Jerzy Kochan 

Nie ma wolności, nie ma nawet niewoli...

– Pan chce koniecznie, abym się zastrzelił i drży pan ze strachu, że raptem zawiodę.

– Widzi pan! Pan sam połączył swój plan z naszą działalnością. Licząc na pana, jużeśmy to i owo 
zrobili. I teraz nie ma pan prawa rezygnować, gdyż w ten spo-sób wyprowadziłby nas pan w pole.

– Nie uznaję żadnego prawa.

– Rozumiem, rozumiem, tu chodzi o pańską wolną wolę; my nie wpływamy na nią; trzeba jednak, 
aby ta wolna wola ziściła się.

– I będę musiał wziąć na siebie wszystkie wasze paskudztwa?

– Może pan stchórzył, panie Kiriłłow? Jeśli tak, niech pan od razu się przyzna.

– Nie stchórzyłem [...].

– [...] Wiem także, że nie pan zjadł ideę, lecz idea pana; nie może więc pan odłożyć.

– Jak to? Mnie zjadła idea?

– Tak.

– A nie ja zjadłem ideę? To niezłe. Pan ma trochę rozumu. Pan się ze mną drażni, a ja tym się 
szczycę.

– Doskonale, doskonale. Właśnie o to chodzi, aby pan się szczycił .

/ Dostojewski, Biesy[1]/

Wolność ujęta w sposób metodyczny, definicyjny, pojęciowy jest trudna do zaakceptowania. 
Sprowadzenie jej do roli ideologicznego medium, do „pustej” formy apelacji, ale nawet do rangi 
niezbędnego składnika reprodukcji społecznej – wywołuje zawód. Wolność w tak prostej, suchej 
postaci budzi opór i niechęć. Pracuje na nie cały społeczny system apelacji. Zasadnicze różnice 
dzielące w sposób manifestacyjny, a czasem i krwawy, różne systemy apelacji – nie przeszkadzają 
temu, że jednocześnie wszystkie one w wielkiej zgodzie i w doskonałej harmonii pracują nad 
utrwaleniem zasadniczego schematu apelacji jako uniwersalnego. Co prawda, w każdej chwili swej 
apelacji starają się unieważnić konkurenta, ale nigdy przez podważenie schematu apelacji, lecz co 
najwyżej przez zanegowanie uniwersalnych aspiracji projektowanej przestrzeni społecznej. 
Prawdziwa uniwersalność jest bowiem zawsze związana z „naszą partykularnością”, inne prowadzą 
do „złej nieskończoności” i „złudnej wolności”.

Ale właśnie dlatego podważenie uniwersalności zasadniczego medium ideologicznej apelacji, to 
znaczy wolności, spotykać się musi ze zjednoczonym oporem nawet fundamentalnie sprzecznych 
ze sobą ideologicznych przestrzeni społecznych. Dekonstrukcja pojęcia wolności, ujawniająca jej 
transideologiczny charakter, staje się w ten sposób zamachem na ludzkość, destrukcją 

człowieczeństwa i osobistą zniewagą dla każdego człowieka.

A jednak jej rezultatem nie jest i nie może być unieważnienie problematyki wolności. Tak jak w 
każdym innym wypadku możemy tu tylko mówić o jej odroczeniu, przekazaniu, przeformułowaniu 
[2].

Obawy są więc niewczesne. Z faktu uznania, że społeczeństwo nie składa się z wolnych jednostek 
ludzkich, lecz z międzyludzkich układów komunikacyjnych [3], nie wynika anihilacja problematyki 
wolności. Prawda, że proste elementy społeczeństwa to raczej nie konkretne jednostki, a działania i 
role społeczne. To, co konkretne w człowieku, choć założone w systemie społecznym, zostaje 
jednocześnie przez ten system pozostawione na zewnątrz. Wewnątrz systemu pozostają grane przez 
aktora, wpisane w funkcje i struktury poszczególnych podsystemów społecznych role będące 
momentami układów komunikacyjnych. Ale tak mniej więcej zarysowane podejście teoretyczne 
jest tylko ogólną deklaracją zerwania z substancjalizmem, „logiką bytu” i tradycyjnym 
humanistycznym naturalizmem, zerwaniem umożliwiającym uwolnienie się od konieczności 
odwoływania się do „podmiotu” i analizy jednostki ludzkiej w kategoriach organiczno-
psychicznych. Podejściu takiemu bliżej do komunikacyjnej teorii władzy i społeczeństwa [4].

Być może perspektywa współczesna jest szczególnie uprzywilejowana. Krach realnego socjalizmu 
w Europie wzbudza powszechne wątpliwości co do ewolucyjnego postępu, a co najmniej 
konsternację podobną do tej wywołanej onegdaj trzęsieniem ziemi w Lizbonie. Tym razem sprzyja 
ona uznaniu współobecności, pojawiania się i zanikania różnych alternatywnych systemów 
apelujących, a czasem wręcz odrębnych światów istniejących prawie niezależnie od siebie. 
Występują one obok siebie, giną i powstają w drastycznej, jakby się zdawało, sprzeczności z 
ewolucjonistyczną wizją rozwoju społecznego. Ta, sprzyjająca fascynacji teorią chaosu sytuacja, 
wzmacniana jest dodatkowo przez ogólne tło postępującej globalizacji. Czyni ona powszechnie 
dostępną wiedzę o wielokulturowości i różnorodności istniejącego świata. Nie chodzi tu tylko o 
wrażenia krajoznawcze, nadbudowane nad ekspansją międzynarodowego kapitału, lecz również o 
fakt „przyjścia” tej wielokulturowości do metropolii, do stolic najbogatszych państw świata. To już 
nie tylko wielorasowy i różnorodny American melting pot, tygiel, w którym spotkały się strumyki 
migracji z różnych stron globu. To również stabilne kraje europejskie, w których standard życia 
oddziałuje nie mniej mocno niż legenda Dzikiego Zachodu czy złoto Alaski.

Z wielością światów można się zapoznać, podróżując z niespotykaną dotąd łatwością po świecie, 
ale widoczna jest ona także obok nas na co dzień. Wielość teraźniejszości, w jakiej żyjemy, otwiera 
nam oczy na rzeczywistą wielość uniwersalizmów, z którymi mamy do czynienia.

Immanuel Wallerstein pisze:

„Wielość uniwersalizmów” to oczywiście oksymoron. „Uniwersalizm” z założenia ma się odnosić 
do poglądu, że istnieją prawa i prawdy, które odnoszą się do wszystkich ludzi, grup i historycznych 
systemów społecznych niezależnie od czasu i miejsca. Oznacza on zatem jedyność, wyjątkowość i 
jedność. Czy możliwe są wielorakie wersje jedynego? Oczywiście mógłbym się tu odwołać do 
jakiejś postaci teologii chrześcijańskiej, która od dawna argumentuje istnienie Trójcy, w której Bóg 
jest jednocześnie jeden i w trzech postaciach, lub do hinduistycznej idei mówiącej o wielu 
awatarach bogów. [...] Jednak nie zamierzam tu odwoływać się do idei teologicznych. Oczywiste 
wydaje się, że mamy do czynienia z wieloma uniwersalizmami zarówno na poziomie 
wspólnotowych, społecznych roszczeń, jak i w świecie twierdzeń naukowych. Możemy jak 
najbardziej, znajdując się w ramach jednego z tych roszczeń, odrzucać inne jako ewidentnie 
fałszywe czy też przynajmniej wadliwie skonceptualizowane, co zresztą ma dosyć często miejsce. 
Wszystkie nomotetyczne nauki społeczne oparte są dokładnie na takim modelu. Znalazłoby się wielu 
naukowców, którzy utrzymują, że pojęcie „nauka” jest zarezerwowane dla tych, którzy w dowolnej 

dziedzinie wiedzy, starają się doprowadzić do stworzenia jednolitego uniwersalizmu. Chcę tu 
udowodnić nie tylko, że jednolity uniwersalizm nie istnieje, czy też nie może istnieć, ale też, że 
nauka jest poszukiwaniem szansy na najlepsze zorientowanie w z istoty niemożliwym do pewnego 
określenia, i dzięki temu otwartym na twórczość, wszechświecie wielości uniwersalizmów [5].

Współczesna perspektywa systemu-świata Wallersteina przekłada się na współczesne spory 
dotyczące racjonalności, wielokulturowość – na spory dotyczące naukowości. Żyjemy coraz 
bardziej w rzeczywistości, w której wielość uniwersalizmów traktowana jest jako stan normalny, 
przenika całą rzeczywistość w jej wielowymiarowym bycie. Być może polska perspektywa skupia 
w swej specyfice w sposób szczególnie skondensowany prądy globalne. Nie ma potrzeby jej 
szczegółowo opisywać, ale warto zwrócić uwagę, że bycie „przedmurzem” nie różni się tak bardzo 
od bycia „na krawędzi”; że „transformacja ustrojowa” w kraju środkowoeuropejskim, często druga 
już, a czasem trzecia za jednego pokolenia, sprzyja doświadczaniu wielości uniwersalizmów; że 
wreszcie rezultaty tych przekształceń lokują kraj o wspaniałej europejskiej tradycji kultury 
łacińskiej na pozycjach trzecioświatowych.

Wielość uniwersalizmów to wielość wolności. Zwróćmy uwagę na to, że „niemożliwy do pewnego 
określenia” świat nie obezwładnia Wallersteina, lecz jest, dzięki swemu bogactwu, „otwarty na 
twórczość”. Jeśli uciekamy od „substancjalnego” traktowania wolności i łączymy ją z systemami 
interpelacji ideologicznej czy też jeszcze bardziej kosmopolitycznym triumfem podmiotu 
konsumenckiego, to o wolności absolutnej, rozumianej jako niczym nie uwarunkowana wolna 
wola, nie ma oczywiście mowy. Takiej wolności nie ma poza ideologicznym systemem apelacji i 
nic tu nie wnosi jego policentryczność czy perspektywa twórczości. Wielokulturowa apelacja o 
uczestnictwo w nowym projekcie wolności zawsze pozostaje apelacją, choć tym razem jej 
zapleczem jest globalny społeczny podział pracy, a nie ten narodowy czy lokalny. Bycie twórczym 
pod/miotem, szczycącym się swą podmiotowością pod/miotem – oznacza spełnienie najśmielszych 
marzeń Innego.

Nie można jednak Innego traktować w sposób taki, na jaki nie zgadzamy się w wypadku pod/miotu. 
Również i Inny nie jest empirycznym egzemplarzem jednostki ludzkiej, lecz raczej jakąś rolą w 
systemie komunikacji społecznej. Humanistyczna interpretacja ideologiczna ma o tyle skłonność do 
idealizacji podmiotu ideologicznego, co i do potworyzacji władzy. To nie władza czy struktury 
władzy wcielają się w funkcje społeczne i posługują nimi, ale przeciwnie, to funkcje społeczne 
wyłaniają pod/mioty i struktury władzy jako mechanizmy selektywne i redukujące złożoność 
otoczenia. Konkretny kształt władzy wiąże się z aktualizacją pewnych możliwości pod/miotu 
władzy przez system społeczny. Rozpatrywanie stosunków władzy w kategoriach swobodnego 
panowania władzy jest lustrzanym odbiciem wolności podmiotu ideologicznego. Oczywiście, takie 
odwrócenie nie jest prostym odwróceniem. Prostą przeciwnością kreatywnego podmiotu 
jednostkowego nie jest przecież wszechwładny podmiot władzy, ale oba one zachowują istotny dla 
nas moment ideologicznej absolutności. Tymczasem władza nie może być utożsamiana z 
przymusem. Jest ona raczej złożonym procesem komunikacji regulowanym przez swoiste kody 
społeczne, którym podlegają na równi wszelkie pod/mioty. W tym też sensie redukcja władzy do 
prostego panowania, do arbitralnego użycia władzy jako zasady, jest nieporozumieniem. 
Obserwowaliśmy to już przy analizie rozważań Hegla o Panu i niewolniku (czy też, jak wolałbym 
to nazwać: Panu i parobku). Tym bardziej w tak złożonych systemach społecznych, jak 
występujące obecnie, władza musi wyrażać się w schematyzacjach prawniczych i technicyzacji 
władzy. Nawet użycie siły we współczesnych społeczeństwach musi być zapośredniczone przez 
złożone procesy symbolicznego uprawomocniania. Trudno więc mówić o niewoli we 
współczesnym świecie. Panowanie, niewola – są to terminy na wskroś obciążone naiwną 
antropologizacją, humanistycznym balastem, ideologiczną formułą apelacji będącą tylko 
fragmentem kodów uprawomocniania; one same więc jako takie warte są badania i opisania w 
całkiem inny sposób, niż to się czyni zazwyczaj.

Nie ma wolności, nie ma nawet niewoli... 

PRZYPISY:

1/F. Dostojewski, Biesy, w: idem, Dzieła wybrane, Warszawa 1977, t. III, s. 554–555.

2/Zob. N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, Warszawa 1994, s. 67.

3/Ibidem, s. 31.

4/O pojęciu działania komunikacyjnego ciekawą dyskusję można znaleźć w: J. Habermas, N. 
Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a. M. 1971.

5/I. Wallerstein, Konflikt kultur? Kim jesteśmy My, kim są Oni?, wykład w Center for Cultural 
Studies, Hong Kong University of Science and Technology 2000 IX 20 (podaję w przekładzie M. 
Turowskiego).