FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

I 

Nietzsche uznawał sam siebie za zwiastuna nowego typu 

filozofa i filozofii. Przedmowa do dzieła po śmierci wydane­

go: Wille zur Macht, jest otwartym i stanowczym przeciw­

stawieniem się Heglowskiemu powiedzeniu o tym, że sowa 

Minerwy latać zaczyna dopiero o zmierzchu. I istotnie, tego 

zmierzchowego nastroju nie znajdujemy w pismach Nie­

tzschego. Są one raczej jak brzask, widziany i witany przez 

oczy rozpalone gorączkową nocną pracą myśli. Źrenice, spa­

lone przez samotny żar wątpień, widzą słońce, lecz nie śmią 

wierzyć, że słońcem jest, a nie nowym widziadłem, nawie­

dzającym samotników wśród nocy. O zmierzchu filozoficzna 

sowa Minerwy znajduje przynajmniej rzeczy pewne i goto­

we. To, co dzień stworzył, to już tu jest: przedmiot myśli 

i podstawa pewności. Brzaskowa filozofia nie ma nic poza 

sobą; przed sobą ma swój dzień, któremu sama nie śmie 

wierzyć. Wszystko to zarysowuje się jak fatamorgana, jak 

czarodziejskie widzenia mgieł o świcie. Kształt rzeczywisty 

czy majaki? Na czym tu się oprzeć? Świat cały ma się do­

piero wyłonić z tych mgieł i brzasków. Ma się wyłonić? Nie! 

Ma być stworzony. Filozofia typu, o którym mówił Hegel, 

była jak sąd Jehowy o dziele swoim, gdy już było przed nim 

ukończone. Ta nowa, która marzyła się Nietzschemu, jest 

jak stan myśli, zanim „stań się" wypowiedzianym zostanie. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

645 

Dla samego Nietzschego przecież była ona takim aktem sa­

mowoli, samoodrodzenia przez własny wysiłek i postano­

wienie z nicości powszechnego schopenhauerowskiego za­

przeczenia. 

„Sowa Minerwy latać zaczyna o zmierzchu" — znaczy to: 

świat kultury i życia zostaje założony, stworzony bez udzia­

łu naszej świadomej woli. Myśl budzi się, gdy dzieło jest już 

ukończone, ukończone tak dalece, że się już rozpadać za­

czyna. Filozofia poznaje jakieś dokonane lub dokonywające 

się przeznaczenie ludzkości, stworzone przez jej dotychcza­

sowe życie i pracę. Zastaje ona jako rzeczywistość, jako 

przedmiot poznania to, czym człowiek bez jej udziału się 

uczynił. Poznaje los, którego zmienić nie zdoła, ma mu już 

się poddać tylko. Filozofia ma za jedyne zadanie uczynić 

to poddanie się świadomym. Stosunek życia do filozofii od­

dać tu można w obrazie więźnia, kującego dla siebie samego 

kajdany. Gdy je kuje, nie wie, że są kajdanami, że on je 

będzie nosić. Gdy zaczyna myśleć, zadaniem myśli staje się 

najwygodniejsze noszenie łańcuchów. Może jeszcze je odrzu­

cić — przypomina Schopenhauer. I Nietzsche słusznie nazy­

wa Hegla i Schopenhauera zwaśnionymi braćmi. Schopen­

hauer uwydatnia to, co nurtuje filozofię Hegla jako jej 

tragizm na wpół świadomy. Tragizm, który na wstępie do 

Filozofii prawa

 występuje niezmiernie silnie i nadaje mu 

tak charakteryzujące go zabarwienie melancholijne. Myśl 

ukazuje nam załamy i zarysy stworzonego przez historię 

gmachu i uczy nas widzieć w nich kształt swobody, ojczyz­

nę rozumu. Rozum poznaje sam siebie w historii i prawie. 

Czy nie spełnia on też istotnie roli tylko służebnej wobec 

woli życia? Rozum przecież powstał z historii — mówią 

nam. Ale Schopenhauer wywodzi go też ze swej woli. To, 

co świat nasz tworzy, nie jest naszą myślą i swobodą, to, 

co świat sądzi i poznaje — nie tworzy go. Co do tego zga­

dza się Schopenhauer z Heglem. I przedział pomiędzy nimi 

nie jest bynajmniej tak wielki. Nietzsche wyprowadza kon­

sekwencje z postawionej alternatywy: aby być swobodnym, 

trzeba własne życie, cel własnego życia stworzyć. Schopen­

hauer jest zaprzeczeniem świata stworzonego przez ślepą 

wolę, który myśl może wyłącznie poznawać. Nietzsche jest 

zwiastunem filozofii tworzenia, filozofii życia i kultury, 

przez swobodną, świadomą wolę stwarzanych. Na tym za-

646 

UZUPEŁNIENIA II 

sadza się jego znaczenie w filozofii nowoczesnej. To zjed­

nało mu władzę nad umysłami, zniechęconymi do filozofii, 

która opierała się zawsze tylko na swobodnym przyjmowa­

niu tego, co konieczność stworzyła. 

Człowiek dotychczasowej filozofii miał, jak w platońskim 

micie, poza sobą, poza plecami swymi swój los — tam, poza 

nim rozstrzygał się on. Człowiek poznawał tylko przeznacze­

nie swoje na podstawie tych cieniów, jakie rzucało ono na 

ścianę jego filozoficznej pieczary. Z klasyczną ścisłością Pla­

ton ukazywał w swym micie prawdziwe znaczenie dotych­

czasowej filozofii. Poznawała ona idee, to jest, poznawała 

te cele, którym człowiek ma służyć. Los człowieka zatem 

był rozstrzygnięty przed filozofią: miała ona tylko umoty­

wować wyrok. Tak, czy inaczej, była zawsze  t e o d y c e ą , 

apologetyką pewnego określonego przeznaczenia. Dla Nie­

tzschego staje się ona tworzeniem idei, a nie poznania: czło­

wiek sam wyznacza sobie ten cel, dla którego ma żyć, chce 

żyć. Jest sędzią swoich własnych wzorów i ideałów. Nie 

idzie o poznanie i odczytanie losu, lecz o stworzenie go. 

Jako motto filozofii uznane zostają słowa: Hier sitze ich 

und forme Menschen nach meinem Bilde. Filozofem staje 

się człowiek walczący z istnieniem o siebie, o życie swe, 

o cel ludzkiego istnienia, walczący o  l o s swój, a nie po­

znający go. Poza plecami tworzącego na swój obraz ludzi 

filozofa nie znajdujemy tu już tajemniczych idei, prawzo-

rów, których cienie wytwarzają poznawany przez filozofa 

świat. Filozofia występuje we własnym swoim, ludzkim 

imieniu, nie jako pseudonim i maska pozaludzkich, kosmicz­

nych, metafizycznych potęg.  F i l o z o f i a  p r z e s t a j e 

b y ć  p o z n a w a n i e m  i d e i —  s t a j e  s i ę  i c h  t w o ­

r z e n i e m — to jest przełomowy punkt, zajmowany przez 

Nietzschego w rozwoju filozoficznej myśli.  I d e i — powta­

rzam, tj. wzorów, norm ludzkiego postępowania, twórczości. 

I d e a ,  s t w o r z o n a  p r z e z  c z ł o w i e k a ,  o d g r y w a 

w  f i l o z o f i i  N i e t z s c h e g o taką samą rolę, jak  i d e a 

poznana przez człowieka w filozofii Platona, Kanta albo 

Hegla. Poznana, a raczej niepoznana. Bo przecież w filozofii 

tych myślicieli dzieje były tylko stopniowym poznawaniem 

idei. Człowiek, urzeczywistniając swe istnienie, dowiadywał 

się, jakiemu celowi służy, po co żyje — innymi słowy, do­

stosowywał zawsze usprawiedliwienie do każdego etapu 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

647 

swojego istnienia. Niezależność życia ludzkiego od człowie­

ka, czyli panowanie nad człowiekiem sił, których życie jego 

było wynikiem, w ten tylko sposób godziło się z samodziel­

nością myśli, poznającej tak wytworzone życie. Henryk von 

Kleist intuicją wielkiego,  t r a g i c z n e g o  p o e t y prze­

niknął tę podwójną grę filozofii, i jego fragment o Robercie 

Guiscardzie wydaje mi się niekiedy najlepszą introdukcją 

ułatwiającą nam przejście od klasycznej filozofii idealizmu 

niemieckiego do tragicznej filozofii Nietzschego. 

W potężnym fragmencie Kleistowśkiego dramatu Guis-

card, wódz Normanów, widzących w nim przeznaczenie swo­

je, występuje jako człowiek, który wie, że nie opiera się na 

niczym, prócz własnej woli i mocy. Sam zarażony przez 

dżumę, wie, że stacza walkę z wrogim chaosem o los i przy­

szłość swoich poddanych. Jest coś z tego nastroju we współ­

czesnym przebudzeniu się człowieka na pobojowisku hi­

storii. Siłą jego jest tylko własna istota jego taka, jaką ją 

uczyniła historia, historia, która przekształcała go bez jego 

woli. I oto dziś on, twór konieczności i chaosu, wie, że sam, 

być może już z zawiązkiem śmiertelnych chorób w piersi, 

może się stać dla siebie własnym przeznaczeniem i opatrz­

nością, że dziecię chaosu i jego twór, własną mocą i siłą ma 

przezwyciężyć chaos. Tragiczny fragment Kleista, który 

w tak słuszny zachwyt wprawił Wielanda i który dziś przy­

tłacza nas swym ogromem i siłą, i jasnością widzenia, po­

wtarzam raz jeszcze, wydaje mi się introdukcją najodpo­

wiedniejszą do filozofii Nietzschego, gdyż jest artystycz­

nym ujęciem tragizmu walki pomiędzy jednostką — dzie­

łem historii bezrozumnej i żywiołowej — o życie, przy­

szłość i swobodę człowieka. Ta  z a ś  w ł a ś n i e  t r a g i c z ­

na  a t m o s f e r a  d z i e j o w a naszej epoki wycisnęła pię­

tno swe na filozofii Nietzschego. Cechą charakterystyczną 

i najtragiczniejszą może naszego momentu jest to właśnie, 

że  k w e s t i e  i d e a ł u ukazują się mu niemal jak proble­

my biologiczne. Wiemy, że  i d e a sama przez się nie jest 

bronią ani siłą, bo jest tylko dziełem człowieka.  S i ł a 

i d e i — to siła życiowa ludzi żyjących dla niej, stwarzają­

cych ją, stwarzających samych siebie, moglibyśmy powie­

dzieć; tak przecież bowiem ostatecznie daje się streścić naj-

charakterystyczniejsze i najgłębsze zagadnienie dziejowe na­

szej epoki: czy zdoła ludzkość stworzyć, wychować typ czło-

648 

UZUPEŁNIENIA II 

wieka, zdolny do swobodnego życia? Czy człowiek skruszy 

i zwycięży przenaczenie, zwycięży chaos poza sobą i w sobie. 

Czy on, syn konieczności i chaosu, syn nocy i przypadku, 

uczyni sam siebie swobodnym? Rozum, nasz ludzki rozum, 

ukazuje się nam dziś jako przypadek wytworzony przez irra­

cjonalną moc życia. Czy zdoła się on uczynić prawem? Czy 

zdoła on owładnąć tymi irracjonalymi mocami, które go wy­

łoniły, i skruszyć moc starej klątwy: proch jesteś — w proch 

się obrócisz. Mówiłem przecież, że i d e a, stworzona przez 

człowieka, ma w filozofii Nietzschego taką samą rolę, jak 

i d e a poznana u Platona lub Hegla. Dziecię przypadku 

i chaosu przeciwstawia się chaosowi z taką mocą, jakby było 

pomazańcem Opatrzności. W momencie, gdy walka pomiędzy 

człowiekiem a przyrodą doszła do najwyższych rozmiarów, 

jakie się kiedykolwiek marzyły myśli ludzkiej, w momencie, 

w którym techniczna potęga człowieka obejmuje żelaznymi 

ramionami cały glob, gdy olbrzymie, potworne siły, wyło­

nione przez człowieka, panują nad nim, przerastają go — 

istotnie stworzone są warunki dla postawienia tragicznej 

alternatywy: czy  z d o ł a ten panujący nad światem zapa­

nować i nad samym sobą, stać się naprawdę panem życia, 

wolnym. Myśl filozoficzna urzędowa stara się jeszcze przy­

stosować chaos nowoczesnych potęg do szablonów i perspek­

tyw średniowiecza. W filozofii Nietzschego pulsuje już krew 

gorączkowego, nowoczesnego świata. Słone, ciężkie tchnie­

nie nowoczesnej, glob cały obejmującej oceanicznej kultu­

ry — przynosi samotnemu myślicielowi odgłosy i dźwięki 

nowoczesnego, tragicznie zmagającego się życia. Myśl jego 

pod ich wpływem marzy obrazy, które jej się nadludzkimi 

wydają, a które jeszcze ani dość głębokimi, ani dość rozle­

głymi nie są. W straszliwej walce, jaką toczy dziś człowiek 

z naturą, w sobie, poza sobą, w potwornym pokłębieniu zma­

gających się mocy i przeciwieństw,  p r o b l e m y , z którymi 

zmagał się Nietzsche, postawione są tragiczniej, pełniej, sil­

niej niż w jego filozofii. Mierząc ponad życie, samego życia 

jeszcze jego filozofia objąć nie zdołała. Nowoczesny człowiek 

dziś już głębszy i tragiczniejszy jest w swej treści niż Nietz­

schego nadczłowiek wymarzony. Pod tym jednym tylko 

względem ustępuje człowiek dzisiejszy swemu filozofowi: 

n i e  m a  ś w i a d o m o ś c i  w ł a s n e g o  t r a g i z m u , 

własnego dzieła, własnej stwarzanej głębokości i toczonej 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

649 

walki. I na tym też zasadza się wielkość Nietzschego. I dla­

tego nie mylił się on, uważając się za zwiastuna nowej filo­

zofii.  F i l o z o f i a  m u s i  p ó j ś ć w  t y m  k i e r u n k u , 

g d y ż w  t y m  k i e r u n k u  i d z i e  ż y c i e . 

II 

W kierunku kultu i tworzenia nadczłowieka? — zapyta 

sceptyczny czytelnik. To pozostawiamy na stronie; gdy zro­

zumiemy założenia, podstawy filozofii Nietzschego, ukaże się 

nam też prawdziwe znaczenie jego koncepcji. Jeżeli tu 

o tym mówię, to aby uprzedzić nie ironiczny uśmiech czy­

telnika, lecz skrystalizowanie uprzedzenia, utrudniającego 

zrozumienie. 

Więc tak. Życie idzie w kierunku filozofii Nietzschego, 

gdyż niwecząc co dnia i co godziny niemal wszystkie formy 

wczoraj dopiero wytworzone, stwarzając coraz to nowe po­

łączenia pomiędzy ludźmi, coraz to nowe zagadnienia i za­

dania, czyniąc rzeczywistością i obowiązkiem to, co wczoraj 

wydawało się nieprawdopodobnym zmyśleniem, marzeniem, 

życie raz na zawsze uniemożliwiło utrwalenie się pojęć 

o  p e w n y c h  f o r m a c h istnienia jako celach człowie­

ka, którym ma być on poddany. To, co wczoraj istniało, jako 

taka obowiązująca forma, dziś należy już do przeszłości, 

jutro dzisiejsza ulegnie takiemu samemu losowi. Nic nie 

obowiązuje ostatecznie. Człowiek przyzwyczaja się do 

zmienności form życia społecznego, stosunków i wynikają­

cych z nich pojęć moralnych, a przynajmniej konwencjonal­

nych. Przyzwyczaja się do ich zmienności, a także do po­

sługiwania coraz to nowymi urządzeniami społecznymi, co­

raz to nowymi stosunkami, coraz to nową atmosferą kultu­

ralną. Tym samym przekonywa się, że siła i znaczenie tego 

wszystkiego, tych wszystkich form leży nie w nich, lecz 

w nim. Człowieka dzisiejszego uczy każdy dzień świadome­

go życia posługiwać się jako środkiem tym, co było dotych­

czas  c e l e m , formami życia społecznego i kultury. Czło­

wiek nowoczesny przez samo życie jest przekonany o tym, 

że on jest właściwym sędzią wartości i wzorów. Atmosfera 

twórczego, bojowniczego kosmopolityzmu rozpowszechnia 

650 

UZUPEŁNIENIA II 

się po całym globie. Trzeba być zaślepionym teoretykiem, 

książkowcem, aby jej nie dostrzegać, aby nie rozumieć tego 

kształtowanego przez życie, przez rzeczy same typu czło­

wieka. 

Powierzchowni spostrzegacze zanotowali wzrastającą me­

chanizację nowoczesnego życia i wyprowadzili stąd wnio­

sek, że mechanizuje się samo życie, sam człowiek. Wniosek 

bardzo nieopatrzny. Człowiek istotnie przyzwyczaja się po­

sługiwać,  j a k mechanizmem, całym aparatem społecznego 

życia, przyzwyczaja się do traktowania go z tego punktu 

widzenia, wyrasta ponad społeczne urządzenia swojej epoki, 

swojego kraju, ponad zależność, poddanie się jakiemukol­

wiek środowisku, jakiejkolwiek kulturze. Staje się władcą 

środowisk, kultur, wzorów. Uczy się rozumieć, że o wartoś­

ci jego rozstrzyga nie to, jak przystosowuje się do tej lub 

innej kultury, lecz jak umie się nimi posłużyć. Słowem, nie 

od tego, czy przypada do miar w tym lub innym społeczeń­

stwie uznawanych, lecz od tego, czym jest, co umie robić, 

zależy jego wartość. Wartość przenosi się od rzeczy i urzą­

dzeń na człowieka. Człowiek, jego zdolność i przy tym jego 

zdolność nie mierzona miarą jakiejś pojedynczej kultury, 

lecz przeciwnie: zdolność posługiwania się wszystkimi kultu­

rami, całym aparatem kultury, jako swoim dziełem i na­

rzędziem, staje się jedyną i najwyższą miarą. 

Nie Nietzsche, lecz życie czyni człowieka sędzią miar, 

norm i Wzorów. 

Zastanówmy się jednak nieco bliżej nad powstającymi tu 

stosunkami pomiędzy formami życia a człowiekiem. Mówi­

liśmy już o tym, że człowiek przyzwyczaja się posługiwać 

jak mechanizmami różnymi formami kultury. Aby stosu­

nek ten był istotnie takim, musi jednak czynić zadość jedne­

mu warunkowi. Musi człowiek być zdolnym do wytwarza­

nia własnych podstaw życia. Ideałem swobody ludzkiej jest 

dziś robotnik, umiejący pracować na  s t o p i e najwyż­

szego napięcia nowoczesnych sił technicznych, zdolny do 

przystosowywania się do jego wymagań:  r o b o t n i k , sło­

wem, który przyswoił sobie i posiada sprawność techniczną 

najwyższą, jaka dziś istnieje. Taki robotnik jest już dziś 

w każdym społeczeństwie, w każdym środowisku członkiem 

organizmu pracującej, a więc wytwarzającej swoją własną 

swobodę ludzkości. Z punktu widzenia tego typu ludzkiego, 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

651 

do roli narzędzia, środka, zabezpieczającego pracę i stwarza­

ną przez nią swobodę, sprowadzonym zostaje prawo, moral­

ność, wszystkie wartości — wszystko to, co dotychczas spra­

wiało rządy nad ludźmi. Prawo, moralność, wartości są do­

póty prawem, moralnością, wartościami, dopóki je za takie 

świadomy robotnik, świadomy przedstawiciel pracy, a więc 

jedyny typ człowieka, stwarzający istotnie podstawy włas­

nego życia, uznaje. Ten to typ człowieka, rodzący się w wal­

ce, jest istotnym, rzeczywistym sędzią wartości, wzorów, 

norm, prawodawcą życia. Być prawodawcą życia może tylko 

ten, kto jest w stanie stwarzać dla życia swego podstawy, 

kto jest w stanie woli swojej, myślom swoim nadawać by­

tową rzeczywistość. 

Jest to jasne. Świadomość nowoczesna w drodze jednak 

długiej pracy dopiero dochodzi do zrozumienia tej myśli, do 

zlania w jedno poczucia swobody z rzeczywistością swobo­

dy — chociażby w myśli i świadomości tylko. 

Świadomość nowoczesna rodzi się w warstwach niezależ­

nych od pracy. Swoboda jest tu odczuwana jako zniknięcie 

granic. Potrzeba długiej pracy, aby ta formalna, uczuciowa 

swoboda wypełniła się w myśli chociażby tylko rzeczywistą, 

realną treścią. 

Warstwy tworzące świadomość nie czują i nie zdają sobie 

sprawy z warunków swojej swobody, z jej rzeczywistości, 

ze sposobu, w jaki się urzeczywistnia. 

Swoboda jest dla nich swobodą czucia i myślenia. T o 

s t a ł o  s i ę niezależnym od wszelkich dogmatycznych wię­

zów. Człowiek może czuć, myśleć, co chce. Czy znaczy to, 

że jest  s w o b o d n y ? 

Można nazwać taki stan duszy  z ł u d z e n i e m swobo­

dy estetycznej. Wystarcza tu, jako sprawdzian, odczucie 

swobody; odczucie jest jedynym kryterium. 

Ale swoboda rzeczywista jest to swoboda stwarzająca 

sama podstawy swojej rzeczywistości. 

Typem swobodnego człowieka jest człowiek zdolny żyć 

swobodnie, żyć, tj. wytwarzać podstawy swojego życia, wy­

twarzać życie, nie mając ponad sobą żadnej władzy, prócz 

swojej woli. 

Swoboda odczucia opiera się na założeniach kulturalnego 

środowiska, tak szybko, tak nieustannie przekształcającego 

się jak nasze, stwarzającego dość znaczną potęgę materiał-

652 

UZUPEŁNIENIA II 

ną, aby całe warstwy mogły żyć, nie konfrontując swoich 

odczuć z rzeczywistością przez konieczność własnej pracy. 

Słowem, swoboda odczucia, która nie jest swobodą świado­

mej pracy, jest stanem świadomości uwarunkowanym przez 

rzeczywistość od tej świadomości niezależną. Swoboda ta 

nie stwarza własnych swoich podstaw, nie włada rzeczy­

wistością, nie jest więc swobodą istotną. 

Teraz znaleźliśmy i określiliśmy podstawy prawdziwe no­

woczesnej filozofii. 

Filozofia ta nie poznaje idei, celów narzuconych przez coś 

obcego człowiekowi. 

Sam człowiek wytwarza idee, cele, jakimi kieruje się 

w swej działalności. Muszą to być jednak idee, którymi kie­

rując się ludzkość pracująca może wytwarzać swobodnie, 

celowo całą podstawę swego istnienia, całą swą kulturę. 

Muszą to być idee  p r a w a  p r a c y , stworzonego przez 

samą pracę dla samej pracy. 

Idee poznania celowo stwarzanego i zorganizowanego 

przez ludzkość. 

Idee wreszcie ludzkości, stwarzanej przez samą ludzkość. 

Swoboda bowiem dopiero wtedy staje się swobodą, gdy 

wszystko to, co jest celem człowieka, staje się jego potrzebą 

organiczną, właściwością i dążnością naturalną samego bio­

logicznego typu człowieka. 

Szczytową ideą swobody jest zawsze  t w o r z e n i e typu 

c z ł o w i e k a , posiadającego tę swobodę jako własność, 

jako swój stan przyrodzony. 

Można by powiedzieć, że idea takiego  t y p u swobodne­

go człowieka, idea rozrastająca się i określająca wraz z urze­

czywistnieniem swobody, jest podstawową, zasadniczą  i d e ą 

m o r a l n o ś c i . Tak, jak  i d e a swobodniej i możliwie naj­

wydatniejszej pracy — podstawową  i d e ą  p r a w a .

1 

Raz więc jeszcze przypomnijmy: filozofia nowoczesna mo­

że być tylko  t w o r z e n i e m  i d e i . Ale  i d e ą jest tylko 

c e l przyjęty i uznany przez świadomą pracę, cel, który 

z a taki  p r z e z  ś w i a d o m ą  p r a c ę  u z n a n y  b y ć 

m o ż e . 

1

 Zgadza się to z rozgraniczeniem, przeprowadzonym pomiędzy pra­

w e m a moralnością przez wielkiego socjologa i myśliciela współczes­

nego, Jerzego Sorela. W swojej pracy O strajku powszechnym (Sclo-
pero Generale) wypowiada się on pod tym względem najjaśniej. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

653 

III 

Określiliśmy podstawy i zadania nowoczesnej filozofii. Nie 

mojej ani Nietzschego, ani jakiegoś innego myśliciela, ale 

filozofii nowoczesnej. Nie idzie tu o mniej lub więcej do­

wolne, mniej lub więcej oryginalne stanowisko indywidual­

ne, lecz o stanowisko ogólnie obowiązujące, jedyne, jakie 

dzisiaj krytykę wytrzymuje. 

Filozofia jest tworzeniem  i d e i ludzkości pracującej, 

i d e i pracy. Filozofia jest rozumem pracy, jej celem, jej 

samorządem. 

Filozofia zawsze przypisywała swoim ideom prawodawcze 

znaczenie. Dzisiaj tylko charakter tego prawodawstwa, jego 

źródło występuje wyraźnie. 

To, że  i d e e dotychczasowej filozofii były zarazem ko-

niecznościami, nie zmieniało istoty rzeczy. Były one cela­

mi, którym człowiek poddaje się, gdyż musi, celami koniecz­

nymi. 

Czy z filozofii naszej znika wszelki pierwiastek konie­

czności? Bynajmniej, mówiliśmy:  i d e e , aby naprawdę 

i d e a m i były, muszą być ideami pracy. 

Konieczności pracy są naszą koniecznością. Ale pamiętaj­

my, jaka zachodzi różnica pomiędzy tą koniecznością a ko­

niecznością niezawisłego od nas bytu, która stanowiła pod­

stawę, grunt filozofii dotychczasowej. 

Konieczność pracy przez pracę się zmienia: praca sama 

czyni możliwym to, co wczoraj jeszcze niemożliwym było. 

Konieczność pracy — to granica naszej władzy nad światem, 

lecz władza ta przez pracę naszą jest nieustannie rozsze­

rzana. Człowiek w tym światopoglądzie zależy od własnej 

mocy, w walce zdobywa wciąż prawa swoje. Będzie tym, 

czym się uczynić zdoła. 

Miejsce, jakie zajmowała w dotychczasowej filozofii 

i d e a bytu, zajmuje w nowoczesnej ludzkości pracującej 

p r a c a , jej wymagania, zagadnienia. Poznając  p r a c ę , 

rozwiązując jej zagadnienia potęgujące ją, myśl ujmuje 

bezpośrednio samą bytową podstawę swą. Poznanie pracy 

jest samopoznaniem i elementem istotnej, realizującej się 

samowładzy człowieka. Zagadnienie swobody i konieczności 

ukazuje się tu nam w prawdziwej postaci — ukazuje się 

nam perspektywa możliwego ich istotnego zlania. Swoboda 

654 

UZUPEŁNIENIA II 

jest zadaniem nie myśli człowieka, lecz czynu — ma on ją 

nie poznać, lecz stworzyć. 

Jest bardzo ważną rzeczą uprzytomnić sobie, że istotnie 

filozofia nie da dzisiaj się już pprzeć na żadnym innym 

stanowisku. Filozofia zawodowa łudzi się dzisiaj, że stare 

zagadnienie bytu ustąpiło z niej, znikło. Oczywiście, mało 

kto zajmuje się dzisiaj ontologią pod właściwym jej imie­

niem. Stary Proteusz, byt, przybrał jednak dzisiaj tylko 

nowe formy. Co stanowi  c e c h ę  l o g i c z n ą bytu z zaj­

mującego nas tu punktu widzenia? Oto myśli zgodne z nim 

mogą służyć jako prawidło postępowania i na niczym, co 

nie jest zgodne z nim, postępowanie nasze oprzeć się nie 

może. Filozofia nie przekroczyła  b y t o w e g o punktu 

widzenia, dopóki zajmuje ją  u s t a l a n i e , poszukiwanie 

różnic, na których podstawie może ona w zawartości świa­

domości naszej odróżnić te treści, które l-o mogą, 2-o mu­

szą służyć za sprawdzian praktycznego postępowania. Mniej­

sza o to, jak zostaną określone te kryteria, dopóki filozofia 

pozostaje na tym stanowisku, dotąd zajmuje się ona poszu­

kiwaniem bytu. Nowoczesna filozofia znajduje poza za­

wartością świadomości działalność ludzką. To, co stanowi 

zawartość świadomości, jest rezultatem działalności ludzkiej. 

Nic nie może być uznane za cechę bytu, co nie zostało naby­

te przez człowieka jako doświadczenie, poznanie itd. w cią­

gu rozwoju. Człowiek nie może znaleźć w świadomości swo­

jej nic, co by nie było produktem dotychczasowej historii. 

Granice dotychczasowej historii są granicami, jakich nie 

może przekroczyć nasze poznanie. Poznanie napotyka, jako 

swoją ostateczną nieprzezwyciężoną granicę, granice do­

tychczasowej ludzkiej działalności, granice ludzkich dzie­

jów. To, co filozofia przedstawia jako stosunek człowieka do 

bytu, do zastanego doświadczenia, jest stosunkiem jego do 

wyników rozwoju historycznego, jest stosunkiem jego do 

ludzkości takiej, jaka istnieje jako wynik dotychczasowej 

historii. Nie potrzebuję mówić, jakie znaczenie ma ta różni­

ca. Inaczej zgoła przedstawia się stosunek jednostki pozna­

jącej do poznawanego niezmiennego, niezależnego bytu, 

a inaczej stosunek jednostki ludzkiej do ludzkości i wytwo­

rów jej dotychczasowego życia i działania. Podstawiając na 

miejsce tego ostatniego stosunku pierwszy, filozofia upra­

wia mitologię. Ukazuje ona — jako niezależne od człowieka 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

656 

przeznaczenie — y>, co jest wynikiem ludzkiej działalności. 

Stawia krytycznie myślącą, pojmującą jednostkę ludzką 

wobec osamotniającej ją niezmiennej rzeczywistości poza-

ludzkiej, zamiast ukazać jej stanowisko w szeregach two­

rzącej nieustannie swoje życic i treść swojej myśli ludzkości. 

Zrozumienie myśli, że w zawartości świadomości ludzkiej 

nie może być nic, prócz tego, có stanowi wynik dotychcza­

sowego życia ludzkiego, że zatem ile razy przemawia ktoś 

w imieniu Boga, bytu, niezmiennej rzeczywistości, przema­

wia właściwie w imieniu wyników dotychczasowej działal­

ności, dotychczasowego życia ludzkości, a raczej tej ich 

części, jakie objął, usunąć się już z filozofii nie da. Pierwsza 

mitologiczna falsyfikacja polega na tym, że przedstawia się 

nam jako pozaludzka, absolutnie niezależna od naszego 

wdania się, od naszego zachowania się rzeczywistość to, co 

jest tylko sumą czuć, myśli, wyobrażeń itd., itp., osiągnię­

tych, wyrobionych przez dotychczasową ludzkość, że przed­

stawiają się wyniki dotychczasowego życia ludzkości jako 

granica, stawiana przez samą pozaludzka rzeczywistość, 

przez sam niezależny od człowieka, nie mogący być zmie­

nionym przez niego, obiektywny stan rzeczy. Drugą falsy­

fikacja jest to, że jako taka granica bywa przedstawiona 

nawet nie cała suma wyników dotychczasowej historii, lecz 

pewna jej część, ujęta z pewnego specjalnego punktu widze­

nia. To, co pewien typ ludzi jest w stanie objąć, zrozumieć 

z sum wyników dotychczasowego ludzkiego życia, jest uka­

zywane jako natura rzeczywistości, a więc jako granica 

absolutna ludzkiej działalności. 

Wreszcie rozpatrywanie wszystkich zagadnień z punktu 

widzenia tutaj określonego nie liczy się jeszcze z tym, że 

rozwiązuje ono wszystkie zagadnienia przez rozpatrywanie 

stosunków zachodzących pomiędzy różnymi pierwiastkami, 

tworzącymi zawartość świadomości gatunkowej, [czyli że] 

rozpatruje jako podstawę działalności to, co jest jej wyni­

kiem. Uznaje za grunt swój to, co nieustannie się zmienia 

i jest rezultatem. Filozofia, opanowana przez ten punkt wi­

dzenia, dominujący w całym dotychczasowym myśleniu, 

musi być wielkim petitio principii. Usiłuje ona opanować 

rzeczywistość w imię tego, co jest jednym ze skutków praw­

dziwej, jedynej rzeczywistości, ludzkiego życia i działania. 

Pozornie tylko stawia ona problemy i rozwiązanie ich ma 

656 UZUPEŁNIENIA II 

" ^ 

ona właściwie dane. Nie może ona przekroczyć granic do­

tychczasowej działalności i jej wyników^ dopóki patrzy na 

nie jako na dany sobie świat, a rpś jako na bezwiedne 

dzieło swoje, dopóki nie pojmie mechanizmu stwarzania tej 

rzeczywistości przez człowieka, ^dopóki chce wytłumaczyć, 

opanować twórcę przez jego/dzieło, wytłumaczyć człowieka 

przez świat, który jest tylko sumą jego działalności. Filozo­

fia nie jest w stanie rozwiązać swojej zagadki, póki przy­

pisuje samodzielne znaczenie temu, co jest  r e z u l t a t e m ; 

póki uważa zmiany, zachodzące w zawartości świadomości, 

a więc zmiany w świecie, w rzeczywistości pozaludzkiej, 

jak to sobie ona interpretuje, za zmiany panujące nad czło­

wiekiem. Chcąc sobie wytłumaczyć przez świat człowieka, 

tłumaczy sobie go przez dzieło jego, gdyż światem była 

i jest, mogła być i może być wyłącznie dla człowieka za­

wartość jego świadomości. A czy ten świat przedstawia się 

dla niego jako Spencerowska ewolucja, czy jako idea Hegla, 

czy jako elementy i charaktery Avenariusa, to nie zmienia 

istoty rzeczy. Problem właściwy jest nie, co człowiek ma 

robić w takim świecie, zważywszy, że jest on takim, a nie 

innym, lecz w jaki sposób człowiek wytworzył sobie ten 

świat, co ma z nim zrobić. Cała filozofia jest filozofią ludz­

kiego działania, zadaniem filozofii jest uczynić działanie 

z bezwiednego świadomym, jest ująć je i zorganizować 

z punktu widzenia idei, tj. nie sumy pozaludzkiego działa­

nia, lecz celów ludzkiej działalności, stvorzonej, wyłonionej 

przez samego człowieka. Problem, czy nam potrzebna jest 

filozofia, jest równoznaczny z problemem, czy mamy, czy 

chcemy życie stwarzać, czy ludzkość ma być swobodna, czy 

też ma być zawsze niewolnicą. Filozofia nie jest w stanie 

stworzyć swobody, lecz staje się myślą stworzonej, zreali­

zowanej, zdobytej [swobody]. 

IV 

Poznaliśmy naturę zadań nowoczesnej filozofii — filo­

zofii swobody i samowładzy człowieka. Ma ona stwarzać 

idee ludzkości pracującej, ludzkości samą siebie świadomie 

urzeczywistniającej. Ma być filozofią świadomie stwarza­

nego postępu. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 657 

Charakterystyczną cechą filozofii Nietzschego jest, że 

w niej dominuje sam fakt uświadomienia sobie, że filozofia 

tak pojęta jest możliwa, świadomość rozkładu wszelkiego 

innego typu filozofii. Nietzsche jest może najbardziej kla­

sycznym przykładem, jak bardzo panuje nad pracą myślową 

jednostki najbardziej genialnej  z a w a r t o ś ć  ś w i a d o ­

m o ś c i ,  j a k ą  z n a j d u j e  o n a w  k u l t u r z e  s w o ­

j e j  e p o k i i  s w o j e j  w a r s t w y i jaka staje się dla 

niej światem. Aby rozumieć dobrze znaczenie zasady kla-

sowości, pamiętać potrzeba, że zawartość świadomości danej 

klasy dla jednostki do niej należącej — ukazuje się jako 

świat. Stosunek do swojej klasy, warstwy kulturalnej, epoki 

jednostka przeżywa jako swój stosunek do świata. Prze­

zwyciężyć swoje klasowe stanowisko — znaczy to wyprzeć 

się swojego świata, zniszczyć go lub stracić. Proces rozkładu 

klasowej świadomości bywa przeżywany przez takie jed­

nostki jako zapadanie się świata w nicość, jako utrata pod­

staw dla jakiejkolwiek bądź pewności — wszystko to kom­

plikuje się przez poczucie własnej winy, przybiera charakter 

ostrego kryzysu moralnego. Filozoficzna działalność Nie­

tzschego uchodzić może za pamiętnik, za klasyczny wzór ta­

kiego procesu rozkładu pewnego  t y p u  ś w i a d o m o ś c i . 

Sprawdzianem, na mocy którego dokonywa się wyodręb­

nienie w zawartości świadomości tego, co jest uznane za 

rzeczywiste, prawdziwe, dobre, a tego, co jest błędem, złu­

dą, występkiem, są praktyczne wymagania i doświadczenia 

pewnego typu istnienia ludzkiego. 

Najogólniej już biorąc, charakteryzować można dominu­

jący w filozofii i kulturze typ w ten sposób: człowiek my­

ślący nie był pracującym człowiekiem. Człowiek uświada­

miał siebie sobie w filozofii, kulturze itd. nie jako człowiek 

pracy, wytwarzający podstawę istnienia ludzkości, lecz jako 

człowiek zastający już pracę jako coś danego, gotowego, 

stającego się bez jego udziału. 

Istnienie pracy było milcząco i bezwiednie przyjmowanym 

założeniem filozofii. Myśl zastawała już pracę, czyli zasta­

wała byt, jako coś posłusznego myśli, zależnego od myśli. 

Myśl wydawała się w tym stosunku kierowniczką. Byt jest. 

Myśl go poznaje. Praca jest tylko jedną z form wykony­

wania zleceń myśli. Jest to światopogląd, jakim i do dziś 

dnia żyje większość ludzkości, nawet pracującej. 

42 Brzozowski — Dzieła 

658 

UZUPEŁNIENIA II 

Na miejsce rzeczywistego przejrzystego stosunku, w któ­

rym działalność ludzka, praca, wytwarza w sposób najzu­

pełniej jasny pewne skutki, w którym wartość działalności 

tej polega na tym, czym jest ona i co stwarza, podstawił 

całkiem inny stosunek. 

Stosunek do pewnej określonej treści uznanej za byt. Byt 

ten był niezmienny i człowiek pozostawał względem niego 

w stosunkach: 

l-o poznawczym; byt poznany stawał się podstawą dzia­

łalności celowej i udającej się. 

Sama ta myśl wyzwoliła się stosunkowo późno z innej, 

bardziej ogólnej i jeszcze bardziej odległej od rzeczywistego 

stanu rzeczy. 

2-o Byt jest pojęty w formie systemu wartości. Działal­

ności zgodne z tymi wartościami pociągają skutki dodatnie. 

Poznanie jest też wciągnięte jako jedna z form działalności 

zgodnych, odpowiadających bytowi.  R a c j o n a l i z m cał­

kiem tu ginie w systemacie etycznej magii. 

Pierwiastki te odgrywają bardzo wielką rolę w naszym 

myśleniu; są one typem niejako wciąż panującym nad na­

szym sposobem stawiania kwestii. 

Zagadnienia nasze to zawsze jeszcze chęć  p o z n a n i a 

b y t u i znalezienia poza sobą, poza działaniem jakiegoś 

wzoru. Czyny nasze nie są tym, czym są, lecz tym, czym są 

w odbiciu swym, wywoływanym przez nie w jakimś zwier­

ciadle sprawiedliwości, poszukiwanym przez nas. 

Jest najzupełniej jasną rzeczą, że mamy tu do czynienia 

ze stanem myśli wytworzonym przez ustrój społeczny, który 

czynom naszym nadaje znaczenie inne, niż mają one jako 

działanie przeciwstawiające się przyrodzie. Czyny nasze są 

szacowane nie na podstawie przyrodniczej, lecz na podstawie 

społecznej logiki. 

Dopóki ta społeczna logika jest względnie stała, dopóki 

względnie stałymi są typy życia i ich wzajemne stosunki — 

skutki społeczne wypływające z naszych czynów, ich spo­

łeczne szacowanie wydaje się nam czymś absolutnym. 

Ponieważ skutki i to znaczenie powstają w sposób nazbyt 

złożony, aby przez pojedynczą myśl mogło być ono objęte, 

ponieważ następnie jednostka zastaje już gotowy ten świat 

społecznych miar, oddziaływań i wartości, ponieważ wresz­

cie jedyny przejrzysty stosunek, zachodzący pomiędzy czło-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

659 

wiekiem a pracą, jest społecznie zmodyfikowany i ukryty, 

i plon pracy nie przypada bezpośrednio pracującemu, lecz 

otrzymuje on część jego w formie wynagrodzenia, więc wy­

rasta i ustala się typ myśli przeciwstawiający jednostkę go­

towemu bytowi. Stosunek jednostki do bytu i prawidłowe 

zachowanie się względem niego stanowią podstawę życia. 

Zagadnieniem filozofii jest wytworzyć prawidłowy stosunek 

tego typu, poznać byt. 

Tu dla naszych celów wystarcza całkowicie stwierdzić, że 

to, co filozofowi ukazuje się jako poznanie bytu, jest właś­

ciwie tylko doprowadzeniem treści świadomości historycz­

nej, tj. treści wypracowanej przez dotychczasowy rozwój hi­

storii, do stanu wyłączającego zasadnicze sprzeczności. Cho­

dzi o wytworzenie pewnego, normalnego sposobu zachowa­

nia się, a co za tym idzie i myślenia, w gotowym świecie. 

Dopóki filozofia  p o z n a j e  b y t , może iść jej tylko o to, 

by rozpoznać, na czym w gotowej, wypracowanej czyn­

nie treści świadomości opierać się, jako na prawdzie, moż­

na. Jako byt ukazuje się zawsze pewien stosunek do go­

towego, stworzonego przez ludzką działalność świata. Filo­

zofia tak pojęta jest zawsze konserwatywna. Założeniem jej 

jest uznanie za byt, tj. za absolutną treść świadomości, pew­

nych rezultatów historycznego świata. Samo to z gruntu 

konserwatywne zadanie ukazuje się jej w zamaskowanej 

formie. Mówi ona o poznaniu bytu, a w gruncie rzeczy po­

winna by mówić, jaki typ życia powinien być uznany za 

normalny, przypuściwszy, że te rezultaty rozwoju ludzkości, 

które stanowią konieczne warunki istnienia tego typu, zosta­

ną utrzymane. Utrzymywanie się „bytu", tj. gotowego świa­

ta, zapewniającego warunki istnienia myślącemu i poucza­

jącemu człowiekowi, stanowi konieczny warunek, niezbędną 

przesłankę, na podstawie której sam sposób stawiania kwes­

tii, właściwy dotychczasowej filozofii, ma jedynie i wyłącz­

nie sens. Filozofia, uważająca za swoje zadanie poznawa­

nie rzeczywistości albo poznawanie poznawania jej — nie 

zaś jej wytwarzanie — opiera się na założeniu, że samo to 

wytwarzanie pozostanie na zawsze nieświadome i w nieświa­

domości tej ciągłe. Każda filozofia więc, stająca na tym sta­

nowisku, opiera się na niesamodzielności człowieka w jego 

zasadniczym stosunku do pozaludzkiego świata, tj. pracy, 

opiera się na skrępowaniu tej ostatniej. Wszelka filozofia, 

660 

UZUPEŁNIENIA II 

stająca na stanowisku, że rzeczywistość jest i człowiek może 

ją tylko poznać, jest zamaskowaną religią, teologią. Rozwój 

historyczny ludzkości polega nie na biernym przystosowy­

waniu się do warunków pozaludzkiego otoczenia, lecz na 

stwarzaniu przez pracę własnego otoczenia. Mówiąc o po­

znawaniu rzeczywistości, myśl ludzi poznaje jako rzeczy­

wistość, jako zastany, dany świat, jako dar dobrotliwej przy­

rody czy Opatrzności boskiej — rzeczywistość stworzoną 

przez działalność ludzką, pracę. Uznając tę rzeczywistość, 

stwarzaną i wytwarzaną przez pracę, za rzeczywistość daną 

i gotową, filozofia wykrzywia wszystkie nasze pojęcia o sto­

sunku człowieka do świata, maskuje i ukrywa rolę pracy, 

służy i funkcjonuje jako religia, nie pozwalająca człowieko­

wi poznać się w jedynym elemencie, stwarzającym podstawę 

jego swobody, w pracy. 

Filozofowie fachowi lubią mówić o sofistyce Nietzsche­

go. 

Cała filozofia, mówiąca o poznaniu gotowej rzeczywistoś­

ci, uznająca pojęcie gotowej rzeczywistości, jest tylko sofis­

tyką społeczną, niezależnie od tego, czy występuje jako onto-

logia chrześcijańska, czy jako teoriopoznawczy krytycyzm, 

czy jako psychologizm, czy jako empiriokrytycyzm, czy na­

wet jako iluzjonizm. 

Jeżeli mówić o sofistyce, to garde aux sophistes! 

Stanowisko Nietzschego jest istotnie zaprzeczeniem całej 

dotychczasowej filozofii. I o ile jest ono zaprzeczeniem tylko, 

jest absolutnie i bezwzględnie ścisłym. 

Nie oficjalnej filozofii przystało walczyć z Nietzschem, tu 

jest ona pobita przed walką. 

Aby ocalić swoje stanowisko, filozofia musiałaby dowieść, 

że: 

1) treścią jej opracowań może być cokolwiek prócz tego, 

co zostało wypracowane przez dotychczasową ludzką histo­

rię, że czerpie ona z jakiegokolwiek chce źródła, byle tylko 

nie z ludzkiej świadomości. 

2) musiałaby ona dowieść, że istnieje jakikolwiek inny 

typ ludzkiego zachowania, któremu w przyrodzie (w przy­

rodzie — nie w społeczeństwie) odpowiadałyby skutki obiek­

tywne prócz pracy. 

3) musiałaby dowieść, że albo koleje żelazne, telefony, te­

legrafy, te wynalazki, które zostają wykonane w tej chwili, 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

661 

wyrosły wprost z łona natury całkiem spontanicznie, albo 

przynajmniej, że 

4) myśl poznawcza wykryła je niezależnie od jakiegokol­

wiek bądź praktycznego rozwoju człowieka (nie wolno myśli 

tej powoływać się nawet na najprostszą dźwignię, nawet na 

ciężar rzeczy, gdyż on wykryty został przez grzbiet i dłoń, 

a nie myśl). 

W takim razie tylko będzie można poważnie mówić o filo­

zofii jako poznawaniu rzeczywistości danej, gotowej, nieza­

leżnej od człowieka. 

Ale powiedzą mi, wzruszając ramionami, krytyczni, neo-

krytyczni i nawet empiriokrytyczni teoretycy poznania, czyż 

z nas kto mówi o poznawaniu rzeczywistości? Skąd znowu? 

My mówimy tylko o poznaniu. Pięknie więc. Poznanie różni 

się tym od mniemania, złudzenia itd., że może być uważane 

za podstawę normalnego, celowego lub nawet „moralnego" 

zachowania. Nieprawdaż? 

Otóż krytyczni myśliciele mówią: 

Dlaczego ten przywilej przysługuje poznaniu, my nie wie­

my. 

My możemy tylko analizować działalność poznania, jego 

strukturę itd. 

Poznanie jest takim sposobem myśli, który zapewnia nam 

zachowanie się w świecie. 

Czym jest poznanie? — Myślą. 

Kto więc zapewnia nam możność zachowania się? — 

Myśl. 

W jaki sposób ja wymyśliłem ten obiekt — powiada 

teoretyk poznania — zajadając chleb z masłem i pijąc nie­

miecką kawę. Mój przyjaciel, naiwny naturalista, myśli, że 

kalosze spadają z drzew lub w ogóle wydaje je z siebie łono 

matki natury na wzór owego empedoklesowego sandała, 

ale to jest naiwność. To są obiekty myśli; idzie o to, jak 

je wyłoniła myśl z siebie. 

Nieprawdaż, wcale zajmujące i głęboko współczesne sta­

nowisko? 

Czy potrzeba to jeszcze zwalczać? 

Profesorowie teorii poznania wszystkich kierunków prze­

zwyciężeni są przez każdy tramwaj elektryczny, w jakim 

jadą. 

Przewiduję jednak, że empiriokrytycyzm poczuje się po-

662 

UZUPEŁNIENIA II 

krzywdzony przez takie utożsamienie go z dualistycznymi, 

introjekcjonistycznymi punktami widzenia. 

Ja nie wymyślam kaloszy ani tramwajów — powiada 

empiriokrytyk: ja je uznaję. 

„Co było na początku mojego myślenia, tego nie wiem — 

pisał Avenarius — wiem tylko, co było na początku mojego 

filozofowania. Znajdowałem siebie pośród otoczenia" itd. 

Filozofia zastaje gotowe otoczenie. Empiriokrytycyzm ma 

wobec innych kierunków filozoficznych tę zasługę, że wy­

powiada istotny stan rzeczy w sposób bardziej bezpośredni 

i mniej dwuznaczny, usuwający właściwie możność wszel­

kich nieporozumień. Postulatem filozofii jest gotowy świat 

przedmiotów. Ponieważ wszystkie nasze niekontemplacyj-

n e

2

 stosunki nawet do świata przyrody, nie zmienionego, 

nie przetworzonego przez pracę, są całkowicie uwarunko­

wane przez rozwój ludzkiej działalności technicznej, ludz­

kiej pracy, ponieważ tym bardziej stosuje się to do przed­

miotów, będących wprost wytworem pracy, możemy więc 

streścić stanowisko filozofa w ten sposób: na początku mo­

jego filozoficznego myślenia zastaję gotowy świat, wytwo­

rzony przez pracę. Jest oczywistym jednak, że utożsamiając 

przedmioty wytworzone przez pracę z przedmiotami zasta­

nymi — filozof naraża się na wcale poważne trudności. 

Chcę uniknąć nazbyt łatwej polemiki. Wiem np., że spra­

wę można przedstawić w ten sposób: świat przyrody nie 

zmienionej przez pracę i świat wytworzony przez pracę, 

przez działalność techniczną ludzkości — są w każdym mo­

mencie dla żyjących ludzi zastanym. To zastane oddziały­

wa na ludzi, stawia im zagadnienia, wobec których muszą 

oni się zachować. Pośród tych zachowań się jedną z ich 

postaci jest także praca, działalność techniczna itd. O to 

właśnie idzie: stosunek pracy do świata zostaje uznany za 

równorzędny wobec wszystkich innych stosunków. Praca 

jest takim samym stosunkiem względem gotowego świata, 

jak i wszelkie inne typy ludzkiego życia i zachowania się. 

• Nie należy Jednak stąd wyprowadzać wniosków, że nasze kontem­

placyjne stosunki do świata przyrody są niezależne od pracy. Tu tylko 

stosunki są bardziej złożone, skomplikowane. Wystarczy nadmienić, że 

•topień ścisłości w rozróżnianiu i rozpoznawaniu postrzegań zmysło­

w y c h oraz nasze kategorie myślowe pozostają w bardzo ścisłym i bez­

pośrednim związku z rozwojem pracy. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 663 

Punkt widzenia empiriokrytycyzmu polega więc zarówno, 

jak i punkt widzenia innych kierunków poznającej filo­

zofii, na zapoznawaniu właściwego stosunku człowieka do 

świata, na zapoznaniu, że tylko  p r a c u j ą c ,  c z ł o w i e k 

s t w a r z a  i s t o t n ą  o d p o w i e d n i o ś ć  p o m i ę d z y 

s w o i m  s t a n e m  w e w n ę t r z n y m a  p o z a l u d z -

k i m  o t o c z e n i e m .  Ż e  t y l k o  p r a c a  w y p r o w a ­

d z a  n a s  p o z a  c z ł o w i e k a ,  ż e  t y l k o  o n a  p o ­

z w a l a  n a m  s t w i e r d z i ć  c o ś o  ś w i e c i e  p o z a -

l u d z k i m . (Prawda praw astronomicznych opiera się 

właściwie na tym, że tylko postępowanie praktyczne, kie­

rujące się wyliczeniami wynikającymi z tych praw, jest 

wykonalne — w tej kwestii por. nieodzowne dziś dla każde­

go książki Poincarégo.) Empiriokrytycyzm mówi o zacho­

waniu się i utrwalaniu form życiowych w stosunku do 

otoczenia, tak jak gdyby otoczenie to było istotnie danym, 

niezmiennym, niezależnym od nas. Empiriokrytycyzm uzna­

je również — jak i wszystkie inne kierunki filozofii po­

znającej świat — życie w otoczeniu, wytwarzanym przez 

pracę, niezależnie od pracy za normę i typ ludzkiego ży­

cia. Jest on bliższy nowoczesnemu sposobowi stawiania 

kwestii, gdyż opiera ostatecznie całą swą budowę na two­

rzeniu się zdolnego do zachowania się typu ludzkiego. Po­

zostaje jednak dla niego tajemnicą główna sprężyna tego 

zachowania się; mówi on o rozwoju, tak jak gdyby ludz­

kość żyła nieustannie w stanie paradyzyjskiej zależności 

od przyrody, nie zaś w świecie potężnej, nieustannie rosną­

cej i przekształcającej się kultury materialnej, będącej wy­

nikiem technicznej działalności ludzkiej. Owoców z drzewa 

poznania złego i dobrego naszych czasów empiriokrytycyzm 

nie zakosztował i on też jest jeszcze filozofią tych, którzy 

są fruges consumere nati. Różni się on od innych bardziej 

zacofanych form myśli filozoficznej jeszcze przez to, że nie 

sądzi, aby można było dziś już określić ów utrzymujący się 

wobec świata typ życia ludzkiego, aby można było zakre­

ślić granice, w jakich ma powstać on przez te lub inne za­

sady czy sprawdziany, jakie stanowią cząstkę naszego do­

robku historycznego. Nie pojmując zasadniczej sprężyny 

życia ludzkiego, empiriokrytycyzm uznaje przynajmniej 

moc samego życia. Jeżeli nie widzi w człowieku sprawcy, 

to widzi przynajmniej obiekt zmian. A choć źródło zmian 

664 UZUPEŁNIENIA II 

pozostaje dla niego utajone, sankcjonuje on je, przyjmuje 

bez złej woli je same. Jest on formą mitologii, przynaj­

mniej nie wrogiej życiu. Jest jednym z kierunków anty-

ideologicznych, tj. nie przypuszczających, że ludzkość roz­

wiązanie swoich losów znaleźć ma w dorobku dotychcza­

sowej swej historii. Empiriokrytycyzm jest dzieckiem tych 

samych czasów, co i filozofia Nietzschego, czasów, w któ­

rych nieustanna zmienność form życia strzaskała już wszy­

stkie stałe formy, typy i normy, a w których nie stał się 

jeszcze typem świadomości twórca zmian, ostających się 

wobec pozaludzkiego świata przyrody; czasów, w których 

każda jednostka czuje się zależną od czegoś, co nieustan­

nie się zmienia, co nie da zawrzeć się w żadne określone 

pojęciowo szranki i co pozostaje wciąż jeszcze nieznanym, 

w których jednostka z czymś nieznanym walczy, szamoce 

się, wydziera mu swój los, swoje szczęście, swoje życie lub 

nagle pod uciskiem tej tajemniczej potęgi wszystko to traci. 

Zależność warstw wytwarzających myśl, naturę, kulturę, 

sztukę od szybko zmieniającego się środowiska ekonomicz­

nego, którego działanie pozostaje dla nich tajemnicą, jest 

podstawą, na której wyrastają dzisiejsze nieokreślone po­

jęcia o życiu jako potędze, z którą człowiek walczy, którą 

zwycięża lub której ulega. 

Tu jest ten grunt historyczny, na którym rozwija się 

myśl filozoficzna Nietzschego. 

Podstawa filozofii Nietzschego — to jednostka przeciw­

stawiona mocom życia. Moce te nie mają nad jednostką 

żadnej moralnej, normatywnej władzy. Walczy ona z nimi: 

i rezultat walki rozstrzyga o wartości walczących. Sama 

natura walki pozostaje jednak tajemnicą. Zwycięstwo okre­

śla się przez powodzenie tylko. Droga do zwycięstwa —• 

to jest ta droga, która pozwoli jednostce stworzyć, co chce. 

Śmieć sięgnąć po zwycięstwo, śmieć zrozumieć życie jako 

walkę i zmaganie się — to pierwszy warunek zwycięstwa. 

Filozofia Nietzschego jest właściwie filozofią śmiałości. Mó­

wi ona człowiekowi: śmiej żyć, śmiej walczyć o życie. Gdy 

chodzi o określenie walki — jest bardziej skąpa; walczyć 

ze wszystkim, co ci chce nakazać posłuszeństwo, z tym 

wszystkim, co jest ludzkie i tylko ludzkie, a chce nad tobą 

sprawować władzę. 

Oficjalna filozofia, filozofia norm i poznania oburza się. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

665 

Na j niesłusznie j. 

Jako filozofia śmiałości — ma znowu filozofia Nietzsche­

go słuszność absolutną, przeciwstawiając się filozofii norm 

jako filozofii niewoli. 

Wszelka filozofia, określająca normy stałe, niezmienne, 

lub w zasadzie przynajmniej mogące być myślanymi jako 

takie, jest już przez to samo filozofią zastoju. Usiłuje ona 

stworzyć stały typ życia, podczas kiedy istotą życia jest 

stwarzanie nieustanne. 

Nie dość na tym. Filozofia, szukając norm, szuka tym 

samym znowu typu życia w gotowym świecie. W świecie 

bowiem, który się zmienia, który jest nieustannie przez 

człowieka wytwarzany, nie może być mowy o stałości i nie­

zmienności; znikanie i powstawanie typów jest tu prawem. 

Przyjmując zaś gotowy świat, filozofia przyjmuje świat 

pracy już dokonanej. Szuka więc ona normalnego typu po­

za jedynym typem, wywalczającym siebie samego i własne 

życie wobec przyrody, poza typem człowieka pracującego. 

Zagadnienie więc filozofii norm polega na tym: jak się 

ma żyć w świecie wytworzonej już, gotowej pracy. Świat 

pracy, świat przez pracę stworzony, jest tu pojmowany 

jako zrozumiała sama przez się podstawa. Idzie tylko 

o określenie norm, które zapewniają człowiekowi dostanie 

się na tę podstawę. Praca jest tu uważana jako tylko jeden 

z wyników tych norm ogólnych, które zapewniają życie 

kosztem pracy. Chleb się rodzi nie dlatego, że ludzie pra­

cują. Nie, bynajmniej — chleb się rodzi dlatego, że ludzie 

są w ten lub inny sposób moralni. Jeżeli ludzie pracujący 

są też moralni, to i oni otrzymują chleb. Potwierdza to 

ogólną zasadę zależności urodzajów od tej lub innej moral­

ności. Etyka poszukująca stałych norm i nie rozumiejąca, 

że jedynym typem ludzkiego istnienia wobec przyrody, wy­

starczającym sobie, jest typ pracy, etyka, uznająca za swo­

je zagadnienie zachowanie się ludzkie w warunkach stwa­

rzanych przez pracę, uznająca więc samo stwarzanie tych 

warunków przez pracę za coś zrozumiałego samo przez się, 

jest pewnym rodzajem magii społecznej, mającej uzasadnić 

pewien systemat społecznej niewoli. 

Przeciwko takiej etyce [walczyć należy], etyce, która po­

szukując norm, szuka systematu pojęć poddających pew­

nym wspólnym prawom korzystanie z dzieł pracy przez 

666 

UZUPEŁNIENIA II 

pracujących i nie pracujących, [która] uznaje typ istnienia 

niezależnego od pracy za normalny typ istnienia ludzkiego. 

Niezależność od pracy jako norma znaczy także: zależność 

pracy jako norma. I etyka ta jest też właściwie ciągłym 

poszukiwaniem zależności. Nie zależności od świata poza-

ludzkiego, tej bowiem przeciwstawia się nieustannie tylko 

praca. Gdy się nie mówi o pracy, można mówić tylko o za­

leżności od człowieka, o zależności od pewnego stopnia ludz­

kiego rozwoju. Szukając normalnego typu ludzkiego istnie­

nia, etyka szuka zawsze jakiego typu ludzkość przekroczyć 

nie powinna. Dlaczego? gdyż typ ten musi czynić zadość 

dwu warunkom, musi opierać się na życiu niezależnym od 

pracy i jednocześnie nie niweczyć zależności pracy. Nie­

zależność własna musi tu ukazywać się jako forma zależ­

ności. 

Wszystkie systematy etyki są próbami uzasadnienia ja­

kiegoś stanu niewoli ludzkiej ; mówią one o swobodzie, 

gdyż uznając życie w granicach pewnej formacji historycz­

nej, życie na podstawie dokonanej pracy — cela vaut sans 

dire — za typowe i normalne życie człowieka, usiłują one 

uczynić z warunków danego układu niewoli postulaty swo­

body. Są one nie tylko uzasadnieniem niewoli, lecz tresurą 

niewolnictwa. 

Nietzsche nie uznaje granic stawianych przez jakikol­

wiek typ, przez jakąkolwiek formę życia, za granice abso­

lutne. Żyj i zwyciężaj — to jest jedyne prawidło. Jeżeli nie 

zdołasz zwyciężyć ty, twórz zwycięzcę, twórz panującego 

nad życiem — twórz nadczłowieka. 

Dobrze. Granic tu nie ma. Perspektywa jest niezmierzo­

na. Czy istotnie? 

Kto ma zwyciężać? W jaki sposób? 

I tu znowu widzimy: i dla Nietzschego ten świat, w któ­

rym stacza jego człowiek walkę z życiem, jest światem 

gotowej pracy. 

Sprawa przedstawia się więc tak: zwycięzcą masz być, 

ale nie w świecie, nie w bezpośredniej walce z pozaludz-

kim. Nie. W świecie gotowej, dokonanej już, istniejącej pra­

cy. W tym świecie masz stoczyć bój. 

Jest niezależnym ten dumny bojownik? 

Nie, jest on zależny od istnienia świata gotowej pracy. 

Praca nieustannie zmienia warunki, w których toczy on 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

667 

swoją walkę, praca nieustannie zmienia, przetwarza szanse 

jego zwycięstwa. 

Zwycięzcą może być ten walczący, dumny śmiałek tylko 

w jednej z tych form, jakie będą możliwe przy danym 

ukształtowaniu gotowej pracy. 

Przystosowaniem się jest twoja dumna walka — może 

powiedzieć człowiek pracujący człowiekowi Nietzschego — 

przystosowaniem się do warunków, szans, jakie stwarza dla 

„niezależnych" od pracy jej rozwój. W czasie, gdy życie 

ekonomiczne zmienia się, przetwarza nieustannie — życie 

ludzi, żyjących na gruncie gotowej pracy, nie wykrystali-

zowuje się w żadne typy, jest przypadkiem. I tragedią, błę­

dem wyjaławiającym całej filozofii Nietzschego jest to, że 

utożsamiła ona niezależność z przypadkowością, że uznała 

świat istniejący na podstawach dokonanej pracy za istotny, 

pozaludzki świat, że uznała fikcyjne warunki życia na pod­

stawie dokonanej pracy za normalne, rzeczywiste warunki 

ludzkiego istnienia, że chcąc stworzyć kulturę niezależne­

go życia, obrała za jej podstawę przypadkowość istnienia, 

uwarunkowanego przez nieustannie przekształcające się pod­

stawy ekonomiczne. To sprawiło, że filozofia ta wyrodnieje 

i przetwarza się na każdym kroku w krytycznych dla sie­

bie punktach w pewien rodzaj romantycznej biologii. Ana­

liza idei Nietzschego z dziedziny teorii poznania, etyki, filo­

zofii, sztuki i religii — przekona nas o tym. 

V 

Teoria poznania Nietzschego wynika całkiem logicznie ze 

scharakteryzowanych powyżej założeń jego twórczości filo­

zoficznej. Prawda jest zbiorem tych złudzeń, które umożli­

wiają istnienie danego gatunku. Prawda, poznanie w sto­

sunku do ludzkości jest systematem pojęć, obrazów, pra­

wideł itd., które umożliwiają życie i istnienie ludzkości. 

Teoria poznania Nietzschego nie jest bynajmniej właściwa 

tylko jemu. W ukrytej lub jawnej formie takiż gatunko­

wy iluzjonizm jest stanowiskiem wielu myślicieli. Jest on 

i musi być stanowiskiem tych wszystkich, którzy zrozumieli, 

że myśl pojmująca nie ujmuje bezpośrednio rzeczywistości 

pozaludźkiej, że jest ona wytworem ludzkości i nie może 

668 

UZUPEŁNIENIA II 

być niczym innym. Poznanie jest tylko złudzeniem, tylko 

tworem ludzkiej działalności myślowej, który umożliwia, 

ułatwia życie, który jest dla życia konieczny. Świat jest 

halucynacją prawdziwą, pisał Taine. Czy mam tu obszer­

nie mówić o przesłankach i założeniach tej myśli? O jej 

uzasadnieniu przez klasyków filozofii, którzy przynajmniej 

to jedno chyba ustalili raz na zawsze: wszystko, co treść 

świadomości ludzkiej stanowi, jest wynikiem ludzkiej dzia­

łalności — mogę już tu chyba zamilczeć. Tu więc nadmie­

nię przesłanki pozafilozoficzne: wspomnę więc, że znajo­

mość historii kultury, historii nauki pomiędzy innymi, sama 

przez się byłaby dostatecznym dowodem, że myśl poznają­

ca formułuje tylko pewien stan osiągnięty przez ludzką 

działalność. Gdyby nieznajomość życia, ignorancja najbar­

dziej wyrafinowana jego faktów najbardziej dobitnych nie 

stanowiły dzisiaj obowiązku fachowego filozofa, obserwa­

cje nad zmianami w światopoglądzie, w samym sposobie 

pojmowania wyników nauki pod wpływem wielkich zmian 

w technicznych podstawach życia danej grupy społecznej — 

mogłyby posłużyć jako niezmiernie cenne, eksperymentalne 

stwierdzenie tych wyników, do jakich doprowadzają nas 

studia nad historią kultury i nauki. Zresztą wyniki nauk 

biologicznych, tak lub inaczej modyfikowane rezultaty prze­

wrotu dokonanego przez Darwina, nie dadzą się pogodzić 

z żadnym innym sposobem pojmowania wiedzy ludzkiej, 

jak tylko tym, które widzi w teoretycznym zachowaniu się 

ludzkości jedno z ogniw jej zachowania się praktycznego. 

Wynika więc stąd: poznanie jest dziełem ludzkiej myśli, 

jest wytworem ludzkości i jej życia. Na czymżesz opiera się 

jego znaczenie? Zapewnia ono ludzkości zachowanie się 

w walce o byt. Jest pożytecznym dla życia złudzeniem, jak 

formułuje Simmel. Samo przez się to stanowisko nie pro­

wadzi nas nazbyt daleko. Aby mogło ono rozwinąć się 

w prawdziwą teorię poznania, musiałoby być wyjaśnionym, 

w jakich formach walczy ludzkość z przyrodą o byt i zacho­

wanie się i w jaki sposób myśl i poznanie są jej pomocne 

w tej walce. Dopóki samo istnienie ludzkości wobec przy­

rody nie zostaje zanalizowane w sposób wyczerpujący i głę­

boki, dopóty wszystko, co mówi nam o tym filozofia, daje 

się streścić w ten sposób: nad ludzkością nie czuwa żadne 

specjalne przeznaczenie, żadna Opatrzność. Człowiek nie jest 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 669 

uprzywilejowaną istotą, lecz musi on walczyć o swoje istnie­

nie, i poznanie jest tym systematem złudzeń, pojęć, wy­

obrażeń, które mu utrzymanie się przy życiu ułatwiają, 

zapewniają; sprowadza się to wszystko do tego: myśl na­

sza tworzy różne złudzenia, pewnych z nich wyrzec się nam 

nie wolno. Te nazywamy poznaniem. Poznanie, świat są 

naszym złudzeniem obowiązkowym. Iluzjonizm jest rów­

nież pewną postacią filozofii wskazującej byt — określa on 

go tylko jako złudzenie. Filozofia poznaje nasze złudzenie 

obowiązkowe. Mamy tu do czynienia z jednym z tych figli-

ków filozoficznych, które strasznie imponują ideologom. 

Stosunki do rzeczy pozostają niezmienione. Rzeczom tylko 

nadaje się inne imiona. Jest to pozornie groźne i w gruncie 

bardzo płytkie. Iluzjonizm jest jednym z najbardziej ba­

nalnych stanowisk myśli ludzkiej. Dlatego też jest on bez 

końca eksploatowany przez literaturę piękną. Należy zwa­

żyć inne własności tego stanowiska. Uznając poznanie za 

złudzenie, filozofia ta uznaje, że opiera się na czymś, w cze­

go stałość nie wierzy, co jednak jest od niej niezależne. Filo­

zofia ta, uznając poznanie za złudzenie obowiązkowe, uzna­

je, że w życiu swym duchowym człowiek zależnym jest od 

czegoś, czego nie zna, co jednak nad nim panuje. Filozofia 

ta, którą różni liryczni myśliciele szczycą się jako rękojmią 

swobody, jest w gruncie rzeczy pewnym spontanicznym 

zmartwychpowstaniem w naszych duszach fetyszystycznie 

zabobonnego punktu widzenia. Czujemy się w ręku czegoś 

niestałego i nieznanego. Odbija się w tym ta przypadko­

wość nowoczesnego, nieopartego na pracy istnienia, o ja­

kiej mówiłem. Poczucie zależności od zmiennych, potężnych 

i nieznanych sił jest glebą, na której bujnie krzewi się 

zabobon. I w literaturze nowoczesnej zabobon w różnych 

odnowionych formach odgrywa bardzo wielką rolę. Dla 

Nietzschego to jego teoriopoznawcze stanowisko ma wielkie 

i całkiem fatalne dla jego myśli znaczenie. Gdyby gmach 

myśli Nietzschego nie był oparty na tak ryczałtowym za­

łatwieniu się z problematem poznania, wszystkie inne jego 

zagadnienia zyskałyby grunt twardy i trwały. Nietrudno 

to zrozumieć. Poznanie nie jest poznaniem bezwzględnej 

rzeczywistości: nie można więc poznać żadnych raz na za­

wsze ustanowionych granic bytowych dla ludzkiego dzia­

łania. Poznanie w takim znaczeniu jest niemożliwe, nie mo-

670 

UZUPEŁNIENIA II 

zna więc ustanowić niezmiennych granic dla naszej dzia­

łalności. Losy nasze są w naszym własnym ręku. Nie jest 

to jednak tak całkiem jasne. Poznanie, świat są wprawdzie 

złudzeniem. Ale to złudzenie jest obowiązkowe. Ono tylko 

zapewnia nam zwycięstwo. Dlaczego tylko ono? O tym nie 

wiemy. Ale tak jest. Można wprawdzie węzeł ten rozrąbać 

w taki sposób: poznanie, świat są to stany myśli odpowia­

dające zwycięstwu nad życiem. Mniejsza o to więc, co my­

ślimy, co poznajemy, jak wyobrażamy sobie świat — by-

leśmy tylko zwyciężali. Zwycięż — a to, co ty myślisz, bę­

dzie twoją prawdą, będzie prawdą. Co oznacza jednak sa­

mo zwycięstwo i sama walka? Tu znowu chwieje się pod 

nami grunt. Zwycięstwo jest zwycięstwem, powodzenie jest 

powodzeniem. Na czym opiera się ono? Co zapewnia sa­

mej naszej woli władzę nad światem? Nie znajdujemy i nie 

możemy znaleźć na tym stanowisku odpowiedzi na wszy­

stkie te pytania. Walkę, jaką prowadzimy, możemy zawsze 

ująć jedynie za pomocą pojęć tego stanowiska, które jest 

punktem wyjścia walki. Pojęcia te jednak są złudzeniami 

tylko, właściwymi temu stanowisku. Niczym innym. Nie 

znamy więc i nie widzimy tego, z czym toczymy walkę. Nie 

widzimy i nie znamy samej walki i jej przebiegu. Wiemy 

tylko, jak się to wszystko odbija w złudzeniu. Zwycięstwo 

da nam znowu inny punkt widzenia, złudzenie innego sta­

nowiska. Czym będzie ono? Naszym dziełem. Nie wiemy, 

na czym opiera się ono. Na naszej woli i chęci zwycięstwa? 

To niedostateczne. Nie mamy własnego gruntu, póki nie 

wiemy, jaki stosunek zachodzi pomiędzy myślą i rzeczywi­

stością pozaludzką, w której żyjemy. Myśl nasza odbija tyl­

ko  s t o s u n e k pomiędzy nami i tą pozaludzką rzeczy­

wistością. Czym jednak jest sam stosunek? Na czym się 

opiera nasze zwycięstwo? Nie wiemy. Czym jest więc ono? 

Darem nieznanego. Czym jest nasza walka? Odwagą wśród 

mroku. Jak się staje jednak odwaga rzeczywistością, jak 

stwarza sobie podstawy wytrzymujące napór tego, co jest 

poza człowiekiem? Na to pytanie stanowisko to nie może 

dać nam odpowiedzi. Póki nie jest wyjaśnionym zagadnie­

nie: na czym opiera się władza człowieka nad światem, co 

zapewnia naszym myślom, naszej woli, naszym zwycię­

stwom wewnętrznym znaczenie pozaludżkie, trwałe —  p o t y 

myśl nasza w tej lub innej formie musi pójść na łup mito-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 671 

logii, mitologii tragicznej, jak u Nietzschego, ale mitologii. 

Filozofia jego opiera swoje stanowisko na micie, a nie na 

wytworzonym przez człowieka samego, uświadomionym 

przez myśl gruncie. Jest coś, co nazywasz swoim poznaniem, 

swoim światem — mówi ona do nas — to coś to jesteś t y 

i...  ż y w i o ł — twój stosunek do niego odbija się w myśli 

twojej. Nie zamykaj życia w granicach, jakie ukazuje 

ci twoje poznanie, twój świat. To, co wydaje ci się stałym, 

jest tylko momentem walki. Sięgaj, po co chcesz, i zwycię­

żaj. Gdy zwyciężysz, świat twój wytłumaczy ci zwycięstwo, 

będzie myślą twojego zwycięstwa. Sięgać po co? Po coś, co 

jest treścią mojego poznania. Ale czym jest poznanie? Złu­

dzeniem danego momentu. Walczę więc o coś, co jest złu­

dzeniem. Walka bez celu — o samo zwycięstwo. Po czym 

poznam, że zwyciężyłem? Będę się czuł zwycięzcą? Tylko? 

Ale przecież poznanie jest tylko złudzeniem wytwarzanym 

przez coś, czego nie znam. Gmach Nietzschego wsparty jest 

bezpośrednio na huczącym mroku. I poprzez luki myśli każ­

dej chwili wdziera się ciemna woda mistyki. Jest to najzu­

pełniej nieuchronne. Nietzsche nie przezwyciężył ideolo­

gicznego stanowiska, on nim tylko wzgardził. Nie poznał 

właściwego świata ludzkości — świata, w którym naprawdę 

styka się człowiek twarzą w twarz, piersią w pierś z tym, 

co jest pozaludzkie. Prometeusz ten jest pomimo wszystko 

gościem tylko w jaskini Polifema. I czuje to. Gdzie nie 

starczy spokojna, dumna powaga myśli, tam, aby nie zała­

mała się śmiałość walki i chęć zwycięstwa, uczucie musi 

wspierać walczącego. Nietzsche skazany jest na to, aby bu­

dować dzieło swojego życia na ekstazie, ponieważ go na 

analizie oprzeć nie mógł, czy nie umiał. Nie zna on podstaw 

ludzkiej mocy, musi więc utrzymywać, potęgować wiarę 

w nią. Cała jego filozofia oparta jest istotnie tylko na  w o l i 

p o t ę g i . Potęgi — jakiej? Czy słucha jej, ulega jej coś 

w pozaludzkim świecie? Świata tu nie ma, są dusze w mro­

ku ścian jaskini; i płonąca myśl, spalające się serce rzucają 

na nie swoje purpurowe refleksy. Potęga Nietzschego sama 

siebie rozpłomienia, rozpala w próżni. Czuje ona, że poza nią 

jest coś nieokreślonego, coś niepewnego jest w niej samej. 

Wiemy, skąd to pochodzi. Świat Nietzschego to jest świat 

przypadku rządzącego powierzchnią życia, rozpościerającego 

się na barkach skrępowanej pracy. Na barkach cyklopa, pod 

€72 

UZUPEŁNIENIA II 

jego dłonią, w cieniu jego mrocznej, groźnej postaci żyje ten 

świat. Niezależność jego jest fikcyjna. Fikcyjnym jest jego 

nieuwarunkowane, wystarczające sobie własne istnienie. 

Fikcyjnymi, nieostatecznymi, ulegającymi rewizji i spraw­

dzeniu są wszystkie wynikające w świecie tym konflikty, 

zagadnienia i zagadnień oraz konfliktów tych rozstrzygnię­

cia. Chcesz budować świat życia podległego tylko swojej 

własnej woli. Na czym go oprzesz? Na woli. Co sprawia, 

że twoja wola, twoje ludzkie wydarzenie wewnętrzne jest 

czymś w potężnym, pozaludzkim świecie? Zamiast rozwią­

zać zagadkę Polifema, religie i filozofie poprzestają na tym, 

że oślepiają go. Same siebie opierają na wiecznym istnieniu 

posłusznej woli i myśli ślepej siły. Ale przecież dziś myśli 

nowoczesnej, a myśli Nietzschego mniej niż czyjejkolwiek 

bądź innej nie wolno się łudzić, że same przez się realizują 

się wewnętrzne nasze przeżycia. Nietzsche chciał całkowi­

tego życia, a nieustannie rozkradały mu je cienie. Tragiczne 

cienie własnej myśli — wyjść poza ten świat refleksów 

i odbić nie zdołał nigdy. Poznanie nie wychodzi istotnie poza 

nasz ludzki świat. Jednocześnie zawiera ono w sobie ele­

menty pozaludzkiej konieczności. Nie na tym zasadzają się, 

że

 ujmują one bezpośrednio pozaludzką rzeczywistość, lecz 

na tym, że są one myślą, świadomością, prawidłem tych 

czynności naszych, które ostają się wobec pozaludzkiego 

świata. Zanim myśl może stawiać sobie własne swe zagad­

nienia, musi mieć ona posłuszną sobie bytową podstawę. 

Myśl opiera się na świecie pracy. Praca jest podstawą czło­

wieka w przyrodzie. Istotnie poznanie jest myślą i świado­

mością zwycięstwa, ale zwycięstwo to i walka, która do 

niego prowadzi, są całkiem określone. Pracując, człowiek 

zwycięża świat poza sobą, uczy się zapisywać wolę swą 

w granicie istnienia. Gdy mówi on : to jest, znaczy to tylko : 

aby móc samym sobą rozporządzać, muszę to i to uczynić, 

muszę stworzyć w ten sposób własną swoją podstawę. I gdy 

się rozważa zdolność Nietzschego tłumaczenia swej myśli 

za pomocą przejrzystych obrazów, symbolów, mitów, 

żałuje się gorzko, że nie doszedł on do zrozumienia właś­

ciwej podstawy człowieka w przyrodzie. Myśl olbrzymia, 

przeciwstawiająca człowieka istotnie bezmiarowi sił, które 

poznaje on tylko zwyciężając, tylko pracując, wielkie, praw­

dziwie klasyczne tchnienie tego pojmowania świata mogłoby 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

673 

ono jedno tylko zapewnić spokój spalającemu się w go­

rączkowej walce z próżnią poszukiwaczowi. Nietzsche zro­

zumiał  p a t o s nowoczesnego świata, lecz nie zrozumiał 

jego podstaw. Gdyby teoria poznania jego snuła swoją ana­

lizę ściślej, gdyby myśl jego była mniej gorączkowa, byłby 

on zmuszony dojść po drodze żelaznych rozumowań do tego 

nieprzemożonego wyniku. Myśl poznająca jest tylko naszym 

ludzkim przeżyciem. Przeżycie to jednak jest podstawą na­

szego działania. Musi opierać się wciąż na czymś, co wycho­

dzi poza nas w pozaludżkie. Myśl sama jednak nie może 

nigdy przestać być naszą ludzką myślą. Ma ona znaczenie 

tylko w naszym ludzkim świecie. Musi więc być w nim, 

w tym świecie, w życiu naszym  c o ś , co daje się przez myśl 

powodować i kierować, a jednocześnie poza nas wychodzi. 

Szukać więc potrzeba formy działania ludzkiego rodzącego 

pozaludżkie skutki, czegoś, co byłoby nasze, a już poza nami 

istniało. Naszą jest tylko nasza siła. Mięśnie są ostateczną 

podstawą ludzkości. Nie wolą, nie czystą myślą, lecz mięś­

niami zwycięża człowiek świat pozaludzki. Myśl poznająca 

poznaje tylko, gruntuje dokonane mięśniowe zdobycze 

i zakreśla granice dla dalszych. Nietzschemu, który nie lękał 

się zerwania z całym światem tradycji, łatwiej byłoby niż 

komu innemu wyjść poza świat kultury wyrosłej na skrę­

powaniu nieświadomej pracy. Chciał on walki, szukał formy, 

w której człowiek walczy sam na sam z tym, co jest poza 

nim. Tym walczącym jest tylko człowiek pracujący. I gdy 

stajemy na jego stanowisku, jak straszliwie rozszerzają się 

nasze widnokręgi. Znikają wszelkie szranki tworzone przez 

historyczne atmosfery, wszelkie granice myśli i życia ludz­

kiego, uznawane za absolutne, nieprzekraczalne granice sa­

mego istnienia. Człowiek, dziecię ziemi i morza, przeciwsta­

wia się bez żadnych pośrednictw całemu niezmierzonemu 

światu. I z tego punktu widzenia ukazuje się istotnie wszyst­

ko, czym był człowiek, cała jego historia, wszystkie wiary, 

sztuka, nauka, jako epizod tej olbrzymiej walki. To stanowi 

prawdziwie klasyczny rys tego światopoglądu. Nasz nie­

zapomniany Krauz czuł swoim szlachetnym sercem, swoją 

schillerowską duszą trafnie i niezawodnie, gdy określał 

czasy nasze jako nowe, ostateczne odrodzenie. 

43 Brzozowski — Dzieła 

674 

UZUPEŁNIENIA II 

VI 

Ludzkość nie ma nic prócz siebie. Przed nikim więc prócz 

siebie nie odpowiada za swe losy. Etyka, która dzisiaj pró­

buje oprzeć się na jakimkolwiek innym stanowisku, nie 

wchodzi właściwie w rachubę, jest anachronizmem myślo­

wym, od dawna już przezwyciężonym przez ludzkość. Jak 

więc właściwie dzisiaj przedstawia się sprawa etyki? Czy 

może ona być uznana za poszukiwanie jakiegoś stałego typu 

istnienia ludzkiego jako jedynie normalnego? Ludzkość ma 

tylko własne swe życie i działanie. Przez pracę swą nie­

ustannie rozszerza swe panowanie nad przyrodą, zmienia 

środowisko, w jakim żyje. Powstają w niej samej coraz to 

nowe właściwości, zmieniające i komplikujące jej stosunki 

wewnętrzne. Życie nie jest, lecz staje się i stwarza. Etyka 

stała, etyka niezmiennych norm i typów, jest dziś takim 

samym anachronizmem, jak Ptolomeuszowy system świata, 

jak fizyka Arystotelesa. Więc etyka ma może całkiem wy­

rzec się wszelkiego związku z rzeczywistością, wszelkich 

uroszczeń dążących do określenia jej i kształtowania, ma 

całkowicie zamknąć się w świecie intencji, dobrych zamia­

rów, poddania się normom, mniejsza o to jakim, byle pod­

dania? Przez to samo wyrzeka się ona właściwego opraco­

wania tej sfery zagadnień, które roztwierają się przed nami: 

nie odpowiadający przed nikim prócz siebie człowiek, jak 

będzie rządził swoimi losami, jak będzie kształtował swoje 

życie? Czy etyka ma być szkołą tylko sankcjonowania 

wszystkich zmian i form, szkołą poddawania się dobrowol­

nego wszystkiemu, co przynosi nam nieopanowany bieg zda­

rzeń? Analiza zagadnień i punktów widzenia, reprezento­

wanych przez różne kierunki etyki nowoczesnej, jest ko­

nieczna: trzeba wyzwolić się od panowania narzuconych 

przez te kierunki pojęć i — jeżeli się chce zrozumieć, czym 

jest właściwie nietzscheański immoralizm — wyjść istotnie 

przez krytykę Nietzschego poza niego wprzód, a nie w tył. 

Najczęściej w ten sposób wychodzi się do dziś dnia poza 

filozofa. 

Etyka określa typ życia. Co to znaczy? Określa ona, jaki 

typ życia, jaka forma życia wytrzymują krytykę samej 

ludzkości, w jakich typach i formach życia ludzkość znaj­

duje zadowolenie swoich potrzeb, rozwiązanie swoich za-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

675 

gadnień. Żywa, konkretna ludzkość, jej wymagania, potrze­

by, dążenia, zdolności, siły — to jest materiał, jakim operuje 

etyka, a jednocześnie to jest też właściwy twórca etyki, 

właściwe jej źródło. Etyka zmienia się i musi się zmieniać 

zależnie od stopnia rozwoju charakteru grupy ludzkiej, 

w jakiej powstaje. Jest ona zjawiskiem czysto ludzkim. Ma 

ona ludzkość, człowieka za źródło, drogę i cel. Człowiek 

wytwarza swoją etykę, człowiek ją wykonywa, człowiek 

jest jej rezultatem. Etyka ma za zadanie wytworzenie 

ś w i a d o m o ś c i w stwarzaniu życia przez człowieka. 

Człowiek rozstrzyga tu, czym być chce, wychowuje samego 

siebie. Etyka wyrasta i wyrastała dotąd zawsze w świecie 

żyjącym na podstawie gotowej, dokonywanej pracy. Toteż 

zagadnienia nie były w, niej nigdy stawiane w sposób wy­

trzymujący bezwzględną krytykę. Etyka nie mówiła o typie 

istnienia utrzymującego się wobec przyrody. Kryteria jej 

były zawsze społecznie zabarwione i ograniczone. Mówiła 

ona zawsze o typach życia w świecie gotowej pracy. Stosu­

nek do świata pracy tworzył bezwiedną podstawę i zarazem 

granicę zagadnień i sądów etycznych. Etyka mogła być tylko 

formą świadomego wyboru (który był bezwiednym lub na 

wpół świadomym przystosowaniem się) — typu życia, sto­

sunków, jakie dawały się pomyśleć w granicach stwarzanych 

przez to założenie, że typ pracy nie zostanie uznany świa­

domie za podstawę wszelkich innych typów zachowania się 

wobec świata, że nie zostanie zrozumiane jego podstawowe 

i zasadnicze znaczenie. To odbiera głębsze znaczenie i prze­

nikliwość nowoczesnym wytworom etycznej myśli. To spra­

wia, że są one tak blade, dwuznaczne i chwiejne w zestawie­

niu chociażby z tym sposobem traktowania zagadnień etycz­

nych, jakiego wzór pozostawił nam Platon w Republice. 

Pod pozorami normalnego typu zachowania się wobec 

wszechświata rozprawiano zawsze o normalnym zachowaniu 

się w świecie gotowej pracy. Dlaczego to normalne zacho­

wanie się  e t y k ó w jest jednocześnie bytowym, tj. da się 

utrzymać w bycie — to pozostaje najczęściej tajemnicą. Za­

gadnienie, dlaczego  e t y c z n e m u zachowaniu się odpo­

wiadają bytowe skutki, jest najczęściej zgoła nie roztrzą­

sane. Każda etyka, wyrastając z jakiegoś świata gotowej 

pracy i uogólniając zachodzące w świecie tym stosunki, przy­

pisuje zachowanie się tego świata nie życiu samemu, lecz 

676 

UZUPEŁNIENIA II 

wartości tych zasad etycznych, jakimi to życie się kieruje. 

P r o d u k c y j n o ś ć  e t y c z n a  w a r t o ś c i o w o ś c i 

e t y c z n e j jest dogmatem przyjmowanym prawie bez za­

stanowienia w świecie etyki — co spokrewnią metody pa­

nujące w tej szlachetnej dyscyplinie z tymi, jakie panowały 

w ś.p. magii. Etyka jest zawsze dotychczas pewnym rodza­

jem magii białej. Uznaje ona stosunki w świecie gotowej, 

już dokonanej pracy za stosunki utrzymujące się wobec 

tego, co jest poza człowiekiem, mocą swej własnej siły. Nie 

przestaje być magią etyka, gdy uznaje stosunki zachodzące 

w świecie gotowej już pracy za prawa natury. W ogóle po­

zostaje etyka w stanie dziwnego zaślepienia względem samej 

siebie. Czuje ona, że nie wolno jej przekroczyć pewnych gra­

nic i jednocześnie czuje, że się w obrębie tych granic poru­

sza. Nie pozostaje nic innego jej, jak tylko te granice uznać 

albo je nawet z siebie wyprodukować. Wymagania życia, 

opartego na ściśle określonej strukturze ekonomicznej, nie­

raz już były uznawane za nakaz Boga, za wolę natury, za 

naturę człowieka, za dzieło rozumu, za wolny czyn bez­

względnego ducha, który wtedy dopiero staje się swobod­

nym duchem, gdy uważa, że działanie w tych a w tych gra­

nicach jest jego stanem przyrodzonym itd. Najciekawsze 

jest, że przedstawiciele tych różnych nomenklatur toczyli 

i toczą pomiędzy sobą zacięte spory i uważają za rzecz za­

sadniczej wagi, czy poszanowanie taryfy celnej, takiego lub 

innego prawodawstwa karnego jest dziełem Opatrzności czy 

wytworem przyrody, czy ustanowieniem bezwględnym pra­

wodawczej jaźni. Każda  e t y k a , uogólniając jako normę, 

wzór, wartość, stosunek jakiś lub sposób życia mający zna­

czenie w pewnym specjalnym ukształtowaniu życia, przez 

to  s a m o nadawała mu znaczenie niezależne od tego śro­

dowiska, od tej konkretnej rzeczywistości, w której działa­

nie jego było postrzegane. Nadając znaczenie bezwzględne 

takiemu typowi życia, przypisywać mu musi etyka moc cu­

dotwórczą. Wobec tego zaś, że przedmiotem rozważań etyki 

było życie zależne od pracy, pojmowane tak, jak gdyby pra­

ca ta była czymś drugorzędnym co najwyżej — więc spiry­

tualistyczna abstrakcyjność w tej lub innej formie odnale­

ziona może być nawet w systematach etyki pozornie bardzo 

naturalistycznych. Uznanie, że moralność nie działa jako 

moralność, lecz jako to zjawisko psychiczne, któremu przy-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

677 

pisujemy moralną wartość, że właściwości naszego postępo­

wania posiadają jedną tylko sprawność, tj. własne swoje 

działanie na nasze życie, i nie posiadają żadnej innej spec­

jalnej etycznej sprawności ani rzeczywistości, że etyka nie 

ma żadnej ponadżyciowej podstawy — wszystkie te nie­

zmiernie proste prawdy, wypowiadane przez Nietzschego 

w mnóstwie aforyzmów i wywołujące wrzawę oburzenia 

przeciwko niemu w świecie cnotliwej z powołania i rozsąd­

nej filozofii, obnażają tylko straszliwe zacofanie oburzonych. 

Nietzsche wyprowadza tu tylko konsekwencje z najistotniej­

szych i niezaprzeczalnych prawd, uznawanych dziś przez 

każdy swobodny umysł. 

Prawdy te można uszeregować w ten sposób : 
1) Każda nasza myśl, nasz stan duchowy itd. — wszystko 

to, słowem, co stanowi dziedzinę tak zwanego naszego su­

mienia, ma takie tylko znaczenie, jakie leży w uwarunkowa­

nych przez tę myśl, ten stan skutkach w naszym życiu, 

w naszej własnej istocie, tj. ma znaczenie zależne od tego, 

jak odbija się na naszych zdolnościach umysłowych, fizycz­

nych itp., na całym naszym sposobie zachowania się, życia. 

2) Tak uwarunkowane w nas zmiany mają tylko o tyle 

znaczenie i tylko takie znaczenie poza nami, o ile wpływa­

ją na naszą zdolność działania i w ogóle zachowania się wo­

bec świata. 

Innymi słowami: 

Całe znaczenie naszych przejść wewnętrznych redukuje 

się do tego, jaki wywierają one wpływ na nasz typ rzeczy­

wistego życia. 

Znaczenie typu życia polega  p r z e d e  w s z y s t k i m na 

jego zdolności zachowania się wobec świata. 

Czy mam przypominać, że nie wolno negować tych pod­

stawowych zasad, nie wypierając się najelementarniejszych 

wyników i podstaw myślenia? 

A jednak to przede wszystkim leży w tak okrzyczanym 

twierdzeniu Nietzschego, że nie ma moralnych zjawisk, ist­

nieje tylko moralne tłumaczenie zjawisk. To tylko leży 

w zaprzeczeniu odrębnego działania moralności na życie. 

W rzeczy samej takie działanie bywa nieustannie przyj­

mowane. 

Gdy etyka mówi o znaczeniu „dobrej woli" niezależnie od 

tego, w czym objawia się ona, i gdy nie uświadamia sobie, 

678 

UZUPEŁNIENIA II 

na czym polega znaczenie tej dobrej woli, przypisuje ona 

naszym stanom czysto wewnętrznym niezależny całkiem od 

immanentnej rzeczywistości i jej związków wpływ na ży­

cie. 

To samo, gdy spiera się ona o altruizm i egoizm in ab-

stracto. 

To samo, gdy usiłuje ona oprzeć cały gmach na hedoniz-

mie lub na kategorycznym imperatywie. Tu wszędzie na 

miejsce rzeczywistości jedynej, jaka istnieje, podstawiona 

zostaje fikcyjna rzeczywistość etyczna. Wszędzie tu uogól­

nieniom, opartym na pewnych specyficznych formacjach ży­

cia, przypisywane jest znaczenie niezależne od samej rzeczy­

wistości, w której jedynie mają one sens. 

Abstrakcyjna etyka, etyka jako etyka, jest do dziś dnia 

w tej formie, w jakiej żyje ona i rozwija się, jednym wiel­

kim anachronizmem umysłowym. 

Nietzsche, występując przeciwko takiemu samoistnemu 

znaczeniu moralności, wypowiedział tylko wielką, niezwal-

czoną prawdę. 

Nie ma nic w życiu prócz życia samego, nie ma nic 

w człowieku prócz człowieka. 

Tym samym oczyszczony zostaje grunt dla jedynie mo­

żliwego dziś traktowania etyki. 

Etyka, w sposób nowoczesny pojęta, staje się istotnie pod­

stawą całego gmachu myślowego ludzkości, staje się samo-

wiedzą działalności ludzkiej. 

Wygląda ona całkiem inaczej jednak niż to, co za etykę 

uchodzi. 

To, co jest dziś poza obrębem etyki, wypełni jej. treść, 

to jest właśnie całe nowoczesne, pozaetyczne, rzeczywiste 

życie. 

Człowiek etyki był fikcją: istnieje tylko ten człowiek, 

którego etyka ignorowała lub traktowała podejrzliwie. 

Przedmiot etyki — to ludzkie działanie jako przedmiot 

świadomości. Etyka to świadome stwarzanie życia. 

Podstawą etyki jest człowiek mogący rozstrzygać o sobie, 

a więc człowiek istotnie mogący ostawać się wobec wszech­

świata: człowiek pracujący. Tylko pracując ludzkość żyje, 

tylko pracując ludzkość wytwarza podstawy swojego istnie­

nia. Praca jest nietykalnym fundamentem ludzkości. Sto-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

679 

sunki i wymagania pracy są niezależne od wszelkiej dowol­

ności. Praca jest nietykalnym paladium, fundamentem całe­

go naszego życia, całej naszej swobody. Bezwzględna nieza­

leżność człowieka pracującego, właśnie w pracy jego, jest 

fundamentem prawa. Prawo jest sposobem myślenia o sto­

sunkach ludzkich. Zastanówmy się nad tym zagadnieniem, 

gdyż znowu tragicznym rysem etyki Nietzschego jest to, że 

nie wytworzyła ona swojej koncepcji prawa, że rozwija się 

całkiem poza prawem. Myśląc o swoim życiu, myślę tym sa­

mym o innych, gdyż życie moje się o nich zazębia. Otóż 

w pewnej chwili myśl moja, kierująca moim życiem, staje 

się  w ł a s n o ś c i ą innych, gdyż na ich życie wpływa. Mu­

si być w mojej myśli pewien grunt granitowy, na którym 

myśli moje snują się swobodnie, nie tykając go: ten grunt 

to ta sfera mojej myśli, w której ja myślę o życiu innych, 

o stosunkach moich do nich. Myśleć mogę swobodnie, myśl 

jest w mojej władzy, ale tu napotyka ona coś, co jednocześ­

nie jest już żywiołem życia innych. Jak myśleć o innych, za­

chowując ich niezależność? Już przez to samo, że ich sobie 

określam, że ich myślę w sposób konkretny, wykonywam 

nad nimi pewną władzę.  P r a w o  j e s t  s p o s o b e m 

k o n k r e t n y m  m y ś l i o  l u d z i a c h  p o z a  n a m i , 

n i e  n a r u s z a j ą c y m  i c h  n i e z a l e ż n o ś c i . Prawo 

jest formą, w jakiej myśl ujmuje konkretną swobodę. Ale 

co znaczy swoboda? Jest to życie mogące wystarczyć sobie. 

Tylko myśląc ludzi jako pracujących, myślę o nich jako 

o niezależnych. Pojęcie pracy jest równoznaczne z pojęciem 

niezależności. Jedyną własnością człowieka jest praca. Pra­

wo nie określające niezależności pracy nie jest prawem, jest 

systematyczną niewolą. Prawo zapewniające jakąkolwiek 

inną niezależność prócz pracy — jest fikcją. Gdy człowiek 

pracę swą uczyni nietykalną, wszystko inne wziąć sobie 

potrafi. Zdolność do pracy jest elementem prawa i swobody. 

Zagadnienie prawa jest to zagadnienie: uczynić pracę swoją 

własną właścicielką, uczynić ją samodzielną. Społeczeństwo, 

w którym praca nie rządzi sobą, nie żyje jeszcze w p r a-

w i e. Prawo jest w nim kłamstwem, pozorem maskującym 

siłę. Nietzsche dostrzegł, jak zawsze trafnie, nieobecność 

prawa w naszym społeczeństwie i, jak zawsze, popełnił on 

ten sam błąd, jaki mu jest właściwy i cechuje go. Podczas 

gdy rozprawiający o sofiście Nietzschem urzędowni i dobro-

680 

UZUPEŁNIENIA II 

wolni sofiści nowoczesnego społeczeństwa sankcjonują je ta­

kim, jakie jest, Nietzsche uznaje wszystkie  b r a k i , jakie 

wyczuwa w tym społeczeństwie, za braki bezwzględne. Pod­

czas gdy oględny i rozsądny Wundt mówi: „nie Wiadomo, 

dla jakich powodów hipotezy nasze się udają", genialny 

Nietzsche formułuje: prawdą jest złudzenie zwyciężającego. 

Podczas gdy sofiści opisują kształt  n o w o c z e s n e j  s i ł y , 

władającej nad uciemiężoną pracą, zachwycają się doskona­

łością naszej świadomości prawnej, Nietzsche z pogardą od­

trąca najchłodniejszego z potworów — państwo. I mówi: 

człowiekowi życie zapewnia nie prawo, którego nie ma, lecz 

siła. Miejcie siłę. 

Nieobecność prawa w atmosferze kulturalnej współczesnej 

Europy jest cechą charakterystyczną tej atmosfery. Niepo­

dobna będzie zrozumieć filozofii Nietzschego, jeśli się nie 

zważy, że wyrosła ona z epoki, w której prawo było całko­

wicie nieobecne.  P r a w o  j e s t  t o  u z n a n i e  j a k i e ­

g o ś  t y p u  l u d z k i e g o  ż y c i a  z a  i s t o t n y , wy­

s t a r c z a j ą c y  s o b i e ,  m o g ą c y  b y ć  d l a  s i e b i e 

c e l e m . Dwa zasadnicze czynniki przeciwstawiają się moż­

ności wytworzenia się w warstwach kulturalnych poczucia 

prawa: rozbudzenie świadomości w warstwach pracujących 

oraz niestałość istnienia, uwarunkowana przez potężne i nie­

ustanne przekształcenia w życiu ekonomicznym. Niestałość 

sprawia, że nie wykrystalizowują się typy istnienia zdolne 

stać się dla samych siebie ośrodkami trwałej i ciągłej świa­

domości prawnej; przebudzenie się świadomości w klasach 

pracujących znamionuje, że odtąd każdy już nie oparty bez­

pośrednio na pracy typ życia ludzkiego przeciwstawiać się 

musi  t y p o w i  p r a c y ; a ponieważ zaś tylko człowiek 

pracujący jest typem istnienia wystarczającego sobie sa­

memu, ponieważ aż nazbyt jasnym jest, że tylko ten typ 

życia zdolny jest ostawać się wobec wszechświata, Więc po­

czucie prawne innych typów gruntować się musi już na fik­

cyjnych racjach. Nie prawo już, ale religia — ta ucieczka 

dusz upadłych — stanowić może jedyny punkt oparcia 

wszelkich form istnienia nie opartych na pracy. Tu przy­

łącza się jeszcze okoliczność obostrzająca. Upadłość wszyst­

kich form życia nie opartych na pracy jest dla kulturalnej 

Europy upadkiem w znaczeniu literalnym, jest bowiem 

apostazją wobec swojej własnej przeszłości. Myśl europejska 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

681 

doszła w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku do wyni­

ków, które prowadzą nieuchronnie do uznania bezwzględne­

go pracy jako źródła i zasady prawa. Myśl ta teraz musi 

cofnąć się wstecz poza siebie, wrócić do stanowisk, które 

sama przezwyciężyła i wyszydziła. I oto jest czynnik, za­

barwiający atmosferę moralną i umysłową współczesnej 

Europy. Jest to powrót do form świadomości wyśmianych 

i zużytych. Człowiek zabobonny jest zawsze politowania 

godny, ale człowiek przywracający cześć oplutym przez sie­

bie samego amuletom, wygrzebujący z błota, w jakie je 

sam wdeptał, szczątki rozbitych fetyszów — jest ohydny. 

A to jest właśnie treścią i cechą charakterystyczną współ­

czesnej nam myśli, to jest rys dominujący niemal w współ­

czesnej oficjalnej, wyrzekającej na niemoralność i powierz­

chowność Nietzschego filozofii. Jest to uprawiane zawodo­

wo i zawodowo wyzyskiwane rozmiękczenie mózgu — pa­

raliż postępowy, czyniący każdą nową generację nowoczes­

nych fachowych filozofów coraz mniej zdolną do męskości 

w myśleniu. Fundamentem śmiałości i swobody myśli jest 

godność, fundamentem godności jest prawo. Nowoczesna fi­

lozofia jest szkołą życia obywającego się bez godności we­

wnętrznej. Labriola zajmował katedrę filozofii jedynie przez 

jakąś szczęśliwą pomyłkę losu, a Lippsowie już choćby tylko 

należą do niezmiernie rzadkich wyjątków. A przecież 

i Lipps jeszcze nie jest Fichtem, a Fichte obmyślał z filo­

zoficznego punktu widzenia „absolutną" formę paszportów. 

Nietzsche, kiedy mówił, że w naszych czasach filozof jest 

istotą nieuzasadnioną, formułował właśnie ten brak godnoś­

ci w życiu naszych kulturalnych warstw. Ale nasi oficjalni 

filozofowie w uzasadnianiu właśnie tego niegodnego życia 

znajdują właśnie swoje własne uzasadnienie i źródło god­

ności namacalnych. Filozof musi być świadomością życia 

wierzącego w siebie, uznającego siebie. Filozofia oficjalna 

wyprowadza stąd wniosek, że zadaniem filozofa jest uza­

sadniać życie, jakie jest, i wierzyć w byle jaką rzeczywistość 

jako manifestację wartości najwyższej. Nietzsche zaś wnios­

kował, że jeśli myśl nie znajduje oparcia w formach istnie­

jących, musi być świadomością tworzenia form nowych. 

N a d c z ł o w i e k jest dla Nietzschego surogatem godnoś­

ci, której nie znajduje w życiu naokoło siebie, prawa, któ­

rego konieczności nie zastąpionej przez nic nie pojmuje on. 

682 

UZUPEŁNIENIA II 

Nadczłowiek Nietzschego to jest znowu koncepcja odbija­

jąca wiernie  p r z y p a d k o w o ś ć form życia, stanowią­

cego grunt i tło myślowej twórczości Nietzschego. Nietzsche 

nie odnajduje naokoło siebie wystarczających sobie, godnych 

typów istnienia, widzi tylko jednostki, w których życiu 

wszystko jest przypadkiem. Jakeśmy już to wielokrotnie 

zaznaczali, Nietzsche nie zdołał przezwyciężyć myślowo 

własnej atmosfery dziejowej. To przypadkowe istnienie lu­

dzi, żyjących w gotowym świecie pracy, wydawało mu się 

jedyną możliwą, jedyną rzeczywistą formą życia. Samą pra­

cę pojmował on niewątpliwie jako jedną z tych przypadko­

wych form istnienia. Nie zastanawiał się nad jej odrębnoś­

cią. Widział on tylko życie samodzielne, tj. przeciwstawia­

jące się wszystkiemu, co [z] zewnątrz usiłuje je ograniczyć, 

i niesamodzielne, tj. poddające się zewnętrznym prawidłom. 

Nietzsche uznawał tylko samodzielne życie, tj. z siebie tylko 

czerpiące nakazy dla siebie, prawidła i cele, za jedynie god­

ne człowieka życie. Czy potrzeba dowodzić, że miał słusz­

ność, czy potrzeba dowodzić, że niewola przyjmowana jest 

stanem haniebnym i upokarzającym, czy potrzeba dowodzić, 

że jednostka, która  u l e g a czemuś, czego sama nie uzna­

ła za swą wartość i swój cel, rezygnuje z własnej godności 

ludzkiej lub do niej jeszcze nie dorosła? Uznając autonomię, 

samowolę bezwględną, niezależność każdej jednostki, Nietz­

sche sformułował tylko postulat zasadniczy naszych cza­

sów — postulat, którego wyrzeczenie się jest degradacją, 

upadkiem, znieprawieniem człowieka. Nieszczęściem Nietz­

schego jest to tylko, jak zawsze, że nie rozumiał on warun­

ków niezależności, nie rozumiał, że niezależnym jest tylko 

ten, kto sam swój byt stwarza, że praca własna jest pod­

stawą wszelkiej niezależności, że na jej gruncie dopiero moż­

na mówić o stanowieniu o samym sobie, o tworzeniu idea­

łów i celów przez samego siebie. Nie na tym zasadzał się 

błąd Nietzschego, że głosił on moralność panów, tj. wol­

nych ludzi, ale na tym, że myślał, iż można być wolnym, bę­

dąc tylko panem, tj. człowiekiem zależnym od cudzej nie­

woli. Wolnym jest tylko człowiek sam bezpośrednio styka­

jący się z pozaludzkim światem, zdobywający na nim wa­

runki swego istnienia: pan Nietzschego jest niewolnikiem 

cudzej pracy, musi on żyć w tych formach, jakie jej stan 

dla niego do wyboru pozostawi. I nie ma istotnie bardziej 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

683 

ubogich — jeżeli nie mówić o istnieniu zadowolonych typów 

naszego upadłego świata — niż te przypadkowe istnienia, 

które pocieszają się dzisiaj Nietzschego nauką o moralnoś­

ci panów i nadczłowieku. Biedni panowie! Bez własnej treś­

ci w życiu, żyjący pustką przypadku, oszałamiający się fra­

zesem. Nietzsche, z chwilą gdy nie zrozumiał, że podstawą 

nowoczesnego niezależnego człowieka musi być  p r a w o , 

powstanie prawa pracy, tj. musi być uznanie nietykalności 

zarówno pracy w każdym, jak i tego istnienia, które wznosi 

on dla siebie na tym gruncie — musiał zawisnąć w tej próż­

ni, która za jedyny punkt oparcia dla jego prawdziwie 

wzniosłej twórczości moralnej mogła dać tylko widmo nad-

człowieka. Nietzsche sam nie wierzył w życie godne i war­

tościowe tych przypadków zbuntowanych, z których naro­

dzić się ma nadczłowiek. Szanuje w nich tylko przejście, 

tylko środek, być im każe dla widma — dla tego, co ponad 

człowieka ma wystrzelić; za broń im daje tylko bunt prze­

ciwko wszystkiemu, co ściągnąć by je mogło w dzisiejsze, 

pozbawione godności formy życia. Nietzschego nadczłowiek 

to w gruncie rzeczy tylko votum nieufności wydane człowie­

kowi, jakiego znał on, nowoczesnemu Europejczykowi. Nie 

można z wami współczuć, nad wami się litować, bo wy zgi­

nąć powinniście: życie ludzi bez godności jest tylko zguby 

godne. Nie możemy nie uznać tego za prawdę. Tak jest, 

współczucie z życiem bez godności znieprawia obie strony. 

Nic dla nas nie ma ohydniejszego niż szermujące terminem 

alturizm nowoczesne teorie solidarności społecznej, usiłujące 

roztopić w jakimś wzajemnym wyrozumieniu i stające się 

prawo człowieka — typ świadomej, walczącej o samowładzę 

pracy — i typ życia, nie czujący pod sobą żadnego gruntu, 

żadnego prawa, prócz własnej niemocy i chęci życia za każ­

dą cenę, chociażby za cenę nieustannie i świadomie znoszo­

nego sromu. Pomiędzy prawem i bezprawiem, pomiędzy 

godnością i bezecnością nie ma kompromisu. Nietzsche zwąt­

pił o całej ludzkości, jaką znał, i stąd oparł swoją naukę na 

rozpaczliwym twierdzeniu: każdy, kto będzie miał odwagę 

żyć samodzielnym życiem, żyć po ludzku, ma prawo trakto­

wać was jak niewolników, o niewolnicy! jak rzecz, o słudzy 

rzeczy! Byleby tylko sam chciał tego, co będzie miało prawo 

istnieć: swobodnego istnienia. Tylko, nie rozumiejąc zagad­

nienia prawa, Nietzsche opierał swą myśl na zbuntowanym 

684 

UZUPEŁNIENIA II 

bezprawiu. Sofista! — niewątpliwie. Nie jest sof izmem uza­

sadniać każde bezprawie istniejące, tryumfujące, jako pra­

wo, ale sofistyką jest powiedzieć ludzkości kulturalnej, że 

jest w życiu swym rzeczą, res nullius. Na czym opieracie 

swe istnienie, o mędrcy? — mógłby zapytać Nietzsche swych 

krytyków. Żyjemy — odpowiedzieliby mu oni. Ale dlaczego 

możecie żyć, kto wam zapewnia życie? — Sofista! Przecież 

Schutzmann chodzi pod oknami. Nie słyszysz... A innych 

kroków nie słyszycie? Wśród nocy?... Jedynym uzasadnie­

niem życia jest cel przez to życie obrany. 

Sama jednostka ma sobie obierać cel? — dziwi się ofi­

cjalna mądrość. Tak mówił Protagoras, i prof. Struve sądzi, 

że Nietzsche jest tylko plagiatem z Platona. Cele człowiek 

otrzymuje gotowe, ma je tylko uzasadnić. Cele wyznacza 

władza, opinia, Bóg — człowiek wykonywa je, i to jest 

swoboda. Swoboda bez patentu władzy, opatrzność, jest 

anarchią. Kiedy rozkładały się Ateny — itd. 

Zwolennikom klasycyzmu dokończę jeden starożytny mit. 

Wiedzą oni, że Ulisses gościł u Polifema i jak go oślepił. 

Dalej jednak rzeczy miały się inaczej, niż opowiada Ho­

mer. Ulisses nie uciekł, lecz został i przekonał poczciwego 

Polifema, że ślepota jest karą Jowisza za to, że Polifem 

celów swoich nie spełniał, że celem jest Polifema, aby on, 

Ulisses, i jego towarzysze nie byli głodni i mogli swobodnie 

rozmyślać o chwale Jowisza. 

I w tym to świecie obłaskawionego, pracującego Polife­

ma wyrosła cała nasza kultura. Kultura opierająca się 

zawsze na jakichś gotowych celach. 

Rzeczy zmieniły się jednak. 

Polifemowi Minerwa podarowała parę cudnych, jasnych 

sowio-mądrych oczu. 

I Polifem widzi. 

My dziś żyjemy w świecie tego widzącego Polifema. 

Nadaremnie usiłuje Ulisses przekonać olbrzyma, że gdy 

się ma oczy, to najlepiej je sobie wyłupić. Sam dla przy­

kładu jedno sobie wydarł, drugie zepsuł. Polifem przez to 

nie oślepł. Natomiast nowoczesnej oficjalnej filozofii pozo­

stało to jedno, bielmem zaszłe oko. 

Znowu, jeżeli istnieje rzecz niezaprzeczalna w nowocze­

snej myśli, to jest nią twierdzenie: celem człowieka może 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

685 

być tylko to, co on sam dla siebie jako cel uznał i posta­

wił. 

Nowoczesna etyka ma dwa właściwe postulaty: niety­

kalność, bezwzględność prawa i samous tana wianie celów. 

Człowiek nie może być dzisiaj już posiadany przez żaden 

ideał. Sam on je posiada, wybiera i tworzy. Sama możność 

innego stosunku do wartości, ideałów, wydaje się myśli 

nieuprzedzonej czymś niezmiernie dziwnym. W samej rze­

czy. Wartość ma być rzeczą stosowaną przeze mnie do całego 

mojego życia. Lecz dlaczego jest ona dla mnie wartością? 

Jeżeli nie dlatego, że ja ją za taką uznaję, jeżeli jest nie­

zależna od mojego uznania, wyższa ponad nie, jest wyra­

zem nagiego musu. Wszystkie sprzeczności etyki pochodzą 

stąd, że usiłuje ona uzasadnić jako nasze dzieło i naszą 

odpowiedzialność stan rzeczy od nas niezależny, znoszony 

tylko przez nas. Nie koniec na tym. Pojmujemy ideał, war­

tość, jako coś nadludzkiego, odrębnego od człowieka, coś, 

co tylko odnajdujemy w ludzkim życiu, z czym to życie 

jest zgodne. Sam już ten punkt widzenia zawiera w sobie 

określone stanowisko. Życie ludzkie ma zawsze być zgodne 

z czymś, co jest ponad nim, życie ludzkie ma więc zawsze 

być zależne od czegoś, co nie jest w jego mocy, mieć swój 

sens poza sobą. Życie mające ideał poza sobą jest życiem 

niedojrzałym. Życie, którego ideał jest abstrakcyjny, jest 

życiem nieświadomym. Ideał abstrakcyjny to uporczywe 

przywiązanie do pewnej cechy życia, której nam nie wolno 

przestąpić. To usankcjonowana i bezwiedna niemoc. 

Ideałem życia może być tylko życie. Ideałem człowieka tyl­

ko tworzenie  t y p u życia, istoty żywej, wytrzymującej 

miarę naszych pożądań i wymagań. [Jest] rzeczą niewątpli­

wą, że poza obrębem  p r a w a , na jego podstawie tylko 

świadome tworzenie typu życia czyniącego zadość naszym 

wymaganiom, tylko tworzenie człowieka może stanowić 

podstawę etyki. Jeżeli prawo jest tą dziedziną, w której 

myśl nasza o innych jest ich własnością, to sama twórczość 

etyczna, wznosząca się na tej granitowej opoce, jest naszą 

wewnętrzną odpowiedzialnością względem tego szczytu 

życia, jaki sobie wyobrazić możemy. Na podstawie prawa żyć 

w całym swoim życiu nieustannie pod okiem stwarzanej 

przez nas samych najwyższości życiowej — jest niewątpli-

686 

UZUPEŁNIENIA II 

wie ideałem i typem rozwijającej się czysto ludzkiej etyki. 

Treść tej etyki to nieustanna miłość do każdego okrucha, 

do każdego drgnienia istoty ludzkiej, dopominających się 

w nas o ocalenie i wyzwolenie, to świadome tworzenie, 

hodowanie człowieka. I nie ulega żadnej wątpliwości, że 

twórczość filozoficzna Nietzschego jest niezmiernie czystym, 

szlachetnym prologiem takiej etyki tylko ludzkiej. Rysem 

jej, bezwzględnie nieprzemijającym, jest bunt przeciwko 

jakiejkolwiek bądź zależności w świecie życia ludzkiego. 

Sam przed sobą tylko odpowiada człowiek, sam siebie tylko 

ma i posiada. To jest ideał Nietzschego. Ideał nieurzeczy-

wistniony myślowo przez niego. Jego człowiek nie ma swego 

życia. On ma tylko bunt i dążenie. Nie ma i nie zna prawa. 

Brak zrozumienia zagadnienia prawa jest najsłabszym pun­

ktem twórczości etycznej naszego myśliciela. Mówiliśmy 

już o tym. Natomiast nie jest żadnym brakiem to, co zwy­

kle za taki uważane bywa. Już nie mówię o krytyce wszel­

kiej religii w etyce: ta sprawa jest aż nazbyt oczywista. 

„Religijny" znaczy z naszego punktu widzenia nieetyczny. 

Religia jest zaprzeczeniem prawa, a prawo nienaruszalnym 

fundamentem etycznej myśli. Nietzsche jednak popełnił 

w oczach opinii, pozbawionej jakiejkolwiek bądź ścisłości 

w myśleniu, straszny błąd w krytyce  a l t r u i z m u . Otóż 

jest to znowu złudzenie. Etyka to stwarzanie  ż y c i a , 

stwarzanie człowieka, a więc nieustanne tworzenie pojęć 

coraz to wyższych i pełniejszych o nim. Etyka to nieustan­

na świadomość rosnącej wartości ludzkiej. Altruizm sam 

przez się nie ma nic wspólnego z etyką. Altruizm jest tylko 

sentymentalnym wyrazem dla oznaczenia sceptycyzmu mo­

ralnego (proszę mnie zrozumieć: ja tu  m ó w i ę o  e t y ­

ce  j a k o  d y s c y p l i n i e my ś  I o w e j). Nie znajdując 

wartości w sobie, szuka się jej gdzie bądź poza sobą. Nie 

altruizm, tj. współczucie posiadających z upośledzonymi, 

lecz  r o d z ą c e  s i ę  p r a w o  p r a c y  j a k o  p o d s t a ­

w a  g o d n o ś c i  l u d z k i e j , nie odruchy uczuciowe 

inteligencji, lecz przebudzenie się do samodzielności mas — 

jest zasadniczym faktem naszego życia. Faktu tego Nie­

tzsche nie zrozumiał, ale nie dlatego, że nie zrozumiał al­

truizmu. Podstawą etyki jest nie litość, lecz  g o d n o ś ć 

człowieka. Tragedią Nietzschego jest, że nie zrozumiał po-

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 687 

wstającego, bojującego prawa i rodzącej się godności czło­

wieka, który wobec wszechświata nie opiera się na niczym 

prócz siebie. Tragedią Nietzschego jest, że musiał on 

i w etyce uniesieniem i ekstazą zastępować to, co mogłoby 

być spokojną i pogodną wiedzą. 

VII 

Religia jest świadomością niesamodzielności naszej, jest 

poczuciem, że życie nasze jest określane, utrzymywane 

i kształtowane przez coś niezależnego od nas samych, nie­

zależnego od człowieka, od niczyjej ludzkiej woli. Religia 

jest więc świadomością zależności życia ludzkiego od czegoś 

leżącego poza obrębem naszego działania, jest świadomością 

obecności w życiu ludzkim pierwiastka znajdującego się po­

za zakresem świadomego ludzkiego działania. Religia jest 

więc stanem niedojrzałości i niewoli, jest systematem nieod­

powiedzialności, jest bowiem poczuciem, że życie nasze jest 

wytwarzane przez coś, co nie leży w naszej mocy. Stosunek 

więc człowieka do życia nie jest stosunkiem sprawcy do 

sprawianego przezeń dzieła, lecz zostaje uświadomiony jako 

stosunek do czegoś nieznanego a potężnego. Los własny i los 

innych składa człowiek na odpowiedzialność tej rządzącej 

mocy. Religia jest, jak nadmienialiśmy, zaprzeczeniem pra­

wa. Wraz z naszą samoistnością bowiem ginie i ten wytwór 

jej najcenniejszy: prawo. Kto sam jest tylko niewolnikiem 

obcych i tajemniczych sił, nie może być stróżem niczyjej 

swobody. Zrozumienie religii możliwe jest tylko na podsta­

wie zrozumienia struktury rzeczywistego życia, z którego 

wyrasta ona. Religia jest wyrazem stosunków, jakie stwarza 

społeczeństwo, nie oparte na prawie pracy dla jednostki 

ludzkiej. Życie jednostki zależne jest od czegoś, co jest sil­

niejsze od niej, co zmienia się i co nie jest niczyim dzie­

łem. Żadna bowiem z jednostek należących do społeczeń­

stwa, żadna klasa ich nie może być uznana za samoistną 

i odpowiedzialną sprawczynię tego, co jest. W społeczeństwie 

czuje się obecność czegoś niezależnego od niczyjej, od żadnej 

ludzkiej myśli i woli. Coś nieznanego wytwarza podstawę 

i grunt społeczeństwa. Każda jednostka czuje, że nie wolno 

688 

UZUPEŁNIENIA II 

jej przekroczyć jakichś granic.  R e l i g i a  j e s t  f o r m ą , 

w  j a k i e j  o d c z u w a  c z ł o w i e k  n i e  p r a c u j ą c y , 

l u b  n i e  p o j m u j ą c y  z n a c z e n i a  p r a c y ,  i s t n i e ­

n i e  s w o j e w  o b r ę b i e  s p o ł e c z e ń s t w a . Spo­

łeczeństwo zapewnia życie różnym określonym typom zacho­

wania ludzkiego. Czują one, że w granicach, przez te okre­

ślenia zakreślonych, życie ich jest do pewnego stopnia za­

gwarantowane. Co jednak daje moc społeczeństwu rozpo­

rządzać się wszechświatem, bytowymi skutkami? Dopóki 

praca nie osiągnie swojej samowiedzy, świat jest pojmowany 

w ten sposób, że społeczne skutki naszego życia wydają się 

naturalnymi. Pewna forma ludzkiego istnienia, a co za tym 

idzie, czucia i myślenia — ukazuje się jako byt. Logikę 

rządzącą w obrębie społeczeństwa jednostka uznaje za prawo 

świata. Na tym się zasadza istota myśli religijnej. Jest ona 

koniecznym wytworem społecznego życia, dopóki nie zostaje 

zrozumiane, że praca jest jedyną formą życia wytwarzającą 

pozaludzkie, bytowe skutki. Religia nie jest produktem woli: 

jest ona koniecznością, wynikającą stąd, że  c z ł o w i e k 

0  s w o i m  i s t n i e n i u  o p a r t y m  n a  g r u n c i e 

g o t o w e j  p r a c y  m y ś l i  t a k ,  j a k b y  o n o wy­

s t a r c z a ł o  s o b i e  s a m o  p r z e z  s i ę  w o b e c  p o -

z a l u d z  k i e g o  ś w i a t a ;  c z y n i  o n  p e r y p e t i e 

1  w y m a g a n i a  t e g o  s w o j e g o  ż y c i a ,  o p a r t e g o 

n a  d o k o n a n e j  p r z e z  i n n y c h  p r a c y ,  w y r a ­

z e m  ż y c i a  s a m e j  i s t o t y  b y t u .  T o  j e s t  t a ­

j e m n i c a  r e l i g i i . Feuerbach uznawał chęć, życzenie 

za istotę religii. Rodzi nasza wola, nasze uczuciowe życie 

religię o tyle tylko z siebie, o ile coś nieznanego zapewnia 

naszej woli władzę nad światem. Tajemnicą religii jest za­

poznana praca. Pod pseudonimami wszystkich bogów wy­

stępował zawsze ślepy cyklop — człowiek pracujący. Na­

turalnie, przewiduję łatwy do przewidzenia zarzut, że praca 

nie wyczerpuje wszystkich stosunków życiowych ludzkich 

i że poza jej obrębem istnieje dość zjawisk, świadczących 

o potędze żywiołu, aby raz na zawsze utrwalić podstawy re­

ligii. Argument ten odwraca się z łatwością ostrzem swym 

w stronę tych, którzy by się nim posłużyć chcieli. Istotnie 

p o t ę g a żywiołu jest tak wielka, że byle tylko człowiek 

nie łudził się, że ją opanował, raz na zawsze zniknie sama 

możliwość myśli o zawarciu ostatecznym  n i e z m i e r z o -

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

689 

n e g o w granicach tej lub innej określonej formy życia 

albo myśli. Gdy człowiek pracujący wie, że rozporządza tyl­

ko swoją pracą, tylko sobą wobec wszechświata, a nie zaś 

opieką bożą, którą można wprawić w ruch za pomocą tego 

lub innego systematu wewnętrzej czy zewnętrznej magii, 

ten sam typ odczuwania, myślenia, życia ustala się w nim 

wobec wszystkich innych zjawisk. Wszystkie dotychczasowe 

typy myśli żyją zawsze w jakimś stałym, niezmiennym, sta­

tycznym świecie. Myśl pracy wie, że jej świat rozszerza się 

i rośnie za własną jej sprawą. Bardziej niż jakikolwiek 

inny typ czuje ona  g r a n i c e rzeczywiste swej mocy, ale 

ta ograniczona moc narasta, a przy tym jest naszą własnoś­

cią i to jedyną własnością. Oparcie na pracy myśli i świa­

domości ludzkiej stwarza podstawy prawdziwej odpowie­

dzialności przed samym sobą, prawdziwej niezależności 

i swobody.  N a  ż a d n ą  r e l i g i ę ,  t o  j e s t  n a  h i p o -

s t a z o w a n i e  j a k i e j k o l w i e k  f o r m y  ż y c i a ,  t u 

n i e ma  m i e j s c a . Wielka zaś powaga religii, siła i sku­

pienie zostaje przywrócone samemu życiu. Na podstawie 

tego, cośmy powiedzieli tutaj, i na podstawie naszej do­

tychczasowej krytyki Nietzschego nietrudno jest zrozumieć 

jego stanowisko wobec religii i granice tego stanowiska. 

Nie potrzebujemy mówić, że strona negatywna tego sto­

sunku jest najzupełniej uzasadniona i że słabość tkwi 

w tym, że bunt jest tu tylko buntem, tylko negacją, 

a nie przezwyciężeniem ostatecznym. Przezwyciężenie osta­

teczne może być dokonane tylko jako założenie  w y s t a r ­

c z a j ą c e g o  s o b i e  t y p u  ś w i a d o m e g o  ż y c i a . 

Dopóki myśl ludzka nie będzie świadomym i celowym roz­

strzyganiem zagadnień życia, dopóki nie będzie ona świa­

domym tworzeniem życia jako własnego dzieła, dotąd re­

ligijność nie zniknie z ludzkiej myśli. Człowiek, dla którego 

życie jego nie jest jego dziełem, musi odczuwać je jako 

swoje przeznaczenie. Może on sobie przeznaczenie to okreś­

lać w sposób „naukowy", tj. przez hipostazowanie pojęć 

naukowych — nie zmieni to istoty rzeczy. Dopóki życie 

każdej jednostki nie będzie nietykalne w jej pracy i jej 

swobodzie wznoszącej się na gruncie tej pracy, dotąd re­

ligia nie zniknie z myśli, gdyż nie zniknie z życia. Człowiek 

będzie czuł religijnie, dopóki nie on będzie żył, lecz jego 

będzie coś przeżywać, dopóki nie on będzie tworzył własne 

44 Brzozowski — Dzieła 

690 

UZUPEŁNIENIA II 

życie, lecz coś zużywać je będzie. Protest Nietzschego prze­

ciwko religii, jako zaprzeczeniu życia, oślizguje się po po­

wierzchni, a raczej zatrzymuje się na powierzchni. Nie za­

przeczaj, lecz potwierdzaj  ż y c i e , twórz je sam dla siebie, 

nie daj go niszczyć! Wszystko to są postulaty narastające 

krwią i ciałem dopiero, gdy człowiek owładnął samą podsta­

wą swego życia, bytem swoim wobec pozaludzkiego życia. 

Dla Nietzschego życie przypadkowe na gruncie pracy do­

konanej było jedynym życiem, więc i tu podniósł on do 

godności zasady, zwalczanej przez siebie, bunt przeciw tej 

zasadzie. Nie miej religii, lecz bądź religią — tak formułuje 

się stanowisko Nietzschego. Znaczy to jednak znowu: bądź 

kłamstwem, miej kłamstwo własne tylko, twórz złudzenie 

dla siebie i siebie. Nietzschego wolny człowiek jest tylko nie­

wolnikiem, samego siebie wystawiającym na sprzedaż — 

nikt nie jest godny mnie kupić. O, gdybym mógł być włas­

nym swym nabywcą! Istotnie, nie ukrzyżowany Chrystus, 

lecz nie mniej ukrzyżowany Dionizos. Nie żywy człowiek, 

lecz symbol rzucony w próżnię. Sam dla siebie musisz zostać 

bogiem, stworzyć swego boga. Bunt Nietzschego przeciwko 

religii jest religią i on sam czuje to, o tym świadczą jego 

wątpliwości wobec zagadnień sztuki. 

VIII 

W samej rzeczy chorym miejscem wszystkich pomysłów 

Nietzschego o sztuce jest obawa, czy nie jest ona religią. 

Stosunek jego do Wagnera, do romantyki, do wszystkich 

zagadnień twórczości świadczy o tym. Ale aby to zrozu­

mieć, trzeba wyjść poza granice nudnej paplaniny o dio-

nizyjskiej i apollinowskiej zasadzie, jak w ogóle, aby móc 

coś powiedzieć o Nietzschem, trzeba zrozumieć, że pojąć 

Nietzschego nie znaczy to go licho parafrazować. Naj naiw­

niej rozumieją piszący o Nietzschem bardzo często jego 

„przezwyciężenie" filozofii, jako uzasadnienie własnego 

nieuctwa. Aby móc pisać o filozofii chociażby Nietzschego, 

trzeba rozumieć przynajmniej własne swoje pojęcia. Wpraw­

dzie Nietzsche pisał, że poza wszystkimi naszymi myślami 

ukrywa się nasza samość, nie należy tego rozumieć jednak 

tak, że samość ta objawia się najpełniej, gdy myśl jak 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

691 

najmniej ją krępuje. Wprawdzie w Piśmie świętym na­

tchnienie uczyniło prorokiem nawet osła, ale religia jest 

odwróceniem naturalnych stosunków, i w rzeczywistości 

możemy obserwować niejednokrotnie wręcz przeciwny fe­

nomen. 

Wracając do zagadnień sztuki u Nietzschego, [widzimy że] 

i w stosunku do nich odbija się wiernie zasadnicze jego sta­

nowisko. Usiłuje on przemóc złudzenie złudzeniem.  S z t u ­

k a  j e s t  w y r a z e m  ż y c i a ,  n i e  p o w i n n a wy­

p e ł n i a ć ,  m a s k o w a ć  j e g o  b r a k u : — tak formu­

łuje się ostatecznie stanowisko Nietzschego wobec życia. 

Widzimy od razu wszystkie tkwiące w nim trudności. Sztuka 

ma być wyrazem życia, lecz czym jest życie? Z punktu wi­

dzenia zajmowanego przez Nietzschego, niełatwo jest usta­

nowić sprawdziany. 

Nietzsche sam formułował swe postulaty względem sztuki, 

mówiąc, że twórczość ma wypływać z nadmiaru życia. Cóż 

to znaczy? Całkiem in abstracto jest to myśl tak ogólna, 

że niemal pusta. Bez nadmiaru życia, tj. bez energii nie 

zużytej przez życie, sztuka powstać nie może. Nie zużytej?... 

Tu możliwe są rozróżnienia, nawet gdy idzie o czysto umy­

słowe elementy twórczości, nawet gdy idzie o czysto ele­

mentarną moc naszej wrażliwości. Nie zużytą może być na­

sza wrażliwość umysłowa w tym znaczeniu, że nie wy­

czerpuje jej, nie wystarcza jej samo życie, ale nie zużytą 

może ona być i w tym znaczeniu, że zbyt  s ł a b ą jest 

ona dla życia, że stwarza ona sobie w sztuce sposób istnie­

nia, który nie razi, nie przekracza jej natężenia. Cóż tu 

rozstrzyga? Gdyż zagadnienia mogą być bardzo subtelne, 

bardzo zróżniczkowane i granicę może być bardzo trudno 

przeprowadzić. Każda postać życia wewnętrznego, nie za­

trudniona przez nas w życiu, ukazuje się jako nadmierna, 

jako niepotrzebna. Oczywiście kryterium może tu leżeć je­

dynie w  s t o s u n k u  t w ó r c z o ś c i do życia. Jeżeli nad­

miar, ujawniony w sztuce, czyni nas zdolniejszymi do życia, 

jest nadmiarem istotnie; jeżeli nie — tworzyliśmy sobie 

w sztuce ucieczkę dla własnej słabości. Tak — ale co znaczy 

zdolność życia? I tu widzimy, że zasadnicza chwiejność 

Nietzschego, jego niejasność podstawowa mści się tu znów 

na jego działalności myślowej. Zdolność do życia w świecie 

Nietzschego jest tak przypadkowa, jak cała podstawa tego 

692 

UZUPEŁNIENIA II 

świata. A jeżeli tak, to znika ostatni probierz. Sztuka, ho­

dując świat złudzeń, w którym żyje słabość, uratowała jej 

życie, i słabość, żyjąc, powiada: oto był mój nadmiar. Jest 

niewątpliwe, że dziś właśnie tak działa estetyka i filozofia 

Nietzschego: stała się ona kazuistyką i sofistyką słabości 

życiowej. Nie potrzebuję mówić, że własna Nietzschego re­

nesansowa koncepcja siły była formą łudzącej się, upaja­

jącej słabości. Typ życia ujawniający się tu jest absolutnie 

niezdolny do wystarczania sobie. Wrażenie siły może on 

sprawiać jedynie w tej romantycznej transpozycji nowo­

czesnej przypadkowości istnienia nie opartego na pracy, 

która reprezentowała dla Nietzschego rzeczywistość. Este­

tyka Nietzschego z jej wahaniami zasadniczymi ujawnia 

brak wystarczającego sobie samemu gruntu w świecie myśli 

Nietzschego. Obawy Nietzschego były słuszne: od sztuki żą­

dał on, aby była religią, nie mógł [zatem] poprzestać na 

sztuce. 

IX 

Mamy teraz pierwiastki, pozwalające nam przyjrzeć się 

ogólnej fizjognomii filozofii Nietzschego. Dzisiaj, kiedy spo­

kojnie czytamy kolejno jego pisma, widzimy, że Nietzsche-

-młodzieniec szerzej i głębiej zakreślał swoje dzieło filozofa, 

niż je wykonać zdołał. Możemy żałować dziś, że Nietzsche 

nazbyt nieufnym był względem Apollina i Sokratesa, nazbyt 

ufał zasadzie dionizyjskiej. 

To, co stanowiło przedmiot nieustanny myśli filozoficznej 

Nietzschego, nie zmieniło się przez całe jego życie. Utracił 

on tylko w ciągu męczeńskiej walki myślowej zmysł ogar­

niający  c a ł o ś ć . 

Kultura jako świadome stwarzanie przez ludzkość życia 

wystarczającego sobie — to było nieustanne zagadnienie 

Nietzschego. 

Człowiek musi sam zawładnąć swoim życiem i budować 

je tak, aby było ono dla niego wartościowym do przeżycia. 

Opanowawszy życie, człowiek musi je sam stwarzać tak, 

aby mogło ono być dla niego celem. 

Schopenhauer nauczył Nietzschego, że człowiek, wola nie 

mają nic poza sobą. 

FILOZOFIA FRYDERYKA NIETZSCHEGO 

693 

Ale Schopenhauer też dał Nietzschemu romantyczną 

teorię woli, której on już nie sprawdzał. Wola jest wszyst­

kim — to jest grunt myśli Nietzschego. 

Wola ta chce być tylko wolą, tj. chce mocy, potęgi. 

Przez to samo zostało przesłonięte zagadnienie  t y p u 

ż y c i a  w y s t a r c z a j ą c e g o  s o b i e , tj. zagadnienie, 

co daje człowiekowi władzę nad światem pozaludzkim. 

Nietzsche nie wyszedł poza świat  i d e o l o g i i : on go 

chciał tylko z wewnątrz przewartościować. Dosyć jest 

c h c i e ć  i n a c z e j , chcieć panować, a nie być opanowa­

nym. 

Teraz myśl Nietzschego w tych tylko granicach przeżywa 

wszystkie swoje problematy. 

W tzw. pozytywistycznym okresie jest on na drodze ana­

lizy, która mogłaby go wyprowadzić poza obręb jego świata 

myślowego. Ale zajmuje się on tylko  c h e m i ą  w y t w o -

r ó w... tylko analizą, jak człowiek czuje i myśli. Tej fatalnej 

granicy nie przekracza; jak człowiek żyje, nie wie, a raczej 

zadawala się biologiczną abstrakcją zdolności lub niezdol­

ności do życia. Poza człowiekiem i jego dziełem nic nie ma 

w tym świecie, nie można na nic liczyć prócz człowieka. 

Trzeba więc żyć i życie tworzyć. 

Wszystko, co odrywa od chęci życia, od siły życia, jest 

wrogiem. 

Nietzsche  b u n t u j e  s i ę przeciwko wszystkiemu, co 

chce sprawiać władzę nad człowiekiem, znaczy to bowiem 

zakuwać, więzić życie, przeciwko wszystkiemu, co człowie­

kowi człowieka chce wykraść. 

Ale gdy sam on chce ująć tę swoją ludzką, tylko ludzką 

rzeczywistość, wymyka mu się ona. Nie ma on żadnego 

innego kryterium znów, jak  c h ę ć  ż y c i a tylko dla two­

rzenia życia, tylko człowieka. Chociażby życie nieustannie 

wracało, chcę żyć — pomimo, iż wieczne koło nie prowadzi 

nigdzie. 

Ów „wieczny nawrót rzeczy" takie ma tylko znaczenie. 

Jest on próbą, na jaką wystawił Nietzsche myśl swoją. Kto 

szuka w nim metafizyki czy czegoś podobnego, nie rozumie 

nic z dynamiki myśli Nietzschego. 

Wystawianie myśli swej na próbę, „walka z potworami", 

była w ogóle typem zasadniczym tworzenia Nietzschego. 

694 

UZUPEŁNIENIA II 

Myśl musiała być dla niego nie prawdziwą, lecz straszliwą: 

wtedy wierzył, że jest rzeczywista. 

Nietzsche to jakby stracony posterunek ludzkości. 

Śmierć raz wraz śle gońców zwiastować rycerzowi osta­

teczną porażkę człowieka, lecz rycerz zabija zwiastunów 

i po każdym zwycięstwie coraz rozpaczliwiej, coraz żarli­

wiej rozpłomienia swą wiarę.