Główne kategorie psychologii religii: próba uporządkowania

1. W czym problem?

Definicje i ustalenia terminologiczne są zwyczajowo „naukową kością niezgody”,

przynajmniej w naukach humanistycznych i społecznych. Czasem prowadzi to do rezygnacji

z dalszych prób i zdania się albo na ustalenia przypadkowe czy arbitralne, albo do

programowego unikania zajmowania stanowiska w tych sprawach. Niestety jest to strusia

polityka. Rozumienie podstawowych pojęć, kategorii czy terminów przez autora badań czy

publikacji jest nieuniknione, jest jedynie ukryte „między wierszami” (nie można przecież

przyjąć, że autor nie wie, co pisze!).

Studiując literaturę z psychologii religii i sąsiadujących z nią dyscyplin zainteresowanych

stykiem religii ze zjawiskami psychicznymi (od fenomenologii czy socjologii religii

po psychologię poznawczą z jednej strony, a psychologię pastoralną i teologię z drugiej)

spotykamy prawdziwy chaos pojęciowy i terminologiczny. Nie mając zamiaru ingerowania

w obszary inne niż psychologia religii, proponuję kilka prostych rozwiązań porządkujących.

Być może zostaną one uznane za banalne i niewnoszące niczego nowego. Jeśli wszystko jest

jasne, dlaczego wciąż pojawiają się ewidentne nieporozumienia w tak zasadniczych kwestiach?

Dlaczego pojęcie nauki miesza się czasem z pojęciem nauczania, a psychologię z filozofią czy

teologią? Nic nie zwalnia psychologa od szerszej świadomości teoretycznej i metodologicznej,

przez co rozumiem w tym miejscu znajomość filozoficznych, teologicznych

i ogólnometodologicznych podstaw uprawiania psychologii religii.

2. Religia i religijność

Kłopot terminologiczny dotyczący różnicy między kategoriami „religia” i „religijność”

odnosi się bardziej do języka angielskiego, niż do polskiego. W konwencji bliskiej Williamowi

Jamesowi „religia” to fenomen wewnętrzny – oznacza tyle, co dla użytkownika języka

polskiego „religijność”. Religia w znaczeniu systemu przekonań, albo instytucji i wspólnoty

ludzi to dla ojca psychologii religii coś wtórnego, niewartego zainteresowania. Mówiąc

„religia”, James miał na myśli jedynie „religię osobistą”

. Oczywiście James się mylił.

Nie można

oderwać subiektywnej strony religii (strony przeżyciowej, łącznie

z doświadczeniem transcendencji) od strony „obiektywnej”, od szerokiego kontekstu

kształtowania się religijnego doświadczenia. Naturalnie inaczej spojrzy na to osoba religijna

(przyjmijmy, że dotyczy to teologa, bądź psychologa ujmującego zagadnienie z pozycji

konfesyjnej

), a inaczej religijnie neutralna. W pierwszym przypadku istnienie „obiektywnego”,

czyli społecznego, instytucjonalnego, kulturowego, źródła „religii osobistej” jest zbędne.

Jedynym „obiektywnym” źródłem (religijności oczywiście) jest byt transcendentny, np. Bóg.

Badacz religijnie neutralny o transcendencji nie może twierdzić niczego, toteż świadomie

pomija tę możliwość, dążąc do wyjaśnienia zjawisk psychicznych, łącznie z religijnością i jej

subiektywnymi przejawami, poprzez odwołanie się do faktów dostępnych empirycznie:

zewnętrznych wskaźników procesów wewnętrznych oraz zewnętrznych z natury faktów

społecznych i przyrodniczych. Takie postępowanie znane jest jako zasada wyłączania

transcendencji i została ona sformułowana przez Theodore’a Flournoya

. Ponadto, w zgodzie

z regułą oszczędności w nauce (ang. principle of parsimony), obowiązani jesteśmy

do postępowania w myśl … „że jeśli różne wyjaśnienia mogą równie dobrze świadczyć

W. James, Doświadczenia religijne. Tłum. J. Hempel, wyd. polskie 3, Kraków, Zakład Wydawniczy NOMOS, s.

29-30. Uznając, że „Nazwę religii należałoby zachować dla w pełni zorganizowanego systemu uczuć, myśli i

instytucji, jednym słowem – dla kościoła, w którym owa tak zwana religia osobista jest tylko czymś ułamkowym”,

James dodaje: „Raz założone kościoły żywią się tradycją, czyli z drugiej ręki”. W konsekwencji pisze, że …

„religia w naszym dowolnie przyjętym znaczeniu oznaczać będzie takie uczucia, czyny i doświadczenia

odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje

za boskie”.

„Konfesyjnej’ to tylko tyle, co wyznaniowej, wynikającej z osobistych przekonań religijnych. Analogicznie

można mówić o pozycji „niekonfesyjnej” – wyznaniowo neutralnej. Można też, co dzisiaj w zasadzie

nie występuje, mówić o pozycji „antykonfesyjnej”, narzucającej założenie o niemożliwości przyjmowania

istnienia transcendentnej przyczynowości.

Por. D. M. Wulff, Psychologia religii: klasyczna i współczesna, Warszawa 1999, s. 53-54.

o pewnym zjawisku, to powinniśmy preferować najprostsze”

. Tak postępujący badacz ma

jasną świadomość niemożliwości poznania absolutnie pewnej, ostatecznej prawdy i z pokorą to

akceptuje jako podstawę naukowego sceptycyzmu.

2.1. Czym jest religia?

Nie aspirując do roli teoretyka naiwnie podającego „do wierzenia” kolejne, lecz tym razem

trafne i jedynie poprawne definicje religii i religijności, proponuję tylko trzymanie się

zdroworozsądkowej zasady. Mówi ona, że kategoria „religia” musi być definiowana zgodnie

z konwencją terminologiczną



przyznającą jej status tradycji, szerokiego kontekstu zakotwiczonego w kulturze

oraz



uwzględniającą relację człowieka do – jak chce R. Otto

– „czegoś całkiem innego”.

Kontekst nie jest łatwy do opisania; w tym miejscu autor uchyla się od tego zajęcia.

Wyrywkowo – zawiera on pisma i inne przekazy tak zwanego „depozytu wiary” odnoszącej się

do „czegoś całkiem innego” oraz społeczne formy ochrony tego depozytu. Z kolei, wbrew

stanowisku R. Starka i W. S. Bainbridge’a

, występowanie „nagród nieempirycznych” (inaczej

– kompensatorów) nie dotyczy tylko religii czy sekt (nie pełni roli differentia specifica).

Oferują je na przykład utopijne ideologie, a nawet część haseł reklamowych

, co w żadnym

C. D. Batson, W. L. Ventis, W stronę społecznej psychologii religii, Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 1994,

3/4, s. 27-28. Dalej autorzy podają taki przykład: „Reguła oszczędności sugeruje, że jeśli oświadczenie o spotkaniu

wczoraj Boga może być opisane adekwatnie w kategoriach prostszych, bardziej rozpowszechnionych procesów,

takich jak uspołecznione oczekiwania, poczucie winy, zmęczenie, czy nacisk rówieśników, wówczas powinno być

preferowane takie prostsze wyjaśnienie”.

R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, Książka i Wiedza.

R. Stark, W. S. Bainbridge, Teoria religii, Kraków 2000, Zakład Wydawniczy NOMOS.

„Za jedyne (tu kwota) kupisz to wszystko, a nawet więcej” (hasło dotyczące pewnej marki samochodów), „Więcej

niż widzisz na własne oczy” (hasło dotyczące pewnej marki telewizorów).

razie nie uprawnia do nazywania utopijnych ideologii czy kampanii reklamowych religiami

2.2. Czym jest religijność?

Jako „religia osobista”, religijność to tylko i aż subiektywna strona religii

. Musi ona



wynikać z zanurzenia się podmiotu w tradycji i pozytywnego wyboru

konstytuującego tę tradycję w myśl oficjalnej doktryny „czegoś całkiem innego”.

Wymaga ona również



pewnego minimalnego zaangażowania w akceptację tego „czegoś”. Inaczej mówiąc,

religijność to religijna wiara.

Stawianie znaku równości między religijnością a wiarą prowadzi jednak do kolejnych

nieporozumień. Zanim zostaną one „sprostowane”, konieczne jest omówienie relacji między

religijnością i dwoma innymi często spotykanymi w psychologii religii (i nie tylko)

kategoriami: pobożnością oraz doświadczeniem religijnym. Idąc w ślad Wilfreda Cantwella

Smitha, David Wulff zaproponował w swoim podręczniku zastąpienie terminu „religijność”

właśnie przez „pobożność”, dla nadania wierze religijnej posmaku autentyzmu oraz uniknięcia

skojarzeń ze zreifikowaną „religią”

. Wydaje się, że w języku polskim „pobożność” jest

określeniem znaczeniowo węższym: są ludzie religijni (a przynajmniej tak się identyfikują,

na przykład w ankietach), lecz „niepobożni”, nie przypisujący swej religijności istotnej roli

w życiu. Pomysł Smitha i Wulffa w języku polskim nie sprawdza się.

Zakres znaczeniowy terminu „doświadczenie religijne” jest bliższy zakresowi

znaczeniowemu terminu „religijność”. Wszelkie przejawy religijności można w zasadzie

utożsamić z doświadczeniem religijnym – tak przeżycia bardzo intensywne, jak i takie, których

Założenie to jest sprzeczne z poglądami autorów takich jak E. Fromm, M. Yinger, T. Luckmann czy W.

Pawluczuk, chętnie poszerzających zakres zjawisk religijnych poza określoną w tym miejscu konwencję.

Definicja zbyt szeroka niczego nie wyodrębnia.

S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975, Książka i Wiedza.

natężenie jest niewielkie. Jako kryterium minimalne proponuję świadomy charakter przeżycia:

że



jest i że



ma charakter religijny.

W tym znaczeniu doświadczeniem religijnym jest zarówno objawienie, jak i powszechne

poczucie modlącej się osoby, że jej słowa docierają do Boga czy innego „boskiego” adresata,

a nawet doznania – jeśli się dobrze zastanowić – estetyczne, takie jak kontemplacja obrazu

religijnego czy przedmiotu służącego religijnym praktykom. Można też uważać

za doświadczenia religijne stany świadomości pojawiające się w trakcie grupowych religijnych

obrzędów, pielgrzymek, a nawet „odświętnego” pobytu na odpustowym jarmarku.

Doświadczenie religijne ma według Jamesa charakter stopniowalny, zwany przez

komentatorów „drabiną mistyczną”

. Na jej szczycie znajduje się wspomniane objawienie,

skrajna religijna ekstaza, a także, jak zaproponowali Ch. Glock i R. Stark

, równie ekstatyczne

opętanie. Jest to jednak kryterium maksymalne. W tym przypadku doświadczenie religijne ma

zakres znaczeniowy zbliżony (a raczej zawężony) do religijnego mistycyzmu.

3. Religijność i wiara

Potocznie mówi się, że ktoś religijny to ktoś wierzący. Traktowanie religijności i wiary jako

synonimy w nauce prowadzi do poważnych nieporozumień. Można wierzyć w różne rzeczy:

w drugiego człowieka (nawet bardzo konkretną osobę i to nie tylko religijnego przywódcę),

w miłość, w sprawiedliwość

, wreszcie – w byty będące zwykle iluzją (UFO, wygrana dla

Wulff, dz. cyt., s. 21-22.

Tamże, s. 412.

Za: J. Unger, Problematyka doświadczenia religijnego w ujęciu Charlesa Glocka i Rodneya Starka, (w:) H.

Grzymała-Moszczyńska (red.), Psychologia religii. Wybór tekstów, część II, Kraków 1984, Instytut

Religioznawstwa UJ, Nakładem Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Jest to ciekawy przedmiot badań – „wiara w sprawiedliwy świat”; por. M. J. Lerner, The belief in a just world,

hazardzisty). Stąd pojawia się pogląd o istnieniu „wielu wiar”, w znaczeniu religii lub

quasi-religii: wiara w prawa nauki, wiara magiczna, wiara w sens historii, komunizm jako

rodzaj wiary, a nawet „kościelność jako typ wiary”

. Jest też takie doświadczenie, jak wiara

w rzeczywistość.

Wydaje się, że skłonności do utożsamiania religijności z wiarą mają teolodzy

i socjolodzy

. Warto byłoby się zastanowić nad przyczynami, dlaczego tak jest, a także –

dlaczego pod hasłem „wiara” raz kryje się anglojęzyczny termin „faith” (Tillich) a innym

razem „belief” (Libiszowska-Żółtkowska

odnosi się do klasycznego studium Jamesa Leuby

nad przekonaniami religijnymi uczonych

). Czy to tylko translatorska dezynwoltura? Tak czy

inaczej, wiara pojawia się albo jako



wiara sensu stricto, którą można rozumieć jako akt lub czynność wierzenia

(zachowanie, reakcja ukryta), proces jako psychiczny przynajmniej częściowo

reprezentowany w subiektywnym doświadczeniu, albo jako



przekonanie, postawa, opinia, twierdzenie czy inny obiekt wiary.

Przekonania to przedmioty wiary. Wspomniany już W. C. Smith stwierdził: „Wiary nie można

w żaden sposób utożsamiać z przekonaniem…”

. Tak postąpił wciąż niedoceniony Władysław

Witwicki, dając w swej „Wierze oświeconych” zarys psychologicznej teorii wiary: czynności

psychicznej, w której rezultacie pojawiają się różnorodne przekonania, głównie supozycje –

„przekonania na niby”. Supozycje są głównymi treściami wiary, ponieważ wyrażają coś, co

New York 1980, Plenum Press.

W. Pawluczuk, Wiara a życie codzienne, Kraków 1990, Wydawnictwo Miniatura, s. 55 oraz inne intrygujące

miejsca tej książki.

P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987, Wydawnictwo „W Drodze”.

M. Libiszowska-Żółtkowska, Wiara uczonych. Esej socjologiczny mocno osadzony w empirii, Kraków 2000,

Zakład Wydawniczy „NOMOS”.

Dz. cyt.

J. Leuba, The belief in God and immortality. A psychological, anthropological and statistical study. Boston

1916. 2

edition: Chicago 1921, Open Court Publishers.

nie jest dostępne poznaniu empirycznemu. Więcej: Credo quia absurdum. Wiara supozycyjna

jest cnotą i zasługą (tu Witwicki powołuje się na świętych Augustyna i Tomasza)

Jako się rzekło, wiara to podstawowy proces psychiczny

, którego treść tylko czasem

bywa religijna. Na przykład W. Pawluczuk wymienia wiarę w rzeczywistość

. Wiara wtedy

i tylko wtedy jest wiarą religijną, gdy dotyczy treści rozumianych przez podmiot albo opisujące

ten podmiot osoby jako religijne

. Jednak nawet wtedy wiara to nie to samo, co religijność:



Wiara religijna to proces lub czynność (akt) wierzenia w prawdziwość, słuszność bądź

wartość treści identyfikowanych – zwłaszcza przez „podmiot wierzący” – jako

przekonania religijne, zasady religijne czy wartości religijne.



Pozostałe poznawcze i emocjonalne reprezentacje umysłowe, także wtedy, gdy są

uważane za religijne – np. wiedza o religiach innych niż będąca przedmiotem wiary,

emocje towarzyszące obserwacji czyichś praktyk religijnych – nie należą do zakresu

pojęcia „wiara religijna”.



Zachowania religijne, nawet własne, nie są wiarą religijną, lecz wyłącznie jej – niekiedy

decydującym o zaistnieniu tej wiary – korelatem.

4. Religijność i duchowość

Zsekularyzowany świat zachodniej cywilizacji zdaje się ignorować podejrzenia, że zwykle

miejsce jednej religii zajmuje inna – w tym przypadku rośnie prawdopodobieństwo

zdominowania chrześcijaństwa przez islam. Pogląd o upadku religii instytucjonalnej ma być

Za Wulff, tamże, s. 22.

W. Witwicki, Wiara oświeconych, Warszawa 1980 (wydanie polskie 2), Czytelnik. Gwoli prawdy: także

Witwicki nadaje terminowi „wiara” znaczenie religijne, choć tworzy „teorię wiary w treści dowolne”.

Por. P. Socha, Wiara jako podstawowy proces psychiczny, sztuka leczenia, 1997, 3(2), s. 54-60.

W. Pawluczuk, dz. cyt.

W. James (dz. cyt. s. 28) pisze o „wzruszeniu religijnym”, że „…nie ma zapewne także żadnego szczególnie

i zasadniczo religijnego przedmiotu ani szczególne religijnego czynu”.

może źródło w optymistycznej wierze w postęp o charakterze liniowym, a z drugiej strony –

w nieuchronną prywatyzację skądinąd wdrukowanej w psychikę człowieka potrzeby

transcendencji

. Jest to wiara w możliwość „obejścia się” w dążeniu do zaspokojenia tej

potrzeby bez pośrednictwa religijnej instytucji. Szczególnym owocem takich poglądów jest

rosnąca rozbieżność znaczeń pojęć „religijność” (a nawet „religia”) i „duchowość”

Kreśląc granicę między religijnością a duchowością należy się odwołać do innego

kryterium, niewrażliwego na cywilizacyjne, nie będące uniwersalnymi, procesy przemian roli

czy funkcji religii. Takim uniwersalnym kryterium jest wspólne ludziom doświadczenie

sytuacji egzystencjalnej – doświadczenie „… skończoności w czasie i przestrzeni, zarówno

fizycznej, jak i psychologicznej”

. Tylko istoty ludzkie mogą sobie tę sytuację uświadamiać,

choć sfera duchowości rozciąga się poza świadomość i samoświadomość. Takie postawienie

sprawy prowadzi do wniosku, że religijność (jako zjawisko mniej lub bardziej ściśle związane

z religią instytucjonalną) jest zapewne najbardziej rozpowszechnioną formą ekspresji

duchowości, lecz nie jedyną. „Inne formy zakorzenionych w kulturze rozlicznych przejawów

duchowości to sztuka, literatura, nauka, ale także formy kultury potocznej i życia codziennego,

począwszy od popularnej muzyki (muzyka ludowa, disco polo, techno) czy nieprofesjonalnej

Indywidualizm zachodniej kultury zaowocował w religioznawstwie koncepcjami religii „niewidzialnej”,

„sprywatyzowanej”, zsekularyzowanej. Por. Th. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we

współczesnym społeczeństwie, Kraków 1996, Zakład Wydawniczy NOMOS. I. Borowik, Procesy

instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce, Kraków 1997, Zakład Wydawniczy NOMOS.

Nie ma tu miejsca na wykazywanie „niekompletności” tych koncepcji; piszą o tym m.in. R. Stark i W. S.

Bainbridge (dz. cyt.) i P. Beyer (Religia i globalizacja, Kraków 2005, Zakład Wydawniczy NOMOS).

D. M. Wulff (dz. cyt. s. 22-24) cytuje wyniki badań współczesnych Amerykanów z USA i Kanady, w dużym

stopniu przekonanych o nieinstytucjonalnym charakterze duchowości. B. I. Zinnbauer i in. (Religion and

Spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the Scientific Study of Religion, 1997, 76 (4), 549-564) stwierdzili,

że około trzech czwartych badanych osób uznaje się za istoty i religijne, i duchowe, a 19% wyłącznie za istoty

duchowe.

P. M. Socha, Religia i jej definicja z perspektywy psychologa. W: M. Karas (red.), Definicja religii. Studia

i szkice, Kraków 2002, Wydawnictwo FHG Tondera, s. 112.

sztuki (grafitti, malarstwo „niedzielne”) po sztukę jedzenia i rytuały spędzania wolnego

czasu”

. Duchowość w tym znaczeniu staje się zjawiskiem (między innymi) psychologicznym,

którego istotą jest radzenie sobie z wspomnianym doświadczeniem egzystencjalnym,

szczególnie z jego przejawami skrajnymi: doświadczeniem śmierci lub zagrożeniem śmiercią,

intensywnym bólem (somatycznym lub psychicznym), utratą poczucia wolności lub godności.

Rezultat radzenia sobie z tymi problemami to przemiana wewnętrzna doświadczana

subiektywnie jako odkrycie radykalnie odmiennej perspektywy spostrzegania rzeczywistości

i swego miejsca w niej. Profanum zmienia się sacrum, śmierć jest niemożliwa albo staje się

wyzwoleniem, cierpienie zmienia się w rozkosz, lęk przed samotnością w miłość, brzydota

w piękno

. Empirycznym wskaźnikiem tej przemiany jest między innymi wzrost poczucia

świętości obiektów otaczających podmiot

Reasumując,



religijność to szczególny, najbardziej rozpowszechniony i dostępny dzięki

wielowiekowym tradycjom religijnym sposób (a raczej niezliczone sposoby)

radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną, czyli wszechobecna ekspresja duchowości.

Jednak



duchowość przejawia się w nieporównanie szerszym spektrum sposobów radzenia

sobie z sytuacją egzystencjalną. Przejawia się w formach szlachetnych (kultura

„wysoka”, naukowe odkrycia, doświadczenia szczytowe), niepopieranych, choć

Tamże.

Więcej między innymi w: P. M. Socha, Wybrane współczesne psychologiczne teorie duchowości, Nomos.

Kwartalnik Religioznawczy, 2003, 43/44, s.19-39; D. Hay i P. M. Socha, Spirituality as a natural phenomenon.

Bringing biological and psychological perspectives together, Zygon. Journal of Religion and Science, 2005, 40(3),

s. 598-612.

P. M. Socha, Assessing the cognitive construction of the sacred: The Feeling of Sacredness Test (s. 261-270).

W: M. Aletti, D. Fagnani & G. Rossi (Eds.) (2006). Religione:Cultura, Mente e Cervello. Nuove prospettive in

Psicologia della religione. Torino: Centro Scientifico Editore. P. M. Socha, Poczucie świętości jako rezultat

powszechnych (popkultura, zachłanna konsumpcja – supermarketyzacja

)

i haniebnych (niektóre ideologie i ich zbrodnicze realizacje, szowinizm,

fundamentalizm, destrukcyjne czyny transgresyjne).



W żadnym przypadku nie można używać terminów „religijność” i „duchowość”

zamiennie. Jest wiele przejawów religijności i życia religijnego bez duchowego

kwantyfikatora i jest wiele form duchowości całkowicie niereligijnych, są nawet

przejawy antyreligijne.



Duchowa przemiana wynika z potrzeby transcendowania sytuacji egzystencjalnej.

W polskiej psychologii najlepsze ujęcia to koncepcja transgresyjna człowieka

J. Kozieleckiego

koncepcja

duchowości

psychologii

zdrowia

I. Heszen-Niejodek

5. Jądro duchowości: mistyka czy mistycyzm?

Pisząc o religijności i duchowości, warto odnieść się do jeszcze jednego pomieszania pojęć:

zamiennego użycia terminów „mistycyzm” i „mistyka”. Wydaje się, że są to pojęcia z dwóch

różnych obszarów: psychologii i teologii. „Mistycyzm” to zjawisko psychiczne, którego

podłożem jest doświadczenie zmienionego stanu świadomości, podczas gdy „mistyka” jest

tego rezultatem. Inaczej mówiąc, mistyka to produkty stanów mistycznych, takie jak

wspomnienia autobiograficzne, twórczość inspirowana tymi stanami i przeżyciami, a także

inne formy działalności mistyków, takie jak opisywane przez W. Jamesa przejawy

przemiany poznawczej. W druku w T. Doktór (red.), Doświadczenie religijne, Warszawa, Wydawnictwo

Pallottinum.

T. Szlendak, Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży w kulturze konsumpcyjnej, Wrocław

2004: Fundacja Nauki Polskiej.

J. Kozielecki, Koncepcja transgresyjna człowieka, Warszawa 1987; I. Heszen-Niejodek, E. Gruszczyńska,

Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psychologii zdrowia i jego pomiar, Przegląd Psychologiczny, 2004,

47(1), s. 15-31.

świątobliwości

Autobiograficzne opisy stanów mistycznych są bogatym źródłem fenomenologii stanów

mistycznych. Jednak – pomijając pewne wyjaśnienia ich przyczyn, podawane przez

przeżywające stany mistyczne osoby – ich subiektywizm uniemożliwia szerszą perspektywę

ich interpretacji. W szczególny sposób sprowadza zwykle przyczyny tych niezwykłych

doświadczeń do sfery transcendentnej. Jest to zupełnie zrozumiałe, ponieważ tak zazwyczaj

jawi się ich przyczyna, zwłaszcza, gdy są to doświadczenia w kontekście konkretnej religii.

Taka interpretacja ma największą wartości dla podmiotu – potwierdza istnienie bytu dającego

szansę przekroczenia granicy egzystencji (co zostało opisane jako istota duchowości). Ma ona

jednak niewielką wartość naukową – jest nieweryfikowalna. Po drugie, właśnie taka, a nie

naturalistyczna, interpretacja oznacza redukcjonizm, sprowadzenie bogatego zjawiska

do prostszej, niezróżnicowanej kategorii transcendencji (Bóg, mana, duch).

Mistycyzm jako kategoria psychologiczna obejmuje zarówno fenomenologię

(subiektywność przełożona na języki lub kody kulturowe uznane za formę komunikowania

przeżyć mistycznych), jak i mechanizmy powstawania doświadczeń mistycznych. Do tych

mechanizmów w mniejszym stopniu należą procesy zachodzące w centralnym układzie

nerwowym, a w większym – procesy poznawcze, emocje czy motywacja. Tymczasem wydaje

się, że nawet psycholodzy poświęcają więcej uwagi procesom neurofizjologicznym. Być może

dzieje się tak z powodu mniejszych problemów metodologicznych. Jeśli jest możliwość użycia

odpowiedniej aparatury do pomiaru fal mózgowych, procesów metabolicznych czy

fizjologicznych korelatów pobudzenia CUN (wydzielanie potu, tętno, ciśnienie krwi itd.),

dalszy przebieg badania zależy już tylko od zgody osób medytujących czy poddanych jakiejś

formie stymulacji prowadzącej do stanu mistycznego. Znacznie trudniej prowadzić badania

ujawniające w tych warunkach charakter i mechanizm procesów poznawczych, sposobu

W. James (dz. cyt.), szczególnie rozdział „Świątobliwość”.

doświadczania emocji (niekoniecznie reprezentowanych w świadomości), czy rzeczywistej

motywacji poprzedzającej stan mistyczny, albo pojawiającej się po jego zakończeniu.

Nie trzeba przekonywać, że dla psychologa właśnie takie dane mają największe znaczenie.

Wyniki badań neurofizjologicznych nie wyjaśniają, dlaczego w ogóle taki stan się pojawia

Mistyka, czyli twórczość inspirowana doświadczeniami mistycznymi, zawiera często wiele

bezcennych informacji na temat fenomenologii tych doświadczeń. Wystarczy sięgnąć po dzieła

św. Teresy z Avila, św. Ignacego Loyoli, św. Jana od Krzyża, czy nawet po „Dzienniczek” św.

Faustyny

. Psychologiczna analiza tych prac powinna być jednak krytyczna. Ich autorzy

tworzyli pod wpływem określonych treści, emocji i motywów (w określonym, najczęściej

apologetycznym, celu), konkretnym kontekście historycznym i społecznym, więcej – także

obecnie są odczytywani w całkiem nieraz odmiennym kontekście. Analiza hermeneutyczna

podejście z perspektywy psychologii historycznej

, to minimum wymagań metodologicznych.

Wydaje się, że psychologia religii cierpi na dotkliwy brak takich opracowań.

Reasumując:



mistyka to wdzięczny i niezastąpiony materiał do analizy psychologicznej stanów

oraz zjawisk psychicznych mistyków. Jest to także źródło materiałów dla badaczy

reprezentujących takie dyscypliny, jak filozofia religii i analityczna teologia, zaś



mistycyzm to zjawiska i procesy umysłowe, nie prowadzących koniecznie do

mistyki – nie każdy mistyk chce opisywać swe doznania, nie wszystkie opisy mają

jakąś wartość dla nauki.

Nieoceniony W. James (dz. cyt.) – może nieco przesadnie – krytykował „materializm lekarski” już z górą sto lat

temu.

Nie należy zapominać o mistykach innych tradycji, takich jak S. Vivekananda czy Ś. Ramakryszna

w hinduizmie.

Por. A. Gałdowa (red.), Hermeneutyka a psychologia, Kraków 1997, Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego; D. Fox, I. Prilleltensky, Critical psychology: An introduction, London 1997, Sage Publishers.

Por. M. Dymkowski, Wprowadzenie do psychologii historycznej, Gdańsk 2003, Gdańskie Wydawnictwo

Psychologiczne.

6. Wniosek, być może spóźniony

Jeśli się włoży kij w mrowisko, można się spodziewać reakcji mrówek. Oby nie były zbyt

duże i w przerażającej liczbie. Całe szczęście, że w tym przypadku … zapewne ani jedna

mrówka nie zauważy kija. Marna to skądinąd pociecha, niwecząca zamysł powstania tego

tekstu.

Przedstawione rozwiązania mają na celu uporządkowanie pojęć i terminów dla psychologii

religii podstawowych. Autor ma nadzieję, że spotka się z niejakim zrozumieniem u swoich

kolegów psychologów. Są one jednak podstawowe także dla religioznawców różnych

specjalności, a także teologów i filozofów. Z ich punktu widzenia, ukształtowanego tradycjami

własnej dyscypliny, zajmowanym stanowiskiem metodologicznym i – nie ukrywajmy –

osobistymi przekonaniami religijnymi, propozycje zawarte w tym tekście mogą być nie

do przyjęcia. Wniosek: zachować skromność i pokorę, w najlepszym razie ciesząc się

z zainteresowania kogokolwiek i jakiegokolwiek rodzaju. W razie najgorszym, zawsze można

sobie rzec w duchu: „A jednak się kręci”.