasowy  tryb  Ŝycia,
zwątpienie  w  oferowane  dotąd  światopoglądy.  Katastrofa  wojny  naruszyła  podstawy
dotychczasowego  porządku  duchowego.  Ludzie  stracili  zaufanie  do  ponad-
indywidualnego  ładu  i  do  tradycyjnych  instytucji:  czuli  się  sami,  w  zwątpieniu,
zagubieni.

Filozofia akademicka nie była w stanie wskazać dróg wyjścia z tej sytuacji —

katedry uniwersyteckie zajęte były przewaŜnie przez neokantystów, neoheglistów itp.,
profesorów-fachowców, którzy własną egzystencję zostawiali przed wykładem w kącie,
jak zmoczony parasol. Potrafili mówić o substancji, nie umieli pomóc w dramacie,
który kaŜdy przeŜywał sam.

Nic dziwnego więc, Ŝe w tej sytuacji słowa apelujące do człowieka jako

samotnej  jednostki,  nie  tylko  do  intelektu,  lecz  i  do  samego  Ŝycia,  słowa  opisujące
ludzką  kondycję  tu  i  teraz,  w  trwodze,  wobec  śmierci  —  trafiały  do  serc  i  umysłów.
Sein  und  Zeit  nawet  w  stylu  nie  było  podobne  do  dzieł  akademickiej
Professorenphilosophie: patos, z jakim było napisane, przypominał raczej Kirkegaarda,
Pascala,  Dostojewskiego  lub  Lutra  —  niŜ  Kanta  czy  Husserla.  Nic  dziwnego  jednak
takŜe, Ŝe ów patos i apel do indywidualnego Ŝycia przesłoniły istotny zamiar tej ksiąŜki:

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

odnowienie pytania o bycie. Błyskotliwe analizy trwogi, śmierci, ludzkiej samotności
zakryły cel, w jakim były podejmowane. Heidegger w opinii ogółu stał się więc, obok
Jaspersa, głównym reprezentantem „filozofii egzystencjalnej”.

Filozofia ta była zjawiskiem „typowym dla swego czasu — pisze o niej Goło

Mann — i w wysokim stopniu była go świadoma. Nie znaczy to jednak, by troszczyła
się  wiele  o  najnowsze  produkty  dziejów,  republikę,  demokrację,  gospodarkę  czy
społeczeństwo.  Tego  nie  robiła  wcale.  JeŜeli  w  ogóle  wdawała  się  w  opisy  państwa,
kultury,  społeczeństwa  i  gospodarki,  to  tylko  po  to,  by  pokazać  jednostce,  Ŝe  w  tej
publicznej sferze nie moŜe ona znaleźć spełnienia sensu Ŝycia... Musi go raczej szukać
w wolności, mocą własnego  ryzyka, nie zatracając się w zgiełku Ŝycia publicznego; w
więzi z inną jednostką”.

Fala zainteresowania Heideggerem jako egzystencjalistą wkrótce w Niemczech

opadła,  by  wezbrać  ponownie  po  drugiej  wojnie  światowej,  tym  razem  we  Francji.
Sartre  uznał  Heideggera  za  swego  nauczyciela.  Terminy  Heideggerowskie:
„egzystencja”,  „projekt”,  „autentyczność”,  „trwoga”,  znalazły  się  na  centralnym
miejscu w słowniku egzystencjalistów. Fala ta dotarła i do nas, z pewnym opóźnieniem
wprawdzie.  Heidegger  był  więc  w  Polsce  widziany  przewaŜnie  przez  pryzmat
egzystencjalizmu  Sartre'a;  Sein  und  Zeit  uchodziło  za  poprzednika  L'etre  et  le  Neant.
Popularne  wyobraŜenie  o  Heideggerze  opiera  się  na  skąpych  uwagach  Sartre'a  w
rozprawce  Egzystencjalizm  jest  humanizmem  (1946),  gdzie  kwalifikuje  on  filozofa  z
Fryburga jako „egzystencjalistę ateistycznego”.

Tymczasem następne prace Heideggera, począwszy od lat trzydziestych,

wiadczą o tym, Ŝe egzystencjalistyczna interpretacja jego myśli nie chwyta istoty

rzeczy.  Niewątpliwie  Sein  und  Zeit  dawał  jej  punkty  oparcia  —  ale  były  one  rozsiane
raczej na jego powierzchniowej warstwie. Jak kaŜde dzieło filozoficzne, i Sein und Zeit
było  napisane  w  mowie  swego  czasu  i  ulegało  jego  mentalności;  stąd  jego  „egzysten-
cjalny”  patos.  WaŜne  jest  jednak  przede  wszystkim,  co  zostało  powiedziane  z  tym
patosem.

W dwa lata po Sein und Zeit Heidegger opublikował, tego samego roku, trzy

prace: ksiąŜkę o Kancie (Kant und das Problem der Metaphysik), rozprawę Vom Wesen
des  Grundes  (O  istocie  racji)  oraz  wykład  Was  ist  Metaphysik  ?  (Co  to  jest
metafizyka?). Wszystkie  te dzieła uznane są za „wczesną” twórczość Heideggera —  w
pracach  późniejszych  następuje  charakterystyczne  przesunięcie  akcentów,  pozwalające
mówić o „zwrocie” w poglądach Heideggera od mniej więcej 1930 roku.

Nie znaczy to jednak, Ŝe Heidegger po prostu zmienił z czasem poglądy,

porzucając te, które głosił wcześniej. Powiedziałbym raczej, Ŝe Heidegger dostrzegł
teraz wyraźniej, co zostało powiedziane w Sein und Zeit — wbrew współczesnym
interpretatorom, a nawet wbrew własnej dotychczasowej samowiedzy.

wiadectwem przełomu w zapatrywaniach Heideggera są takŜe losy niektórych

jego  prac  z  wczesnego  okresu:  Sein  und  Zeit  na  przykład  jest  tylko  częścią  większej
całości,  która  jednak  nie  pojawiła  się  w  druku.  Heidegger  planował  bowiem  (ponoć
nawet napisał) dzieło dwutomowe — ukazały się natomiast tylko dwie części (z trzech)
pierwszego  tomu.  Fragment  analiz  tomu  drugiego  został  opublikowany  jako
samodzielna  ksiąŜka  o  Kancie  (por.  wyŜej).  Reszta  nigdy  nie  została  wydana.  TakŜe
dzieje  odczytu  Co  to  jest  metafizyka?  są  pouczające:  ostatnie  jego  wydanie,  w  tomie
Wegmarken, Heidegger  opublikował w 1967 roku — a więc nie uwaŜa zawartych tam
poglądów za niesłuszne. Niemniej z czasem odczyt został opatrzony  Wprowadzeniem i
Posłowiem,  które  rzucają  na  jego  treść  zupełnie  nowe  światło.  Wreszcie  w  1930  roku

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

Heidegger napisał rozprawę Vom Wesen der Wahrheit (O istocie prawd) — lecz nie
opublikował jej wtedy. Ukazała się dopiero w trzynaście lat później, opracowana na
nowo.

Jaki jest właściwy sens tego przełomu? W jaki sposób moŜna w ogóle zmienić

poglądy, zachowując jednocześnie waŜność tych, które się głosiło wcześniej, ba —
odkrywając dopiero, na czym ona w istocie polega?

Historia myśli europejskiej zna juŜ co najmniej jedną odpowiedź na to pytanie:

dał  ją  Hegel.  To  on  przecieŜ  próbował  wykazać,  Ŝe  Ŝadna  myśl  nie  jest  po  prostu
fałszywa;  Ŝe  jest  moŜliwy  taki  punkt  widzenia,  który  pozwoli  odkryć  prawdę  nawet
wtedy, gdy jest zakryta dla tego, kto ją głosi. Co więcej, to Hegel spostrzegł, Ŝe droga
do  prawdy  nie  jest  obojętna  dla  prawdy  samej  —  „rezultat  —  pisze  w  Fenomenologii
ducha  —  nie  stanowi  rzeczywistej  całości  sam,  lecz  tylko  wraz  ze  swoim  stawaniem
się”.  Rozwój  ducha  dochodzi  do  takiego  miejsca,  z  którego  otwiera  się  widok  na  sens
wszystkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd — ale miejsce to jest fragmentem drogi,
po której doszliśmy do niego i w oderwaniu od niej jest nie do pojęcia.

Czy odpowiedź Heideggera brzmi podobnie? Sądzę, Ŝe do rozstrzygnięcia tej

kwestii pomoŜe rozwaŜenie innej: co wydobył na jaw „zwrot” na Heideggerowskiej
drodze myśli ?

Zamiarem filozofii egzystencjalnej było ratowanie świata osobowego wobec

redukcjonistycznych  zakusów  myśli  współczesnej.  Chodziło  o  to,  by  uchwycić
rzeczywistość podmiotową bez pomocy obcych jej-narzędzi — a więc bez odwoływania
się  do  „rzeczy”,  „psychiki”  czy  sfery  Ŝycia  publicznego.  Punktem  wyjścia  filozofii
egzystencji  był  zatem  problem  podmiotu,  czy  ściślej  —  problem  Ŝycia  osobowego;
ukształtowała  się  ona  w  opozycji  do  „metafizyki  istoty”:  myśli  redukującej
rzeczywistość  podmiotową  do  pozapodmiotowej.  Stąd  sztandarowym  hasłem
egzystencjalistów było „egzystencja poprzedza esencję”.

Przestrzenią, w której poruszał się egzystencjalizm, była więc tradycyjna

problematyka filozofii nowoŜytnej; problematyka subiektywności. OtóŜ nie jest to
przestrzeń, w której mieści się myśl Heideggera. Nie interesuje go bowiem problem
podmiotu, lecz zagadnienie: w jaki sposób coś w ogóle być podmiotem? Chodzi mu nie
o subiektywność, lecz o bycie— problem bycia zaś, jak twierdzi, został zapomniany w
całej filozofii nowoŜytnej.

Te same racje, które nie pozwalają na kwalifikację Heideggera jako

egzystencjalisty,  uniemoŜliwiają  takŜe  nazwanie  go  fenomenologiem  —  przynajmniej
w  tym  sensie,  w  jakim  pojmował  fenomenologię  jej  twórca:  Edmund  Husserl.
Heidegger wprawdzie juŜ w trakcie studiów pozostawał pod silnym wpływem Husserla
— później (od 1916) został jego uczniem i asystentem i wpływ naturalnie znacznie się
nasilił.  Husserl  mawiał  ponoć  nawet  (przed  ukazaniem  się  Sein  und  Zeit):
„fenomenologia to ja i Heidegger”. Z chwilą opublikowania Sein und Zeit — choć było
ono  w  załoŜeniu  próbą  analizy  fenomenologicznej  —  ujawniły  się  jednak  zasadnicze
róŜnice między Heideggerem a Husserlem. Właściwe ich znaczenie wyszło na jaw takŜe
dopiero  z  czasem,  właśnie  po  „zwrocie”,  o  którym  wcześniej  była  mowa:  dopóki
Heidegger  uchodził  za  „filozofa  egzystencji”,  wydawało  się,  Ŝe  przeciwstawia
zarysowanemu  przez  Husserla  programowi  „filozofii  jako  nauki  ścisłej”  filozofię  jako
ekspresję samotnego i zrozpaczonego istnienia autentycznego. Sam Husserl zresztą tak
uwaŜał.  Ale  nie  tu  kryło  się  sedno  sprawy.  Podobnie  bowiem  jak  egzystencjalizm,
fenomenologia  Husserlowska  porusza  się  po  szlakach  filozofii  nowoŜytnej.
„Fenomenologia  —  powiada  Husserl  —  to  jakby  utajona  tęsknota  całej  nowoczesnej

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

filozofii”.  TakŜe  dla  Husserla  podstawowym  zagadnieniem  filozofii”  jest
subiektywność. Refleksja fenomenologiczna miała wedle jego przekonania pokazać, jak
w uznanej za absolutną podstawę subiektywności konstytuują się przedmioty, z którymi
mamy  do  czynienia.  TakŜe  Husserl  zatem,  podobnie  jak  egzystencjaliści,
zafascynowany  nowoŜytną  problematyką  subiektywności,  pozostawia  w  zapomnieniu
pytanie o bycie — a ono właśnie dręczy Heideggera.

Krótko: w samym centrum filozofii nowoŜytnej stoi problem subiektywności.

Wokół tego zagadnienia krąŜy teŜ egzystencjalizm i fenomenologia Husserla — dlatego
mieszczą się one w filozoficznym horyzoncie nowoŜytności. Tymczasem dla
Heideggera istota rzeczy tkwi gdzie indziej: nie w subiektywności, lecz w byciu po
prostu, o które od dawna zapomniano juŜ pytać.

Zapomnieć pytanie — znaczy to: nie zdawać sobie sprawy, Ŝe to, co mówimy

czy  myślimy,  jest  odpowiedzią.  Sartre,  Husserl,  a  z  nimi  cała  filozofia  nowoŜytna
wiedzą  więc  takŜe  na  swój  sposób,  co  to  znaczy  „być”,  choć  nie  zastanawiają  się  nad
tym. „Być” oznacza dla nich, zdaniem Heideggera (pisze on o tym juŜ w późniejszych
pismach), „być przedstawionym”, być danym jakiejś subiektywności. Coś „jest” o tyle,
o  ile  jest  obecne  dla...  —  wszystko  jedno,  czy  będzie  to  konkretna  ludzka  jednostka,
człowiek  jako  gatunek,  podmiot  transcendentalny,  duch  absolutny  czy  świadomość
fenomenologicznie  zredukowana.  Podmiot  jakkolwiek  rozumiany  —  okazuje  się  więc
podstawą  tego,  Ŝe  coś  jest  i  jak  jest.  I  to  podstawą  ostateczną;  subiektywność  tym  się
przecieŜ  odróŜnia  od  przedmiotu,  Ŝe  jest  zwrócona  ku  samej  sobie,  Ŝe  jest  sama  dla
siebie obecna — a więc Ŝe jest swą własną podstawą.

TakŜe dla Sartre'a to określenie bycia jest wiąŜące; odwraca on tylko tradycyjne

ujęcie, subiektywność określając jako nicość. Ale samo odwrócenie nie jest jeszcze
drogą wyjścia. NaleŜy do tego samego pola problemowego.

Zagadnienie subiektywności jest więc dlatego, wedle Heideggera, rozstrzygającą

kwestią  filozofii  nowoŜytnej,  Ŝe  „być”  znaczy  tu  tyle,  co  „być  przedstawionym”  —
choć  dla  filozofów  nowoŜytnych  jest  to  załoŜenie,  a  nie  problem.  Tymczasem
Heidegger  usiłuje  opatrzyć  to  załoŜenie  znakiem  zapytania  —  a  więc  odnowić
zapomnianą kwestię: „co to znaczy »być»?”, tym samym stawiając się poza horyzontem
nowoczesnej filozofii.

Egzystencjalna interpretacja Heideggera nie trafia zatem w sedno sprawy, o

którą  mu  chodzi.  Nie  była  ona  jednak  zwykłą  pomyłką:  Sein  und  Zeit  nie  jest
bynajmniej  dziełem  jednoznacznym.  Jego  tematem  jest  przecieŜ  właśnie  subiek-
tywność: ludzkie Ŝycie, samotne w istocie i zdane na siebie, egzystencja, która ma być
jedyną podstawą rozumienia bycia: własnego, innych rzeczy. Głównym problemem Sein
und  Zeit  jest  wprawdzie  pytanie  o  sens  słówka  „jest”,  ale  pada  ono  z  perspektywy
subiektywności,  z  punktu  widzenia  podmiotu.  MoŜna  więc  powiedzieć,  Ŝe  w  swym
pierwszym  samodzielnym  dziele  Heidegger  mówił  jeszcze  tradycyjnym  językiem
filozofii nowoŜytnej: pytając o bycie, pytał zarazem o subiektywność, o podstawę...

W pewnym jednak momencie okazało się, Ŝe język ten nie pasuje do tego, co

jest do powiedzenia. W jakim bowiem sensie egzystencja jest dla Heideggera podstawą
rozumienia bycia w ogóle? Czy „podstawa” znaczy tu „fundamentum inconcussum”, jak
dla Kartezjusza czy Husserla?

Egzystencja ludzka jest wedle Heideggera podstawą, bowiem konstytuuje sens

swego świata. Młotek jest młotkiem, drzewo drzewem i w ogóle świat takim właśnie
ś

wiatem ze względu na określone ludzkie Ŝycie, choć z drugiej strony pojęcie Ŝycia czy

egzystencji jest toŜsame z pojęciem obecności w świecie, który ją otacza — stąd „spór o

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

istnienie  świata”  jest  dla  Heideggera  „skandalem  w  filozofii”.  JednakŜe  konstytucja,
której  człowiek  dokonuje  Ŝyjąc  po  prostu,  nie  leŜy  w  jego  mocy;  człowiek  wkracza  w
nią, tak jak dziecko „wkracza” znienacka w mowę, zaczynając mówić. Dlatego właśnie
zastajemy  świat,  choć  nigdy  nie  jest  on  juŜ  gotowy  —  a  pomysł  człowieka,  który  by
zaczynał  wszystko  od  absolutnego  początku,  jest  równie  absurdalny  jak  wyobraŜenie
ś

wiata bez ludzkiej w nim obecności.

Słowem, samo bycie, tak nasze (tzn. konstytucja) jak i świata, nie jest od nas

zaleŜne; „zanim” cokolwiek pomyśleliśmy, zrobiliśmy, chcieliśmy — byliśmy juŜ i
ś

wiat był. Człowiek nie jest stwórcą. Jego moc jest skończona, moŜliwości ograniczone

— ale właśnie ta niemoc, skończoność i ograniczenie są zarazem jego siłą; bawieni
oznaczają one uprzednią, niezaleŜną od jego woli wspólnotę z tym, co jest, dzięki której
człowiek moŜe w ogóle widzieć i rozumieć swój świat.

Subiektywne istnienie ludzkie nie jest więc pewnym gruntem, na którym

spoczywa świat, nie jest ostatecznym układem odniesienia, który pozwalałby rozumieć
byt przez nas napotykany. Człowiek — jako podmiot — nie jest wystarczającą
podstawą dla pytania: „co to znaczy «być»?” Chcąc pytać o bycie, trzeba pytać inaczej,
niŜ to robi filozofia nowoŜytna: nie o subiektywność jako podstawę wszystkiego...

To właśnie doświadczenie: niemocy pytań, zadawanych w tradycyjny sposób,

wobec tego, o co chodzi, wobec bycia, skłoniło Heideggera do „zwrotu” na drodze
myśli.

Sein und Zeit ukazuje się teraz w nowym świetle. Zgodnie z umieszczonym na

wstępie  planem  całości,  po  wstępnej  interpretacji  ludzkiego  istnienia  miała  nastąpić
analiza sensu samego bycia. Ale analiza ta nie została opublikowana; okazało się, Ŝe nie
moŜna  pytać  dalej  w  ten  sam  sposób,  co  dotychczas.  Zamiar,  jaki  postawił  przed  sobą
autor  —  odsłonięcie  sensu  bycia  —  nie  został  więc  zrealizowany.  Nie  było  to  jednak
zwykłe  niepowodzenie.  Powiedziałbym  raczej,  Ŝe  niepowodzenie  to  konstytuuje
dopiero sens całego dzieła. Bowiem istotne znaczenie Sein und Zeit polega na tym, Ŝe
filozofia nowoŜytna jako taka staje się w nim problemem; nie to  czy inne zagadnienie
zostaje  tu  otwarte  czy  podjęte  na  nowo,  lecz  sam  sposób  stawiania  zagadnień,  samo
filozofowanie — tak jak się je pojmuje w nowoŜytności — zostaje opatrzone znakiem
zapytania. Oto „rezultat” tej ksiąŜki: filozofia nowoŜytna jako problem.

eby dobrze pojąć problematyczność filozofii nowoŜytnej, trzeba zwrócić się ku

jej źródłu. Bije ono, twierdzi Heidegger, jeszcze w Grecji. Stąd refleksja Heideggera —
inaczej niŜ Husserla, inaczej niŜ egzystencjalistów — jest ciągłą rozmową ze
staroŜytną myślą grecką.

Dlaczego właśnie w Grecji Heidegger szuka początków filozofii w nowoŜytnym

znaczeniu  tego  słowa?  Bowiem  to  Grecy,  jego  zdaniem,  otworzyli  intelektualny
horyzont,  w  którym  porusza  się  filozofia  nowoczesna.  W  myśli  greckiej  —
najwyraźniej u Platona — doszło po raz pierwszy do głosu doświadczenie, określające
w  decydujący  sposób  całą  późniejszą  filozofię  europejską:  doświadczenie  bycia  jako
stałej obecności.

Od tego czasu zadaniem myślenia staje się dotarcie do tego, co stale obecne — i

w tym sensie „naprawdę jest”. Nazywa się to róŜnie: arche, Bogiem, zasadą, wiecznymi
prawami natury  czy Ŝelaznymi prawami dziejów — za kaŜdym jednak razem chodzi o
pewien  trwale  obecny  układ  odniesienia,  który  pozwala  nam  zrozumieć  zjawiska  nas
otaczające  lub  przynajmniej  uznać  je  za  zrozumiałe.  „Rozumieć”  to  znaczy  teraz
właśnie  tyle,  co  „odnieść  do  pewnej  podstawy”,  „ująć  jako  przypadek  jakiejś  zasady,
jakiegoś  prawa”.  Myślenie  dostaje  się  w  słuŜbę  prawdy:  ma  zgodzić  się  z  tym,  co

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

obecne. Ideałem myśli staje się wiedza absolutna, wiedza w „pełnym świetle” — nawet
wtedy, gdy jest to tylko zadanie, do którego ułomna ludzkość ma zmierzać
nieskończenie. Wiedza jest stopniowo budowanym gmachem, opartym na
niewzruszonych podstawach: prawach natury czy zasadach myśli.

Filozofia nowoŜytna jest wedle Heideggera tylko konsekwentnym rozwinięciem

greckiego  doświadczenia.  Od  Kartezjusza  począwszy,  myśl  europejska  zdaje  sobie
stopniowo  sprawę,  Ŝe  obecność  dopiero  wtedy  jest  pełna  i  trwała,  gdy  jest  obecnością
dla  siebie,  to  znaczy:  podmiotem.  „Wedle  mego  przekonania  —  pisze  Hegel  —  ...cała
rzecz sprowadza się do tego, by prawdę (filozofii — KM) ująć i wyrazić nie tylko jako
substancję (tzn. jako niewzruszoną podstawę tego, co jest — KM), lecz w tym samym
stopniu jako podmiot”. Jakie konsekwencje pociąga za sobą to przekonanie? Człowiek
—  jako  subiectum,  zyskuje  rangę  podstawy  i  powszechnego  ośrodka  odniesienia.
Dopiero dzięki temu odniesieniu coś moŜe stać się bytem. Odniesienie, o którym mowa,
to przedstawianie: relacja, w której człowiek staje się podmiotem, byt — przedmiotem.

Filozofia nowoŜytna, powiada Heidegger, ujmuje więc związek człowieka z

bytem  jako  przedstawianie.  „Przedstawiać  —  to  tyle,  co  ustawiać  coś  przed  sobą.
MoŜna zatem powiedzieć, Ŝe przedstawiając, człowiek — jako podmiot  — ustawia to,
co  jest,  ze  względu  na  siebie.  UzaleŜnia  je  od  siebie  w  pewnej  mierze.  Opanowuje  je.
Tylko  to,  co  udało  się  tak  ustawić,  opanować,  a  więc  to,  czego  człowiek  moŜe  być
pewien — jest naprawdę: prawda to pewność przedstawiania. Palącym problemem staje
się więc teraz: jak to zrobić? w jaki sposób zapewnić sobie coś? — stąd naczelnym za-
gadnieniem nowoczesnej myśli jest problem metody.

Myśl zostaje więc takŜe wprzęgnięta w opanowywanie bytu. Staje się

rachunkiem, którego celem jest zapewnienie bytu człowiekowi. Ma tak prezentować
ś

wiat, by był on podatny na ludzką, ekspansję; by człowiek coraz to nowe dziedziny

bytu mógł wykorzystywać „SET celów, które sam ustanawia. Gdy podstawę tego, co
jest, znajduje się w subiektywności, człowiek, jako podmiot, staje się panem bytu, zaś
jego odnoszenie się do bytu — opanowywaniem go.

JuŜ widać, Ŝe nie chodzi tu tylko o kwestie akademickie. Nie tylko o filozofię

nowoŜytną. Konsekwencją fundamentalnego jej przekonania okazują się bowiem
zjawiska, które dzieją się wokół nas: postępujące opanowywanie bytu przez człowieka,
eksploatacja świata dla narzuconych mu celów. Krótko: współczesna cywilizacja
techniczna.

Gdy Heidegger mówi o współczesnej cywilizacji technicznej, nie chodzi mu o

technikę w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o pewną określoną postać świata: o
ś

wiat, któremu człowiek sam siebie narzuca jako cel, świat, który człowiek stara się

uczynić  rozporządzalnym.  Istota  techniki  nie  leŜy  w  postępie  technicznym  —  lecz  w
takim związku człowieka i świata,  w którym świat staje się materiałem do uporządko-
wania  ze  względu  na  człowieka,  człowiek  zaś  —  funkcjonariuszem  takiego  porządku.
Konsekwencją  istoty  techniki  jest  więc  dla  Heideggera  zarówno  technika  maszynowa,
jak i nauka współczesna, tak współczesny stosunek do sztuki, zgodnie z którym dzieło
sztuki ma być materiałem przeŜycia,” jak totalitarne państwo. Z cywilizacją techniczną
—  w  tym  znaczeniu,  w  jakim  pojmuje  ją  Heidegger  —  mamy  więc  do  czynienia  nie
tylko tam, gdzie postęp techniczny jest najbardziej zaawansowany.

To samo przekonanie, które stanowi centrum nowoczesnej filozofii —

przekonanie o tym, Ŝe człowiek jest panem bytu.— jest więc takŜe, zdaniem
Heideggera, istotą naszego czasu w ogóle: czasu określonego przez technikę.

Nie jest to — widać to juŜ z tego, co dotąd zostało powiedziane — przekonanie

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

dowolne. Nie jest po prostu pewną myślą, na którą niegdyś wpadli filozofowie. U jego
ź

ródła nie leŜy spontaniczny ludzki umysł, lecz pewne doświadczenie: doświadczenie

bycia  jako  stałej  obecności.  Doświadczenie  to  kształtuje  z  góry  przestrzeń,  w  której
porusza  się  europejska  ludzkość  —  takŜe  wtedy,  gdy  z  pomocą  techniki  maszynowej
opanowuje  świat  ją  otaczający.  Los,  który  nam  przypadł  w  udziale,  zaleŜy  więc  —
twierdzi  Heidegger  —  od  tego,  jak  doświadczamy  samo  bycie.  Inaczej  mówiąc:  o
postaci,  jaką  przybiera  byt,  wśród  którego  Ŝyjemy,  a  takŜe  o  postaci,  jaką  my  sami
przyjmujemy, rozstrzyga sposób, w jaki coś jest w ogóle obecne — a więc rodzaj jego
obecności.  O  tym,  czym  jest  byt,  decyduje  sposób,  w  jaki  coś  w  ogóle  moŜe.  być;  a
więc to, „czym jest bycie.

eby więc ująć sens nie tylko nowoczesnej filozofii, lecz dzisiejszej cywilizacji

w  ogóle,  myśl  musi  zwrócić  się  ku  sferze,  w  której  ów  sens  zostaje  przesądzony:  ku
sferze  bycia.  Tymczasem  sfera  ta  umyka  naszej  uwadze;  pochłonięci  bytem,  do
opanowania  którego  dąŜymy,  nie  pamiętamy  o  byciu,  które  decyduje  o  tym  dąŜeniu.
Zapomnienie  to  jest  udziałem  naszej  kultury  w  ogóle  —  powiada  Heidegger:
otwierające  ją  doświadczenie  bycia  jako  stałej  obecności  płynie  właśnie  z  niego.  Gdy
bowiem w obliczu świata, z którym mamy do czynienia, pada pytanie: co to znaczy, Ŝe
ś

wiat ten „jest”, co właściwie stwierdza się, przyznając istnienie temu oto drzewu,

narodowi, zdarzeniu — chodzi w nim właśnie o bliŜsze określenie owego „oto”, a więc
o określenie obecności czegoś. „Bycie” okazuje się zatem identyczne z „obecnością”
wtedy, gdy pytamy o „bycie czegoś”, a więc gdy chodzi nam w istocie o byt, o to, co
jest. Doświadczenie bycia jako obecności zakłada tedy, Ŝe bycie samo, bycie jako takie
— nie jako horyzont, określenie czy podstawa tego, co jest — pozostaje w niepamięci.

Zapomnienie bycia jako takiego nie jest tylko zaniedbaniem, które gwoli prawdy

moŜna by było nadrobić. „Bycie” nie jest bowiem przedmiotem, który moŜna po prostu
mieć w pamięci. Nie jest w ogóle przedmiotem, ba — nie moŜna powiedzieć o nim, Ŝe
„jest”. To byt — jest. Pytając o bycie, pyta się właśnie o to „jest”. Bycie nie moŜe być
więc dane bezpośrednio — lecz jedynie za pośrednictwem czegoś, co jest, za
pośrednictwem bytu. Nie rzuca się w oczy — raczej skrywa się za tym, co jest, za tym,
co obecne.

Nasze doświadczenie bycia, tak jak je opisuje Heidegger, przypomina wędrówkę

przez las: gdy idąc przez ciemną gęstwinę nagle wkraczamy w prześwit — i drzewa
rzedną, robiąc miejsce grze światła i cienia. TakŜe wtedy pochłania nas to, co widzimy,
sam prześwit pomijamy w nieuwadze.

Zapomnienie bycia bierze się tedy z samej jego istoty; stąd, Ŝe jest ono wolną

przestrzenią, która się skrywa, skrywającym się prześwitem.

Pomyślenie tego prześwitu — oto, wedle Heideggera, właściwe zadanie myśli.

Bowiem, jak widzieliśmy, to tu właśnie rozstrzyga się, jego zdaniem, sens naszego
czasu, zostawiający swe piętno na wszystkich naszych myślach, słowach, poczynaniach.
Jak moŜna uchwycić myślą ów prześwit — mimo Ŝe ze swej istoty skrywa się on,
wymyka, chroni w zapomnienie ?

Pytanie to pada zawsze zbyt późno. Nigdy nie ma bowiem takiej sytuacji, w

której myślenie znajdowałoby się wobec bycia, tak jak wobec jakiegoś nowego zadania
czy problemu. Byliśmy przecieŜ juŜ — tak lub inaczej — zanim cokolwiek
pomyśleliśmy. Myślenie zawsze porusza się juŜ w pewnej przestrzeni — w pewnym
prześwicie, jak mówi Heidegger — otwartej za kaŜdym razem przez to, Ŝe jesteśmy tak
lub inaczej. W tym sensie bycie (prześwit) jest „Ŝywiołem myśli”, tak jak powietrze jest
Ŝ

ywiołem ptaków.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

Pytając o samo bycie pytamy zatem o coś, co nie jest obce naszej myśli, o coś,

co juŜ ją jakoś ugodziło, czyniąc ją właśnie taką, jaką jest.

W odpowiedzi zaś nie moŜemy zaprezentować bycia tak, jak prezentujemy coś,

co  jest  obecne:  rzecz  czy  jakiś  stan  rzeczy  —  właśnie  dlatego,  Ŝe  bycie  nie  jest  tylko
obecnością, lecz obecnością, która się skrywa i  wymyka. Myślenie,  gdy  jest sobą,  gdy
jest „w swoim Ŝywiole”, nie moŜe być „prezentacją... która dostawia nam to, co obecne,
w jego obecności, stawiając je tym samym przed  nami”, a więc jakby ustawiając je ze
względu  na  nas.  Myśl  nie  moŜe  być  tylko  uobecnianiem:  docieraniem  do  jakiejś  stałej
obecności, ostatecznego układu odniesienia, do podstawy.

Tymczasem tak właśnie przecieŜ myślimy. Zapominamy o byciu — i to dlatego,

e zapomnienie naleŜy z istoty do doświadczenia bycia jako takiego. Co znaczy: bycie,

sfera dla myśli rozstrzygająca, wymyka się nam. Wymyka się do tego stopnia, Ŝe nie
zdajemy sobie z tego sprawy: nie zwracamy na nie w ogóle uwagi.

Co stanie się, gdy zwrócimy uwagę właśnie na bycie jako takie? Co to w ogóle

znaczy w tym wypadku: „zwrócić uwagę”? Nie chodzi tu o odwrócenie się od jednej
rzeczy, od jednego przedmiotu i zwrócenie się do drugiego. Bycie nie jest przecieŜ ani
rzeczą, ani przedmiotem. Jest dane tylko pośrednio, tylko poprzez coś, co jest — a więc
tylko wymykając się, tylko w zapomnieniu. Zwrócić uwagę na samo bycie, to zatem
tyle, co „pamiętać o zapomnieniu”.

CóŜ więc stanie się, gdy zwrócimy uwagę na samo bycie? Nie przestanie się

nam wymykać — ale będziemy tego świadomi, doświadczymy tego. To znaczy: nasze
myślenie stanie się dla nas problemem. Bo przecieŜ problem powstaje tam, gdzie nie
wszystko moŜna uchwycić, gdzie coś pozostaje w mroku — w przeciwnym wypadku
nie pytamy, lecz twierdzimy.

Myślenie sensu stricto — tak jak je pojmuje Heidegger — a więc myślenie

zwrócone ku samemu byciu, jest więc tylko zmianą stosunku do tego, co i tak juŜ
robimy, mówimy, myślimy. Jest perspektywą, w której myśl staje się problematyczna
— nie ta czy inna, lecz sposób myślenia w ogóle. Myślimy — w istotnym sensie słowa
— gdy nie zapominamy pytania: co to znaczy myśleć?

Kiedy to pytanie się budzi? Co skłania do zwrotu ku właściwej dziedzinie myśli

?  Sądzę,  Ŝe  jest  to  po  prostu  spotkanie  z  kimś,  kto  myśli  inaczej.  Nie  tylko  w  tej  czy
innej  sprawie  —  lecz  w  ogóle  inaczej.  Spotkanie  z  myślą,  określoną  przez  inne
doświadczenie  bycia  niŜ  nasze.  Dla  Heideggera  jest  to  spotkanie  z  myślą  grecką.  U
Greków doszło wprawdzie do głosu (od Platona) po raz pierwszy doświadczenie bycia
jako  stałej  obecności,  ale  nie  było  ono  jedyne  i  dominujące:  myśl  grecka  jest  dla
Heideggera obrazem narodzin myślenia skierowanego na stałą obecność z myśli innego
rodzaju.  Z  myślenia,  dla  którego  bycie  to  aletheia,  to  nieskrytość,  obecność  i
nieobecność  zarazem.  Właśnie  dlatego  moŜna  powiedzieć,  Ŝe  w  Grecji  doświadczenie
bycia jako stałej obecności po raz pierwszy wyszło na jaw.

Tak więc to wygląda: myślenie, juŜ z góry, niezaleŜnie od tego, czy wie o tym,

czy  nie,  rozstrzyga  się  w  sferze  bycia:  w  zaleŜności  od  tego,  co  to  znaczy  „być”,
myślimy tak, jak myślimy. Zwykle nie zdajemy sobie z tego sprawy. Dopiero wówczas,
gdy  zetkniemy  się  z  innym  doświadczeniem  bycia,  nasze  własne  moŜe  wyjść  na  jaw.
Wtedy właśnie nasze myślenie w ogóle staje się dla nas problemem. A więc zmienia się
sposób,  w  jaki  myślimy  —  juŜ  co  innego  jest  tematem  naszej  myśli  i  gdzie  indziej
widzimy właściwą jej dziedzinę.

Tak teŜ jest i z myślą Heideggera. W dialogu z Grekami i ona zmienia się: jej

własne załoŜenia stają się dla niej problemem. ZałoŜenia te okazują się takŜe

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

załoŜeniami filozofii nowoŜytnej w ogóle, a z czasem całej myśli europejskiej od czasu
Platona. „Zwrot”, którego Heidegger doświadczył na drodze swej refleksji, wydobywa
więc na jaw — jako problem — myśl europejską jako całość. I to jest jedyny jej
„rezultat”.

Co więcej — myśl nie moŜe w ogóle dawać innych rezultatów. śyje ona tylko w

pytaniach — bowiem jej dziedziną jest nieustannie wymykająca się obecność: bycie.
Nie ma Ŝadnej stałej obecności, Którą myśl mogłaby osiągnąć, by później oprzeć na niej
gmach ludzkiej wiedzy. Bycie, ów „prześwit” kształtujący za kaŜdym razem sens czasu,
w którym Ŝyjemy, stale ucieka myśli — więc stale trzeba o nie pytać na nowo.

Nie moŜe być więc, twierdzi wbrew Heglowi Heidegger — takiego miejsca, z

którego otwiera się widok na sens wszystkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd. Myśl
pozostanie  zawsze  tylko  „miłością  mądrości”,  nigdy  nie  stanie  się  mądrością  samą  —
pod  postacią  wiedzy  absolutnej.  Myśl  jest  ciągle  na  nowo  ponawianym  wysiłkiem
pytania  o  sens  współczesności  —  ciągle  na  nowo,  bowiem  bycie  określające  ów  sens
nie jest stałą obecnością, rozstrzygającą go raz na zawsze.

SpostrzeŜenie, Ŝe myśl ludzka skazana jest na wieczne pytanie, jest raczej dość

powszechne.  Bardzo  rzadko  twierdzi  się,  Ŝe  ludzka  wiedza  osiągnęła  juŜ  stan
zadowalający  i  w  związku  z  tym  dalsze  pytanie  jest  zbędne.  Wątpi  się  takŜe  w  to,  Ŝe
taki  stan  jest  w  ogóle  osiągalny.  Większość  z  nas  jest  bowiem  przekonana  o
nieuleczalnej skończoności ludzkiego rozumu — uczy nas tego zarówno tradycja myśli
europejskiej, jak i po prostu codzienne doświadczenie.

Filozofowie — i nie tylko oni — piszą od dawna o „więzieniu”, w którym za

ycia znajduje się dusza, co ma uniemoŜliwiać pełne widzenie prawdy, o

namiętnościach, które zakłócają nasz jasny osąd rzeczy, o ograniczonym z konieczności
przez sytuację historyczną zasięgu naszego poznania — a na co dzień cierpienie i
perspektywa śmierci nie pozwalają nam zapomnieć o granicach naszych moŜliwości.

W tradycji filozofii europejskiej ta skończoność ludzkiej myśli ujmowana była

zasadniczo  —  i  przewaŜnie  jest  —  jako  okoliczność  negatywna,  jako  przeszkoda  na
drodze  do  prawdy.  Czasem,  jako  przeszkoda  do  przezwycięŜenia  —  wtedy,  gdy
przyjmuje  się,  Ŝe  sytuacja,  w  jakiej  człowiek  znajduje  się  tu  i  teraz,  nie  jest  sytuacją
ostateczną.  Negacja  tego  załoŜenia  —  wspólnego  między  innymi  myślicielom  chrześ-
cijańskim,  Platonowi,  Heglowi  —  prowadzi  do  przekonania  o  zasadniczej
nieosiągalności pełnej prawdy dla ludzkiej myśli.

Dla Heideggera niezbywalna skończoność ludzkiej myśli nie jest okolicznością

tylko negatywną. U podstaw takiego tradycyjnego ujęcia leŜy bowiem opozycja między
myślą a tym, co ona chce osiągnąć — między skończoną refleksją a jej nieskończonym
przedmiotem,  między  myślą  zanurzoną  w  czasie  a  stałą  obecnością,  która  wymaga
ponadczasowego spojrzenia. Heidegger natomiast neguje zasadność tej opozycji — jego
zdaniem  bowiem  to,  o  co  chodzi  w  myśleniu,  sens  bycia  jako  takiego,  nie  jest  stałą
obecnością, której nie moŜemy osiągnąć z racji naszego zdania na czas i cierpienie. Sam
ów  sens  jest  obecnością  i  nieobecnością  zarazem  —  tak  jak  czas,  nigdy  w  pełni  nie
dany, stale otwarty na przyszłość.

Bycie — moŜna, jak sądzę, i tak to określić — wychodzi na jaw tylko w

nieskończonym procesie: poprzez historię ludzkich myśli, słów, dokonań ujawnia się
nieskończenie jako przestrzeń, w której się one poruszają.
A zatem skończoność ludzkiej myśli znaczy tyle, co jej zanurzenie w dziejach, które nie
od niej zaleŜą. Ale to właśnie — wedle Heideggera — pozwala człowiekowi rozumieć
cokolwiek: uczestnictwo w dziejach to bowiem uczestnictwo w byciu — w

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

rozstrzygniętej  niezaleŜnie  od  ludzkiej  myśli  wspólnocie  z  tym,  co  jest.  Świadectwa
ludzkiej  skończoności:  śmierć,  cierpienie,  ograniczenie  spojrzenia  przez  sytuację
historyczną  —  nie  stoją  na  drodze  do  rozumienia,  lecz  otwierają  ją.  Póki  pojmuje  się
skończoność ludzką jedynie negatywnie, „tajemnica bólu pozostaje nieodkryta, miłości
się nie nauczono”. I nie trzeba ponadczasowego spojrzenia, by coś naprawdę zrozumieć
— to „raczej śmiertelni sięgają w otchłań” tego, co jest do rozumienia.

Sens, do którego myśl dąŜy, jest nie tylko jej celem, przedmiotem, który ma

uchwycić — lecz takŜe czymś, w czym sama myśl, wiedząc o tym lub nie, uczestniczy,
czymś, co właśnie poprzez nią dochodzi do głosu. Do tego sensu myśl moŜe być tylko
„w drodze”: tylko poprzez nieustające pytania.

A więc nie ma filozofii Heideggera; zespołu poglądów, które gdzie indziej i

kiedy indziej mogłyby zostać podjęte lub odrzucone. Jest tylko droga myśliciela, który
usiłuje zdać sobie sprawę z tego, co właściwie kaŜdy z nas myśli i robi — i dostrzec w
tym problem. Tu właśnie, moim zdaniem, bije ukryte źródło fascynacji Heideggerowską
refleksją:  refleksją,  która  pokazuje,  Ŝe  całe  nasze  doświadczenie  —  nasze,  to  znaczy
ludzi  współczesnej  cywilizacji  technicznej  —  jest  odpowiedzią  na  pytanie  dla  nas
samych  na  co  dzień  niewidoczne.  Inaczej  mówiąc:  Heidegger  włącza  nas  —  takich,
jakimi  dziś  jesteśmy,  z  kosmonautyką,  współczesną  sztuką  i  bombą  atomową  —  w
nieskończony,  zaczęty  jeszcze  w  Grecji,  dialog,  w  którym  wszystko  to,  i  w  ogóle  cała
nasza wiedza o świecie, staje się problemem, w „dialog, którym jesteśmy” — i dlatego
fascynuje tak wielu.

„Gdy myśl, poruszona przez jakąś sprawę, idzie w ślad za nią, moŜe się jej

zdarzyć, Ŝe się po drodze zmieni. Dlatego wskazane jest, by w tym, co nastąpi, zwaŜać
na drogę, mniej na treść” — mówi Heidegger na wstępie jednego ze swych wykładów.
Słowa te mogłyby, jak sądzę, stanowić motto całej jego twórczości.

Heidegger uczy więc myśleć. To duŜo, ale jednocześnie i mało. Platon przytacza

w Teajtecie anegdotę o Talesie, o którym opowiadano ponoć, Ŝe zapatrzony w niebo
wpadł raz do studni, w związku z czym został wyśmiany przez słuŜącą, która była tego
ś

wiadkiem. „W ten jednak sposób — pisze Platon — moŜna by wystawić na

pośmiewisko  wszystkich  filozofów”.  Filozofia  bowiem  —  interpretuje  to  miejsce  z
Teajteta Heidegger — jest w istocie tego rodzaju myślą, która do niczego się nie nadaje
i  z  której  z  tego  powodu  śmieją  się  słuŜące.  Filozofia  —  myśl,  tak  jak  ją  pojmuje
Heidegger — nie słuŜy ani teorii, ani praktyce; nie pomaga w opanowaniu świata ani w
odkrywaniu  niezmiennych  praw,  które  by  tym  światem  rządziły.  Filozofia  nie  daje
Ŝ

adnego oparcia, Ŝadnej nici przewodniej. „Niczego nie obiecuje — mówi o myśli

Heideggera Jan Patočka — nie daje Ŝadnego dogmatu, uczy tylko pytać i wytrwać w
tym pytaniu”.

Eseje zawarte w tym tomie skoncentrowane są wokół kwestii: kim jest człowiek

dzisiejszy ? Co w decydujący sposób określa naszą dzisiejszą, niepowtarzalną sytuację?
Jaki wspólny sens kryje się za współczesną nauką, techniką, sztuką? Próba odpowiedzi,
jaką podejmuje Heidegger w wybranych tu dziesięciu esejach, pozwala zarazem
uchwycić specyfikę jego własnego sposobu myślenia.

Wszystkie przełoŜone teksty pochodzą z „późniejszego” okresu twórczości

Heideggera,  po  „zwrocie”,  którego  doświadczył  w  latach  trzydziestych.  Tylko  wykład
Co  to  jest  metafizyka”?  jest  wcześniejszy.  Wybrałem  go  nie  tylko  dlatego,  Ŝe  on
równieŜ  dotyczy  jednej  z  kwestii,  wokół  których  obraca  się  problematyka  niniejszego
tomu: kwestii ukrytego sensu współczesnej nauki. Racją wyboru było takŜe i to, Ŝe wraz
z dodanymi później Wprowadzeniem i Posłowiem stanowi on znakomity zapis rozwoju

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

Heideggerowskiej  refleksji,  jego  wysiłku  ciągłej  reinterpretacji  własnej  myśli.  A  to
właśnie  jest  moim  zdaniem  istotą  myśli  Heideggera  w  ogóle:  nie  „filozofia”,  którą
moŜna  by  zamknąć  w  szeregu  tez,  lecz  myśl,  nieustannie  odsłaniająca
problematyczność samej siebie i sytuacji, w jakiej się znajduje.

Wybór został skonsultowany z prof. Heideggerem. Chciałbym takŜe

podziękować  za  rady,  których  przy  jego  dokonywaniu  udzielili  mi  prof.  prof.  Jan
Patočka  i  Krzysztof  Pomian.  Przekład  podstawowych  kategorii  Heideggerowskiego
języka  został  ustalony  wspólnie;  większość  pomysłów  translatorskich  pochodzi  od
Krzysztofa Pomiana i Krzysztofo Wolickiego. Na zakończenie pragnę teŜ podziękować
gorąco Przyjaciołom, którzy wspomagali mnie radami przy opracowywaniu całości.

Krzysztof Michalski