plik

Data publikacji 24-Lip-2005

"/.../ W znanej książce Koniec historii i ostatni człowiek Francis Fukuyama nawiązuje

do tezy Alexandre'a Kojčve'a, głoszącej, że podstawową tęsknotą ludzką - będącą siłą
sprawczą historii - jest pragnienie uznania (thymos); z chwilą, gdy zostaje ona

zaspokojona, historia się kończy: uniwersalne państwo homogeniczne spełnia to
zadanie[1]. Według Fukuyamy demokracja liberalna integralnie powiązana z wolnym

rynkiem ("kapitalistyczna demokracja liberalna") zaspokaja uczucia tymotejskie:
megalothymię i izothymię, pragnienie uznania za lepszego od innych i za równego
innym. Koniec historii może być rozumiany jako wyczerpanie się możliwości

tworzenia nowych projektów ustrojowych i wizji społecznych, które odpowiadałyby
strukturze psychiczno-moralnej ludzi Zachodu.

Dokonując przeglądu różnych koncepcji politycznych i odpowiadających im koncepcji
człowieka Fukuyama odwołuje się do wzorca, do klasycznej, Platońskiej psychologii,

czyli nauki o duszy, w której rozróżnia się trzy części duszy: rozumną, impulsywną
(odważną - thymos) i pożądliwą. W zależności od warunków historycznych i
posiadanej wiedzy o społeczeństwie różni myśliciele - argumentuje Fukuyama -

posługiwali się w odmienny sposób Platońskim paradygmatem odpowiedniości
między koncepcją człowieka a charakterem wspólnoty politycznej. Głównym
elementem tej koncepcji było pojęcie thymos zinterpretowane w sposób specyficzny

dla danej filozofii politycznej: u Arystotelesa była to megalopsychia (magnanimitas) -
uzasadnione poczucie dumy, u Machiavellego - pragnienie chwały, u Hobbesa -

próżność, u Locke'a pragnienie samozachowania z domieszką dumy, u Rousseau -
amour propre, u Hegla - pragnienie pragnienia (pragnienie bycia przedmiotem
pragnienia), czyli walka o uznanie, u Nietzschego - wola mocy. Ponieważ zaś thymos,

uczucie bynajmniej nieobce ludziom współczesnym i uobecniające się w działaniach
wypływających z pobudek racjonalnych, niejednokrotnie wspiera pożądanie
(pożądliwą część duszy, jak powiedziałby Platon), bywa często z nim mylony[2].

Generalnie jednak - zdaniem Fukuyamy - u źródeł nowożytności leży dominacja
rozumności i pożądania, koncentracja na materialnej stronie życia, zachłanność

będąca podstawą popytu, prowadząca do ekonomizacji (racjonalności
metodologicznej i wybierania wartości utylitarnych) wszelkich aspektów życia.
Równocześnie jednak ani liberalna gospodarka, ani demokracja nie mogą się obyć bez

irracjonalnych form thymos (etyki pracy i dumy z instytucji demokratycznych).

Rzecz wszakże w tym, że skoro uczucia tymotejskie mieszają się z pożądaniem, mogą

ulec stłumieniu lub zostać przezeń pochłonięte. Mówiąc inaczej, skoro demokracja ma
kruche podstawy w warstwie uczuć czy też głębokich, nie wymagających uzasadnienia

przekonań, a główne motywy popychające ludzi do działania bardziej sprzyjają
rynkowi przez wzmacnianie i kreowanie potrzeb konsumpcyjnych niż instytucjom
liberalno-demokratycznym, to jak jest możliwe trwanie demokracji liberalnych? Czy

konflikt wewnętrzny targający ludzkimi osobowościami nie zagraża podstawom
systemu społecznego? Na tę wątpliwość Fukuyama znajduje następującą odpowiedź.
Współczesne demokracje liberalne są nękane p r o b l e m a m i (deficyt budżetowy,

inflacja, przestępczość i narkomania), lecz nie s p r z e c z n o ś c i a m i, które byłyby
w stanie podważyć ich prawomocność. Jeśli nie ma takich sprzeczności, "jeżeli obecna

forma organizacji społecznej i politycznej całkowicie zaspokaja człowieka w jego
najgłębszej istocie", wówczas można mówić o końcu historii, o demokracji liberalnej
jako kresie poszukiwań tej formy[3].

Na tym tle myśl Hayeka wydaje się szczególnie interesująca[4]. Rozumiejąc znaczenie
osobowości moralnej dla ładu społecznego i politycznego poszukuje on podstawowych
uwarunkowań ich trwania. Przejście od prostych, zamkniętych form bytowania

społeczności ludzkich do form bardziej złożonych jest dlań równoznaczne z
cywilizowaniem się tych społeczności. Charakteryzując cywilizację rozumianą przede
wszystkim jako skomplikowany system współpracy, w którym dokonuje się

koordynacja ludzkich działań dzięki regułom eliminującym lub przynajmniej
łagodzącym konflikty, Hayek wskazuje na społeczną naturę norm moralnych

pojmowanych zarówno jako pewne regularności działań, jak i zakazy czy nakazy,
które z punktu widzenia poszczególnych ludzi są ograniczeniami respektowanymi ze
względu na społeczną kontrolę, sankcje społeczne i nadprzyrodzone:

"Nasza cywilizacja jest uzależniona, gdy idzie o jej pochodzenie i trwanie od tego, co
może być dokładnie scharakteryzowane jedynie jako rozszerzony ład ludzkiej

współpracy, ład częściej, choć w sposób nieco mylący, znany jako kapitalizm. Dla
zrozumienia naszej cywilizacji niezbędne jest uświadomienie sobie, że ów rozszerzony

ład powstał nie wyniku realizacji ludzkich projektów i zamiarów, ale w sposób
samorzutny. Jest on rezultatem bezwiednego podporządkowania się pewnym
tradycyjnym i w znacznej mierze m o r a l n y m praktykom, z których wiele jest

ludziom nienawistnych, ich znaczenie zazwyczaj wymyka się ludzkiej zdolności
pojmowania, a wartości jaką one przedstawiają ludzie nie są w stanie uzasadnić.
Niemniej jednak to właśnie te praktyki dość szybko rozprzestrzeniły się za pomocą

ewolucyjnego mechanizmu selekcji - względnego wzrostu populacji i dobrobytu - tych
grup, które postępowały zgodnie z nimi"[5].

Cywilizacja, której atrakcyjność polega na wzroście populacji i dobrobytu, ale
obejmuje takie wartości jak wolność i sprawiedliwość, jest w istocie tworem o

podstawach moralnych. Opiera się ona na samodyscyplinie, na panowaniu nad
pożądliwą stroną ludzkiej psychiki. Z punktu widzenia platońsko-heglowskiej
perspektywy jaką posługuje się Fukuyama można by uznać, iż Hayekowski człowiek

jest osobowością zintegrowaną, w której rozum, duma i pożądliwość tworzą
harmonijną całość odpowiadającą naturze cywilizacji na poziomie relacji społecznych.

Zagrożenie dla cywilizacji może wystąpić na poziomie osobowości moralnej, jeśli
powstaną warunki sprzyjające nadmiernemu wzrostowi znaczenia któregoś z jej
wymiarów. Stanie się to wówczas, gdy niższe motywy postępowania (lub właściwe dla

niewielkich społeczności) będą wzmacniane dzięki społecznej akceptacji.

Fukuyama uważa, iż potrzeba uznania jest brakującym ogniwem między

liberalną ekonomiką a polityką. Rozum i zmierzanie do uznania uprawnień
podstawowych wystarczą, by wyjaśnić gospodarkę rynkową, ale dążenie do

demokracji liberalnej jest motywowane przez thymos. Inne formy rządu, autorytarne
czy paternalistyczne, nie były w stanie zaspokoić pragnienia uznania, rozumianego
jako izothymia. Autor Końca historii zdaje się nie doceniać znaczenia megalothymii,

która może skutecznie obniżać atrakcyjność równościowej demokracji. Nie dostrzega
on także oligarchicznej natury współczesnej demokracji, która zaspokaja potrzebę
megalothymii. Jego uwaga koncentruje się na demokracji jako typie organizacji życia

politycznego i na aspektach osobowości, które jej sprzyjają. Pełna harmonia może być
osiągnięta tylko między osobowością dążącą do uznania, gospodarką rynkową a

polityką demokratyczną. Dostosowanie polityki i gospodarki do potrzeb ludzkich daje
w rezultacie communitas perfecta. Inne formy życia politycznego są niepełne.

Hayek, obierając perspektywę cywilizacyjną w swych dociekaniach nad

ewolucją świata społecznego, traktuje instytucje polityczne jako czynniki sprzyjające
bądź hamujące rozwój cywilizacyjny. Sfera polityczna ma status odrębny. Dlatego dla

Hayeka daleko ważniejsze jest, czy instytucje polityczne służą podtrzymaniu ładu
cywilizacyjnego. Forma rządu jest drugorzędna. Znaczenie ma równość wobec prawa i
dyscyplina moralna, bez których cywilizacja barbaryzuje się. Hayek nie interesuje się,

czy ludzkość wyczerpała możliwe formy ustroju politycznego i przekonała się, że tylko
jedna z nich zaspokaja wszystkie potrzeby. Ważne dla niego jest, by współczesna

cywilizacja, dzięki której znaczna część ludzkości może żyć na poziomie materialnym
nie znanym w przeszłości lub dostępnym dla wybranych, mogła rozwijać się bez
przeszkód docierając do regionów świata, w których przeżycie kilkudziesięciu lat jest

rzadkością. Jak przebiegać będzie rozwój cywilizacji, jakich wyborów będą dokonywać
ludzie, tego nie można przewidzieć. Nie sposób więc mówić o końcu historii, gdyż nie
umiemy określić owego stanu końcowego.

Polityka w ujęciu Hayeka posiada istotne znaczenie dla rozwoju cywilizacji,

może bowiem pośrednio wpływać destrukcyjnie na osobowość moralną. Z
tradycyjnego punktu widzenia, który Hayek podziela, współczesna ekspansja i
ingerencja polityki w różne obszary życia prowadzi do jej obalenia (dethronement of

politics)[6]. Władza polityczna nie czerpie swej prawomocności z tradycji czy z
mądrości obdarzonych zaufaniem reprezentantów, lecz z podporządkowania się
"politycznym koniecznościom", czyli wymogom chwili. Przeciwnie niż Fukuyama,

Hayek dostrzega we współczesnej demokracji wszechobecność działań rządu,
dominację rywalizujących o polityczne wpływy interesów grupowych i związany z

nimi sposób uprawiania polityki (rządzenia), który jest w istocie bieżącym
administrowaniem, deformującym prawodawstwo w wyniku podporządkowania go
sprawom bieżącym kosztem tworzenia stabilnego i ogólnego prawa. Pragnąc

zaspokoić sprzeczne interesy, władza polityczna w ustroju demokratycznym ulega
rozproszeniu, rozmija się z oczekiwaniami większości, w końcu ulega destrukcji, a jej
prawomocność słabnie. Współczesna demokracja wykazuje symptomy kryzysu,

właśnie dlatego, że jest równocześnie formą zaspokajania pragnienia uznania za
równych innym i pragnienia uznania za lepszych od innych[7]. Izothymia i

megalothymia przybierają postać żądań wyrażających interesy najróżniejszych grup,
często wzajemnie się przenikających. Utrata panowania nad sobą (enkrateia), a więc
zmiana w wewnętrznej strukturze podmiotu moralnego, generuje przekształcenia

instytucji politycznych demokracji, sprawiając iż ogniskują się one wokół kwestii
zaspokajania bieżących żądań, czemu towarzyszy złudzenie budowy trwałych i
odpowiadających większości rozwiązań prawnych i instytucjonalnych. Zmiana w

podmiocie moralnym jest następnie zwrotnie wzmacniana. W ten sposób
odpowiedniość thymos i systemu politycznego, która zdaniem Fukuyamy zamyka

dzieje poszukiwań najlepszego ładu politycznego i przesądza o zasadniczej trwałości
demokracji, według Hayeka jest źródłem podstawowych problemów demokracji,
ponieważ prowadzi do jej degeneracji (wyradzania się w demoanarchię, a w końcu w

totalitaryzm), ale przede wszystkim zagraża moralnym podstawom cywilizacji.
Kontekstualna koncepcja podmiotu moralnego skłania Hayeka do poszukiwania

instytucjonalnych (konstytucyjnych) form zapobiegania wyradzaniu się demokracji,
ponieważ stwarzają one warunki, w których do głosu dochodzi "dyscyplina wolności"
- podporządkowanie się ogólnym regułom, trzymającym w ryzach zarówno

pożądanie, jak i uczucia tymotejskie, a samorzutny ład cywilizacji może się rozwijać
bez przeszkód. Demokracja nie jest więc ładem samorzutnym - jak argumentuje G.

diZerega - lecz konstrukcją ustrojową, która jeśli oparta jest na ogólnych regułach
prawa, wspomaga ład samorzutny cywilizacji[8].

Cywilizacja zazwyczaj przybiera historyczną postać. Jaką więc cywilizację ma

na myśli Hayek? Czy jej ogólna charakterystyka jako ładu rozszerzonego lub
kapitalizmu oznacza, iż ma ona naturę uniwersalną? Tak postawione pytanie kieruje

naszą uwagę w stronę roli, jaką religia pełni w filozofii politycznej Hayeka. Jak
zauważył jeden ze współczesnych badaczy myśli politycznej, "wszelka nowożytna

teoria homo politicus zakłada jakąś teorię homo religiosus"[9]. Hayek uważa
przekonania religijne za niezwykle istotne czynniki nadające regułom moralnym
charakter obowiązujący, a utratę wiary za jedną z przyczyn prowadzących do upadku

moralności. Można by uznać stanowisko autora The Fatal Conceit w kwestii roli religii
za funkcjonalistyczne czy zgoła utylitarystyczne, lecz ma ono głębszy sens.
Podtrzymywanie ładu moralnego cywilizacji jest związane z akceptacją istnienia

innego ładu, którego natury ludzie nie rozumieją, choć w niektórych religiach
personifikują. Wiara religijna pośrednio wskazuje na wagę przekonań nie

posiadających racjonalnego uzasadnienia, na znaczenie "przesądów", które przyjmuje
się bezkrytycznie. Cywilizacja nie może być w pełni racjonalna i uzasadniona, opiera
się bowiem na podstawach, które wymykają się racjonalnej analizie. Kwestionowanie

ich z punktu widzenia rozumu jest świadectwem zarozumiałości.

Religie, które podtrzymują reguły moralne, a tym samym podstawy cywilizacji,

mają przede wszystkim naturę monoteistyczną[10]. Z tego punktu widzenia
cywilizacja, o której pisze Hayek to cywilizacja zachodnia, oparta na tradycji

judeochrześcijańskiej i jej lokalne, aczkolwiek nieliczne, warianty w świecie islamu.

W okresie ostatnich czterdziestu lat nastąpił spektakularny rozwój gospodarczy

na Dalekim Wschodzie. Czy powstała tam równocześnie cywilizacja w rozumienia
Hayeka, czyli kapitalizm? Czy monoteistyczne religie są niezbędnym warunkiem
powstania cywilizacji kapitalistycznej, natomiast jej naśladowanie czy przeszczepianie

wymaga jedynie rozwiązań makroekonomicznych? Do niedawna sądzono, iż
społeczeństwa Dalekiego Wschodu oparte są na tzw. "wartościach azjatyckich", które

wpływają na naturę więzi międzyludzkich (silna spójność grup celowych - lojalność
jednostek wobec grup, respekt dla różnic w hierarchii społecznej). Owe wartości
traktowano nie tylko jako czynniki umożliwiające imitację instytucji

kapitalistycznych, ale przede wszystkim jako warunki umożliwiające skuteczną
konkurencję z gospodarkami rozwiniętych krajów Zachodu. Niedawny kryzys
azjatycki postawił pod znakiem zapytania pozytywny charakter tych wartości.

Symptomy zapowiadające jego nadejście dostrzegano już wcześniej[11]. Okazuje się,
że wartości azjatyckie, mające swe źródło w szacunku dla starszych i zajmujących

wyższe pozycje w hierarchii społecznej, prowadzą do korupcji tam, gdzie stykają się ze
sobą sfery rządowe i zarządy wielkich korporacji (w Korei Południowej tzw. czeboli),
gdzie występuje rozbudowany systemów subsydiów rządowych i autorytaryzm

polityczny, wzmacniający paternalistyczne stosunki w społeczeństwie i gospodarce.
Czy na Dalekim Wschodzie demokracja ma być wobec tego substytutem
monoteistycznej religii, by podstawy moralne cywilizacji zostały wzmocnione? Hayek

ze względu na swój stosunek do demokracji, wskazywałby przede wszystkim na
konieczność wprowadzenia rządów prawa, czyli ogólnych zasad, wobec których

wszyscy są równi (zasada lojalności nie daje się z nimi pogodzić). Cywilizacja w
rozumieniu Hayeka wymaga zatem na poziomie politycznym izonomii nie zaś
zaspokajania izothymii."

[1] Polskie wydanie: F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T Bieroń, M. Wichrowski,
Poznań 1996 i F. Fukuyama, Ostatni człowiek, przeł. T Bieroń, Poznań 1997.

[2] Por. F. Fukuyama, Koniec historii, op. cit., s. 256-257.

[3] Ibidem, s. 203.

[4] Ostatnio o podobieństwach i różnicach między stanowiskiem Fukuyamy i Hayeka
pisał w recenzji z Końca historii i Ostatniego człowieka K. C. Matuszek (Por. "O

nierealności końca historii", Civitas. Studia z filozofii polityki, nr 3, 1999, s. 242-250).
Warto zauważyć na marginesie, że Fukuyama nie wymienia w bibliografii prac

Hayeka.

[5]

F. A. Hayek, The Fatal Conceit, op. cit., s. 6.

[6] F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, op. cit., t.3, s. 149.

[7] K. C. Matuszek zwraca uwagę na wspólną psychiczną podstawę megalothymii i
izothymii (Por. "O nierealności końca historii", op. cit., s. 247.

[8] G. diZerega, "Democracy as a Spontaneous Order", Critical Review, vol. 3, no. 2,
spring 1989, s. 206-240.

[9] M. Lilla, "Kant's theological-political revolution", The Review of Metaphysics, 52,
December 1998, s. 397.

[10] F. A. Hayek, The Fatal Conceit, op. cit., s.136. Poglądy Hayeka na religię

ulegały przemianom. W 1945 r. podczas rozmów w ramach programu historii

mówionej (Oral History Program) realizowanego na Uniwersytecie Kalifornijskim w
Los Angeles Hayek dostrzegał w buddzyzmie szacunek dla niezrozumiałych a
uporządkowanych struktur, a w monoteizmie niepokoiła go nietolerancja. Z drugiej

strony w swych autobiograficznych zapiskach prowadzonych od 1945 wskazywał na
rolę monoteizmu chrześcijańskiego, z powodów intelektualnych sympatyzując z

protestantyzmem (który jednak według niego, wyzwalając człowieka z przesądów
prowadził go prostą drogą do niewiary), ale traktując katolicyzm jako religię, której
należałoby pozostać wiernym (Por. Hayek on Hayek. An Autobiografical Dialogue, ed.

S. Kresge and L. Wenar, London 1994, s. 41-42.

[11] Christopher Lingle, Singapore's Authoritarian Capitalism: Asian Values, Free

Market Illusions and Political Dependency, The Locke Institute, Fairfax 1996.