La filosofía de san Agustín: verdad, orden y analogía

Introducción

Quisiera que este ensayo interpretativo de la filosofía de san Agustín fuera un homenaje
a ese genio del pensamiento universal. Su obra filosófica y teológica iluminó durante
siglos a muchos que lo han seguido, hasta la actualidad. A mí me ha obsequiado muchos
elementos y tesis, aunque no lo he tomado en su totalidad. Tiene aspectos que han sido
fundamentales para la historia cultural, y por eso vale la pena dedicarle nuestro estudio.
Siempre será una fuente viva de inspiración, y espero que lo sea para nuestra época, tan
necesitada de alientos vitales.

San Agustín pertenece a la época que se denomina Patrística, llamada así por ser la de

los Santos Padres de la Iglesia, esto es, los que fundaron la teología cristiana. Esta etapa
suele colocarse, por eso, entre el comienzo del Cristianismo y el inicio de la Edad Media.
Nuestro santo es, sin duda, el más representativo de los Padres latinos. Fue el que marcó
a  toda  la  Edad  Media,  principalmente  a  los  que  siguieron  una  corriente  más  platónica  o
neoplatónica  que  aristotélica,  como  los  franciscanos.  Fue  uno  de  los  pilares  del
neoplatonismo  cristiano,  la  línea  que  tuvo  más  seguidores.  Ya  sea  para  ser  adoptado,
adaptado  o  atacado,  fue  tomado  en  cuenta  por  todos  los  pensadores  medievales,  y  ha
tenido  un  influjo  sin  igual  sobre  la  generalidad  de  las  escuelas  hasta  la  actualidad.  Es  el
genio  que  dejó  los  principios  de  la  filosofía  y  teología  cristianas,  que  seguirían  en  su
decurso  posterior.  Representa  al  pensamiento  grecorromano,  sobre  todo  al  de  la  Roma
tardía, y le toca el inicio de su pérdida, con las invasiones de los bárbaros.

Agustín se dedicó a buscar la verdad, tal fue la impronta de honestidad que dio a su

pensamiento  y  a  su  vida.  Toda  su  existencia  estuvo  consagrada  a  ella.  Así  superó  el
escepticismo,  encontró  la  certeza  en  Dios,  y  también  la  rastreó  en  sus  creaturas,  en  el
orden que Él había dado a todas las cosas. Por eso su pensamiento está vertebrado por la
Verdad  que  es  Dios.  Es  el  núcleo  de  su  filosofar,  que  ordena  todo.  Es  lo  que  impregna
sus obras. Aunque no es un pensador completamente sistemático, tiene una síntesis muy
aceptable como estructura de sus profundas reflexiones. Esa búsqueda de la verdad le dio
un  gran  sentido  del  orden,  el  cual  no  es  otra  cosa  que  la  aplicación  del  concepto  de  la
analogía  (o  proporción)  en  todas  las  cosas.  Por  eso  me  ha  interesado  tanto  su
pensamiento.

Agustín ha sido visto como teólogo, pero también es filósofo, y grande. Su

pensamiento  tiene  un  aspecto  racional  muy  fuerte,  aunque  no  está  exento  de  una
profunda intuición; incluso puede decirse que además de ser intelectual, está cargado de
una  fuerte  emoción.  Tal  vez  debería  decirse  que  en  él  predomina  la  intuición  intelectiva
sobre  el  raciocinio  científico,  por  ser  la  intuición  más  característica  de  la  sabiduría;  y
también  que  predomina  lo  volitivo,  emotivo  y  afectivo  sobre  lo  intelectual,  ya  que  hay
una poesía de gran belleza en sus escritos.

También debe decirse que en el pensamiento de san Agustín están muy cerca la razón

y la fe, en lo que se ha llamado después filosofía cristiana. Hay una profunda religiosidad
y un elevado misticismo en su obra. Todo esto lo heredó a la posteridad, y su herencia

está marcada con estas características de su genialidad. Es una herencia que alcanza a
llegar hasta nosotros. Somos beneficiarios suyos.

Abordaremos aquí los aspectos más salientes de su pensamiento filosófico.

[1]

Primero

hablaremos  de  su  vida,  obra  y  perfil  o  espíritu.  Luego  de  su  filosofía  del  lenguaje,  que,
junto  con  la  lógica  o  teoría  de  la  argumentación,  da  inicio  a  la  exposición  de  cualquier
filósofo.  Después,  conectada  con  lo  anterior,  vendrá  su  teoría  hermenéutica,  a  la  que
acompaña  la  retórica.  En  seguida,  su  gnoseología  o  teoría  del  conocimiento.  A
continuación,  su  teología  natural  o  conocimiento  filosófico  de  Dios.  Posteriormente,  su
ontología  o  metafísica.  Aparecerá  entonces  su  cosmología.  Le  seguirá  la  antropología
filosófica  o  filosofía  del  hombre.  Después  vendrá  la  ética.  Accede  entonces  la  filosofía
del derecho, dependiente de la anterior. A eso le sigue la filosofía social o política. Vendrá
luego la filosofía de la historia. En seguida la influencia agustiniana. Después un tema de
nuestro  interés:  la  relación  de  san  Agustín  con  el  concepto  de  analogía,  con  un
pensamiento  analógico.  Por  último,  la  conclusión  y  la  bibliografía.  Añadiremos  un
apéndice  en  el  que  ofreceremos  una  lectura  filosófica  de  las  Confessiones  del  santo  de
Hipona, las cuales están llenas de conceptos y de elucubraciones sobre Dios, el cosmos y
el hombre.

Tal vez nuestra aportación a los estudios agustinianos, el grano de arena que ponemos,

es  el  tratar  de  resaltar  la  vena  analógica  o  analogista  del  santo.  Queremos  señalar  una
racionalidad  analógica  en  él,  y  es  lo  que  recogeremos  al  final  de  nuestro  caminar,  como
fruto  cumplido  del  mismo.  Él  tuvo  un  pensamiento  analógico  precisamente  por  haber
querido  conjuntar  la  intuición  y  la  emoción,  además  de  la  razón.  No  sólo  ella,  pero
tampoco  sin  ella.  Este  carácter  analógico,  al  menos  en  germen,  ha  sido  señalado  por
otros,  como  Przywara  y  el  mismo  Gilson,  aunque  haciendo  ver  que  se  trata  de  un
concepto de analogía incoativo y que no llega a la claridad ni los desarrollos de un Santo
Tomás.  Con  todo,  es  un  pensamiento  analógico  muy  notable,  que  se  ve  en  varios
aspectos  de  su  obra,  como  lo  trataremos  de  hacer  ver.  Sobre  todo  en  su  hermenéutica
bíblica,  pero  también  en  su  visión  simbólica  del  universo,  se  detecta  ese  carácter  al  que
aludimos en su proceder en filosofía y teología.

Nos interesa ese pensamiento vivo de san Agustín, el núcleo de su doctrina, que es el

que ha seguido actuante a través de los siglos. Tiene vitalidad porque desea orientar en la
existencia concreta; es no solamente un conocimiento de la realidad, sino, sobre todo, un
saber de salvación. Por eso su filosofía está tan relacionada con la teología. Pero puede
distinguirse de ella, pues el genio agustiniano daba un lugar importantísimo a la razón,

incluso frente al misterio. Él mismo habló de una filosofía cristiana,

[2]

que era la que

deseaba construir. Es lo que buscaremos en su obra, y es lo que él nos regala, como un
don preciado, para revitalizar la filosofía de nuestro tiempo.

Y es que la filosofía de hoy necesita un poco de esa fuerza existencial que puso

nuestro santo en su pensamiento. Requerimos algo del sentido que él supo encontrar para
su vida. Estamos quizá en una de las peores crisis culturales, la del vacío, la de la
banalidad y la náusea. Por eso es ahora cuando más nos hace falta volver la mirada a
pensadores que supieron realizar esto, y beneficiarnos de sus reflexiones.

Vida, obra y espíritu de su pensamiento

Introducción

Toda la vida de san Agustín está dedicada a la búsqueda de la verdad. Por eso es

apasionante, llena de rasgos humanos, como lo es también su carácter. Nos ha dejado sus
Confesiones,  autobiografía  espiritual  llena  de  doctrina.  Sus  escritos  responden,  en  su
mayoría,  a  sus  afanes  de  pastor  de  almas  en  su  iglesia,  pues  contienen  exposiciones
doctrinales muy sabias y polémicas en defensa de la ortodoxia católica. Pero también fue
trazando  en  ellos  la  síntesis  que  elaboraba  paulatinamente.  En  ella  mostró  su  genio.  Por
eso su pensamiento ha sido uno de los más influyentes en la cristiandad y fuera de ella.

Esbozo bio-bibliográfico

Aurelio Agustín nació en Tagaste, África (la actual Túnez), en 354, de padre pagano:

Patricio —que recibió el bautismo antes de morir— y de madre cristiana: Santa Mónica.

[1]

Ella lo inscribió como catecúmeno y le inculcó la idea de que la única salvación estaba

en  Jesucristo.  Comenzó  a  estudiar  gramática  en  su  lugar  natal,  y  luego  en  Madaura,
donde se vio influenciado por el ambiente pagano. En Madaura, lugar en que se recuerda
al poeta y mago Apuleyo, comenzó el estudio de la retórica. Lo continuó en Cartago. Allí
llevó  un  comportamiento  muy  disoluto,  y  se  unió  a  una  mujer,  que  le  dio  un  hijo,
Adeodato,  nacido  en  372.  A  los  19  años,  Agustín  leyó  el  diálogo  Hortensius  (ahora
perdido), de Cicerón, que lo ganó para la filosofía. Lo movió a buscar la verdad que es la
felicidad.  Además  de  leer  mucho  al  orador  romano,  estudió  también  algo  de  Platón,
Aristóteles,  Varrón,  Séneca,  Lucrecio,  Apuleyo  y  Cornelio  Celso.  Luego  se  centraría  en
Plotino.

Buscando esa verdad-felicidad, en Cartago se hizo maniqueo, pues no quería acudir a

filósofos  paganos,  y  en  el  maniqueísmo  se  presentaba  a  Manes  como  apóstol  de
Jesucristo. Fue su primera búsqueda. El maniqueísmo era una secta dualista, que hablaba
de  que,  junto  a  Dios,  había  un  principio  perverso,  y  de  este  último  provenía  el  mal  que
hay en el mundo. Correspondiendo a esos dos principios, había en el hombre dos almas,
una  buena  y  otra  mala;  la  primera  era  una  parte  de  la  divinidad  en  el  hombre,  y  la
segunda era la que inclinaba al pecado; pero era muy difícil de vencer, y con esto Agustín
justificaba  su  postración  moral.  Los  maniqueos  sostenían,  además,  que  Dios  era
corpóreo,  al  igual  que  el  alma:  tenían  materias  sutiles.  El  principio  malo  se  valía  del
cuerpo  para  inculcar  la  maldad,  sobre  todo  sexual;  por  eso  el  cuerpo  era  malo,  al  igual
que la sexualidad y, sin embargo, los maniqueos tenían ciertas orgías en las que les daban

satisfacción.

[2]

Agustín enseñó retórica en Tagaste, en 373, y en Cartago, de 373 a 383. Aunque sólo

era  auditor  o  catecúmeno,  aceptó  de  Manes  que  no  hay  nada  superior  al  cuerpo,  que  el
alma es parte de la divinidad, y que el mal es una sustancia separada distinta de Dios. De
paso  convirtió  a  esa  secta  a  su  amigo  Alipio  y  a  su  protector  Romaniano.  Después  de
nueve años en la secta, lo decepcionó Fausto Milevitano, un famoso pensador maniqueo,
que  no  supo  darle  respuestas.  Pasó  a  enseñar  en  Roma,  el  año  383,  y  allí  adoptó  otra
solución,  la  del  probabilismo  de  la  Nueva  Academia,  a  través  de  Cicerón.  Nuevamente
este  pensador  romano  lo  orientó  en  la  filosofía,  esta  vez  para  no  naufragar  en  el
escepticismo total, y profesar un cierto eclecticismo, es decir, de los académicos aprendió
la  duda  universal,  pero  algo  la  mitigó  con  el  probabilismo  ciceroniano.  Tenía,  sin
embargo, el escepticismo de la duda.

En 384 obtuvo la cátedra de retórica en Milán, y allí escuchó las homilías de san

Ambrosio, al que iba a oír por curiosidad de su fama como orador. De él aprendió el uso
de  la  alegoría  en  la  exégesis  bíblica,  con  lo  cual  pudo  responder  a  las  objeciones  de  los
maniqueos.  Aunque  la  duda  académica  todavía  persistía  en  él,  siguió  el  camino  hacia  el
catolicismo.  En  Milán  leyó  las  Enéadas  de  Plotino,  traducidas  al  latín  por  Mario

Victorino, el cual se había convertido ya mayor al cristianismo.

[3]

Plotino lo sacó de esa

crisis  escéptica  y  lo  reorientó  al  cristianismo,  ya  que  encontró  muchas  semejanzas  entre
el  neoplatonismo  y  la  doctrina  cristiana.  En  esa  ciudad,  por  influjo  de  san  Ambrosio,
abrazó  el  catolicismo  en  386,  es  decir,  venció  su  resistencia  a  ser  bautizado,  lo  cual
atribuye al hecho de que en el jardín de su casa oyó una voz que le decía: “Toma y lee,
toma  y  lee”.  Y  encontró  allí  las  epístolas  de  san  Pablo,  que  lo  acabaron  de  convencer.
Recibió  el  bautismo  en  387.  Luego  se  retiró  con  su  madre,  su  hijo  Adeodato  y  otros
amigos  al  campo,  a  la  villa  de  Casiciaco,  para  estudiar.  Recién  converso,  dedicó  mucho
esfuerzo a refutar a los maniqueos, a quienes conocía bien.

Trató de regresar al África, pero su madre murió en el puerto de Ostia a fines de ese

año,  y  retrasó  su  partida  hasta  el  388.  Con  Mónica  había  compartido  una  experiencia
mística, llamada la “visión de Ostia”. Volvió a Tagaste, donde se reunió con amigos suyos
para  formar  un  monasterio,  al  igual  que  en  Hipona.  En  Tagaste  fue  ordenado  sacerdote
en  391,  por  aclamación  popular,  y  después  consagrado  obispo  coadjutor  del  titular  de
Hipona,  en  395.  Éste,  Valerio,  era  ya  muy  anciano,  y  pronto  lo  sucedió  a  él,  al  año
siguiente, 396. Como obispo, Agustín escribió mucho, para defensa de la fe y orientación
de sus feligreses.

Ya desde que era sacerdote, Agustín se había enfrentado a los donatistas, y más lo

hizo cuando fue obispo. Eran seguidores de Donato de Cartago, para quien la Iglesia sólo
podía constar  de los  justos, y  pensaba que  la validez  de los  sacramentos dependía  de  la
disposición  santa  de  los  ministros;  los  sacerdotes  en  pecado  no  podían  celebrarlos  con
validez.  Sostenía  que  la  Iglesia  católica  estaba  manchada  por  sus  miembros  indignos  y
llamaba  a  una  comunidad  de  hombres  puros.  Agustín  respondió  que  la  santidad  de  la
Iglesia  universal  no  se  ve  afectada  por  las  faltas  de  unos  cuantos.  Después  luchó  contra
los pelagianos, seguidores de Pelagio, monje británico llegado al África, quien decía que

el  hombre  es  libre  y  que,  por  tanto,  el  pecado  de  Adán  era  suyo  solamente,  y  que  no
podía  transmitirse  a  los  demás;  los  otros  hombres  podían  eximirse  de  dicho  pecado  por
su  sola  voluntad.  Por  lo  tanto,  bastaba  la  libertad;  no  era  necesaria  la  gracia  para  obrar

bien, sino solamente el esfuerzo autónomo y decidido del cristiano.

[4]

Agustín le replicó

que el hombre necesita la gracia para poder actuar bien, aunque también requiere de su
voluntad y libertad para poner en ejercicio esa buena actuación. Fue lo que le ganó ser
llamado “doctor de la gracia”.

En 410 Alarico tomó Roma, y se acusó de ello a los cristianos, como nueva religión

que había destronado a los dioses paganos. En contra de esa acusación, Agustín escribió
La ciudad de Dios. Dado el cúmulo de actividades que tenía, nombró como coadjutor a
Heraclio. Revisó sus libros, y escribió las Retractaciones. Luego los vándalos fueron
llamados al África por Bonifacio, comandante del ejército imperial, para combatir con él.
Pero se volvieron en su contra, y avasallaron todo. Se lanzaron contra las ciudades
africanas. Así, a los 76 años de edad, Agustín murió, el 430, durante el sitio de Hipona,

cuando se desataba la invasión de los vándalos en esas tierras.

[5]

Después de su conversión, Agustín había escrito varias obras en defensa o ilustración

de la fe, donde se hallan muchos elementos filosóficos. De las obras más relevantes para
la filosofía, antes de ser obispo, pueden señalarse: Contra los académicos (i.e. contra los
escépticos, del año 386), De la vida feliz (386), Del orden (386), Soliloquios (387), De
la  inmortalidad  del  alma  (387),  De  la  cantidad  del  alma  (388),  De  la  verdadera
religión  (388);  Del  maestro  (389),  De  la  música  (387-391),  Del  libre  albedrío  (388-
396), Del Génesis contra los maniqueos (390), De las dos almas (391), Del Génesis a
la  letra  (393-4)  y  Sobre  83  diversas  cuestiones  (396);  ya  obispo,  redactó,  entre  otras
obras: De la doctrina cristiana (397-427), Confesiones (400), De la naturaleza del bien
(405), De la trinidad (400-416), De la ciudad de Dios (413-426), Del alma y su origen
(420), De la gracia y el libre albedrío (426) y Retractaciones (427).

Espíritu de su pensamiento

San Agustín hace su filosofía para encontrar la verdad y, en ella, la salvación. Es la

búsqueda de la felicidad.

[6]

Y ésta tiene como sendero la virtud. Además, posee la

convicción de que la verdad ha de ser inmutable e imperecedera. Por eso la asocia a las
ideas ejemplares de Dios y a las razones eternas. La busca en el interior del hombre, pero
para acceder al mundo inteligible superior en el que se encuentra: “Y cuando hayas
contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trasciéndete a ti mismo; pero ten en cuenta
que, al hacerlo, superas el alma racional. Aspira, pues, al sitio donde se enciende la luz

misma de la razón”.

[7]

Así, el hombre se da cuenta de que la verdad no tiene su sede en

él, pues sólo encuentra verdades parciales, sino en Dios, donde están las verdades
eternas. De hecho, la verdad es absoluta, es Dios mismo.

Antes de su ministerio eclesiástico, nuestro santo filosofa para orientarse en esa

búsqueda y, ya de obispo, lo hace con el fin de orientar a sus feligreses. Discute mucho
con los filósofos paganos, sobre todo los escépticos de la Nueva Academia, y con los

herejes y gnósticos, en especial maniqueos.

[8]

Su formación es más retórica que

filosófica,  por  eso  se  han  notado  algunas  lagunas  en  su  conocimiento  de  la  filosofía.
Conoce los sistemas griegos, pero no directamente, sino a través de Cicerón, Victorino y
algún otro. Privilegia a los platónicos y neoplatónicos. En efecto, conoce a los pitagóricos
y  a  los  eleáticos,  algo  de  Platón  (el  Fedón  y  el  Timeo),  un  poco  de  Aristóteles
(Categorías, Peri hermeneias y Tópicos), pero más de los neoplatónicos, sobre todo de
Plotino, cuyas Enéadas dice haber leído, aunque no se sabe si en su totalidad. También
habla  de  los  escépticos  académicos  y  de  los  estoicos  (especialmente  de  Séneca,  sin
mucho  elogio)  y  de  los  epicúreos  (a  los  que  desprecia).  Simpliciano,  un  sacerdote
formado en el platonismo, le hace ver la relación entre el Logos del Prólogo de san Juan

y el Nous de Plotino.

[9]

En efecto, su filosofía es preponderantemente platónica o, más exactamente,

neoplatónica, sobre todo plotiniana, a pesar de algunas ideas estoicas y hasta aristotélicas

que incorpora: fue un neoplatonismo cristiano.

[10]

No es sistemático, sino que sus textos

obedecen  a  problemas  de  ocasión,  escritos  por  el  celo  apostólico;  es  un  gran  rhetor
siempre,  escribiendo  con  gran  elegancia  y  belleza  (por  eso  conoce  bien  a  Cicerón  y  a
otros oradores y poetas romanos); se mueve entre dos polos: el conocimiento de Dios y
el  conocimiento  de  sí  mismo;  busca  la  verdad,  que  está  en  el  interior  del  hombre,  y  la
hace igual a Dios.

De hecho, pone la búsqueda de la verdad como principio fundamental, y la encuentra

en la mente divina, la cual es la causa de todos los seres y, por ende, su explicación, tanto

en la naturaleza como en la acción.

[11]

A ello dedica su existencia, y esto se refleja en su

“sistema” o, más bien, esquema o síntesis, que sigue el modelo neoplatónico de descenso
de las cosas a partir de Dios y ascenso del hombre de vuelta a Él. Tal es el espíritu de su
construcción.

Agustín usa la expresión “filosofía cristiana”. En ella no separa tanto la razón de la fe,

y  es  un  saber  de  salvación.  El  hombre  busca  la  filosofía  porque  desea  la  felicidad,  y  el
conocimiento  forma  parte  de  ella,  el  cual  es  dado  por  esa  disciplina.  Los  temas
principales de su filosofía son la verdad y la libertad. La primera se da en su lucha contra
los  escépticos  académicos,  y  la  segunda  en  su  oposición  a  los  maniqueos  y  los
pelagianos, ya que aquéllos achacaban el mal a una sustancia mala, no a la voluntad del
hombre,  y  éstos  no  sabían  cómo  concordar  la  acción  de  la  gracia  divina  con  la  acción
humana. Por eso puede decirse que sus coordenadas fueron la gracia y la providencia. Es
siempre, en el fondo, la relación del hombre con Dios, y de Dios con el hombre, con la
confianza  cada  vez  más  plena  de  que  es  Dios  el  que  establece  esa  relación  con  el
hombre, para darle su salvación, orientándolo en la vida hacia la práctica de las virtudes,
en especial la de la caridad, que es la que marca al cristiano. Como dice en La ciudad de
Dios:  “Dos  amores  fundaron  dos  ciudades;  es  a  saber:  la  terrena,  el  amor  propio,  hasta
llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de sí

propio”.

[12]

Otro elemento de su pensamiento es el descanso en Dios. Es elocuente su clamor de

que Dios nos hizo para Él y nuestro corazón no se aquietará hasta que descanse en Él.
Pero también llama mucho la atención que termina dos de sus obras principales (Las
confesiones y La ciudad de Dios) hablando del descanso en el Señor, del sábado que no
termina.

La filosofía

San Agustín tuvo gran aprecio por la filosofía, ya que valoraba mucho la inteligencia,

la razón. Para él, ésta es lo más sublime en la naturaleza: “Por lo cual, ve, te pido, si
puedes encontrar algo que sea más sublime en la naturaleza del hombre que la razón. –

Nada en absoluto encuentro mejor”.

[13]

Pero ella debe apoyar a la fe, y por ello la

filosofía tiene que ayudar a la teología. A veces incluso resulta difícil separarlas en su
pensamiento.

La construcción que Agustín quiere es una filosofía cristiana, que le dé los

instrumentos para reflexionar sobre su fe, para adquirir la comprensión de ésta. Es una
fides quaerens intellectum, una fe en busca de la inteligencia de sí misma, para

profundizar en ella.

[14]

Por eso hay que apreciar todo lo que de verdadero y bueno han

dicho los sabios, para aprovecharlo en apoyo de la fe.

En cuanto a la noción de filosofía, Agustín la entiende como fue desde el principio:

amor a la sabiduría.

[15]

Retoma la división de los estoicos, que recibe a través de

Orígenes, y que parte la filosofía en lógica, física y ética. La lógica enseña a encontrar la
verdad,  y  Agustín  le  da  mucha  importancia,  pero  más  en  su  forma  de  tópica,  tanto
dialéctica  como  retórica.  A  la  física,  filosofía  natural  o  cosmología  le  da  menos
importancia.  Está  más  preocupado  por  la  ética,  por  el  comportamiento  moral  del  ser
humano,  ya  que  de  él  dependía  la  felicidad,  y  la  felicidad  es  la  que  mueve  nuestras

acciones: “El hombre no tiene otra causa para filosofar sino para ser feliz”.

[16]

El primer objeto de su búsqueda es Dios, porque es la Verdad en cuanto tal. Mas para

ello necesita el conocimiento del alma, que es la que ha de ir hacia Él. Y precisamente en
Él encuentra ella la felicidad. Alma, felicidad y Dios son la meta de su pensamiento. Y es
que todas las demás cosas son estudiadas en la medida en que lo pueden conducir a ese
conocimiento  supremo.  Por  eso  distingue  entre  ciencia  y  sabiduría.  La  primera  puede
quedarse  en  el  conocimiento  de  las  creaturas,  pero  la  segunda  tiene  que  llegar  al
conocimiento  del  alma  y  de  Dios,  esto  es,  de  uno  mismo  y  de  su  relación  con  el  Ser
Supremo, pues en ello se encuentra la felicidad.

Conclusión

Conocer la biografía de Agustín nos hace descubrir el espíritu de su pensamiento. No

es del todo sistemático, pero tiene la suficiente organización y claridad como para que
podamos seguir sus pisadas. De hecho, no tiene la intención sistemática de un Tomás de
Aquino; lo anima una preocupación más pastoral, de enseñar a sus fieles y combatir las
herejías; sin embargo, realiza su síntesis y hasta puede decirse que un sistema se trasluce
en sus obras, todas las cuales tienen esa mencionada intención de servir a sus feligreses.
Son escritos muy claros e ilustrados con ejemplos.

Agustín se pone, pues, como empresa la búsqueda de la verdad, hasta llegar a la

Verdad que es Dios. Y ésta se ve en todo su edificio conceptual filosófico. Trataremos de
abordar los aspectos más sobresalientes. El primero será el de la filosofía del lenguaje. Es
el medio para expresar la verdad, según se va encontrando en el proceso del
conocimiento. Por eso le dio tanta importancia. Además, tuvo mucho sentido de los
signos y de la lengua, como buen rhetor u orador que era. En cuanto a la lógica, se le ha
atribuido una Dialéctica, pero no es seguro que sea suya. Con todo, su argumentación es
tópica, sobre todo retórica, y en vistas a la enseñanza, no tanto a la docencia escolar, sino
a la predicación, que requiere más alusión a los afectos. Se centra mucho en la retórica, y
su contexto y su público lo justifican.

Pero todo fue puesto al servicio de su labor filosófica. Es la filosofía la que, desde su

juventud,  impulsa  a  Agustín  a  la  más  elevada  teología.  Tuvo  unos  inicios  de  filosofía
cristiana, en sus diálogos y soliloquios, y fue pasando insensiblemente a una teología muy
profunda,  precisamente  por  la  buena  estructuración  que  le  daba  el  andamiaje  filosófico
que  había  adquirido  y  que  utilizaba.  Por  eso  nos  parece  que  es  sumamente  importante
conocer y estudiar la filosofía que san Agustín desarrolló, precisamente para comprender
mejor  su  construcción  teológica.  Si  la  teología  era  su  aspiración  más  alta,  supo  fundarla
en los sólidos cimientos de una filosofía bien elaborada.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustín y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 14 ss.; P.

Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber and Faber, 1967, pp. 16 ss.;
A. Uña Juárez, San Agustín (354-430), Madrid, Eds. del Orto, 1994 (2a. ed.), pp. 8 ss.

[2]

. G. Schwarz, Lo que verdaderamente dijo San Agustín, Madrid, Aguilar, 1980 (1a.

reimpr.), p. 18; J. Ruiz de la Presa, Agustín de Hipona o el retorno a lo esencial,
México, Temacilli, 2008, pp. 11-16.

[3]

. Al parecer, también algunos trozos de Porfirio, Jámblico y Apuleyo, traducidos por el

mismo retor. (F.-J. Thonnard, Compendio de historia de la filosofía, París, Desclée,
1949, p. 209.) Apreció a Porfirio, porque no conocía su diatriba contra el cristianismo, y
porque veía a Dios como espíritu e incluso tenía una idea de la Trinidad (R. Heinzmann,
Filosofía de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995, p. 92).

[4]

. Ibid., pp. 185-186.

[5]

. V. Capánaga, San Agustín, Barcelona, Labor, 1951, pp. 35 ss.; M. Beuchot – M.

García Jaramillo, “San Agustín”, en M. García Jaramillo (comp.), Los filósofos
medievales, México, Ediciones Ruz, 2009, pp. 43 ss.

[6]

. R. A. Markus, “Agustín”, en D. J. O’Connor (comp.), Historia crítica de la filosofía

occidental, II) La filosofía en la Edad Media y los orígenes del pensamiento moderno,
Buenos Aires, Paidós, 1967, p. 12.

[7]

. De ver. relig., XXXIX, 72.

[8]

. J. A. García-Junceda, La cultura cristiana y San Agustín, Madrid, Cincel, 1986, pp.

103 ss.

[9]

. R. Heinzmann, op. cit., p. 83.

[10]

. R. Jolivet, San Agustín y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.

83-102.

[11]

. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, París, puf, 1968, pp. 21 ss.

[12]

. De civ. Dei, XIV, 28.

[13]

. De lib. arb., II, 6, 13.

[14]

. In Joan. Ev. tract., XXIX, 6: “No tratéis de comprender para poder creer, sino de

creer para poder comprender”.

[15]

. De mor. Eccles. Cath., 21.

[16]

. De civ. Dei, XIX, 1.

Filosofía del lenguaje

Introducción

Según hemos dicho, en su marcha hacia la verdad, SanAgustín pone mucho cuidado

en  el  lenguaje,  que  es  la  expresión  de  aquélla.  Como  buen  rhetor  u  orador,  es  heredero
de la formación griega y romana, muy atento a las disciplinas sermocinales o lingüísticas:
gramática,  dialéctica  (o  lógica)  y  retórica.  Ellas  formaban  la  semiótica  y  la  filosofía  del
lenguaje.  Era  muy  cuidadoso  con  la  manera  de  decir  las  cosas,  y  muy  sensible  a  la
comunicación de las ideas por el lenguaje, sobre todo para la predicación y la enseñanza.
Antes  de  su  misma  conversión,  acudía  a  escuchar  a  San  Ambrosio  sólo  por  sus
cualidades oratorias.

Su teoría del signo y del lenguaje está dispersa en sus obras. Aquí recogeremos

algunas de sus ideas.

[1]

Habría que conectarlas con su gnoseología y su ontología, pero lo

haremos  brevemente,  en  cuanto  nos  sea  suficiente.  Trataremos  sus  definiciones  y
divisiones de los signos, así como sus ideas acerca de las conexiones entre ellos mismos y
las  de  éstos  con  la  realidad,  principalmente  en  lo  que  se  refiere  al  signo  lingüístico,  al
lenguaje.  Además,  de  paso  estaremos  delineando  su  teoría  de  la  educación,  que  usa  el
lenguaje y las acciones simbólicas.

Definiciones y divisiones principales del signo

Agustín, en su De doctrina christiana, ve las cosas divididas en signos y en

significables  (susceptibles  de  ser  significadas).  Para  él,  significar  es  representar;  y  es  lo
que  se  hace  al  comunicar,  lo  cual  se  ve,  sobre  todo,  al  enseñar.  En  esa  obra  aporta  una
definición  del  signo  que  fue  clásica:  “el  signo,  en  efecto,  es  la  cosa  que,  además  de  la
especie  [o  imagen,  o  representación]  que  introduce  en  los  sentidos,  hace  llegar  al

pensamiento de otra cosa distinta”.

[2]

Allí abarca tanto signos naturales, como la huella,

que  significa  el  animal,  o  el  humo,  que  significa  el  fuego,  y  artificiales  o  “dados”  (signa
data), como el lenguaje o la voz (p. ej. de la trompeta). Los primeros son definidos así:
“[Signos]  naturales  son  los  que,  sin  voluntad  y  sin  ningún  deseo  de  que  signifiquen,
además  de  sí  mismos  hacen  conocer  algo  distinto  de  ellos,  como  lo  hace  el  humo,  que

significa el fuego”.

[3]

Han sido instituidos o impuestos por la naturaleza misma. Y los

artificiales, arbitrarios o convencionales se definen así: “los signos dados, en cambio, son
los que mutuamente se dan los vivientes para manifestar, en cuanto pueden, los

movimientos de su alma, o cualesquier cosas que sienten o entienden”.

[4]

Los animales

los usan, pero el hombre los lleva del plano sensible al intelectual. También divide los

signos según el sentido al que aluden (visuales, auditivos, táctiles, etc.). Sin discusión, las
palabras (verba) son las más importantes entre los signos humanos, pues en ellas se

expresan y con ellas se comunican la mayoría de los pensamientos.

[5]

En especial, las

palabras alcanzan a cubrir ese cúmulo de cosas que no pueden darnos los demás
sentidos, a saber, expresan las cosas abstractas.

En un capítulo del diálogo De magistro, Agustín se pregunta si es posible mostrar o

enseñar algo sin signos. Al principio parece decir que no, pues cuando no mostramos algo
hablando, lo mostramos con gestos señalándolo a la vista, como hacen los histriones y los
sordomudos. Pero alude al caso de que alguien pregunte qué es el caminar y entonces el
interlocutor deambula delante de él para mostrarle lo que es. En ese momento se estaría
enseñando (o comunicando) sin signos, esto es, con la cosa misma, ya que el caminar no
es signo de sí mismo; se estaría enseñando con la propia realidad, no con su signo. Sin
embargo, Agustín añade que sólo se daría esto en casos muy rudimentarios. Las más de

las veces hay que añadir signos, palabras.

[6]

El lenguaje

Agustín habla del origen del lenguaje en las Confessiones; de la relación pensamiento-

lenguaje-cosas en el De Trinitate, y sobre las funciones del lenguaje en el De magistro.

El lenguaje es para enseñar y hacer recordar, que son lo mismo.

[7]

Las palabras son

signos, y tienen significados. Agustín comienza suponiendo que todas las palabras tienen
significado  (como  hacía  Russell  en  su  atomismo  lógico,  de  1918).  Pero  encuentra  que
tienen  significados  distintos.  Unas  significan  cosas  físicas;  otras,  conceptos,  como  “si”,
“nada”,  etc.  Agustín  analiza  la  sinonimia,  i.e.  cuando  dos  palabras  significan  la  misma
cosa,  como  “idéntico”  y  “uno”  (en  “son  idénticos”  y  “son  uno”),  y  roza  la  distinción
entre  sentido  y  referencia  (que  vio  mucho  después  Gottlob  Frege):  dos  expresiones  con
distinto sentido o modo de expresión pueden tener en común la misma referencia, como

algo “idéntico y uno” a lo que designan.

[8]

También señala que hay signos que pueden significar signos, ya sea ellos mismos u

otros, como “hombre” en “‘hombre’ es sustantivo” u “‘hombre’ es bisílabo”, donde se
puede designar a sí mismo o a todos los otros que tengan la misma forma (y corresponde
a la distinción que hará Frege entre uso y mención de una expresión, o entre lenguaje
objeto y metalenguaje, de Tarski). En “el hombre es mortal” yo uso la palabra “hombre”

y en “‘hombre’ es bisílabo” yo menciono la palabra “hombre”.

[9]

O con la palabra

“nombre”,  en  “‘nombre’  es  un  nombre”,  que  se  significa  a  sí  misma  y  a  otras:  “¿Acaso
no  sucede  esto  con  ‘nombre’  (‘nomen’)?  Ya  que  él  significa  los  nombres  de  todos  los
géneros y él mismo (‘nomen’)  es  un  nombre  del  género  neutro.  Porque  si  te  preguntara
qué  parte  de  la  oración  es  ‘nombre’  (‘nomen’),  no  podrías  responderme  acertadamente
sino diciendo que es un nombre. (… ) Por lo tanto, hay signos que, entre otras cosas que

significan, se significan a sí mismos”.

[10]

Son autorreferentes, pero también hay signos

recíprocos, como “palabra” y “nombre”, que se designan la una a la otra: “Tienen el
mismo valor ‘palabra’ en general y ‘nombre’ en general. En efecto, el razonamiento nos
enseñó que todas las partes de la oración también son nombres porque se les pueden
añadir pronombres, y de todas se puede decir que nombran algo y no hay ninguna que, si

se le añade un verbo, no pueda formar una proposición simple”.

[11]

Sintaxis: elementos y compuestos enunciativos

Las palabras son signos y se concatenan formando oraciones. La sintaxis tiene

precisamente —como en los gramáticos antiguos— esa función de establecer el léxico y
la gramática. Por el léxico tenemos los elementos o partes de la oración; por la gramática
obtenemos con ellos enunciados bien formados. Para Agustín, la palabra es “lo que se

profiere con la articulación de la voz y tiene significado”.

[12]

Es la palabra, pues, una voz

significativa  (por  artificio  o  convención,  dado  que  no  pertenece  a  los  signos  naturales)  y
articulada  (por  eso  se  puede  poner  en  letras  de  escritura).  Se  distingue  de  la  voz
inarticulada  que,  aun  cuando  sea  voz  significativa,  no  es  palabra,  sino  grito,  gemido  u
otra  cosa  por  el  estilo.  Aunque  no  usa  esta  nomenclatura,  la  división  que  introduce
Agustín  entre  las  palabras  es  principalmente  la  que  en  etapa  posterior  las  partirá  en
categoremáticas  y  sincategoremáticas  (i.e.  las  que  significan  por  sí  solas  y  las  que
significan por acompañar a las otras).

Las categoremáticas incluyen nombres y verbos, los cuales son mencionados

explícitamente por Agustín: “Pues enseñan los más famosos maestros en dialéctica que
una oración completa, ya afirmativa, ya negativa, consta de nombre y de verbo; a esta

clase de frases el mismo Tulio, en un pasaje, llama enunciación”.

[13]

A través de Cicerón,

el de Hipona recupera la tradición gramática latina, en la que la sintaxis tenía esas reglas
tan precisas para formar oraciones o enunciados.

El nombre era visto como sujeto por excelencia y el verbo como predicado por

excelencia (esto corresponde a lo que actualmente P. F. Strawson ve como el carácter
incompleto o no saturado del predicado y el completo o saturado de sentido del sujeto).
Si sólo se dice: “Está sentado”, queda por preguntar “¿Quién?”, y ha de añadirse el

sujeto.

[14]

En cuanto a los demás elementos sintácticos de la oración, los sincategoremáticos son

los que en la lengua latina se utilizan para complementar y unirse al nombre y al verbo.

Semántica: relación entre palabras y cosas o entre signos y significables

Para Agustín, las palabras o signos lingüísticos, y los signos en general, son

únicamente medios para llegar a las cosas significadas, que son los fines de éstos.

[15]

Los

signos remiten a las cosas, están en función de ellas.

¿Pero cómo aprendemos a ir a los significados a partir de los signos? Aquí se sitúa la

teoría  agustiniana  de  la  adquisición  del  lenguaje,  que  se  encuentra  de  manera
paradigmática  en  las  Confessiones.  Nos  narra  Agustín  su  propia  experiencia  y  recuerdo
de  cómo  fue  que  aprendió  a  hablar.  Le  enseñaron  sus  mayores,  presentándole  cosas  y

asociándolas con sus nombres.

[16]

Y añade el famoso párrafo que recoge Wittgenstein al

comienzo de sus Investigaciones filosóficas y al que, a pesar de atacarlo, da tanta
importancia:

Así pues, cuando éstos [i.e. los mayores] nombraban alguna cosa, fijábala yo en la

memoria,  y  si  al  pronunciar  de  nuevo  tal  palabra  movían  el  cuerpo  hacia  tal  objeto,
entendía y colegía que aquel objeto era el denominado con la palabra que pronunciaban,
cuando lo querían mostrar. Que ésta fuese su intención deducíalo yo de los movimientos
del cuerpo, que son como las palabras naturales de todas las gentes, y que se hacen con
el  rostro  y  el  guiño  de  los  ojos  y  cierta  actitud  de  los  miembros  y  tono  de  la  voz,  que
indican  los  afectos  del  alma  para  pedir,  retener,  rechazar  o  huir  alguna  cosa.  De  este
modo, de las palabras, puestas en varias frases y en sus lugares y oídas repetidas veces,
iba coligiendo yo poco a poco los objetos que significaban y, vencida la dificultad de mi

lengua, comencé a dar a entender mis quereres por medio de ellas.

[17]

Según puede verse, de acuerdo con esta teoría, se aprende por la asociación de la

palabra con la cosa, lo cual se realiza por ostensión; esto es, se pronuncia el signo y se

hace la ostensión del objeto;

[18]

se dice y se muestra (es el decir y el mostrar).

Pero no basta el mero conocimiento de los signos para conocer los significados: hace

falta la intervención iluminadora del pensamiento. Simplemente, si no recordamos por la
memoria a qué cosa se asocia el signo, en manera alguna podemos aprender el lenguaje.
Es necesaria, pues, la intervención del pensamiento.

Pensamiento y lenguaje

Para san Agustín, entre el signo y la cosa designada (significado o significable) media

el pensamiento. Hace que el signo pueda designar la cosa o referirse a ella. Tal mediación

consiste —de manera cercana a Aristóteles—

[19]

en que el concepto mental del

pensamiento  es  lo  que  directamente  significa  la  palabra  y,  a  través  de  él  y  de  manera
indirecta,  la  palabra  significa  de  modo  principal  aunque  mediato  al  objeto  designado.
Además,  el  concepto  mental  o  del  pensamiento  puede  llamarse  “palabra  interior”  o
“verbo  interior”  en  un  sentido  particular:  “Se  llama  ‘verbo’  el  sonido  articulado
silábicamente  en  el  espacio  y  en  el  tiempo,  ora  lo  modulen  nuestros  labios,  ora  quede
recatado  en  nuestro  pensar.  En  otro  sentido  es  verbo  todo  lo  conocido  e  impreso  en  el

alma mientras lo retenga la memoria…”

[20]

Incluso puede decirse que el signo principal

de  la  cosa  es  el  concepto,  no  la  voz  —según  san  Agustín—,  y  que  cuando  expresamos
palabras orales o escritas, i.e. externas, lo que en realidad intentamos es transmitir al otro
nuestra  palabra  interior,  que  es  el  concepto.  Este  es  el  que  realmente  pretendemos
inculcar  a  nuestro  interlocutor,  y  lo  revestimos  de  un  ropaje  sonoro,  o  de  otro  tipo  de

material, a fin de revelar exteriormente lo que habita nuestro interior psíquico.

[21]

Otro rasgo de la mediación que ejerce el pensamiento entre lenguaje y cosa es que el

pensamiento causa al lenguaje, en un sentido muy peculiar, es decir, el pensamiento es la
condición sine qua non del lenguaje; no hay palabra si antes no hay un concepto que la
apoye —en el sentido de darle significación: “… el verbo [o palabra] sin el pensamiento
no puede existir (pensamos cuanto decimos, aunque se trata del verbo interior, que no

pertenece a ningún idioma)…”.

[22]

Esto resulta algo difícil de comprender en la

actualidad,  en  que  se  dice  que  el  pensamiento  depende  del  lenguaje,  que  no  hay
pensamiento  sin  lenguaje  y,  por  lo  tanto,  que  no  existiría  esa  palabra  interna  anterior  a
cualquier  idioma,  la  cual  sería  el  concepto  del  pensamiento,  un  lenguaje  mental.  Mas,  si
es  anterior  a  cualquier  idioma,  es  idéntico  en  todos  los  seres  humanos  a  pesar  de  la
diversidad  de  lenguas  y,  por  lo  tanto,  es  objetivo,  como  ya  lo  veía  Aristóteles.  De  él  se
desprende  la  tesis  de  que  con  el  lenguaje  significamos  primeramente  las  cosas  tal  como
las pensamos y después (y secundaria o derivativamente) tal como existen en la realidad,

ya que captamos su ser por el pensamiento.

[23]

Esta palabra interior no pertenece a ningún idioma, es anterior a cualquiera, es el

mismo pensamiento, al cual por cierta translación se le puede llamar “lenguaje”, es decir,
“lenguaje mental” o “lenguaje interior”, al modo como al concepto del pensamiento se le
puede también llamar “palabra”, o sea, “palabra mental” o “verbo interior”. Este último
es el que en verdad hace significativa a la palabra exterior, la hace signo porque la dota de

significado.

[24]

Por consiguiente, las palabras son signos directos de los conceptos o “palabras

mentales”,  y  los  conceptos  son  signos  directos  de  las  cosas.  Todos  captamos
conceptualmente  las  cosas  de  una  manera  idéntica,  que  salvaguarda  la  objetividad  del
conocer,  y  las  expresamos  de  manera  distinta,  traduciendo  la  palabra  mental  a  los
diversos  idiomas.  La  tesis  de  fondo  profesada  por  Agustín  es  que  el  concepto  o  palabra
interior es signo de la cosa, y la palabra exterior es signo de la interior, mediante la cual es

también signo de la cosa.

[25]

De esta manera, en san Agustín se hace presente —tal vez

por  tradición  directa,  o  tal  vez  indirecta  a  través  de  los  neoplatónicos—  la  doctrina
aristotélica  de  la  relación  mediadora  que  establece  el  pensamiento  como  puente  entre  el
lenguaje  y  las  cosas  significadas.  Es  verdad  que  no  se  trata  de  la  misma  doctrina  que
encontramos en Aristóteles, y se nota mucha influencia del neoplatonismo, pero contiene
ese  núcleo  consistente  en  la  tesis  que  asevera  que  el  lenguaje  es  signo  directo  del
pensamiento y éste lo es de las cosas; de modo que el lenguaje significa directamente el
concepto (o la cosa tal como es concebida) e indirectamente significa la cosa designada,

justamente por la mediación del concepto. Tiene, por ello, el pensamiento un papel
mediador entre lenguaje y realidad.

Conclusión

En esta exposición sucinta de la semiótica y la filosofía del lenguaje de san Agustín

encontramos  algunos  ingredientes  que  pasarán  a  formar  parte  del  acervo  de  la  filosofía
medieval,  tanto  para  ser  aceptados  como  para  ser  atacados  o  por  lo  menos  sometidos  a
discusión. Su noción de signo, que se hace clásica, será las más de las veces objetada por
incompleta  o  por  lo  menos  modificada  para  que  abarque  no  únicamente  los  signos
sensibles,  sino  también  los  inteligibles.  Su  noción  de  lenguaje  interior,  del  pensamiento
como  vinculador  entre  lenguaje  y  realidad  (y  como  signo  él  mismo,  lo  cual  parece
contradictorio con su discutida definición de signo del De doctrina christiana, ya que el
concepto  del  pensamiento  será  precisamente  un  signo  intelectivo  o  mental  y  no
meramente  sensorial  como  parece  indicar  la  definición  aludida),  esta  conexión  entre
lenguaje-pensamiento-realidad  será  algo  que  (junto  con  la  versión  aristotélica  de  esta
relación) recibirá diversas modificaciones y adaptaciones en los autores escolásticos, pero
será una doctrina integrada al cúmulo de teorías semiótico-lingüísticas de la posteridad, si
no  como  algo  aceptado  totalmente,  sí  como  problema  candente  e  inevitable,  siempre
vivo. Por ejemplo, la recupera Hans-Georg Gadamer para la hermenéutica.

También hemos visto, de pasada, su filosofía de la educación, ya que la enseñanza

sólo es posible mediante signos, principalmente lingüísticos, y se completa con la
iluminación interior que hace Dios al alma por medio del Verbo, o Cristo, que es el único
maestro verdadero.

Tanto la filosofía del lenguaje como la filosofía de la educación, que están

estrechamente vinculadas, sirvieron al de Hipona para construir su edificio teológico. Sus
reflexiones sobre el signo, el símbolo, el lenguaje, le servirán para comprender y exponer
mejor lo propio del signo sacramental y muchas otras cuestiones. Su excelente
elaboración filosófica se transluce en lo que va articulando del pensamiento teológico, en
el que fue eminente. Por eso atender a la filosofía del santo es la mejor preparación para
comprender el valor de su teología. No están separadas, aunque nosotros las separemos
metodológicamente, haciendo una abstracción que no es del todo inválida y sí muy
didáctica.

Igualmente, Agustín tuvo cuidado con la lógica, al punto que se le ha atribuido una

Dialéctica, aunque no es seguro. Lo que sí es cierto es que, como buen orador, usó los
tópicos de la retórica. Por eso, a continuación, veremos sus ideas sobre ese tema.

[1]

. Sobre la semiótica y la filosofía del lenguaje de San Agustín, en general, ver M.

Beuchot, “Signo y lenguaje en San Agustín”, en Diánoia, unam, 32, 1986, pp. 13-26; E.
Piacenza, “De magistro y la semántica contemporánea”, en Montalbán, ucab, Caracas,

n.  18,  1987,  pp.  75-140;  A.  Rincón  González,  Signo  y  lenguaje  en  San  Agustín.
Introducción  a  la  lectura  del  diálogo  De  magistro,  Bogotá,  Universidad  Nacional  de
Colombia,  1992;  V.  Cricco,  Semiótica  agustiniana.  El  diálogo  El  Maestro  de  San
Agustín, Morón (Argentina), Universidad de Morón, 2000.

[2]

. De doctr. chr., II, 1, 1. Se ha discutido la definición de San Agustín por incompleta.

Esto sucede ya en la escolástica medieval, pues se alega que sólo abarcaría los signos
sensibles pero no los inteligibles, como los conceptos (M. Beuchot, La filosofía del
lenguaje en la Edad Media, México, unam, 1981, p. 14).

[3]

. De doctr. chr., II, 1, 2.

[4]

. Ibid., II, 2, 3.

[5]

. Idem.

[6]

. De mag., III, 5.

[7]

. Ibid., I, 1.

[8]

. Ibid., II, 3.

[9]

. Ibid., VIII, 23.

[10]

. Ibid., IV, 10.

[11]

. Ibid., VII, 20.

[12]

. Ibid., IV, 9.

[13]

. Ibid., V, 16.

[14]

. Idem.

[15]

. lbid., VIII, 24.

[16]

. Conf., I, 8, 13.

[17]

. Idem. Para los comentarios que sobre este pasaje hace L. Wittgenstein, véase

Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, I, § 1, p. 17.

[18]

. De mag., X, 33-34; De Trin., X, 1, 2.

[19]

. M. Beuchot, “El pensamiento y su relación con el lenguaje”, en Crítica, unam,

XVI/46, 1984, pp. 47-59.

[20]

. De Trin., IX, 10, 15. Para la doctrina agustiniana anterior sobre este tema, ver D. W.

Johnson, “Verbum in the early Augustine (386-397)”, en Recherches Augustiniennes, 8,
1972, pp. 25-53.

[21]

. De Trin., IX, 7, 12.

[22]

. Ibid., XIV, 7, 10.

[23]

. Ibid., XIV, 10, 17.

[24]

. Ibid., XV, 10, 19.

[25]

. Ibid., XV, 11, 20.

Retórica y hermenéutica

Introducción

Con la filosofía del lenguaje están muy conectadas la retórica y la hermenéutica; la

retórica,  porque  es  el  uso  ornamentado  del  lenguaje,  para  obtener  la  persuasión;  la
hermenéutica,  porque  comenzó  siendo  la  aplicación  de  la  retórica  a  la  interpretación  de
los textos, ya que enseña tanto a emitir como a recibir o leer. Veremos cómo la retórica,
con sus tópicos, sirve a san Agustín para la consecución y la exposición de la verdad. Por
así  decir,  su  lógica,  su  dialéctica,  está  en  la  línea  de  la  retórica.  Ésta  va  muy  unida  a  la
hermenéutica, cosa normal, porque se ha considerado que la retórica era la hermenéutica
de  la  antigüedad.  En  todo  caso,  en  Agustín  se  puede  ver  esa  conexión  tan  estrecha.  La
retórica  fue  la  profesión  por  excelencia  de  Agustín,  a  la  que  asoció  la  filosofía.  Una
muestra  de  lo  enlazada  que  estaba  la  retórica  con  la  hermenéutica  es  la  exégesis
agustiniana, que usa mucho de los tropos. Ahora entendemos la hermenéutica sólo como
una teoría de la interpretación, esto es de la decodificación de textos, pero anteriormente
la  retórica  se  entendía  como  una  teoría  tanto  de  la  encodificación  como  de  la
decodificación, por lo cual abarcaba también a la hermenéutica.

Los símbolos como cosas y las cosas como símbolos

La retórica y la hermenéutica de san Agustín se encuentran íntimamente entreveradas.

Ambas se hallan principalísimamente en su obra De doctrina christiana. Allí, su

hermenéutica se destaca mucho más. Los signos son o naturales o dados,

[1]

es decir,

intencionales, artificiales, arbitrarios o convencionales. Y son estos últimos los que más
necesitan interpretación.

Los signos intencionales son, en su mayoría, propios, esto es, significan aquello para

representar  lo  cual  fueron  impuestos;  pero  junto  con  estos  signos  propios  hay  otros,
también  intencionales,  que  son  signos  transpuestos,  trasladados  o  metafóricos,  y  son
aquellos  cuyos  significados  son  a  su  vez  significantes.  Por  ejemplo,  cuando
pronunciamos la palabra “buey”, ella nos remite al animal que designa; pero este animal,
a  su  turno,  nos  remite  a  otro  significado  que  tiene,  pues  de  manera  espiritual  puede
pensarse  en  el  predicador  del  evangelio,  si  se  atiende  a  las  palabras  de  la  escritura:  “no
pongas  bozal  al  buey  que  trilla”,  es  decir,  no  trates  de  acallar  al  que  predica  la  buena

nueva, porque está como triturando los corazones endurecidos de los hombres.

[2]

Por

tanto, hay una base metafórica en la hermenéutica de san Agustín, el sentido traslaticio o
figurado, residente sobre todo en la alegoría; pero él mismo previene contra los abusos

del alegorismo. Se plantea la pregunta de por qué lo que no es literal da más gusto en ser

entendido, y dice que porque es difícil de entender.

[3]

Se da cuenta de que hay un

principio de metaforicidad en la hermenéutica, un algo de ambigüedad, de equívoco, por
eso se ponía a la metáfora como la forma de la analogía que más se acerca a la
equivocidad. Lo mismo sucede con la alegoría, la cual era vista como una metáfora
ampliada y mucho más extensa.

La historia y la alegoría

San Agustín recibe del neoplatonismo (Filón, Orígenes… ) la exégesis alegórica de la

Escritura, y aun utiliza esa interpretación de la Biblia para desarrollar sus meditaciones

filosóficas.

[4]

Sobre todo, fue san Ambrosio el que le sirvió de ejemplo. Además, los

maniqueos,  que  eran  exageradamente  literalistas,  le  hicieron  desconfiar  del  solo  sentido
literal.  Por  ello,  también  en  su  filosofía  la  hermenéutica  tiende  a  desligarse  del  sentido
literal  de  los  textos,  y  buscar  un  sentido  más  profundo,  brindado  por  la  alegoría.  Claro
que  tampoco  desecha  el  sentido  literal,  al  que  trata  de  volver  en  su  época  más  madura,
aunque  ya  no  con  los  furores  de  su  juventud  maniquea.  Llama  la  atención  el  literalismo
de los maniqueos, que han quedado como paradigmas de la exageración. San Agustín se
escapa  de  ese  maniqueísmo  del  “todo  sentido  es  literal”  o  “todo  sentido  es  alegórico”.
Busca  una  mediación.  Esa  mediación  se  la  da  el  sentido  espiritual  con  el  que  dota  a  la
alegoría.  La  alegoría  contiene  un  sentido  espiritual,  y  éste  envía  como  referencia  a  un
hecho  salvífico,  a  algo  de  la  historia;  por  ello,  puede  haber  un  sentido  histórico,  literal,
además del alegórico. Dicho sentido histórico pone límites al alegórico, lo sujeta a reglas.
De  esa  manera,  Agustín  se  adhiere  al  sentir  de  la  cristiandad  y  no  corre  peligro  de
herejía. Se inserta en una tradición, pero de modo creativo. Decía que había una norma
que evitaba quedarse en el sentido literal: si una expresión en sentido literal no favorece la

caridad, es figurada.

[5]

Pero también el alejarse de la caridad, esto es, de la comunión

eclesial,  por  el  sentido  figurado,  debería  hacer  pensar  que  se  había  interpretado  mal  el
texto.  Así,  la  caridad,  que  era  la  doctrina  principal  del  cristianismo,  vigilaba  la
interpretación,  y  evitaba  la  heterodoxia.  Dentro  de  la  tradición  había  un  margen  de
creatividad marcado por esa doctrina. Se podía progresar en la elaboración de la doctrina,
pero  no  al  punto  de  ir  en  contra  de  ella.  Había  una  creatividad  interpretativa  sujeta  a  la
caridad, una caridad creativa.

San Agustín pone como auxiliares de la hermenéutica las lenguas, la historia, es decir,

las ciencias humanas, que antes estaban comprendidas todas en la filosofía. El
conocimiento de las lenguas es básico, para traducir; el de los números, de los astros, de
la dialéctica, de los distintos saberes, ayuda a contextuar lo que se lee. Aunque la retórica
debe usarse más bien para exponer que para entender, esto es, más para comunicar que

para interpretar,

[6]

también es un poderoso auxiliar de la interpretación, por el manejo que

hace de los tropos. Aquí hay una innovación agustiniana: “Lo nuevo es la definición

misma de lo ‘transpuesto’: ya no se trata de una palabra que cambia de sentido, sino de
una palabra que designa un objeto que, a su vez, es portador de un sentido. (… ) Más
que una confusión entre dos especies de sentido indirecto, quizá éste sea un intento que
san Agustín hace para ampliar la categoría de sentido transpuesto y permitir que incluya

la alegoría cristiana”.

[7]

Los cuatro sentidos como cuatro operaciones hermenéuticas

Por su parte, el sentido transpuesto es dividido en los cuatro sentidos de la Escritura: el

histórico, el etiológico, el analógico y el alegórico. Lo más importante de estos sentidos es
que  son  también  operaciones  hermenéuticas,  porque  son  actividades  de  interpretación
sobre  el  sentido  literal.  La  analogía  explica  un  texto  con  otro  texto;  la  etiología  asigna  la
causa al acontecimiento, y más bien es aportada por el intérprete; el sentido histórico es
el literal, y del alegórico dice Todorov: “Los ejemplos que da san Agustín de este último
indican más bien que no distingue entre las especies de la alegoría de la misma manera en
que lo hará la tradición posterior. Esos ejemplos incluyen: Jonás en la ballena para Cristo
en  la  tumba  (tipología  en  la  tradición  posterior);  los  castigos  de  los  judíos  durante  el
Éxodo  como  incitación  a  no  pecar  (tropología);  las  dos  mujeres,  símbolo  de  las  dos
Iglesias (anagogía). Debemos agregar que san Agustín no distingue tampoco entre sentido

espiritual y sentido transpuesto (atribuye la misma definición al uno y al otro)”.

[8]

Todorov encuentra que san Agustín sólo distingue entre sentido propio y sentido
transpuesto (o figurado), mientras que santo Tomás distingue entre sentido literal (que
puede ser propio o transpuesto) y sentido espiritual (que siempre es transpuesto).

Que el lenguaje de la Biblia es polisémico y se presta a varias interpretaciones, san

Agustín lo dice así: “La ambigüedad de las Escrituras está en las palabras propias o en las

metafóricas o trasladadas”;

[9]

es decir, la hermenéutica es aplicable tanto a las expresiones

propias  como  a  las  figuradas  de  la  Sagrada  Escritura.  Cuando  se  trata  de  las  palabras
propias,  Agustín  recomienda  atender  al  contexto  que  antecede  y  al  que  sigue,  y  de
acuerdo  con  ello  efectuar  las  distinciones,  a  fin  de  reducir  esa  ambigüedad  proveniente
tanto  de  la  puntuación  como  de  la  pronunciación  o  de  la  equivocidad  de  las  palabras
mismas.  En  las  palabras  propias  sólo  hay  ambigüedad  sintáctica  (fónica,  gráfica,
morfológica), no semántica. La ambigüedad semántica se da en las figuradas, por eso hay
que  evitar  tomar  en  sentido  literal  las  locuciones  figuradas,  porque  “es  una  miserable
servidumbre  del  alma  tomar  los  signos  por  las  mismas  cosas,  y  no  poder  elevar  por

encima de las criaturas corpóreas el ojo de la mente para percibir la luz eterna”.

[10]

Así como no hay que tomar la locución figurada como propia, tampoco hay que tomar

la  propia  como  figurada.  Pero,  ¿cuándo  una  locución  es  propia  y  cuándo  figurada?  san
Agustín  contesta:  “La  regla  general  es  que  todo  cuanto  en  la  divina  palabra  no  pueda
referirse  en  un  sentido  propio  a  la  bondad  de  las  costumbres  ni  a  las  verdades  de  la  fe,

hay que tomarlo en sentido figurado”.

[11]

En definitiva, se está diciendo que la

interpretación se efectúa en el seno de una tradición, según la cual existirá
irremediablemente la ortodoxia y la heterodoxia. San Agustín asevera que en realidad lo

que la fe cristiana ordena es la caridad y lo que prohíbe es la codicia.

[12]

Esto que llama

codicia es la concupiscencia, y es lo mismo que el egoísmo. Lo que en la escritura se diga
de crueldad o aspereza por parte de Dios o de los santos es para combatir la codicia con
amenazas. Las que parecen implicar algo inicuo o pecaminoso por parte de Dios o de los
santos, ha de verse en su sentido figurado, que encierra un secreto. Así, las locuciones
que están en sentido figurado han de entenderse como remitiendo a la caridad, y las que
ya de hecho apuntan a la caridad no han de considerarse como estando en sentido
figurado, sino literal.

En cuanto a los mandatos, han de verse referidos a un tiempo, esto es, a la historia de

la  salvación,  porque  no  todos  son  generales,  sino  que  algunos  se  refieren  a  cierta
circunstancia  particular  (por  ejemplo,  la  poligamia  y  otras  cosas).  Una  vez  que  se  ha
dilucidado si una locución es propia o figurada, conviene saber que la misma locución no
significa  siempre  lo  mismo.  Las  palabras  figuradas  han  sido  tomadas  de  cosas
semejantes;  pero  la  semejanza  se  da  de  distintas  maneras.  Aquí  “semejanza”  parece
designar  asociación,  ya  que  Agustín  añade  en  seguida  que  además  de  atender  a  la
semejanza o implicación de dos significados, hay que atender a la oposición y a la mera
diversidad.

San Agustín retoma la regla de oro de la hermenéutica: hay que buscar la intención o el

significado del autor, la intentio auctoris o el sensus auctoris, a pesar de que se puedan
encontrar varios sentidos:

Cuando de las mismas palabras de la Escritura se deducen, no uno, sino dos o más

sentidos,  aunque  no  se  descubra  cuál  fue  el  del  escritor,  no  hay  peligro  en  adoptar
cualesquiera  de  ellos,  si  puede  mostrarse  por  otros  lugares  de  las  santas  Escrituras  que
todos  convienen  con  la  verdad.  Sin  embargo,  el  que  investiga  la  palabra  divina  ponga
todo  su  empeño  en  llegar  a  lo  que  quiso  decir  el  autor,  por  quien  el  Espíritu  Santo
compuso aquella Escritura; ya lo consiga, o ya obtenga otro sentido de aquellas palabras
que no se oponga a la pureza de la fe, teniendo un testimonio de cualquier otro lugar de

la divina Escritura.

[13]

Es mejor aclarar cualquier pasaje oscuro con otros de la misma Escritura, que confiar

en el propio ingenio. Y es que la hermenéutica mueve a humildad frente al texto y al
autor.

Retórica y hermenéutica

Ya que en la Biblia se dan locuciones figuradas, hay que conocer los tropos o figuras

literarias. En esto se ve que Agustín utiliza las herramientas de la retórica y la poética
como instrumentos interpretativos o hermenéuticos, y no sólo como recursos expresivos

y comunicativos.

[14]

Es la utilización inversa de la retórica, es decir, no para encodificar,

sino para decodificar los mensajes o textos.

[15]

Expresamente en la Escritura se

mencionan  la  alegoría,  el  enigma,  la  parábola,  pero  hay  otros  muchos,  que  no  expone
Agustín,  “para  que  no  parezca  que  está  enseñando  la  gramática”;  tan  elementales  los
supone  y  ya  aprendidos.  Y  aun  los  usan  los  que  no  han  cursado  el  trivium  o  las  artes
liberales en su parte de retórica:

¿Quién hay que no diga “así florezcas”? Pues esto es un tropo que se llama metáfora.

¿Quién no llama piscina a un estanque, aunque no tenga peces, ni se haya hecho para los
peces,  no  obstante  que  recibió  de  ellos  el  nombre?  Pues  este  tropo  se  llama  catacresis.
(… ) La ironía por el tono indica lo que quiere dar a entender, como cuando decimos a
un  hombre  que  obra  mal  ‘buena  la  has  hecho’.  La  antífrasis  para  significar  lo  contrario
no se vale del tono de la voz, sino que o cuenta con palabras propias, cuyo origen es de
significación  contraria,  como  se  llama  a  la  selva  lucus  (bosque)  porque  carece  de  luz;  o
se  acostumbra  a  llamar  a  una  cosa  significando  lo  opuesto,  aunque  no  se  diga  con
palabras contrarias, como, por ejemplo, sucede cuando buscamos algo que en aquel sitio
no  hay,  y  se  nos  responde,  abunda;  o,  finalmente,  cuando  añadiendo  palabras  hacemos
que  se  entienda  lo  contrario  de  lo  que  hablamos,  por  ejemplo  cuando  decimos  cuidado

con éste, porque es un buen hombre.

[16]

Menciona además al donatista Ticonio, que daba siete reglas para interpretar la

Escritura y, a pesar de salir de la pluma de un hereje, tenían cierta utilidad.

[17]

La primera

versa sobre el Señor y su cuerpo, que es la Iglesia, de modo que mucho de lo que se dice
de Cristo se puede aplicar también a ella. La segunda se refiere al doble cuerpo de Cristo,
que según Agustín debería llamarse del cuerpo verdadero y del falso del Señor, es decir,
los  cristianos  buenos  y  los  malos.  La  tercera  regla  habla  de  las  promesas  de  la  ley,  y
según Agustín debería llamarse del espíritu y de la letra o de la gracia y el mandamiento,
y es la que ayuda a interpretar las cosas morales para no quedarse sólo en la fe y relegar
las obras. La cuarta trata de la especie y del género, es decir, de la parte y su relación con
el  todo,  esto  es,  de  la  sinécdoque,  o,  más  propiamente,  de  cuándo  se  habla  o  se
preceptúa algo en general y algo en particular. La quinta regla es la de los tiempos, para
interpretar correctamente la medida o cantidad de tiempo que se quiere indicar; se puede
usar  la  sinécdoque  (el  todo  por  la  parte  o  la  parte  por  el  todo)  o  los  números  legítimos,
que  son  “los  que  la  Escritura  recomienda  de  un  modo  más  señalado,  como  el  siete,  el
diez,  el  doce,  y  otros  que  los  estudiosos  fácilmente  reconocen  leyendo.  Esta  clase  de

números muchas veces se pone para significar un tiempo indefinido”.

[18]

La sexta regla,

considerada por san Agustín bastante ingeniosa, Ticonio la llama “de la recapitulación”,
según la cual hay que interpretar el orden de los sucesos como sin tener exacta secuencia,
sino con simultaneidad o incluso anterioridad de algunos que se ponen como posteriores.
(Esto se parece un poco a lo que decía Freud en cuanto a la interpretación de los sueños,
que en ellos el tiempo no se da como en la vigilia, sino que se mezclan el presente, el

pasado y el futuro.) La séptima y última regla de Ticonio es la que él llama “del diablo y
de  su  cuerpo”,  según  la  cual  se  interpreta  lo  que  se  atribuye  al  diablo,  y  que  no  puede
aplicársele  a  él,  como  referido  a  su  cuerpo  (a  saber,  los  malos).  San  Agustín  comenta:
“Todas estas reglas, menos una, la llamada ‘de la ley y las promesas’, sirven para que se
entienda de una cosa otra distinta, lo cual es propio de la expresión trópica, la que, a mi
ver,  se  extiende  más  de  lo  que  puede  encerrarse  en  una  regla  general.  Porque  en
cualquier parte donde se diga algo para que se entienda otra cosa distinta de lo dicho, hay
locución trópica, aunque no aparezca el nombre de este tropo en el arte de hablar o de la

retórica”.

[19]

Así, no a las palabras propias, sino a las trópicas o figuradas (entre las

cualesaAgustín dice que él destaca más las metafóricas como las que con una cosa hacen
entender otra), han de aplicarse estas siete reglas de Ticonio ─aunque san Agustín insiste
en que no agotan todos los enigmas u oscuridades de la Escritura, pero aclaran algunos.

Hay una semejanza entre la hermenéutica y la retórica en algo que señala san Agustín,

a  saber,  ambas  se  dan  donde  no  hay  univocidad,  donde  la  certeza  no  es  igual,  sino  que
admite  grados.  En  cuanto  a  la  retórica,  en  el  Contra Academicos,  Agustín  sostiene  que
las  certezas  tienen  diferentes  grados.  Las  de  la  lógica  requieren  el  consenso  de  todos,
pero  las  de  la  retórica  basta  con  que  sean  verosímiles.  La  hermenéutica,  al  igual  que  la
retórica, alcanza grados de certeza, y encuentra variación en la persuasión que logra dar a
los  que  la  escuchan,  por  lo  cual  tiene  que  abogar  y  convencer  de  sus  conclusiones.
Además  de  la  semejanza  que  tiene  la  hermenéutica  con  la  retórica  por  usar  las  mismas
figuras  o  tropos  que  la  retórica  enseña  para  encodificar  o  comunicar,  se  añade  que  la
hermenéutica  los  maneja  para  decodificar  o  interpretar.  De  ahí  la  importancia  de  las
enseñanzas  de  la  retórica  para  la  hermenéutica:  son  como  las  dos  caras  de  la  misma
moneda, dos aspectos de una misma actividad de conocimiento.

Conclusión

La retórica y la hermenéutica son la aplicación de la filosofía del lenguaje al terreno de

la  peroración  y  de  la  lectura.  Al  igual  que  la  filosofía  del  lenguaje,  la  retórica  y  la
hermenéutica  —al  menos  para  san  Agustín—  se  apoyan  en  una  metafísica  y  en  una
teoría del conocimiento. Ambas oscilan entre la semejanza y la diferencia. La semejanza
nos hace pensar en la posibilidad de comprender algo de la Palabra Divina; la diferencia
nos  hace  pensar  en  una  lectura  infinita,  ya  que  el  conocimiento  y  el  lenguaje  humanos
son  incapaces  de  abarcar  la  inefabilidad  divina.  Por  eso  nos  remiten  a  la  idea  que  tiene
Agustín sobre el conocimiento humano.

[1]

. De doctr. chr., II, 1, 3: “Signorum igitur alia sunt naturalia, alia data”.

[2]

. Ibid., II, 10, 15.

[3]

. Ibid., II, 7, 10.

[4]

. M. Beuchot, “La hermenéutica en S. Agustín y en la actualidad”, en Revista

Agustiniana, Madrid, 38, 1997, pp. 139 ss.

[5]

. De doctr. chr., III, 10, 14.

[6]

. Ibid., II, 37, 55.

[7]

. T. Todorov, Teorías del símbolo, Caracas, Monte Ávila, 1991, p. 61.

[8]

. Ibid., p. 62.

[9]

. De doctr. chr., III, 1, 1.

[10]

. Ibid., III, 5, 9.

[11]

. Ibid., III, 10, 14.

[12]

. Ibid., III, 10, 16.

[13]

. Ibid., III, 27, 38.

[14]

. J. Oroz Reta, La retórica en los sermones de San Agustín, Madrid, Librería Editorial

Avgvstinvs, 1963, pp. 129 ss.

[15]

. Todorov dice que es una hermenéutica que absorbe a la retórica (op. cit., p. 67).

[16]

. De doctr. chr., III, 29, 41.

[17]

. Ibid., III, 30-37.

[18]

. Ibid., III, 35, 51.

[19]

. Ibid., III, 37, 56.

Gnoseología

Introducción

Atenderemos ahora a ese punto central de la búsqueda de la verdad por parte de san

Agustín  que  es  su  teoría  del  conocimiento.  Ella  completa  y  hace  más  comprensible  su
doctrina  del  signo  y  del  lenguaje,  que  hemos  visto  anteriormente,  así  como  de  su  lógica
tópica  (retórica)  y  su  hermenéutica.  Nos  explica,  asimismo,  la  comprensión  que  estas
disciplinas implican. Y nos da también el esclarecimiento de muchas otras tesis filosóficas
y  teológicas  que  él  sostuvo.  Ya  que  siempre  quiso  conocer  la  verdad,  aquí  nos
encontraremos  más  directamente  con  esa  marcha  que  entabló  para  alcanzar  la  Verdad
que está por encima de toda otra.

Habiendo caído en cierto escepticismo, antes de abrazar la fe, Agustín afrontó la teoría

del conocimiento desde la misma posibilidad de conocer, desde la duda, que se supera en
el  conocimiento  cierto;  ya  converso  al  cristianismo,  este  conocimiento  lo  encuentra
teniendo como garante de su verdad a la Verdad Trascendente. Todo ello de manera muy
parecida  al  proceso,  muy  posterior,  de  Descartes;  a  tal  punto  que  a  este  pensador
moderno  se  lo  ha  creído  influenciado  por  el  santo  de  Hipona  (aunque  el  mismo  filósofo
francés lo ha negado).

Salida del escepticismo

Según el propio Agustín lo dice, desde joven se dio a la tarea de investigar la verdad

divina, única razón que explica plenamente todas las cosas. Llegó a señalar que le
bastaba con conocer a Dios y el alma, según lo dice en sus Soliloquios:

“La razón: —¿Qué es pues lo que quieres saber? Resúmelo en pocas palabras.
Agustín: —Quiero conocer a Dios y al alma.
La razón: —¿Nada más?

Agustín: —Nada más”.

[1]

En esto cifraba nuestro pensador toda la verdad, y es lo que desea alcanzar a toda

costa.

Acerca de la consecución de esa verdad, Agustín explica que el hombre puede alcanzar

una legítima certeza, en contra de los escépticos de la Nueva Academia, que combatió en
su  obra  Contra  los  académicos.  Aunque  no  busca  (como  hará  Descartes)  un  principio
absolutamente  firme,  a  partir  del  cual,  como  axioma,  construir  todo  su  sistema,  sí
podemos  decir  que  inquiere  por  una  verdad  firme  de  la  cual  partir  hacia  nuevos
conocimientos,  en  la  línea  de  la  tópica  retórica.  Es  el  yo  pensante,  pues  aun  si  me
equivoco, esto sucede porque existo. Es el “pienso, luego existo”, esgrimido mucho antes

que Descartes, y también encabalgado en la duda. Sólo que no tiene un sentido de duda
radical o metódica, sino de algo a superar como punto de partida. Agustín afirma: “Si
dudo, si sueño, vivo. Si me equivoco, existo. ¿Cómo, pues, me equivocaría al decir que

existo, cuando es cierto que existo si me equivoco”.

[2]

Con esto pone fin a la duda, y

pasa a recoger y juntar los elementos que le harán construir el conocimiento de la verdad.
Esto está conectado con la memoria de sí, que es el conocimiento existencial del alma, al

que Agustín tiene por el más cierto, porque es conocimiento de uno mismo.

[3]

Preguntado en una carta por su amigo Mersenne, Descartes le contestó que nunca

había leído a san Agustín acerca de ese tema del cogito; sin embargo, las doctrinas
agustinianas estaban flotando en el ambiente de la época, como se ve en la presencia del
jansenismo, ya que Antonio Arnauld, de Port-Royal sí reconoce ese argumento anti-

escéptico en san Agustín.

[4]

Tal inferencia y tal certeza son fundamentales para nuestro

santo, el cual asevera: “Si dudo, pienso; y si pienso, existo”; mas, para él, la verdad viene
propiamente de Dios. De Él se recibe en el hombre, por una intuición evidente casi sin el
concurso de los sentidos, por lo que está exenta de todo error.

Así se ve que para Agustín el cogito no tiene, como para Descartes, ese carácter

(axiomático)  de  punto  de  partida  inconmovible  y  fundamento  de  los  demás
conocimientos,  que  saldrían  por  deducción  de  esa  verdad,  sino  que  es  simplemente  una
certeza primaria, que disuelve la duda. Saliendo de ella, parte hacia el conocimiento de la
verdad,  sobre  todo  por  la  vía  del  intelecto,  y  contando  con  una  iluminación  divina.  Más
que de una lógica axiomática, se trata de una tópica retórica, que asume la persuasión de
algo  tan  evidente  como  el  hecho  de  que  tenemos  conocimientos  ciertos,  por  pocos  que
sean. Y, así como Descartes ponía a Dios por garante de la verdad, Agustín ya lo había
hecho,  y  con  una  resonancia  muy  parecida  a  la  de  otros  pensadores  seguidores  del
racionalismo  cartesiano,  como  Malebranche,  pero  también  en  un  sentido  muy  distinto:
veía el conocimiento como iluminación del intelecto humano por parte de Dios.

La teoría de la iluminación

En efecto, para san Agustín, el conocimiento es sobre todo una iluminación de Dios.

De manera platónica, ve la labor de los sentidos sólo como preparatoria o estimulante de
esa iluminación intelectiva, del intelecto directamente, realizada por Dios en el hombre.

Por eso es, también, la luz del hombre interior, hecha por Cristo, el verdadero maestro.

[5]

Se basa en que los principios lógicos y matemáticos no pueden provenir de los sentidos,
tienen  que  proceder  de  otra  parte.  Las  verdades  eternas  no  pertenecen  al  mundo
empírico,  sino  al  inteligible;  se  accede  a  él  independientemente  de  la  experiencia.
Aprovechando  la  analogía  de  la  luz,  que  usa  Platón  para  hablar  del  conocimiento,
Agustín habla de iluminación, la cual proviene de Dios, concretamente del Verbo divino o
Logos.

Dado el dualismo que veremos que profesa Agustín en su antropología, esto es, la

separación completa entre el alma y el cuerpo, no puede aceptar que éste influya en
aquélla de modo fuerte. Más bien el cuerpo está supeditado al alma. Tampoco las cosas
físicas, exteriores al hombre, pueden afectar al espíritu, que es el que en verdad conoce.

Incluso, propiamente el alma es la que siente, no el cuerpo.

[6]

Los objetos corpóreos

sirven  sólo  de  ocasión  para  que  el  yo  interno  conozca.  Tienen  un  papel  meramente
instrumental,  no  propiamente  causal.  Cuando  las  cosas  llegan  pasivamente  al  cuerpo,  el
alma  las  recibe  activamente,  formando  una  imagen  o  verbo  sensible.  La  imagen  es
verdadera, pero puede ser ocasión de error si el juicio del intelecto la interpreta mal. Hay
un  sentido  central  interno  que  unifica  las  distintas  sensaciones  en  una  especie  de  verbo
sensible. Luego éste pasa a la imaginación, que lo abstrae más, y después es depositado
en la memoria.

La memoria, en este contexto, tiene una amplitud mayor que la que le damos ahora.

Ciertamente  abarca  las  cosas  que  recordamos,  pero  también  se  extiende  a  principios  y
reglas; son elementos a priori que se encuentran en ella, pero no puede decirse de ellos
que  son  recordados.  La  referencia  de  la  memoria  al  pasado  se  aplica  sólo  a  los
conocimientos  obtenidos  por  los  sentidos,  pero  también  incluye  lo  que  está  latente  pero
presente  a  la  mente  de  alguna  manera.  Son  notiones impressae,  y  la  de  Dios  es  una  de

ellas.

[7]

Así, Agustín no niega que los sentidos participen en el conocimiento; pero ellos, al

igual que la imaginación, tienen una función meramente secundaria. Lo principal y más
decisivo en el conocimiento es la iluminación que el intelecto humano recibe de Dios.

El conocimiento intelectivo o racional tiene dos aspectos, el de la ratio inferior y la

ratio superior.

[8]

La primera atiende al mundo sensible; la segunda, al mundo inteligible o

ideal.  La  razón  inferior  configura  la  ciencia,  el  conocimiento  de  las  cosas  sensibles,
necesario  para  la  vida  práctica.  El  alma  saca  de  las  cosas  físicas  las  ideas
correspondientes.  Pero  la  razón  superior  produce  la  sabiduría,  el  conocimiento  de  las
ideas  ejemplares,  de  las  razones  eternas,  de  la  verdad  divina.  Su  intencionalidad  es

conocer al mismo Dios.

[9]

Mas, como hay una gran desproporción entre las ideas divinas

y el entendimiento del hombre, éste necesita la intervención de Dios, una iluminación

suya.

[10]

Por eso es tan típica de la gnoseología agustiniana esta teoría de la iluminación

divina.

Sucede así. Dios es la Verdad suprema, y nos da a conocer la verdad por iluminación.

[11]

Nos da a participar sus ideas ejemplares y sus razones eternas; lo cual parecería

implicar que, en cuanto que las ha depositado en nuestra alma, serían innatas; pero no.
Aunque, por la influencia platónica, al principio san Agustín sostuvo cierto innatismo de

las ideas (en los Soliloquios),

[12]

después lo rechazó, según lo dice en las Retractaciones.

[13]

Más bien, Dios da su iluminación al entendimiento, por una participación de sus

ideas,  que  concede  al  hombre;  de  acuerdo  con  ello,  las  cosas  sensibles  despiertan  la
sensación,  la  cual  es  muy  importante,  pero  sólo  como  una  motivación  remota  del
conocimiento.  Los  sentidos  son  necesarios,  pero  limitados,  porque  nos  dan  el

conocimiento  del  mundo  corpóreo,  en  tanto  que  el  intelecto  nos  da  el  del  espiritual.  El
primero  nos  entrega  sólo  opinión;  la  ciencia  y  la  sabiduría  únicamente  pueden  provenir
del  segundo  (el  intelecto,  desplegado  en  razón  inferior  y  razón  superior).  Es  el  que
realmente nos proporciona la verdad, es decir, con respecto al hombre, las ideas divinas
tienen  una  función  iluminadora.  Queriendo  evitar  el  empirismo  y  el  innatismo,  la
gnoseología  agustiniana  postula  una  continua  iluminación  del  hombre  por  parte  de  Dios.
Y esta iluminación la hace Dios mediante sus ideas, que revela al hombre que ha sabido

convertirse en “hombre interior”.

[14]

Pero no le da sus ideas en cuanto tales, sino una

participación de ellas, una imagen creada de las mismas. A través de una conversión
ascética hacia la intimidad del alma, el hombre encuentra en ella la iluminación, cada vez
más perfecta, de todas las verdades relativas a Dios y a las cosas, y esto es efectuado por

medio de esa participación de las ideas que Dios le envía.

[15]

Por ello, tales ideas tienen

una función iluminadora del entendimiento humano.

Pero Dios no revela al hombre las ideas en sí mismas, pues ello supondría que se las

da  a  conocer  en  Él,  lo  cual  sería  lo  que  después  se  llamó  ontologismo  —visión  de  los
seres en Dios—. Eso no es lo que quiere decir Agustín. En nuestra memoria están ciertos
axiomas,  principios  y  conceptos  o  criterios  que  representan  a  las  ideas.  Y  son
actualizadas  por  la  iluminación  divina.  Por  eso  Cristo  es  el  maestro  interior,  como  lo
enseña  Agustín  en  el  De  magistro,  y  su  magisterio  es  una  conducción  hacia  lo  más

íntimo de la memoria y la mente humanas.

[16]

Agustín no incurre, pues, en el ontologismo que se ha atribuido a Malebranche,

Gioberti y otros, pues el intelecto humano no ve las ideas mismas en la mente de Dios.
No es igual la iluminación que Dios da al intelecto humano que la visión que los
bienaventurados tienen de Él en el cielo. Es una luz que nos da a conocer una imagen o

participación de las ideas divinas, no propiamente a ellas en sí mismas.

[17]

Tampoco es

como el entendimiento agente de los averroístas, que es único y universal, y que pone en
acto a todos los intelectos posibles de los seres humanos.

Con ello, el hombre ve en su espíritu la plasmación de las ideas ejemplares y de las

razones eternas, y así se conecta con Dios. Pero también intervienen en el conocimiento
el sentido interno, la imaginación y la memoria; sólo que de manera accidental, como
excitantes; el conocimiento decisivo es el intelectual. Y ese conocimiento lo da sólo Dios,

por una iluminación en la que participa sus conocimientos al hombre.

[18]

Las ideas de las

cosas sensibles las podemos sacar del conocimiento sensorial; pero las ideas de las cosas
necesarias  y  trascendentes  no  se  pueden  obtener  de  él;  tienen  que  descender  de  lo  alto.
Las mismas razones eternas no pueden provenir de los sentidos; son algo a priori; están
en  nuestro  espíritu,  pero  no  son  de  él;  tampoco  son  producto  suyo;  tienen  que  venir  de
Dios.  La  teoría  agustiniana  del  conocimiento  se  basa  en  la  doctrina  neoplatónica  de  la
iluminación: Dios ilustra al hombre para que conozca. Esta gnoseología fue criticada por
santo  Tomás,  quien  daba  a  los  sentidos  una  participación  mayor  y  al  intelecto  el  trabajo

de abstracción, en lugar de iluminación de lo Alto.

[19]

Así, pues, tal iluminación divina no consiste en que Dios conozca en nosotros, ni en

que abstraiga por nosotros, ni en que nos dé sus propias ideas, sino en que Dios, como

Verdad, influye en nosotros para facilitar el conocimiento. Allí interviene la memoria;

[20]

asimismo, se produce un verbo mental (verbum mentis), y se enciende el amor. Hay una
experiencia; además, una iluminación; y se efectúa una purificación interior.

Esto es lo que se ha visto como una de las conversiones de san Agustín.

[21]

solamente  se  da  la  conversión  religiosa,  sino  también  una  conversión  intelectual.
Posiblemente van de la mano. Si no se supera la actitud escéptica, no se puede alcanzar
una actitud creyente. La inteligencia, la razón, tiene que ser purificada también. Es la idea
de la fe que busca la inteligencia, que aplica la razón hasta donde es posible, para dar la
creencia como tributo. Es lo que, en seguimiento de san Agustín, retomará san Anselmo,
como  la  fides  quaerens  intellectum.  Es  la  fe  que  busca  la  intelección,  la  comprensión,
que  se  afana  por  encontrar  razones  y  hacer  la  fe  razonable;  lo  más  que  se  pueda,
sabiendo que nunca se llegará a hacer equivalentes la fe y la razón. Es, pues, una razón
que respeta el misterio, que frente a él es consciente de sus límites.

Conclusión

La teoría del conocimiento de san Agustín es acorde con su deseo existencial, llevado

toda  la  vida,  de  conocer  la  verdad.  Parte  de  la  reflexión  sobre  la  posibilidad  y  alcances
del  conocimiento  mismo,  acogiendo  la  duda  como  algo  a  superar,  y  encuentra  el  cogito
como freno de esa duda, al modo como sucederá a Descartes. Avanza hacia la búsqueda
de  la  verdad,  esa  verdad  que  es  Dios.  Y  encuentra,  de  modo  parecido  a  como  también

sucederá a Descartes, a Dios como garante de la verdad misma.

[22]

Por eso el conocimiento se da como una iluminación divina del intelecto humano. Pero

no  como  en  el  ontologismo  posterior,  pues  no  vemos  las  ideas  en  Dios,  sino  que  Él  nos
las da a conocer de manera participada, en su imagen. En ese proceso de abstracción hay
poca  cabida  para  el  conocimiento  sensible,  que  es  sólo  estimulante,  y  todo  se  deja  al
intelecto  o  razón  superior.  Es  algo  que  le  criticó  santo  Tomás,  quien  se  alejaba  en  este
punto  del  platonismo  y  era  más  aristotélico,  con  una  teoría  de  la  abstracción  que  partía
de lo sensible, pasaba por la imaginación y llegaba al intelecto o razón.

Tomando como punto de partida la salida de la duda, Agustín llega al conocimiento de

Dios, al de su existencia y atributos principales, y por eso puede ponerlo como garantía
de la misma verdad que conoce el hombre. Ese proceso que sigue en el conocimiento de
Dios lo veremos a continuación, donde encontraremos que san Agustín fue muy
respetuoso de la razón, al igual que del misterio.

[1]

. Solil., I, 7.

[2]

. De Trin., XV, 12, 21.

[3]

. E. Forment, “El problema del ‘cogito’ en San Agustín”, en Avgvstinvs, 39, 1989, pp.

7 ss.

[4]

. F. Ferrier, San Agustín, México, Publicaciones Cruz O., S.A., 1996, p. 39, nota 50.

[5]

. Ó. Mas Herrera, “La doctrina de la iluminación de la inteligencia y del hombre interior

en San Agustín”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 12, 1974,
pp. 63 ss.

[6]

. De Gen. ad litt., III, 7.

[7]

. De Trin., XIV, 15, 21.

[8]

. A. M. Storoni, “El concepto de ‘ratio’ en las obras de San Agustín”, en Avgvstinvs,

24, 1979, pp. 231 ss.

[9]

. De Trin., XII, 14-15.

[10]

. Solil., I, 7, 15.

[11]

. J. M., LeBlond, Les conversions de Saint Augustin, París, Aubier-Montaigne, 1950,

pp. 172 ss.

[12]

. Solil., II, 20, 35.

[13]

. Retract., I, 4, 13.

[14]

. De mag., 12, 40.

[15]

. J. M. Le Blond, op. cit., pp. 116 ss.

[16]

. De mag., XI, 38.

[17]

. De Trin., XII, 5, 24.

[18]

. Solil., I, 1, 3.

[19]

. É. Gilson, “Pour quoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin”, en Archives

d’histoire doctrinal et littéraire du Moyen Âge, 1, 1926, pp. 5 ss.

[20]

. Conf., X, 8, 12.

[21]

. J, M. LeBlond, op. cit., pp. 115 ss.

[22]

. No es poco lo que alcanzó nuestro santo en este rubro de la teoría del conocimiento,

“De  este  modo  se  ha  adelantado  Agustín  no  sólo  al  ‘cogito,  ergo  sum’  cartesiano,  sino
también  a  la  teoría  de  Hume  sobre  el  valor  y  alcance  de  la  experiencia  sensible  y  a  la
distinción  leibniziana  entre  verdades  de  hecho  y  verdades  de  razón”  (J.  Hirschberger,
Historia de la filosofía, Barcelona, Herder, 1965 [nueva edición], t. I, p. 294).

Teología natural

Introducción

En este capítulo entraremos a la teología natural de san Agustín. Es el acceso a Dios

mediante  la  razón,  no  por  la  revelación.  Aquí  es  donde  más  ejercita  su  búsqueda
filosófica  de  la  verdad,  que  ve  plasmada  en  el  Ser  Supremo.  Dios  es  la  verdad  misma.
Por  eso  es  importante  para  él  este  ejercicio  probatorio  de  la  existencia  de  Él  y  el
establecimiento de sus atributos principales. No es un mero ejercicio dialéctico, sino algo
que tiene un lugar importante en su construcción sistemática.

Aquí es también donde se cruzan, en el pensamiento de Agustín, la razón y la fe, la

filosofía  y  la  teología,  ya  que  precisamente  tiene  que  usar  la  razón  para  apoyar
humanamente  la  fe.  Por  eso  es,  en  este  tramo,  una  teología  filosófica,  o  una  filosofía
teológica, ya que versa sobre Dios, pero no se basa en el dato revelado, en la Revelación,
sino que busca argumentos racionales para apoyar su creencia en Él. No es que dude de
su  fe,  sino  que  siente  la  obligación  de  hacerla  humanamente  firme,  y  la  forma  de
realizarlo es por medio de la razón, haciéndola razonable con argumentos.

Razón y fe: lugar de la filosofía

Veíamos que en san Agustín se da la fe que se afana por encontrar razones, por llegar

a una comprensión o intelección.

[1]

Es la fides quaerens intellectum, que será muy clara

ya en san Anselmo. Pero en Agustín es desembocadura de la actitud de toda la tradición
de los santos padres. Desde san Justino, pasando por muchos otros, hasta él, todos
buscaban dar robustez a su fe haciéndola razonable.

No se trata de hacerla completamente racional (en esto se destacó san Anselmo), sino

razonable (como procurará hacerlo Santo Tomás). Hay que respetar los límites de la
razón y la elevación de los misterios. Por eso él la formula como “Intellige ut credas,

crede ut intelligas”;

[2]

es decir, se parte de la comprensión para tener fe, luego se pasa

otra vez de la fe a la comprensión, para ilustrarla lo más que sea posible.

Por eso tiene un lugar importante la filosofía en el pensamiento de san Agustín.

Aunque es eminentemente teólogo, usa la filosofía precisamente por eso, en aras de la
ilustración de la fe. Es para dar mayor credibilidad o aceptabilidad a los dogmas de la

religión.

[3]

La razón tiene para Agustín y, por lo mismo, la filosofía un papel ancilar, como lo

tendrá en el Aquinate. La filosofía es una ayuda para creer. Y por ende, como se verá en
san Buenaventura es, también, un saber de salvación. No es mera curiosidad ni pura

especulación: tiene que llevar a la vida, a la acción, a la praxis cristiana.

Cabe, entonces, a la filosofía un lugar en la teología apologética, para defender la fe.

Se usa con el fin de mostrar que las razones que se esgrimen contra ella no son
concluyentes, que con eso ya es suficiente, y se puede abrazar la fe, la cual siempre
labora con claroscuros.

Agustín considera que la filosofía es adecuada y útil para esclarecer la fe, siempre que

no se oponga a ésta. Incluso habla de “nuestra filosofía cristiana”,

[4]

que no entiende

como  mezclada  con  los  argumentos  de  la  revelación,  sino  simplemente  no  opuesta  a
ellos, aunque tenga que proceder por caminos propios, humanos. La muestra está en que
adoptó  muchos  elementos  filosóficos,  que  incorporó  a  su  construcción  conceptual,
filosófico-teológica.  Sabe  distinguir  los  campos  respectivos  y  respetarlos.  Por  eso  puede
hablarse  de  que  buscó  un  conocimiento  filosófico  de  Dios,  tanto  de  su  existencia  como
de su esencia o atributos.

Existencia de Dios

La misma certeza de la verdad que ha adquirido en la gnoseología le sirve a Agustín

para demostrar la existencia de Dios. Agustín siempre fue creyente, pero quiso dar forma

filosófica o razonable a su fe, y por ello ensayó pruebas.

[5]

En su libro sobre la libertad humana,

[6]

Agustín expone una prueba principal. Es, en

cierta forma, una demostración de la existencia de la verdad. De alguna manera se halla
contenida en las demás pruebas.

1) Su punto de partida es su propia existencia: “Existo” (cosa ya asentada desde la

refutación  del  escepticismo).  Busco  la  verdad  y  ésta  es  ya  una  primera  verdad.  El  alma
humana  es  el  intermediario  entre  Dios  y  el  mundo.  Por  eso  ella  puede  reconocer  la
jerarquía  de  los  seres,  sus  diversos  grados  de  ser.  2)  Lo  decían  tanto  los  sentidos  como
los  platónicos.  Entre  las  perfecciones  de  las  cosas  hay  tres:  el  ser,  la  vida  y  el

conocimiento, en orden de perfección ascendente.

[7]

Pues bien, hay un principio de

regulación: lo que es medido, juzgado o regulado es inferior a aquello que lo regula. Es su
regla.  Así,  la  razón  es  la  medida  de  los  sentidos;  pero  la  razón  es  regulada  por  las
verdades  eternas,  que  la  dominan  por  su  carácter  ideal.  3)  Dada  la  existencia  de  esas
verdades  eternas,  se  concluye  que  Dios  existe,  aun  cuando  son  verdades  de  nuestro
espíritu,  y  todavía  falta  para  llegar  a  las  de  Dios.  Por  eso  entra  aquí  otro  principio,  a
saber,  el  de  participación:  “Las  cosas  variables  tienen  que  ser  también  perfectibles,  es
decir  que  tienen  que  recibir  su  forma…  Pero  nada  puede  perfeccionarse  a  sí  mismo,
porque  nada  puede  darse  lo  que  no  tiene…  Luego  [los  seres  variables]  deben  recibir  su

perfección de otra perfección inmutable y eternamente estable”.

[8]

La forma es la que

estructura a lo demás, la perfección es participada por lo restante, y la Verdad es la que
hace verdadero a lo otro. Es una prueba semejante a la cuarta vía de santo Tomás, por
los grados de ser.

Es decir, hay una regulación que Agustín ve en los principios del ser, del conocer y

del  actuar.  La  mente  aprehende  en  ellos  lo  necesario  e  inmutable;  pero  sólo  Dios  es  lo
verdaderamente  necesario  e  inmutable;  luego  la  mente  lo  aprehende  a  Él  en  la  noción
misma  de  necesario  e  inmutable.  La  existencia  de  verdades  eternas,  inmutables  y
necesarias  en  nuestro  espíritu  no  puede  proceder  de  él  mismo,  ya  que  no  es  eterno,
inmutable  ni  necesario;  sólo  puede  explicarse  por  un  Ser  que  tenga  estas  características,

el cual es Dios.

[9]

Él es la Verdad más alta y la fuente de todas las verdades. Vemos,

además, que en todos los seres hay grados; pero debe haber un grado máximo del ser, y
éste es el de Dios. Así, todas estas cosas conducen a la razón a aceptar su existencia.

De hecho, Agustín demuestra la existencia de Dios con base en argumentos tomados

de esa certeza del yo pensante que ve en su interior la idea de Alguien que lo ha creado;

pero también añade, como dijimos, el consentimiento del género humano,

[10]

el orden del

universo, la contingencia de las cosas y la verdad inmutable que todos podemos conocer,
la cual sólo puede tener como garante a Dios; igualmente lo manifiestan los grados del

ser, la finalidad de todo el cosmos y la exigencia moral de la humanidad.

[11]

Hay otras formas abreviadas de la prueba. 1) Por la conciencia, es decir, en la mente

encontramos  diversas  imágenes  de  Dios,  sobre  todo  aquella  en  la  que  aparece  como  el
que  satisface  todas  nuestras  ansias  de  sabiduría  y  felicidad.  Y,  si  hay  una  fuerza  que
domina  nuestra  razón,  domina  todo  el  universo.  Pero  las  verdades  eternas  dominan
nuestra razón; luego Dios existe y en Él se da ese mundo ideal de las verdades eternas. 2)
Por  el  mundo  sensible,  pues  él  supone  una  fuente  de  donde  participa  sus  perfecciones.
Son  participadas  porque  tienen  diversos  grados;  por  ejemplo,  la  belleza,  que  las  cosas

tienen que recibir de una fuente. Y esa fuente es Dios.

[12]

Esta última prueba se parece a

la primera y segunda vía de Tomás, por la causalidad. Sin embargo, en la argumentación
agustiniana resuena más el platonismo.

Atributos de Dios

San Agustín destaca ciertos atributos divinos. Cada uno de estos atributos se da

siempre  con  los  otros  (es  decir,  no  se  da  uno  sin  todos  los  demás);  más  aún,  se
identifican  entre  sí.  Hay,  empero,  un  atributo  fundamental,  que  es  la  verdad:  Dios  es  la
Verdad  subsistente.  Pero  hay  otros  atributos  que,  sin  embargo,  son  la  misma  Verdad

manifestada de diversas formas.

[13]

Son los atributos particulares. 1) La simplicidad, pues ya que las perfecciones divinas

se identifican, son una sola cosa, y Él es completamente simple. Sus atributos no tienen
distinción real, ni Él admite accidentes ni partes. 2) La unidad, pues, ya que es simple, es
uno;  tiene  la  identidad  perfecta,  principio  del  número  y  de  la  armonía  o  belleza.  3)  La
inmutabilidad,  ya  que  su  verdad  no  puede  cambiar,  pues  no  puede  recibir  ninguna
perfección  más;  tampoco  puede  perder  perfección,  pues  tendría  que  autodestruirse,  lo
cual es absurdo, o tendría que poder influir sobre Él alguna creatura, lo cual es imposible.

4) La eternidad, pues tal es la inmutabilidad en el tiempo: la posesión simultánea e

invariable de toda su perfección. Es sólo eternidad, pues la eternidad tan sólo es.

[14]

5) La

inmensidad, ya que también está por encima del espacio (no sólo por encima del tiempo).
Está en todas partes, entero por su simplicidad, y presente en todas las cosas, porque
todo participa de su Verdad. De alguna manera, san Agustín resume los atributos de Dios
en tres, diciendo que es la Verdad, la Sabiduría y el Bien.

Nuestro conocimiento de Dios, según Agustín, es limitado. Los nombres que

asignamos a Dios, los nombres divinos, tienen que suponer su supereminencia, tanto los
imperfectos (ira, arrepentimiento, envidia…) como los perfectos o de perfecciones puras
(los que enumeramos como atributos divinos); con todo, tienen un valor realista. No llegó
a la noción de analogía, que usó muy bien Tomás, pero se encuentra en él la doble
teología plotiniana: negativa y positiva. Con todo, a diferencia de Plotino, Agustín no
pone a Dios por encima del Logos, sino que lo identifica con el Verbo, que es Logos, de
cuyas ideas ejemplares viene la participación a todas las cosas. Por eso excede a nuestras
palabras e ideas: “Hay más verdad en nuestras ideas que en nuestras palabras acerca de

Dios; y más verdad en su ser que en nuestras ideas”.

[15]

Así, Dios es omnisciente, pero también providente. Un rasgo muy propio de Dios es la

Providencia.  La  Verdad  subsistente  es  origen  de  orden,  justicia  y  bien.  Ya  que  Dios  es
creador,  tiene  que  ser  providente,  puesto  que  es  consciente  y  bondadoso.  Por  el
ejemplarismo, Dios tiene conocimiento perfecto de sus creaturas, y quiere el bien por ser
la bondad suprema. Tal se ve en la belleza de todas las cosas creadas. La existencia del
mal  no  derrumba  la  Providencia  divina.  Todas  las  sustancias,  por  provenir  de  Dios,  son
buenas. El mal, como contrario al bien, no puede existir positivamente. Es privación del
bien o del ser. No proviene de Dios, sino que se da en la deficiencia de la creatura: “No

es causa eficiente, sino deficiente del mal, porque el mal no es efecto, sino defecto”.

[16]

Sin  afectar  su  providencia,  Dios  permite  el  mal.  Hay  un  mal  físico,  que  depende  de  la
limitación  de  las  creaturas,  de  su  carácter  de  seres  contingentes,  esencialmente
imperfectos. Hay, además, un mal moral, que es el pecado. Depende de la libertad de la
creatura,  y  es  un  misterio  esa  oposición  al  orden  de  Dios.  Sin  embargo,  Dios  lo  usa  (al
igual que el mal físico) para que sirva al orden universal.

Es decir, dado que Dios ha creado el mundo, y puesto que Dios es omnisciente y

providente,  se  plantea  el  problema  del  mal.  ¿Por  qué  se  da?  Su  existencia  parece
contradecir la de Dios. Pero Agustín dice que no. Hay una explicación. Es innegable que
hay  mal  en  el  mundo,  el  cual  se  divide  en  dos:  físico  (sufrimiento)  y  moral  (pecado).
Pero  el  mal  no  es  de  suyo  un  ser,  sino  una  privación  de  ser,  es  la  privación  de  un  bien.
Así,  el  mal  físico  es  consecuencia  de  la  limitación  de  las  creaturas,  privadas  de  la
perfección:  ya  que  no  son  el  ser  mismo,  están  sujetas  al  decaimiento  y  a  la  muerte,  o
destruyen  a  otras.  Y  el  mal  moral  es  condición  de  la  libertad  que  Dios  ha  otorgado  al
hombre,  con  la  cual  éste  puede  oponerse  a  Él.  Pero  el  mal  no  hace  otra  cosa  que
colaborar al orden y a la armonía del universo. Nuestro juicio no es el de Dios, quien sí
es la Belleza y la Bondad supremas. Él sí capta esa armonía del todo. Sin embargo, hay

que poner muy claro que Dios no causa el mal, solamente lo permite, ya que éste no
tiene una causa eficiente, sino deficiente; pues, como se dijo, el mal es defecto o

ausencia de ser.

[17]

Dios es, entonces, creador y providente. A diferencia del neoplatonismo, Agustín no

habla  propiamente  de  una  emanación  en  ese  sentido  panteísta,  sino  de  una  creación
realizada  por  Él.  Además,  Dios  cuida  el  orden  de  su  creación,  integrando  en  él  no
solamente  las  cosas  buenas,  sino  incluso  las  malas.  Todo  adquiere  orden  y  armonía.  De
hecho, como Dios es la Verdad, la Sabiduría y el Bien, todas las cosas, incluso las malas,
las  ha  dispuesto  en  el  orden  universal.  No  hay  nada  que  quede  fuera  de  ese  cosmos
armonioso. De modo que también se puede hablar de la Belleza del Creador.

Conclusión

La teología natural o teodicea de Agustín trata de hacer razonable la fe, darle un

sustento  en  la  razón,  al  menos  como  razonable,  probable  o  verosímil.  No  se  trata  de
reducir  la  fe  a  la  razón,  la  teología  a  la  filosofía,  sino  de  apoyar  la  fe  en  la  razón,  en
argumentos  razonables.  Por  eso  nuestro  santo  tiene  un  gran  aprecio  por  la  filosofía  y  la
tópica  dialéctico-retórica,  pero  sin  ponerla  más  allá  de  sus  límites  en  relación  con  los
contenidos  de  la  revelación.  Sabe  que  la  fe  es  irreductible  de  modo  pleno  a  la  razón,  y
respeta  el  misterio;  pero  trata  de  acercarlo  lo  más  posible  a  la  razón,  para  presentarla  a
los hombres, ya que así lo exige o necesita el ser humano.

Esto abarca tanto la existencia de Dios como sus atributos. En todo ello Agustín se

muestra  muy  sensible  a  la  dialéctica,  que  es  muy  fina  cuando  la  usa  para  conocer  al
Absoluto.  Ciertamente  tiene  un  bagaje  neoplatónico,  pero  usa  procedimientos  a
posteriori,  no  solamente  a  priori.  Aun  cuando  tiene  la  certeza  de  las  verdades
inmutables, como las de la matemática, y sabe que hay ideas y razones eternas (y que de
allí  puede  pasar  a  Dios),  también  utiliza  el  procedimiento  que  toma  inicio  en  el  mundo,
que se da a partir de las creaturas, cuya belleza lo remite al Creador.

[1]

. A. Gómez Robledo, Cristianismo y filosofía en la experiencia agustiniana, México,

unam, 1942, pp. 91 ss.

[2]

. Serm. 43, 7.

[3]

. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, ed. cit., pp. 52 ss.

[4]

. Contr. Jul., IV, 14.

[5]

. J. Pegueroles, “Las dos formas de la prueba agustiniana de la existencia de Dios”, en

Avgvstinvs, 29, 1984, pp. 149 ss.

[6]

. De lib. arb., II, 2, 5.

[7]

. Ibid., II, 3, 7.

[8]

. Ibid., II, 17, 45.

[9]

. Conf., VII, 10-11.

[10]

. De doctr. chr., I, 7, 7.

[11]

. De lib. arb., II, 17, 45.

[12]

. Conf., VI, 6, 8.

[13]

. S. Kowalczyk, “Idea de Dios en el pensamiento agustiniano”, en Avgvstinvs, 20,

1975, pp. 339 ss.

[14]

. De ver. relig., XLIX, 97.

[15]

. De Trin., VII, 4, 7.

[16]

. De civ. Dei, XXI, 7.

[17]

. Ibid., XXI, 7.

Ontología o metafísica

Introducción

En su búsqueda de la verdad, san Agustín entra de lleno en la ontología. Dios es el ser,

y hace existir a los entes. Pero Él no es un ente, está por encima de ellos. El Ser absoluto
es la Verdad suprema, y hace verdaderas todas las verdades. Así, la ontología de nuestro
pensador está imbricada con su gnoseología. Es una metafísica platónica o neoplatónica,
centrada en las ideas ejemplares que Dios tiene en su mente, a partir de las cuales ha
creado las cosas. Por eso las cosas de este mundo tienen su ser, su explicación y su
sustento en otro que es superior, el ideal, como veremos.

Ejemplarismo

Dios, que es la Verdad, ha dejado vestigios de su existencia en las creaturas, sobre

todo en el hombre.

[1]

En las cosas, por el orden que en ellas se encuentra, a nivel

cósmico. En el hombre, por una cierta impronta que ha dejado en su espíritu, la cual
conduce al consenso universal de los hombres en admitir un creador; también porque el
hombre, presa de la crisis gnoseológica, aquieta su duda fundamentando la verdad en la

misma Verdad divina, completamente estable y eterna.

[2]

La misma verdad de Dios es

como su prueba, porque hay una jerarquía de los seres (neoplatónica), y los grados
inferiores requieren de los superiores, según el principio de que lo medido es inferior a
aquello que lo mide o regula.

Dios es el ser mismo. Por ello esa Verdad divina no tiene propiamente ser ni atributos,

porque es su propio ser y sus propios atributos; pero nosotros distinguimos su ser y sus

atributos, para poder comprender algo de Él.

[3]

Es inmutable, espiritual, sapiente, libre y

bondadoso. Pero el Dios de Agustín no se queda en esa definición del Dios de los
filósofos; presenta un Dios personal, con el que mantiene una relación de profundo amor,
y que es providente, por lo que no crea el mal ni lo produce, sino sólo lo permite, tanto
en la naturaleza (que actúa ciegamente) como en los hombres (que actúan con libertad).

En la mente divina están las ideas ejemplares, formas o razones de las cosas, con las

que Dios ha creado el cosmos.

[4]

Lo ha creado de la nada y por su libre voluntad. En ello

ha  seguido  esas  ideas  ejemplares.  Tal  es  el  ejemplarismo  divino,  doctrina  típica  del
agustinismo, de origen platónico. Sólo que Agustín coloca las ideas, no como Platón en el
topos uranos  o  el  cielo,  sino  en  la  mente  de  Dios,  en  el  Verbo  de  la  Verdad.  Esas  ideas
ejemplares  son  las  que  en  la  creación  han  sido  plasmadas  en  la  materia,  dando  forma  a
las cosas.

Las ideas

El núcleo de la ontología y la metafísica de san Agustín es el ejemplarismo, esto es, la

recuperación de las ideas o formas platónicas, ya de manera neoplatónica, como ideas
divinas, formas ejemplares que están en la mente de Dios, en el Verbo o segunda persona
de la Santísima Trinidad. Es la cristianización de un aspecto del neoplatonismo.

En el terreno filosófico, Agustín manifiesta siempre una gran inclinación por el

platonismo o, si se prefiere, neoplatonismo. Aunque conocía otras doctrinas —entre ellas
algo  de  la  aristotélica—,  su  preferencia,  incluso  por  razones  teológicas,  se  orientó  hacia
Platón.  Dice  conocer  poco  de  sus  obras,  y  lo  más  seguro  es  que  haya  tenido
conocimiento  de  sus  doctrinas  a  través  de  Plotino  y  otros  neoplatónicos.  En  todo  caso,
pretende  referirse  a  Platón.  Además  de  los  elogios  que  de  él  hace  como  filósofo,  lo
considera como la vía más adecuada para reflexionar sobre los dogmas del cristianismo.

[5]

Y, ante todo, le parece conveniente para reflexionar sobre el cristianismo su teoría de

las ideas, representada como teoría de los dos mundos:

Para mis propósitos me es suficiente el que Platón haya considerado que existen dos

mundos: uno inteligible, en el que habita la verdad misma, y otro sensible ─en el que
estamos─, el cual se nos da a sentir por la vista, el tacto, etc.; de modo que aquél es el
verdadero, éste sólo verosímil y hecho a imagen del otro; y así de aquél se genera el
conocimiento en la medida en que el alma se conoce a sí misma, como si se despojara de
todo lo demás y descansara en la verdad; de éste, en cambio, sólo se puede originar en el

alma de los necios no la ciencia, sino la mera opinión.

[6]

Las ideas prototípicas como teoría de los universales

En cuanto a Platón, se ve claro que su teoría de las ideas es una respuesta al problema

de los universales. Las cosas individuales, sensibles, mudables e imperfectas, no pueden
ofrecer  conocimiento  científico,  sino  mera  opinión;  y  sólo  pueden  dar  ese  conocimiento
tan  imperfecto  porque  también  su  modo  de  ser  es  muy  imperfecto;  toda  la  perfección  y
el  ser  que  tienen  lo  reciben  de  otras  realidades  perfectas  (las  ideas)  de  las  cuales
participan.

Para san Agustín, estas ideas existen, no como para Platón, en un Topos Ouranos o

Hiperuranio (cielo más allá del cielo), sino en el Intelecto Divino (el Verbo), y por Él son
creadas las cosas individuales de la naturaleza, como entidades que participan e imitan a

las ideas prototípicas.

[7]

Es clara la relación que Agustín halla entre el Logos neoplatónico

y el Hijo como el Logos del prólogo al Evangelio de san Juan. Comentando el inicio de
dicho evangelio, nos dice que todas las cosas han sido creadas a semejanza de las ideas

ejemplares que se encuentran en la Mente Divina, esto es, en el Hijo, que es la Sabiduría
o Logos (Verbo) de la Divinidad. Por eso en Él las cosas tienen vida, al ser representadas
por sus ideas ejemplares, entendiendo por ese “tener vida” el poseer la realidad auténtica
que dan a participar a las cosas creadas. Acude a una comparación: así como la obra es
vida en el artista o artífice, porque vive en él y participa de su vida, así también las cosas,
antes de ser creadas, son vida en la Mente de Dios. Y las cosas exteriores, que captamos
sensiblemente, son una semejanza de esas ideas ejemplares, participando de ellas la
realidad que tienen. Porque la realidad auténtica (designada aquí por la palabra “vida”)

solamente pertenece a las ideas ejemplares que están en el Verbo.

[8]

Estas consideraciones nos muestran cómo las cosas fueron creadas por Dios con

arreglo  a  esos  prototipos  universales.  Los  seres  individuales  no  se  dan  en  Dios  con  su
individualidad, sino en idea, tanto genérica como específica e individual, pero siempre en
idea. Aún más, se dan sobre todo en su prototipo universal, por ser más perfecto. Y, así,
los  universales  tienen,  para  san  Agustín,  un  status  ontológico  realista  de  tipo  platónico:
son realidades trascendentes, que existen en la mente divina, separadas de los individuos
y  llenando  desde  ahí  de  ser  y  perfección  —según  su  capacidad  limitada—  a  las  cosas
individuales  creadas.  Por  eso  dice  Agustín  que  las  cosas  son  vida  en  la  mente  divina,  al
modo como se puede decir que los artefactos son vida en la mente del artífice. Fuera de
Dios,  las  cosas  son  individuales,  mudables,  imperfectas;  dentro  de  Dios,  las  cosas  son
universales,  inmutables,  perfectas.  Y,  recíprocamente,  dentro  de  la  naturaleza  de  las
cosas,  los  seres  son  individuales,  pero  fuera  de  los  individuos  se  encuentran  sus
universales, con existencia independiente de ellos y dependiente sólo del Ser divino.

Naturaleza de las ideas

¿Qué son estas ideas en sí que Agustín propone como universales? Ante todo, algunos

nombres  que  les  asigna  nos  dan  un  indicio  de  lo  que  entiende  por  ellas  y  nos  revelan
también  su  proximidad  con  Platón.  A  veces  las  llama,  sin  más,  como  Platón,  “ideae”,
aprovechando  el  uso  latino  de  esa  palabra  claramente  griega.  También  las  llama
“species”,  que  sería  la  traducción  más  aproximada  del  vocablo  griego  “eidos”,  lo  cual
sugiere que son algo que marca otra cosa con la semejanza según la cual debe ser hecha.
Aparece  asimismo  el  nombre  “formae”,  que  da  a  entender  algo  de  lo  cual  depende  la
existencia de las cosas materiales. Además se encuentra el nombre “rationes”  que,  a  su
vez, traduce el vocablo griego “logoi”, y evoca algo como dador de consistencia a cosas
que  le  son  inferiores.  Y  también  les  da  el  nombre  de  “regulae”,  el  cual  evoca  algo  que
preside la hechura de las cosas y su estructuración.

En verdad, las características sugeridas por esos nombres pertenecen a las ideas, según

el pensamiento de san Agustín. La definición más precisa que de ellas aporta parece ser
la que se contiene en la cuestión 46 de su opúsculo sobre 83 cuestiones diversas:

Las ideas son ciertas formas principales, o razones estables e inmutables de las cosas,

que  no  han  sido  —ellas  mismas—  formadas;  y  por  eso  existen  como  eternas  y  siempre
del  mismo  modo,  contenidas  en  la  inteligencia  divina.  Y,  ya  que  ellas  mismas  no  tienen
origen  ni  término,  se  dice  que  con  arreglo  a  ellas  es  formado  todo  cuanto  puede
originarse y acabarse, y todo lo que de hecho comienza y acaba. Sin embargo, el alma no
las puede ver sino con la razón, esa parte a la que debe su excelencia, a saber, la misma
mente  y  razón,  como  con  cierta  faz  u  ojo  suyo  interior  e  intelectual…  Establecido  y
admitido esto, ¿quién osará decir que Dios creó las cosas de modo irracional? Lo cual, si
no  puede  rectamente  creerse  ni  decirse,  sólo  queda  que  todas  las  cosas  hayan  sido
creadas  según  razón.  Y  no  con  la  misma  razón  el  hombre  y  el  caballo,  pues  esto  sería
absurdo.  Por  tanto,  cada  una  de  las  cosas  ha  sido  creada  de  acuerdo  a  sus  razones
propias.  Pero  estas  razones,  ¿dónde  creemos  que  están,  sino  en  la  misma  mente  del

Creador?

[9]

Añade ahí mismo que a estas razones o formas de las cosas ya Platón les había dado

el  nombre  de  “ideas”,  y  pasa  a  detallar  algunas  de  las  características  o  propiedades  que
dimanan  de  su  naturaleza:  la  verdad,  la  eternidad,  la  inmutabilidad  y  el  carácter  de
modelos.  Aclarando,  sin  embargo,  que  todas  estas  perfecciones  las  reciben  de  la  misma

esencia divina, en la cual se encuentran.

[10]

División y jerarquía de las ideas

Así como Platón distingue las ideas más importantes y las relaciona entre ellas mismas,

también Agustín se esfuerza por plantear un orden o jerarquía. Ya Platón hablaba de un
binomio  de  ideas:  el  Bien-Belleza,  como  la  divinidad,  y  Agustín  plantea  asimismo  la
jerarquía  de  las  ideas  en  el  seno  mismo  de  Dios  como  Trinidad.  El  Hijo  es,  de  alguna
manera,  por  excelencia  la  idea  del  Padre,  sin  entender  por  ello  que  se  menoscaba  su
carácter de Persona. Pero, si todas las cosas creadas e individuales participan de las ideas
por  la  semejanza,  Cristo  es  la  misma  Semejanza  en  sí,  a  saber  la  semejanza  del  Padre.
De este modo, se pone en primer orden de jerarquía la idea que permite la participación:
la  Semejanza.  Viene  después  aquello  que  se  participa,  y  entre  las  infinitas  ideas  que
pueden  ser  participadas  por  las  cosas,  aparecen  los  atributos  primeros,  tales  como  la
verdad, el bien, la belleza, la unidad, el ser.

El ser y la unidad, como formas que residen en Dios, se ven atestiguadas por los

Soliloquios. En ellos Agustín se dirige a Dios como aquel del cual dependen el ser y la
unidad de todas las cosas, y por participación de la cual las cosas tienen la parcela de

realidad que les compete.

[11]

Otros atributos o formas que siguen en dignidad aparecen en

esa  misma  obra.  Por  ejemplo,  en  Dios  reside  la  verdad,  por  la  que  las  cosas  son
verdaderas;  en  Él  se  encuentran  el  bien  y  la  belleza;  de  Él  proceden  la  vida,  la
bienaventuranza  y  la  sabiduría,  pues  Él  es  la  luz  inteligible  que  ilumina  a  las  cosas

dándoles el ser y a los hombres dándoles además el conocimiento.

[12]

Aunque en otros pasajes Agustín modifica el orden de la jerarquía, se percibe cuáles

ideas  tiene  por  primordiales.  Y  también  se  nota  la  distinción  que  entre  ellas  introduce,  a
pesar de que en Dios todo sea unidad. Si Dios es unidad, nosotros necesitamos hablar en
Él  de  diversidad,  para  comprender  cómo  existen  sus  diferentes  aspectos.  Agustín  habla
de  esta  diversidad  incluso  según  grados,  que  van  desde  la  universalidad  genérica  o
específica hasta la individualidad: “Todas las cosas que existen actualmente en el mundo
existen,  pues,  al  mismo  tiempo  en  las  ideas  divinas;  no  sólo  en  la  idea  general  de  la
especie  a  la  cual  pertenecen,  sino  también  en  la  idea  individual  que  las  representa  en

Dios”.

[13]

Función de las ideas

Entre las diversas funciones de las ideas universales destaca la de ser reguladoras de

los  individuos;  se  constituyen  en  leyes  de  los  mismos,  reglas  que  éstos  deben  cumplir
para  tener  existencia.  Así,  el  cuerpo  que  percibimos  sensiblemente  es  de  suyo
inestabilidad y multitud, algo alejado del ser y la cognoscibilidad. Pero es inmutable y uno
en la medida en que participa de su ejemplar divino, único que realiza en sí la unidad. Y
como el cuerpo (al igual que toda otra cosa) requiere de unidad para existir, y ya que la
unidad  sólo  se  da  en  el  modelo  o  idea  o  ejemplar,  consiguientemente  el  cuerpo  debe

participar el ser y la unidad de aquello que es completamente uno.

[14]

La unidad les viene a las cosas individuales y múltiples por la estructuración que

contienen sus ideas respectivas, las cuales tienen unidad en cuanto la reciben del Verbo
increado y anterior a ellas, donde residen. Pues el Verbo de Dios es unidad pura y verdad
inmutable; por eso es el principio primario por el que fueron hechas todas las cosas. Y en
Él están contenidas ellas de modo espiritual, unitario y primario, tanto las que existen de
hecho como las que existirán en el futuro o han dejado de existir actualmente. Pero en Él
se dan como en un eterno presente, porque en Él todo es vida y unidad y, cuanto mayor

es la unidad, más perfecta es la vida (o el ser).

[15]

Y es que, por estar las ideas en la Mente divina, en el Verbo o Logos (encarnado en

Cristo), que es el Verbo creador, el Logos del Evangelio de san Juan, las ideas sujetan a
las cosas individuales, dispersas, múltiples y mudables, a un orden racional. Son razones
de las cosas, ya que las presiden y organizan desde la Mente divina, a través del Verbo.
En un sentido claramente platónico, el hombre conoce plenamente las cosas por la
intuición de las ideas ejemplares correspondientes. Y esto lo recibe intuyéndolas gracias
al Verbo divino, como cierta iluminación. Ese Verbo es pronunciado por Dios y, a su vez,
dice como una palabra todas las cosas. Por ese Verbo Dios pronuncia simultáneamente y
sempiternamente todos los seres, realizándolos al decirlos; y en Él ha de conocerse todo

si se quiere hacer con perfección.

[16]

Porque en Él se encuentran los prototipos como

razones eternas de las cosas cognoscibles.

Este carácter de razones les da la función de modelos; son ideas prototípicas, a

semejanza  de  las  cuales  existen  las  cosas  individuales.  Si  el  hombre  quiere  conocer  las
cosas  perfectamente,  es  necesario  que,  mediante  una  labor  de  ascesis  y  elevación  de  la
inteligencia,  llegue  a  considerar  en  Dios  “como  con  un  conocimiento  casi  místico”  las
razones  cabales  de  todas  las  cosas.  Ahí  tendrá  el  conocimiento  auténtico  de  la  realidad,
en  su  modelo,  que  es  el  Pensamiento  (Logos)  divino.  A  este  Pensamiento  divino  sólo
puede  acceder  siguiendo  una  vía  ascendente,  por  una  iluminación  proveniente  de  Dios
mismo,  que  le  revela  al  hombre  su  Verbo  interior  y  le  da  a  conocer  los  ejemplares

perfectos según los cuales ha creado el mundo sensible imperfecto.

[17]

En este sentido

“también platónico” las ideas ejemplares son principios tanto del ser como del conocer.

Dado su carácter de modelos y de fuentes del ser, todas las cosas individuales

participan de ellas en su realidad. Las cosas individuales mantienen con ellas una relación
de imitación y participación. Pues las cosas creadas, los individuos, son mudables y
perecederos, mientras que las ideas no padecen mutación, y como el ser exige cierta

estabilidad, los individuos participan el ser de los universales.

[18]

Las cosas mudables

requieren de un principio de ser, que es al mismo tiempo principio de verdad (estabilidad)
y  de  actualidad  (existencia).  Pues  bien,  este  principio  es  la  idea  o  forma.  Si  bien  hay
formas  inferiores,  que  animan  a  los  seres  individuales  (las  razones  seminales  o  formas
ínsitas  en  la  materia),  las  auténticas  formas  son  las  que  se  dan  en  la  mente  divina,  a

saber, las ideas,

[19]

que son plasmadas en la materia y la naturaleza (por eso los

medievales, por ejemplo los de la Escuela de Chartres, las llamaron formas nativas, por
estar incardinadas en el mundo natural).

Conclusión

De todo lo anterior se desprende que san Agustín concede a los universales un status

ontológico de realidades trascendentes y separadas de los individuos, haciéndolos residir
en la Mente divina. No los pone, como Platón, en un topos uranos o hiperuranio, sino
que, separándolos de los individuos, los pone como ideas en la Mente divina, al modo de
los neoplatónicos. Por ello su postura ante el problema de los universales puede recibir el
nombre de realismo extremo.

Esto marca su ontología, que es de tipo platónico o neoplatónico. Es una metafísica de

las  ideas  ejemplares  de  Dios,  situadas  en  la  mente  divina,  a  partir  de  las  cuales  ella  ha
modelado  la  creación,  es  uno  de  los  pilares  del  ejemplarismo  cristiano.  Ya  había  habido
alguno de los filósofos griegos que había colocado las ideas platónicas en la mente divina.
Pero san Agustín dio a esta concepción a la filosofía cristiana, que se extenderá en toda
la Edad Media. Incluso santo Tomás recogerá las ideas divinas. Este carácter ejemplarista
de  la  ontología  agustiniana  se  verá  más  concretamente  en  su  cosmología,  a  la  que
pasaremos a continuación.

[1]

. R. Jolivet, San Agustín y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.

83 ss.

[2]

. Conf., X, 6-8.

[3]

. De Trin., VII, 5, 10.

[4]

. De divers. quaest. 83, XLVI, 2.

[5]

. De civ. Dei, VIII, 11 y 12; De doctr. chr., VII, 20, 26; Conf., VIII, 2, 3; Cont. acad.,

III, 20, 43; De beat. vit., I, 4; De ver. relig., III, 3.

[6]

. Cont. acad., III, 17, 37.

[7]

. Sobre la solución agustiniana al problema de los universales, ver M. Beuchot, “San

Agustín”, en L. Benítez Grobet (ed.), Historia de la filosofía, México, unam/Porrúa,
1987, pp. 29 ss.

[8]

. In Ioan. Evang. tract., 1, 17.

[9]

. De div. quaest. 83, XLVIII, 1-2.

[10]

. Conf., XII, 25, 35; De ver. relig., XXX, 56; De Trin., XIV, 15, 21.

[11]

. Solil., I, 1, 4.

[12]

. Ibid, I, 1, 3.

[13]

. É Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, op. cit., p. 260.

[14]

. De ver. relig., 34, 63.

[15]

. De Trin., IV, I, 3.

[16]

. Conf., XI, 7, 9.

[17]

. De lib. arb., III, 5, 13.

Cosmología

Introducción

En su visión de la verdad, san Agustín contempla las ideas divinas como plasmadas en

las cosas por el Creador. Éste, en su creación, las ha insertado en la materia, la cual, por
eso mismo, requiere cierta existencia autosubsistente (para servirles de base donde
realizarse), cosa que Tomás de Aquino rechazará.

Abordemos, pues, la cosmología, física o filosofía natural de Agustín. Es su filosofía

de la naturaleza. A la naturaleza la concibe como una plasmación de las Ideas ejemplares
en  la  materia,  realizada  por  medio  de  las  razones  seminales  (logoi  spermatikoi),  de
estoicos  y  neoplatónicos,  formas  ínsitas  en  la  naturaleza.  Con  todo,  Agustín  subraya
mucho la idea de creación del mundo por parte de Dios, de acuerdo con su fe cristiana,
para apartarse del neoplatonismo, que era panteísta y que, en lugar de creación, veía una
emanación  de  las  cosas  a  partir  de  Dios.  Así,  aunque  Agustín  habla  a  veces  de
emanación, la entiende siempre como una creación de todo, hecha por Dios a partir de la
nada, no a partir de Él mismo (de su propia esencia).

El mundo físico

Como se ha dicho en el capítulo anterior, en esa Verdad que es Dios, se encuentran las

ideas ejemplares de todo lo creado,

[1]

las cuales Él plasma en la creación, como formas

puestas en la materia, creada igualmente por Él simultáneamente a esas formas que

coloca en ella.

[2]

Además, si a veces figura en el lenguaje de Agustín el término

“emanación”,  no  se  queda  en  el  emanacionismo  panteísta  de  los  neoplatónicos:  se  trata
de  una  creación  en  el  sentido  cristiano.  La  materia  es  indeterminada,  muy  cercana  a  la
nada, a pesar de que Agustín durante un tiempo buscó erróneamente su ser. Y es que, de
manera platónica, ve la materia con alguna actualidad, con algún acto propio, y no como
mera potencia (según se concibe en el aristotelismo); y en los mismos seres espirituales,
como  los  ángeles  y  el  alma  humana,  ve  materia  y  forma  (lo  que  será  llamado
hilemorfismo  universal,  muy  presente  en  los  agustinianos  medievales).  En  cambio,  la
forma es lo que cualifica a la materia, y siempre va con ella. Por tanto, la emanación de
la que habla a veces Agustín es en realidad una creación a partir de la nada (ex  nihilo),
con  lo  cual  no  hay  ningún  peligro  de  panteísmo,  a  pesar  de  la  expresión  neoplatónica.
Dios creó la materia informe y también las formas que coloca en ella, las cuales, por ello,
son  llamadas  “razones  seminales”  (los  logoi  spermatikoi  de  los  estoicos,  que  pudo

conocer a través de Plotino), en cuanto que están plasmadas en la naturaleza.

[3]

Dios creó el mundo a través de su Verbo, el Hijo en la Santísima Trinidad. Él, al ser la

sabiduría del Padre, su concepto o idea, posee todas las ideas ejemplares, que han de ser
plasmadas en la materia. Por eso la profunda devoción de la línea agustiniana (sobre todo
se ve en san Buenaventura) a Cristo como el creador, como la clave de la ontología y la
cosmología del agustinismo. La creación se ve como plasmación o expresión de las ideas
divinas  en  el  cosmos.  Tal  es  la  esencia  del  ejemplarismo,  que  es  de  por  sí  una  tesis
ontológica,  pero  con  repercusiones  en  las  demás  ramas  de  la  filosofía,  sobre  todo  en  la
cosmología  y  en  la  antropología  filosófica.  Es  el  ejemplarismo  divino,  que  brinda
explicaciones a todos los niveles.

En el caso de la cosmología, se manifiesta el papel de las ideas como principios de la

creación.  Por  todas  las  características  que  ellas  tienen,  no  pueden  menos  que  figurar
como el plan o el conjunto de principios conforme al cual Dios efectúa la creación. Como
hemos  dicho,  Agustín,  separándose  del  emanatismo  plotiniano,  defiende  la  creación  del
universo por Dios a partir de la nada. Dios crea, de la nada y simultáneamente, la materia
y las formas que han de ir en ella. En efecto, la materia es el receptáculo de las formas,
que  se  hacen  concretas  en  ella  como  formas  sensibles,  imitación  y  participación  de  las

formas ideales que preexisten en la Mente Divina.

[4]

Las cosas no fueron creadas en el

tiempo, ya que antes de ellas “para Dios” no habría tiempo; sino con el tiempo, es decir,

el tiempo empezó con las cosas: “Pues Dios creó entonces el tiempo”.

[5]

Él creó, además,

el universo de una sola vez, no por actos sucesivos; le imprimió una energía virtual, por
la  cual  el  mundo  se  va  desarrollando  progresivamente.  Las  formas  concretas,  que  están
conjuntas a la materia, representando a las formas ideales, son como ciertos principios o
razones virtuales, como semillas que impulsan al universo a que continúe produciendo las
cosas  ya  prefijadas  por  las  ideas.  Las  formas  ideales  tienen  como  reflejo  a  las  formas
concretas en la materia, que van haciendo surgir las cosas individuales como si la materia
fuera un campo en el que dichas formas se siembran a semejanza de las semillas. De ahí
el  nombre  que  les  da  Agustín,  de  “razones  seminales”,  recogido  de  los  estoicos  a  través
de  los  neoplatónicos.  Las  Ideas,  por  medio  de  las  formas  concretas,  incoadas  como
razones seminales, informan la materia, la hacen adoptar las formas convenientes a cada
especie  y  género  de  cosas  individuales;  y,  así,  llevando  en  estado  latente  las  formas,  la
materia  va  realizándolas  —por  decirlo  de  alguna  manera—  evolutivamente.  En  todo

caso, se trata de una aplicación de “principios de origen estoico y neoplatónico”.

[6]

En cuanto al mundo creado, Agustín lo ve, pues, como compuesto de materia y

forma. La materia, en su perspectiva platónica, es lo ínfimo y es casi nada; fue creada

por Dios y en ella plasmó sus ideas,

[7]

lo cual está muy inspirado en el Timeo de Platón.

Agustín  manifiesta,  además,  una  concepción  que  podríamos  llamar  evolucionista,  al
hablar  de  que  las  “razones  seminales”  son  ciertos  principios  de  desarrollo  activo,
sembrados  por  Dios  en  los  seres  corpóreos.  El  mundo  creado  por  Él  no  se  dio  acabado
ya desde el principio, sino que era un mundo primordial y se ha ido desarrollando, pues
en  la  materia  que  creó,  Dios  ha  dejado  esas  fuerzas  germinales,  con  las  cuales  se  va

formando, según ciertas leyes y en las circunstancias favorables.

[8]

Ciertamente los

minerales  no  cambian,  y  están  como  fueron  hechos  desde  el  comienzo;  pero  los  otros
seres están llenos de esas potencialidades, y se van desplegando en un avance continuo.
Sin  embargo,  no  es  propiamente  un  evolucionismo  (como  el  darwiniano),  pues  las
especies no surgen unas de otras, sino que son cosas individuales que van aflorando a la
existencia cuando les llega su momento; en la creación quedaron algunas virtualidades en
espera  de  salir  a  la  existencia.  La  materia,  cuando  fue  creada,  fue  dotada  de  formas
actuales y formas virtuales, que son ciertas formas innatas (rationes seminales, después
llamadas formae nativae,  por  ejemplo  en  la  Escuela  de  Chartres,  en  el  medioevo),  que
irán saliendo a su turno a la existencia actual.

Aun cuando la creación fuera eterna (ab aeterno), como quieren los neoplatónicos, el

mundo es causado y con ello tendría comienzo de existencia; pero, como Dios no creó
desde la eternidad, mucho más se exige el comienzo de duración en el tiempo. Por otra
parte, Dios creó libremente: cuando quiso y como quiso, y con sólo quererlo Él, surgió la
creación. Pues no debe pensarse que hubo un momento en que se le ocurrió, sino que lo
hace desde la eternidad. Y esto no supone ningún cambio en Dios, con lo cual dejaría de
ser inmutable, según acusan estoicos, neoplatónicos y maniqueos, ya que Dios está por
encima del tiempo y, por lo tanto, no está supeditado a las modificaciones que se dan en
él.

El tiempo ha sido tema de la cosmología o filosofía natural, aunque en san Agustín

hace intersección con la antropología filosófica, pues se da en relación con el hombre.
Dedica el libro XI de las Confesiones al tema del tiempo, y reconoce que, si no le

preguntan por él, sabe lo que es, y, si le preguntan, lo ignora.

[9]

Pero se da al estudio de

él y comienza rechazando el tiempo cíclico de los griegos, solamente referido a las cosas,
concretamente  a  los  astros.  Adopta  el  tiempo  lineal,  bíblico,  que  es  una  historia  de
salvación.  Toma  la  idea  del  tiempo  a  partir  de  la  de  eternidad,  como  segmento  suyo.
Aquí hace una concesión al platonismo, sobre todo a Plotino. El pasado ya no existe y el
futuro  aún  no  es,  por  lo  que  solamente  tenemos  experiencia  del  presente.  Esto
corresponde a los tres aspectos del alma: memoria, atención y expectación. El presente es
el  que  nos  sirve  de  referencia  para  conocer  el  tiempo  y  es  efímero;  si  no,  sería  la
eternidad.  Por  eso  el  tiempo,  más  que  buscarse  en  relación  con  las  cosas  exteriores,  ha
de buscarse dentro del hombre, en su subjetividad. Debido a ello, define el tiempo como

distensión del alma,

[10]

es decir, como una experiencia humana, espiritual, por la que nos

sentimos colocados en la temporalidad, en la historicidad.

Además, Dios es conservador de su creación, como en una creación incesante, en el

sentido  de  que  las  cosas  no  sólo  dependen  de  Él  en  su  comienzo  en  el  ser,  sino  en
duración  en  él,  es  decir,  Dios  es  providente  con  sus  creaturas,  lo  cual  da  a  san  Agustín,
frente  al  problema  del  mal  (tanto  físico,  o  sufrimiento,  como  moral,  o  pecado),  un
optimismo  equilibrado,  pues  el  mal  contribuye  a  la  perfección  de  la  totalidad.  Todas  las
cosas creadas son un reflejo de Dios, su creador, como un espejo. Son huellas, signos o
símbolos suyos, y lo manifiestan a todos aquellos que saben contemplarlas y desentrañar
ese significado suyo simbólico.

Finalmente, hay que notar que, para Agustín, lo más perfecto de la naturaleza es la

persona, lo cual se refleja en la unión hipostática del Verbo, Jesucristo, con dos

naturalezas (la divina y la humana) en una sola persona (la suya).

[11]

Y también la

persona humana es un reflejo de la perfección de las personas divinas, por lo cual el
hombre es un reflejo directo y muy claro de la Trinidad, como lo veremos en el capítulo
siguiente, al pasar a la antropología filosófica. Singularmente, el hombre será visto como
un espejo de la naturaleza, como un compendio suyo.

Conclusión

Dependiente de su ontología, la cosmología de Agustín es de corte platónico; pero es

creacionista,  y  no  emanacionista  como  la  de  Plotino.  Recoge  la  idea  de  una  materia
creada,  pero  preexistente  y  en  cierta  manera  autónoma  o  subsistente  en  relación  con  las
ideas ejemplares, en la que Dios las plasma a éstas, las cuales dan forma a las cosas. En
las  cosas  son,  por  eso,  formas  innatas  o  razones  seminales,  presencia  de  las  ideas
ejemplares en los seres físicos.

Algunas de las cosas son definitivas, como los minerales, pero en los otros reinos

(plantas y animales) hay individuos que tienen un cierto carácter embrionario o germinal,
y  están  esperando  el  momento  en  el  que  saldrán  a  la  existencia;  son  virtuales  o
potenciales. Pero no se puede hablar en Agustín de un evolucionismo propiamente dicho
(como  el  darwiniano,  por  ejemplo),  ya  que  no  se  trata  de  que  haya  especies  que
provengan  de  otras  especies,  sino  cosas  particulares  que  salen  a  la  existencia  cuando  les
llega su momento.

Y, ya que lo más excelso en la naturaleza es la persona, eso nos remite al tratamiento

del ser humano, de la persona humana, que está hecha a imitación de la divina. Por eso
toca ahora pasar a la filosofía del hombre o antropología filosófica.

[1]

. De Gen. ad litt., V, 36.

[2]

. P. Mazzarella, “Le rationes seminales di S. Agostino”, en Rivista di Filosofia Neo-

scolastica, 70, 1978, pp. 3 ss.

[3]

. Conf., XIII, 33, 48.

[4]

. De Gen. ad litt., I, 15, 29.

[5]

. De Gen. cont. manich., I, 2, 3.

[6]

. P. Mazzarella, art., cit., p. 7.

[7]

. De Gen. cont. manich., I, 5, 9.

[8]

. De Gen. ad litt., V, 51 y VII, 28.

[9]

. Conf., XI, 16, 17.

[10]

. Conf., XI, 26, 33.

[11]

. J. Pegueroles, “Naturaleza y persona, en San Agustín”, en Avgvstinvs, 20, 1975, pp.

17 ss.

Antropología filosófica

Introducción

Otra de las expresiones de la Verdad es, de manera singular, el ser humano. Por eso

san  Agustín  le  dedica  tanta  atención.  La  antropología  filosófica  agustiniana  (es  decir,  su
filosofía del hombre) responde a su ontología y su cosmología. En el orden del ser y de
la  naturaleza,  la  materia  es  lo  más  bajo  y  el  espíritu  lo  más  alto.  Por  eso  el  cuerpo  y  el
alma  no  pueden  unirse,  tienen  que  estar  separados.  Y,  dado  que  tanto  una  como  otra
tienen  su  independencia  radical,  son  dos  elementos  casi  contrarios  en  el  hombre;  el
cuerpo viene a ser como la cárcel del alma. El cuerpo tiene una tendencia a lo inferior, y
el  alma  a  lo  superior.  Por  su  misma  trayectoria  vital,  Agustín  sintió  esa  lucha  que  se
entabla  entre  ambos  aspectos  del  ser  humano,  es  decir,  el  cuerpo  entorpece  al  alma  con
sus pasiones; pero el alma, que es inmortal, es también libre, y puede vencerlas. Así ella

alcanza la vida virtuosa, que es el ideal del ser humano.

[1]

La naturaleza humana

En cuanto a la composición del hombre, Agustín dice que consta de cuerpo y alma.

[2]

No se reduce a esta última, como para el platonismo, aunque, en la misma línea, ésta es
la parte o el aspecto principal en el ser humano. Define el alma como “sustancia dotada

de razón y adecuada para gobernar el cuerpo”.

[3]

El alma es, pues, una sustancia;

además, es inmaterial y, por lo tanto, inmortal. El argumento que aduce para probar esa
inmaterialidad del alma es que podemos conocer los contenidos de la conciencia, esto es,
cosas que no son materiales, y eso nos lleva al conocimiento de la naturaleza del yo; si el

alma tiene certeza de sí misma, debe tenerla también de su esencia;

[4]

y, si fuera una cosa

corpórea,  lo  sabría  con  certeza.  Asimismo,  el  pensamiento  debería  ocupar  espacio.  Mas
la  prueba  principal  de  la  espiritualidad  e  inmortalidad  del  alma  la  obtiene  Agustín  de  la
misma actividad inmaterial de ésta: la verdad, que es objeto del conocimiento humano, es
inmutable,  imperecedera  y  eterna;  y  el  espíritu  puede  unirse  a  ella  estrechamente;  luego

tiene ese mismo carácter de inmaterial e inmortal,

[5]

es decir, la verdad es el objeto del

alma  y  la  verdad  es  indestructible,  luego  también  debe  serlo  el  alma.  Por  otra  parte,  el
alma,  aun  cuando  se  da  en  la  temporalidad,  por  sus  conocimientos  universales  accede  a
la  intemporalidad,  participa  de  la  eternidad  de  lo  espiritual.  El  alma,  con  su  memoria,
inteligencia  y  voluntad,  es  imagen  de  la  Trinidad,  lo  cual  es  la  mayor  garantía  de  su
inmortalidad. Por eso el hombre está polarizado hacia Dios.

El ser humano es un alma prisionera en un cuerpo; ella lo rige: “El hombre es, hasta

donde podemos ver, un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y material”.

[6]

De ahí

que resulte difícil explicar la unión de ambos, y surja el dualismo tan peculiar de todos los
platónicos.  Al  igual  que  Platón,  Agustín  sostiene  que  el  cuerpo  material  es  un  estorbo
para  el  alma  humana  en  su  conocimiento.  Pero,  a  diferencia  del  filósofo  griego,  no
admite  la  preexistencia  del  espíritu.  Las  almas  no  son  eternas  ni  viven  en  ese  cielo
platónico, del cual descendieron hasta los cuerpos. Tienen comienzo en el tiempo. Por lo
demás, el alma es una sola en todo el cuerpo. Posee memoria, entendimiento y voluntad,
a  imagen  de  la  Trinidad.  Y  la  voluntad,  al  mover  a  las  demás  facultades,  tiene  prioridad
sobre todas ellas.

Ya que no acepta la preexistencia del alma, Agustín se ve obligado a dar razón del

origen  de  ésta.  En  ello  manifiesta  vacilaciones.  Duda  de  que  haya  sido  creada
directamente  por  Dios  en  el  hombre,  debido  a  la  incompatibilidad  que  esto  tiene  con  la
idea  del  pecado  original,  pues  no  cree  que  Dios  haga  el  alma  ya  manchada  con  tal
pecado, y adopta el traducianismo, según el cual, bajo la moción de Dios, el alma de los

hijos es originada por los padres.

[7]

Pero no presenta esto como una opinión segura.

[8]

Tratando de ser coherente con dicha separación del alma y del cuerpo, nuestro santo

pensador tiene que explicar el conocimiento humano, y para ello sostiene que el hombre
es ayudado por Dios en el conocer. Así, aunque acepta la colaboración de los sentidos, es
decir,  declara  que  es  importante  el  conocimiento  sensible,  da  una  marcada  prioridad  al
conocimiento  intelectual.  Ciertamente  no  profesa  el  innatismo  platónico,  según  el  cual
todo  conocimiento  es  reminiscencia,  pero  incita  al  conocimiento  de  la  realidad  en  el
interior  del  hombre,  en  la  verdad  espiritual  que  participa  de  la  Verdad  divina,  la  cual  lo
ilumina de la manera más perfecta. Es el interiorismo agustiniano.

El hombre tiene entendimiento y voluntad, pero esta última es en la que se da el amor,

el cual es lo principal para san Agustín.

[9]

Desde aquí se presenta la tesis, peculiar al

agustinismo, de la primacía de la voluntad sobre el intelecto, porque el amor es superior
al conocimiento. En efecto, el amor es el que posibilita para la felicidad. El uso (uti) se
da cuando la voluntad dispone de algo para su provecho; y el disfrute (frui), cuando la

voluntad la ve con amor. Y sólo Dios es digno de eso.

[10]

El amor a las cosas perecederas

es  la  concupiscencia,  el  que  se  tiene  a  las  cosas  imperecederas  es  caridad  verdadera
(como  el  amor  a  Dios  y  al  prójimo,  por  su  alma).  Ciertamente  hay  una  propensión  al
mal, conclusión del pecado original, lo cual explica por qué el hombre desobedece a Dios
e  incurre  en  el  amor  de  sí  mismo.  Sin  embargo,  para  Agustín  el  hombre  es  capaz  de
autodeterminarse hacia el bien y, en ese sentido, de ser libre. Claro que necesita la ayuda
de  Dios,  porque  la  raza  humana  es  una  masa  condenada  (massa  pecatorum),  muy

inclinada al pecado.

[11]

En cuanto a la libertad, san Agustín escribe su célebre tratado Del libre albedrío,

donde argumenta a favor de ella.

[12]

Dice que su existencia es atestiguada por la

conciencia y por el consentimiento unánime de todos los pueblos, que responsabilizan y

castigan  las  faltas,  lo  cual  no  tendría  sentido  si  no  hubiera  libertad.  Por  otra  parte,
parecería  que  la  libertad  entra  en  contradicción  con  la  presciencia  y  la  moción  que
efectúa  Dios  en  el  hombre;  pero  Él  ve  las  acciones  del  hombre  desde  la  eternidad,  por
encima  del  tiempo,  con  lo  cual  no  las  determina,  antes  al  contrario,  les  asegura  su
condición de libres, y su moción, como es para el bien, no impide, sino que promueve, la

libertad.

[13]

Si la acción proviniera sólo de nosotros iría a la delectación en el mal, pero

como proviene de Dios, es la delectación en el bien. Él nos inclina al bien, y como en el
bien reside la libertad, es cuando somos más libres.

Sin embargo, con esto se presenta un problema, que es, a la vez, filosófico y teológico.

Si Dios da la gracia al hombre para actuar, está menoscabando su libertad. Agustín se da
cuenta de la dialéctica que se da entre la gracia y la libertad, y sostiene que defiende la
libertad en la medida en que no niegue la gracia y defiende la gracia en la medida en que
su intervención no excluya la libertad. Trata de mantener un equilibrio proporcional entre
ambas fuerzas, es decir, una postura verdaderamente analógica.

Pero hay otro problema. Como muchos hombres están predestinados a la salvación y

otros  (muchos  más)  irán  a  la  condenación,  también  parece  que  la  libertad  humana  es
puesta en entredicho. Agustín resuelve esta aparente contradicción haciendo ver que Dios
da su gracia santificante y actual para que el hombre pueda vencer la tiranía del impulso
hacia  el  mal  y  haga  el  bien;  pero  es  el  hombre  el  que  corresponde  a  esa  gracia  con  su
voluntad  libre  (liberum  arbitrium).  Dios  da  la  posibilidad  (el  posse),  pero  el  hombre
pone la actuación (el agere). Así, el hombre libremente pone en ejercicio la gracia.

Por otra parte, también esa predestinación a la salvación o a la condenación parece

limitar  igualmente  la  libertad  del  ser  humano.  Pero  Agustín  responde  que  no.  Esa
predestinación  (que  él  menciona  más  bien  con  relación  a  los  salvados  y  no  en  cuanto  a
los condenados) va a depender de la aludida respuesta del hombre a la gracia. Los que la
aceptan y la ponen en ejercicio se salvarán, y los que la desechen, por sus pecados serán
condenados.  De  esta  suerte,  Dios  deja  en  principio  abierta  la  salvación  a  todos,  pero  no
todos  la  aceptan.  Por  eso  no  son  todos  los  que  se  salvan.  Son  más  bien  los  menos,

dentro de una gran masa de condenados (massa damnationis), que son la mayoría.

[14]

En el fondo, nuestro santo deja sin respuesta completa el problema de la predestinación,
diciendo que pertenece a los inescrutables designios de Dios.

El alma espiritual es principio de la vida, tanto de la vegetativa como de la sensitiva y

de  la  racional.  Tiene  como  finalidad  y  destino  la  inmortalidad  dichosa  con  Dios.  En
cuanto  al  fin  del  alma,  éste  es  claro:  la  eterna  bienaventuranza.  En  efecto,  Agustín
argumenta,  como  ya  se  dijo,  que  el  alma  es  el  sujeto  de  la  verdad;  pero  la  verdad  es
inmortal;  luego  el  alma  también.  Por  otra  parte,  añade  que,  además,  el  alma  tiene  un
deseo insatisfecho de felicidad; y sólo puede satisfacerse si esa felicidad es eterna, luego
el  alma  es  inmortal.  Ya  que  tiene  un  alma  imperecedera,  el  hombre  debe  esforzarse  por
llegar  a  su  último  fin,  a  saber,  Dios,  que  es  la  suma  bondad,  y  al  cual  tiende
vehementemente  el  alma  humana.  San  Agustín  le  decía  de  manera  muy  clara  y
desgarradora: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón estará inquieto mientras no

descanse en ti”.

[15]

Esa es la vocación universal a la salvación. Pero, como hemos visto, a pesar de que

todos  los  hombres  son  llamados,  no  todos  llegarán  a  la  bienaventuranza  celestial,  pues
algunos  aceptarán  la  moción  de  la  gracia,  mientras  que  otros  la  rechazarán.  A  estos
segundos  Agustín  no  los  quiere  llamar  “predestinados”  (pues  estarían  destinados  a  la
condenación,  lo  cual  suena  muy  cruel);  les  da  el  nombre  de  “llamados”  (vocati)  a  la
salvación pero excluidos de ella, porque prefirieron apartarse de Dios, en lo cual consiste
la  condenación.  De  esta  manera  se  salvaguarda  la  justicia  de  Dios,  su  bondad  y  su
sabiduría.  La  razón  es  que  Él  no  quiere  el  mal,  solamente  lo  permite,  principalmente  en
cuanto  a  la  acción  de  los  hombres  (el  pecado),  por  esa  libertad  que  concede  a  los  seres
humanos,  de  acuerdo  con  la  cual  ellos  deben  elegir  el  camino  de  la  salvación  o  el  de  la
condenación.  Todo  esto  por  asegurar  la  libertad  del  hombre,  pues  el  amor  sólo  se  da  y
tiene  sentido  por  la  libertad,  no  por  coacción.  Y,  aunque  parezca  que  Dios  fuerza  al
hombre  a  seguirlo,  porque  Él  es  el  bien  supremo,  le  deja,  sin  embargo,  el  libre  albedrío
para que decida por sí mismo si lo hace o no.

Conclusión

La antropología filosófica de Agustín está impregnada de su platonismo y de su

teología,  por  lo  que  es,  en  buena  medida,  una  antropología  inclinada  hacia  el
espiritualismo. Se basa en la aspiración que él tiene hacia Dios, a quien tiende el alma del
hombre,  entorpecida  por  el  cuerpo.  El  cuerpo  se  resiste  a  ese  retorno  neoplatónico  del
alma a Dios, pero el hombre posee libertad, y por eso su espíritu puede oponerse con ella
a las pasiones y tendencias de la carne, y vencerlas. Para tal fin recibe las gracias divinas
y  adquiere  las  virtudes  necesarias  para  la  vida,  la  cual  se  nos  manifiesta  ya  como  una
vida  moral,  ética.  Por  ello  pasaremos  a  la  filosofía  moral  que  acompaña  a  esta
antropología.

[1]

. R. J. O’Connell, St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386-391, Cambridge,

Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 1968, pp. 135 ss.; V. Grossi,
“L’antropologia agustiniana. Note previe”, en Augustinianum, 22, 1982, pp. 457 ss.

[2]

. H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la cultura antique, París, Éds. E. de

Boccard, 1958 (reimpr.), pp. 161 ss.

[3]

. De quant. anim., XIII, 22.

[4]

. De Trin., X, 10, 15, “Cuando el alma se conoce, conoce su esencia”.

[5]

. De immort. anim., I-VI.

[6]

. De mor. Eccles. Cath., I, 4, 6.

[7]

. Epist. 190, ad Opt., n. 15.

[8]

. De Gen. ad litt., X, 21.

[9]

. H. Arendt, El concepto de amor en San Agustín, Madrid, Eds. Encuentro, 2009, pp.

58 ss.

[10]

. De doctr. chr., I, 20.

[11]

. De divers. quest., I, 2, 19.

[12]

. De lib. arb., III, 3, 6 – 4, 11.

[13]

. P. L., Landsberg, “La libertad y la gracia en San Agustín”, en el mismo, Piedras

blancas, seguido de Experiencia de la muerte y La libertad y la gracia en San Agustín,
México, Ed. Séneca, 1940, pp. 155 ss.

[14]

. J. A. Galindo, “Libertad y libre albedrío en San Agustín”, en Avgvstinvs, 31, 1986,

pp. 343 ss.; F. Ferrier, La predestinación, México, Eds. Cruz O., S.A., 1991, pp. 35-44.

[15]

. Conf., I, 1, 1.

Ética

Introducción

En su camino de búsqueda de la verdad, san Agustín se topa con la realización de la

misma en la vida del hombre. Tal es la vida moral, la eticidad. Si sabemos de Dios, como
vimos  en  la  teología  natural,  entonces  podemos  interpretar  su  voluntad,  que  es  la  del
bien, y tenemos que encaminar nuestros pasos por esa vereda. Pero también es necesario
conocer al hombre, para ver con qué cuenta para llegar allá; por eso Agustín ha abordado
la  antropología,  en  la  que  se  ven  las  grandezas  y  miserias  del  ser  humano,  con  el  fin  de
tomar  en  cuenta  lo  que  le  ayude  a  avanzar  por  ese  camino  recto,  y  prevenir  lo  que  le
impida desplazarse por él.

Así pues, el conocimiento del hombre, esto es, de la naturaleza humana, prepara a

Agustín para establecer la ética o moral que le corresponde. Acorde con esa aspiración
del alma a Dios, que ha obtenido de su antropología, se tiene como guía la ley (eterna y
natural, divina y humana), que hay que obedecer para lograrlo, y en ello nos auxilian las
virtudes cardinales, que en mucho dependen de la gracia divina, de la ayuda de Dios (y

no sólo las teologales, que son indudablemente infusas, no adquiridas).

[1]

La moralidad humana

Para Agustín, la ética es esa neoplatónica vuelta del hombre, desde las cosas sensibles,

hasta Dios, que es el máximo bien y fin último, única felicidad verdadera.

[2]

Consiste en

la reintegración en la unidad divina a partir de la dispersión de los seres materiales. Ese
camino se recorre con la virtud, tanto cognoscitiva como activa. La virtud es el orden

que la razón pone en la vida.

[3]

Y la virtud más excelsa es la de la caridad, que es el amor

a Dios y al prójimo hasta llegar al desprecio de sí mismo. Por eso la caridad no yerra, y
está por encima de todo.

Dado su platonismo, o neoplatonismo, y por su contacto con el maniqueísmo, nuestro

santo  llegó  a  ver  el  cuerpo  como  malo,  y  el  alma  como  necesitada  de  desasirse  de  lo
material. Por eso tiene una ética demasiado sesgada hacia el espiritualismo. No conoce la
Ética  a  Nicómaco,  de  Aristóteles;  conoce  poco  de  los  diálogos  platónicos;  pero  parece
haber  leído,  al  menos  en  parte,  las  Enéadas  de  Plotino.  En  ese  contexto  neoplatónico,
para  él,  la  ética  trata  del  soberano  bien,  al  que  tienden  todos  nuestros  actos,  al  que
buscamos por sí mismo (no por otra utilidad) y cuya posesión nos da la felicidad. Así, la
ética agustiniana es un eudemonismo teocéntrico, en el que la felicidad es la posesión de
Dios. Es, de manera paradigmática, la moral cristiana.

El fin de los deseos del hombre es la felicidad.

[4]

Es la que lo mueve a actuar, y está en

todas sus aspiraciones. Dicha bienaventuranza no puede consistir sólo en alguna
perfección de la persona, a saber, el conocimiento o la virtud, sino en la unión con Dios,

[5]

sobre todo después de la muerte (la visión amorosa de Él). Se trata de gozar de la

Verdad, lo cual es inalcanzable sin la gracia; pero ésta no condiciona al hombre en tal
medida que no dependa de su libertad. Aquí hay tanto un intelectualismo como un
voluntarismo, en cierto equilibrio (aunque predomina este último).

En su concepción del hombre, como vimos al hablar de su antropología filosófica, san

Agustín  nos  ha  dicho  que  la  felicidad  sólo  puede  alcanzarse  por  el  amor.  Es  el  amor  de
fruición, pero  no el  de concupiscencia,  sino el  de benevolencia  o de  caridad. Por  eso  es
tan importante la depuración de la voluntad mediante la inteligencia, para que ordene su
camino  y  su  aspiración  hacia  Dios  y  las  cosas  espirituales.  Aquí  vemos  su  constante
búsqueda de la Verdad, la cual guía todo su camino filosófico y teológico o espiritual.

Las cosas corpóreas son buenas, en cuanto obras de Dios,

[6]

pero el alma, sede del

conocimiento  y  la  voluntad,  es  más  perfecta  que  todas  ellas.  Por  eso  el  espíritu  ha  de
sobreponerse al cuerpo, que la hace tirar hacia abajo. Por otra parte, las almas reciben de
Dios la  iluminación, que  él da  a las  que buscan  su ayuda.  De esa  iluminación  provienen
nuestras primeras nociones de igualdad, orden, prudencia, templanza, fortaleza, justicia y
otras.  Asimismo,  Dios  da  al  hombre  su  auxilio,  por  medio  de  la  gracia,  para  que  pueda
tender de manera más efectiva hacia la virtud y se aleje del pecado y del vicio.

De hecho, el pecado, la falta, consiste en apartarse de ese orden trazado por Dios. Es

una violación tanto de la ley de Dios como del orden cósmico que ha dejado en el
universo. Para eso Él ha dejado su ley y da la gracia para cumplirla, así como deja a
disposición del hombre las virtudes, que son instrumentos para hacer el bien. De hecho,

la virtud es el amor a esa ley de Dios, la virtud es un “orden del amor” (ordo amoris),

[7]

que tanto impresionó a Max Scheler y a Hannah Arendt.

[8]

Es, también, algo que

depende de la inteligencia o razón del hombre, es lo que es razonable, según el orden de
las cosas. Para Agustín, las virtudes son las clásicas de Platón y Aristóteles: la prudencia,

la templanza, la fortaleza y la justicia.

[9]

Ésas eran las virtudes cardinales. Señala otras

que le llaman la atención y le agradan, como la franqueza o la veracidad, esto es, el decir

la verdad y no tener doblez.

[10]

Por otro lado están las virtudes teologales de la fe, la

esperanza  y  la  caridad.  Las  teologales  son  infusas,  esto  es,  infundidas  por  Dios,  no  se
pueden  conseguir  humanamente.  Las  cardinales  son  adquiridas,  implican  el  esfuerzo  del
hombre,  pero  más  todavía  la  ayuda  de  Dios,  esto  es,  su  gracia.  Aquí  es  donde  se  ve
mejor la dinámica de la gracia divina que, sin anular la libertad, ayuda al hombre a hacer
el bien e incluso a alcanzar y cultivar las virtudes que puede adquirir.

Por otra parte, la virtud va de la mano de la ley, la cual orienta hacia el bien, y en esa

medida tiene obligatoriedad. San Agustín divide la ley en ley eterna, ley natural y ley
positiva, tanto divina como humana. La ley eterna es el mismo pensamiento de Dios; es
el mismo orden de sus ideas divinas. La ley natural es la plasmación de esa ley eterna en

las cosas, en el orden de la creación y, por lo tanto, debe guardar correspondencia con la
ley eterna; la ley positiva es la que establece la autoridad, y puede ser divina o humana.
La ley positiva tiene la obligación de estar en acuerdo con la ley natural; la ley divina lo
hace a la perfección, como se ve al considerar los mandamientos del decálogo; la ley
humana no siempre lo hace, pero su deber es ajustarse a la ley natural y, por lo tanto, no
oponerse a la divina.

Las razones eternas nos ayudan a captar la ley de Dios llamada su ley eterna; es

reflejo de sus ideas ejemplares y de su sabiduría. Hay que ordenar la voluntad libre a ese
bien que es Dios, el único amable por sí mismo de manera plena. Y, como Dios es amor,
la vida moral es el ejercicio de la caridad, o amor a Dios y al prójimo, venciendo el amor

propio y el de las cosas terrenas (la cupiditas) hasta el desprecio de sí mismo.

[11]

Esa ley

eterna es nuestra guía, contiene las verdades intemporales de la moral, y es grabada por

Dios en nuestras conciencias como iluminación.

[12]

Ella es inmutable y universal. Antes

de Moisés era conocida por los hombres de manera connatural, por eso Agustín la llama
ley natural. A Moisés le fue revelada y la puso por escrito: es la ley divina. Pero la suya
es la ley antigua; la ley nueva es la de Jesucristo. Se añade la ley humana, que ha de
ajustarse a las anteriores; y, si se aparta de ellas, se vuelve injusta.

Mas, a pesar de que Agustín subraya la ley, también recalca la libertad, la buena

voluntad y la necesidad de una motivación interior justa. En el contexto del temor de

Dios es donde hay que entender su “Ama y haz lo que quieras”.

[13]

No como un permiso

de libertinaje, sino de auténtica libertad, en la línea del bien. Y es que el amor que motiva
justamente las acciones buenas es la caridad. El amor de caridad es el amor honesto, que
está muy por encima del amor humano que tiende al solo deleite. La caridad es también
la que va moldeando las virtudes, la que va haciendo virtuoso al hombre, en el ámbito del
cristianismo, frente al cual, las virtudes paganas no pasaban de ser “vicios espléndidos”,
como el mismo Agustín decía.

Así, pues, para llegar a la iluminación plena, hay que desear la unión con Dios, que,

además  de  dar  conocimiento,  da  santidad.  No  basta  el  conocimiento  de  Él  por  la  pura
iluminación  intelectual,  hay  que  tender  a  la  unión  con  Él  por  el  amor.  Por  tanto,  para
Agustín el motor de la vida virtuosa es la voluntad, el amor ejercido en el horizonte de la
libertad  y  de  la  gracia.  La  misma  libertad  sólo  es  plena  por  la  acción  de  la  gracia
sobrenatural;  es  decir,  aunque  el  hombre  tiene  libre  albedrío,  necesita  de  la  gracia  para
ejercer verdadera libertad, en la cual evite el mal al que está inclinado. En este juego de
la libertad y la gracia, san Agustín espera y anhela el triunfo de la caridad, que es el amor
de Dios y del prójimo, y se opone al amor propio y al de las cosas mundanas. Tal es la
ley  de  Dios,  a  la  que  se  ha  aludido,  la  cual  refleja  la  ley  eterna  que  Él  ha  dejado  en  el
cosmos,  y  también  refleja  la  ley  natural,  de  manera  inmejorable,  tal  como  se  ve  en  el
decálogo.

Agustín, en la línea de san Pablo, ve la caridad o amor cristiano como algo más allá del

amor humano, más elevado que él. Pues el amor humano padece mucho de narcisismo y
egolatría, esto es, el egoísmo consumado del hombre. Por eso llega a contrastar la

caridad como el amor a Dios y al prójimo que, en su nivel heroico de santidad, llega al
desprecio de sí mismo, con el amor humano que es el amor de sí mismo hasta llegar al
desprecio de Dios y del prójimo. De acuerdo con ello la caridad es la máxima guía en el
comportamiento moral, y por eso llega a decir que quien ama puede hacer lo que quiera,
porque nunca va a querer el mal, siempre hará el bien.

Conclusión

La moral de san Agustín es el regreso neoplatónico del alma a Dios, por eso es

sumamente  espiritual.  Tiene  como  norma  externa  la  ley,  pero  como  norma  interna  la
conciencia.  Debido  a  eso  añade  a  la  obediencia  de  la  ley  la  formación  de  las  virtudes.
Ellas  mismas  son  la  ayuda  que  tiene  el  hombre  para  cumplir  la  ley  y  para  vencer  las
pasiones.  Las  virtudes  son  las  que  le  dan  el  impulso  para  ascender  en  esa  marcha  hacia
Dios.  Son  fuerzas  del  alma  para  vencer  al  cuerpo,  esa  tendencia  que  él  le  impone  hacia
las  cosas  materiales.  Entre  las  virtudes  destaca  la  de  la  caridad,  que  es  un  don  de  Dios,
pues  es  un  amor  tan  especial  que  llega  a  trascender  el  egoísmo  hasta  colocarse  en  el
servicio incondicional de los demás.

Aunque se la ha tachado de demasiado espiritualista, la moral de Agustín es muy

humana.  Hay  que  entender  que  su  pasado  maniqueo  y  su  misma  juventud  pecadora  le
hicieron ver al cuerpo como un estorbo para el alma y una dificultad para la salvación. Se
nota  en  él  un  rechazo  de  las  cosas  materiales  y  del  cuerpo  mismo.  Pero  tiene  grandes
méritos,  como  el  de  señalar,  desde  la  razón  natural,  el  camino  hacia  Dios  visto  como  el
Bien  supremo,  el  único  que  puede  apaciguar  al  alma.  A  Él  le  dice:  “Nos  hiciste,  Señor,

para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti”.

[14]

Esta aspiración es

la que orienta el camino ético de nuestro santo.

[1]

. C. Boyer, San Agustín. Sus normas de moral, Buenos Aires, Ed. Excelsa, 1945, pp.

27 ss.

[2]

. G. Armas, La moral de San Agustín, Madrid, Difusora del Libro, 1954, pp. 126 ss.;

J. Pegueroles, J., “El orden del amor. Esquema de la ética de San Agustín”, en
Avgvstinvs, 22, 1977, pp. 221 ss.

[3]

. De divers. quaest. 83, XXX.

[4]

. F. Lejard, “El tema de la felicidad en los diálogos de San Agustín”, en Avgvstinvs, 20,

1975, pp. 29 ss.

[5]

. De Trin., XI, 4-9.

[6]

. De nat. bon., 1.

[7]

. De civ. Dei, XV, 22.

[8]

. M. Scheler, Ordo amoris, Madrid, Caparrós, 1998; H. Arendt, El concepto de amor

en San Agustín, Madrid, Encuentro, 2001.

[9]

. De civ. Dei, XIX, 4.

[10]

. Enchir., XVIII-XXII.

[11]

. De civ. Dei., XIV, 28.

[12]

. De ord., II, 8, 25.

[13]

. In epist. Joan. ad part., IV, 7, 8.

[14]

. Conf., I, 1, 1.

Filosofía del derecho

Introducción

Veamos ahora la filosofía del derecho de san Agustín. Es la plasmación de esa verdad

que se da en Dios, pero ahora no sólo en el cosmos natural, sino en el cosmos humano,
en la sociedad. La ley y el derecho tienen que lograr la justicia en las relaciones de los
hombres, y por eso debe haber una normatividad que obligue a todos a buscar el bien de
la comunidad. El legislador y el gobernante deben tener muy claro ese fin hacia el que
están conduciendo a la sociedad. Un instrumento para hacer dicha conducción es la ley,
la norma, que tiene que llevar a la justicia.

Por eso la filosofía del derecho de Agustín es eminentemente iusnaturalista. Hay una

ley natural, reflejo de la ley eterna de Dios, que es el orden que Él ha puesto en las
cosas. Hay, además, una ley divina y una ley humana positivas. La ley divina positiva es
perfecta, pues sigue los dictados de la ley eterna; pero la ley humana es frágil, y tiene que
adecuarse a la ley natural (y no contradecir a la ley divina), para resguardar ese orden de
las cosas.

El derecho y la justicia como orden

Para san Agustín, lo principal de todo es el orden, al que dedica una obra con ese

título.  El  orden  que  Dios  ha  pensado  para  el  cosmos  tiene  que  verse  no  sólo  en  la
naturaleza,  sino  también  en  la  sociedad.  Son  las  Ideas  divinas  y  las  razones  eternas  que
quieren  plasmarse  en  la  creación.  Pero  aquí,  en  la  sociedad,  es  el  hombre  el  que  tiene
que efectuar ese orden, sólo buscando el bien de la sociedad. Ese bien es la justicia, que
es  el  objetivo  del  derecho  y  la  ley,  los  cuales  tienen  ese  orden  social  como  finalidad
propia.

En Agustín confluyen dos tipos de idea de orden universal: a) la estoica, que era

panteísta, y b) la bíblica, que era monoteísta.

[1]

Dada su fe cristiana, rehúye la idea

panteísta  del  estoicismo,  y  ve  la  ley  eterna  como  un  principio  contenido  en  la  mente
divina.  Por  lo  demás,  tiene  la  experiencia  del  imperio  y  la  cultura  romanas,  por  su  vida
juvenil en la metrópoli; pero también tiene, al final de su vida, la de los bárbaros que los
atacaban.  Justamente  la  caída  de  Roma  ante  Alarico  (410)  le  hace  escribir  su  gran  obra
La  ciudad  de  Dios.  Sobre  todo  en  ella,  pero  también  en  otras  partes,  reflexiona  acerca

del Estado y el derecho.

[2]

La sociedad y la ley

En esa magna obra, Agustín habla de la sociedad como ámbito de la justicia. A fin de

que  haya  justicia  en  ella,  se  necesita  el  derecho.  Solamente  si  es  justa,  la  sociedad  es
Ciudad de Dios. Mas, como de hecho ha habido injusticias en el Imperio romano, sólo ha
llegado  a  ser  Ciudad  Terrenal.  Sin  embargo,  se  puede  acercar  a  ese  ideal  si  trata  de
realizar en sí misma el imperio de la ley, del derecho. Es la justicia, la cual tiene su raíz
en  el  derecho,  la  que  da  legitimidad  a  la  sociedad.  Por  eso  se  le  plantean  como  tan
fundamentales el derecho y la ley.

En esa misma línea de Cicerón, Agustín define la ley como lo hacía él: la ley es “la

razón suprema que manda lo que se ha de hacer y prohíbe lo contrario”.

[3]

A ese

concepto  ciceroniano  Agustín  le  añade  la  relación  con  Dios,  que  resguarda  el  orden  del
universo  y  evita  que  sea  perturbado.  Es  algo  que  también  proviene  de  los  estoicos.
Además,  es  claro  que  la  ley  tiene  obligatoriedad.  Sin  embargo,  para  que  la  tenga
debidamente, debe estar bien promulgada, de modo que sea suficientemente conocida.

Ley eterna, ley natural y ley positiva

Como vimos al hablar de la ética, san Agustín divide la ley en eterna, natural y

positiva. Las nociones de ley natural y positiva venían desde los griegos; la de ley eterna
venía del estoicismo romano, concretamente de Cicerón y, sobre todo, de Séneca.
Agustín pone muy de relieve esta ley eterna: “Pero la ley eterna es la razón divina o la

voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y veta el perturbarlo”.

[4]

Coloca

una  disyunción  entre  la  razón  y  la  voluntad  divinas,  pero  se  trata  de  la  palabra  latina
“vel”  que,  como  es  sabido,  es  una  disyunción  inclusiva.  De  hecho  la  ley  eterna  es  una
ley divina, pero no una ley positiva, sino algo previo y más importante: es el plan divino
ideal  de  la  creación,  el  orden  mismo  que  Dios  ha  dado  al  universo.  Por  eso  está
primordialmente en la razón divina, y por virtud de ella, también en su voluntad.

La ley eterna tiene, ante todo, una obligación moral. Puede pensarse como ley, porque

ha sido decretada y promulgada por Dios. Es la razón divina que se manifiesta por obra
de su voluntad. Sirve para orientar nuestro amor, porque se ordena a Dios. En ese
sentido nos dirige a la felicidad, ya que ésta es el bien y el fin del hombre. Y no puede ser
otro sino Dios. Por eso nuestro santo nos indica que solamente ese bien supremo hemos

de gozarlo (frui) y los demás utilizarlos (uti).

[5]

Esta ley y esta justicia comandan el

desarrollo de las virtudes, pues todas ellas tienen como función conducir al hombre a ese
fin último que es Dios. Pero también, en la vida terrena, disponen el orden que Él quiso
para la relación con el prójimo, sobre todo en la sociedad. Para amar a Dios no se
necesita abandonar el amor a sí mismo, sino solamente ordenarlo, equilibrarlo en sus
límites justos. Pero el hombre ha de llegar a amar a Dios más que a sí mismo, y esta es
la caridad heroica de los santos. De hecho amamos todo lo que amamos porque tiene una

participación de la bondad divina. Aquí empieza a verse una relación de la ley eterna con
la naturaleza, sobre todo con la naturaleza humana, porque expresa una necesidad de
perfección ínsita en la propia condición natural del hombre. En ese sentido la misma ley

eterna es moralmente obligatoria,

[6]

como lo será, también, la ley natural.

En efecto, a esa ley eterna le corresponde la ley natural, que está inscrita en el alma

racional.

[7]

Es una ley interior,

[8]

ínsita en la inteligencia y en la voluntad, esto es, en el

corazón del hombre; señala delitos que son intrínsecamente malos. También habla
Agustín de la ley de gentes, que es positiva, pero la quiere tan cercana a la ley natural,

que a veces la hace coincidir con ella.

[9]

Por su parte, la ley positiva sólo correspondió a una necesidad de dar formulación más

precisa a la ley natural.

[10]

Pero, dada la visión que Agustín tiene del pecado original,

como  algo  tan  fuerte,  pone  la  redención  de  Cristo  como  necesaria  para  el  género
humano.  El  hombre,  caído  como  está,  necesita  el  apoyo  de  Dios  con  su  gracia,  con  lo
cual  inserta  la  cuestión  del  derecho  en  un  ámbito  sobrenatural  y  teológico.  A  propósito
del derecho internacional, Agustín observa que la historia de Roma indica que el imperio
se hizo mediante la imposición y la violencia, por lo que es mejor un conjunto de estados

que vivan pacíficamente.

[11]

Y, en cuanto a la guerra, dice que sólo es justa cuando el

enemigo ha realizado un acto injusto,

[12]

para obligarlo a respetar el derecho, y para

conservar la paz, que siempre es preferible.

A propósito de san Agustín y de su perspectiva del orden y la paz, dice Daniel Kuri

Breña:

La clasificación más egregia nos obliga a descubrir con la razón, primero la ley eterna,

que es la legalidad universal, segundo la ley natural, franja de la primera, destinada a regir
al  hombre  como  ser  racional,  el  cual  la  descubre  y  la  puede  violar  o  cumplir  pero  no  la
puede “hacer”, ni limitar sus consecuencias, y tercero el Derecho, o ley humana escrita,
que tiene por fin el Bien Común de la sociedad, la Justicia y la Seguridad y que se funda
en  una  ley  natural,  aun  cuando  no  abarque  a  todas  las  virtudes  ni  a  todos  los  vicios,
porque  su  fin  es  dar  a  cada  hombre  la  posibilidad  de  ser  bueno,  y  ser  bueno  solamente

tiene mérito cuando se es libre.

[13]

Junto a esa lay positiva humana está, como sabemos, la ley positiva divina, a saber, la

del Decálogo, que es la ley positiva que mejor guarda la lay natural y la ley eterna.

Según Antonio Truyol Serra:

La aportación de san Agustín ha de considerarse como decisiva con respecto a los

puntos  de  vista  gentiles  y  patrísticos.  Es  decisiva,  porque,  fundando  la  ley  eterna  en  la
razón  y  la  voluntad  del  Dios  personal  del  cristianismo,  aseguró  al  orden  moral  una
gravedad  antes  no  conocida,  que  se  manifiesta  en  el  alcance  mayor  que  para  el  santo
tiene  la  infracción  de  la  ley  eterna  por  el  hombre:  esta  infracción  es  el  pecado,  definido

como acción, palabra o deseo contrario a la ley eterna. Y la afirmación del libre albedrío
humano  acentuaba  inequívocamente  la  responsabilidad.  Pero  san  Agustín  representa
también un paso decisivo más allá de los puntos de vista patrísticos porque, al asentar la
ley natural en la ley eterna, pone en conexión el orden moral natural con la totalidad del
orden cósmico, del que aquél no es sino una parte. Por todo lo cual, podemos proclamar,
sin temor alguno, que fue san Agustín quien llevó a cabo la primera formulación acabada
de  la  teoría  cristiana  de  la  ley  eterna  y  la  ley  natural,  es  decir,  de  aquella  grandiosa
construcción  que  tuvo  en  santo  Tomás  de  Aquino  y  en  Francisco  Suárez  sus  otros  dos

señeros artífices.

[14]

En Agustín empieza a darse pues, una conexión de lo ontológico, lo antropológico, lo

moral y lo jurídico, que implican una filosofía del derecho iusnaturalista.

La patrística posterior a san Agustín siguió sus pasos, lo mismo los medievales, tanto

de la Alta Edad Media como los de la Madura. En la filosofía del derecho sobresalen san
Isidoro de Sevilla, san Anselmo de Canterbury, Hugo de san Víctor, Alejandro de Hales y
san Buenaventura, pero el más excelente de todos fue santo Tomás de Aquino, que es el
gran sintetizador. Todos ellos trazan la línea del agustinismo en la iusfilosofía.

Conclusión

Como ha subrayado Truyol, hay una filosofía del derecho en san Agustín de índole

iusnaturalista,  que  ha  marcado  a  la  del  Medievo.  Esto  se  ve  singularmente  en  santo
Tomás  de  Aquino,  el  cual,  si  en  otras  ramas  critica  al  santo  de  Hipona,  aquí  recoge
muchos  de  sus  Introduccións,  como  son  la  distinción  entre  ley  eterna  y  ley  natural,  ley
divina y ley humana positivas, así como la jerarquía que debe darse entre ellas, de modo
que  se  respeten  la  ley  eterna  de  Dios,  que  es  el  orden  de  la  creación,  y  la  ley  natural
puesta en las cosas y que capta la inteligencia del hombre. Ellas deben reflejarse en la ley
positiva. Lo hacen perfectamente en la ley divina, pero no siempre en la ley humana, la
cual, por lo mismo, debe estar atenta y ajustarse a ellas.

San Agustín ve la ley como aquello que plasma la razón y el orden en la sociedad. Por

eso la ley no puede sino reproducir el orden que Dios ha impreso en las cosas, en todo el
universo.  La  ley  es  la  ayuda  que  se  da  a  los  hombres  para  orientarlos  hacia  la  virtud.
Pues  la  virtud  es  difícil  de  adquirir,  y  necesita  el  auxilio  de  la  ley  para  radicar  en  el  ser
humano. Es el modo como la Razón Divina se hace inmanente al mundo de los hombres,
que es, sobre todo, un mundo social, de convivencia humana, la cual es muy difícil y por
eso  necesita  de  la  normatividad,  para  asegurarse.  Es  la  manera  de  tener  la  verdad  y  el
orden en la comunidad de los hombres para, de este modo, conseguir la paz.

[1]

. A. Truyol Serra, Historia de la filosofía del derecho y del estado, Madrid, Biblioteca

de la Revista de Occidente, 1976, 5a. ed., t. I, pp. 275-284.

[2]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustín, Madrid, Eds. Revista de

Derecho Privado, 1944, pp. 38 ss.

[3]

. Cicerón, De legibus, I, 6.

[4]

. Cont. Faust. manich., XXII, 27.

[5]

. De doctr. chr., I, 22, 21.

[6]

. De Trin., XIII, 5-6.

[7]

. Sup. 53 div. quaest., 2.

[8]

. Enar. sup. Psal., 57, 1.

[9]

. Cont. Faust. manich., XIX, 2.

[10]

. Enar. sup. Psalm., 118; Serm. 25, 4.

[11]

. De civ. Dei, IV, 15.

[12]

. Ibid., XIX, 7.

[13]

. D. Kuri Breña, La filosofía del derecho en la antigüedad cristiana. Una curva del

pensamiento filosófico, México, unam, 1981, 4a. ed., p. 64.

[14]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustín, ed. cit., pp. 104-105.

Filosofía social y política

Introducción

Según lo hemos visto en el capítulo anterior, sobre filosofía del derecho, una de las

plasmaciones de la Verdad que ha buscado san Agustín se da en la sociedad. La ley y el
derecho  tienen  sentido  pleno  en  cuanto  ordenan  el  comportamiento  del  hombre  en  el
ámbito  de  la  comunidad.  Por  eso  expondremos  a  continuación  su  filosofía  social  y
política,  que  sirve  de  sustrato,  apoyo  o  fundamento  a  la  misma  filosofía  del  derecho.
Para Agustín, el Estado debe ser una realización de ese orden que Dios ha previsto. Por
lo  demás,  él  conocía  bien  el  Imperio  romano  porque  le  tocó,  incluso,  el  fin  del  mismo.
Por  eso  reflexiona  acerca  de  su  constitución  política,  pero  en  relación  con  la  Iglesia  a  la
que él representa como obispo de Hipona.

Además del platonismo o neoplatonismo —que privilegió— y el aristotelismo —que

conoció poco—, en la reflexión de Agustín confluyen el estoicismo y la Biblia, que

determinan su idea de orden.

[1]

Basado en su conocimiento del Imperio romano, señala

sus aciertos y vicios; también le tocan, en el ocaso de su existencia, las invasiones de los
bárbaros.  Igualmente  reflexiona  sobre  los  desórdenes  que  desataban.  Muere  cuando  los
vándalos  asediaban  su  ciudad,  pero  antes,  cuando  Roma  cae  ante  el  jefe  godo  Alarico,
escribe  su  gran  obra  La  Ciudad  de  Dios,  la  cual  es  no  sólo  una  filosofía  de  la  historia,
sino también una filosofía política.

La sociedad

En esa obra, san Agustín hace más una reflexión sobre la sociedad real que una

propuesta de política ideal.

[2]

En cuanto al origen de la sociedad, sostiene que es natural.

Todo lo indica así, pues de una manera espontánea el hombre quiere convivir con los

otros.

[3]

Dentro de la sociedad, esto se ve en la familia, que es el germen y el modelo de

la ciudad, por lo cual la familia debe atenerse a las leyes de aquélla. La ciudad es una
familia extendida o un grupo de familias. Allí se satisfacen las necesidades humanas, de

trabajo y amor.

[4]

Como la sociedad es un conglomerado de familias que se unen para satisfacer sus

necesidades, tanto materiales como espirituales (trabajo y amor), Agustín legitima la
propiedad con el derecho a que se respete la del prójimo. Es necesario tener bienes para
satisfacer las necesidades. Mas, aunque la propiedad es de derecho natural, la naturaleza
no ha establecido lo que debe poseer cada quien. Por eso la distribución de bienes debe
hacerse de acuerdo a las leyes positivas. En la misma línea, Agustín justifica el

matrimonio,  el  cual  ha  de  ser  indisoluble,  para  asegurar  el  cuidado  y  educación  de  la
prole.  Y,  tributario  de  su  época,  aceptó  la  servidumbre;  no  pidió  que  se  aboliera  la
esclavitud,  como  no  lo  hizo  la  Iglesia  en  esa  época,  pues  hubiera  traído  grandes
desórdenes. Pero, al igual que los otros padres de la Iglesia, aboga por que sea benévola
y la ve como un mal, producto del pecado original. Parece tener origen en la guerra, pues
los  prisioneros  son  hechos  esclavos  para  que  se  les  conserve  vivos.  Pero,  en  la  misma
tónica de la Iglesia de esa época, ve la esclavitud más bien como un servicio, como una

servidumbre.

[5]

Al menos hay un cambio que se opera con el cristianismo, en relación

con el Imperio romano, y es que se ve la esclavitud como algo que no debería ser: se
pasa del esclavismo a la servidumbre y se preparan los tiempos para que la esclavitud sea
rechazada.

Si el asociarse es natural a los hombres, el modo de hacerlo es conforme a la razón.

En  eso  se  distingue  de  la  aglomeración  de  animales.  Tiene  como  base  la  familia,  y  el
conjunto de ellas es la sociedad. Se da, sobre todo, para satisfacer la necesidad de amor.
Por eso es el amor el que armoniza a las personas y a las sociedades. Si se busca el bien
común  a  las  naciones,  se  tendrá  la  paz  entre  ellas.  Esa  paz  resulta  de  la  observancia  de
las  leyes,  cosa  que  deben  cuidar  las  autoridades,  así  como  a  los  ciudadanos  toca
responder con su obediencia y sumisión. Así, la sociedad es la que tiene la paz verdadera
por  el  cumplimiento  del  orden  según  la  ley.  La  paz  es  la  posesión,  al  menos  inicial,  del

soberano bien. Es la orientación hacia Dios.

[6]

Las leyes son las que dan ese orden a la sociedad. Tienen que ser justas y útiles, para

que se consiga esa finalidad. La ley sólo es válida cuando es justa. Debe ajustarse a la ley
eterna,  a  través  de  la  natural.  Si  éstas  son  invariables,  en  cambio,  las  humanas  son
temporales,  porque  las  circunstancias  son  diferentes,  es  decir,  en  la  ciudad  o  sociedad,
además  de  la  ley  natural  y  la  positiva,  Agustín  pide  que  se  refleje  la  ley  eterna.  Esa  ley
eterna  es  la  que  fundamenta  la  ley  natural,  la  cual  debe  ser  reflejo  suyo,  como  la  ley
positiva  y  la  de  gentes  deben  serlo  de  la  natural.  Por  eso  a  veces,  cuando  habla  del
derecho de gentes, casi lo hace coincidir con la ley natural.

La sociedad a la que se pertenece es la patria, es como una madre. Es gran crimen

oponerse a ella; tiene prioridad para el hombre después de Dios. El mejor servicio que se
le  puede  hacer  es  convertirla  en  ciudad  de  Dios,  impulsarla  a  esa  vuelta  a  Él,  que  todo
realiza.  El  mejor  régimen  para  la  patria  terrenal  es  el  que  se  acomode  a  ella  más
perfectamente.  Por  eso  cambia  según  los  pueblos  o  estados.  Pero  puede  decirse  que,
mientras más razonable es un pueblo, más libertad tiene y más se le dejará participar en
el gobierno. Con todo, el poder viene de Dios, y el gobernante tiene que ser benefactor,

no tirano.

[7]

El príncipe tiene que ser equilibrado, justo, no soberbio, y castigar o premiar

según se necesita, dominar sus pasiones y actuar por amor.

Siguiendo a Cicerón, Agustín sostiene que sólo es auténtica república la que es

gobernada con justicia. Tal sería la Ciudad de Dios. Ahora bien, ésta no corresponde a la
sociedad romana pues, como los romanos gobernaron sin justicia, por no tener a Dios,
sólo llegaron a ser una Ciudad Terrena, la cual es impía. El poder proviene de Dios; por

ello  la  única  ciudad  justa  es  la  Ciudad  de  Dios.  Lo  que  Agustín  está  sosteniendo  es  que
un  hombre  no  tiene  poder  sobre  otro;  aunque  los  hombres  se  unieran  por  sí  mismos  y
eligieran a un jefe, si ese poder no viene de Dios, no constituye auténtica autoridad. Sin
embargo, no habla de un Imperio cristiano, a pesar de que llega a hablar de emperadores
cristianos;  por  lo  cual,  la  Roma  cristiana  seguía  siendo  la  Ciudad  Terrenal,  no  era  la
Ciudad  de  Dios,  la  cual  sólo  se  establecería  hasta  la  segunda  venida  de  Cristo.  En  este
sentido, es una sociedad ideal, una utopía. Pero está en contra de la expansión territorial,
esto es, del imperialismo, como el romano, que exige la guerra para extenderse. Y aquí se
presenta el problema de la guerra.

En la línea del derecho de gentes, Agustín se plantea la cuestión del derecho de guerra

o  el  de  la  guerra  justa.  Frente  a  algunos  que,  como  Tertuliano,  pedían  un  pacifismo
completo por parte de los cristianos, Agustín sostiene el derecho a la guerra, cuando ésta
es  justa.  Y  lo  es  cuando  no  queda  otro  camino  para  lograr  la  equidad  entre  los  pueblos.
Sobre todo cuando es defensiva, pero también cuando es para reparar una injuria, con lo
que  se  justifica  la  guerra  vindicativa.  Pero  siempre  tiene  que  ser  moderada,  y  el
beligerante  que  tiene  la  justicia  de  su  lado  ha  de  fungir  más  como  juez  que  como
agraviado que busca venganza.

Tampoco puede hacerse la guerra sólo por afán de conquista. Aunque es bueno

extender el territorio, no debe hacerse con injusticia. La prudencia aconseja vivir en paz
con los demás pueblos y no buscar dominarlos. Agustín se opone al imperialismo, que

critica en los griegos y romanos.

[8]

Lo reduce a una operación de bandidos, que justifican

sus latrocinios por el afán de engrandecerse.

Lo que ocurre es que la guerra nunca deja de ser un mal. Debido a ello, por más que

sea justa, hay que preferir la paz, para evitar las miserias que trae consigo la
conflagración. Esta teoría de la guerra recorrerá toda la Edad Media y será continuada
por santo Tomás y la Escuela de Salamanca, que no harán más que profundizarla.

Estado e Iglesia

El rejuego de la libertad y la obligación, que vertebra la ética de Agustín, se plasma

también en su filosofía social y política.

[9]

Él establece la sociedad como basada en el

amor y el trabajo. Se busca satisfacer ambas cosas en ella, y, primeramente en la familia,
que es el núcleo de la sociedad, al ser el centro de la generación y la educación. En torno
a ella se establece la relación con el Estado y surge también la satisfacción de las
necesidades, que requiere el trabajo como medio y la propiedad como finalidad. Agustín
pondera la nobleza del trabajo; admite la esclavitud, pero se le nota que en el fondo la

rechaza: en De civitate Dei

[10]

dice que nadie es esclavo por naturaleza, sino por guerra

o compraventa, y se dedica a llamar la atención hacia los derechos naturales del esclavo,
que no es un animal, sino una persona, y a hablar del buen trato que el amo cristiano
debe dar a quienes lo sirven.

La sociedad, que tiene como finalidad la concordia o bien común, es regida por la

autoridad, la cual proviene de Dios. La autoridad tiene poder legislativo, esto es,

promulga leyes, las cuales han de ser justas, si no, no son leyes,

[11]

es decir, deben

reflejar la ley divina y la natural. Sin embargo, como leyes positivas, son variables.
Conllevan, además, poder coercitivo, para hacerse cumplir. Incluso puede declarar la
guerra, la cual nunca es algo deseable; pero se hace para legítima defensa o para castigar
una injusticia cometida por el otro pueblo.

La Iglesia y el Estado son sociedades perfectas y soberanas, una en lo espiritual y otra

en lo temporal. Y, como lo espiritual es superior a lo temporal, por eso el Estado se
subordina a la Iglesia, es decir, ya que la filosofía social de Agustín implica la orientación
hacia el bien, hacia la justicia y hacia Dios, por eso pide que se proteja la religión y se
promueva la educación en ese sentido.

Como es sabido, san Agustín influyó grandemente en la Patrística posterior y en la

Edad Media. Por lo que hace a la filosofía política, en la Alta Edad Media se destaca
Juan de Salisbury; en la Edad Media Madura, santo Tomás, y en la Edad Media Tardía,
Dante, Marsilio de Padua y Ockham. Aunque estos últimos lo siguen muy de lejos.

Conclusión

En todo busca san Agustín el orden y la concordia. Aquí se manifiesta como el orden

social  y  la  concordia  entre  los  hombres  y  las  naciones.  También  entre  la  Iglesia  y  el
Estado.  Es,  en  última  instancia,  la  búsqueda  de  la  paz  y  de  la  felicidad.  Los  hombres
tienen que esforzarse por llegar a ella, lo cual es tender hacia Dios, que es el sumo bien.
La Iglesia tiene como función encaminar hacia Él, y el Estado ha de favorecer esta labor,
no  entorpecerla.  Sin  embargo,  dada  la  época  en  que  escribe,  todavía  Agustín  da
demasiada  supremacía  a  la  Iglesia  sobre  las  instituciones  terrenas,  incluido  el  Estado
mismo.

[1]

. J. Arce, “Roma”, en F. Vallespín (comp.), Historia de la teoría política, Madrid,

Alianza, 1990, t. I, pp. 211-214; H. Zagal Arreguín, “Pensamiento político y social de
Agustín de Hipona”, en AA.VV., Entre la fe y la razón. Teoría social I, México, unam,
1992, pp. 77 ss.

[2]

. D. Bigongiari, “The Political Ideas of St. Augustine”, apéndice a H. Paolucci (ed.),

The Political Writings of St. Augustine, Chicago, H. Regnery, 1967, 3a. ed., pp. 343-
358.

[3]

. De civ. Dei, XIX, 12, 2.

[4]

. Ibid., XV, 8, 2.

[5]

. Ibid., XIX, 15-16.

[6]

. Ibid., XIX, 13, 1.

[7]

. Ibid., V, 19.

[8]

. Ibid., IV, 4.

[9]

. A. Brucculeri, El pensamiento social de San Agustín, México, Eds. Paulinas, 1951,

pp. 85 ss.

[10]

. De civ. Dei, XIX, 15.

[11]

. De lib. arb., I, 5, 12.

Filosofía de la historia

Introducción

Finalmente, atenderemos a la filosofía de la historia de san Agustín. Él se preocupa

también por el conocimiento del proceso temporal de la sociedad.

[1]

Su concepción de

ese dinamismo, a pesar de su connotación teológica, es ya una primicia de filosofía de la
historia. En La Ciudad de Dios expone la marcha de la sociedad hacia Dios, superando
la oposición que encuentra. Los que se oponen a esta marcha por el amor propio
constituyen lo que él llama la “Ciudad Terrena”, y los que, al contrario, se esfuerzan por
fomentarla con la caridad, constituyen la “Ciudad de Dios”. Pero no debe confundirse
esa ciudad terrena con el Estado, sino con el Estado pervertido, pues el Estado justo está
llamado a proteger a la Iglesia y a tener buenas relaciones con ella.

La marcha de la ciudad de Dios frente a la ciudad terrena

La Ciudad de Dios fue escrita por san Agustín con ocasión del saqueo de Roma por

las hordas bárbaras del godo Alarico (y escrita entre 413-426). La finalidad es apologética
y  pastoral,  pues  quiere  desmentir  la  acusación  que  se  hizo  a  los  cristianos  de  ser  los
culpables de esos males. Supuestamente, los dioses romanos estaban disgustados con esa
nueva religión, extraña y exótica, y por ello habrían abandonado al imperio a merced de
sus  enemigos.  Agustín  responde  que  no  se  puede  inculpar  de  nada  a  los  cristianos,  y  su
estrategia  argumentativa  es  mostrar  primero  que  los  dioses  paganos  fueron  incapaces  de
defender  a  los  romanos  antes  del  cristianismo,  y  lo  seguirán  siendo  ahora,  por
inexistentes  y  falsos.  Como  prueba  de  su  falsedad  añade  que  la  religión  romana  es
degradante,  y  la  cristiana  es  la  salvación.  Los  mismos  bárbaros  perdonaron  la  vida  a  los
que  se  refugiaron  en  iglesias  cristianas,  y  no  a  los  que  lo  hicieron  en  templos  paganos.
Además,  los  dioses  romanos  son  vistos  como  haciendo  cosas  indignas.  Igualmente,  los
romanos  fueron  llenándose  de  tantos  vicios,  que  fue  inminente  su  corrupción:  ambición
de poder y de placeres, espectáculos pésimos, abandono a la molicie, etcétera.

Hubo muchos males que los romanos tuvieron antes de Cristo, por lo cual no se puede

achacar a los cristianos los que ahora tienen. De esos males anteriores no los libraron sus
dioses,  luego  no  pueden  librarlos  ahora.  Eran  dioses,  además,  deshonestos  y
pecaminosos,  que  no  daban  rectas  normas  de  vida.  Eran  más  demonios  que  dioses.
Enseñaban  las  malas  costumbres  que  fueron  la  ruina  de  Roma.  A  diferencia  de  ellos,  el
cristianismo  conduce  a  la  rectitud  de  las  costumbres,  por  lo  que  Agustín  invita  a  los
romanos a adoptarlo. Los mismos reyes y gobernantes romanos mostraban una libido de
poder  desmedida.  Y  en  guerras  muy  arduas  y  casi  desastrosas  los  dioses  no  acudieron.

Agustín da algunos ejemplos, como las guerras púnicas, la destrucción de Sagunto, las
guerras del rey Mitrídates, discordias como las provocadas por los Gracos, las guerras
civiles entre Mario y Sila, y muchas otras calamidades que no pueden imputarse al culto
a Cristo.

En el libro IV, dice que incluso la magnitud y la duración del Imperio romano no deben

atribuirse a los dioses paganos, sino al Dios cristiano, en cuyo designio tiene una función.
En  efecto,  los  romanos  consiguieron  su  imperio  oprimiendo  a  muchos  pueblos.  Algunos
de sus mismos doctores decían que sus muchos dioses eran en realidad uno solo. Y hay
incongruencia entre las funciones de unos y otros: se decía que Júpiter hacía vencer, pero
además  se  tenía  a  la  diosa  Victoria,  de  la  que  era  propio  lo  mismo;  había  una  diosa
Felicidad  y  otra  Fortuna,  etc.  La  felicidad  bastaba  como  diosa,  pero  además  era  un  don
de Dios, pues basta un solo Dios que dé la felicidad a los hombres. El propio Varrón llegó
a  decir  que  hay  un  solo  Dios  al  que  hay  que  adorar.  Más  bien  a  los  judíos  Dios  los
mantuvo en su reino cuando le dieron verdadero culto.

Hace después Agustín un contraste entre el hado y la providencia (lib. V). No es cierto

que sea casual la fortuna de los reinos, tampoco la del Imperio romano. Es Dios quien
con su providencia guía los acontecimientos. Lo hace con presciencia, pero sin anular la
libertad del hombre. La voluntad humana no está —en contra de los estoicos— sujeta a
ninguna necesidad. Tampoco la providencia divina, que cubre todas las cosas, destruye la
libertad. Así, Dios, en premio a las virtudes de los romanos, les concedió bonanza y
prosperidad. Ellos enseñaron a otros pueblos, sacándolos de su barbarie. En especial, dio
prosperidad a los emperadores cristianos, como a Constantino y a Teodosio Augusto.

Sigue Agustín escribiendo contra la religión pagana, mostrando que era muy abyecta.

Su  culto  no  puede  llevar  a  la  vida  eterna.  El  propio  Varrón  exhibe,  sin  querer,  las
maldades de los dioses y por ende la insuficiencia de la teología romana. Varrón divide la
teología  en  fabulosa,  natural  y  civil.  Pues  bien,  ese  mismo  autor  reprende  a  la  teología
fabulosa, porque está llena de inconsistencias; Séneca a la teología civil, porque está llena
de  acomodos  y  arreglos;  en  cuanto  a  la  natural,  a  lo  más  que  llegan  los  romanos  es  a
concebir a Dios como el alma del mundo, lo cual es falsísimo. Nuestro pensador describe
las torpezas que se adjudicaron a los dioses, y se esfuerza por mostrar la verdad de la fe
cristiana.  En  cuanto  a  la  teología  natural,  recoge  las  ideas  de  los  filósofos,  desde  los
griegos. Muestra  las excelencias  de los  platónicos, que  son los  que más  se acercan  a  los
contenidos  del  cristianismo.  Además,  combate  el  culto  a  los  demonios  y  las
adivinaciones.

En la segunda parte, libro XI, Agustín trata del origen, desarrollo y fines de dos

ciudades: la terrena y la celestial, la del Diablo y la de Dios. Habla primero de la creación
del  mundo  y,  con  él,  del  tiempo.  Explica  la  creación  de  las  diversas  cosas,  hasta  el
hombre.  En  el  lib.  XII,  cap.  13,  rebate  la  idea  de  ciertos  filósofos  griegos  de  un  eterno
retorno,  y  lo  mismo  vuelve  a  hacer  en  el  cap.  17.  El  eterno  retorno  es  contrario  a  la
sabiduría  de  Dios,  que  tiene  un  designio  recto  y  seguro  desde  la  eternidad.  Expone  la
caída  del  hombre,  que  es  causa  de  la  pena  de  la  muerte  para  todos  los  seres  humanos.
Explica las consecuencias del pecado original: libido, perversidad, desvergüenza. Al final

del libro XIV, en el cap. 28, explica el origen y cualidades de las dos ciudades. Lo hace
así:

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio

de  Dios,  la  terrena,  y  el  amor  de  Dios  hasta  el  desprecio  de  sí  propio,  la  celestial.  La
primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de los
hombres,  y  ésta  tiene  por  máxima  gloria  a  Dios,  testigo  de  su  conciencia.  (…  )  En
aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia
de  dominio,  y  en  ésta  sirven  en  mutua  caridad,  los  gobernantes  aconsejando  y  los

súbditos obedeciendo.

[2]

En la primera los sabios vivían según el hombre, y se endiosaron con su sabiduría, y

condujeron  a  los  hombres  a  adorar  ídolos  y  a  otras  abominaciones;  en  cambio,  en  la
segunda,  “no  hay  sabiduría  humana  sino  piedad,  que  funda  el  culto  legítimo  al  Dios
verdadero,  en  espera  de  un  premio  en  la  sociedad  de  los  santos,  de  hombres  y  de

ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas”.

[3]

Tales son las marcadas

diferencias que se dan entre esas dos sociedades.

Pasa después a detallar el proceso de ambas ciudades. Toma en cuenta la historia

sagrada.  Como  Caín  y  Abel  son  los  representantes  de  cada  una  de  esas  comunidades,
parte  del  Génesis.  Llega  hasta  el  diluvio.  Luego  continúa  y  habla  de  la  descendencia  de
Noé,  de  la  torre  de  Babel  y  de  la  diversidad  de  las  lenguas,  principio  de  Babilonia.
Menciona  a  Abrahán  y  su  vocación  por  parte  de  Dios,  para  fundar  el  pueblo  de  Israel.
Isaac, Jacob, los patriarcas, van desfilando por su historia. En ella encuentra numerosos
simbolismos místicos. Los ve en José, Moisés, los profetas Samuel y David, hasta Cristo.
Lo mismo hace con los reyes, los jueces y Salomón.

San Agustín habla del proceso histórico de pueblos antiguos, que acompañaron a

Israel, como Asiria o Caldea, Egipto y Etiopía, a quienes llama reyes de la ciudad terrena.
Va  a  Atenas  y  los  griegos,  con  sus  poetas  teólogos.  Luego  pasa  a  Eneas  y  los  itálicos  o
italianos, con los reyes del Lacio, origen de los latinos. Después a la fundación de Roma,
que  coincide  con  la  desaparición  del  reino  de  los  asirios.  Recuenta  los  filósofos,  desde
Tales  de  Mileto.  En  tiempos  de  Cristo,  señala  la  ruina  de  Jerusalén  y  dispersión  de  los
judíos, por obra de los romanos. Menciona la predicación del evangelio y el surgimiento
de  las  herejías.  Ellas  son  un  argumento  a  favor  de  la  Iglesia  católica.  Detalla  las
persecuciones y augura que habrá más.

Por último, nuestro autor se centra en la explicación de los fines de las dos ciudades.

El de la ciudad de Dios es paz, justicia, orden y ley. El Imperio romano ha seguido otros
derroteros.  Pero  al  final  se  dará  el  veredicto  de  Dios  en  el  Juicio  Final.  Antes  vendrá  el
Anticristo.  Pero  surgirán  un  cielo  nuevo  y  una  tierra  nueva  (XX,  16).  Eso  conllevará  la
glorificación  eterna  de  la  Iglesia  (cap.  17).  El  fin  de  la  ciudad  del  Diablo  será  el  suplicio
eterno  de  los  condenados  en  el  infierno,  del  cual  se  dan  horrendas  descripciones.  En
cambio, el fin de la Ciudad de Dios es la eterna felicidad de los santos. Cristo es el varón
perfecto y la Iglesia su cuerpo. Termina con la visión de Dios en el cielo. Y compara esa

felicidad eterna de la Ciudad de Dios con un sábado perpetuo, esto es, con un día de
descanso sin final. Y dice:

Este sabatismo aparecerá más claro si se computa el número de las edades como otros

tantos  días,  según  las  Escrituras,  pues  que  se  halla  ser  justamente  el  día  séptimo.  La
primera  edad,  como  el  primer  día,  se  cuenta  desde  Adán  hasta  el  diluvio;  la  segunda,
desde  el  diluvio  hasta  Abrahán,  aunque  no  comprende  igual  duración  que  la  primera,
pero  sí  igual  número  de  generaciones,  que  son  diez.  Desde  Abrahán  hasta  Cristo,  el
evangelista  san  Mateo  cuenta  tres  edades,  que  abarcan  cada  una  14  generaciones:  una
desde  Abrahán  hasta  David;  otra,  desde  David  hasta  la  cautividad  de  Babilonia,  y  la
tercera,  desde  la  cautividad  hasta  el  nacimiento  temporal  de  Cristo.  Tenemos  ya  cinco.
La  sexta  transcurre  ahora  y  no  debe  ser  coartada  a  un  número  determinado  de
generaciones,  por  razón  de  estas  palabras:  No  os  corresponde  a  vosotros  conocer  los
tiempos que el Padre tiene reservados a su poder.  Tras  ésta,  Dios  descansará  como  en

el día séptimo y hará descansar en sí mismo al día séptimo, que seremos nosotros.

[4]

Por supuesto que esta división en siete tiene un sentido simbólico. Pero también se ha

averiguado que la toma Agustín de Sexto Africano y, especialmente, de Ticonio.

Así, pues, en san Agustín la historiosofía (filosofía y teología de la historia) consiste en

captar  la  acción  de  Dios  en  los  acontecimientos  que  van  ocurriendo  a  la  Iglesia,  en
relación  con  los  otros  pueblos  (gentiles  o  paganos);  pero  una  acción  salvífica,  esto  es,
que,  a  pesar  de  que  no  lo  parezca  —por  las  penalidades  que  muestra—,  conduce  a  la
salvación,  esto  es,  a  la  realización  del  reino  de  Jesús,  la  ciudad  de  Dios.  Es,  entonces,
una  lectura  simbólica,  que  encuentra  los  acontecimientos  como  símbolos  de  esa  acción
divina, más allá de su sentido literal (en el que no aparece esta última), y por eso hay que
desentrañarla.  Así  como  la  Sagrada  Escritura  encierra  un  sentido  literal,  uno  alegórico,
otro  moral  y  otro  anagógico  o  místico,  así  la  historia  también  debe  ser  leída  en  varias
claves, hasta que descubra su sentido espiritual, que es el que interesa.

Se detecta, así, la presencia de la analogicidad y la iconicidad en la filosofía de la

historia de Agustín; la analogicidad, en la proporcionalidad que descubre de los
acontecimientos con ese fin (inclusive utópico) de la construcción de la Ciudad de Dios,
y la iconicidad en la capacidad que confiere a los acontecimientos, fragmentarios y
aislados, de mostrar en sí mismos el sentido del todo: el todo refulge en el fragmento, en
cada trozo de historia.

Conclusión

Ciertamente la filosofía de la historia de san Agustín es muy teológica, pero eso no le

quita su carácter filosófico. Tiene una mejor percepción de la filosofía de la historia que
los griegos, incluso que Polibio. Y marcará a los que hagan filosofía de la historia en la
Edad Media. Por eso, aun cuando no usa la expresión, introducida por Voltaire, de

“filosofía de la historia”, es una reflexión filosófico-teológica sobre el proceso histórico de
la humanidad. Así lo han reconocido grandes filósofos de la historia, como Löwith. Éste
último llega incluso a recorrer en sentido inverso a los autores principales de esta
disciplina, desde los que pertenecen a tiempos más recientes hasta los que vivieron en
épocas pasadas, dando un relieve muy grande al genio de Hipona.

[1]

. R. A. Markus, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge,

Cambridge University Press, 1988, pp. 45 ss.

[2]

. De civ. Dei, XIV, 28.

[3]

. Idem.

[4]

. Ibid., XXII, 30, 5.

Influencia agustiniana

No se puede ponderar el influjo que ejerció san Agustín sobre la Edad Media.

[1]

Por

supuesto  que  se  da  en  lo  que  se  ha  llamado  corriente  platónico-agustiniana:  los  que  han
seguido  más  el  platonismo  o  neoplatonismo  que  el  aristotelismo,  los  cuales  son  la
mayoría. De esta línea fueron san Anselmo, la Escuela de Chartres y la de san Víctor, así
como muchos más. La misma recepción de Aristóteles se vio detenida o entorpecida por
esos  que  veían  que  tal  doctrina  apartaba  del  agustinismo  y  la  consideraron  como  un
peligro.  Sin  embargo,  también  estuvo  presente  en  los  que  profesaron  el  aristotelismo,
como  san  Alberto  Magno  y  santo  Tomás  de  Aquino.  Ambos  incorporaron,  en  diferente
medida,  el  agustinismo  o  platonismo  a  su  aristotelismo,  llegando  a  una  síntesis  muy
acabada, sobre todo en el último de estos dos pensadores.

Es verdad que el Aquinate criticó a san Agustín en algunas de sus posturas, demasiado

cargadas de platonismo, pero también, a pesar de su fuerte aristotelismo, Tomás recogió
varias  tesis  del  de  Hipona  y  supo  incorporar  elementos  platónicos  en  su  sistema.  Por
supuesto  que  a  san  Agustín  lo  siguió  mucho  la  escuela  franciscana,  principalmente  por
obra  de  san  Buenaventura,  pero  también  fue  seguido  por  agustinos  y  dominicos.  Algo
sintomático  es  que,  posteriormente,  los  mismos  agustinos  fueron  llegando  al  tomismo,  a
pesar de haber tenido presencia del nominalismo, por ejemplo.

San Agustín estará de alguna manera omnipresente en los filósofos posteriores a lo

largo  de  toda  la  época  medieval.  Pero  su  influencia  atraviesa  los  siglos.  No  solamente
marcó  a  los  pensadores  medievales,  sino  también  a  los  renacentistas.  Casi  todos  ellos,
dado  el  predominio  que  concedieron  al  platonismo,  lo  acogen  en  sus  construcciones
teóricas.  Esto  se  ve  en  los  reformadores  religiosos,  como  en  Lutero,  que  fue  agustino  y
buen conocedor del agustinismo. Tomó mucho de la doctrina de san Agustín, y trató de
ser un seguidor suyo.

De los modernos se esperaría que no tuvieran ese influjo de Agustín, pero se hallan

resonancias  suyas  en  Descartes,  por  ejemplo  la  del  Cogito  ergo  sum.  Se  cree  que
Descartes  leyó  a  Jansenio,  del  que  habría  bebido  conocimiento  de  san  Agustín.  En  esa
línea jansenista, Pascal tomó varias cosas del santo de Hipona. Es clara su presencia en
Malebranche y algo en Leibniz. Este último dedicó reflexiones al problema de la relación
de  la  gracia  y  la  naturaleza,  que  fue  un  tema  muy  propio  de  Agustín.  También  se  han

encontrado influencias agustinianas en Hegel y en Kierkegaard.

[2]

En la época contemporánea pervive a través de los pensadores cristianos, por ejemplo

Max Scheler (en su época de creyente, cuando estimó mucho la idea del ordo amoris  y
escribió  sobre  ella  un  libro  con  ese  título)  y  Emmanuel  Mounier.  También  tuvo  buena
aceptación para algunos de los existencialistas, porque su pensamiento fue muy centrado
en  el  ser  humano.  Algunos  autores  lo  ponen  como  antecedente  remoto  (junto  con
Sócrates)  de  la  filosofía  existencial.  El  propio  Heidegger  le  consagra  mucha  atención  en

sus escritos sobre mística.

[3]

Aunque este autor estuvo muy interesado en Eckhart, dedica

gran  atención  a  san  Agustín.  Igualmente  fuerte  es  la  presencia  de  este  santo  en  otros
pensadores  más  cercanos,  como  en  Paul  Ricoeur,  quien  lo  usa  mucho  para  sus
reflexiones  sobre  el  tiempo,  o  Jacques  Derrida,  que  le  ha  dedicado  algunas  de  sus
meditaciones.

Su influjo alcanza hasta nuestros días. Hay una presencia fuerte de san Agustín en la

filosofía  universal,  debido  a  su  genio  y  a  su  pasión  por  la  verdad.  Es  lo  que  animó  su
búsqueda existencial, una búsqueda de la verdad, que encontró en la Verdad Máxima, en
el  mismo  Dios.  Y  tal  fue  su  herencia  para  el  pensamiento  posterior.  Sigue  siendo  un
paradigma  filosófico,  con  esa  búsqueda  apasionada  de  la  verdad,  del  sentido  de  la
existencia, que él colocaba en lo más alto, que es Dios.

Se podrá estar de acuerdo o no con sus Introduccións y respuestas, pero no se lo

podrá ignorar en la historia de la filosofía. Incluso los que han dicho que su filosofía no
es  propiamente  tal,  sino  teología,  acaban  por  tomarlo  en  cuenta,  ya  sea  para  atacar  sus
posturas,  ya  sea  para  sacar  provecho  de  ellas,  a  veces  sin  hacerlo  de  modo  demasiado
explícito.  Pero  ahí  está,  al  trasluz  de  los  siglos,  no  siempre  muy  evidente,  pero  siempre
presente.  Es  uno  de  los  paradigmas  del  pensamiento  filosófico.  Por  más  que  se  lo
considere  demasiado  impregnado  de  teología,  conserva  su  especificidad  filosófica  en  lo
que  (en  su  escrito  Contra  Julianum)  con  gran  afecto  llama  “nostra  philosophia
christiana”,  esto  es,  el  ideal  de  una  filosofía  que  emplea  la  razón  para  meditar  sobre  la
fe,  para  esclarecerla  y  para  argumentarla  lo  más  que  se  pueda,  y  una  filosofía  que,  en
definitiva,  no  se  oponga  al  dato  revelado,  por  más  que  no  se  apoye  en  él,  porque  el
apoyarse  en  la  revelación  es  lo  verdaderamente  propio  de  la  teología,  la  cual,  según  san
Agustín,  es  el  coronamiento  de  la  filosofía  y  va  más  allá  de  ella,  tendiendo  hacia  la
contemplación mística.

Es una filosofía entendida como saber de salvación. Por eso a veces cuesta trabajo

distinguirla de la teología, y hasta se la ha acusado de no ser auténtica filosofía, sino más
bien una meditación teológica. Pero, dada la genialidad de san Agustín, se encuentra una
aplicación de la razón muy suficiente, de modo que nos depara un pensamiento filosófico
de verdad y muy aprovechable para nuestro tiempo.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustín y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 124 ss.

[2]

. E. Przywara, San Agustín. Perfil humano y religioso, Madrid, Eds. Cristiandad,

1984, 2a. ed., pp. 45 ss.

[3]

. M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, México, fce, 1997, pp. 13 ss.

San Agustín y el pensamiento analógico

San Agustín fue uno de los genios del pensamiento analógico, es decir, del que busca

el  equilibrio  entre  la  razón  unívoca,  demasiado  rígida,  y  la  sinrazón  equívoca,
excesivamente  ambigua  y  dispersa.  Si  el  univocismo  tiene  la  pretensión  de  lo  claro  y  lo
distinto,  de  lo  completamente  exacto  y  riguroso,  el  equivocismo  se  derrumba  en  el
relativismo extremo, llegando a la disolución de la razón. Yo he tratado de vertebrar una
hermenéutica  analógica  y,  en  definitiva,  una  racionalidad  analógica,  y  encuentro  en  san
Agustín alguien que me apoya y alimenta esa empresa. Ciertamente no elaboró una teoría
de  la  analogía  para  su  proceder  teológico,  pero  la  llevó  a  la  práctica,  a  su  trabajo  como
escritor y predicador.

En efecto, en cuanto a la idea de la analogía, que será tan usada por los filósofos y

teólogos medievales, Agustín tuvo poca influencia en la parte teórica, pero la tuvo más en
la práctica, como veremos. En el aspecto doctrinal fue más conocido Boecio, por sus
traducciones de Aristóteles. Es cierto que Agustín hizo una exposición de la ambigüedad
y la equivocidad en su De dialectica, pero tuvo más peso por haber entregado a la
posteridad algunas nociones de origen neoplatónico que servirán para aplicar la analogía a

la teología.

[1]

Tal se ve, por ejemplo, en su ontología, con su teoría de las ideas divinas como

prototipos  de  las  cosas,  los  vestigios  de  la  Trinidad  en  la  creación,  el  carácter  jerárquico
del  universo,  etc.  Ya  la  misma  idea  de  participación  está  relacionada  con  la  noción  de
analogía,  pues  las  cosas  creadas  participan  del  ser  de  Dios,  y,  por  lo  mismo,  son
semejantes  a  Él,  llevan  su  impronta  y  su  iconicidad.  El  que  las  cosas  participen  de  las
ideas divinas conlleva el que sean análogas a ellas, que tengan esa semejanza con Dios.

Tal es la visión del mundo que tiene nuestro santo, por su línea platónica o

neoplatónica.  “Sin  embargo,  aunque  en  la  cosmovisión  de  san  Agustín  el  mundo  es
semejante  y  participa  de  la  divinidad,  no  hace  uso  de  la  analogía  como  instrumento  de
análisis  para  explicar  la  atribución  a  Dios  de  las  perfecciones  halladas  en  las  cosas;  su
teología,  si  bien  hace  uso  de  la  atribución  por  vía  de  eminencia,  es  más  bien  negativa

dado que Dios, por su simplicidad, es inefable”.

[2]

Está más en la línea de la teología

negativa, como lo estuvo la del Pseudo-Dionisio, a pesar de que en ambos palpita la
noción de analogía como supereminencia.

Hay que reconocer que en san Agustín no se da de manera tan clara la idea de

analogía,  como  se  encontrará  después  en  santo  Tomás  y  otros  escolásticos.  Pero  están
presentes  en  él  sus  raíces  y  su  espíritu,  ya  que  conocía  algo  de  los  pitagóricos,  que
fueron los campeones del concepto de proporción, al cual corresponde el de la analogía.
De  hecho,  Agustín  conjunta  el  ideal  de  armonía  de  los  pitagóricos  con  la  frase  de  la
Sagrada Escritura que dice que todo lo hizo Dios con número, peso y medida. En ello se

encuentra implícita la idea de proporción, de un equilibrio armónico en el cual consiste el
orden, tema al que dedicó una obra notable.

Además, Agustín es consciente de que los conceptos humanos sólo pueden aplicarse a

Dios  de  una  manera  proporcional,  es  decir,  analógica,  no  unívoca.  Se  ve  en  este  pasaje
suyo:  “Debemos,  en  cuanto  nos  sea  posible,  representarnos  a  Dios  como  bueno  sin  la
categoría  de  la  cualidad,  grande  sin  la  categoría  de  la  cantidad,  creador  sin  necesidad,
colocado  por  encima  de  todo  sin  situación  alguna  local,  abarcándolo  todo  sin  abarcar,
omnipresente  sin  ubicación,  eterno  sin  tiempo,  creador  de  las  cosas  mudables  sin

mutación de sí, libre de toda afección y pasión”.

[3]

Dios está por encima de todas las

categorías que pudieran aplicársele, rebasa todo lo creado.

Asimismo, Agustín retoma cosas de Platón y de Plotino, en los cuales se halla de

manera  germinal  la  noción  de  analogía.  En  efecto,  la  metafísica  ejemplarista  lleva  a  la
teoría de la participación, la cual es la base de la analogía o proporción, en cuanto que la
participación  del  Ser,  que  es  Dios,  la  reciben  las  creaturas  de  acuerdo  con  la  proporción
de ser que pueden recibir en sus formas o esencias. Esto ya da a nuestro santo una visión
del  mundo  ordenada  y  jerárquica,  es  decir,  conforme  a  la  analogía  de  proporción  y  a  la
de  atribución,  aunque  no  conoce  de  manera  tan  clara  esa  doctrina,  pues  no  tuvo  un
conocimiento completo de Aristóteles, como lo tendrá santo Tomás.

En el ejemplarismo agustiniano, con su exigencia de la participación, está la base

ontológica  de  la  analogía.  Pero  más  se  ve  este  concepto  proporcional  en  su  tratamiento
de  la  Trinidad,  en  el  que  usa  la  semejanza  de  ésta  con  las  operaciones  espirituales  del
hombre.  Dice  Paul  Gilbert:  “Es  célebre  la  doctrina  trinitaria  de  san  Agustín.  Ha  sido
sumamente  fecunda  por  sus  analogías  entre  la  estructura  teológica  de  la  Trinidad  y  la
estructura psicológica del espíritu humano. La legitimidad especulativa de estas analogías
resulta  problemática  si  se  conciben  de  manera  unívoca  y  consiguientemente  conflictiva

los dos términos en cuestión, el Dios creador y el espíritu creado”.

[4]

Esto fue toda una

aportación metodológica, pues evita el confundir las cosas en el univocismo; más bien, se
aprovecha  el  que  en  la  analogía  predomina  la  diferencia:  “Esta  manera  de  acceder  a  la
inteligencia  de  la  Trinidad  no  deja  de  plantear  serios  problemas.  Pero  para  Agustín  la
imagen  no  es  más  que  imagen;  en  la  semejanza  que  se  afirma  analógicamente  se
reconoce  una  mayor  desemejanza.  Con  esta  condición,  la  semejanza  puede  funcionar
correctamente en la afirmación teológica. En realidad, si el espíritu humano está hecho a
imagen  de  Dios,  es  también  un  enigma  para  sí  mismo,  ya  que  no  siempre  se  capta

claramente a sí mismo”.

[5]

Hay una estructura psicológica horizontal y otra económica

(de  salvación)  vertical.  Pues  bien,  “[e]n  el  cruce  de  estas  dos  dimensiones,  donde  el
pensamiento  (horizontal),  al  reflexionar  sobre  sí  mismo  descubre  que  está  basado  en  lo
que  él  no  es  (vertical),  es  decir,  en  donde  se  centra  la  analogía  de  la  imagen  y  la
semejanza,  allí  es  donde  el  pensamiento  y  la  fe  se  articulan  correctamente.  Lo
incomprensible (vertical) está entonces en el corazón de lo que se comprende de manera

justa, y la imagen (horizontal) dice realmente algo de lo que la supera en la fe”.

[6]

Tal es

la utilización de la analogía por nuestro teólogo para pensar la Trinidad.

Además, san Agustín tiene la idea de que las creaturas son imágenes del creador, sobre

todo el hombre.

[7]

Son íconos suyos, análogos de su ser. En ellas se nos presenta

principalmente la Trinidad como el modelo. Asimismo, Agustín ve al hombre como un
microcosmos o mundo en miniatura, lo cual es muy analógico, porque así el ser humano

es el ícono de todos los seres del universo.

[8]

Las creaturas son íconos del Creador, de

manera eminente el hombre. También habla de la vida como un libro, un libro en el que
se van escribiendo las acciones, para ser premiadas en el juicio final; en dicho juicio se

sacará ese libro de la vida y será el que se lea en el juicio, para premiar a los justos.

[9]

eso es también muy analógico, al igual que la idea de los dos libros escritos por Dios: la
naturaleza y la Biblia.

En muchas otras cosas más se muestra el analogismo o la proporcionalidad o equilibrio

proporcional del pensamiento de san Agustín, pero una de las cosas principales es en su
uso  moderado  del  sentido  alegórico  además  del  sentido  literal  en  la  interpretación  de  la
Sagrada Escritura o exégesis bíblica. Con los maniqueos había conocido la interpretación
de la Biblia pretendidamente literal “porque no la cumplían bien, sino con tretas”, y con
san  Ambrosio  había  aprendido  la  interpretación  alegórica,  quien  la  empleaba  de  manera
excelente  y  bien  medida.  Por  eso  en  su  obra  De doctrina christiana,  que  es  un  tratado
de  hermenéutica,  Agustín  enseña  a  utilizar  con  gusto  la  alegoría,  pero  siempre  en
dependencia  del  sentido  literal,  sin  soltarse  a  arriesgados  vuelos  en  los  que  la  fantasía

ahogue a la razón y haga perder el suelo de la ortodoxia.

[10]

Por otra parte, Agustín usa mucho de los símbolos, tanto en sus comentarios

exegéticos como en su presentación de la vida espiritual a semejanza de un camino que

va de las creaturas al Creador.

[11]

Las creaturas, con su belleza, nos remiten al Creador,

que es la Belleza misma. Las cosas son símbolos de Dios y, si se saben interpretar,
conducen hacia Él. No estuvo lejano de esto san Buenaventura, cuando compuso su
Itinerario de la mente hacia Dios, que refleja un agustinismo muy hondo.

Asimismo, en su interpretación de la historia, nuestro pensador es analógico, pues no

lee  los  acontecimientos  en  sentido  meramente  literal,  sino  en  sentido  alegórico  o
simbólico, es  decir, como  señales de  la acción  de Dios,  de su  intervención en  la  marcha
del  mundo  y  del  hombre.  Es  una  verdadera  filosofía  de  la  historia  hecha  de  manera
analógica, respetando la literalidad de los hechos al narrarlos, pero añadiéndoles la lectura
simbólica  con  la  clave  de  la  providencia  divina.  En  cada  hecho,  que  es  un  trozo  de  la
historia, sabe captar el sentido de la totalidad; los fragmentos lo conducen al todo (o en el
fragmento es capaz de conocer el todo).

Erich Przywara, gran conocedor de la analogía, a la que dedicó un célebre libro

(Analogis entis, 1932), tiene también un libro sobre san Agustín (de 1934), donde señala
la presencia de la analogía en su pensamiento. De la teología agustiniana dice: “Es una
teología negativa, en cuanto que todo hoy es verdad-bondad-belleza creados, se
disuelven en esa informe nostalgia del ‘in infinitum’. Pero es una teología positiva en su
sentido de finalidad, en cuanto que Dios es identificado con el contenido claro y unívoco

del es, verdad, bondad, belleza. La ‘desemejanza’ termina en una ‘semejanza’”.

[12]

ese  pensamiento  de  grados  de  ser  y  niveles  de  semejanza  encuentra,  además,  una
analogía  dialéctica  o  una  dialéctica  analógica:  “La  recuperación  de  las  gradas  en  los
escalones  ya  sobrepasados  es  aquí  el  antecedente  de  aquello  que  se  desarrolla  en  el
agustinismo  de  Nicolás  de  Cusa:  Dios  depende  tanto  de  la  coincidentia  oppositorum,

que casi se identifica con ella”.

[13]

Y agrega que todo va en la línea de la imagen o

iconicidad  y  del  itinerario  a  Dios  partiendo  de  las  creaturas,  desde  abajo  hasta  arriba:
“Éste  es  el  sentido  que  encierra  la  llamada  teoría  psicológica  de  la  Trinidad  de  Agustín:
presentimos la posibilidad de llegar a conocer la íntima vida divina a través de la humana;
pero  al  fin  la  teología  positiva  del  agustinismo  rectilíneo  e  idealista  se  remite  a  otra  más
elevada  teología  propiamente  negativa.  Dentro  de  esta  teología,  las  palabras  es,  verdad-
bondad-belleza, hoy, etc., sólo nos dejan percibir una ‘mayor desemejanza’, que se nos
pierde en el misterio: todas esas grandes palabras, cuando se refieren a Dios, sólo ‘dicen

lo que Dios no es’ (In Ps. 85, 12)”.

[14]

Es el riesgo de la analogía, por oscilar entre la

teología positiva y la teología negativa, el de quedarse en una diferencia tan grande, que
nos diluye el conocimiento.

De modo especial se encuentra en san Agustín un antecedente de esa coincidencia de

los opuestos que se verá en el Pseudo-Dionisio, en Eckhart y en Nicolás de Cusa. Es la
dialéctica  que  acompaña  a  la  analogía,  que  está  ínsita  en  ella.  Es  una  dialéctica  de  la
diferencia,  pues  no  acaba  con  los  opuestos,  sino  que  los  deja  subsistir.  Es  la  dialéctica
que respeta los diferentes, que los deja acercarse para que puedan coexistir, incluso llegar
a  ayudarse  mutuamente.  Sin  destruirse,  viven  de  la  tensión,  habitan  en  ella,  y  de  esa
forma  trascienden  la  oposición,  llegan  al  encuentro,  aunque  nunca  a  una  síntesis  o
reconciliación plena y perfecta.

De esta manera, san Agustín estuvo muy próximo a la utilización explícita de la

analogía y, por lo mismo, a una hermenéutica analógica, por ser ese equilibrio entre los
sentidos del texto lo que precisamente se busca en ella. Además, enseña a tener gusto por
los símbolos, los cuales requieren una interpretación alegórica, más allá de la literal, pero
siempre con medida y guardando el equilibrio proporcional en la búsqueda del
significado.

Inclusive puede hablarse de una dialéctica analógica, o de una analogía dialéctica, en

san  Agustín.  Él  evita  quedarse  en  una  teología  negativa,  que  corre  el  peligro  de  la
equivocidad,  y  que  nos  deja  sin  poder  hablar  de  Dios.  Pero  tampoco  se  lanza  a  una
teología  positiva  ingenua,  es  decir,  unívoca,  que  pretenda  hablar  de  Dios  con  toda
propiedad. Se mantiene en el centro, por lo cual puede hablarse de una postura analógica
en nuestro santo.

Es, por ello, uno de nuestros antecesores en la elaboración teórica y en la utilización

práctica de una hermenéutica analógica para hacer filosofía y teología. De espíritu abierto
pero serio, de mentalidad firme pero comprensiva. Es uno de los avatares de la
racionalidad analógica o pensamiento analógico, que no se llega a la afirmación unívoca y
osada (incluso necia) del mundo y de Dios, pero tampoco se queda en una filosofía y

teología negativas, sino que llega a una afirmación moderada, a una teología afirmativa
pobre pero suficiente, a algo más que a la mera negación, ya que ésta nos deja
propiamente en el desconocimiento. Y no olvidemos que nuestro santo consagró su vida
al conocimiento de la verdad.

[1]

. J. M. Gambra, La analogía en general. Síntesis tomista de Santiago Ramírez,

Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 45-46.

[2]

. Ibid., p. 46.

[3]

. De Trin., V, 1, 2.

[4]

. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella, Navarra, Ed. Verbo Divino,

1993, p. 57.

[5]

. Ibid., pp. 63-64.

[6]

. Ibid., p. 64.

[7]

. É. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, op. cit., pp. 275 ss.

[8]

. Ad Oros., I, 8.

[9]

. De civ. Dei, XX, 14.

[10]

. M. Beuchot, “La hermenéutica en S. Agustín y en la actualidad”, en Revista

Agustiniana, Madrid, 38,1997, pp. 139 ss.

[11]

. U. Alonso del Campo, “Imágenes simbólicas en el itinerario espiritual de San

Agustín”, en Avgvstinvs, 22,1977, pp. 221 ss.

[12]

. E. Przywara, San Agustín. Perfil humano y religioso, op. cit., p. 33.

[13]

. Ibid., pp. 33-34.

Conclusión

Además de brillar por su genio personal, san Agustín lo hace por el influjo tan grande

que  ejerció  sobre  el  pensamiento  posterior.  No  sólo  en  el  pensamiento  cristiano,  sino  en
el  universal.  Es  claro  que  fue  el  maestro  incuestionable  en  la  Edad  Media  cristiana,
desatando  la  corriente  llamada  agustinismo  medieval,  en  el  cual  se  colocan  personajes
muy  disímbolos,  pero  muy  importantes.  Fue,  como  se  ha  dicho,  la  corriente
principalmente  adoptada  por  los  franciscanos,  pero  también  se  dio  en  los  dominicos.  Lo
mismo en otros. Inspiró lo más granado de la filosofía del Medioevo.

Pero su influjo pasó a los modernos, tanto los del Renacimiento, que lo apreciaron

mucho, por su platonismo, como también a algunos racionalistas, según se puede ver en
Descartes y Malebranche. Incluso llega hasta la actualidad, a través de pensadores
connotados, como Max Scheler y Hannah Arendt.

Agustín es uno de los hitos principales de la tradición neoplatónica en la historia, y uno

de los grandes pilares del analogismo cristiano. Sobre todo del analogismo medieval, que
se conectaba mucho con el simbolismo. Por eso lo hemos tomado muy en cuenta, para
desembocar en el pensamiento de la analogía, que es algo muy importante para nosotros.
Es algo muy principal en nuestra narración, en nuestro relato de lo que significa ir

construyendo una hermenéutica analógica que nos sirva en la actualidad.

[1]

Es cierto que estuvo más del lado platónico que del aristotélico, pero eso mismo lo ha

hecho desarrollar un pensamiento analógico muy interesante, que comparte con Platón y
Plotino  la  visión  jerárquica  del  mundo,  tomado  como  un  todo  analógico  que  guarda  un
orden  proporcional.  Y,  de  manera  especial,  en  su  misma  lucha  con  su  propio
temperamento,  tan  apasionado  y  al  que,  sin  embargo,  supo  dar  un  equilibrio  que  debió
costarle  mucho  esfuerzo.  Él  mismo  vivió  la  analogía  en  su  búsqueda  de  la  virtud,  de
cosas tan analógicas o llenas de proporción como la prudencia y la templanza.

Dada su sensibilidad para el conocimiento por analogía, por imágenes y metáforas, que

es lo propio del simbolismo, Agustín es un influjo en la trayectoria del pensamiento
analógico y, por lo mismo, de una hermenéutica analógica, la cual trata de recoger de él
esa sensibilidad hacia lo velado de Dios, pero también hacia su ser la Verdad en sí misma,
la cual no soportamos nosotros, con nuestro conocimiento limitado; por eso necesitamos
de la ayuda divina, y en ese no saber completamente lo que deseamos y reconocerlo con
humildad, está lo más granado de una racionalidad analógica, mejor dicho, humana.

[1]

. M. Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, México, unam, 2002, pp. 23-40;

Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación,
México, unam/Ítaca, 2009 (4a. ed.), pp. 51 ss.

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Abreviaturas de las obras de san Agustín

Ad Oros. = Ad Orosium.
Cont. acad. = Contra academicos.
Cont. Faust. manich. = Contra Faustum manichaeum.
Cont. Jul. = Contra Julianum.
Conf. = Confessiones.
De beat. vit. = De beata vita.
De civ. Dei = De civitate Dei.
De divers. quaest. 83 = De diversis quaestionibus LXXXIII.
De doctr. chr. = De doctrina christiana.
De Gen. ad litt. = De Genesi ad litteram.
De Gen. cont. manich. = De Genesi contra manichaeos.
De immort. anim. = De immortalitate animae.
De lib. arb. = De libero arbitrio.
De mag. = De magistro.
De mor. Eccles. Cath. = De moribus Ecclesiae Catholicae.
De nat. bon. = De natura boni.
De ord. = De ordine.
De quant. anim. = De quantitate animae.
De Trin. = De Trinitate.
De ver. relig. = De vera religione.
Enar. sup. Psal. = Enarrationes super Psalmos.
Enchir. = Enchiridion.
Epist. = Epistula.
In epist. Joan. ad part. = In epistulam Joannis ad partos.
In Joan. Ev. tract. = In Joannis Evangelium tractatus.
Retract. = Retractationes.
Serm. = Sermo.
Solil. = Soliloquia.
Sup. 53 div. quaest. = Super LIII diversis quaestionibus.

100

Índice

Mauricio Beuchot

Introducción

Vida, obra y espíritu de su pensamiento

Filosofía del lenguaje

Retórica y hermenéutica

Gnoseología

Teología natural

Ontología o metafísica

Cosmología

Antropología filosófica

Ética

Filosofía del derecho

Filosofía social y política

Filosofía de la historia

Influencia agustiniana

San Agustín y el pensamiento analógico

Conclusión

Bibliografía

Abreviaturas de las obras de san Agustín

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101

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