plik

AYMOND

IRTH

Czy antropologia społeczna ma przyszłość?

Paradoksem jest, abym pisał o przyszłości, podczas gdy zajmuję się antropologią

społeczną od przeszło sześćdziesięciu lat. Ale możliwe, iż prawda leży w aforyzmie
T. S. Eliota z wiersza Burnta Nortona (z tomu Cztery kwartety): „Czas teraźniejszy

i czas, który minął, / Razem obecne są chyba w przyszłości”

Żaden z tych autorów nie sugeruje, że antropologia nie ma przyszłości. Jednakże

przewidują  różne  kierunki  jej  rozwoju.  Każdy  z  nich  przyjmuje  pewną  postawę
moralną, ze swoistymi politycznymi podtekstami. Kahn, z punktu widzenia antyka-
pitalistycznej ekonomii, podkreśla, jak bardzo współczesna antropologia społeczna
nadal tkwi w zachodniej tradycji, nawet jeżeli sama uważa się za ucieczkę od niej,
i w związku z tym antropologiczne koncepcje powinny być oceniane w ich konkret-
nym,  historycznym  kontekście.  Sponsel  postuluje  większe  powiązanie  antropolo-
gów  z  ludźmi,  których  badają,  oraz  bardziej  otwarte  działanie  w  obronie  praw
człowieka. Hart chce uczynić z antropologii narzędzie instytucjonalizacji demokra-
cji w życiu społecznym w ogóle, szczególny nacisk zaś kładzie na zaangażowanie w

. Jednakże moje twier-

dzenia będą raczej niedookreślone czasowo. Nie będą też kategoryczne. Mówiąc
językiem futurologów, będą bardziej przypuszczeniem, intelektualnie zdyscyplino-
waną spekulacją niż prognozą czy przepowiednią.

Zacznę od teraźniejszości. W maju 1990 r. Keit Hart w „Times Higher Education

Supplement” przedstawił antropologię społeczną jako naukę w stanie rozkładu:

„zbyt wyspecjalizowaną, rozczłonkowaną i wyobcowaną ze społeczeństwa, w którym ży-

je większość ludzi, i nie przedstawiającą żadnej wizji przyszłości ani naszej dyscypliny,

ani ludzkości” (Hart 1990: 14).

Zarazem na łamach pisma „Man”, wydawanego przez Royal Anthropological In-

stitute (1990: 30), Joel Kahn opisał antropologię jako dyscyplinę pogrążoną w stanie
metodologicznego i epistemologicznego kryzysu, który staje się endemiczny. W
marcu tego samego roku Leslie Sponsel z University of Hawaii napisał artykuł ad-
resowany do amerykańskich antropologów, zatytułowany Czy antropologia ma ja-

kąkolwiek przyszłość? (tamże: 32).

Jestem wdzięczny za pomocne dyskusje nad wcześniejszą wersją tego artykułu Simonowi

Colemanowi, Hughowi Firmowi, Rosemary Firth oraz uczestnikom jubileuszowego zjazdu

w Instytucie Antropologii Społecznej uniwersytetu w Oslo w październiku 1989 r., zjazdu

Association of Social Anthropologists (ASA) w Edynburgu w kwietniu 1990, spotkania

Cambridge Anthropology Society w październiku 1990 oraz seminarium doktorskiego w

Katedrze Antropologii w London School of Economics w marcu 1991.

* Przeł. Czesław Miłosz (przyp. tłum.).

problemy społeczne, mające na celu obronę szeroko pojętej wolności i równości.
Głosi również, zapewne optymistycznie, że musimy explicite wyłożyć wizję przy-

szłości, do jakiej według naszych wyobrażeń się przybliżamy.

Wątpię, by jakakolwiek wyraźna wizja przyszłości mogła być wystarczająco

przekonywająca. Mamy swoje ideały, ale jakiekolwiek przepowiednie co do przy-
szłości antropologii czy  innego rodzaju intelektualnej działalności muszą pozostać
sprawą przypuszczenia, skażonego przez temperament i doświadczenie autora. Mo-
żemy  jedynie  przedstawić  mniej  lub  bardziej  prawdopodobne  wnioski  z  tego,  co
dzieje  się  obecnie.  Sądzę  jednak,  że  trzy  sprawy,  które  wyłaniają  się  z  przywoła-
nych powyżej stwierdzeń — istotność historycznego kontekstu, troska o demokra-
tyczną równość, współczucie dla wykorzystywanych — znajdą się wśród głównych
wątków antropologii społecznej.

Wnioski dotyczące przyszłości będą zmieniać się ze względu na język opisu te-

raźniejszości. Współcześnie występujące różnice w podejściach i tematach antropo-
logii  społecznej mogą być określone jako „rozkład”, rodzaj nieładu. Ale mogą też
być  nazwane  „różnorodnością”,  wariacjami  w  obrębie  wszechobejmującego  po-
rządku. Mimo niezaprzeczalnych różnic dotyczących założeń, metod i działań pro-
mocyjnych  w  dzisiejszej  antropologii  społecznej  skłaniam  się  do  uznania  zakresu
współczesnych teoretycznych i eksperymentalnych zainteresowań raczej za owocne
niż niszczące dla naszej dyscypliny.

Być może nasza dyscyplina znajduje się w stanie kryzysu, przesilenia, w punkcie

zwrotnym rozwoju, w okresie decydującej zmiany. Z pewnością wielu antropolo-
gów ma to samo odczucie. Ale kryzys ten nie jest tak bardzo „endemiczny”, czyli
odnoszący się w szczególności do metodologii i epistemologii jej przedmiotu same-
go w sobie, jak utrzymuje Kahn, lecz zależy w większym stopniu od okoliczności
zewnętrznych. Zachodzące zmiany, które mogą okazać się decydujące dla kształtu
naszej dyscypliny, obejmują naturę i dostępność pól badawczych, skalę i szybkość
oddziaływania różnych dynamicznych czynników, które wywierają wpływ na to, co
badamy, oraz typy źródeł dostępnych w naszej pracy. Bezmiar nowych możliwości
otwiera się przed nami w zakresie problemów do badania oraz informowania szer-
szej publiczności o znaczeniu naszych analiz i uogólnień wynikających z ich po-
równawczego charakteru. Jednocześnie zapewne staniemy wobec kontroli i ograni-
czeń bardziej surowych niż kiedykolwiek wcześniej.

W przypadku współczesnej antropologii społecznej wrażenie wywiera na mnie

liczba solidnych danych etnograficznych, które zostały zebrane, oryginalność teorii,
ujawniająca  się  w  formułowaniu  nowych  problemów,  i  wyszukana  natura  wielu
generalizacji czy hipotez. Dlatego brak ujednoliconego podejścia i teoretycznej syn-
tezy nie kłopocze mnie tak bardzo. Argumentacja na rzecz syntezy teorii antropolo-
gicznej jest częściowo oparta na tęsknocie za cechującą ją zintegrowaną przeszło-
ścią, której tak naprawdę nigdy nie było. Niemalże od początku antropologia spo-
łeczna  była  wewnętrznie  podzielona  przez  konflikt  teoretyczny  pomiędzy  biolo-
gicznym  ujęciem  Malinowskiego  a  socjologicznym  spojrzeniem  na  fundamenty
kultury ludzkiej reprezentowanym przez Radcliffe’a-Browna; ponadto przez różne
koncepcje  funkcji  w  ramach  antropologii  funkcjonalnej;  pomiędzy  pojęciem  form
społecznych  determinujących  zachowanie  i  sposoby  myślenia  poszczególnych

członków  społeczności  a  innowacją  i  kreatywną  rolą  jednostki  w  kształtowaniu
form społecznych oraz ruchu ku zmianie społecznej; pomiędzy interpretacjami bar-
dziej  statycznymi a  bardziej  dynamicznymi;  pomiędzy  względnym naciskiem  kła-
dzionym na ideologiczne bądź materialne elementy wpływające na działanie ludz-
kie. Nie trzeba być mistrzem dialektyki, aby zwrócić uwagę na ważność sekwencji
składających  się  z  twierdzeń  i  ich  zaprzeczeń  w  rozwoju  myśli  antropologicznej.
Zasięg empirycznych zainteresowań w początkowym okresie rozwoju antropologii
nie był tak szeroki jak obecnie, ale już wtedy istniała intelektualna różnorodność.

W najbliższej przyszłości antropologia społeczna zapewne nie stworzy ani cało-

ściowej  syntezy  metody  badań,  ani  zunifikowanej  teorii  społeczeństwa.  Następ-
stwem różnorodności teorii i jej fragmentarycznych osiągnięć może być powstanie
powszechnego  zasobu  ogólnych,  teoretycznych  koncepcji  natury  społeczeństwa  i
sposobu studiów nad stosunkami społecznymi, instytucjami i wierzeniami. Antropo-
logia społeczna, podobnie jak jej bratnie dyscypliny, jest oparta na zainteresowaniu
kondycją ludzką, które, jak sądzę, jest ostatecznie pokrewne studiom estetycznym i
często ujawnia estetyczną wrażliwość w swym podejściu badawczym. W zasadzie
jest to badanie zjawisk społecznych w mikroskali. Pozostanie tak. dopóki w trakcie
badań  terenowych  obserwacja  jest  głównym  źródłem  informacji.  Nie  wyklucza  to
badań  i formułowania  wniosków  w  skali  makro,  gdy  problem  wymaga  szerszego
podejścia, czy też studiów archiwalnych. Jednakie na pewnym etapie antropolodzy
społeczni  przede  wszystkim  badają  jednostki  funkcjonujące  poza  kontekstem  ma-
krostrukturalnym, zaangażowane w cały szereg często niedostrzegalnych stosunków
społecznych, niedefiniowanych w szerokich, jasnych kategoriach zobowiązań.

Antropologia społeczna jest nauką sceptyczną, ponieważ uczy nas nie wierzyć w

to,  co  ludzie  mówią  i  robią,  bez  względu  na  ich  uroczyste  deklaracje,  wierzenia
i zachowania  rytualne.  Wciąż  szukamy  ukrytych,  ledwo  rozpoznawalnych,  niepo-
twierdzalnych  czynników  determinujących  zachowanie.  Zagłębiamy  się  w  to,  co
Anthony  Trollope  w  Barchester Towers nazwał  „tą  subtelną,  samolubną,  dwu-

znaczną sofistyką, której przedmiotem są umysły wszystkich ludzi”, kiedy szukają
oni usprawiedliwienia swojego własnego zachowania. Mamy tu do czynienia z pa-
radoksem. Nawet jeżeli nie możemy wyjaśnić, podając przyczynę, możemy obja-

śniać,  zgłębiać  działanie  niecodziennych,  niespodziewanych,  osobnych,  sprzecz-
nych czy irracjonalnych elementów zachowania. Możemy to robić w naszym społe-
czeństwie równie dobrze jak w społeczeństwie egzotycznym. Ale zawsze punktem
odniesienia  pozostaje  idea miary  porównawczej,  skala analogicznych  zachowań  w
innej społeczności, w odwołaniu do której dokonujemy interpretacji i oceny tego, co
widzimy.  Na  przykład  jakiekolwiek  studia  nad  małżeństwem,  prowadzone  w  do-
wolnym  miejscu,  jako  punkt  odniesienia  mają  cały  wachlarz  wzorów  małżeństwa
i postaw z tym związanych w różnych społecznościach, pozwalających zatem abs-
trahować od konwencjonalnych norm zachodnich. Inną bardzo ważną cechą badań
antropologicznych  jest  ich  długofalowość  —  badania  terenowe  potrzebują  odpo-
wiednio długiego czasu. O tym często trudno jest przekonać naszych odbiorców.

Antropologia społeczna jest nauką tworzącą abstrakcje, poszukującą wspólnych

elementów wzorów i procesów przez porównywanie specyficznych ich przejawów,
jak i powiązania poszczególnych wzorów w pewnego rodzaju system pojęciowy w

ciągle  zmieniającym  się  społeczeństwie.  Antropolodzy  w  dużym  stopniu mają  też
do czynienia ze znaczeniem zmienności. Zmienność oznacza przeciwwagę dla wzo-
ru i jego modyfikację, oznacza też możliwość istnienia elementów prowadzących do
przeformułowania  danego  wzoru.  W  tym  wszystkim  jesteśmy  w  pełni  świadomi
wewnętrznej  współzależności  pomiędzy  siłami  racjonalnymi  a  nieracjonalnymi,
materialnymi a niematerialnymi, wyrażeniami literalnymi a metaforycznymi. Mamy
również  świadomość,  iż  struktury  władzy  odgrywają  istotną  rolę  w  ukierunkowy-
waniu, tłumieniu bądź stymulowaniu działań społecznych. Wiemy też, jak wielkie
znaczenie  dla  tychże  struktur  w  generowaniu  zmian  społecznych  mają  symbole  i
ideologia.

Mamy różne poglądy na precyzyjność znaczenia tych pojęć i ich zastosowanie.

Idiomatyka, za pomocą której wyraziłem je, nie jest z pewnością tym językiem,
którego użyliby moi nowocześni koledzy. Ale uważam, że bez względu na język
komunikacji wszyscy musimy rozpocząć od takiej postawy myślowej.

W takim razie dokąd zmierzamy? Zgaduję, że przyszłość antropologii społecznej

w najbliższych, powiedzmy, kilku dekadach może przyjąć następujący kształt.
Rozważę tu zakres i treść, teorię, metodę i organizację antropologii.

Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy naszej dyscypliny, zawsze utrzymywałem, że

problemy  badawcze  dla  antropologa  można  znaleźć  wszędzie  tam,  gdzie  istnieje
komunikacja międzyludzka. Nigdy nie wydawała mi się zasadna idea, że antropolo-
gia społeczna zniknie wraz z tzw. ludami „pierwotnymi”, które wyginą bądź zmie-
nią swój sposób życia w wyniku zderzenia z siłami technicznymi, ekonomicznymi
i społecznymi. Sam przez ponad sześćdziesiąt lat interesowałem się rozwojem spo-
łeczeństwa Tikopia, przechodzącego od handlu wymiennego do gospodarki mone-
tarnej,  od  systemu  samowystarczalności  do  gospodarki  opartej  głównie  na  pracy
najemnej.  Moim  badaniom  towarzyszyły  zmiany  społeczne,  polityczne  i  religijne.
Jednocześnie pracowałem też nad zagadnieniem pokrewieństwa we współczesnym
Londynie. Wiele istotnych badań, podejmujących szeroki zakres tematów z dziedzi-
ny  antropologii  społecznej,  prowadzonych  jest  obecnie  w  Wielkiej  Brytanii,  róż-
nych miejscach  Europy,  w  Stanach  Zjednoczonych  i  innych  wysoko  rozwiniętych
krajach zachodnich.

Wciąż można też przywołać wiele różnych problemów badawczych, przy których

rozwiązywaniu umiejętności antropologa społecznego mogą być istotne. Wymienię
tylko dwa bardzo odmienne zagadnienia, które przyciągają moją uwagę. Jedno po-
chodzi  z  obszaru  rozrywki  —  dziwaczna  praktyka  polowania  na  lisy  w  Wielkiej
Brytanii, z osobliwym kompleksem postaw tych, którzy jej bronią, oraz tych, którzy
ją atakują. Łączy ona elementy uprzedzeń klasowych, prestiżu społecznego, miłości
do  koni  i  skoków,  podniecenia  ryzykiem  i  niebezpieczeństwem,  uznania  tradycji
i odprawiania  rytuału,  zwieńczone  niedorzecznymi  sądami,  wedle  których  lisy
świetnie się bawią w czasie nagonki. Drugim całkowicie odmiennym zagadnieniem
jest problem grup wsparcia, w szczególności grup krewniaczych, w przypadku co-
raz  liczniejszych  kategorii  Brytyjczyków  żyjących poza  tzw.  rodziną  podstawową
—  niezamężnych  matek,  samotnych  rodziców  na  jednym  krańcu  skali  i  samotnie
mieszkających starych ludzi na drugim jej końcu. W celu porównania interesujące

mogą być równoległe studia prowadzone nad tymi kategoriami, nad stopniem ich
występowania wśród różnych mniejszości obecnych w tym kraju, powiedzmy,
wśród Greków z Cypru, sikhów czy emigrantów z Karaibów

Ale równolegle, a być może czasami w związku z tymi intelektualnymi osiągnię-

ciami,  prawdopodobny  jest  wzrost  zainteresowania  badaniami  zorientowanymi  na
politykę społeczną, których wyniki są istotne z punktu widzenia praktyki, jeżeli nie
po prostu praktycznie zorientowane. Stanie się tak częściowo pod presją finansową.
Zarządzający finansami publicznymi żywią uzasadnione oczekiwanie, że tam gdzie
są  one  lokowane, wymagana  jest  przezroczystość  w  ich wydawaniu. W wyrafino-
wanym  intelektualnie  środowisku  można  to  osiągnąć  jedynie  drogą  uzyskiwania
dość  abstrakcyjnych  wyników.  Twierdzę  zdecydowanie,  że  w  każdym  nowocze-

W przyszłości, jak sadzę, antropologia społeczna dzięki rodzimym badaczom w

większym stopniu skoncentruje się na problemach narodowych i lokalnych. Istnieje
już  tradycja  takiego  zainteresowania w  społeczeństwach nie  należących do  świata
zachodniego,  kultywowana  przez naukowców  prowadzących  badania w  krajach,  z
których  pochodzą.  Wymienię,  jako  przykłady,  prace  badawcze  Fei  Xiaotonga  w
Chinach,  badania A.  Aiyappana, M.  N.  Srinivasa, S.  C.  Dube’a,  T.  N.  Madana  w
Indiach, Chie Nakane w Japonii, Wazir-Jahana Karima w Malezji, Hugh Kawharu
w Nowej Zelandii. Czasami badacze ci koncentrują się na zagadnieniach mniejszo-
ści, tak jak Karmi zajął się małą wspólnotą „tubylczą” w Malezji; często mają do
czynienia z szerszymi zagadnieniami, jak Fei, który poświecił sporo uwagi proble-
mom małych miast  i  rozwojowi  wsi  w  wielkich  chińskich  kantonach. Wszyscy  ci
antropolodzy  byli  rdzennymi  członkami  społeczności  zamieszkujących  te  tereny.
Rozwój antropologii społecznej będzie zapewne wiązał się z ogromnym wzrostem
znaczenia  tych  badaczy,  zaangażowanych  przede  wszystkim  w  studiowanie  wła-
snych,  lokalnych  problemów.  Będzie  to  bardzo  pożądany  kierunek  rozwoju.  Ale
równocześnie zagrożeniem dla naszej dyscypliny może stać się zmniejszanie się jej
mocy,  ujmowanej  jako  porównawcza  miara  zjawisk  społecznych.  Kiedy  badacze
terenowi  jeździli  badać  obce,  „egzotyczne”  społeczności,  byli  po  prostu  zmuszeni
do porównywania swoich i obcych instytucji i wartości.

Bez względu na to, jakim przeobrażeniom podlegać będzie antropologia pod

względem  geograficznego  umiejscowienia  swych  badań  i  określenia  relacji
swój/obcy, wyobrażam sobie, że w przyszłości etnografia uprawiana będzie bardziej
solidnie, w nawiązaniu do tradycji badań porównawczych, które przecież są cechą
charakterystyczną naszej dyscypliny. Za tym prawdopodobnie przyjdą bardziej wy-
szukane,  abstrakcyjne  badania  aparatu  pojęciowego.  Antropolodzy  często  przypi-
sywali sobie moralną neutralność. Jednakże z różnych przyczyn intensyfikacji może
ulec zainteresowanie problemami o wymiarze moralnym: kontrolą polityczną, defi-
nicją  ról  społecznych,  problemami  władzy  i  dominacji,  reakcją  na  podstawowe
ludzkie  dylematy  związane  z  biedą,  nieszczęściem,  cierpieniem,  złem  i  śmiercią.
Myślę też, że zachodząca nieprzerwanie reakcja na pozytywizm – nie zawsze wyra-
zista  –  może  spowodować  zwrócenie  większej  uwagi  na  obszar  nieracjonalnych
zjawisk, w szczególności licznych problemów religii.

Por. badania na temat włoskich emigrantów w Londynie (Firth 1956).

snym,  intelektualnie  świadomym  społeczeństwie  powinny  być  dostępne  środki  na
badania czysto teoretyczne, i to zarówno z dziedziny nauk społecznych, jak i huma-
nistycznych czy  przyrodniczych.  Jest  to  długoterminowa  inwestycja,  dzięki  której
intelekt i zalety ducha przyniosą społeczeństwu niezliczone korzyści. Ale w Wiel-
kiej  Brytanii,  przynajmniej  w  najbliższej  przyszłości,  takie  oświecone  postawy  są
raczej  mało  prawdopodobne,  a  badania  bezpośrednio  zorientowane  na  praktykę
otrzymują większość publicznych środków.

Zarazem zainteresowania samych antropologów społecznych mogą stać się bar-

dziej  pragmatyczne.  Mogą  oni  szukać  zaczepienia  w  zorientowanych  praktycznie
projektach,  związanych  z  polityką  społeczną,  nie  tylko  ze  względu  na  dostęp  do
środków finansowych, ale również ze względu na poczucie odpowiedzialności spo-
łecznej. Poważne problemy społeczne są wokół nas i jest czymś zrozumiałym, że w
przyszłości  młodzi  ludzie  nie  będą  chcieli  przechodzić  wobec  nich  obojętnie.  Już
dziś widać, że antropologowie są coraz to bardziej, czasem wspólnie z innymi pra-
cownikami  społecznymi,  zaangażowani  w  zagadnienia  społeczne,  w  badanie pro-
blemów  małżeństwa  i  rodziny,  problemów  narkotyków,  migracji,  przystosowania
grup etnicznych do nowych dla nich warunków kulturowych. Badania wśród robot-
ników, dotyczące m. in. stosunków w pracy, przyciągnęły już uwagę antropologów.
Współpraca przy przedsięwzięciach medycznych i tych mających na celu dożywia-
nie również daje możliwość poszerzenia pola zastosowania umiejętności analitycz-
nych  i  obserwacyjnych  antropologii.  Problemy  nazywane  raczej  dziwacznie  „roz-
wojem terenów zamorskich” również znalazły dla siebie miejsce w antropologii

Zawsze byłem zwolennikiem formułowania problemów w terminach antropolo-

gicznych  i  podejścia analitycznego, co niekoniecznie  niesie  ze  sobą  implikacje  co
do  polityki  społecznej.  Ale  zaangażowałem  się  w  działalność  międzynarodowych
agend zajmujących się praktycznymi problemami zdrowia i rozwoju ekonomiczne-
go, które okazały się dla mnie interesujące. Gdy zetknąłem się z głodem u Tikopian.
byłem nawet zmuszony do przyjęcia oficjalnego wysokiego  stanowiska w admini-
stracji.  Czułem  się  wówczas  zobligowany  przez  względy  humanitarne,  aby  przed-
sięwziąć  wraz  z  rządem  i  ludźmi,  których  dotknął  głód,  właściwe  środki,  mające
poprawić  sytuację.  Pragnę  tu  zwrócić uwagę na  fakt,  że  tzw.  antropologia  „stoso-
wana”  czy  praktyczna  jest  całkowicie  prawomocnym  rodzajem  nauki,  a  znacząca
teoretyczna konkluzja, jaka może powstać na jej podstawie, może być równie war-
tościowa  jak  ta,  która  powstała  w  wyniku  „czysto  akademickich”  badań.  W  tym
kontekście  niezwykle  ważne  jest,  że  tak  wielu  współczesnych  antropologów  spo-
łecznych czynnie angażuje się w zagadnienia społeczne — używając swej wiedzy,

Nie widzę potrzeby przedstawiania przykładów. Znajdziemy je w periodykach. British

Association for Social Anthropology in Policy and Practice (BASAPP) przypomina nam

ciągle o działalności antropologii na tym polu. W jego skład wchodzą Group for Anthropol-

ogy in Policy and Practice (GAPP), Social Anthropology: Social and Community Work

(SASCW) i Anthropology in Training and Education (ATE). British Medical Anthropology

Society (BMAS) i Anthropology and Nursing Association (ANA) również prowadzą dzia-

łalność na tym polu. Z kolei w Stanach Zjednoczonych Association for Applied Anthropo-

logy zajmuje się tym obszarem już od wielu lat.

aby pomagać ludziom w ich kłopotach bądź by tworzyć nowe formy organizacji,
służące lepszemu rozwiązywaniu problemów społecznych.

Spoglądając na spuściznę przeszłości, część współczesnych antropologów uznała

swą dyscyplinę za wyrosłą z kolonializmu bądź nawet za rzecznika kolonializmu.
Jest to bardzo powierzchowne spojrzenie. Władze kolonialne zazwyczaj ignorowały
antropologów pracujących na podległym im terytorium, ograniczając się do zapew-
niania środków materialnych. Antropologowie w niewielkim stopniu opisywali ów
system bezpośrednio, generalnie zaś odnosili się do niego krytycznie, nie aprobowa-
li go. Wiele zrobili, by zwrócić uwagę na zagadnienie praw rdzennej ludności i by
podkreślić problemy wynikające z różnic etnicznych

Osiągnięcia technologiczne jako takie mogą stymulować zainteresowanie nowy-

mi  problemami.  Metody  ilościowe  w  antropologii  społecznej  upowszechniły  się
bardzo późno. Głęboko wierzę, że mogą być pomocą w tworzeniu bardziej precy-
zyjnych  generalizacji  w  wielu  dziedzinach  zachowań  społecznych,  nie  tylko  w
przypadku gospodarki. Ale moje techniki pozostają rudymentarne. Komputery były
używane z korzyścią dla antropologii już przez Johna Davisa w jego badaniach nad
dwudziestoma  tysiącami  dokumentów  małżeńskich  z  Libii.  Rozwój,  który  mogę
tylko bardzo niejasno przewidywać, może zasadniczo pójść w kierunku określanym
jako „problem z oprogramowaniem” dla komputerowych i pokrewnych metod ba-
dań  społecznych.  Współczesne  postępy  w  technologii  zapisu  i  komunikacji  wiążą
się  z  coraz  bardziej  kompleksowymi  systemami  przekładu  zwykłej  mowy  i  pojęć
językowych  na  kodowane  znaki,  przekładu  werbalnych  i  myślowych  kategorii  na
elektronicznie przetwarzane dane. Tu kryje się niebezpieczeństwo rozchodzenia się,
wypaczenia tego, co zwykli ludzie mają na myśli, byleby spełnić wymagania kom-
puterów. W końcu to ludzie, a nie maszyny, obarczeni są odpowiedzialnością. Wy-
daje mi się prawdopodobne, że antropologowie szczególnie zainteresowani kompu-
terami i badaniami nad językiem mogą zostać zawezwani, a być może sami zaoferu-
ją  swe  usługi,  żeby  znaleźć  sposoby  wyrażenia  społecznych  relacji  i  klasyfikacji
bardziej  odpowiadające  współczesnym  badaniom  dzięki  łatwiejszej  do  przyjęcia,
skondensowanej formie. Pomagając przy powstawaniu programów komputerowych
zajmujących się zagadnieniami społecznymi, tak jak w badaniu życia rodziny, an-
tropolodzy  mogą  pomóc  w  zmniejszeniu  obszaru  niezrozumienia  istniejącego  po-

Wraz z dokonującą się zmianą społeczną nastąpi też rozwój zainteresowań antro-

pologii. Rozszerzy się zasięg problemów badawczych, a systematyczne badania nad
nimi ulegną intensyfikacji. Przykładem może być fakt, że niektórzy antropolodzy w
Wielkiej Brytanii zaczynają zajmować się społecznymi konsekwencjami nowych
technologii rozrodczych, a w szczególności ich wpływem na relacje w ramach ro-
dziny. Obecnie odbywa się żywa dyskusja publiczna nad biologicznymi, genetycz-
nymi, technicznymi, a nawet prawnymi aspektami wprowadzenia do procesu rozm-
nażania tak radykalnych modyfikacji jak sztuczne zapłodnienie, in vitro czy instytu-

cja matki zastępczej. Wszelako to być może antropologowie będą musieli zająć się
bardziej subtelnymi skutkami społecznymi tego zjawiska (zob. Strathern 1992).

Wiele ciekawych spostrzeżeń na ten temat znajdziemy w Anthropological Research 1977.

między użytkownikiem programu a samym przedmiotem badań, a więc w otrzy-
mywaniu bardziej precyzyjnych rezultatów.

Wraz z postępem technicznym następuje wzrost instytucjonalnej złożoności. Nie

dzieje się tak tylko na Zachodzie, jest to cecha ogólnoświatowa. Nie dość, że produ-
kowany jest coraz bardziej wyszukany sprzęt, to organizacja jego obsługi jest coraz
bardziej  skomplikowana. W rezultacie zwykli ludzie coraz częściej  są wciągani w
sieć relacji, które ledwo rozumieją. Wydaje się, że w związku z wzrastającym zaab-
sorbowaniem technologią czynnik ludzki, niezbędny przecież do obsługi, jest zbyt
łatwo przeoczany. Sami operatorzy zaczynają sobie powoli zdawać z tego sprawę.
Na  przykład  pisze  się  o  brytyjskich  przedsiębiorcach,  że  odkrywają  obecnie,  iż
czynnik ludzki jest ważny w przemyśle i finansach. „Najbardziej dochodowe umo-
wy to te, które zwracają uwagę na czynnik ludzki” — mówią. „Sednem sprawy jest
odpowiednie zarządzanie zasobami ludzkimi”. Jest tu mowa o „czynniku ludzkim”,
„zmianach  dostosowanych  do  ludzkich  potrzeb”,  „ludzkim  nadzorze  zdolnym
zmniejszyć stres zatrudnionych” itp. Nie są to nowości dla antropologów, choć uży-
ty język może wydać się naiwny i antropolodzy zajmują się ludźmi jako takimi, a
nie  jako  środkami do uzyskiwania dochodu.  Nie  sugeruję  tu,  abyśmy mieli  przyj-
mować deklaracje przedsiębiorców zbyt dosłownie. Ale cytaty te sugerują, że zain-
teresowanie kondycją ludzką prawdopodobnie zwiększy się, nawet w samym sercu
całkowicie  dochodowych  przedsięwzięć.  „Może  znajdzie  się  wówczas miejsce  dla
antropologów,  aby  pomagali  tłumaczyć  niektóre  zawiłości  i  napięcia  pojawiające
się  w  stosunkach  społecznych  i  ideach  z  nimi  związanych,  a  być może  także  aby
współuczestniczyli w procesie podejmowania decyzji niezbędnym do efektywnego
współdziałania z siłą roboczą.

Nieuchronnie ten rodzaj badań doprowadzi do konfrontacji pomiędzy antropolo-

gami a strukturami władzy w społeczeństwie, z cechującym ich stylem i symbolicz-
nymi formami wyrazu. Myślę, że w przyszłości możemy spotkać się z bardziej jaw-
nymi,  a  nawet  krytycznymi  analizami  tychże  struktur  i  przeciwstawnych  im  sił,
przeprowadzanymi  przez  antropologów,  którzy  będą  albo  występować  w  obronie
interesów  innych,  albo  sami  będą  w  różnym  stopniu  zaangażowani  w  utrzymanie
bądź zmianę tych dominujących struktur i ich ideologii.

Dotychczas wskazywałem na kilka nowych pól zainteresowań, z którymi będzie

związany rozwój antropologii. Teraz zastanowię się, jak te nowe sytuacje wpłynęły
na zmiany teorii i metody. Na koniec dodam kilka przestróg związanych z poten-
cjalnymi trudnościami.

Uznałem, iż nie da się przewidzieć, jakie ogólne modele teoretyczne przyjmie an-

tropologia  społeczna.  W  przeszłości  jej  metoda,  opierająca  się  na  różnych  założe-
niach, ewoluowała od starszego modelu strukturalno-funkcjonalnego, poprzez ana-
lizę sieciową, transakcjonalizm, nowoczesny strukturalizm, marksizm, feminizm do
antropologii  refleksyjnej  i  do  tzw.  antropologii  interpretatywnej.  Dlatego  postrze-
gam metodę antropologii  jako  eklektyczną.  Obserwowałem wszystkie  te  prądy  po
kolei i uważam je za warianty metodologiczne, korygujące czy uzupełniające niedo-
statki poprzednich, każdy użyteczny w określonym kontekście, ale żaden nigdy nie
wydawał  mi  się  w  pełni  satysfakcjonującą  propozycją  teoretyczną  usuwającą  w

niebyt pozostałe. Wśród nich ujawniły się dwie przeciwstawne tendencje, o naturze
niemalże dialektycznej. Ich zasadniczy charakter w przybliżeniu można określić
jako klasyczny i romantyczny. Można je przedstawić, lekko przerysowując, jako

kontrast pomiędzy Kartezjańską ideą wiedzy (nacechowaną wszak przez wątpienie),
wywodzącą się ze zmysłowej percepcji rzeczy materialnych, a ideą wiedzy zapro-
ponowaną przez Vico, opartą na rekonstrukcji wyobraźni — tego, co nazwał „mą-
drością poetycką”. Ten kontrast był egzemplifikowany przez zróżnicowany nacisk
kładziony  na  strukturę  i  na  proces.  I  tak  pozytywistyczna  obserwacja  empiryczna
kontrastuje z intelektualnym wywodami i twierdzeniami o istnieniu jakichś głębo-
kich  struktur  jako  podstawy  społeczeństwa;  pojęcia  dystansu  i  obiektywizmu  zde-
rzają się z bardziej subiektywistycznymi ujęciami; założenia o zasadności i pewno-
ści  antropologicznych  generalizacji  z  ambiwalentnymi, niepewnymi wynikami  ba-
dań.  Te  kontrasty  nie  są  wobec  siebie  rozdzielne;  często  zachodzą  na  siebie.  Na
przykład  w  mojej  własnej  pracy  z  tzw.  podejściem  organizacyjnym  (skupionym
wokół organizacji społecznej) łączyłem analizę procesu, funkcjonowania stosunków
społecznych, zdając sobie jednocześnie sprawę ze znaczenia struktur, instytucjonal-
nych zasad organizacji społeczeństwa. Ale sądzę, że owa przeciwstawność założeń
i tendencji obecnych w analizach antropologicznych będzie cechowała także i przy-
szły rozwój antropologii społecznej.

Żadna dyscyplina nie może rozkwitnąć bez solidnej podstawy teoretycznej. Po-

trzeba ta nie oznacza jakiejś zunifikowanej doktryny ani powszechnej zgody co do
konkretnych  założeń.  Istotne  jest  uznanie  szerokiego  zespołu  zasad  nieustannie
znajdujących  się  pod  obserwacją,  sceptyczna  postawa wobec nich  i  gotowość  for-
mułowania  alternatywnych  twierdzeń  w  świetle  pojawiających  się  nowych  idei
i dowodów. Podstawa teoretyczna antropologii powinna być w ciągłym ruchu, za-
chowywać dynamikę.

Jak sądzę, wyzwania rzucone dziś uznanym pojęciom i kategoriom będą miały

swój dalszy ciąg w przyszłości. Jestem trochę zdegustowany opiniami, według któ-
rych nie ma  rzeczy  takich  jak  „pokrewieństwo”,  a „społeczeństwo”  jest  terminem
teoretycznie przestarzałym. Z mojego punktu widzenia takie terminy nie przedsta-
wiają  żadnych  istniejących  bytów,  ale  są wygodnymi  etykietkami  porządkującymi
idee  dotyczące  danych  i  nie  mogę  znaleźć  poręcznych  ich  substytutów.  Jednakże
uważam tę sceptyczną, krytyczną postawę wobec uznawanych kategorii, która była
od zawsze charakterystyczna dla antropologii, za bardzo wartościową.

Przykładem takiego krytycznego podejścia do tradycyjnej antropologii społecznej

jest rozwój studiów nad problematyką płci kulturowej. Do dziś zarówno w społe-
czeństwach zachodnich, jak i wschodnich kobiety są dyskryminowane. Dużo wcze-
śniej zanim antropologia feministyczna zajęła się tą problematyką, niektórzy etno-
grafowie, w ogromnej części kobiety, komentowali obszernie sprawę dyskryminacji
i dostarczali wiedzy na temat pozytywnych ról kobiet i sfer czysto kobiecych w
różnego typu społecznościach. Współczesne studia nad płcią jako zjawiskiem kultu-
rowym coraz szerzej i precyzyjniej rozwijają to krytyczne podejście.

Jak powiedziałem, nie postrzegam przyszłej antropologii jako prawdziwie obja-

wionej — czy rewolucyjnej — teorii społecznej. Karol Marks i Émile Durkheim
byli ludźmi szczególnej epoki i niezwykłych zjawisk historycznych i niepodobna

oczekiwać powtórzenia wizji tego formatu. Antropologia społeczna prawdopodob-
nie będzie się rozwijać przez systematyczne poszerzanie naszej wiedzy porównaw-
czej o różnych formach ludzkiego społeczeństwa, będącego w stanie ciągłej zmiany.
Ale w pogoni za odczytywaniem znaczenia ludzkich więzi w konkretnej jak i sym-
bolicznej formie, w dynamicznych, wiecznie zmieniających się sytuacjach widzę
kilka konkretnych rozwiązań teoretycznych.

Jedno z nich to bardziej energiczne studia i usystematyzowanie wiedzy w niektó-

rych obszarach intelektualnych i estetycznych zainteresowań, które dziś znajdują się

na  marginesie  antropologii  społecznej.  Myślę  o  etnomuzykologii.  Ostatnio  dzięki
pomocy  kolegów  zajmujących  się  tą  dziedziną  zakończyłem  pracę  nad  książką  o
piosenkach  Tikopian.  Myślę  też  o  sztuce  wizualnej.  Dotychczas  antropologowie,
tacy jak Nancy Munn i Anthony Forge, opierając się na materiale z Australii, Nowej
Gwinei i Bali, przyczynili się do powstania ogólnej teorii sztuki. Myślę również o
problemach  związanych  z  opieką  nad  obiektami  w  naszych  muzeach  etnograficz-
nych, gdzie antropologowie mogą naświetlić naturę większej części eksponowanego
tam  dziedzictwa  kulturowego,  ciągle  pozbawianego  społecznego  kontekstu.  Być
może mogliby też oni pomóc w złagodzeniu napięć pojawiających się wraz z coraz
to wzraźniejszymi żądaniami ich zwrotu krajom, z których pochodzą.

Kolejnym polem teoretycznego rozwoju, zasługującym na uwagę, jest dla mnie

stosunek antropologii społecznej do psychologii społecznej i socjologii. Pomimo

pons asinorum zbudowanego przez Evansa-Pritcharda, mówiącego, że antropologia

społeczna nie powinna być nieskażona psychologią, my wszyscy, włączając samego
Evansa-Pritcharda, czynimy założenia i formułujemy wnioski dotyczące umysłowe-
go funkcjonowania ludzi, wśród których pracujemy. Nie byłbym zaskoczony, gdyby
któryś  z  przyszłych  antropologów  podjął  problemy,  powiedzmy,  kognitywnej  an-
tropologii, studiów nad rodziną czy nad marzeniami sennymi na bardziej systema-
tycznych podstawach. Z socjologią mamy historyczne, bliskie powiązania w kwestii
teorii, ale w kwestiach praktycznych jesteśmy od siebie bardzo daleko. Socjologo-
wie z jednej strony rozwinęli statystyczne metody badań, a z drugiej ostatnimi czasy
przyjęli jawnie polityczną postawę. Ale istnieje potrzeba bliższych związków, cho-
ciażby  dlatego  że  socjologowie  zdają  się  ostatnio  kierować  w  stronę  badań  będą-
cych dotychczas domeną antropologii. Niedawno w ramach brytyjskiego Economic
and  Social  Research  Council  (ESRC)  zostało  założone  centrum  studiów  nad  tzw.
zmianą  mikrospołeczną,  zajmujące  się  badaniami  pięciu  tysięcy  gospodarstw  do-
mowych, które mają być poddawane obserwacji przez dziesięć lat. Podejście to jest
jak najbardziej statystyczne, ale obejmuje również wywiady pogłębione. Pomimo że
pojęcie mikrosocjologii było synonimem antropologii społecznej prawie pół wieku
temu

W przyszłości być może zwrócimy bardziej systematyczną uwagę na samo zna-

, a rozległe prace antropologów nad rodziną, strukturą gospodarstwa domo-

wego i pokrewieństwem w Wielkiej Brytanii były związane z jednostkami i proce-
sem mikrospołecznym, interdyscyplinarna struktura nowego centrum nie uwzględ-
nia w ogóle antropologii. Mam nadzieję, że w przyszłości nasze nie cierpiące zwło-
ki żądania na tym polu nie będą ignorowane przez socjologów.

Zob. Firth (1944, 1951: 17)

czenie i zdobywanie naszej wiedzy. Jesteśmy teraz w dużym stopniu zaabsorbowani

pytaniem, w jaki sposób nasze obserwacje i analizy mogą zostać uznane za wiary-
godne.  Można  przeprowadzić  bardziej  szczegółowe  studia nad  zagadnieniami  epi-
stemologicznymi w historii idei, od Ibn Chalduna, Thomasa Hobbesa, Kartezjusza,
Johna  Locke’a  do  Charlesa  S.  Peirce’a,  Ludwiga  Wittgensteina  i  Willarda  van
Quine’a.  Do nich  wszystkich  odnoszą  się,  zapewne  nie  zawsze  bezpośrednio, nie-
którzy antropologowie społeczni.

Nie twierdzę, że jestem kompetentny w dziedzinie nauk przyrodniczych. Ale z

tego, co zrozumiałem, jeden z jej teoretycznych prądów ujawnia brak możliwości
długoterminowego przewidywania. Sposób, w jaki zazwyczaj zachowuje się natura,
jest uważany za dynamiczny w nielinearnym sensie, nie da się do niego zastosować
zasady proporcjonalności. Każda przyczyna może mieć cały szereg potencjalnych
skutków, których precyzyjne przewidywanie nie jest możliwe. Pojęcie tego. co osta-
tecznie zostało nazwane „chaosem”, związane jest z matematyczną teorią złożono-
ści, a ostatnio zyskuje popularność w naukach przyrodniczych. Jak zauważył m.in.
Ray Abrahams, pojęcie to staje się modne na niektórych polach nauk społecznych

Badania terenowe, nasze koło ratunkowe, mogą przysporzyć wielu trudności. W

niektórych krajach rozwijających się sam wjazd antropologów jest obłożony wie-
loma ograniczeniami bądź wręcz zabroniony. W innych wyniki badań są skrupulat-
nie kontrolowane, co ma na celu wstrzymanie publikacji nieodpowiadających rzą-
dowej polityce. W przyszłości te nadzorcze postawy mogą się nasilić. Nawet antro-
polodzy pracujący w swoich własnych krajach mogą zetknąć się z podobnymi pro-

Ale  są  problemy  z  zastosowaniem  czysto  matematycznej  teorii  do  zachowań  spo-
łecznych.  Teoria  „chaosu”  to  bardzo  abstrakcyjne  rozumowanie,  zastosowane  do-
tychczas w stosunkowo małej liczbie modelowych systemów, raczej sztucznie stwo-
rzonych niż  odpowiadających  warunkom  rzeczywistego  świata.  Zatem w naukach
społecznych „chaos” jest terminem używanym w sensie przenośnym. Turbulencje,
nieregularność, niestabilność nie są „chaosem” w dosłownym sensie i nie powinny
być łączone z tą teorią. Możliwe jednak, że w przyszłości antropologia doczeka się
bardziej systematycznej teorii społecznych turbulencji, która zajmie się raczej nie-
regularnością niż regularnością społecznego zachowania i ich wpływem na tworze-
nie nowych form społecznych. Ale utrzymuję, iż wśród niepewności życia społecz-
nego możliwe  jest  częściowe  zrozumienie  prawidłowości,  częściowe  przewidywa-
nie tego, jak ludzie mogą się zachować w danych okolicznościach. W każdym przy-
padku im więcej jest niepewności, ambiwalencji i braku precyzji w ludzkich spra-
wach,  tym  bardziej  potrzebne  są  badania  antropologiczne,  aby  je  zinterpretować
(por. Firth 1985: 43).

Jednakże kiedy widzę antropologię przyszłości jako ciągle przewyższającą osią-

gnięcia z przeszłości, mam pewne uwagi dotyczące kwestii, w których powinna się
mieć na baczności jeszcze bardziej niż dotychczas.

Abrahams (1990). Bardziej filozoficznie pojęcie „chaosu” przypomina teorię C. S. Peirce’a

o znaczeniu absolutnej zmiany w naturze jako czynnika decydującego o działaniu wszech-

świata. (Używa on również terminów „indeterminacja” i „spotaniczność”) Valves in a

Universe of Chance 1958: 148, zob. też Wallman (red.) 1992

blemami. „Praca w ramach systemu”, jak zostało to określone, nie jest czymś no-
wym dla wielu antropologów, zarówno w środowisku kolonialnym, jak i w krajach
uprzemysłowionych. Ale im bardziej pragmatycznie nacechowane jest zagadnienie,
którym zajmują się antropologowie, tym bardziej prawdopodobna jest wielka presja
podporządkowania konwencjonalnym normom. Utrzymanie naszych standardów
rzetelnego relacjonowania, bez względu na to, czy wynik okaże się niewygodny,
będzie wymagało pomysłowości, wytrwałości, a nawet odwagi.

Jest to fundamentalny problem. Jakiś czas temu przedstawiłem analogię pomię-

dzy ekonomią, którą zwykło się nazywać kolokwialnie „nauką fatalistyczną”. a an-
tropologią, określaną mianem „niewygodnej nauki” (Firth 1981: 198). Spowodowa-
ne jest to tym, iż podstawowa część naszej pracy dotyczy sytuacji zwykłych ludzi,
odkrycia skutków form i ruchów społecznych dla życia mężczyzn i kobiet. Zazwy-
czaj mieszkamy z ludźmi, nie w hotelu, posilamy się ich pożywieniem, mówimy ich
miejscowym  dialektem  i do  pewnego  stopnia  rozumiemy  ich  pojęcia,  zachowanie
oraz ich problemy ujęte w ich własnych terminach. Nie przyjmujemy za dobrą mo-
netę  tego,  co  postronni  ludzie  ani  nawet  ci,  których nasze  badania dotyczą, mogą
powiedzieć  o  swoim  życiu.  Polegamy  na  naszej  obserwacji  z  pierwszej  ręki  i  na
analizie.  Wówczas  w naszych  interpretacjach my, antropologowie,  zauważamy,  iż
nasze  wnioski  są  inne  niż  naszych  kolegów  po  fachu  pracujących  w  tym  samym
terenie  czy  urzędników  rządowymi  starających  się  promować  konkretną  politykę.
Prezentacja badań antropologa może być niewygodna dla władzy i zostać źle przy-
jęta. W tym wypadku wiedza nie jest w takim stopniu władzą, jak zagrożeniem dla
władzy.

W szczególnym wypadku najbardziej niepopularne wnioski antropologów mogą

być tego rodzaju, że nie istnieje żadne rozwiązanie w ramach dzisiejszych zasad
politycznych i ekonomicznych ustanowionych przez władzę. Inaczej sprawę ujmu-
jąc, można mówić o sprzecznościach dotyczących antropologii społecznej nie tylko
w społeczeństwach kapitalistycznych, ale w każdym typie społeczeństwa, sprzecz-
nościach pomiędzy wiedzą a władzą, i o naszej potrzebie stawiania czoła tym
sprzecznościom, nawet jeżeli nie jesteśmy w stanie ich rozwiązać.

Antropologowie społeczni są często namawiani do porzucenia tych dylematów

i zrobienia czegoś praktycznego — ocalenia ofiary czystek etnicznych jak u Yano-
mani,  czy  bardziej  ogólnie,  działania  na  rzecz  walki  z  dyskryminacją  społeczną
i polityczną ze względu na klasę, płeć czy rasę. Ale antropologia nie może uratować
świata.  To  oczywiste,  że  siły  brazylijskich  osadników,  górników  z  kopalni  złota
i polityków występujących przeciwko Indianom z Amazonii są zbyt ogromne, zbyt
potężne,  by mogły  zostać  zatrzymane  przez  wysiłki  antropologów,  czego  już  pró-
bowano. Wszystko, co możemy zrobić, to protestować i starać się nagłośnić sytu-
ację  jak  to  tylko możliwe.  Bardziej  ogólnie,  sądzę,  że  antropolodzy  powinni mieć
świadomość  społecznej  odpowiedzialności,  powinni  czuć  się  zobowiązani  w  sto-
sunku do ludzi, wśród których pracują. W skali lokalnej antropologowie mogą cza-
sami  bronić  interesów  ludności  przed  biurokratyczną  bezmyślnością,  chciwością
sprzedawców czy arogancją inwestorów. Ale musimy znać nasze ograniczenia. Za-
razem nie  wolno nam  pozbyć  się  zupełnie  naszych  pasji,  nawet  wówczas  gdy nie
możemy zmienić sytuacji społecznej. Ponadto nawet największe zaangażowanie nie

ma prawa w zupełności zatrzeć czyichś sądów. Praca antropologa, polegająca na
obserwacji i analizie, pozwala na zachowanie wolności w ocenie i względne unieza-
leżnienie od sytuacji.

Wielu współczesnych antropologów społecznych odrzuca stare pojęcia „nauko-

wego dystansu”, „obiektywności” itp. Sądzę, że są w błędzie. Kiedy nie może być
mowy o absolutnym dystansie, zupełnej obiektywności, możliwa jest w zamian
względna neutralność. W istocie ten rodzaj intelektualnego wartościowania, oddzie-
lający umysł badacza od pola, na którym odbywa się działanie, jest tym, co badacz
ciągle robi w prawdziwym życiu, nawet słuchając tego, co mówi druga osoba. Waż-
ne jest, aby zdać sobie sprawę, że taki względny dystans nie jest dany automatycz-
nie przez antropologię samą w sobie. Należy go świadomie poszukiwać i wypraco-
wywać, dokonując wysiłku intelektualnego.

Dlatego właśnie krytykuję niektóre aspekty dzisiejszej mody na „refleksyjność”

i „autobiografię”  w  antropologii  społecznej.  Nie  mogę  zaakceptować  rozpraw,  w
których  etnografia  nie  jest  faktem,  lecz  tylko  osobistą  opinią,  a  nawet  fikcją.  Nie
mam zamiaru wytaczać tutaj argumentów przeciwko egoistycznej antropologii (por.
Firth 1989). Ale twierdzę, że rzeczywistość  świata zewnętrznego nie jest epifeno-
menem  naszego  doświadczenia.  Jestem  empirystą,  nie  w  czystym  filozoficznym
sensie,  ponieważ  nie  uważam  danych  zmysłowych  za  jedyne  dostępne  źródło  in-
formacji  i  dopuszczam  znaczenie  intuicji  oraz  roli  teoretycznego  rozumowania  w
zdobywaniu  wiedzy.  Ale  wierzę  bardzo  mocno  w  istnienie  zjawisk  zewnętrznych
wobec obserwatora i możliwość dostępu do nich oraz zdania z nich relacji w bar-
dziej lub mniej dokładnych świadectwach. Nie widzę więc przyszłości dla egoisty-
cznej i solipsystycznej antropologii, może ona jedynie mieć wpływ na zwiększenie
metodologicznej ostrożności w naszych interpretacjach.

Podkreślam kwestię względnego obiektywizmu jako ważną dla przyszłego roz-

woju dyscypliny, zarówno w teorii, jak i w jej stosowaniu. Jeżeli wnioski z badań
mają być oddalone jako jedynie produkt osobistej refleksji i wyobraźni badacza,
jaki będzie pożytek z komentowania tego, co zwykliśmy uważać za problemy rze-
czywistego świata? Jaka organizacja zatrudni antropologa, aby pomógł rozwiązy-
wać trudne problemy społeczne, dotyczące przemysłu, medycyny czy pomocy za-
granicznej, jeżeli powie się dyrektorom tych organizacji, że wszystko, co mogą zro-
bić antropolodzy, to w subiektywny sposób zareagować na sytuację? Jednym z pod-
stawowych zadań na przyszłość będzie próba przekonania ludzi, że antropologia ma
coś ważnego do powiedzenia o kondycji rodzaju ludzkiego. „Powinniśmy dążyć do
obiektywności, a nie popadać w niewyraźny subiektywizm.

Pytanie brzmi: zakładając, że coraz więcej antropologów będzie prawdopodobnie

pochodziło z innych niż zachodnie społeczeństw, czy podejdą do przedmiotu z zało-
żeniami  i  wartościami  innymi  od  tych.  które  były  przyjmowane  dotychczas?  Jeśli
tak, czy to zmieni naturę naszej dyscypliny? Nie przewiduję takiej fundamentalnej
zmiany.  Z  pewnością antropologowie  z  Afryki,  Dalekiego  Wschodu czy  Ameryki
Łacińskiej  wzbogacą  dyscyplinę  o  ich  własny  bagaż  historyczny  i  intelektualny.
Dotychczas mieli wpływ głównie na nasze porównawcze informacje etnograficzne,
kładąc nacisk na nowe problemy i nowe sposoby spojrzenia na zachowania i poję-
cia. Ale nie zmienili podstawowych metod obserwacji i analizy ani naszych podsta-

wowych założeń dotyczących natury relacji społecznych. Wygląda na to, że istnie-
jące obecnie międzynarodowe porozumienie dotyczące metod i pojęć utrzyma się.
Fakt. iż antropologia społeczna rozwinęła się i udoskonaliła najpierw na Zachodzie,
a w szczególności w Wielkiej Brytanii, nie oznacza wcale, iż ma specyficznie za-
chodnie cechy, które znikną jako regionalna jej odmiana. Jej metody i założenia są
naukowe i uniwersalne, jednakże zawierają znaczne rozbieżności.

Podstawową sprawą dla antropologii społecznej w przyszłości będą problemy z

komunikacją, nie wewnątrz dyscypliny, ale z jej odbiorcami. Bardzo dobrze jest

mówić o antropologii jako nauce zyskującej coraz bardziej powszechną akceptację,
łączącej elity z masami, będącej osią wszystkich ruchów na rzecz szerszej integracji
studiów akademickich. Idea jest świetna, a antropologia rzeczywiście może się do
tego przyczynić. Ale pytanie jest inne: Jak? Nie jest łatwo przekonać szeroką pu-

bliczność ani poinformować specjalistów, takich jak ekonomiści, że mamy coś so-
lidnego  do  zaoferowania  dla  rozwiązania  ich  problemów.  Wiem,  bo  próbowałem
(Firth  1981),  podobnie  jak  inni.  Nie  możemy,  jak  specjaliści  od  nauk  przyrodni-
czych  czy  inżynierowie,  zrobić  działających  urządzeń,  nie  możemy,  jak  lekarze,
leczyć czy łagodzić ból, nie możemy nawet, jak często omylni ekonomiści, podać
kilku porządnych sugestii dotyczących rozwiązania problemów społecznych i poli-
tycznych. Zazwyczaj musimy zadowolić się analizami złożonych zjawisk społecz-
nych, które nasi koledzy przeoczyli bądź uznali za trywialne. Ale o ile rzadko mo-
żemy dostarczyć  rozwiązań  problemów  społecznych,  za  to  często  możemy  zrobić
coś  dobrego  na  rzecz  ich  wyjaśniania.  Możemy  też  ostrzegać  przed  możliwymi
szkodliwymi  skutkami  proponowanych  środków  udoskonaleń  społecznych.  Nawet
jeżeli  nie  możemy  udzielić  odpowiedzi,  to  często  możemy  stawiać  odpowiednie
pytania, aby pokazać, gdzie należy szukać rozwiązań. Być może to właśnie jest za-
daniem antropologii interpretatywnej: pokazanie szerokiej publiczności, jak trudno
jest zrozumieć kondycję człowieka i jaki może być nasz prawdziwy wkład. Ale w
tym kierunku nie może iść rozwój całej dyscypliny.

Antropologia społeczna ma niewątpliwą wartość edukacyjną, która wedle ocze-

kiwań będzie w przyszłości jeszcze większa. Wnioski antropologów często są
przedstawiane na polu naukowym nieantropologom, którzy wyrażają zainteresowa-
nie i zdają się być przez nie oświeceni. Pisma, wykłady i filmy również przekazują
antropologiczne przesłanie szerszej publiczności

Szerszą rolę edukacyjną zaczyna odgrywać antropologia już w początkach naszej dyscy-

pliny. Przykładem są wykłady i dyskusje Margaret Read, Malinowskiego, moje i innych

antropologów, które prowadzone były dla British Social Hygiene Council w latach 1934-

1935. czy moje wykłady „Społeczeństwa pierwotne” dla London City Literary Institute of

Education w 1935 r. Późniejsze, powojenne przykłady kształcenia nauczycieli w zakresie

antropologii społecznej to próba podjęta przez Rosemary Firth w London Institute of Educa-

tion i innych instytucjach, w których przedstawiono problemy dzieci, małżeństwa i rodziny

w ramach kursów w Domestic Science i Health Education z porównawczej, antropologicz-

nej perspektywy.

. Wraz z rozwojem radia, telewizji

i wideo pojawiła się możliwość ogromnego poszerzenia komunikacji dla antropolo-
gii i w przyszłości może jej przynieść znaczące plony. Ale żeby czerpać z tego zy-
ski, potrzebne jest ćwiczenie prezentacji zebranego materiału i idei.

W tym otwarciu na szerszą publiczność jedno niebezpieczeństwo może okazać

się  zdradzieckie.  Uczynienie  rezultatów  antropologicznych  poszukiwań  bardziej
zrozumiałymi jest z pewnością słusznym celem. Ale materiał musi być prezentowa-
ny przez media w takiej formie, aby mógł być zrozumiany. Będzie konieczne po-
wtórne uporządkowanie argumentów i usunięcie wielu szczegółów. Jednakże grani-
ca  pomiędzy  taką  rekonstrukcją a  umyślnym  zniekształceniem  jest  bardzo  cienka.
Jest wiele dobrych filmów etnograficznych. Ale odwoływanie się do sensacji zastę-
puje często wyważone przedstawianie życia i problemów ludzi. Media dbają o ran-
kingi oglądalności, a nie o rzetelność. Wraz ze wzrostem zapotrzebowania na wie-
dzę dostarczaną  przez  antropologów  zwiększą  się  naciski,  by  zniekształcać  zapisy
etnograficzne  tak,  aby  uczynić  je  bardziej  widowiskowymi  i  bardziej  dostępnymi
dla mas. Może nawet się zdarzyć, że zostaną podjęte próby manipulowania danymi,
tak aby promowały cele pewnych grup. Być może antropolodzy, by zachować swoje
standardy, będą zmuszeni stąpać po bardzo cienkim lodzie.

Ostatnie słowo będzie dotyczyło możliwości naszej dyscypliny. Wyjątkowo trud-

no  jest  przewidzieć,  jaki  przybierze  kształt.  Na  arenie  międzynarodowej  zapewne
trafne  jest  założenie,  że  wolność  intelektualnych  kontaktów  będzie  wzrastać. Dziś
antropologia społeczna jest dyscypliną międzynarodową, a nie, tak jak na początku,
przejawem  brytyjskiego  ekscentryzmu.  The  European  Association  of  Social  An-
thropologists (EASA), założone w 1988 roku, jest ilustracją tej tendencji do jej po-
szerzania, podobnie jak pojawienie się na międzynarodowej scenie radzieckich an-
tropologów,  gotowych  do  otwartej  dyskusji  o  nawet  najbardziej  spornych  kwe-
stiach. (Chińscy uczeni, mający przecież długą historię antropologii oraz kontaktów
z Zachodem, wciąż są ograniczani w swych kontaktach). Zarazem sukces ten przy-
niósł pewne rozproszenie. ASA w Wielkiej Brytanii było kiedyś centrum intelektu-
alnym dyscypliny, ale teraz istnieją regionalne stowarzyszenia w różnych częściach
świata  słabo  ze  sobą  związane.  (Przykładem może  być  Association  of  Social  An-
thropologists of Oceania, z siedzibą główną w Stanach Zjednoczonych, mogące się
pochwalić imponującą liczbą konferencji i publikacji).

Ale sytuacja antropologii, korzystna na arenie międzynarodowej, może zupełnie

inaczej wyglądać w poszczególnych krajach. W niektórych państwach dają się za-
uważyć urzędowe  ograniczenia,  zarówno dotyczące  badanych  treści,  jak  i  kontak-
tów zewnętrznych. W Wielkiej Brytanii restrykcyjna działalność filisterskiego rzą-
du jest groźna dla przyszłości uniwersytetów. Obcinanie dotacji, oddzielenie badań
od nauczania, naciski na badania związane z polityką i finansami zagrażają trady-
cyjnemu poszukiwaniu wiedzy. Antropologia może na tym ucierpieć, ale mam na-
dzieję, że przetrwa. Nowe zasoby pojawią się w odpowiedzi na nowe problemy, po
części dlatego że teraz znaczna część antropologów, pracując poza uniwersytetami,
zajmuje się własnym społeczeństwem i przemysłem. Wsparcie dla porównawczych
badań  terenowych  nad  „egzotycznymi”  społeczeństwami  może  być  w  przyszłości
mniejsze. W większym stopniu wspomagane będą projekty związane z antropologią
stosowaną, a nie teoretyczną, i przede wszystkim dotyczące rodzimych, a nie zagra-
nicznych  problemów.  Może  być  to  efekt  koncentrowania  się  na  badaniu  miejsco-
wych problemów w bardziej zintegrowany sposób. Nowozelandzcy antropologowie
koncentrują się w dużym stopniu na Maorysach, a australijscy na problemach abo-

rygenów. My, Brytyjczycy, tu w kraju nie powinniśmy ograniczać się jedynie do
problemów mniejszości, a zwrócenie się w kierunku antropologii Wielkiej Brytanii
jako całości byłoby świetnym uzupełnieniem zainteresowań etnografii w innych
krajach.

Pozwolę sobie założyć, że odpowiednie środki będą dostępne dla naszej dyscy-

pliny  w  przyszłości.  Ale  nadal  pozostaje  pytanie  o  organizację.  Obecnie  słabym
punktem antropologii jest brak odpowiedniej struktury zatrudnienia poza ośrodkami
akademickimi.  W  przyszłości  w  większym  stopniu  będą  potrzebne  odpowiednie
narzędzia kształcenia specjalistów w dziedzinie antropologii stosowanej niż w dzie-
dzinie poszukiwań teoretycznych. Brak kształcenia w tym kierunku jest postrzegany
przez  wielu  moich  kolegów  jako  jedno  z  podstawowych  przyszłych  niebezpie-
czeństw. Powinniśmy podjąć wysiłek, aby temu zaradzić

The Group for Anthropology in Policy and Practice (GAPP) organizuje co roku. poczyna-

jąc od 1985. krótkie praktyki zawodowe w różnego rodzaju centrach na terenie całej Wiel-

kiej Brytanii. Każdy z kursów jest dofinansowywany przez ESRC (Economic and Social

Research Council) i przygotowuje około trzydziestu magistrów antropologii do pracy poza

uczelnią.

Moje konkluzje mogą wydać się komuś zbyt trzeźwe i wypowiedziane bez ogró-

dek. Unikam w nich górnolotnej retoryki. Jestem zarazem przekonany o istotności
antropologii społecznej jako dyscypliny naukowej i o jej atrakcyjności. Wciąż wie-
rzę, że i w przyszłości moi koledzy będą w stanie przyczyniać się do głębszego ro-
zumienia i poprawy kondycji ludzkiej.

Przełożyła Agnieszka Kościańska

Document Outline