Dariusz Andrzej Sikorski

Instytut Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Chrzest Polski  

i początki Kościoła w Polsce  

(do pierwszej połowy XI wieku)

*

Religia chrześcijańska oraz Kościół będący instytucją odpowiedzialną za pielęgnację wła-

ściwych dla niej form kultu nie wyewoluowały z rodzimych kultów przedchrześcijańskich. 

Chrześcijaństwo pojawia się na ziemiach polskich nagle, jako twór całkowicie obcy rodzi-

mej kulturze. Po przyjęciu chrześcijaństwa przez Mieszka I, dzięki jego wsparciu, nowa 

wiara szybko uzyskuje najniezbędniejsze podstawy organizacyjne w postaci podstawowych 

struktur kościelnych: jednego biskupstwa, potem nawet kilku oraz bliżej nieznanej, ale 

dość ograniczonej, choć trudnej do oszacowania, liczby kościołów wiejskich i grodowych 

oraz zaledwie kilku kilkunastoosobowych wspólnot monastycznych. 

Nagła zmiana religii polskiej elity politycznej, która składała się z Piastów i wspierają-

cych ich grupy możnych i wojów, jest najczęściej postrzegana przez historyków jako przy-

czyna pojawienia się napięć między dawną religią kultywowaną przez większość mieszkań-

ców ziem polskich i związaną z nią grupą kapłanów a chrześcijaństwem i Kościołem jako 

jego instytucjonalną emanacją, które z kolei były popierane przez neofickie piastowskie elity. 

Gwałtowne rozładowanie narastającego z czasem konfliktu miało nastąpić zdaniem więk-

szości badaczy w latach czterdziestych XI wieku. Wówczas, w czasie wewnętrznego kryzysu 

władzy w łonie dynastii piastowskiej, który przerodził się w wojnę domową między trzema 

synami Bolesława Chrobrego, wybuchł powszechny bunt ludności. Ponieważ źródła wspo-

minają o mordach na duchowieństwie, widzi się w buntownikach obrońców dawnych war-

tości i  wiary pogańskiej. W  rzeczywistości problem wpływu pogaństwa na kształtowanie 

się i tempo rozszerzania nowej wiary jest bardziej skomplikowany niż dotąd przyjmowano, 

a tym samym zakładane trudności ze strony tradycyjnych wierzeń, przyzwyczajenia do daw-

nego kultu oraz ideologicznej siły religii przedchrześcijańskich mieszkańców ziem polskich są 

zdecydowanie słabsze, o ile w ogóle były przeszkodą w rozprzestrzenieniu się chrześcijaństwa.

Uczeni różnych specjalności od dawna spierają się o charakter przedchrześcijańskich wie-

rzeń Słowian. W zależności od położenia nacisku na tę czy inną grupę źródeł ze względu na 

zastosowane metody interpretacji oraz z powodu wielu pozamerytorycznych przesłanek kon-

kluzje badaczy są bardzo rozbieżne (Moszyński 1998; Sikorski 2012b). Wizja silnie rozbudo-

*

 

Muszę uprzedzić Czytelnika nieco już zaznajomionego z omawianą tu problematyką, że prezentowane tu po-

glądy dość mocno, w wielu miejscach nawet radykalnie, odbiegają od tych, które można znaleźć w pracach 

innych, niekiedy nawet bardzo wybitnych historyków. Wszystkie one nie są moimi spekulacjami wymyślony-

mi na potrzeby tego tekstu, ale zostały wcześniej przedstawione z pełną dokumentacją źródłową i obszernym 

uzasadnieniem (Sikorski 2012a; 2012b; 2013a i in.). 

26    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

wanego zespołu przedchrześcijańskich wierzeń i ich instytucjonalnego zaplecza w postaci sta-

łych miejsc kultu obsługiwanych przez grupę kapłanów, jaką znamy z dominującego w polskiej 

historiografii obrazu (Gieysztor 1986; Szyjewski 2003; Słupecki 1993; 1994a; 1994b), jest 

według mnie z pewnością przesadzona. W źródłach pisanych wzmianki o świątyniach pogań-

skich na Słowiańszczyźnie pojawiają się dopiero w kontekście drugiej połowy XI i w XII wie-

ku i do tego odnoszą się do wąskiego obszaru obejmującego północne Połabie. Informacje 

o przedchrześcijańskich wierzeniach religijnych Rusów, jakie znajdujemy w najstarszych źró-

dłach ruskich (początek XII wieku), odnoszą się do X-wiecznych wierzeń kijowskich Rusów, 

czyli Skandynawów. Ci zaś, zanim przyjęli chrzest w 988/999 roku, raczej kultywowali wierze-

nia swoich skandynawskich przodków, a nie słowiańskich poddanych. Z terenów południowej 

słowiańszczyzny nie mamy żadnych śladów zorganizowanego kultu religijnego w okresie przed 

przyjęciem chrześcijaństwa przez poszczególne grupy Słowian południowych.

Na ziemiach polskich nie odnaleziono jak dotąd żadnego obiektu, który można by bez 

większych wątpliwości uznać za pozostałości pogańskiej świątyni lub miejsca po odprawianiu 

rytuałów związanych z kultem pogańskim. Mamy natomiast ogromną – niemal z roku na rok 

wzrastającą – liczbę obiektów, którym funkcje kultowe są przypisywane. Niestety, przesłanki 

tych interpretacji są najczęściej niejasne, powierzchowne bądź niewystarczające. Podejrzenie 

o „kultowy” charakter różnych obiektów odkrywanych przez archeologów pada najczęściej 

wówczas, gdy nie ma możliwości nadania im innej niż kultowa interpretacja. Zjawisko to 

najlepiej ilustruje los znacznych rozmiarów stosu kamieni częściowo tylko archeologicznie 

eksplorowanego na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie. Tylko z powodu braku innego pomysłu na 

określenie funkcji tego obiektu (propagowana wersja jako kamiennego kopca ma wartość 

jedynie hipotezy) nadaje mu się – z naciskiem na „nadaje” – funkcję kultową. Wprawdzie 

nie znamy żadnej, nawet bardzo odległej koncepcyjnie analogii nie tylko w świecie słowiań-

skim, ale i w sąsiednich kręgach cywilizacyjnych, która uprawniałaby nas do wiązania z do-

mniemanym kopcem funkcji kultowych, to z braku jakichkolwiek innych możliwości jego 

interpretacji, chętnie przypisuje się mu bliżej nieskonkretyzowane przeznaczenie religijne. 

W ślad za tym Gniezno wyrasta na jeden z głównych ośrodków kultu pogańskiego w Wiel-

kopolsce. Liczebny przyrost domniemanych miejsc kultu pogańskiego, jaki obserwujemy 

w literaturze przedmiotu, dokonuje się nie tylko z powodu przyrostu materiału źródłowego, 

ale głównie na podstawie aplikacji przez archeologów różnych koncepcji religioznawczych do 

obiektów znanych od dawna, jak i tych nowo odkrywanych. Inspiracje czerpane są głównie 

z prac Mircea Eliadego i Georgesa Dumézila (Sikorski 2012d). Koncepcja axis mundi, tak 

uwypuklana w pracach tego pierwszego, staje się podnietą we współczesnych realizacjach do 

umiejscawiania obiektów kultowych na ledwo zarysowujących się w krajobrazie lokalnych 

wyniosłościach rzędu 2–3 m. Ten nurt znalazł najpełniejszą realizację w pracach Michała 

Kary (Kara 2009; Kurnatowska, Kara 2010; Sikorski 2011), który rekonstruując bardzo 

gęstą sieć pierwotnych miejsc kultu, był skłonny nawet widzieć w nich miejsca, które stymu-

lowały budowę grodów wczesnopiastowskich. Żadnego potwierdzenia nie znajduje popular-

ny do niedawna pogląd jakoby pierwsze świątynie chrześcijańskie były zakładane na miej-

scach dawnego kultu pogańskiego (Sikorski 2010). Jedyny przekaz źródłowy z epoki, który 

traktowany jest jako bezpośrednie potwierdzenie funkcjonowania miejsc kultu (tu na Ślęży) 

pochodzi z dzieła saskiego biskupa z Merseburga Thietmara piszącego w drugiej dekadzie 

XI wieku. Stwierdził on, że „owa góra wielkiej doznawała czci u wszystkich mieszkańców 

z powodu swego ogromu oraz przeznaczenia, jako że odprawiano na niej przeklęte pogańskie 

obrzędy”. Historycy najczęściej biorą ten opis za obiektywny obraz rzeczywistości. Mamy 

tu natomiast interpretację zachowań mieszkańców okolic Ślęży (niekoniecznie związane 

z kultem religijnym), które mogły być niezrozumiałe dla Thietmara. Żeby obserwowanemu 

zjawisku nadać sens, merseburski biskup zinterpretował je właśnie jako element pogańskich 

rytuałów religijnych. Łysa Góra, jak i kilka innych szczytów w Górach Świętokrzyskich, na 

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    27

których zachowały się tajemnicze wały kamienne – interpretowane tak jak Ślęża, jako miejsca 

przedchrześcijańskiego kultu – nie zawierają żadnych znalezisk, które można z przypisywaną 

im funkcją łączyć. Co więcej, datowanie metodą radiowęglową wskazuje na powstanie tych 

konstrukcji nie wcześniej niż u schyłku XII wieku. 

Wydaje się, że mają rację chyba ci badacze, którzy widzą w  przedchrześcijańskich 

wierzeniach Słowian zespół relatywnie dość prymitywnych i prostych wyobrażeń, które 

dopiero pod wpływem przemian w otaczającym świecie i ekspansji chrześcijaństwa do-

prowadziły do wykształcenia się na Połabiu w XI i XII wieku bardziej rozwiniętych form 

kultu, nieco naśladujących pewne cechy chrześcijaństwa (Łowmiański 1979; Moszyński 

1992). Wszystko wskazuje na to, że na ziemiach polskich w połowie X wieku wierzenia 

mieszkańców były ubogie pod względem treści, miały charakter indywidualistyczny i nie 

zdążyły przybrać form kultu bardziej zorganizowanego. Dlatego mamy prawo przypusz-

czać, że wprowadzenie chrześcijaństwa nie musiało wywoływać żadnych napięć społecz-

nych, tym bardziej, że nie chrystianizacja nie odbywała się pod przymusem. 

Krótka wzmianka o jakimś pogańskim księciu „siedzącym w Wiśle” i jego chrzcie 

w napisanym w końcu IX wieku w języku staro-cerkiewno-słowiańskim Żywocie św. Me-

todego, stała się fundamentem do niedawna bardzo popularnej wizji relatywnie wczesnej 

chrystianizacji Małopolski, która miała się dokonać już w drugiej połowie IX wieku. Ponie-

waż niektórzy historycy uznają, iż ziemie południowej Polski do ostatniej ćwierci X wieku 

znajdowały się pod panowaniem chrześcijańskich Czech, wyciąga się z tych założeń nieja-

ko oczywisty wniosek – ziemie południowej Polski dużo wcześniej niż Wielkopolska miały 

znaleźć się w orbicie intensywniejszych wpływów chrześcijaństwa. Pierwsze wykopaliska 

zdawały się nawet potwierdzać to przypuszczenie, gdyż inspirowani hipotezami history-

ków archeolodzy twierdzili, że odkryli w Wiślicy nie tylko ślady kościoła z IX wieku, ale 

nawet basen chrzcielny. Po czasie okazało się, że były to tylko twory wyobraźni. Dziś rów-

nież znajdziemy takich badaczy, którzy co jakiś czas donoszą o odkrywaniu rzekomo wcze-

snych śladów chrześcijaństwa z IX i pierwszej połowy X wieku, ale wszystkie te informacje 

nie ostają się w świetle krytyki naukowej. Dzisiaj można z całą stanowczością stwierdzić, że 

nie dysponujemy żadnymi śladami źródłowymi po domniemanej chrystianizacji w żadnej 

z części późniejszego władztwa Mieszka I, które byłyby wcześniejsze niż symboliczny rok 

966. Pojawienie się pojedynczych zabytków o proweniencji chrześcijańskiej i datowanych 

na okres przed 966 rokiem nie zmienia tego stanowiska, gdyż mogą być one pozostało-

ściami po wędrujących z krajów chrześcijańskich kupcach lub mogły dostać się drogą wy-

miany handlowej. Sensacyjny charakter miało odkrycie w 1986 roku glinianych tabliczek 

z Podebłocia (południowe Mazowsze) datowanych na VIII–IX wiek. Zachowane na nich 

linie zostały uznane przez odkrywców za resztki greckiej inskrypcji o treści chrześcijań-

skiej. Inni interpretowali je jako gliniany odcisk plecionki tylko przypadkowo nawiązujący 

do greckich liter. Ostatnie badania potwierdzają, że nie są to odciski, ale znaki wyryte, a po 

drugie jedna z tabliczek jest z gliny niespotykanej na ziemiach polskich.

* * *

Chrzest Mieszka I nastąpił dość nieoczekiwanie. Nie mamy śladów żadnych wcześniej-

szych przygotowań do tego wydarzenia ani nic nie słyszymy o jakichkolwiek naciskach 

politycznych ze strony chrześcijańskich sąsiadów (Rzeszy niemieckiej i Czech). Źródła jed-

noznacznie wiążą decyzję o chrzcie z małżeństwem Mieszka I z Dobrawą. To ona miała 

zapoznać z wiarą chrześcijańską i skłonić piastowskiego księcia do przyjęcia chrztu (Pac 

2013: 39–81). Małżeństwo z pewnością pieczętowało sojusz polityczny między Piastami 

28    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

i czeskimi Przemyślidami, ale nie można na tej podstawie wnioskować, że chrzest Mieszka 

był częścią zobowiązań tego układu. Jeszcze do niedawna wizję rozstrzygającego wpływu 

Dobrawy na Mieszka I odrzucano, traktując wymowę źródeł jako wyraz pewnych stereo-

typowych przekonań i swoistej konwencji pisarskiej. 

Chętniej doszukiwano się motywów decyzji Mieszka I  głównie w  sferze politycz-

nej. Miał zatem polski książę prowadzić grę polityczną czy to z Czechami, pozyskując ich 

jako sojuszników w walce o ujście Odry, czy z Rzeszą niemiecką, starając się wyprzedzić 

ewentualną ekspansję cesarstwa dalej na wschód, a  przynajmniej utrącając chrystianiza-

cję jako argument w walce politycznej czy militarnej. Niektórzy widzieli w akcie chrztu 

chęć wzmocnienia podstaw ideologicznych dla tworzącej się dynastii Piastów. Z  jednej 

strony chrześcijaństwo wykształciło cały szereg wyobrażeń i rytuałów wzmacniających rolę 

chrześcijańskich władców w społeczeństwie, z drugiej strony, jedna wiara miała stanowić 

ideo logiczny fundament łączący różne grupy Słowian włączane do władztwa Piastów, któ-

re tracąc wsparcie w  lokalnych kultach, miały łatwiej ulec chrystianizacji. Nie wnikając 

w szczegółową argumentację, można stwierdzić, że żadna z tych propozycji nie jest wystar-

czająco przekonująca, a przede wszystkim nie znajduje wsparcia w źródłach czy w analo-

gicznych przypadkach znanych nam z podobnych procesów chrystianizacji władców w Eu-

ropie Zachodniej (Sikorski 2013a: 91 i  n.). Nawet gdyby to były rzeczywiste motywy 

decyzji Mieszka I, to ani społeczeństwo polskie nie zbudowało w X ani w XI wieku jakiejś 

całości opartej na chrześcijaństwie, ani nowa wiara nie zapewniła pokoju z chrześcijańskimi 

sąsiadami na zachodnich i południowych granicach, ani – w końcu – nie dała oczekiwa-

nego wsparcia dla dynastii, która po katastrofie lat trzydziestych XI wieku zakończonej 

najazdem czeskiego księcia Brzetysława na Wielkopolskę była o krok od zagłady. Wracając 

do motywów przyjęcia chrztu przez Mieszka pozostaje nam to, co jest zgodne z krytycznie 

przeanalizowanymi zapisami źródłowymi i nie kłóci się ze zdrowym rozsądkiem, czyli rze-

czywiste nawrócenie się Mieszka I na nową wiarę za przykładem Dobrawy. Osobiste moty-

wy Mieszka zdają się być wsparte faktami, które obserwujemy w pierwszych dekadach po 

chrzcie Mieszka I. Przede wszystkim nie widzimy żadnych kroków ze strony Mieszka I ani 

jego syna Bolesława Chrobrego, które miałyby doprowadzić do szybkiego upowszechnienia 

się chrześcijaństwa wśród szerszych mas poddanych. Skromna liczba znanych nam obiek-

tów sakralnych z okresu pierwszego stulecia po wprowadzeniu chrześcijaństwa nie może być 

wyjaśniona jedynie złym stanem ich zachowania. Główne ośrodki władzy piastowskiej są 

dość dobrze rozpoznane archeologicznie. Zaledwie w kilku z nich znajdujemy pozostałości 

po architekturze sakralnej. Nawet gdyby większość z nich miała konstrukcję drewnianą, 

to i tak powinniśmy natrafić na ich ślady, gdyż w polskich warunkach grody budowano 

głównie na terenach podmokłych dobrze konserwujących drewno. Jeszcze bardziej skąpe 

informacje o zasięgu społecznym chrześcijaństwa w czasach pierwszych Piastów dostarczają 

źródła pisane. Chrześcijaństwo w okresie wczesnopiastowskim jawi się jako religia elity sku-

pionej wokół Piastów, której członkowie przyjmują chrześcijaństwo, imitując zachowanie 

swoich władców. Chrystianizacja była niezbędnym elementem wykształcającej się wówczas 

nowej kultury elitarnej, cechą wyróżniającą grupę możnych od reszty społeczeństwa.

Z chrztem Mieszka wiąże się kilka faktów, jak dokładny czas i miejsce ceremonii, które 

rozpalały wyobraźnię historyków, natomiast nie dysponujemy wystarczającymi informacjami 

źródłowymi, które pozwoliłyby udzielić wiążących odpowiedzi. Nawet data roczna – 966 – nie 

jest pewna, chociaż została odnotowana w najstarszej warstwie polskich roczników. Wiarygod-

ność tej informacji długo była niekwestionowana ze względu na genezę samego źródła, które 

wywodzi się z krótkich zapisków poczynionych na tablicach paschalnych, czyli liście kolejnych 

dat dziennych Świąt Wielkanocnych przypadających każdego roku. Zakładano, że wpisy były 

dokonywane w miarę systematycznie, a przede wszystkim niemal równocześnie z odnotowy-

wanymi faktami, co miało gwarantować ich wiarygodność. Dziś wiemy, że obraz ten jest wyide-

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    29

alizowany, a wpisy rocznikarskie często były dodawane z dłuższej, nawet kilkudziesięcioletniej, 

perspektywy czasu na podstawie np. zapisek nekrologicznych lub z pamięci – często zawodnej 

w szczegółach. Mamy powody, by przypuszczać, że w przypadku polskich roczników wpisy 

dotyczące pierwszych dekad zostały zebrane w formie rocznika kilka dekad po opisywanych 

wydarzeniach. Na przykład znajdujący się w tym samym roczniku zapis o śmierci matki św. 

Wojciecha nie mógł zostać wpisany w roku jej śmierci (985), gdyż nikt wówczas jeszcze nie 

przypuszczał, że jej syn zostanie świętym. Dopiero po około roku 1000 mógł być ktoś zaintere-

sowany dopisaniem tego faktu jako łączącego się z budzącą zainteresowanie postacią św. Woj-

ciecha (Sikorski 2013a: 38 i n.). Podobnie mogło być z informacją o dacie chrztu Mieszka. 

Sekwencja zdarzeń podana w rocznikach: 965 rok – małżeństwo z Dobrawą, 966 rok – chrzest 

Mieszka – niezbyt zgadza się z relacją Thietmara. Wprawdzie kronikarz z Merseburga nie poda-

je dat rocznych, ale rekonstrukcja podanej przez niego chronologii wskazuje, że między przyby-

ciem Dobrawy a chrztem musiały upłynąć przynajmniej 2 lata. Dla kolejnych pokoleń rok 966 

miał ważną zaletę, gdyż zakładając trafność informacji, że Bolesław Chrobry miał się narodzić 

w 967 roku, to zostałby poczęty już przez Mieszka chrześcijanina, a nie poganina dopiero 

nakłanianego do zmiany wiary. Nie mamy podstaw, aby z całą pewnością odrzucić datę 966, 

ale nie mamy też co do niej takiej pewności. Jeśli chodzi o datę dzienną chrztu, to najczęściej 

historycy wskazują Wielkanoc roku 966, ewentualnie Zielone Świątki (7 tygodni po Wielka-

nocy). Należy podkreślić, że nie ma to żadnego uzasadnienia w źródłach, które o tym szczególe 

milczą. Data ta jest całkowicie konstrukcją historyków wspierających się dość dyskusyjnymi 

przesłankami. Rzeczywiście w okresie wczesnochrześcijańskim, kiedy do chrztu przystępowały 

głównie osoby dorosłe – wcześniej długo uczęszczające jako katechumeni w swoich gminach 

chrześcijańskich na nauki – akt chrztu odbywał się najczęściej raz w roku właśnie w okresie 

wielkanocnym. Jednak zwyczaj ten nie był w późniejszych czasach pielęgnowany m.in. z tego 

powodu, że od wczesnego średniowiecza upowszechnia się chrzest dzieci w dowolnie wybra-

nym momencie. Z czasów bliskich chrztu Mieszka podobne wydarzenia – jeśli znana jest nam 

data dzienna – miały miejsce także poza okresem wielkanocnym czy zielonoświątkowym. Po 

prostu, kiedy pogański dotąd władca decydował się na przyjęcie chrztu, nie zwlekano z dopeł-

nieniem wymaganych czynności liturgicznych.

Spór o miejsce chrztu Mieszka związany jest z osobnym zagadnieniem badawczym, 

jakim są początki architektury sakralnej w Polsce (Sikorski 2012b). Najczęściej jako miej-

sce chrztu wskazywano Poznań bądź Ostrów Lednicki. Związane jest to ze znajdującymi 

się w tych miejscach obiektami interpretowanymi jako pozostałości urządzeń chrzcielnych, 

a nawet baptysteriów jako budynków wzniesionych specjalnie z myślą o uroczystej oprawie 

dla tego wydarzenia i chrztu najbliższego otoczenia władcy. Z obu propozycji z pewnością 

możemy dziś wykluczyć tzw. misę chrzcielną eksponowaną dziś w podziemiach katedry 

poznańskiej. Obiekt ten o średnicy około 4 m jest pozostałością urządzenia do miesza-

nia zaprawy z czasów budowy pierwszej katedry. Dość powszechnie akceptowana wizja 

poznańskiego baptysterium (Kurnatowska 1998), którego miejscem centralnym miała 

być wspomniana misa, została niedawno ostatecznie negatywnie zweryfikowana (Bukow-

ska 2013). Najlepiej zachowany obiekt wczesnopiastowskiej architektury sakralnej z ziem 

polskich, zespół pałacowo-sakralny z Ostrowa Lednickiego, jest dość często interpretowa-

ny (w części sakralnej) jako kaplica z funkcjami baptysteryjnymi, a nawet jako siedziba 

pierwszego biskupa (Ostrów Lednicki 1993–1994). Skupiając się tylko na domniemanej 

jego funkcji baptyzmalnej, należy podkreślić, że jedyną przesłanką takiej interpretacji są 

dwa dość rozległe zagłębienia (każde po około 8 m kw.) w posadzce pałacowego kościoła, 

których głębokość waha się od 15 do 40 cm. Są one rozmieszczone symetrycznie wzglę-

dem części prezbiterialnej. Koncepcja lednickiego baptysterium spotkała się z  krytyką 

(Urbańczyk 1995; Sikorski 2013a: 119 i n.). Zwolennicy baptyzmalnej funkcji owych 

zagłębień twierdzą, iż przyjęcie takiej interpretacji jest jedyną możliwością nadania tym 

30    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

bardzo zagadkowym zagłębieniom sensu. Przeciwnicy zaś wskazują, że nie mamy ani jed-

nego analogicznego do kaplicy z Ostrowa Lednickiego rozwiązania układu przestrzennego 

baptysteriów nie tylko dla X wieku, ale dla czasów dużo wcześniejszych, jak i późniejszych. 

Tak płytkie i rozległe baseny chrzcielne były po prostu niefunkcjonalne, a ich podwojenie 

w jednym niewielkim budynku nie ma żadnego uzasadnienia liturgicznego i użytkowego. 

To, że nie wiemy, jakie było rzeczywiste przeznaczenie tych dwóch zagłębień, nie znaczy, 

iż należy przyjmować każdą inną hipotezę. W X wieku na północ od Alp baptysteria jako 

specjalne budynki służące tylko jednemu aktowi liturgicznemu były po prostu nieprzydat-

ne. Opis masowych chrztów z czasów misji pomorskiej biskupa Ottona z Bambergu poka-

zuje, że w takich sytuacjach korzystano z ad hoc postawionych konstrukcji pozwalających 

chrzcić masowo ludność w drewnianych cembrowinach zagłębionych w ziemi. 

* * *

Chrzest wyznaczał jedynie początek procesu instalowania struktur organizacyjnych tworzą-

cych Kościół jako niezbędną instytucję dla kultywowania religii chrześcijańskiej. Ponownie 

punktem wyjścia jest rocznikarski zapis o powstaniu biskupstwa w Polsce (w niektórych 

wersjach nawet z dokładniejszą lokalizacją w Poznaniu) w roku 968. Problem wiarygodno-

ści tej daty przedstawia się podobnie jak daty samego chrztu. Zakładając jednak, że odnosi 

się do rzeczywistości, to musi uderzać zbieżność początków organizacji kościelnej w Polsce 

z wielką reformą Kościoła niemieckiego na ziemiach połabskich, jaka dokonała się właśnie 

w 968 roku, kiedy to ostatecznie doszło do skutecznego powołania arcybiskupstwa w Mag-

deburgu oraz podległych mu sufraganii. Część z  nich to wcześniej założone biskupstwa 

w Brandenburgu i Havelbergu, pozostałe to fundacje dokonane w tym samym 968 roku 

w Miśni, Merseburgu i Żytycach. Około roku 1000 istniała w środowisku magdeburskim 

tradycja (o czym szerzej niżej), która łączyła te wydarzenia z powstaniem biskupstwa w Pol-

sce, na czele którego stanął biskup Jordan. Pierwszy polski biskup, jak informuje Thietmar, 

miał być sufraganem arcybiskupów Magdeburga. Do 1920 roku polscy historycy dawali 

wiarę przekazowi Thietmara. Dopiero w okresie międzywojennym niemiecki historyk Paul 

F. Kehr, a za nim Gerard Labuda przekonująco zakwestionowali zależność polskiego Kościoła 

od magdeburskiej metropolii. Gerard Labuda widział w przekazie Thietmara przede wszyst-

kim wypowiedź reprezentanta interesów Kościoła niemieckiego, który pisząc w czasach już 

po powołaniu metropolii w Gnieźnie, chciał podkreślić magdeburskie prawa zwierzchnie do 

ziem położonych na wschód od Odry. 

Odrzucenie zależności pierwszych biskupów od Magdeburga utrwaliło w polskiej trady-

cji historiograficznej wizję początków Kościoła w Polsce budowanego bez wsparcia cesarstwa, 

a nawet wbrew jemu. Jedynym poza cesarstwem autorytetem, który – jak sądzono – musiał 

towarzyszyć i wspierać młodą organizację kościelną w Polsce, było papiestwo. To założenie 

wpłynęło na ukształtowanie takiego rozumienia początków Kościoła w Polsce, w których 

papiestwo miało odgrywać wiodącą rolę na wszystkich etapach kształtowania się chrześcijań-

stwa w Polsce. Począwszy od domniemanego „rzymskiego” rodowodu pierwszego biskupa 

Jordana, przez objęcie władztwa Mieszka I specjalną papieską protekcją (Dagome iudex), po 

wydarzenia roku 1000 i ciągłe wspieranie działalności misyjnej w Polsce (Bruno z Kwerfur-

tu, eremici włoscy) papiestwo miało wywierać nieustanny wpływ na rozwój chrześcijaństwa 

i Kościoła polskiego. W rzeczywistości aktywność papieży odnośnie do misji w Polsce nie 

jest potwierdzona źródłowo. Nic nie wiemy o pochodzeniu Jordana ani jego związkach z pa-

piestwem. Przekazana przez Jana Długosza (XV wiek) legenda o podarowaniu Jordanowi 

miecza św. Piotra jako relikwii – zabytku do dziś przechowywanym w katedrze poznań-

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    31

skiej – powstała nie wcześniej niż w XIII wieku, gdyż sam miecz (właściwie tasak) może być 

datowany właśnie na ten okres. Tekst regestu (czyli streszczenia) z zaginionego dokumentu 

Mieszka I dla papieża Jana XV nie poddaje się jednoznacznej interpretacji, a z pewnością 

w czasach sporządzania regestu (koniec XI wieku) ów dokument nie był rozumiany jako 

poddanie państwa polskiego opiece papieskiej (szerzej: Sikorski 2013a: 209 i n.). Nic nie 

wiemy o zaangażowaniu się papiestwa w pogłębienie działalności misyjnej w Polsce. Włoscy 

eremici, Benedykt i Jan, założyciele jednego z pierwszych klasztorów na ziemiach polskich, 

oraz ich towarzysz Bruno z  Kwerfurtu, zostali namówieni do udania się do Polski przez 

Ottona III. Ich starania o pozwolenie papieskie związane było najprawdopodobniej ze stara-

niami o prawo do nauczania, którego jako mnisi wcześniej nie posiadali. Papież wyposażając 

Brunona z Kwerfurtu w paliusz, odesłał go po święcenia biskupie do arcybiskupa Magde-

burga, uznając tym samym prawa Henryka II do inwestytury biskupiej. Ujmując problem 

bardziej ogólnie, należy podkreślić, że ówczesne papiestwo nie posiadało żadnych uprawnień 

w kwestii działalności misyjnej ani nie rościło sobie prawa do kontrolowania, nawet formal-

nego, tego rodzaju aktywności. Co dzisiaj może wydawać się dość zaskakujące, papiestwo, 

poza jednym przypadkiem misji do Anglosasów, nie wykazywało w pierwszym tysiącleciu 

zainteresowania organizacją działalności misyjnej wśród pogan (Sikorski 2012a: 145–222).

Bardziej uchwytne źródłowo są związki polskiego Kościoła za Mieszka I z cesarstwem. 

Wprawdzie niewiele wiemy o Jordanie, ale podkreślona przeze mnie wyżej koincydencja jego 

przybycia do Polski w 968 roku (lub przynajmniej uzyskania święceń biskupich w tym roku) 

z powstaniem magdeburskiej prowincji kościelnej jest zastanawiająca. Nie można wykluczyć, 

że duchowieństwo magdeburskie około roku 1000, pamiętając o nadaniu święceń bisku-

pich Jordanowi przez pierwszego arcybiskupa Magdeburga, zaczęło po 30 latach fakt ten 

interpretować w kategoriach podległości metropolitalnej. Tak tę sprawę relacjonował około 

roku 1015 Thietmar. Bardziej uchwytny źródłowo jest związek drugiego polskiego bisku-

pa, Ungera. Wiemy o nim znacznie więcej. Zanim został biskupem w Polsce, był wcześniej 

opatem w Memleben. Klasztor ten został ufundowany przez Ottona II dla upamiętnienia 

miejsca, w którym zmarli jego ojciec (Otto I) i dziad (Henryk I). Był zatem szczególnie bliską 

cesarzowi instytucją, a zatem postawiony na jego czele opat musiał cieszyć się szczególnym 

zaufaniem. Będąc jeszcze opatem Memleben, Unger został biskupem w  Polsce. Łączenie 

tych dwóch funkcji nie było wyjątkowe w tym okresie. Na przykład pierwszy arcybiskup 

Magdeburga, Adalbert, był wcześniej opatem bogatego klasztoru w Weissenburgu i pozostał 

nim do końca życia, pełniąc jednocześnie urząd metropolity Magdeburga. Wykorzystywał 

przy tym zasoby klasztoru – zapewne za zgodą cesarza – na rzecz wzmocnienia nowo założo-

nego biskupstwa w Magdeburgu. Analogia ta może wskazywać, że podobne intencje mogły 

przyświecać promocji opata Ungera na biskupa w Polsce. Ta hipoteza skłania do większego 

docenienia roli cesarstwa w początkach kształtowania się organizacji kościelnej w Polsce. Być 

może nawet do tego stopnia, że inwestytura biskupów, czyli prawo wskazywania kandyda-

tów, należała w Polsce przed 1000 rokiem do cesarza, a nie do Mieszka I. Takie uprawnienia 

mieli cesarze odnośnie do powstałego około 974 roku biskupstwa w Pradze. Święty Wojciech 

musiał starać się o cesarską inwestyturę, chcąc objąć biskupstwo praskie, mimo że wcześniej 

został wskazany jako kandydat przez księcia Czech. 

Tak ścisłe zespolenie pierwszego polskiego biskupstwa z cesarstwem może wydawać 

się sprzeczne z  powszechnie odbieranymi jako antagonistyczne stosunkami polsko-nie-

mieckimi w tym czasie. Obraz ten wymaga radykalnej zmiany. Pierwsi Piastowie dążyli 

do dość ścisłej integracji z zachodnim sąsiadem przy zachowaniu daleko idącej samodziel-

ności. Pamiętajmy, że źródła niemieckie określają Mieszka jako margrabiego (marchio) 

i komesa, a zatem sytuują go w systemie politycznym Rzeszy. Bolesław Chrobry zanim 

wdał się w wojnę z Henrykiem II, przez krótki czas był z jego nadania margrabią marchii 

miśnieńskiej (Sochacki 2003; Sikorski 2006; Labuda 2012: 19–60).

32    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

Problem Ungera pozwala rozwiązać inny spór historyków, mianowicie kwestię siedzi-

by pierwszych biskupów w Polsce. Długo stanowiska badaczy były w tej sprawie podzie-

lone na zwolenników Poznania, jako siedziby najstarszej katedry biskupiej w Polsce, oraz 

zwolenników innego rozwiązania, które nie przesądzało w pierwszych dekadach lokalizacji 

pierwszego biskupstwa. Ci ostatni uważali, że ostateczna regulacja i powołanie biskupstwa 

w Poznaniu nastąpiło dopiero na zjeździe gnieźnieńskim w 1000 roku. Sądzono, że pierwsi 

dwaj biskupi nie mieli ustalonej siedziby, a nawet historycy „powołali” do życia nieistnie-

jące instytucje ówczesnego Kościoła jak biskupstwo misyjne czy bezpośrednio podległe 

Stolicy Apostolskiej. Całkiem niedawno historycy uzyskali niezwykle ważne świadectwo 

źródłowe potwierdzające więzi między Memleben a Poznaniem. Chodzi o daleko idące 

podobieństwo między kościołem klasztornym w Memleben a pierwszą katedrą w Pozna-

niu. Wcześniej był to fakt niezauważony, gdyż błędnie rekonstruowano kształt pierwszej 

katedry poznańskiej. Gdy zestawimy plany obu kościołów, uwzględniając właściwą re-

konstrukcję najstarszego założenia, podobieństwa są tak daleko idące, że pozwalają uznać, 

iż kościół w Memleben, wybudowany tuż po 975 roku, był wzorcem dla budowniczych 

najstarszego kościoła w  Poznaniu. Archeologicznie udało się dość precyzyjnie datować 

wzniesienie pierwszej katedry na lata osiemdziesiąte bądź dziewięćdziesiąte X wieku. Być 

może nawet ten sam warsztat budowlany pracował przy obu obiektach (Bukowska 2013).

Ponad sto lat temu językoznawcy ustalili, że większość terminologii kościelnej w języku 

staropolskim jest zapożyczona z języka czeskiego. Historycy podchwycili tę obserwację, kon-

struując wizję dominujących wpływów czeskich na pierwociny polskiego chrześcijaństwa, łą-

cząc to z dobrze poświadczonym źródłowo związkiem między małżeństwem Mieszka I z Cze-

szką Dobrawą a  przyjęciem chrztu. Zdaniem zwolenników „teorii czeskiej” wspomniane 

zapożyczenia miały dotrzeć na ziemie polskie wraz z czeskimi kapłanami-misjonarzami, któ-

rzy mieli być odpowiedzialni za pierwsze trwałe sukcesy akcji misyjnej wśród poddanych 

Mieszka I. „Teoria czeska” miała i tę zaletę, że pozwalała odsunąć koncepcję o przewadze 

wpływów niemieckich na powstanie Kościoła w Polsce, która do czasów I wojny światowej 

była w historiografii polskiej powszechnie akceptowana. Spór historyków polskich z bada-

czami niemieckimi w okresie międzywojennym o genezę państwa polskiego był podyktowa-

ny w dużej mierze przesłankami ideologicznymi po obu stronach. W okresie powojennym, 

m.in. w wyniku doświadczeń II wojny światowej, „antyniemieckie” koncepcje były chętnie 

przez polskich historyków akceptowane. W tym zapale zapomniano, że w okresie chrztu 

Mieszka I Czechy przynależały pod względem kościelnym do bawarskiej diecezji z siedzibą 

w Ratyzbonie (Regensburg). „Zapomniano”, że powstałe około 974 roku biskupstwo w Pra-

dze podlegało cesarstwu, a pierwszy biskup był Niemcem. Nie uwzględniono również tego 

faktu, że pod względem kadrowym Kościół czeski był bardzo słaby. Trudno sobie wyobrazić, 

aby był w stanie przeprowadzić akcję misyjną w Polsce jakimiś większymi siłami. Zresztą 

domniemane podstawy dla wpływów czeskich na chrześcijaństwo w Polsce szybko ustały: 

następna żona Mieszka I (około 978–980) była saską mniszką, a stosunki z Czechami od 

końca X wieku systematycznie się pogarszały. Podstawy językoznawcze dla „teorii czeskiej” 

również okazały się dość słabe, gdyż w najstarszej warstwie polskiej terminologii kościelnej 

zachowały się ślady wpływów języka staro-wysoko-niemieckiego. Niekwestionowany wpływ 

czeszczyzny na język polski jest efektem wzrastających od XIII wieku wpływów kulturowych 

płynących z Czech i dopiero od tego momentu czeszczyzna zaczyna bardzo mocno kształto-

wać znane nam dziś oblicze słownictwa kościelnego.

Kościół w Polsce w X i XI wieku – jak wszystkie Kościoły lokalne w tym czasie – był 

całkowicie uzależniony od monarchy. Władza nad Kościołem realizowana była zarówno 

przez prawo do inwestytury na wyższe stanowiska kościelne, ale też – w miarę potrzeby – na 

wszystkie pozostałe. Polskie instytucje kościelne nie posiadały jeszcze majątków ziemskich, 

które dawałyby im samodzielność finansową. W  całości był utrzymywany przez wład-

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    33

ców, którzy poszczególnym instytucjom nadawali uprawnienia do udziału w dochodach 

monarszych pobieranych z konkretnych grodów. Podobne rozwiązanie funkcjonowało na 

wschodnich terenach Rzeszy niemieckiej, gdzie podobnie uposażano nowo fundowane 

biskupstwa i być może w Polsce było kopiowane. Dziesięcina, jako szczególny podatek na 

rzecz Kościoła nakładany na ogół ludności, pojawia się w swoich pierwocinach nie wcze-

śniej niż pod koniec XI wieku i dotyczy wówczas tylko części ludności – tej znajdującej 

się w bliskim zasięgu poszczególnych instytucji kościelnych. W tym czasie jedynym opar-

ciem finansowym i organizacyjnym dla Kościoła była monarchia. Wprawdzie słyszymy, że 

w sąsiednich Czechach już w XI wieku pojawiają się możni jako fundatorzy kościółków 

wiejskich, ale nie mamy dowodów, że w Polsce udział możnych w rozbudowie struktur 

kościelnych również można datować na wiek XI. Ten system funkcjonowania Kościoła, 

w którym świeccy odgrywają ogromną rolę w życiu Kościoła, nie odbiegał zasadniczo od 

modelu znanego nam z Europy Zachodniej – był to tzw. system Kościoła prywatnego 

(Eigenkirchentum), w którym prawa własności fundatora dawały mu znaczne uprawnie-

nia do ingerowania w wewnętrzne sprawy ufundowanej instytucji (biskupstwa, klasztoru, 

wiejskiego kościółka). Symbioza Kościoła z władzą, poza pewną stabilnością finansową, 

miała też negatywne skutki, gdyż każdy kryzys monarchii przekładał się na stan Kościoła.

Kulminacyjnym wydarzeniem w dziejach Kościoła polskiego w czasach pierwszych Pia-

stów była fundacja metropolii gnieźnieńskiej w roku 1000 i podporządkowanych jej trzech 

biskupstw (kołobrzeskiego, krakowskiego i  wrocławskiego) i  nieco późniejsze włączenie 

w jej struktury biskupstwa poznańskiego, które początkowo miało status tzw. biskupstwa 

egzymowanego. Nie pomniejszając znaczenia tego wydarzenia dla późniejszych dziejów 

polskiego Kościoła i nie osądzając wydarzeń z roku 1000 na podstawie wiedzy o roli sa-

modzielnej prowincji polskiej w dwa, trzy stulecia później, należy stwierdzić, że w realiach 

przełomu X i XI wieku powołanie arcybiskupstwa w Gnieźnie nie miało takiego znaczenia, 

jakie się mu przypisuje. Nawet w najstarszej polskiej tradycji historiograficznej zapomniano 

nie tylko o okolicznościach i czasie fundacji prowincji gnieźnieńskiej, ale i o samym wyda-

rzeniu. Prawdopodobnie dlatego, że współcześni nie dostrzegali w nim tego, co my dzisiaj 

chcemy w nim dostrzec, przyglądając się mu z naszej perspektywy chronologicznej i z całą 

naszą wiedzą o dalszych losach arcybiskupstwa gnieźnieńskiego. Jedynym źródłem informa-

cji o kościelnych aspektach zjazdu gnieźnieńskiego jest przekaz Thietmara, którego dzieło 

nie było znane w Polsce średniowiecznej. Anonim Gall, którego kronikę możemy uważać 

za miarodajny wyraz stanu świadomości historycznej polskiej elity kościelnej na początku 

XII wieku, nic nie wie o związku między przybyciem Ottona III do Gniezna a założeniem 

polskiej prowincji kościelnej. W źródłach powstałych w niewielkim odstępie czasu od zjazdu 

gnieźnieńskiego jak: późniejsze redakcje najstarszego Żywotu św. Wojciecha, jego drugi Żywot 

napisany przez Brunona z Kwerfurtu, jak i inne teksty autorstwa Brunona oraz pozostałe 

wczesne źródła związane z kultem św. Wojciecha – wszystkie one nie wspominają o istnieniu 

arcybiskupstwa ufundowanego na relikwiach świętego męczennika. 

Przecenianie znaczenia uformowania polskiej prowincji kościelnej bierze się z błędnej 

oceny wielu badaczy znaczenia w X i XI wieku struktur metropolitalnych w ówczesnym 

Kościele. Wprawdzie prawna tradycja Kościoła zachowała w  zbiorach prawa kanonicz-

nego przepisy z czasów późnoantycznych, kiedy to rzeczywiście metropolici wyposażeni 

byli w znaczne prerogatywy i możliwości ich egzekucji wobec podległych im biskupów 

sufraganów, ale średniowieczna organizacja metropolitalna nie była kontynuacją późnoan-

tycznej, gdyż jej odnowienie zaczęło się dopiero około roku 800 z woli Karola Wielkiego. 

Dwieście lat później urząd metropolity miał charakter niemal wyłącznie prestiżowy. Je-

dyny moment, kiedy metropolita mógł wpłynąć na podległych sufraganów, związany był 

z ich monopolistycznym prawem do udzielania święceń biskupich nowym kandydatom na 

stanowiska biskupie. Ono także było ograniczone prawem monarszej inwestytury.

34    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

Oceniając skutki zjazdu gnieźnieńskiego należy przede wszystkim trzymać się fak-

tów. Nie mamy pewności, że kolejne biskupstwa w Polsce – jak sądzi większość history-

ków – powstały dopiero łącznie z powołaniem metropolii w Gnieźnie. Thietmar jedynie 

zaznacza, że nowemu metropolicie zostali podporządkowani wymienieni z imienia bisku-

pi posiadający już swoje siedziby. Nic nie mówi o założeniu wówczas nowych diecezji. 

W przypadku biskupstwa krakowskiego mamy poważne podstawy, aby uznać, że mogło 

ono funkcjonować przed rokiem 1000 (Sikorski 2013a: 130 i n.). We współczesnych 

wydarzeniom z Gniezna zapiskach z rocznika z Hildesheim wspomniano, że na zjeździe 

gnieźnieńskim uregulowano sprawy dotyczące aż 7 biskupstw. Nie możemy wykluczyć, 

że jeszcze za Mieszka I doszło do rozbudowy sieci diecezjalnej. Być może niektóre z tych 

fundacji nie przetrwały próby czasu czy okresu zawirowań w czwartej dekadzie XI wieku, 

a skąpe zapisy źródłowe po prostu nie zdążyły odnotować ich krótkiego istnienia. Przecież 

o efemerycznym biskupstwie w Kołobrzegu dowiadujemy się tylko dzięki Thietmarowi 

i jego obszerniejszej wiedzy o pierwszym biskupie Kołobrzegu, Reinbernie. 

Skoro reorganizacja polskiego Kościoła w samodzielną prowincję miała być wydarze-

niem niezwykłej rangi, to historycy doszukiwali się możliwie wczesnych przygotowań do 

realizacji tego zamiaru. Niektórzy widzieli je już w dokumencie wystawionym pod koniec 

życia przez Mieszka I, którego treść częściowo znamy z regest zwanego Dagome iudex. Ma 

być to ślad po pierwszych staraniach o uzyskanie w Stolicy Apostolskiej akceptacji dla fun-

dacji w Polsce odrębnej metropolii. Nic za tą hipotezą nie przemawia. Pierwszy źródłowy 

zapis, który możemy powiązać z fundacją arcybiskupstwa w Gnieźnie, to podpis przyszłego 

metropolity gnieźnieńskiego, Gaudentego (archiepiscopus sancti Adalberti martyris), brata 

św. Wojciecha, pod dokumentem wystawionym w Italii jesienią 999 roku. Jednakże lako-

niczność zapisu nie stanowi bezpośredniego potwierdzenia, że już wówczas podjęte zostały 

konkretne decyzje w sprawie arcybiskupstwa w Gnieźnie, gdyż tytuł (archiepiscopus) nie był 

równoznaczny z funkcją metropolity. Istnieli wówczas biskupi uhonorowani przez papieży 

paliuszami (oznaka szczególnej łączności papieża z danym biskupem), którzy z tego powodu 

byli określani jako arcybiskupi, ale nie byli metropolitami (najbliższy przykład to św. Bruno 

z Kwerfurtu). Ponadto wiemy, że Otton III miał swoje plany wobec relikwii św. Wojciecha 

i zdaje się, że zamierzał dokonać ich translacji do bardziej godnego miejsca. Jedno co jest 

pewne i potwierdzone w kilku niezależnych źródłach, to motywacja Ottona III do podjęcia 

podróży do Polski: była to chęć pielgrzymowania do grobu św. Wojciecha, którego znał 

osobiście i zażyle. Zarówno przekaz Thietmara, jak i rocznika z Hildesheim sugerują, że 

ufundowanie w Gnieźnie arcybiskupstwa odbyło się pod wpływem wrażenia, jakie na mło-

dym cesarzu Ottonie III wywarło przyjęcie, jakie zgotował mu Bolesław Chrobry w Polsce 

oraz niechęć polskiego księcia do wydania cesarzowi relikwii świętego. Jedyną przeszkodą 

prawną w realizacji pospiesznie podjętych decyzji mógł być ewentualny sprzeciw dotych-

czasowego biskupa, w którego diecezji znajdowało się Gniezno, tzn. poznańskiego Ungera. 

Wprawdzie Thietmar sugeruje istnienie jakichś wątpliwości prawnych związanych z tym 

faktem, ale jednocześnie nie twierdzi, że arcybiskupstwo zostało ufundowane bezprawnie. 

Zapewne Unger uległ zarówno woli Ottona III, jak i jego bezpośredniego patrona Bole-

sława Chrobrego, zachowując dla siebie status biskupa egzymowanego, tzn. wyjętego spod 

jurysdykcji właściwego metropolity. Ówczesne przepisy, a przede wszystkim zwyczaje, nie 

pozwalały na przeniesienie Ungera z dotychczasowej katedry poznańskiej do nowo tworzo-

nej w Gnieźnie. Z przyczyn osobistych Unger mógł źle odebrać promowanie na metropo-

litę Gaudentego, dotąd słabo z Polską związanego, którego jedyną zasługą było to, że był 

bratem i świadkiem martyrium św. Wojciecha.

Jednym z ważniejszych postanowień zjazdu gnieźnieńskiego było przekazanie przez 

Ottona III prawa do inwestytury biskupów w  Polsce na rzecz Bolesława Chrobrego 

(Sikor ski 2013a: 430 i n.; inaczej – Labuda 2012, t. 3: 443 i n.). Odtąd polscy władcy 

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    35

mogli swobodnie wybierać kandydatów spośród ludzi zaufanych. Pod tym względem ksią-

żęta czescy długo byli skrępowani w swojej polityce kościelnej koniecznością uzyskania dla 

swoich kandydatów inwestytury od cesarzy Niemiec. 

Nadmienić jednak trzeba, że jeszcze przez ponad stulecie Episkopat Polski (i najpraw-

dopodobniej znaczna część duchowieństwa) składał się głównie z cudzoziemców. Sytuacja 

ta wynikała z jednej strony ze słabości struktur młodego Kościoła w Polsce, który nie był 

w stanie wykształcić na wystarczającym poziomie kapłanów nadających się na urząd bisku-

pi, a z drugiej, z braku zainteresowania polskich elit obsadzeniem urzędów kościelnych, 

które w początkowym okresie nie miały znaczenia politycznego, jak to miało miejsce na 

Zachodzie. Polscy biskupi znacznie dłużej niż podobni rangą dostojnicy kościelni w kra-

jach o długich tradycjach chrześcijańskich byli niemal całkowicie uzależnieni materialnie 

od monarchów i z tego powodu nie byli samodzielni pod względem politycznym. 

Wielu historyków uważa, że powołanie polskiej metropolii wywołało natychmiastową 

reakcję metropolity magdeburskiego, który tuż po śmierci Ottona III poczynił pierwsze 

kroki mające na celu podważenie legalności samego aktu, a jednocześnie sfabrykowanie 

podstaw prawnych mających wskazywać, że Kościół w  Polsce od początku był podpo-

rządkowany arcybiskupom Magdeburga. Zdaniem tych badaczy użyto dwóch środków: 

propagandowego i prawnego. Pierwszy z nich był realizowany choćby w kronice biskupa 

Thietmara, który mówi o podporządkowaniu Jordana arcybiskupowi Magdeburga, Adal-

bertowi. Środki prawne miano realizować na dwa sposoby: przymuszając Ungera, którego 

ujęto podczas jego podróży przez tereny Rzeszy, do złożenia przysięgi obediencyjnej metro-

policie Magdeburga oraz przygotowując projekt dokumentu z zamiarem przedstawienia 

go papieżowi do akceptacji (tzw. koncept magdeburski), w którym biskupstwo poznańskie 

w kształcie sprzed 1000 roku (w rezultacie cały Kościół polski) podporządkowywano me-

tropolii magdeburskiej. Dzisiaj, dysponując wynikami żmudnych badań nad kluczowymi 

źródłami, musimy spojrzeć na tę kwestię inaczej. Jak już wspomniano, jakiś czas przed 

ufundowaniem metropolii gnieźnieńskiej ukształtowała się w środowisku magdeburskim 

taka wizja początków własnego Kościoła (niewielkie dziełko De exordiocivitatis), wedle 

której jednym z biskupów podporządkowanych pierwszemu metropolicie był Jordan. Być 

może wzmocnieniem pretensji do zwierzchnictwa nad biskupami Poznania była ewen-

tualna konsekracja biskupia Ungera udzielona również przez arcybiskupa Magdeburga. 

Wprawdzie nic nie wiemy o konsekratorach obu pierwszych biskupów, ale przyjęcie tej 

hipotezy tłumaczy starania metropolitów Magdeburga o włączenie poznańskich biskupów 

do grona magdeburskich sufraganów. Wbrew pozorom nie mamy podstaw sądzić, aby 

pretensje Magdeburga sięgały dalej niż biskupstwo poznańskie w granicach po 1000 roku. 

Nie ma śladów, by fundacja metropolii gnieźnieńskiej była w X wieku kwestionowana. 

Warto zauważyć, że w okresie kryzysu polskiego Kościoła, jaki miał miejsce od lat 

trzydziestych XI wieku, kiedy przez kilka dekad, aż do czasów Bolesława Śmiałego, metro-

polia gnieźnieńska najprawdopodobniej nie funkcjonowała, Kościół magdeburski nie wy-

korzystywał tych okoliczności do podważenia samodzielności polskiego Kościoła, chociaż 

okoliczności temu sprzyjały. Rzeczywista próba likwidacji metropolii gnieźnieńskiej z lat 

1131 i 1133 miała miejsce już w zupełnie innych okolicznościach.

Co się działo z polskim Kościołem po roku 1000, wiemy stosunkowo niewiele (Jurek 

2000). Zachowane w  późnośredniowiecznych katalogach biskupów imiona pierwszych 

biskupów i czas trwania ich pontyfikatów są odnośnie większości postaci dość wątpliwej 

wiarygodności. Najszybciej upadło biskupstwo w Kołobrzegu, co do którego nawet nie 

mamy pewności, że w ogóle rozpoczęło działanie, gdyż biskup Reinbern jest wspominany 

w źródłach bez związku ze swoją diecezją. Możemy przyjąć, że nie przetrwało swojego 

pierwszego pasterza. Gall wspomina o klątwie, jakoby Gaudenty miał rzucić na Polskę, ale 

nie znał bliższych okoliczności. Ponieważ nie wspomina o tym zmarły w 1018 roku Thiet-

36    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

mar, zatem mogło to nastąpić dopiero pod koniec panowania Bolesława Chrobrego. Fakt 

ten nie musiał świadczyć o jakimś głębokim kryzysie. Warto przytoczyć jako ewentualną 

analogię fakt, że brat Gaudentego, św. Wojciech, opuścił swoją katedrę biskupią w Pradze, 

gdyż książę i prażanie nie chcieli dostosować się do przepisów kościelnych nakazujących 

monogamię. Ten sam problem mógł mieć Bolesław Chrobry, a miał Mieszko II, nie mó-

wić o przyzwyczajeniach możnowładztwa.

Rzeczywisty kryzys Kościoła był efektem ogólnego kryzysu monarchii wczesnopia-

stowskiej, jaki miał miejsce w czwartej dekadzie XI wieku i ostatecznie doprowadził do jej 

upadku przypieczętowanego najazdem czeskiego księcia Brzetysława w roku 1038/1039. Do 

osłabienia monarchii, ale początkowo niekoniecznie Kościoła, doprowadziły spory o władzę 

pomiędzy synami Bolesława Chrobrego. Wprawdzie w latach 1032–1033 ponownie władza 

w całości znalazła się w rękach Mieszka II, a od 1034 roku jego jedynego syna Kazimierza, to 

z pewnością ucierpiał autorytet dynastii. Poważniejszy cios monarchii (i Kościołowi) miało 

zadać rzekome powstanie pogańskie w połowie czwartej dekady. Historycy chętnie przypi-

sują buntownikom motywy religijne, ale chyba najlepiej sprawę ujął późny przekaz Galla 

Anonima, który przede wszystkim podkreślał, iż był to bunt przeciw dotychczasowej władzy, 

a jej brak wykorzystywano do zaprzestania chrześcijańskich praktyk religijnych. Wzmianki 

o zabójstwach kapłanów najprawdopodobniej należy tłumaczyć traktowaniem duchowień-

stwa jako urzędników monarszych, a nie jako wyraz odrodzenia pogaństwa krwawo rozpra-

wiającego się z chrześcijańską konkurencją. W ówczesnym czasie większość poddanych była 

poganami i – jak wyżej wspomniałem, nie była poddawana przymusowej chrystianizacji. Nie 

odczuwała też bezpośrednio ciężarów finansowych utrzymania Kościoła, ponieważ był on 

finansowany bezpośrednio przez władców.

Najazd Brzetysława był szczególnie dotkliwy, gdyż czeski książę spustoszył rdzeń mo-

narchii piastowskiej, jakim była Wielkopolska, oraz uprowadził do Pragi – pomijając już 

liczne łupy i niewolników – relikwie św. Wojciecha. Te ostatnie posłużyły jako uzasad-

nienia dla starań biskupa Pragi o wyniesienie jego biskupstwa do rangi metropolii, co się 

jednak nie powiodło. Najprawdopodobniej Czesi nie niszczyli budynków kościelnych, ale 

upadek władzy centralnej po ucieczce Kazimierza do Niemiec (po matce był krewnym 

domu cesarskiego) załamało dotychczasowy system finansowania Kościoła. Opowieść Gal-

la Anonima o opustoszałych katedrach w Poznaniu i Gnieźnie, a tym samym opustoszałych 

grodach, najpewniej odpowiada rzeczywistości. W pozostałych diecezjach stan Kościoła 

przedstawiał się tylko nieco lepiej. Biskupi wrocławscy musieli opuścić Wrocław i schronili 

się w odległym o około 30 km Ryczynie. Najmniej zniszczona była Małopolska, chociaż 

rozruchy ludności i tam mogły mieć miejsce, ale najazd Brzetysława ją ominął. Diecezja 

krakowska wydaje się jedyną, która w XI wieku funkcjonowała bez przerwy. W połowie 

XI wieku słyszymy nawet o Aronie, który nosił tytuł arcybiskupa. Nie należy tego inter-

pretować jako śladu po próbie przeniesienia siedziby metropolii z Gniezna do Krakowa, 

chociaż fakt ten duchowieństwo krakowskie próbowało wykorzystać w XIII wieku do ery-

gowania arcybiskupstwa w Krakowie. Raczej Aron otrzymał paliusz (otrzymanie go było 

równoznaczne z tytułem arcybiskupa, ale nie urzędem metropolity), aby w zastępstwie 

nieobsadzonej ciągle metropolii gnieźnieńskiej móc wyświęcać kolejnych biskupów. Losy 

arcybiskupstwa gnieźnieńskiego od kryzysu lat trzydziestych aż po schyłek panowania Bo-

lesława II Szczodrego są niejasne. Jeszcze w roku 1075 papież Grzegorz VII w liście do 

Bolesława II stwierdzał, że polscy biskupi nie mają pewnej stolicy metropolitalnej ani nie 

podlegają żadnej kościelnej władzy zwierzchniej, co jest niezgodne z prawem kanonicz-

nym. Niektórzy historycy uważają, że metropolia została rychło wskrzeszona, co umożli-

wiało koronację królewską Bolesława Szczodrego w 1076 roku. Inni przesuwają wznowie-

nie pełnej rekonstrukcji struktur kościelnych o kilka dalszych lat. Pierwszy znany nam po 

kryzysie biskup poznański potwierdzony jest dopiero około 1085 roku (Franko). W tym 

Dariusz Andrzej Sikorski 

•

 Chrzest Polski i początki Kościoła w Polsce ...    37

samym czasie wraca do Wrocławia biskup rezydujący w Ryczynie, a nawet słyszymy o fun-

dacji nowego biskupstwa z siedzibą w Płocku. Niemal sto lat po sformowaniu polskiej 

prowincji kościelnej w 1000 roku Kościół polski został odnowiony w podobnym kształcie. 

W zapisce nekrologicznej odnoszącej się do Bolesława Szczodrego jako jego główną zasłu-

gę podniesiono, że „ustanowił episkopat dla Polski”.

Polski Kościół, który na tle krajów sąsiednich bardzo szybko się rozwijał, to jeszcze 

szybciej niemal całkowicie się rozpadł. Ścisła symbioza z monarchią i brak szerszego zaple-

cza w słabo schrystianizowanych piastowskich elitach i najprawdopodobniej w ogóle nie 

chrystianizowanej ludności poddanej, spowodowały, że jego los był całkowicie zależny od 

losów Piastów. Obok Mieszka I i Bolesława Chrobrego, których zasługi dla wprowadzenia 

chrześcijaństwa na ziemie polskie są niekwestionowane, należy postawić Bolesława Szczo-

drego, tego, który polski Kościół przywrócił do stanu umożliwiającego mu dalsze trwanie 

i rozwój.

Bibliografia

Bukowska A.

2013   Najstarsza katedra w Poznaniu. Problem formy i jej genezy w kontekście architektury około roku 1000, Kraków.

Gieysztor A. 

1986  Mitologia Słowian, Warszawa [Warszawa 2006 – wyd. rozszerzone, red. A. Pieniądz, wstęp K. Modzelewski, 

posłowie L. P. Słupecki].

Jasiński T.

2003  Rola Rocznika augijskiego w rozwoju annalistyki polskiej i niemieckiej, „Rocznik Historyczny”, t. 69, s. 71–78.

Jurek T.

2000  Losy arcybiskupstwa gnieźnieńskiego w XI wieku, [w:] 1000 lat archidiecezji gnieźnieńskiej, red. J. Strzelczyk, 

J. Górny, Gniezno, s. 49–72.

Kara M.

2009  Najstarsze państwo Piastów – rezultat przełomu czy kontynuacji. Studium archeologiczne, Poznań.

Kurnatowska Z.

1998  Poznańskie baptysterium, „Slavia Antiqua”, t. 39, s. 51–69.

Kurnatowska Z., Kara M.

2010  Wczesnopiastowskie regnum – jak powstało i jaki miało charakter? Próba spojrzenia od strony źródeł archeologicz-

nych, „Slavia Antiqua”, t. 51, s. 23–96.

Labuda G.

1992  Mieszko II król Polski (1025–1034), Kraków.

2012  Studia nad początkami państwa polskiego, t. 1–3, Wodzisław Śląski.

Łowmiański H. 

1979  Religia Słowian i jej upadek, Warszawa.

Michałowski R.

2005  Zjazd gnieźnieński. Religijne przesłanki powstania arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, Wrocław.

2008  Chrystianizacja monarchii piastowskiej w X–XI wieku, [w:] Animarum cultura. Studia nad kulturą religijną na 

ziemiach polskich w średniowieczu, t. 1: Struktury kościelno-publiczne, red. H. Manikowska, W. Brojer, War-

szawa, s. 11–47.

Moszyński L. 

1992  Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft, Köln–Weimar–Wien.

1998  Dlaczego naukowe opisy prasłowiańskich wierzeń są tak różnorodne, „Studia Mythologica Slavica”, t. 1, s. 35–44.

Ostrów Lednicki

1993–1994 Ostrów Lednicki. U progu chrześcijaństwa w Polsce, red. K. Żurowska, t. 1–2, Kraków.

Pac G.

2013  Kobiety w dynastii Piastów. Rola społeczna piastowskich żon i córek do połowy XII wieku – studium porównawcze, 

Toruń.

Sikorski D. A. 

2006  O stosunkach polsko-niemieckich w X i XI w., „Studia Historica Slavo-Germanica”, t. 26, s. 245–275.

2007  Świątynie pogańskich Słowian – czyli o tym jak je stworzono, [w:] Cor hominis. Wielkie namiętności w dziejach, 

źródłach i studiach nad przeszłością, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław, s. 377–406.

2010  Od pogańskich sanktuariów do chrześcijańskich kościołów na Słowiańszczyźnie Zachodniej,  [w:]  Sacrum po-

gańskie  – sacrum chrześcijańskie.  Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, 

red. K. Bracha, C. Hadamik, Warszawa, s. 409–431.

38    Chrzest – św. Wojciech – Polska. Dziedzictwo średniowiecznego Gniezna

2011  Powstanie państwa Piastów w świetle najnowszych badań archeologii średniowiecznej, „Roczniki Historyczne”, 

t. 57, s. 205–228.

2012a  Początki Kościoła w Polsce. Wybrane problemy, Poznań. 

2012b  Wczesnopiastowska architektura sakralna (jako źródło historyczne do dziejów Kościoła w Polsce), Poznań.

2012c  Dlaczego naukowe opisy wierzeń wczesnośredniowiecznych ludów „Barbaricum” są tak różnorodne?, „Pruthenia”, 

t. 6, s. 7–23.

2012d  O długim trwaniu pewnej teorii – idea trypartycji u ludów indoeuropejskich Georgesa Dumézila w świetle krytyki, 

„Slavia Antiqua”, t. 53, s. 109–132.

2013a  Kościół w Polsce za Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Rozważania nad granicami poznania historycznego, Po-

znań, wyd. 2.

2013b  Mieszko Pierwszy Tajemniczy i jeszcze bardziej tajemnicza metoda historiograficzna, „Roczniki Historyczne”, 

t. 79, s. 183–203.

   

[Całość bibliografii Autora dostępna na: www.academia.edu/DarekSikorski].

Słupecki L. P.

1993  Słowiańskie posągi bóstw, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, t. 41, nr 1, s. 33–67.

1994a  Problem słowiańskich świątyń, „Slavia Antiqua”, t. 35, s. 47–67.

1994b  Slavonic Pagan Sanctuaries, tłum. I. Szymańska, Warszawa.

Sochacki J.

2003  Stosunki publicznoprawne między państwem polskim a Cesarstwem Rzymskim w latach 963–1102, Słupsk–

Gdańsk [wyd. 2, rozszerzone 2014].

Strzelczyk J.

1992  Mieszko Pierwszy, Poznań.

1999  Bolesław Chrobry, Poznań.

2000  Zjazd gnieźnieński, Poznań.

Szyjewski A. 

2003  Religia Słowian, Kraków.

Urbańczyk P.

1995  Ostrów Lednicki – rozwiązanie zagadki?, „Kwartalnik Historyczny”, t. 102, nr 2, s. 97–108.

2008  Trudne początki Polski, Wrocław.

2013  Mieszko Pierwszy Tajemniczy, Toruń.

Urbańczyk S. 

1991  Dawni Słowianie. Wiara i kult, Warszawa.

The Baptism of Poland and the beginnings of the Church in Poland  

(until the first half of the 11th century)

Summary

The article reports the main threads of the author’s detailed research on the origins of the Church in Poland at the 

time of the first two Piasts – Mieszko I and Bolesław Chrobry (Sikorski: 2012; 2013). It briefly covers the period 

of dissolution of the church structures also and their reconstruction at the end of the 11th century in the time of 

Bolesław II Szczodry.

The presented theses mostly deviate from the views prevailing in the Polish historiography. First of all, the 

ideological and institutional weaknesses of the Pagan religion on the Polish lands were stressed. The views about 

a powerful set of beliefs far-reaching institutionalization of the cult established in the historiography are not con-

firmed in the sources. The emergence of Christianity in Poland cannot be considered in terms of the acute conflict 

with the pre-Christianity beliefs. In the first century, Christianity involved only a narrow ruling elite, most likely 

even without any real effort to extend the faith for the general public. The factual foundation of the existing devel-

opments of the origins of Christianity in Poland appears to be doubtful in the light of the re-analysis of the sources. 

The interpretations of the breaking events, established in our historiography for a ling time, are even more doubtful. 

This is not about the persuading about this or that interpretive proposals, but non-following the knowledge relat-

ing to the universal history, and to progress in research on the sources. Necessarily, the picture of the beginning of 

Christianity in Poland, which we can build by catching these arrears, must be different from the version dominant 

among the historians. In the version presented here, it leads to undermining of the motivation of Mieszko I, which 

led him to be baptized, the organisational issues related to the origins of the Church in Poland, the circumstances 

and the consequences of the so-called union in Gniezno and the relationship with the churches in the neighbouring 

countries. The issues presented here are only the choice illustrating significant changes in our knowledge about this 

period, which was made in the last two decades.