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Corps mystique et société politique chez Eric
Voegelin

Thierry Gontier

p. 89-116

Plan

1. Corps mystique et sécularisation

2. Corps mystique et idée de race : une généalogie de la modernité politique

3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel œcuménisme

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Texte intégral

1. Corps mystique et sécularisation

Nous ne traiterons pas ici du corps mystique en son sens dogmatico-religieux, mais en tant

que  modèle  ou  contre-modèle  de  compréhension  de  nos  sociétés  modernes  et  plus
précisément  des  crises  qui  ont  traversé  ou  traversent  cette  modernité.  En  ce  sens,  notre
réflexion  s’intègre  dans  une  interrogation  plus  générale  sur  le  concept  de  sécularisation.
Qu’est-ce  que  la  sécularisation  sinon  une  représentation  à  travers  laquelle  ce  que  nous
nommons  la  « modernité »  tente  de  ressaisir  sa  propre  essence ?  La  « post-modernité »
n’est  en  ce  sens  qu’une  modernité  ouverte  sur  la  question  de  ses  fondements  et  de  sa
légitimité.  Ainsi  comprise,  la  réflexion  sur  le  corps  mystique  prend  part  aux  tentatives  de
légitimation ou de délégitimation de cette modernité.



1 Carl Schmitt,Théologie politique(1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

(...)

Ce n’est pas par hasard que la notion de corpus mysticum Christi se trouve faire l’objet

d’une  attention  particulière  à  l’époque  des  totalitarismes  — période  s’il  en  est  où  la
modernité  se  voit  acculée  à  cette  réflexion  sur  la  légitimité  de  ses  fondements.  L’évolution
sémantique de cette notion de corps mystique se rapporte à cette réflexion en deux sens. On
peut tout d’abord considérer la perte de la signification originelle du corpus mysticum Christi,
la  décapitation  et  le  démembrement  de  l’Église  qui  en  résulte,  bref,  la trivialisation du
concept théologique originaire. On pensera sur ce point au combat dans les années 1920 de
Karl Barth contre le protestantisme socio-libéral. On peut aussi considérer le transfert, ou la
réappropriation  de  l’expression  pour  désigner  des  communautés  profanes,  et  en  particulier
totalitaires.  On  pensera  par  exemple  ici  à  la  formulation  par  Carl  Schmitt  de  ce  que  Hans
Blumenberg  a  nommé  le  « théorème  de  sécularisation »,  selon  lequel  « tous  les  concepts
prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »



2 Nous nous référons ici à l’édition française Lettre encyclique « Mystici corporis Christi » de Sa

(...)



3 « Nous avons confiance que même à ceux qui sont séparés du giron de l’Église catholique, Notre exp

(...)



4 « Nous déplorons et Nous condamnons l’erreur funeste de ceux qui rêvent d’une prétendue Église, so

(...)



5 « Dans le corps moral […], il n’y a pas d’autre principe d’unité que la fin commune et, au moyen d

(...)



6 Ibid., p. 34.



7 Ibid., p. 39.

C’est bien le premier thème (on lui a souvent reproché sa neutralité à l’égard du second), la

perte du sens de l’institution ecclésiale à l’intérieur de l’Église elle-même, qui domine dans la
lettre encyclique « Mystici corporis Christi » du pape Pie XII, datée du 29 juin 1943

. Le lien

est d’emblée établi entre cette forme de sécularisation et la crise des temps présents

. Il

faut rappeler aux fidèles que l’Église ne saurait être comprise comme une simple réalité
sociologique, juridique ou même morale

: elle est essentiellement le corps mystique du

Christ, c’est-à-dire un corps dont l’unité se fonde non seulement sur les liens « organiques »
de solidarité entre les membres (comme c’est le cas tant pour un corps physique que pour
un corps moral

), mais sur un « principe intérieur qui, existant vraiment dans tout

l’organisme  aussi  bien  que  dans  chacune  des  parties,  et  y  exerçant  son  activité,  est  d’une
telle excellence que, par lui-même, il l’emporte sans aucune mesure sur tous les liens d’unité
qui font la cohésion d’un corps physique ou social ». « Ce principe », poursuit Pie XII, « n’est
pas  de  l’ordre  naturel,  mais  surnaturel ;  bien  mieux,  c’est  en  lui-même  quelque  chose
d’absolument infini et incréé, à savoir l’Esprit de Dieu qui, selon saint Thomas, ―un et unique,
remplit toute  l’Église et en  fait  l’unité‖ »

. L’unité du corps mystique n’est pas simplement

l’unité organique ou biologique du corps animal : elle implique l’unification sous un principe
spirituel  unique.  Ce  principe  spirituel  et  transcendant  est  incarné  sur  terre  dans  une
institution  unique,  l’Église  catholique,  accordée  « par  la  profession  d’une  même  foi,  mais
aussi par la communion des mêmes mystères, par la participation au même sacrifice, enfin
par  la  mise  en  pratique  et  l’observance  des  mêmes  lois »,  mais  surtout  par  l’obéissance  à
« un  Chef  suprême,  par  qui  la  collaboration  de  tous  en  faveur  de  tous  soit  dirigée
efficacement pour atteindre le but proposé  — nous avons nommé le Vicaire de Jésus-Christ
sur la terre » qui tient sa mission de l’Esprit saint

. Retour à la vieille polémique médiévale

entre les partisans du Pape et ceux de l’Empereur ? Pie XII se réclame lui-même de
Boniface VIII :



8 Ibid., p. 22.

Ceux-là se trompent donc dangereusement qui croient pouvoir s’attacher au Christ Tête de l’Église
sans adhérer fidèlement à son Vicaire sur la terre. Car en supprimant ce Chef visible et en brisant

les liens lumineux de l’unité, ils obscurcissent et déforment le Corps mystique du Rédempteur au

point qu’il ne puisse plus être reconnu ni trouvé par les hommes en quête du port du salut

éternel

L’enjeu de cette redéfinition du corpus mysticum tient finalement dans la réaffirmation, au-

delà des divisions des Églises et des nations, d’un centralisme théocratique fonctionnant de
façon concrète à travers une institution visible.



9 Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Aubier-Montaigne, 1948, rééd. 1969

(...)



10 Voir Aristote,Métaphysique,



, 2, 1003 a 33 - b 10,



, 4, 1030 a 34 - b 3 ou



, 3, 1060 b 32 – 10

(...)



11 H. de Lubac, op. cit., p. 81.

L’ouvrage d’Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, paru

en 1948 à partir de cours professés en 1937–1938, s’inscrit dans un contexte similaire. La
cible  est  aussi  le  grand  mouvement  de  sécularisation  à  l’intérieur  même  de  l’Église
catholique :  c’est  la  perte  du  sens  sacramentaire  du corpus  mysticum qui  a  contribué  à
trivialiser  cette  notion  et  à  la  rendre  exportable  à  tout  type  de  communauté.  La
réaffirmation,  au-delà  des  conceptions  purement  sociologiques  de  l’Église,  du  sens
authentique  du corpus  mysticum emprunte  chez  Lubac  la  voie  d’une  généalogie  savante
articulée autour de deux grandes étapes, de construction et de décadence de la notion. Le
syntagme même de corpus mysticum ne se trouve pas chez saint Paul, qui parle souvent de

l’Église comme d’un corps dont le Christ est la tête (la formulation la plus concise se trouvant
sans doute dans l’épître aux Colosséens,

, 18 : « Il est, lui, la tête du corps, qui est

l’Église ») ; ce sont les Pères de l’Église qui l’ont introduit, pour désigner non l’Église, mais
l’Eucharistie. Mysticum fait référence au mystère par lequel un signe visible renvoie à son
référent spirituel selon une modalité efficiente, en réalisant (et non seulement en montrant)
le passage du visible à l’invisible, soit encore à la « virtus occulta par quoi la chose opère à
travers le signe et par quoi le signe participe […] à l’efficacité supérieure de la chose »

. Le

terme « corpus mysticum » est aussi employé dans la patristique pour désigner l’Église, mais
ce n’est qu’en second lieu, sur un mode analogique (au sens de l’analogie d’attribution par
laquelle, chez Aristote, sain se dit du signe de la santé, de ce qui la reçoit ou de ce qui la
produit

) — en tant donc que l’édification de l’Église se rapporte au sacrement

eucharistique comme à son principe (« Chaque fois qu’il participe dignement aux mystères,
le membre du Christ […] annonce […] l’achèvement futur du grand Corps dont il est
membre »

). Elle s’y rapporte même de la façon la plus fondamentale :



12 Ibid., p. 103–104.

L’Eucharistie est le principe mystique, agissant de façon permanente au cœur de la société
chrétienne […]. Elle est le lien universel […]. Nourris du corps et du sang du Sauveur, ses fidèles

sont ainsi tous « abreuvés d’un seul Esprit » qui fait d’eux véritablement un seul corps. À la lettre

donc, l’Eucharistie fait l’Église



13 Ibid., p. 269.



14 Ibid., p. 280.



15 Ibid., p. 128. Citons le texte de laSomme de théologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : « On dit que

(...)



16 Ibid., p. 256.



17 Ce sera aussi là le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de l’humanisme athée paru

(...)

C’est au xi

siècle, en réaction contre l’hérésie de Bérenger de Tours qui donne un sens trop

exclusivement  symbolique  et  spirituel  à  l’Eucharistie,  que  l’Église  nomme  l’eucharistie  non
plus corps mystique (pour ne pas prêter à confusion), mais corps réel du Christ — le terme
de  corps  mystique  se  trouvant  dès  lors  réservé  pour  désigner  l’Église,  sans  référence  au
mystère  eucharistique  qui  l’institue  comme  telle.  Comme  l’écrit  Lubac,  « le  mystère  à
comprendre  s’efface  […]  devant  le  miracle  à  croire »

. Mystique ne fait plus dès lors

référence au mystère sacrificiel : le terme traduit une « atténuation de ―réel‖ ou de
―vrai‖ »

, à la façon dont le sensus mysticusd’un texte s’oppose au sensus litteralis. C’est

ainsi que le terme de « mystique » est compris par saint Thomas lui-même comme
renvoyant à une simple similitudo

. Il reste que, pour Lubac, « Le symbolisme dans lequel

cette foi s’exprimait et s’épanouissait est blessé à mort […]. Il devient de plus en plus, au
sens moderne du terme, un allégorisme »

. Aussi faut-il revenir au sens patristique et plus

précisément augustinien, en rappelant à l’Église qu’elle est une communauté certes, mais
une communauté originée dans le mystère sacramentaire de l’Eucharistie et qui ne saurait
trouver son sens que dans ce rapport au surnaturel

. D’où la conclusion :



18 Ibid., p. 292.

L’Église et l’Eucharistie se font, chaque jour, l’une par l’autre : l’idée de l’Église et l’idée de

l’Eucharistie doivent pareillement se promouvoir et s’approfondir l’une par l’autre



19 Article repris dansMourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schütz, présentation de Pierr

(...)



20 On se réfèrera à ce propos à la biographie de A. Boureau,Histoires d’un historien, Kantorowicz, 1

(...)



21 Voir A. Boureau, op. cit. , p. 128–1292.



22 « Mourir pour la patrie … », dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139–140.

Cette généalogie est reprise assez exactement par Ernst Kantorowicz dans son article de

1951 (tiré d’une conférence de 1949) « Pro patria mori in medieval political Thought »

, qui

forme aussi la substance du chapitre V du grand ouvrage de 1957 Les Deux Corps du roi.
Essai sur la théologie politique au Moyen Âge. Cependant, ce qui intéresse Kantorowicz, c’est
bien plus le second sens de l’évolution de la notion de corps mystique — sa transposition de
la sphère théologique à la sphère politique, comme l’indique le sous-titre, référence implicite
au célèbre ouvrage de Schmitt

. L’évolution terminologique liée à l’hérésie de Béranger, ne

saurait être détachée d’un mouvement plus vaste qui voit aussi bien un renouveau d’intérêt
pour  le  droit  romain  (la  notion  de corpus  mysticum venant  se  superposer  à  celle  juridique
de persona  ficta)  ou  encore  pour  le  naturalisme  aristotélicien  (qui  conduit  à  un  renouveau
des analogies organiques de l’État, l’exemple le plus célèbre se trouvant dans le Policratus de
Jean de Salisbury). Ces divers facteurs combinés auront pour conséquence la réappropriation
du modèle ecclésial et christologique à l’intérieur de la sphère politique. Un autre point doit
être  pris  en  considération.  Kantorowicz,  au  contraire  de  Lubac  (et a  fortiori de  Pie XII),  ne
pense  pas  le  mouvement  de  sécularisation  sous  une  forme  exclusivement  négative  et
pessimiste. Sans doute la sécularisation du corpus mysticum a pu servir les pires entreprises
autoritaristes  des  pouvoirs  (s’ils  ont  fasciné  Kantorowicz  à  l’époque  de  la  rédaction  de
son Frédéric II,  ce  n’est  assurément  plus  le  cas  en  1951),  qui  ont  récupéré  le  pathos  du
langage  religieux  pour  entourer  d’une  aura  de  sacralité  leur libido  dominandi.  Mais  elle  a
aussi  permis  d’accéder  à  une  pensée  moderne  de  l’institution  comprise  comme  une  réalité
temporelle revêtue d’une dimension d’éternité. Ce thème n’est abordé qu’allusivement dans
les textes cités, mais on sait combien il sera mis en avant lors dans sa protestation contre le
serment  de  fidélité  imposé  aux  universitaires  en  1949,  le  Professeur  proclamant  la  totale
indépendance de son « corps scientifique » (attesté par le port de la robe universitaire) en
regard  des  pressions  partisanes  et  politiques

. L’exemple de la « mort pour la patrie »

manifeste bien cette ambivalence

. L’assimilation soldat tombé au combat au martyr mort

pour le corpus mysticum de l’Église a donné naissance aux « tombeaux des martyrs » dans
la  Munich  nazie,  ou  encore  à  la  gigantesque  banderole  fasciste  en  hommage  aux  soldats
tombés en Espagne pour la cause franquiste, qui recouvrait la façade la cathédrale de Milan
le  jour  de  Noël  1937 :  « Chi  muore  per  Italia  non  muore ».  Inversement,  la  « dé-
théologisation » de la sphère politique a eu pour conséquence de réduire la signification du
sacrifice du soldat à celle « d’un accident de la circulation politique un jour de fête légale ».
Un  tel  exemple  montre  bien  l’ambivalence  du  schéma  de  sécularisation  ou  de  laïcisation,
traduisant  à  la  fois  un  mouvement  de  désacralisation  et  de  sacralisation,  de
désenchantement et d’enchantement du monde.



23 On peut distinguer trois grandes périodes dans l’œuvre de Voegelin en relation à la question du co

(...)



24 Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article « Le ―fétichisme de la norme‖ : Voegelin

(...)



25 Voegelin se réfère très explicitement à Hauriou et donne un résumé du début de la seconde édition

(...)



26 En ce sens, et malgré les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la réflexion de Voegel

(...)



27 Voir la recension par Voegelin de laGeneral Political Sciencede Sander, Coll. Works, t. IX, p. 1

(...)

Cette ambivalence n’émerge que de façon marginale, voire allusive, sous la masse

d’érudition de l’historien Kantorowicz. Elle se situe par contre au cœur de la réflexion
politique Eric Voegelin. Cette réflexion fait intervenir de façon récurrente le thème du corps
mystique

. L’idée fondamentale de Voegelin est que la communauté politique ne s’origine

ni dans un contrat ou dans une constitution, ni non plus dans un système de normes, mais
dans l’expérience la plus fondamentale que les hommes font du mystère de leur existence.
Cette expérience ineffable, les hommes tentent de l’interpréter au moyen de symboles. C’est
autour de ces symboles, par lesquels l’homme comprend sa relation à la transcendance, que
la communauté se représente à l’intérieur d’un ordre reliant la terre et le ciel. L’ordre n’est

donc pas une donnée en soi. Comme Carl Schmitt, Voegelin s’oppose à l’idéalisme juridico-
normatif d’un Hans Kelsen — dont il a été un temps le disciple

. Ceci-dit, le fondement

politique de l’ordre ne réside pas non plus pour lui dans une décision pure : on peut d’ailleurs
à  ce  titre  considérer  que  Schmitt  ne  fait  que  remplacer  un  idéalisme  juridique  par  un
idéalisme politique et décisioniste. En comparaison, Voegelin reste un « réaliste ». Pour lui,
l’ordre  se  fonde  politiquement  sur  un  symbole  existentiel  de  la  divinité,  qui  joue  un  rôle
assez  proche  de  celui  que  Maurice  Hauriou  (lui  aussi  opposé  au  normativisme  juridique  de
Kelsen)  assigne  à  l’« idée  directrice » :  produire  un  ordre  effectif  à  même  d’organiser  la
société  et  de  lui  fournir  ses  normes

. La communauté politique est donc en son sens

originaire,  le  lieu  où  se  traduit  l’émergence  du  sens  (Voegelin  reprendra  à  l’occasion  de
terme  d’eruption,  emprunté  à  Fortescue)  à  travers  les  formations  symboliques.  La  science
politique est essentiellement pour Voegelin une herméneutique de ces symboles qui prennent
leurs  racines  dans  l’expérience  la  plus  profonde  de  l’homme

. En plusieurs sens, on peut

dire  que  Voegelin  reprend  à  son  compte  le  projet  de  Vico,  comme  l’atteste  le  titre  de  son
ouvrage le plus célèbre, La Nouvelle Science du politique. Comme Vico, Voegelin s’oppose à
la  réduction  des  sciences  humaines  aux  sciences  naturelles,  incapables  en  particulier  de
rendre compte de dimension axiologique du politique. Comme Vico aussi, il discerne au cœur
même de l’ordre politique la présence structurante d’un élément religieux compris dans cette
expérience  fondamentale  du  rapport  de  l’existence  à  la  transcendance  et  au  sacré.  Les
symboles et les mythes par lesquels l’homme se représente à lui-même sa relation au sacré
forment  le  matériau  fondamental  de  la  science  politique.  Comme  Vico  enfin,  il  affirme  la
réalité de ces symboles qui, quoique représentant métaphoriquement une expérience qui est
de  l’ordre  de  l’ineffable,  désignent  la  vérité  même  du  politique,  le realissimum (selon  un
terme emprunté à Kant) à partir duquel peut émerger l’idée d’un ordre politique. Il y a bien
en  ce  sens  une  efficience  du  signe,  qui  est  chez  Voegelin  une  efficience  politique.  Les
symboles constituent la « substance sacrale » de la communauté : « Les substances sacrales
forment  un  champ  à  l’intérieur  duquel  des  ordres  entre  les  personnes  peuvent  se
déployer »

. La lignée, la filiation par le sang, l’analogie de la société et du cosmos (ou de

la société et de la psychè), le corps mystique, le Léviathan, la collectivité ou encore la race
sont autant de ces symboles et de foyers de sens autour desquels la communauté déploie
son ordre. Il appartient à la science politique de repérer ces symboles, de les décrire et de
les classer, bref d’en dresser une historia : on peut définir la science politique chez Voegelin
comme une herméneutique comparatiste des symboles communautaires.



28 Cette question de la vérité des symboles en tant que symboles structurant du champ politique se tr

(...)



29 « The growth of the race idea » (1940), dans Published Essays 1940–1952, Coll. Works, t. X, p. 46.

(...)



30 Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll.Works, t. VI, p. 241, trad. par S. Courtine-Denamy, op

(...)

Tous ces symboles ne sauraient pour autant être considérés comme égaux. Certains

traduisent mieux que d’autres l’expérience authentique du mystère de l’existence. Les autres
s’y rapportent aussi, mais en déforment le sens authentique par l’adjonction d’un autre acte,
issu  d’une  force  négatrice  — Voegelin  n’hésite  pas  à  parler  d’une  force  maligne  ou
diabolique —  comparable  à  l’amor  sui augustinien,  par  laquelle  l’homme  capture  pour  lui-
même  l’élément  sacré  et  transcendant

. Voegelin distingue d’une façon générale les

communautés  qui  comprennent  leurrealissimum au-delà  d’elles-mêmes,  se  comprenant  du
même  coup  à  l’intérieur  d’un  ordre  plus  global,  et  les  communautés  qui  comprennent
cerealissimum en elles-mêmes, se comprenant comme auto-fondatrices de leur propre ordre.
Voegelin  reprend  à  l’occasion  pour  les  caractériser  l’opposition  bergsonienne  des  sociétés
ouvertes  et  fermées :  « Par  clôture  (closing)  d’une  substance,  j’entends  le  processus  dans
lequel  le  point  d’union  transcendantal  est  aboli  et  la  substance  communautaire,  comprise
comme  une  entité  intra-mondaine,  devient  auto-centrée »

. Les crises politiques naissent

ainsi  d’une  désintégration  du  sens  de  l’existence  à  travers  un  processus  de  clôture  ou
d’immanentisation.  Les  totalitarismes,  dont  Voegelin  est  l’un  des  premiers  à  tenter  de
caractériser  la  spécificité, sont  ainsi  fondamentalement  des  « religions  politiques »,  c’est-à-
dire des politiques qui se sont réappropriées l’élément religieux au lieu de se subordonner à
lui.  Les  totalitarismes  ne  sont  pas  des  accidents  de  l’histoire,  mais  constituent  l’expression
achevée  du  processus  engagé  dans  la  modernité  — modernity  without  restraint (la
« modernité effrénée »)

2. Corps mystique et idée de race : une
généalogie de la modernité politique



31 Voir Coll. Works, t. II, p. 139 et t. X, p. 27–28.

L’idée de la race (Rassenidee), telle qu’elle est exploitée par les idéologies totalitaires

modernes, représente l’exemple caractéristique d’un symbole produit par ce mouvement de
clôture et d’immanentisation. L’ouvrage Rasse und Staat, qui paraît en 1933, constitue une
démystification  de  la  notion  politique  moderne  de  race  et  de  son  utilisation  au  sein  de  la
propagande totalitaire. Voegelin dénonce en premier lieu son revêtement pseudo-scienfique.
Il existe certes bien un concept scientifique de la race, dont Voegelin retrace la genèse dans
un autre ouvrage paru la même année (1933), Die Rassenidee in der Geisesgeschichte von
Ray  bis  Carus,  mais  celui-ci  n’a  rien  à  voir  avec  le  symbole  politique  de  « race »,  compris
comme  une  idée  efficiente  et  structurante  de  la  communauté.  Sous  cet  habillage  pseudo-
scientifique, il reste donc un symbole, ou plutôt un résidu de symbole. Là se situe l’attaque la
plus  forte  de  Voegelin :  l’idée  de  race  résulte  de  la  destruction  d’un  symbole  authentique
d’origine chrétienne, celui du corps mystique

. C’est faussement que les nazis se réclament

d’un retour à des symboles tribaux préchrétiens tel celui de la phratrie. Voegelin a toujours
refusé de voir dans le fascisme ou le nazisme un retour à une idée païenne pré-grecque ou
pré-chrétienne de la pensée politique — un simple « retour à la barbarie » comme on dit
quelquefois : les totalitarismes modernes ne marquent pas une régression, mais, comme
nous l’avons déjà dit, portent à sa limite l’idée moderne (et en tout cas post-chrétienne) de
la politique. C’est donc à partir du symbole chrétien du corps mystique qu’il faut penser cette
idée de race.



32 Voir sur ce point notre article « Intellect spéculatif et intellect opératif dans la conception de

(...)



33 Voir Coll. Works, t. II, p. 132–138 et t. X, p. 34–35, dont nous présentons ici les principaux poi

(...)

Peu importe que pour Voegelin chrétien, le corps mystique de l’Église soit une réalité. Ce

n’est  pas  de  cela  qu’il  est  question  ici,  mais  exclusivement  du  symbole  politiquement
efficient, de la fiction possédant sa réalité propre par le fait qu’elle est capable de produire de
l’ordre. On peut dire que le corps mystique résulte de l’emboîtement de deux représentations
distinctes.  La  première  est  la  représentation  commune  de  la  communauté  comme  un
organisme, que l’on trouve tant chez Platon, et les stoïciens que chez Jean de Salisbury et
dans  la  tradition  de  l’aristotélisme  séculier  (Marsile  de  Padoue,  Jean  Buridan,  Jean  de
Jandun,  etc.)

— c’est là ce que Voegelin nomme Die Leibidee. À ce symbole organiciste

commun, notamment développé dans les analogies cosmiques et psychiques pré-chrétiennes
de  la  société,  le  symbole  du  corps  mystique  ajoute  la  référence  à  une  dimension  de
transcendance : la communauté est comprise non seulement comme un organisme animal,
mais  comme  le  champ  de  circulation  d’une  force  pneumatique  émanée  de  la  plénitude  de
puissance  (le plérôma)  du  Christ.  Ce  symbole  qui  articule  tout  en  les  distinguant  l’ordre
temporel  et  l’ordre  spirituel,  fournit  à  la  société  un  ordre  interne  caractéristique

. Tout

d’abord, la communauté ecclésiale est par essence œcuménique. Tout homme est appelé à
entrer dans l’ecclesia. On peut citer à cet égard la première épître de Paul à Timothée :



34 I Tim.,

, 10, trad. TOB.

Car si nous peinons et si nous combattons, c’est que nous avons mis notre espérance dans le Dieu
vivant, qui « est » le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants



35 C’est là un thème paulinien récurrent. Citons les deux textes les plus caractéristiques. Le premie

(...)

C’est bien ce « omnium hominum » que retient Voegelin : le symbole du corps mystique,

au  contraire  de  celui  du  corps  animal,  porte  structurellement  en  lui  une  dimension
d’universalité.  Par  ailleurs,  l’homme  qui  est  intégré  au  corps  mystique  est  non  un  homme
abstrait,  mais  le  sujet  de  cette  expérience  existentielle,  un  homme  ouvert  sur  la
transcendance du divin, compris dans sa dimension spirituelle. Enfin et surtout, le symbole

ducorpus  mysticum a  pour  corollaire  une  différenciation  hiérarchique  des  membres  non
seulement  selon  un  schéma  (horizontal)  organiciste  naturaliste,  mais  selon  la  diffusion
surnaturelle  (verticale)  des charismata.  Voegelin  se  réfère  encore  une  fois  à  saint  Paul
(contrairement à Lubac, il semble peu concerné par le fait que l’expression même de « corps
mystique » n’est jamais employée par Paul), qui a lié l’idée du corps du Christ à celle de la
distribution des dons de la grâce

. Le symbole du corps mystique réalise ainsi la synthèse

de la diversité des personnes différenciées à l’intérieur de l’unité communautaire. Le texte de
l’épître aux Éphésiens articule très clairement la thématique de la différenciation organique à
celle de la distribution des charismes, le plan « communautaire » au plan « transcendant » :



36 Éph.,

, 11-12 et 15-16, trad. TOB.

Les dons qu’il a faits, ce sont des apôtres, des prophètes, des évangélistes, des pasteurs et des

catéchètes, afin de mettre les saints en état d’accomplir le ministère pour bâtir le corps du Christ

[…]. Confessant la vérité dans l’amour, nous grandirons à tous égards vers celui qui est la tête,

Christ. Et c’est de lui que le corps tout entier, coordonné et bien uni grâce à toutes les

articulations qui le desservent, selon une activité répartie à la mesure de chacun, réalise sa propre

croissance pour se construire lui-même dans l’amour



37 Voir Coll. Works, t. II, p. 139–141 et t. X, p. 37–38.



38 Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.

L’idée moderne de race se présente comme l’envers symétrique de cette idée de corpus

mysticum

. À la différenciation hiérarchique des charismatasuccède l’indifférenciation

biologique,  c’est-à-dire  le  retour  de  l’homme  à  l’animalité.  L’homme,  compris  hors  de  son
rapport à l’expérience de la transcendance, se voit amputé de sa dimension spirituelle : il est
pour ainsi dire spirituellement détruit, pour devenir le simple exemplaire d’une collectivité à
laquelle  on  injectera  une  dose  de  réalisme  positiviste  économique  (le  communisme)  ou
biologique (le racisme). Il faut encore ajouter pour l’idée de race qu’elle ne se forme qu’en
opposition à son négatif, l’idée de contre-race dont elle ne saurait être dissociée : c’est le cas
avec  la  construction  de  l’idée  satanique  du  Juif,  face  à  laquelle  se  définit  la  « race
allemande »

. Le totalitarisme accomplit ainsi l’idée moderne d’une masse indifférenciée,

réduite à un statut instrumental au profit d’une puissance qui revendique pour elle-même le
caractère sacré de la divinité.



39 Voir Coll. Works, t. II, p. 139–140 et t. X, p. 36–37.

Nous avons là les deux termes de l’évolution caractéristique de la modernité. Comment se

produit cette évolution ? Sur le plan anthropologique, nous avons déjà tenté de définir cette
force  maligne  de  captation  par  l’homme  des  attributs  du  divin.  Voegelin  a  consacré  une
grande  partie  de  son  travail  à  retracer  cette  généalogie  sur  le plan  historique.  Celle-ci  suit
encore un schéma très simple dans les écrits des années 1933-1940. Ainsi, dans Rasse und
Staat,  Voegelin  assigne  deux  grandes  causes à  cette  évolution

. D’une part, la naissance

des  états  nationaux  met  fin  à  l’idée  œcuménique  impliquée  dans  le  corps  mystique,  qui
devient pour le coup applicable aux États particuliers, compris comme autant d’organismes
animaux  auto-centrés.  D’autre  part,  la  domination  de  l’esprit  bourgeois  va  à  l’encontre  de
l’idée  paulinienne  et  dionysienne  de  la  hiérarchie  des  charismes.  À  cette  différenciation
hiérarchique  des  membres,  l’égalitarisme  bourgeois  oppose  une  vision  sécularisée  de
l’organisme politique, mettant l’accent sur les valeurs de solidarités hors de tout fondement
transcendant.



40 L’idée de départ était d’écrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions (8 vo

(...)



41 Voir en particulierColl. Works, t. II, p.

et 154.



42 Les « anachronismes » de Voegelin, feront l’objet de critiques de la part d’Hanna Arendt et de Car

(...)



43 « Siger de Brabant », paru dansPhilosophy and Phenomenological Research, 4 (1944), p. 507–526. Vo

(...)



44 Voir en particulierHistory of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p.

, p. 126-143. La réf

(...)

Cette généalogie sera grandement complexifiée dans le manuscrit de l’Histoire des idées

politiques, dont la rédaction occupe Voegelin dans les années 1940–1950

. Voegelin

apparaît constamment sur l’évolution, au sein de l’histoire intellectuelle, du symbole du corps
mystique. Le thème revient notamment dans les pages consacrées à saint Augustin, Jean de
Salisbury, Frédéric II, Joachim de Flore, Siger de Brabant, Thomas d’Aquin, Jean Olivi, John
Fortescue,  Nicolas  de  Cues,  Machiavel,  Martin  Luther,  Richard  Hooker,  Thomas  More,
Voltaire, Schelling, etc. On voit que le lieu où se noue le destin de la modernité politique se
situe presque tout entier au Moyen Âge — Voegelin ne cesse d’ailleurs d’affirmer l’arbitraire
des  périodisations  communes  de  l’histoire.  Il  est  impossible  de  retracer  ici  cette  évolution
dans  le  détail.  Nous  devrons  nous  contenter  de  souligner  l’importance  de  deux  grands
mouvements  d’idées.  Le  premier  est  représenté  par  le  groupe  des  averroïstes.  Comme
Kantorowicz,  Voegelin  s’est  attaché  à  la  personnalité  de  Frédéric II  — ce  qu’il  y  a  de  plus
original  est  d’avoir  lié  directement  l’organisation  totalitaire  de  l’État  et  la  conception  du
souverain comme un Dieu intra-mondain à la noétique averroïste professée par l’auteur des
constitutions  de  Melfi

. Voegelin s’intéresse au rapport entre averroïsme et totalitarisme

dès son ouvrage de 1936 sur l’État autoritaire

. C’est surtout dans son étude de 1944 sur

Siger de Brabant

que Voegelin fera de la double affirmation de l’unité de l’intellect et de la

mortalité  de  l’âme  individuelle  un  « danger  mortel  pour  l’homme ».  En  tant  que  symbole
politique,  l’unité  de  l’intellect  fonctionne  exactement  à  l’opposé  du  symbole  du corpus
mysticum,  aboutissant  à  faire  de  l’espèce  humaine  une  unité  collective  éternelle
déspiritualisée  et  dépersonnalisée,  comprise  à  son  seul  niveau  biologique.  L’autre  grand
groupe  de  pensée  qui  joue  un  rôle  capital  dans  le  processus  d’immanentisation  du corpus
mysticum est  représenté  par  la  pensée  franciscaine,  dont  Voegelin  situe  l’origine  dans  la
pensée  de  Joachim  de  Flore  au

XII

siècle

. Sans doute assiste-t-on avec la pensée

franciscaine  à  un  mouvement  de  spiritualisation  du  corps  politique,  mais  c’est  — Voegelin
insiste sur ce point — au profit non de l’humanité intégrale, mais d’une société particulière et
exclusive des autres. C’est ainsi que l’ordre franciscain est désigné comme un nouveaucorpus
mysticum  francisci,  rassemblé  autour  d’un  centre  de  pouvoir  intra-mondain  (assimilable
au dux qui  doit  apparaître  dans  le  fameux  troisième  règne  de  Joachim  de  Flore).  Bientôt,
avec Nicolas Rienzo, naîtra l’idée d’une Italie nouveau corps mystique dont Rome est la tête.
Puis avec Fortescue l’idée d’une Angleterre comme corps mystique dont le roi n’est plus un
membre investi d’une fonction charismatique, mais tient la place du Christ, etc.

Nous avons là des mouvements de pensée presque opposés (distinctionvs. confusion des

deux  ordres  temporel  et  spirituel,  universalisme vs.particularisme).  Ils  se  rejoignent
cependant  par  leur  opposition  commune  à  une  pensée  de  l’ordre,  qui  articule  tout  en  les
distinguant,  les  niveaux  du  temporel  et  de  l’éternel.  La  coupure  totale  instaurée  par
l’averroïsme conduit à animaliser l’homme en le privant de sa personnalité spirituelle. Mais la
mondanisation  radicale  du  divin,  et  l’unification  des  deux  pôles,  temporel  et  spirituel,  qui
n’est  jamais  mieux  marquée  que  dans  l’idée  du  troisième  règne  (un  royaume  purement
terrestre  qui  accomplirait  la  fin  de  l’histoire)  de  Joachim  de  Flore,  conduit  paradoxalement
aussi, par la voie inverse, à priver l’homme de sa tension vers un au-delà. Cette destruction
de  l’ordre  politique  va,  dans  les  deux  cas  de  figure,  de  pair  avec  l’uniformisation  du  corps
social.  Celle-ci  est  manifeste  dans  le  modèle  collectiviste  averroïste,  qui  tend  à  réduire
l’humanité à une bipartition homme du commun-élite des philosophes. La société idéale de
Joachim  de  Flore  distingue  à  l’inverse  les  membres  de  l’élite  du  commun  de
l’humanité, comme sont aussi distingués les membres de l’ordre franciscain dans la pensée
du corpus mysticum francisci. Mais, dans cette aristocratie même, règne entre les membres
élus du corps mystique (réduit à une élite ou à un ordre) une totale égalité, qui ne laisse plus
de  place  à  la  distinction  hiérarchique  des  charismes.  Dans  un  cas  comme  dans  l’autre,
l’échelle continue des charismata, reliant le ciel et la terre, est perdue en tant que fondement
d’un ordre communautaire.



45 La figure de Hobbes varie considérablement desReligions politiques de 1938 aux Walgreen lectures

(...)

Les textes qui suivent les conférences Walgreen de 1951 marquent un tournant en ce que

Voegelin trouve dans l’histoire une expression privilégiée de la force (anthropologique)
destructive d’immanentisation et de clôture de la substance sacrale dans la figure du
gnosticisme. Le processus de clôture de la société autour de symboles intra-communautaires
est moins perçu pour le coup comme un processus continu de dégradation, dû à la rencontre

plus  ou  moins  fortuite  de  facteurs  divers  et  même  quelquefois  contraires.  Il  apparaît  très
clairement  comme  la  manifestation  d’une  force  positive,  même  si,  en  l’occurrence,  il  s’agit
d’une  force  de  destruction,  qui,  au  lieu  d’un  ordre  politique,  instaure  un  désordre  à  partir
d’une désorientation de l’homme. L’histoire politique est comprise, depuis Joachim de Flore,
et même depuis Jean Scot Érigène, comme accroissement du gnosticisme, un accroissement
qui  trouve  l’aboutissement  de  son  expression  spéculative  chez  Hegel,  Marx,  Nietzsche  et
Heidegger.  La  dualité  des  voies  du  processus  de  sécularisation  n’est  pas  perdue  de  vue  —
elle  est  simplement  articulée  différemment.  Le  gnosticisme  témoigne  d’un  effort  de
sacralisation  du  monde  (et  de  la  communauté  intramondaine)  contre  le  déficit  de  sens
immanent qui résulte du symbole chrétien. C’est en réponse à ce déficit de sens immanent
du  monde  que  le  gnosticisme  construit  un  monde  imaginaire,  privé  de  tout  rapport  à  la
réalité  (c’est-à-dire  pour  Voegelin  à  l’expérience  existentielle  de  la  transcendance)  — la
destruction  du  langage,  dans  laquelle  Voegelin  voit  la  cause  principale  de  l’émergence  des
systèmes  totalitaires,  naît  de  cette  incapacité  à  se  rapporter  à  cette  réalité.  Nous  nous
situons  donc  bien  du  côté  de  Joachim  de  Flore  et  du  mysticisme  intramondain  des
Franciscains. Mais ce gnosticisme, par le désordre qu’il introduit dans la communauté (qui se
traduit par l’accroissement de l’esprit sectaire) engendre sa propre opposition. C’est ainsi que
Hobbes est compris, tout du moins dans laNouvelle Science du politique de 1951

, comme

le champion de la réaction au sectarisme gnostique des mouvements puritains anglais. C’est
dans  la  formation  d’un  symbole  communautaire  non  gnostique,  non  dans  la  théorie  du
contrat ou dans l’absolutisme du pouvoir, que réside la clé d’interprétation de la philosophie
politique  de  Hobbes.  Cette  opposition  au  gnosticisme  cependant  ne  sauve  qu’en  apparence
l’ordre  social.  Elle  a  en  effet  un  prix :  l’homme  apte  à  la  communauté  politique  est  un
homme privé de son expérience de la transcendance du divin, privé donc de son rapport au
sens  de  l’existence.  L’ordre  social  se  paye  donc  d’une  désorientation  existentielle  de
l’homme. En résumé, pour Voegelin, le processus de clôture ou d’immanentisation résulte au
niveau  anthropologique  d’une  force  unique  de  diabolisation  (la  révolte  égophanique  selon
l’expression des Religions politiques), mais elle emprunte au niveau historique la voie d’une
étiologie  complexe  qu’il  n’est  pas  toujours  aisée  d’articuler  au  schéma  anthropologique
fondamental.

3. Corpus mysticum, Sacrum Imperium et nouvel
œcuménisme

n’est

donc

pas

dans

couple

sacralisation/désacralisation,

enchantement/désanchantement,  que  l’on  pourra  repérer  chez  Voegelin  une  forme
d’ambivalence dans le schéma de sécularisation. Contrairement à Kantorowicz, Voegelin ne
manifeste  aucune  admiration  envers  le  pathos  de  l’institution  laïque.  La  vision  de  la
modernité  par  Voegelin  reste  une  vision  pessimiste,  autant  sinon  plus  que  celle  de  Leo
Strauss.  Mais  peut-être  avons-nous  tout  simplement  manqué  pour  Voegelin  la  modernité.
C’est  ce  qu’il  importe  de  mettre  en  valeur  en  faisant  ressortir  la  part  positive  de  la
sécularisation  — la  transposition  du corpus  mysticum de  la  sphère  ecclésiale  à  la  sphère
politique.



46 « L’idée d’un monde moral a donc une réalité objective […] par son rapport au monde sensible, cons

(...)



47 H. de Lubac, Corpus mysticum …, op. cit., p. 130–131.



48 La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad., préface et notes par S. Courtine-Denamy

(...)



49 « Assurément, l’Église du Christ n’est pas de ce monde et de son histoire, mais elle est dans ce m

(...)

L’originalité de Voegelin nous apparaîtra sur ce point plus clairement si nous revenons à la

généalogie retracée par Lubac. Pour Lubac, la perte, à l’intérieur de l’Église, du sens
du corpus mysticum vidé de sa référence eucharistique a pour conséquence sa trivialisation
et son extension à toute forme de communauté (Kant l’emploiera par exemple pour désigner
la communauté des êtres de raison librement soumis à l’empire des lois morales

), en

particulier à l’Empire carolingien. De cette transposition résulteront la querelle des
investitures ainsi que tous les conflits médiévaux entre sacerdoce et empire, chaque parti

pouvant revendiquer pour lui l’analogie du corps mystique désacralisée et réduite à une
simple analogie organiciste

. L’approche de Voegelin, qui ne se soucie guère de la

référence  eucharistique  du corpus  mysticum,  est  bien  différente.  On  ne  saurait  en  effet
dissocier  au  départ  le  religieux  du  politique,  dès  lors  que  le  symbole  religieux  constitue  le
centre autour duquel se déploie l’ordre politique. Sur ce point, le christianisme n’échappe pas
à la règle : on peut dire sans doute qu’il n’y a pas, en strict orthodoxie, de théologie politique
chrétienne,  mais  ce  n’est  que  si  l’on  entend  par  là  que  le  christianisme  interdit  toute
tentative de réappropriation du sacré par un pouvoir politique intramondain. C’est en ce sens
que  Voegelin  peut  reprendre  à  Erik  Peterson  l’idée  selon  laquelle  la  doctrine  trinitaire
augustinienne  marque  la  « fin  de  la  théologie  politique  dans  le  christianisme
orthodoxe »

sans tomber sous le coup de la critique que Carl Schmitt fera à Peterson en

1969 (que le christianisme, comme toute religion, possède une efficience politique)

: le

symbole chrétien du corpus mysticum, quoique parfaitement orthodoxe, reste un symbole
politiquement structurant, produisant de l’ordre au sein de la communauté.



50 E. Voegelin, Les Religions politiques, trad. par J. Schmutz, Paris, Cerf, 1994, p. 35.



51 Voir Coll. Works, t. IX, p. 37.



52 On remarquera l’opposition diamétrale des analyses d’Eric Voegelin et de Blandine Kriegel sur ce p

(...)

À ce compte, on comprendra que pour Voegelin le symbole du corpus mysticum trouve

une  expression  pour  ainsi  dire  « naturelle »  dans  celui  duSacrum  Imperium.  Le  transfert
du corpus mysticum Christi au Sacrum Imperium ne trahit aucunement le message originaire
paulinien  — nous  avons  vu  d’ailleurs  que  saint  Paul  faisait,  quoique  très  allusivement,  du
Christ le sauveur « de tous les hommes ». Voegelin insiste sur le caractère non dogmatique
des formulations pauliniennes. L’intuition qui les gouverne est celle d’une Ecclesia qui trouve
son principe d’union dans le pneuma du  Christ (une formulation assurément peu orthodoxe
du corpus  mysticum …).  Mais  il  arrive  à  Paul  de  dire  que  le  Christ  est  non  le pneuma du
corps ecclésial, mais sa tête — et ce afin d’éviter de dissoudre totalement le Christ dans les
membres  du  corps  à  la  façon  du pneuma stoïcien.  Il  lui  arrive  aussi  de  se  référer  au  vieux
symbole  tribal  de  la  filiation  en  faisant  du  Christ  le  second  Adam.  Bref,  Voegelin,
contrairement  à  Lubac  (pour  ne  pas  parler  ici  de  Pie XII),  n’est  pas  attaché  au  contenu
dogmatique du corpus mysticum — seul compte que la communauté se représente dans sa
relation essentielle à une vérité transcendante. La non fixation de la terminologie paulinienne
traduit l’expérience même de la transcendance, qui se présente à nous (Voegelin s’inspire ici
du  pragmatisme  américain,  auquel  il  s’est  intéressé  dès  les  années  1920)  comme  une
« palpitation sans direction » ou un sentiment « qui ne se fixe pas sur des objets précis »

Les  variations  pauliniennes  préfigurent  à  ce  titre  d’autres  possibilités  de  développement.
Ainsi Paul limite les charismata émanés du Christ aux fonctions ecclésiales (« Les dons qu’il a
faits,  ce  sont  des  apôtres,  des  prophètes,  des  évangélistes,  des  pasteurs  et  des
catéchètes »).  Un  développement  possible  est  l’extension  de  cescharismata,  aux  offices
politiques  et  notamment  à  l’office  impérial,  qui  se  trouve  ainsi  inséré  dans  la  hiérarchie
sacrée. Le Sacrum Imperiumreprésente non une dégradation du symbole du corps mystique,
mais plutôt l’accomplissement du projet qu’il porte implicitement en lui  – au contraire de la
formation  des  royaumes  nationaux,  dans  lequel  chaque  roi  se  comprend  comme
un imperator in regno suo

. La ligne de fracture historique ne situe donc pas au

siècle

(l’hérésie de Béranger selon Lubac ou Kantorowicz), mais aux

XIII

XIV

siècles — non

dans la constitution de l’État carolingien, mais bien dans son déclin

. On peut parler de

théocratie si l’on veut. Mais il convient d’ajouter que ce n’est pas au sens d’un gouvernement
par  l’institution  cléricale  (au  sens  de  Pie XII  par  exemple),  mais  au  seul  sens  de  la
reconnaissance par le souverain de vérité de Dieu, c’est-à-dire d’une norme de vérité et de
justice située au-dessus de lui-même. L’Empire médiéval carolingien reste ainsi une société
« ouverte »  sur  l’expérience  de  la  transcendance,  organisée  harmonieusement  autour  de
l’articulation des ordres temporel et spirituel. Au fond, dans la théologie politique médiévale,
le religieux s’abaisse moins au niveau du politique que le politique se hausse à la hauteur du
religieux,  c’est-à-dire  à  l’authenticité  de  l’expérience  de  l’ordre  qui  le  fonde
substantiellement.



53 Voir le texte cité de la Summa theologiae, la IIIa, q. 8, a. 1.

C’est non chez saint Paul mais bien chez Thomas d’Aquin que l’on trouve l’expression la

plus achevée de ce symbole du corps mystique. Lubac voyait dans le corps mystique
thomasien

un corps mystique privé de sa fondation sacramentaire, et, par là, sans

mystère. Voegelin s’attache à un autre texte — l’article 3 de la même question 8 de la Tertia
pars, « Utrum Christus sit caput omnium hominum ». Citons ici la quasi-totalité de
laresponsio :



54 « Somme de théologie », IIIa, q. VIII, a. 3, resp., dans saint Thomas d’Aquin, Somme théologique.

(...)

La différence entre le corps naturel de l’homme et le corps mystique de l’Église tient au fait que les

membres du corps naturel existent tous en même temps, alors que les membres du corps
mystique n’existent pas tous simultanément : ni quant à leur être de nature (quantum ad esse

naturæ), car le corps de l’Église est constitué par des hommes qui vivent depuis le

commencement du monde jusqu’à sa fin ; ni même quant à leur être de grâce (quantum ad esse

gratiæ), car même parmi ceux qui vient à la même époque, certains sont privés de la grâce et

l’auront plus tard, alors que d’autres la possèdent déjà.

Ainsi donc on compte parmi les membres du corps mystique non seulement ceux qui le sont en

acte, mais aussi ceux qui le sont en puissance. Cependant alors que certains de ceux qui le sont
en puissance ne le seront jamais en acte, certains autres le seront en acte à un moment donné, et

selon un triple degré : le premier étant par la foi (per fidem), le second par la charité de la voie

(per caritatem viae), le troisième par la fruition de la patrie (per fruitionem patriae).

Ainsi, à considérer les choses en général sur toute la durée du monde, il faut donc dire que le
Christ est à la tête de tous les hommes, mais selon divers degrés : 1. D’abord et avant tout, il est

à la tête de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire (actu … per gloriam) ; 2. de ceux qui lui

sont unis en acte par la charité (actu … per caritatem) ; 3. de ceux qui lui sont unis en acte par la

foi (actu … per fidem) ; 4. de ceux qui lui sont unis seulement selon une puissance non encore

passée à l’acte (solum potentia nondum ad actum reducta), mais qui y passera un jour au gré de

la prédestination divine ; 5. de ceux qui lui sont unis selon une puissance qui jamais ne passera à

l’acte (in potentia … nunquam reducetur ad actum) ; c’est le cas des hommes vivant encore en ce

monde qui ne sont pas prédestinés

Voegelin reviendra maintes fois sur ce texte pour lui central. Il en fait en particulier une

explication dans son cours prononcé en 1964 à Munich surHitler et les allemands. Voegelin
examine à cet endroit le rôle joué par les institutions religieuses dans la désorientation
spirituelle de l’homme qui a été la principale cause du succès du nazisme. Une part de
responsabilité incombe à la sectarisation des Églises, devenues églises nationales au mépris
de leur vocation œcuménique, et à l’oubli de la dimension mystique du corps social :



55 Hitler et les Allemands, ch. 35, trad. angl. dans Coll. Works, t. XXXI, p. 203 ou trad. fr. par M.

(...)

Ce qui est inacceptable, c’est que l’Église catholique et les autres Églises qui en sont dérivées par

schisme et par d’autre type de séparation se posent comme seul et unique corpus mysticum,
comme si le reste de l’humanité ne faisait pas partie de ce dernier. Depuis le Moyen Âge, il y a

donc une étrange tension en théologie, dont se dégage une tendance, parallèle au développement

de l’État-nation, à faire valoir l’idée de corpus mysticum telle que celle-ci a été formulée à un

niveau philosophique très élevé par saint Thomas

Un sectarisme similaire inspire, pour Voegelin, l’encyclique de Pie XII. Sans doute celle-ci

appelle à l’unité de l’Église, mais à une unité fondée sur une conception étroite et
dogmatique du sacrement :



56 Ibid., ch. 37, Coll. Works, t. XXXI, p. 211, trad. par M. Köller et D. Séglard, op. cit.

Cette encyclique […] définit l’appartenance à l’Église catholique de la manière la plus restrictive qui

fût jamais, dans la mesure où les membres de la communauté du corpus mysticum est

exclusivement limitée aux membres de l’Église catholique ayant reçu les sacrements

Citons en effet à nouveau un extrait de cette encyclique :

Parce que […] ce Corps de nature sociale qu’est le Corps du Christ doit être un corps visible, il faut

que cet accord de tous les membres se manifeste aussi extérieurement, par la profession d’une

même foi, mais aussi par la communion des mêmes mystères, par la participation au même
sacrifice, enfin par la mise en pratique et l’observance des mêmes lois.



57 K. Rahner,Theological investigations, Baltimore, 1963.

On peut en réalité conserver cette définition sacramentaire du corps mystique, mais à

condition d’élargir cette notion de sacrement. Au sens large, tous les hommes ont des
sacrements sous la forme d’une relation au sacré capable d’investir l’ordre politique. Aussi
Voegelin, s’inspirant ici du théologien Karl Rahner

, oppose-t-il l’œcuménisme de Thomas

d’Aquin au dogmatisme de Pie XII. Pour Voegelin lecteur de Thomas, la diversité des
charismes permet finalement d’intégrer tous les hommes, quelle que soit la forme que
prenne leur expérience du sacré, à l’intérieur du corpus mysticum. Citons Thomas :



58 Somme de théologie, IIIa, q. VIII, a. 3, ad primum. , op. cit., p. 87–88. On remarquera dans la re

(...)

Même si les infidèles ne sont pas membres de l’Église en acte, ils le sont en puissance. Cette

puissance a deux fondements : premièrement et principalement, la puissance du Christ (virtus
Christi) qui suffit au salut de tout le genre humain ; deuxièmement, le libre arbitre [de chacun]

(arbitrii libertas)

Par ce double fondement, de la puissance gracieuse du Christ et par la libre volonté des

hommes, le non-chrétien peut à tout moment devenir membre de l’Église en acte. Il
appartient donc sur le mode de la puissance (d’une puissance susceptible d’être actuée) au
corps mystique du Christ. La question du sacrement se pose à Thomas en ce qui regarde les
sacrements de l’ancienne loi, qui, selon l’objection présentée par Thomas, ne se rattachent
pas aux réalités éternelles par la voie du Christ, mais seulement à « une image et une ombre
des choses célestes ». Voici la réponse de Thomas :



59 Ibid., ad tertium, op. cit., p. 89.

Les saints Pères ne s’arrêtaient pas aux sacrements de la Loi comme à des réalités [terminales]

(tanquam quibusquam rebus), mais comme à des images et à des préfigurations des réalités à

venir. Le mouvement vers l’image selon qu’elle est une image est en effet le même que celui vers

la réalité, ainsi que l’explique le Philosophe […]. Et c’est pourquoi les anciens Pères étaient portés
vers le Christ par la même foi et le même amour qui nous portent nous-mêmes vers lui. Et c’est

ainsi que les anciens Pères appartenaient au même corps de l’Église auquel nous appartenons

Disons pour résumer qu’un symbole d’un symbole de la divinité reste un symbole de cette

divinité.  Ce  qui  compte  en  premier  lieu,  ce  n’est  pas  l’objet  auquel  s’applique  le  symbole,
mais l’acte symbolique lui-même et sa visée transcendante. À ce compte, pour Voegelin, tout
symbole  de  la  transcendance,  pour  autant  qu’il  traduit  une  expérience  authentique  de
l’existence  humaine,  est  un  sacrement,  ou,  pour  employer  une  expression  qui,  selon
Voegelin, a manqué à Thomas, un « quasi-sacrement » :



60 Hitler et les Allemands, ch. 37, p. 224–225.

[Thomas] conclut que l’imitation du Christ hors de l’Église ne constitue pas simplement un

problème pour l’individu, sous la forme de l’acceptation personnelle de la Parole, ou quelque chose

de ce genre, mais, comme il le dit discrètement, a une dimension « quasi-sacramentelle » […].

Tous les hommes qui nous sont historiquement connus, qui ont vécu dans les sociétés historiques,
ont toujours fait appel à des sacrements pour exprimer leur présence sous Dieu. […]. Chaque tribu

primitive a des sacrements d’adoration des dieux, des rites d’initiation à la communauté, qui

représentent toujours, à l’aide d’idées encore très compactes, la présence du lien existant, dans la

réalité spario-temporelle, avec le monde du divin



61 Voir sur ce point L. Strauss-E. Voegelin,Correspondance 1934–1964. Foi et philosophie politique,

(...)



62 « Toute synthèse est en fait un choix soit en faveur de Jérusalem soit en faveur d’Athènes » (Leo

(...)

La conception voegelinienne du corps mystique est essentiellement non dogmatique. On

peut l’étendre à toute société ouverte au mystère de l’existence. S’il y a un point qui a
opposé Voegelin à Leo Strauss, c’est bien la relation entre Athènes et Jérusalem

: loin de

voir là deux ordres inconciliables (celui de la raison et celui de la foi)

, Voegelin voit deux

ordres également fondés sur une ouverture à l’expérience du sacré — la société comprise sur
le  modèle  de  l’âme  tendue  vers  son  principe  divin  chez  Platon,  la  société  investie  par
le pneuma du Christ chez saint Paul. Ce pagano-christianisme est au fondement même de la
méthodologie  voegelinienne :  l’herméneutique  comparée  des  symboles  suppose  cette
analogie entre des symboles d’époque diverses et de cultures diverses. Citons la réponse de
Voegelin  au  Professeur  Altizer,  qui  lui  fait  remarquer  son  usage  peu  orthodoxe  de  la
terminologie chrétienne :



63 « Answer to Pr. Altizer ―A New History and a New but Ancient God‖ » (1975), dansColl. Works, t. X

(...)

Thomas d’Aquin […] considère le Christ comme la tête du corpus mysticumembrassant, non

seulement les Chrétiens, mais l’humanité entière de la création du monde à sa fin. Pratiquement,

cela signifie que chacun doit reconnaître, et rendre intelligible, la présence du Christ dans un

hymne babylonien, ou dans une pensée taoïste, ou dans un dialogue platonicien, au même titre
exactement que dans l’Évangile

Que reste-t-il de cet « âge œcuménique » dans notre modernité, marquée en particulier

par l’émergence des souverainetés nationales ? Le corpus mysticum Christi ne représente-t-il
qu’une catégorie historiographique et un modèle négatif d’évaluation de notre modernité, ou
représente-t-il encore un projet vivant à notre époque des nations ? Quelque chose en a été
retenu par Nicolas de Cues, auquel Voegelin consacre quelques belles pages dans
son Histoire des idées politiques, et dont nous citons un extrait :



64 History of Political Ideas, « The Latter Middle Ages », dansColl. Works, t. XXI, p. 266.

À l’époque même où le Sacrum Imperium médiéval fut désarticulé pour former les societates

perfectae de l’église et des nations, à l’époque même où la catégorie de corps mystique fut

transférée de la Chrétienté universelle aux corps des nations particulières, Cues a fait émerger la

nouvelle concordantia de l’humanité des forces d’un nouveau mysticisme intellectuel. Les nations

issues du Sacrum Imperium ne devaient pas devenir une pluralité de puissances factuelles et

brutales privées de la grâce : la foi mystique de la concordantia de l’humanité fut ainsi étendue
au-delà de ces nations particulières, comme un arc éternel, outrepassant de loin les conflits

temporels

À la nostalgie du Sacrum Imperium succède donc bien avec Cues un projet concret, à

même d’investir notre monde des nations — une bonne sécularisation pourrait-on dire.



65 C’est là le thème majeur de la conférence Science, politique et gnose de 1958, l’interdiction, che

(...)

Plus étonnant est l’éloge que Voegelin fait de Jean Bodin dans l’ouvrage de

1966, Anamnesis :  Bodin  n’est-il  pas,  chez  Carl  Schmitt  par  exemple,  le  hérault  de  la
sécularisation  entendue  comme  confiscation  des  attributs  du  Dieu  tout-puissant  par  une
souveraineté  intra-mondaine ?  Voegelin  retient  pour  sa  part  que  le  souverain  de  Bodin  est
maître  absolu après  Dieu.  Il  se  substitue  moins  à  Dieu  qu’il  tire  de  lui  son  autorité
charismatique : Bodin n’est à ce compte peut-être pas si loin de Thomas d’Aquin — en tout
cas, il ne marque pas  vis-à-vis de l’ordre antique et médiéval une rupture, comme c’est le
cas chez Schmitt ou chez Strauss. Sont aussi sauvegardés chez Bodin la distinction des rangs
et l’articulation de l’humanité  en  un  corps  mystique  unissant  les  différentes périodes  et les
différentes civilisation. C’est cependant dans le Colloquium heptaplomeres que Voegelin voit
l’aboutissement  de  la  vision  mystique  de  Bodin.  Bodin  y  affirme  la  réalité  d’une  même  foi
mystique au-delà de la diversité des expériences symboliques. Cette unité dans la diversité
permet  d’envisager  la  possibilité  d’un  nouvel  âge  œcuménique,  dans  une  perspective
catholique si l’on veut, mais un catholicisme « polythéiste » ou, pour reprendre un terme de
Gioberti,  « polygonal »,  en  ce  qu’il  fait  place,  au  sein  de  son  corps  mystique,  à  toutes  les
expériences possibles du sacré. La tolérance ne signifie pas dans ce contexte un laisser faire
dans  une  désorientation  générale  des  esprits,  mais  le  juste  équilibre  entre  l’expression
symbolique  et  son  incapacité  à  exprimer  la  totalité  de  l’expérience  de  la  participation  au
divin,  la  sauvegarde  d’une  relation  au  divin  non  dogmatique,  toujours  consciente  de  son

incomplétude, bref, d’une relation questionnante (socratique) à la transcendance

. C’est

peut-être  à  cet  endroit  que  l’on  peut  chez  Voegelin  sauver  à  la  fois  la  sécularisation  et
l’authenticité  d’un  ordre  politique.  Si  l’Angleterre  et  les  États-Unis  suscitent  pour  Voegelin
des motifs d’espoir en l’avenir de nos sociétés humaines, c’est parce que, contrairement aux
sociétés européennes nées des Lumières, elles restent des sociétés ouvertes sur la vérité de
Dieu,  capables,  grâce  à  une  reconnaissance  de  finitude,  d’intégrer  la  diversité  des
expériences religieuses et des relations au sacré à l’intérieur d’un espace communautaire qui
n’est pas un espace sectaire. C’est là peut-être tout ce qui sépare l’œcuménisme voegelinien
du  catholicisme  polygonal  d’un  Gentile

, lui aussi compris sur un modèle néoplatonicien,

mais à l’intérieur d’une conception radicalement fermée et immanente de la société politique
— capable de créer sa vérité et son ordre propre. En substituant cette pensée de l’ouverture
à la transcendance à une pensée de l’appropriation de la vérité, Voegelin substitue aussi au
savoir  systématique  et  dogmatique  du  gnostique  un  savoir  questionnant,  ouvert  sur  la
question  de  l’arkhè ou,  mieux,  au  savoir  effectif  l’amour  socratique  du  savoir.  Au  savoir
questionnant  de  Socrate,  le  gnostique  substitue  un  savoir  effectif,  revêtu  d’un  pouvoir
sotériologique  quasi-magique.  Le  gnostique  se  ferme  du  même  coup  au  problème  de
l’archè : c’est à cette question de l’archè que la pensée de Voegelin veut rester ouverte.

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Notes

Carl Schmitt, Théologie politique (1922), trad. par J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

Nous nous référons ici à l’édition française Lettre encyclique « Mystici corporis Christi » de Sa

Sainteté le Pape Pie XII sur le corps mystique de Jésus-Christ et notre union en lui avec le Christ
(29 juin 1943), Paris, Maison de la Bonne Presse, 1943, qui peut aussi être consultée sur internet
à

l’adresse

< http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-
xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_fr.html >.

« Nous avons confiance que même à ceux qui sont séparés du giron de l’Église catholique,

Notre  exposé  du  Corps  mystique  de  Jésus-Christ  ne  déplaira  pas  et  ne  sera  pas  inutile.  […]
Lorsqu’ils  voient  actuellement  se  dresser  nation  contre  nation,  royaume  contre  royaume,  croître
indéfiniment  les  discordes,  les  haines  et  les  semences  de  rivalité,  s’ils  jettent  leurs  regards  vers
l’Église,  s’ils  contemplent  l’unité  qu’elle  tient  de  Dieu  — et  qui  rattache  au  Christ  par  un  lien
fraternel  les  hommes  de  n’importe  quelle  descendance —  alors  ils  seront  vraiment  forcés
d’admirer cette société inspirée par l’amour, et ils seront attirés, sous l’impulsion et avec l’aide de
la grâce divine, à s’associer eux-mêmes à cette unité et à cette charité » (Lettre encyclique …, op.
cit., p. 5).

« Nous déplorons et Nous condamnons l’erreur funeste de ceux qui rêvent d’une prétendue

Église, sorte de société formée et entretenue par la charité, à laquelle — non sans mépris — ils en
opposent une autre qu’ils appellent juridique. Mais c’est tout à fait en vain qu’ils introduisent cette
distinction : ils ne comprennent pas, en effet, qu’une même raison a poussé le divin Rédempteur à
vouloir, d’une part, que le groupement des hommes fondé par lui fût une société parfaite en son
genre et munie de tous les éléments juridiques et sociaux, pour perpétuer sur la terre l’œuvre
salutaire de la Rédemption ; et, d’autre part, que cette société fût enrichie par l’Esprit Saint, pour
atteindre la même fin, de dons et de bienfaits surnaturels » (Ibid., p. 35).

« Dans le corps moral […], il n’y a pas d’autre principe d’unité que la fin commune et, au

moyen de l’autorité sociale, la commune poursuite de cette même fin […] » (Ibid., p. 33–34).

Ibid., p. 34.

Ibid., p. 39.

Ibid., p. 22.

Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Aubier-Montaigne, 1948,

rééd. 1969, p. 63.

Voir Aristote, Métaphysique,



, 2, 1003 a 33 - b 10,



, 4, 1030 a 34 - b 3 ou



, 3,

1060 b 32 – 1061 a 10.

H. de Lubac, op. cit., p. 81.

Ibid., p. 103–104.

Ibid., p. 269.

Ibid., p. 280.

Ibid., p. 128. Citons le texte de la Somme de théologie, IIIa, q. VIII, a. 1,resp. : « On dit que

toute l’Église est un seul corps mystique par comparaison avec le corps naturel de l’homme dont
les divers membres ont des actes divers, ainsi que l’enseigne l’Apôtre dans l’épître aux Romains
(

XII

, 4–5) et dans la première épître aux Corinthiens (

XII

, 12) ; de même on dit que le Christ est

tête  de  l’Église  selon  une  comparaison  (secundum  similitudem)  avec  la  tête  de  l’homme,  dans
laquelle on peut observer trois choses : l’ordre, la perfection, la puissance (ordinem, perfectionem
et virtutem) […]. Ces trois fonctions appartiennent au Christ spirituellement (spiritualiter) : – 1. En
raison de sa proximité par rapport à Dieu, sa grâce est en effet la plus élevée et la première […]. –
2. Quant  à  la  perfection,  il  possède  la  plénitude  de  toutes  les  grâces  […].  – 3. Il  a  enfin  la
puissance de communiquer la grâce à tous les membres de l’Église […]. Il est donc évident que le
titre de tête de l’Église est donné au Christ de façon convenante (convenienter) » (Saint Thomas
d’Aquin, Somme  théologique.  Le  Verbe  incarné,  tome  deuxième  (3a,  Questions  7–15),  nouvelle
trad. fr., notes et appendices par J.-P. Torrell, Paris, Cerf, 2002, p. 76–78).

Ibid., p. 256.

Ce sera aussi là le sens des ouvrages bien connus de Lubac sur Le Drame de l’humanisme

athée paru la même année que Corpus mysticum, ou encoreSurnaturel, paru deux ans plus tard,
en 1946.

Ibid., p. 292.

Article repris dans Mourir pour la patrie, trad. par L. Mayali et A. Schütz, présentation de

Pierre Legendre, Paris, P.U.F., 1984, p. 105–141.

On se réfèrera à ce propos à la biographie de A. Boureau, Histoires d’un historien,

Kantorowicz, 1990, reprise en postface à E. Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard « Quarto »,
2000, p. 1268 et surtout 1306 sq. ou encore à J.F. Courtine,Nature et empire de la loi. Études
suareziennes, Paris, Vrin, 1999, p. 163 sq.

Voir A. Boureau, op. cit. , p. 128–1292.

« Mourir pour la patrie … », dans Mourir pour la patrie, op. cit., p. 139–140.

On peut distinguer trois grandes périodes dans l’œuvre de Voegelin en relation à la question

du corps mystique : 1/ La question du corps mystique est abordée dès 1933, dans l’ouvrage Rasse
und  Staat,  pour  être  reprise  dans  le  pamphlet  de  1938 Die  Politischen  Religionen.  Elle  a
principalement dans ces ouvrages une fonction polémique. 2/ Dans la période de l’immédiat après-
guerre,  cette  réflexion  est  reprise  sous  un  angle  généalogique,  similaire  à  celui  de  Kantorowicz
(comme lui, Voegelin a été influencé par le cercle de Stephan George dans la Munich des années
1920), dans le grand projet qui anime Voegelin d’écrire un manuel d’Histoire des idées politiques.
3/ Les Wallgreen  lectures prononcées  à  Chicago  en  1951,  qui  donnent  naissance  à  l’ouvrage
majeur The  New  Science  of  Politics,marquent  un  tournant  dans  la  carrière  de  Voegelin  comme
dans  son  œuvre,  poursuivi  dans  la  somme  politique  que  constitue Order  and  history,  dont  la
publication s’étend de 1956 à la mort de Voegelin en 1985. Le thème du corps mystique est moins
présent  dans  les  ouvrages  de  cette  période,  mais  ses  rares  apparitions  sont  significatives,  en
particulier dans le cours munichois de 1964 surHitler et les Allemands ou encore dans l’ouvrage un
peu  déroutant  de  1966,Anamnesis,  où  Voegelin  tente  une  herméneutique  descriptive
d’expériences infantiles non sensorielles.

Sur cette opposition Voegelin/Kelsen, voir. notre article « Le ―fétichisme de la norme‖ :

Voegelin critique de Kelsen », à paraître dans Le Conflit entre droit et politique, dir. par
É. Delruelle, Paris-Bruxelles, Bruylant LGDJ.

Voegelin se réfère très explicitement à Hauriou et donne un résumé du début de la seconde

édition du Précis du droit constitutionnel (Paris, 1929) dans saNouvelle science du politique (I, 8).
Voir The Collected Works of Eric Voegelin, éd. par P. Caringella et al.Columbia and London,
University of Missouri Press, 1997–, 34 vol. (noté par la suite [Coll. Works]), t.

, p. 126, ou

E. Voegelin, La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad. préf. et notes par
S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 90–91.

En ce sens, et malgré les divergences politiques fortes, on peut rapprocher la réflexion de

Voegelin à celle de Claude Lefort. Voir notamment « Permanence du théologico-politique »
(dans Le Temps de la réflexion, 2, Paris, Gallimard, 1981, repris dans Essais sur le politique.

XIX

–

siècles, Paris, Points-Seuil, 1986, p. 275–329), où Lefort définit la pensée du politique (par

opposition à celle de la politique) comme une pensée portant sur les principes symboliques
d’intériorisation générateurs du social.

Voir la recension par Voegelin de la General Political Science de Sander, Coll. Works, t. IX,

p. 155. Sauf indication contraire, c’est nous qui traduisons les textes de Voegelin à partir de
l’édition anglaise de ses œuvres.

Cette question de la vérité des symboles en tant que symboles structurant du champ politique

se trouve posée dans la seconde des Walgreen Lectures« Représentation et vérité », publiée dans
l’ouvrage de 1952.

« The growth of the race idea » (1940), dans Published Essays 1940–1952,Coll. Works, t.

p. 46. Cet article (Coll. Works, t.

, p. 27–61) pour fin de présenter au public américain un

résumé  des  deux  ouvrages  de  1933,  même  si  l’on  trouve  des  compléments  d’analyses  qui
proviennent des Religions politiques de 1938. Un résumé avait aussi rédigé en 1935 (les ouvrages
étant  à  cette  période  retirés  de  la  vente)  pour  le  public  allemand :  « Rasse  und  Staat »,
dansPsychologie  des  Gemeinschaftslebens,  éd.  par  O. Klemm,  Iena,  G. Fischer,  1935,  p. 91–104
(trad. angl. dans Coll. Works, t. IX, p. 40–53).

Nouvelle Science du politique, VI, 6, Coll. Works, t. VI, p. 241, trad. par S. Courtine-

Denamy, op. cit., p. 257.

Voir Coll. Works, t. II, p. 139 et t. X, p. 27–28.

Voir sur ce point notre article « Intellect spéculatif et intellect opératif dans la conception des

fins de l’homme de Pietro Pomponazzi. Remarques sur la comparaison organiciste du ch.

XIV

du De

immortalitate animæ », à paraître dans les actes du colloque de Tours de juillet 2004, « Vie active
et vie contemplative », éd. par Ch. Trottmann, éd. de l’École Française de Rome, à paraître.

Voir Coll. Works, t. II, p. 132–138 et t. X, p. 34–35, dont nous présentons ici les principaux

points.

I Tim.,

, 10, trad. TOB.

C’est là un thème paulinien récurrent. Citons les deux textes les plus caractéristiques. Le

premier est celui de l’épître aux Romains : « Comme nous avons plusieurs membres en un seul
corps, et que ces membres n’ont pas tous la même fonction, ainsi, à plusieurs, nous sommes un
seul corps en Christ, étant tous membres les uns des autres, chacun pour sa part. Et nous avons
des dons qui diffèrent selon la grâce qui nous a été accordée. Est-ce le don de prophétie ? Qu’on
l’exerce en accord avec la foi. L’un a-t-il le don du service ? Qu’il serve. L’autre celui d’enseigner ?
Qu’il enseigne. Tel autre celui d’exhorter ? Qu’il exhorte. Que celui qui donne le fasse sans calcul,
celui qui préside, avec zèle, celui qui exerce la miséricorde, avec joie » (Rom.,

XII

, 4-8, trad. TOB).

Le  second  est  extrait  de  la  première  épître  aux  Corinthiens :  « Il  y  a  diversité  des  dons  de  la
grâce,  mais  c’est  le  même  Esprit ;  diversité  des  ministères,  mais  c’est  le  même  Seigneur ;
diversité de modes d’action, mais c’est le même Dieu qui, en tous, met tout en œuvre. À chacun
est donnée la manifestation de l’esprit en vue du bien de tous. À l’un, par l’Esprit, est donné un
message de sagesse, à l’autre un message de connaissance, selon le même Esprit ; à l’un, dans le
même  esprit,  c’est  la  foi ;  à  un  autre,  dans  l’unique  Esprit,  ce  sont  les  dons  de  guérison ;  à  tel
autre d’opérer des miracles, à tel autre de prophétiser, à tel autre de discerner les esprits, à tel
autre encore, de parler en langues, de les interpréter. Mais tout cela, c’est l’unique et même Esprit
qui le met en œuvre, accordant à chacun des dons personnels divers, comme il veut » (I Cor.,

XII

4-11, trad. TOB). Le thème des dons de la grâce se trouve ensuite articulé à celui du corps du
Christ : « Or vous êtes les corps du Christ et vous êtes ses membres, chacun pour sa part. Et ceux
que Dieu a disposés dans l’Église sont, premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes,
troisièmement des hommes chargés de l’enseignement ; vient ensuite le don des miracles, puis de

guérison, d’assistance, de direction, et le don de parler en langues. Tous sont-ils apôtres ? Tous
prophètes ? Tous enseignent-ils ? Tous font des miracles ? Tous interprètent-ils ? » (I Cor.,

XII

27-30, trad. TOB).

Éph.,

, 11-12 et 15-16, trad. TOB.

Voir Coll. Works, t. II, p. 139–141 et t. X, p. 37–38.

Voir Coll. Works, t. II, p. 180 sq. et t. X, p. 59.

Voir Coll. Works, t. II, p. 139–140 et t. X, p. 36–37.

L’idée de départ était d’écrire un manuel. Celui-ci prendra rapidement de telles proportions

(8 volumes dans l’édition américaine des œuvres de Voegelin — alors que le projet éditorial
prévoyait 200 à 250 pages) qu’il sera impubliable comme tel du vivant de Voegelin. Il occupe les
tomes XIX à XXVI des Coll. Works.

Voir en particulier Coll. Works, t. II, p.

et 154.

Les « anachronismes » de Voegelin, feront l’objet de critiques de la part d’Hanna Arendt et de

Carl  Friedrich .  Voir  à  ce  sujet  B. Cooper, Eric  Voegelin  and  the  Foundations  of  Modern  Political
Science,  Columbia  and  London,  University  of  Missouri  Press,  1999,  p. 147–152.  Ceux-ci  se
justifient  en  grande  partie  du  fait  que  l’histoire  elle-même  est  sous-tendue  une  structure
anthropologique  reposant  en  dernière  instance  sur  des  expériences  existentielles  (anhistoriques)
de la transcendance.

« Siger de Brabant », paru dans Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1944),

p. 507–526. Voir « History of Political Ideas », p.

et 178–204 dans Coll.Works, t. II.

Voir en particulier History of Political Ideas, dans Coll. Works, t. II, p.

, p. 126-143. La

référence du processus de la cloture de la substance sacrale à l’eschatologie de Joachim de Flore
fait  déjà  l’objet  des  réflexions  de  Voegelin  dans  les Religions  politiques de  1938  (voir
trad. Schmutz, op. cit., p. 69–73). On pourra bien entendu comparer les réflexions de Voegelin sur
Joachim  de  Flore  à  celles  de  Karl  Löwith, Histoire  et  salut.  Les  présupposés  théologiques  de  la
philosophie  de  l’histoire,  (1

ère

éd. anglaise 1949, éd. allemande revue 1953, trad. par

M. Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, Gallimard, 2002, ch.

VIII

, p. 184–199),

l’un et l’autre voyant dans sa pensée un des points d’articulation autour duquel se fonde notre
modernité (comprise en négatif pour les deux auteurs).

La figure de Hobbes varie considérablement des Religions politiques de 1938 aux Walgreen

lectures de 1951. En 1938, le Léviathan de Hobbes constitue le modèle type de la société résultant
de la « décapitation de Dieu » et reposant sur un fondement symbolique immanent. Le résultat est
sans doute le même en 1951, mais il résulte cependant d’une tentative de restauration de l’ordre
à partir de la formation d’un symbole anti-gnostique.

« L’idée d’un monde moral a donc une réalité objective […] par son rapport au monde

sensible,  considéré  seulement  comme  un  objet  de  la  raison  pure  dans  son  usage  pratique,  et  à
un corpus mysticum des êtres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre, sous l’empire des
lois  morales,  a  en  soi  une  unité  systématique  universelle  aussi  bien  avec  lui-même  qu’avec  la
liberté de tout autre » (Critique de la raison pure, « Canon de la raison pure », troisième section :
« De l’idéal du souverain bien comme principe qui détermine la fin suprême de la raison », trad. et
notes  de  A. Tremesaygues  et  B. Pacaud,  Paris,  P.U.F.,  1944  [rééd. 1975],  p. 545).  Voir  H. de
Lubac, op. cit., p. 134.

H. de Lubac, Corpus mysticum …, op. cit., p. 130–131.

La Nouvelle Science du politique. Une introduction, trad., préface et notes par S. Courtine-

Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 159. Une grande partie du ch.

III

de cet ouvrage (« La lutte pour la

représentation dans l’Empire romain ») reprend des thèmes empruntés directement à l’ouvrage
d’E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem : Ein Betrag zur Geschichte der
politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935.

« Assurément, l’Église du Christ n’est pas de ce monde et de son histoire, mais elle

est dans ce monde. En d’autres termes, elle occupe et crée de l’espace, et ―espace‖ signifie ici
imperméabilité, visibilité et vie publique ». C. Schmitt,Théologie politique, trad. Par J.-L. Schlegel,
Paris, Gallimard, 1988, p. 116.

E. Voegelin, Les Religions politiques, trad. par J. Schmutz, Paris, Cerf, 1994, p. 35.

Voir Coll. Works, t. IX, p. 37.

On remarquera l’opposition diamétrale des analyses d’Eric Voegelin et de Blandine Kriegel sur

ce point. Blandine Kriegel (Introduction à La Politique de la raison (Les Chemins de l’État, 2),
Paris, Payot, 1994), se référant contre Kantorowicz à l’ouvrage classique de Marc Bloch, Les Rois
thaumaturges de 1924, défend une « conception ministérielle et non christologique de la royauté »
(p.

XXIX

), opposant la théologie politique absolutiste du Saint Empire à la mystique des monarchies

anglaise et française, dans lesquelles le roi, oint sur le modèle de l’onction des rois d’Israël,
reconnaît la finitude de son pouvoir et son ordination à une puissance spirituelle qu’il n’incarne pas
lui-même. Voegelin pour sa part voit bien plutôt dans la formation des monarchies un processus
de particularisation et de sectarisation, qui relève du processus d’egophanie et « referme » la
société ouverte du Sacrum Imperium.

Voir le texte cité de la Summa theologiae, la IIIa, q. 8, a. 1.

« Somme de théologie », IIIa, q. VIII, a. 3, resp., dans saint Thomas d’Aquin,Somme

théologique. Le Verbe incarné, tome deuxième, op. cit., p. 85–87.

Hitler et les Allemands, ch. 35, trad. angl. dans Coll. Works, t. XXXI, p. 203 ou trad. fr. par

M. Köller et D. Séglard, Paris, Seuil, 2003, p. 214.

Ibid., ch. 37, Coll. Works, t. XXXI, p. 211, trad. par M. Köller et D. Séglard, op. cit.

K. Rahner, Theological investigations, Baltimore, 1963.

Somme de théologie, IIIa, q. VIII, a. 3, ad primum. , op. cit., p. 87–88. On remarquera dans

la responsio de Thomas le caractère composite de la liste des degrés par lesquels le Christ est à la
tête de tous les hommes : s’y trouvent croisés une tripartition fondée sur la distinction des vertus
théologales  (comprises  ici  comme  divers  charismes)  et  une  bipartition  fondée  sur  l’opposition
aristotélicienne  de  l’acte  et  de  la  puissance.  Il  en  résulte  qu’être  uni  au  Christ  en  puissance  (et
même  selon  une  puissance  qui  ne  sera  jamais  actuée),  c’est  encore  être  uni  à  lui  selon  un
charisme particulier.

Ibid., ad tertium, op. cit., p. 89.

Hitler et les Allemands, ch. 37, p. 224–225.

Voir sur ce point L. Strauss-E. Voegelin, Correspondance 1934–1964. Foi et philosophie

politique, éd. par P. Emberley et B. Cooper, trad. par S. Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, en
particulier les articles de Thomas J.-J. Altizer (« Le conflit théologique entre Strauss et Voegelin »,
p. 301–311) et d’Ellis Sandoz (« Rationalisme médiéval ou philosophie mystique ? Réflexion sur la
correspondance Strauss-Voegelin », p. 331–353).

« Toute synthèse est en fait un choix soit en faveur de Jérusalem soit en faveur d’Athènes »

(Leo Strauss, lettre à Voegelin du 25 février 1951 (lettre 37), dans L. Strauss-
E. Voegelin, Correspondance 1934–1964, op. cit., p. 108).

« Answer to Pr. Altizer ―A New History and a New but Ancient God‖ » (1975), dans Coll.

Works, t. XII, p. 294.

History of Political Ideas, « The Latter Middle Ages », dans Coll. Works, t. XXI, p. 266.

C’est là le thème majeur de la conférence Science, politique et gnose de 1958, l’interdiction,

chez Hegel, chez Marx, chez Nietzsche et chez Heidegger, de poser des questions.

Voir à ce sujet notre article « Laïcité positive et polygonie du vrai. La religion de Giovanni

Gentile et sa lecture de la philosophie renaissante », dans, La laïcité, numéro thématique
des Archives de philosophie du droit, éd. par R. Sève et F. Terré, 2004, p. 61–76.

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Pour citer cet article

Référence papier
Thierry Gontier, « Corps mystique et société politique chez Eric Voegelin », Noesis, 12 | 2007, 89-
116.

Référence électronique

Thierry Gontier, « Corps mystique et société politique chez Eric Voegelin », Noesis[En ligne],
12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 27 mai 2013. URL :
http://noesis.revues.org/1313

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Auteur

Thierry Gontier

Thierry Gontier est professeur de philosophie morale et politique à l’université Jean Moulin-Lyon 3.
Ses travaux ont notamment porté sur la philosophie de la Renaissance, sa réappropriation de la
philosophie antique ainsi que ses interprétations contemporaines. Sont récemment parus : Le
Vocabulaire de Bacon(Paris, Ellipses, 2003), Descartes et la causa sui : autoproduction divine,
autodétermination humaine (Paris, Vrin, 2005) ainsi que le collectif Animal et animalité dans la
philosophie de la Renaissance et de l’Âge Classique (Louvain-la-Neuve, éditions Peeters, 2005). Il
travaille actuellement sur la philosophie morale de Montaigne ainsi que sur les symboliques du
politique à la Renaissance et à l’époque contemporaine.

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