GILBERT KEITH CHESTERTON

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ŚWIĘTY FRANCISZEK Z ASYŻU 

 

 

 
GILBERT KEITH CHESTERTON 
Ś

WIĘTY FRANCISZEK Z ASYśU 

PrzełoŜył Artur Chojecki Przedmowę napisał Przemysław Mroczkowski 
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX 1974 
 
Spis treści 
W stulecie urodzin G. K. Chestertona 
1. Zagadnienie świętego Franciszka 
2. Świat, jaki znalazł święty Franciszek 
3. Franciszek wojownik 
4. Franciszek budowniczy 
5. Le jongleur de Dieu 
6. Biedaczyna 
7. Trzy zakony 
8. Zwierciadło Chrystusowe 
9. Cuda i śmierć 
10. Testament świętego Franciszka 
 
 
 
 
 
W stulecie urodzin G.K. Chestertona 
 
Zacznijmy od paru słów o Chestertonie człowieku. Jego powierzchowność, 
szeroko znana w krajach anglosaskich, to powierzchowność niezwykła. PotęŜny 
wzrost odpowiadał równie imponującej tuszy, co się stało tematem wielu 
anegdot (włącznie z historyjką o tym, jak znana rycerskość pobudziła 
pisarza do ustąpienia miejsca w autobusie trzem damom). Na tym 
monumentalnym korpusie osadzona była szlachetna głowa o lwiej grzywie,, o 
spojrzeniu juŜ to rozbawionym, juŜ to mocnym i przenikliwym; oczy 
spoglądały zza nieco staromodnych binokli, czuprynę przykrywał 
szerokoskrzydły kapelusz. Stylowy strój bohemy literackiej, narzucony na to 
cielsko lewiatana, nie wypływał jedynie z zamiłowania autora do epok, które 
styl ów posiadały; był to wynik przegranej walki, prowadzonej przez panią 
Chesterton z męŜem o staranność w jego ubiorze. Widząc, Ŝe wszelkie 
wysiłki, by Gilbert oduczył się mięcia ubrania i pozbył nawyków, 
wynikających z roztargnienia, są daremne, pani Chesterton uznała za 
jedyne rozwiązanie udrapować pisarza 
w coś, czego wygląd najmniej cierpiał na nieumiejętnym noszeniu. 
Pod tą postacią krył się duch równie niepospolity. Wspomniane wyŜej 
spojrzenie wyraŜało dwie podstawowe cechy: dobroć i inteligencję. Pierwsza 
przejawiała się nie tylko w umiłowaniu ludzi małych i ubogich, lecz takŜe 
(właśnie!) we wspaniałym humorze. PoniewaŜ angielski humor jest nie tylko 
aktem intelektu, ale postawą sympatii wobec rzeczy czy osoby zabawnej, 
humorysta angielski kocha człowieka, z którego się śmieje. Czy ktokolwiek 
wątpi, Ŝe Dickens miłował pana Pickwicka? Ale z drugiej strony, Ŝeby 
moŜliwy był śmiech, potrzebne jest podejście do tematu z nieoczekiwanej 
strony, a więc, przy stosowaniu tego na większą skalę, umysł oryginalny i 

obdarzony, Ŝe tak powiem, poczuciem duchowej proporcji. To poczucie 
proporcji uwaŜam za bardzo waŜne, gdyŜ czyniłbym je takŜe odpowiedzialnym 
za wspaniałą Chestertonowską pokorę. Mówiąc dalej o cechach umysłu naleŜy 
podkreślić potęŜną logikę. Widać ją w błyskawicznych analizach błędów 
przeciwników, widać moŜe jeszcze bardziej w syntetycznych konstrukcjach, z 
których największa doprowadziła go do podstawowej decyzji w jego Ŝyciu. 
Wśród dalszych cech nie wypada pominąć śmiałości konkluzji (związanej z 
logiką), rozmachu i szerokości spojrzenia historycznego oraz niezwykłej 
pamięci, która ułatwiała intensywną pracę umysłową. 
Prócz przebogatego wyposaŜenia w dziedzinie intelektualnej były wielkie 
złoŜa emocjonalne, uwidoczniające się w poezji i polemice; był nie 
przeszkadzający wielkiemu zdrowemu rozsądkowi znaczny podkład romantyzmu, 
barwiący dalekie ludzkie krajobrazy i otaczający je jakąś szczególną 
ś

wiatłością. Było zamiłowanie do społecznej z ludźmi radości - zwłaszcza 

przy kielichu - prowadzące do podkreślenia momentu radości w katolicyzmie i 
niechęci do postawy purytańskiej. 
A teraz spróbujmy rzucić okiem na rozwój, aktualizujący te cechy, i dzieła 
czyniące z nich uŜytek. 
Dzieciństwo Gilberta upłynęło w interesującym, inteligentnym wiktoriańskim 
domu i było dzieciństwem normalnym i pogodnym. Ojciec był pośrednikiem 
sprzedaŜy nieruchomości, ale przy tym człowiekiem wykształconym, o wielu 
zainteresowaniach, które rozbudziły z kolei przyszłe nastawienia Gilberta. 
Choć moŜna odkryć w młodości pisarza pewne elementy przyszłych działań i 
przekonań, nie naleŜy temu przypisywać większej wagi niŜ ta, która 
przynaleŜy materiałowi w dziele sztuki. Myślący i wolny artysta nadaje 
formę, która decyduje o istocie. 
Jednym,z takich podkładów, na których zbudowane zostały przyszłe 
przekonania, było zamiłowanie do granic, do oprawy, do poczucia ludzkiej 
skończoności. (Powie kiedyś, Ŝe najpiękniejszy krajobraz nie traci na 
ujęciu go w ramy.) ToteŜ jedno z silnych wspomnień dzieciństwa to oglądany 
fragment teatrzyku tekturowego wykonanego przez ojca. Fragment przedstawiał 
człowieka kroczącego przez most i niosącego klucz; zobaczymy, jaką ten 
obraz przybierze symbolikę w późniejszym rozwoju. 
W kaŜdym razie zapiszmy, Ŝe według Chestertona dziecko w ogóle ma wrodzone 
upodobanie do rzeczy skończonych; i zapiszmy zarazem, Ŝe rozwój 
człowieka polega na moŜliwie wiernym zachowaniu dziecięcego nastawienia 
przez Ŝycie. 
'Ale wróćmy do uwagi, Ŝe istota rzeczy zaleŜy od świadomego kształtowania 
zyskanego materiału, a dodamy, Ŝe zachowanie nastawień jest teŜ samodzielną 
pracą. Czasem trzeba wypracować rzeczy, dla których podkładów brakło prawie 
zupełnie. To odnosi się do religii. Dom państwa Chesterton nie traktował 
chrześcijaństwa z gorliwością, aczkolwiek do kościoła czasem się chodziło i 
to na bardzo dobre kazania. Ale wychowanie chłopców w atmosferze wielkiej 
uczciwości przyczyniło się zapewne do bezkompromisowego szukania (i 
znalezienia) przez nich Prawdy. 
Tymczasem jednak atmosfera domu nie jest jedyną, która otacza 
młodzieńca. Wdycha on teŜ atmosferę Anglii ze schyłku dziewiętnastego 
wieku, a nie jest to zaiste czynnik pod kaŜdym względem pozytywny. Gdybyśmy 
spróbowali wyobrazić sobie jakiś lot ponad epokami historii, w czasie 
którego obserwowalibyśmy ich róŜne style, okres późnowiktoriański 

wyróŜniłby się. w zgoła specjalny sposób. Grecy uderzaliby nas harmonią 
i klasycznym umiarem, ludzie średniowieczni barwnością, bogactwem folkloru, 
przewagą i powagą sztuki i myśli religijnej. Ale jest bardzo moŜliwe, Ŝe 
jedyna rzecz, którą umielibyśmy powiedzieć o stylu epoki 
późno wiktoriańskiej, to stwierdzenie jego braku. Tak przynajmniej w 
znacznej mierze zdawał się tę epokę osądzać młody Chesterton. A pod 
estetyczną pustką kryła się pustka ideowa. CóŜ z tego, Ŝe okres zawierał 
wiele wybitnych umysłów, kiedy ich wspólną 
konkluzją było zwątpienie o sensie świata i spraw ludzkich w nim 
zawartych, zwątpienie o ludzkim działaniu i ludzkiej myśli poznawczej, 
obojętność na najbardziej zasadnicze ludzkie przekonania, zwana 
indyferentyzmem, nieprzemyślany do końca pacyfizm i dekadentyzm. Wszystko 
to stawało się duszące do niemoŜliwości, ale zwłaszcza było takim dla 
gorącego serca i umysłu chłopca, spragnionego zachowania jakichś wartości, 
poszukującego sztandarów, na których mógłby wypisać swoją lojalność. 
Wszak juŜ w gimnazjum koledzy zauwaŜyli, Ŝe ich wyjątkowy przyjaciel z 
czymś się zmaga. "Widzieliśmy, Ŝe on szuka Boga" - pisze Lucjan 
Oldershaw. 
Ale nie od razu Go znalazł. ToteŜ pierwszy drukowany protest Chestertona 
przeciw jego współczesnym jest niemal desperacki, bo jest to protest za 
wszelką cenę. Nie widzi jeszcze wyraźnie, do czego się ma przywiązać, ale 
czuje, Ŝe nie wytrzyma kompletnego braku przywiązania. Nie wie jeszcze, 
jaki jest świat i skąd się wziął, ale koniecznie pragnie go kochać. 
I właśnie ten pierwszy, prowizoryczny punkt oparcia zawdzięczał w duŜym 
stopniu Waltowi Whitmanowi. Na tle granitowego pesymizmu Hardy'ego i 
"cynizmu w dobrym guście" Oskara Wilde'a poezja wielkiego 
Amerykanina niosła w odświeŜającym powiewie pochwałę wszechrzeczy i 
wiarę w człowieka, jakich jeszcze nie spotkał. ToteŜ pierwszy jego własny 
tomik poezji wyraŜa takie właśnie credo. Polscy czytelnicy znają je ze 
ś

wietnego sprawozdania Wacława Borowego: kaŜdy liść jest cenny, samo prawo 

do istnienia jest czymś niezasłuŜonym, czego by daremnie pragnęły 
potencjalne byty (By the Babę Unborri). Postawą właściwą wobec świata jest 
wdzięczne zdziwienie. 
W odbudowie układu wartości pomocna była w decydujący sposób Frances Blogg, 
z którą Chesterton dość wcześnie się zaręczył, a po iluzorycznym 
ustabilizowaniu egzystencji, w jakiś czas i oŜenił. W przedmowie do Ballady 
o białym koniu poeta powie potem, Ŝe ona przyniosła mu chrześcijaństwo. 
Jest to juŜ okres pracy dziennikarskiej, która przez całe Ŝycie będzie 
przeszkadzać z jednej strony prawdziwej, twórczości, z drugiej określać w 
pewnym stopniu jej kaliber. Do studiów uniwersyteckich nigdy nie doszło, 
był tylko pewien czas spędzony w szkole malarskiej. 
Jakie rozmiary osiągnął ten postulat lojalności wobec świata w pierwszej 
"powieści", zobaczymy zaraz. Jest to czas poznania Hilarego Belloca i 
odkrycia z radością, Ŝe jest ktoś myślący podobnie o wielu tematach. 
PoniewaŜ jest to zarazem czas wojny z Burami, wyłania się zagadnienie 
małych społeczności, ich prawa do Ŝycia i do własnej kultury. Obaj 
przyjaciele entuzjastycznie stają po stronie holenderskich osadników, nie 
potępiając mimo to wszelkiej wojny. W ten sposób otwiera się problem 
partykularyzmu, to jest wiary w małe organizmy społeczne, a przynaleŜność 
do nich i walka o nie, zapał do własnego sztandaru, mimo Ŝe istnieje sto 

innych, oto zastosowanie tego, co nazwałem lojalnością wobec świata, do 
najbliŜszego jego wycinka. Lojalność ta obowiązuje nawet, jeŜeli świat jest 
tylko Ŝartem - oto ostateczna konkluzja Napoleona z Notting Hill, 
pokazująca raz jeszcze chęć uwierzenia w coś, choć się jeszcze nie wie, 
czym to coś będzie. Dobywa się równocześnie na powierzchnię w Napoleonie 
inna strona osobowości pisarza. Mam na myśli wspomnianą tęsknotę za barwą w 
Ŝ

yciu, za malowniczym rytuałem, których z jednej strony domagał się typ 

usposobienia, a z drugiej protest przeciw nowoczesnej brzydocie, monotonii 
i szarzyźnie, przeciw panom w nieodmiennie czarnych Ŝakietach i 
"absurdalnych rurach na nogach". ToteŜ Notting Hill, walcząc o swoje prawa 
przeciw bezdusznej, kosmopolitycznej nowoczesnej tyranii, ubiera swoje 
bojowania w cały aparat średniowiecznych strojów i ceremonii. Trudność dla 
czytelnika zwiększa się, kiedy widzi on. Ŝe autor tym wszystkim 
równocześnie się bawi - i czytelnik wpada w jedno z wielkich 
niebezpieczeństw lektury Chestertona: pokusę brania wszystkiego za 
groteskę. Tymczasem jest jedną z podstawowych jego cech, Ŝe śmiech 
współŜyje z miłością, bo w jego ujęciu, jak powiedzieliśmy, częściowo z 
niej wypływa. ..Śmiech i miłość są wszędzie; matka śmieje się z dziecka, 
mąŜ z Ŝony, kochanek z kochanki, przyjaciel z przyjaciela. Epoki, które 
wybudowały Bogu najwznioślejsze katedry, pełne są groteskowych bluźnierstw 
przeciw Niemu" - wykłada (z przesadą i niedokładnością) głos w dialogu na 
końcu Napoleona. 
Trzeba sobie powiedzieć, Ŝe są osobowości, które takiego właśnie potrzebują 
wyrazu. Dlatego tak trudno nam stworzyć sobie sąd o Ra-belais'm, 
pozostawiającym potomności oblicze pełne zagadki. Niejedno podobieństwo 
łączy autora Gargantuy i autora Człowieka, który był Czwartkiem, ale w tym 
drugim przypadku znajomość dalszych dzieł nie pozostawia nam wątpliwości co 
do przekonań pisarza. 
Przekonania te rozwija między innymi Ortodoksja (1908). Sprawa "wierności 
ś

wiatu" ulega tu komplikacji. W dalszym ciągu czytamy, Ŝe zachowanie się 

człowieka jak kogoś zupełnie obcego rzeczywistości, nie poczuwającego się 
do Ŝadnych z nią więzów, jest irytujące. Ale to tylko jedna strona obrazu. 
Jest równocześnie prawdziwe, Ŝe czujemy się w świecie trochę zagubieni, i 
"Ŝe i my sami, którzy mamy w sobie pierwiastki ducha, teŜ sami w sobie 
wzdychamy..." i wytłumaczeniem tego rozdwojonego stanu sumienia moŜe być 
jedynie przyjęcie, Ŝe świat został stworzony. śe będąc odbiciem Ducha, jest 
zarazem czymś od tego Ducha róŜnym, albowiem właśnie przez sam fakt 
stworzenia został oddzielony od stwarzającego Podmiotu. Dlatego z pewnymi 
rzeczami duch nasz (będący odbiciem BoŜego) czuje się w harmonii, a z 
pewnymi w kontraście. 
MoŜna by powiedzieć, Ŝe ta chęć zachowania wartości, która w ten sposób 
zaczyna sobie zdobywać i obiektywne uzasadnienie, jest tak bardzo pędem ku 
Ŝ

yciu, Ŝe owe wartości ujmuje takŜe jako motory. To będzie charakteryzować 

podejście Chestertona do chrześcijaństwa. Postawa moralna chrześcijanina 
dobywa, według niego, aktywne pierwiastki z człowieka. Widać to na przykład 
we właściwym ujęciu miłości bliźniego. Trzeba iść do najdalszych granic 
pobłaŜliwości i przebaczenia w traktowaniu grzesznika. Ale w stosunku do 
grzechu trzeba iść do najdalszych granic nienawiści i nieustępliwości. W 
ten sposób zostają wyzyskane potencjały uczuciowe, złoŜone w ludzkiej 
duszy. Widać to takŜe w traktowaniu chrześcijaństwa jako 

fermentu rewolucyjnego, gotowego do rozsadzania wciąŜ na nowo ram 
ludzkich układów, jeŜeli groŜą one skostnieniem i zakuciem wolności 
ducha. DuŜo mówiono o konformizmie Kościoła wobec mocy i władz 
istniejących. Tu rzucone zostaje światło na tę stronę Kościoła, co ze swej 
istoty musiała się przeciwstawiać zakusom takiej wszechwładzy 
państwa, która sięga do dyktowania spraw duchowych. Jest to krew tysięcy 
przelana tylko dlatego, Ŝeby nie spełnić "takiego drobiazgu" jak 
spalenie kadzidła przed pomnikiem cesarza, jest to udręka, znoszona w imię 
walki z nadawaniem godności kościelnych przez spadkobierców tejŜe 
cesarskiej godności. Niedługo znajdziemy motyw fermentu, jako coś 
jeszcze bardziej pozytywnego, jako zaczyn kulturotwórczy. O tym przy 
Balladzie o białym koniu. Na razie zaznaczmy, Ŝe wartość Ŝyciowa (i 
tworząca Ŝycie) w chrystianizmie wychodzi tym jaskrawiej na tle 
"samobójstwa myśli" nowoczesnej, która (jak Chesterton szkicuje w pierwszym 
rozdziale ksiąŜki), zakwestionowawszy wszystko moŜliwe, 
zakwestionowała teŜ w nieunikniony sposób siebie samą i nie moŜe w ogóle 
ruszyć z miejsca, nie zdradzając własnych wypowiedzi. 
Na tle tego wszystkiego coraz więcej uwagi przyciąga Kościół (juŜ wtedy, 
myśląc o całej historii, Chesterton miał w duŜym stopniu na myśli Kościół 
katolicki), który wśród sprzeczności i błędów świata zachowuje stale zdrowe 
rozwiązania. Co więcej, zachowuje stanowisko centralne, które pojęte jest w 
ten sposób: kiedy stale słyszę o jakimś człowieku przeciwstawne oskarŜenia, 
zaczynam wreszcie podejrzewać samych oskarŜających o jakieś wypaczenia. 
JeŜeli jeden znajomy mówi o panu X, Ŝe jest za chudy, a drugi znajomy, Ŝe 
jest on za gruby, budzi się myśl, Ŝe jest on moŜe normalny, a właśnie jego 
oskarŜyciele ujmują rzeczy skrajnie, zaleŜnie od własnych mankamentów. 
JeŜeli purytanie oskarŜają Kościół o zbytnią cielesność, a ludzie 
nowocześni o zbytnią ascezę, to moŜe właśnie Kościół zachował właściwą 
doktrynę małŜeńską. I tak dalej. A poniewaŜ, powiada Chesterton, upomnienia 
ze strony Kościoła o szkodliwości takich i innych skrajności okazywały się 
słuszne, zaczyna się wytwarzać podstawa zaufania do niego. 
Mniej więcej w tym samym czasie wychodzi Człowiek, który był Czwartkiem. 
Ogólnie znana jest jego fabuła o spisku anarchistów, którego wszyscy 
uczestnicy, włącznie z prezesem, okazują się zakonspirowanymi policjantami. 
Mniej moŜe zwraca się uwagi na podszewkę filozoficzną, w myśl której cała 
ludzka historia jest jakby takim gigantycznym qui pro quo, gdzie wszyscy 
dąŜą do dobra, choć często przypisują bliźnim całkiem inne zamiary. Tę 
maskaradę urządził ktoś o olbrzymim poczuciu humoru - i tu Chestertonowska 
filozofia komizmu sięga rozmiarów kosmicznych. Zanotujmy to pokrótce, Ŝeby 
raz jeszcze zdać sobie sprawę z wagi tego elementu u pisarza, ale nie mamy 
miejsca zatrzymywać się nad tym bliŜej; zresztą nie byłoby to łatwe, bo 
autor poniekąd odmawia wszelkiej "zaskarŜalności", dodając podtytuł: 
koszmar. Ale jest niewątpliwie charakterystyczne (i znów: trochę 
rabelaisowskie) wstawić takie idee w ramy awanturniczej powieści. Wydając 
Ortodoksją, Chesterton zrobił najbardziej irytującą rzecz, dającą 
się pomyśleć w warunkach ideowych tegoczesnej Anglii. Gdyby wyraził 
najfantastyczniejsze nowe teorie, najskrajniejsze herezje, wszystko by 
było przyjęte lub przynajmniej wybaczone. Ale odwaŜyć się przyznać do 
całości (bez "prywatnych" odchyleń) jakiegoś tradycyjnego systemu - 
to juŜ było za wiele. Po latach wspomni tę postawę publiczności w typowym i 

ś

ciśle prawdziwym paradoksie: "Była tylko jedna naprawdę niewybaczalna 

herezja: przyznać się do braku wszelkiej herezji, do ortodoksyjności". 
Zgorszenie jest nie tylko wobec faktu, Ŝe wyznaje się chrześcijaństwo 
nieokrojone, ale takŜe wobec nadania temu wyznaniu jakiegoś bardziej 
publicznego charakteru. Przekonania bliźniego, włącznie z jego 
najbardziej zasadniczymi przekonaniami światopoglądowymi, szanuje 
się oczywiście, ale broń BoŜe pozwolić im wyjść poza najściślej prywatne 
ramy. 
Oto temat następnej "powieści", Kula i krzyŜ. U ludzi, do których ksiąŜka 
była skierowana, tolerancja (płynąca z jak najszlachetniejszych pobudek) 
zdawała się współmieszkać z rozmiękczeniem mózgu. Humanitaryzm 
pozwalał na wszelkie przekonania, pomimo Ŝe konsekwencje niektórych 
przekonań mogą między innymi prowadzić do likwidacji 
humanitaryzmu. To głębokie niezrozumienie, Ŝe w ostatniej instancji tyle 
rzeczy się sprowadza u człowieka do jego - choćby nieartykułowanego - 
obrazu świata, typu jego religii (w znaczeniu wartości, które od niego 
Ŝą

dają najwyŜszych przy wiązań), jest o wiele bardziej draŜniące niŜ 

otwarta walka. Stąd, choć wszyscy rozsądni ludzie wokół nich 
wzruszają znacząco ramionami, Maclan i Turnbull walczą ze sobą 
o swoje idee. Dobro religii jest równie zasadnicze dla pierwszego, jak 
jej zniszczenie dla drugiego, więc zgadzają się co do jednej rzeczy, Ŝe 
nie moŜe być między nimi zgody. ToteŜ jest walka, ciągnąca się przez długi 
szereg rozdziałów. 
Tak by się z grubsza przedstawiał obraz najwyŜszych pięter 
ś

wiatopoglądu Chestertona (przed przyjęciem katolicyzmu). Ale stwarza on 

teŜ sobie i pozostałe jego kondygnacje. Siedzimy umysł wysoce oryginalny, 
ale zwarty i nie poczytujący za swój obowiązek przyjmowania w kaŜdej nowej 
ksiąŜce nowych załoŜeń. ToteŜ koncepcja człowieka, podobnie jak na ogół 
koncepcja otaczającego go świata, utrzymuje się stale. Będzie to znów 
kamień obrazy dla tych, którzy mgliście pragnęliby, Ŝeby nic nie 
pozostawało niezmiennym w pochodzie świata naprzód. Chesterton woli 
przypomnieć, Ŝe pochód musi się odbywać do jakiegoś celu, a określenie celu 
zmusza do zdania sobie sprawy, jakie są potrzeby i postulaty człowieka, 
które mają być w nim spełnione. Tylko przyjęcie stałego punktu dojścia 
moŜe naprawdę pozwolić na stały postęp. Stąd szereg tez o naturze 
ludzkiej, które dla wielu będą się wydawać zbytecznymi komunałami, ale 
które są nieuniknione wobec zakwestionowania wszelkich nawet komunałów 
przez pewne odłamy nowoczesności. Tak na przykład afirmacja rozumu w 
człowieku staje się niezbędna wobec modnego juŜ nie racjonalizmu, ale 
irracjonalizmu i zaprzeczania róŜnicy między myśleniem ludzkim a 
zwierzęcym. Rozum jest dla człowieka kryterium powszechnie waŜnym; jest 
czymś, do czego wszyscy mogą apelować, płaszczyzną porozumienia między 
epokami i krajami, a nawet temperamentami. Rozumieli to doskonale na 
przykład scholastycy i sama suchość ich stylu jest poniekąd zabezpieczeniem 
przed wspaniałą, ale zrywającą wiąŜ między kulturami bujnością romantyków. 
Większe jeszcze rozmiary przyjmuje stwierdzenie ludzkiej wolności. Gdybyśmy 
naprawdę nie wierzyli, Ŝe człowiek odpowiada za swoje czyny, "nie 
moglibyśmy nawet powiedzieć »dziękuję za podanie musztardy przy stole, bo 
jak moŜemy wyraŜać komuś pochwałę za zrobienie czegoś, za czego zaniedbanie 
nie mamy prawa go ganić". Taką samą zresztą logikę uprawiali teŜ ci 

determiniści, którzy udowodniwszy starannie, Ŝe człowiek nie ma wpływu na 
swoje czyny, nagle wybuchnęli oburzeniem na okrucieństwa niemieckie w 
Belgii w roku 1915. Wolność (w wierszu Christmas Song for Three Guilds) 
jest przeto "przywilejem cechowym" nadanym rodowi ludzkiemu, podstawą jego 
godności, której nie wolno mu w Ŝadnym wypadku zdradzić. 
Ustaliwszy w ten sposób warunki i podstawę ludzkiej osobowości, Chesterton 
moŜe dopiero z pełną konsekwencją określić jej prawa, które będą wytycznymi 
kaŜdego programu społecznego lub politycznego. 
Konsekwencją osobowości i godności człowieka jest demokracja. Nierówni w 
cechach drugorzędnych, ludzie są równi w tym, co zasadnicze, w posiadaniu 
boskiego pierwiastka rozumu. Demokracja polega na tych sprawach, które 
moŜemy przyjąć jako równie oczywiste dla nie znanego nam towarzystwa obiadu 
w klubie, jak dla nas. 
I to właśnie, "czego światu brakuje" (tytuł ksiąŜki: Whafs Wrong with the 
World), to takie wyraźne linie wytyczne. Nie wystarczają wciąŜ nowe drobne 
poprawki, niezbędny jest (elastyczny, ale wyraźny) ideał. Trzeba wiedzieć, 
jak ma wyglądać stan. zdrowego organizmu, a nie tylko, jakie z kolei 
schorzenie trzeba będzie podleczyć. Nie naleŜy pominąć uwagi, Ŝe to Ŝądanie 
konkretnego planu jest u Chestertona przeciwne angielskiej tradycji. Co 
jakiś czas w historii tego kraju podnosiły się, głosy przypominające, Ŝe 
nie naleŜy "obmyślać", tylko czekać na naukę, którą przyniesie sam bieg 
wydarzeń. Skrajnym ujęciem tej postawy było powiedzenie, szczególnie 
draŜniące naszego pisarza, Ŝe Anglicy są Ŝyciowi, poniewaŜ (!) nie są 
logiczni. Czy ta podobna do francuskiej jasność myślenia wzięła się u niego 
z przymieszki krwi szkockiej w rodzinie, czy skądinąd, trudno wiedzieć. Ale 
niewątpliwie uzupełnia ona w cenny sposób jego pozostałe, bardziej czysto 
angielskie, cechy. Zresztą, jak Belloc zwrócił uwagę, logika nie jest 
zupełnie obca angielskiej umysłowości, jak to moŜna zauwaŜyć na przykład na 
rozprawach sądowych. Kończy się ona dopiero z chwilą wkroczenia na teren 
polityki lub religii. Bogata umysłowość myśliciela, obserwowana na 
odcinkach niedostatecznej długości, musiała dawać pole do niejednej 
fałszywej interpretacji. Między innymi posądzono go podobno o pragmatyzm, o 
poszukiwanie doktryn w miarę ich praktyczności czy przydatności społecznej. 
Dopiero wniknięcie w podstawy metafizyczne (wszystko jedno, Ŝe nie 
opracowane z metodą ścisłego filozofa) pozwala skorygować tę pomyłkę i 
docenić troskę o prawdę jako taką. 
Przejdźmy teraz do dalszych konkluzji z postulatów o człowieku. Tu właśnie 
zobaczymy, jak przy silnym umiłowaniu tradycji nie ma w Chestertonie 
nic z konserwatysty. JeŜeli ideałem jest dla kaŜdego własność 
prywatna, to w takim razie stan rzeczy, w którym ziemia angielska 
skoncentrowana jest w rękach nielicznych ludzi bogatych, naleŜy radykalnie 
zakończyć. Stąd Ŝądanie parcelacji ziemi na wielką skalę i hasło "krowa i 
trzy akry dla kaŜdego". Co najmniej równie fatalna, jak brak własnej 
ziemi u szerokich mas, jest w miastach ich zaleŜność od kapitału. Tu znów 
program usamodzielnienia drobnego kupca i rozbicia wielkich firm, 
zatrudniających tysiące. Nie będziemy analizować bliŜej tego 
programu, bronionego znowu z talentem w Zarysie zdrowej myśli, gdyŜ 
trzeba byłoby naszkicować myśl społeczną pisarza. Chcę zwrócić uwagę 
tylko na jedno: jak głuchy pozostawał Chesterton na wszelkie nawoływania, 
Ŝ

e na tym rozdrobnieniu przemysłu stracić moŜe technika. Dla 

niego naprawdę istotną rzeczą jest typ cywilizacyjny, postawa zawarta w 
jakiejś strukturze społecznej czy politycznej. JeŜeli ta jest niezdrowa, to 
nie wolno się cofać przed Ŝadnym poświęceniem, Ŝeby uratować wartości 
duchowe. Przy tym nie ma procesów społecznych naprawdę 
nieodwracalnych dla człowieka wolnego. Sugerowanie, Ŝe procesu 
kapitalizacji nie da się zatrzymać, jest rozumowaniem fatalistycznym. 
W roku 1911 wychodzi wielki poemat historyczny, Ballada o białym koniu. 
KsiąŜka, ukochana przez Frances i jej dedykowana, zdobywa 
czytelnika dźwięcznym i potoczystym wierszem, głębokim spojrzeniem, na 
historię Anglii, którego jest wyrazem. Modnej wtedy historiografii, 
przypisującej główną zasługę w budowaniu wczesnej kultury angielskiej 
plemionom germańskim i ich instytucjom, przeciwstawia pogląd, Ŝe naczelnym 
czynnikiem było w tym procesie chrześcijaństwo. Jest ono waŜne zwłaszcza 
dlatego, Ŝe jest religią nadziei, podczas gdy duszą barbarzyńskich 
najeźdźców, walczących z Alfredem Wielkim, włada rozpacz. 
IŜ chociaŜ przez was chrześcijanin Jak zając jest pędzony, Zając ma ducha 
wśród ucieczki Więcej, niŜ wy w pogoni... 
Podobnie w zestawieniu z ludźmi czytającymi z gwiazd losy chrześcijanie, 
choć nie znają przyszłości, być moŜe groźnej, kroczą ku niej triumfalnie: 
Mag wschodu szuka w księgach losu, 
Co sławę pewną wieści, 
Lecz ci, co krwią się karmią Boga, 
Mkną ku klęsce wśród pieśni. 
Charakter tej chrześcijańskiej nadziei jest zresztą czysto nadnaturalny. 
ToteŜ Matka Boska, ukazując się Alfredowi, nie daje mu Ŝadnej pociechy 
doczesnej: owszem, kaŜe mu być przygotowanym na dalsze ciosy w jego 
cięŜkiej walce. 
Nie niosę-ć, co byś pragnął słyszeć, 
Nie skrzepię twej nadziei 
Krom: Ŝe się fala wyŜej wzniesie 
I niebo znów ściemnieje. 
A mimo to król nie zaprzestaje wysiłków. Albowiem chrześcijaństwo jest 
właśnie tą wspomnianą religią Ŝycia, która przechowuje nawet osiągnięcia 
pogańskie: 
Pogańskich strzec nabytków - jedni Potrafią chrześcijanie. 
Chesterton ma prawdopodobnie na myśli częste postępowanie Kościoła, 
unikającego walki ze zwyczajami nawróconych ludów, a raczej skłonnego te 
zwyczaje włączać w porządek chrześcijański. 
Jednym z najciekawszych momentów poematu jest "proroctwo" króla Alfreda, Ŝe 
choć pokonani Duńczycy przestali być groźni, ich duch jeszcze kiedyś wróci. 
Nowi germańscy barbarzyńcy będą uzbrojeni w osiągnięcia naukowe, ale poznać 
ich będzie moŜna po tym samym'zasadniczym piętnie wszelkiego barbarzyńcy: 
nienawiści do wolności. 
W tym samym roku fantastycznie płodny pisarz (wymieniamy tylko jego 
najwaŜniejsze pozycje) wydaje pierwszy tom opowieści o popularnym księdzu 
detektywie, pod tytułem Niewinność ojca Browna. NaleŜy on do "lŜejszego 
kalibru" twórczości Chestertona, ale okoliczności powstania postaci ojca 
Browna są skądinąd dość waŜne. Jak wiadomo, jest to literacka kopia 
Człowieka, który odegrał wielką rolę w dojściu wielkiego pisarza do 
katolicyzmu, księdza Johna O'Connor. Kapłan ten, o niepospolitym umyśle, z 

którym pisarz był w przyjaźni wiele lat przed nawróceniem, uderzył go 
przede wszystkim jedną rzeczą: nabytą w konfesjonale znajomością 
psychologii występku. Pisarz powiadał, Ŝe gotów był uwierzyć, iŜ Kościół 
wie więcej od niego o dobru: rewelacją było, Ŝe wie takŜe więcej o złu. I 
stąd zrodziła się myśl, Ŝe ksiądz miałby pod pewnym względem lepsze 
przygotowanie na detektywa niŜ kto inny. Wydawało się jednak poŜytecznym 
pomysłem literackim stworzyć kontrast między wielką bystrością i 
inteligencją takiego człowieka a jego zewnętrznym wyglądem. 
Tak się to stało, Ŝe ojciec Brown jest niezgrabnym, zakłopotanym, 
prowincjonalnym proboszczuniem, który, zdawałoby się, do trzech nie zliczy 
- ale niespodziewanie rozwiązuje najzawilsze zagadki. 
Projekty wprowadzenia prohibicji w Anglii rozbudziły w Chestertonie całą 
pasję antypurytańską i w roku 1914 ukazuje się Latająca gospoda, równie 
bogata w satyrę na likwidację alkoholu, co w świetną lirykę, kojarzącą się 
z atmosferą „Merry England". Motywem filozoficznym jest tu raz jeszcze 
obrona wolności, która doznaje zniewagi, gdy człowiek jest do cnoty 
wstrzemięźliwości zmuszony. (Christopher Hollis zwrócił jednak niedawno 
uwagę, Ŝe Chesterton zdawał się nie dostrzegać, jaką klęską społeczną jest 
alkoholizm.) 
Okres wielkiej wojny wiąŜe się w Ŝyciu Chestertona z waŜnymi wypadkami: 
jego własna bardzo cięŜka choroba, z której ledwie wychodzi z Ŝyciem, 
ochotnicze zgłoszenie się na front ukochanego, jedynego brata Cecila, który 
z tego frontu nie wróci, i objęcie po nim pisma oraz nadal Ŝywa 
działalność literacka, której najwaŜniejszym wynikiem jest poniekąd 
programowa Krótka historia Anglii (1917). 
KsiąŜka ta pisana była, trochę jak nasza Trylogia, "ku pokrzepieniu serc" 
ludzi walczących o Anglię przeciw Niemcom, ale oprócz ukazania im sensu tej 
walki daje wysoce oryginalny rzut oka na całe dzieje wyspy. Jest to 
historia pisana przez radykalnego demokratę, który zamiast się zachwycać 
tak chwalonym postępem parlamentaryzmu, widzi pod jego powierzchnią wzrost 
potęgi arystokracji; ona to parlamentarną maszyną potrafiła w praktyce 
kierować według własnych Ŝyczeń. Średniowiecze wychodzi na okres, w którym 
mimo ram feudalizmu doszło do powstania idei samorządu po miastach, a nadto 
na okres, w którym chłop, strząsnąwszy z siebie pomału pańszczyznę, był na 
drodze do właściwego rozwoju, podciętego jednak przez katastrofę 
szesnastego wieku. Upraszczając do pewnego stopnia dialektykę przemian 
społecznych, Chesterton widzi juŜ w samym okresie likwidacji klasztorów i 
gruntów gromadzkich oraz początków gospodarki pastwiskowej śmiertelny cios, 
zadany drobnemu, wolnemu rolnikowi angielskiemu. śe rolnik ten w końcu 
znikł, zostawiając pole dla Anglii wielkiego przemysłu, miast i latyfundiów 
arystokracji, to fakt, ale zachodzą tu, jak mówiłem, duŜe uproszczenia. Po 
pierwsze, choć w Anglii rzeczywiście (inaczej niŜ na kontynencie) chłop 
uzyskał samodzielność pod koniec średniowiecza, nie przyszło mu to łatwo i 
niekoniecznie te czynniki, którym Chesterton to przypisuje, odegrały 
zasadniczą w tym rolę. Po drugie, wiek szesnasty obejmuje tylko część tych 
wielkich przemian, których dalsze stadia przypadają na wiek 
osiemnasty i dziewiętnasty, a ponadto wśród nowobogackich z okresu Tudorów 
nie znajdowali się sami parweniusze arystokracji, ale takŜe ci sprytni 
chłopi, którzy mogli wyzyskać nową koniunkturę. 
Niemniej wiele tez na temat średniowiecza jest słusznych i świetnych. Na 

ogół uderza obrona roli cywilizacyjnej chrześcijaństwa (jak w Balladzie o 
białym koniu), a takŜe więzów łączących Anglię z kontynentem. Jest 
budujące, jak Ŝywo ten wielki Anglik czuł wspólną więź łączącą go z resztą 
Europy. Więź ta rozciąga się nie tylko przez przestrzeń, ale i czas. Dla 
jego spojrzenia korzenie teraźniejszości zawsze sięgają daleko wstecz poza 
renesans, kiedy Francja, Anglia, Hiszpania itd. były mimo wszystkich sporów 
członkami jednej rodziny, której więzy między innymi poszarpał nacjonalizm. 
Więcej moŜe jeszcze niŜ w Krótkiej historii Anglii wyczujemy to silne, 
szczere poczucie dalekich tradycji w Nowej Jerozolimie albo w poemacie 
Lepanto. Tam po prostu widzimy, Ŝe dla niego duch rycerzy jeszcze nie 
umarł, i rozumiemy, dlaczego tak pokochał Polaków. Tyle, Ŝe obok wolnego 
rycerza marzył zawsze o wolnym chłopie (jak pod Crecy), Ŝe mimo całej 
nierówności społecznej wierzył, iŜ tendencja była zdrowa, tylko nie miała 
czasu się rozwinąć i Ŝe zwłaszcza w ludowej, prawdziwie popularnej sztuce 
ś

redniowiecza, a nie w feudalizmie odbijał się jego autentyczny, głęboki 

nurt. 
Nie moŜemy tu wchodzić w rozpatrywanie tych poglądów. Zostają one 
naszkicowane jako waŜna część Chestertonowskiego credo. 
Po zakończeniu wojny przypada okres kilku podróŜy, z których kaŜda była 
okazją do nowej ksiąŜki: WraŜenia z Irlandii, Co widziałem w 
Ameryce i Nowa Jerozolima. Poświęcimy trochę wagi tylko tej ostatniej, gdyŜ 
podróŜ do Ziemi Świętej ostatecznie skrystalizowała w pisarzu zamiar 
przyjęcia katolicyzmu. Ten reportaŜ, bogaty w refleksje historyczne, 
zawiera expose poglądów na wyprawy krzyŜowe, które na tych ziemiach się 
toczyły. Jednym z waŜniejszych 
ś

ród nich jest ten, który w starciu islamu z chrześcijaństwem widzi walkę 

kalekiego uproszczenia światopoglądu z szeroką jego równowagą, jaką 
przedstawiał Kościół. Zawsze tak waŜna była dla Chestertona ta szerokość, 
powszechność. ToteŜ, gdy w osobliwym wywiadzie, jaki z nim przeprowadził 
jego kolega po piórze, został zapytany o największą pokusę w swym Ŝyciu, 
odparł, Ŝe była nią pokusa załoŜenia własnej "szkoły". JakŜe łatwo byłoby 
mu to przyszło, gdyby był zechciał pociągnąć za sobą ławę publiczności, 
olśnionej jego oryginalnym umysłem, gdyby przełoŜył słowa "moja prawda" nad 
"nasza prawda", prawda dwóch tysięcy lat. 
Rozmowa ta nie dotyczyła moŜe katolicyzmu, ale o takich zapewne rzeczach 
myślał z radością, kiedy w małym prowincjonalnym kościółku powtarzał w 
obecności księdza O'Connora, Ŝe wierzy w jeden powszechny Kościół. Albowiem 
w ksiąŜce, poświęconej swojej konwersji, napisze, Ŝe "tylko Kościół 
katolicki oswobadza człowieka z tego upokarzającego niewolnictwa, które się 
nazywa »być synem swojej epoki". Wszystko teraz - jak miał napisać - stało 
się jego dziedzictwem: i katakumby, i gotyk, i święty Ludwik, i encykliki 
społeczne. 
JeŜeli chodzi o motywy całkiem osobiste, to ten świetny myśliciel powiada 
wyraźnie, Ŝe czuł potrzebę oczyszczenia moralnego, które by było czymś 
więcej niŜ ogólną zachętą. Kościół katolicki jest jedyną instytucją, która 
twierdzi konkretnie, Ŝe moŜe człowiekowi odpuścić grzechy. To zatem 
właśnie, co tak gorszy wielu protestantów, co gorszyło Ŝydów w Chrystusie, 
dla niego stało się magnesem. 
Wypada tu powiedzieć parę słów o "rodzaju" katolicyzmu Chestertona. Ta 
wielka równowaga prawd, jaką jest nauka Kościoła, jest oczywiście czymś 

obiektywnym i ponadjednostkowym, ale sposobów podejścia do niej jest tyle, 
ile jednostek, i dlatego "akcent" moŜe być kładziony na róŜne jej 
strony. Kontrastowano więc juŜ Chestertona z zaabsorbowanym 
psychologią grzechu Mauriakiem, zapewne słusznie. Powiedziano teŜ, 
Ŝ

e religia Chestertona to jakby wieczne gody w Kanie Galilejskiej. RównieŜ 

ta przenośnia zawiera sporo prawdy, ale najlepiej niech będzie tylko 
preludium do pełniejszego ujęcia zagadnienia. Jako momenty zasadnicze 
wymieniłbym te same, które leŜą u podstawy humanizmu Chestertonowskiego - 
bo zresztą filozofia jego jest dobrym przykładem na tezę Maritaina, Ŝe 
katolicyzm trzeba ujmować jako pełną i niespaczoną naukę o człowieku: 
zrozumienie i szacunek dla rozumu i wolności. JeŜeli człowiek jest rozumem 
obdarzony, to katolicyzm daje mu poszukiwany przez tę władzę przedmiot: 
prawdę. W szczególności dogmat, który tak ośmieszano jako śmierć 
intelektu, dla Chestertona jest raczej jego ostatecznym zaspokojeniem. 
Filozoficzna prawda istotna jest dla umysłu ludzkiego w tym prostym sensie, 
Ŝ

e odpowiada na pytania; teologiczna zaś jest "kluczem, który wszystkie 

drzwi otworzyć moŜe" i w ten sposób postać człowieka niosącego złoty 
klucz przez most teatrzyku dziecinnego, która tkwiła we wspomnieniach 
pisarza, retrospektywnie nabiera symboliki, "albowiem ten, którego 
zowią Pontifex, Budowniczy Mostu, zwie się takŜe Claviger, Człowiek 
DzierŜący Klucz, a klucze takie wręczone mu zostały, kiedy był jeszcze 
ubogim rybakiem w dalekiej prowincji, nad brzegami małego i 
nieledwie ukrytego morza", w Galilei. 
Wolność, podstawa ludzkiej godności, przeciwstawiona jest ponuremu 
determinizmowi kalwinizmu, tak jak w ogólniejszy sposób była 
przeciwstawiona determinizmowi ewolucyjnemu. Zresztą potęŜna 
afirmacja wolności nie zamyka oczu Chestertona na tę wielką przeszkodę, 
którą musi ona zwalczać, a którą Kościół nazywa grzechem 
pierworodnym. Dlatego z takim przekonaniem pisarz mówi o 
szkodliwości kultu czystej natury, który wobec jej wypaczenia 
musi się skończyć klęską. Dlatego gdzie indziej nazywa człowieka bóstwem 
spadłym z piedestału, które zawsze będzie jakoś odczuwać utraconą harmonię 
między sobą a naturą. Oto podobna do Pascalowskiej odpowiedź na zagadkę 
naszego rozdwojenia. 
Odpowiedź na o wiele większe zagadnienie cierpienia znajduje pisarz w 
dobrowolnym przyjęciu na siebie męki przez Zbawiciela. Na ogół, choć daleki 
od zamknięcia oczu na ten wielki problem, nie poświęca mu, w zgodności ze 
swymi predylekcjami, tyle miejsca co inni. Ale jest przejmujący ustęp w 
Autobiografii, w którym mówi o buncie Tomasza Hardy'ego wobec tej wielkiej 
zagadki i czyniąc aluzję do sławnego zakończenia jego powieści Tess z 
d'Urbervilles o Ŝartach Prezydenta Nieśmiertelnych z ludzkością cytuje 
poemat o spotkaniu w tydzień po Zmartwychwstaniu: 
GdybyŜ sięgnąć myślą do tej sceny (Jak daremny trud wyobraźni!); Bezlitosny 
Prezydent Nieśmiertelnych Ukazuje Tomaszowi znaki kaźni... 
Choć jest więcej niŜ jeden moment o takim niemal mistycznym napięciu w jego 
pismach, najczęstszym chyba motywem w pochwale katolicyzmu u Chestertona 
jest pokłon przed zdrowym rozsądkiem Kościoła. Wspomnieliśmy to juŜ, 
omawiając Ortodoksję. Moglibyśmy dodać, Ŝe widać to bardzo dobrze na 
gloryfikacji małŜeństwa chrześcijańskiego, jako normalnego powołania dla 
ludzkości. Znów ani śladu skrajności: gdzie indziej nie braknie gorącej 

obrony i pochwały czystości, ale teren jakby specjalny tego tak bardzo 
angielskiego Anglika to wzniosły program dla ludzi przeciętnych. Dość duŜą 
rolę odgrywają argumenty historyczne, czasem podziw dla mądrości Rzymu lub 
dla jego mocy odradzania się (The Resurrection oj Rome), czasem 
niewytłumaczalność ludzkimi kalkulacjami powstania chrześcijaństwa lub jego 
mocy przechowania istotnej swojej treści poprzez wieki zmieniających 
się ustrojów i kultur. 
Zakończmy na tej wielkiej zdobyczy Chestertona, jaką jest radość. Mówię 
"zdobyczy" naturalnie w sensie względnym - nie jako czegoś, co było przed 
nim nieznane, ale jako czegoś, co przez angielskich literatów schyłku 
dziewiętnastego wieku zostało w znacznym stopniu zagubione. W tym miejscu 
zaś mam specjalnie na myśli fakt "wyczytania" jej w katolicyzmie. Nie 
chodzi tu juŜ tylko o humor, ale o całą tę postawę, która wynika z faktu, 
Ŝ

e ludzie zamieszkują pogodny mimo wszystko w swoich załoŜeniach i 

perspektywach wszechświat, w którym dano im nadzieję wielkiego szczęścia. 
Jest dla Chestertona aŜ nadto zrozumiałe, Ŝe radość chrześcijanina szuka 
ujścia zewnętrznego. Stąd świetność i barwność liturgii, stąd nastrój 
„Merry England" z tańcami na murawie i nie kończącą się niemal (na tym 
ś

wiecie) gawędą przy piwie. Nawet w dziedzinie zupełnie z tamtą 

niewspółmiernej zostaje ta sama postawa. W Kanie Galilejskiej Chrystus 
aprobował radość człowieka. Ale autor Ortodoksji sugeruje, Ŝe potęŜna 
musiała być Jego własna radość, ją to bowiem ukrywał przed ludźmi, gdy się 
od nich usuwał na modlitwę (r. IX). 
Niektóre z tych tez, często świadomie paradoksalnych, wzbudzić mogą w 
czytelniku niepewność. W takim razie moŜna go tylko odesłać do samych 
dzieł, zostawiając mu ich przemyślenie. Dla nas jest tu waŜne nakreślenie 
linii, po których ten wspaniały umysł i ten bujny temperament dochodziły do 
swego credo. 
Jedną z pierwszych prac literackich po nawróceniu był właśnie Święty 
Franciszek z AsyŜu. Być moŜe pisarz chciał się posłuŜyć postacią tego 
najpopularniejszego wśród niekatolików katolika, Ŝeby zacząć rozpraszać ich 
niechęci. Jak do tego przystąpił, o tym osobno. 
Następnym ambitniejszym dziełem jest wydana w roku 1925 odpowiedź na 
Wellsowską' Historię świata. KsiąŜka o Wieczystym człowieku to właśnie 
odwrócenie horyzontów, narzucanych przez Wellsa. Zamiar mgławicowych 
wraŜeń, które zostawiają w nas rozmaite przypuszczenia o psychologii 
człowieka pierwotnego. Chesterton kładzie nacisk na rzeczy bardziej 
pewne, uchwytne i dla nas waŜne. Taką rzeczą jest wspólnota kultury 
ś

ródziemnomorskiej, z której wszyscy w Europie wyrośliśmy. Taką rzeczą jest 

dziedzictwo Starego Testamentu, nie jednej z setek fal w oceanie religii, 
ale skały, która pośród tych fal zachowała swą arcywaŜną odrębność. Jako 
element przygotowania do chrześcijaństwa specjalną rolę odegrał Rzym - 
ongiś najzdrowsze z pogańskich społeczeństw. Nawet jednak najzdrowsze i 
najbardziej celowe przygotowania do chrześcijaństwa pozostają czymś 
od niego zasadniczo róŜnym. O ile pierwsza część ksiąŜki ukazuje 
niewspółmierność "zwykłej" natury ze światem zjawisk ludzkich ("O 
stworzeniu zwanym człowiekiem"), o tyle część druga ("O człowieku, 
który zwał się Chrystus") mówi O niemoŜliwości całkowitego 
zmieszczenia Kościoła, jak i jego ZałoŜyciela, w ramach socjologicznych 
i historycznych praw. Z Chrystusem zabitym złoŜono do grobu cały stary 

ś

wiat. Ale z Chrystusem zmartwychwstałym wyszedł z grobu świat tak 

odrodzony, Ŝe odtąd juŜ, pod postacią Kościoła, będzie zmartwychwstawał 
wciąŜ na nowo wbrew najbardziej przekonywającym zapowiedziom ostatecznego 
zgonu. 
Wiele z tych wszystkich punktów swojego obrazu świata osiągnął wielki 
pisarz własnym, dość amatorskim wysiłkiem. Raz jednak dostawszy się w krąg 
zdobyczy katolickich, nie jako gość, ale juŜ jako domownik, zetknął się 
bliŜej z systematyczną ich filozofią, to jest, oczywiście, z 
przeŜywającym swój renesans tomizmem. W wyniku tego dodał do swoich 
poprzednich pozycji krótkie szkicowe i dość fragmentaryczne, lecz 
fenomenalnie wnikliwe studium roli świętego Tomasza w dziejach myśli 
ludzkiej i chrześcijańskiej. Do jakiego stopnia olśniewająca inteligencja 
i wybitne pióro potrafiły zapanować nad pośpiesznym i - jak się wydaje - 
niezbyt systematycznym przygotowaniem, niech wystarczy opinia takiego 
właśnie fachowca jak Gilson, który się wyraził, iŜ ten lekki esej zapędza w 
kąt opracowania będące wynikiem dziesiątków lat studiów. Chesterton 
wzbogaca w nim swój rynsztunek szermierza o idee, o całą tradycję 
wielkiej szkoły. Czy ta niemal kongenialna ksiąŜka to projekcja własnej 
umysłowości na osobę największego ze scholastyków i zarazem 
pełniejsze odnalezienie siebie samego w historycznych głębiach 
chrześcijańskiej myśli, czy raczej obiektywnie trafne odszukanie istotnego 
tej myśli nerwu? Zapewne i jedno, i drugie, ale tego drugiego jest dość, 
Ŝ

eby szerokim kołom kulturalnej publiczności dać nadzwyczajny wstęp do 

zaznajomienia się z decydującym zwrotem w dziejach myśli, który dał 
chrześcijaństwu jego wielowiekową armaturę filozoficzną. Ten 
decydujący zwrot, twierdzi Chesterton, to wydobycie z załoŜeń 
doktrynalnych katolicyzmu pełnego poglądu na człowieka. JeŜeli się wmyśli 
naleŜycie w tę zwięzłą formułkę, znajdzie się w niej wszystko, co 
istotne. Oczywistym szkopułem zwięzłych formuł jest, Ŝe wymagają 
niezwięzłych komentarzy. Tu ograniczamy się do podkreślenia naprzód 
wyraŜenia "pełny pogląd na człowieka". Będzie to z jednej strony 
rehabilitacja rozumu i jego przyrodzonego światła wobec 
nieufności dawniejszych myślicieli, a z drugiej - roli, jaką w 
pracy tegoŜ rozumu odgrywa poznanie zmysłowe i jaka przypada ciału w 
ukształtowaniu osobowości. Drugi punkt do skomentowania to stwierdzenie, Ŝe 
takie postawienie sprawy to było wyciągnięcie właściwych wniosków 
z dogmatu o Wcieleniu, które ostatecznie uniemoŜliwiło pogardę dla materii 
i ciała, jeŜeli posłuŜył się nimi celowo sam 
Stwórca. 
Zarysem dziejów całej tej niebywale Ŝywej myśli i intensywnego Ŝywota 
stała się Autobiografia Chestertona. Czy moŜe ten typ ksiąŜki napisać 
człowiek pokorny? Odpowiedź znajdujemy na jej kartach, obrazujących 
właśnie, jak Atman przedzierzga się w Brahmana - a jednak zachowuje 
po zachodniemu swoją odrębność - a więc jak rozwój osobowości 
schodzi się z jej udzieleniem się jakiejś wspólnocie nadosobowej, a 
zdobycie nowej filozofii z przyłączeniem się do filozofii znanej od wieków. 
Pokorne przekreślenie siebie samego przygotowuje rozkwit. 
Tak się złoŜyło, Ŝe to podsumowanie własnego bilansu zostało zrobione 
właśnie na czas. Zanim nawet Autobiografia zdąŜyła się ukazać, nagła śmierć 
pozbawiła ludzkość jednego z wielkich jej przyjaciół. 

Dorzućmy parę słów o sztuce, w którą ta myśl się wcielała; 
zacznijmy od poezji. Nosi ona tej myśli i oczywiście tej osobowości 
piętno. Porywa rozmachem, siłą przekonania, olśniewa czasem ironią. 
Przemawia duŜo do intelektu, na którego język kaŜda prawie strofa da 
się sparafrazować - a przecieŜ jak jest daleka od pewnego typu wiersza 
klasycznego, który potrafi być niemal rymowanym traktatem. Nie, u 
Chestertona znać te warstwy rozwojowe, które jego pokolenie dzielą od 
epoki, kiedy pisano w rytmie sylogizmu. Słowa przy tym dźwięczą muzyką; w 
parze z tym idzie płynność znaczeń. Muzyki jest prawie aŜ za duŜo (choć nie 
do tego stopnia co u Swinburne'a) i niejeden wyrafinowany krytyk ma moŜe 
pokusę zarzucić poezji Chestertona brak powściągliwości, ale na to nie ma 
juŜ rady. 
Tu i ówdzie "powieści" Chestertona przesiane są opisami podobnymi nieco w 
ujęciu do jego poezji. Ale w zasadzie pisane są one według własnych praw i 
to, jak wiemy, bardzo dalekich od kanonów. Częściowa Ŝywość akcji okupuje 
nieco długie myślowe spory bohaterów, ale na ogół lepiej się z góry wyrzec 
oczekiwania "normalnej" fabuły i postaci. W istocie idzie zawsze o 
postawienie problemów, o dramatyczne rozbudowanie ich dialektyki przez 
starcie ich przedstawicieli, a przy okazji duŜo zabawy z ich przygód (jak u 
Dickensa). A Ŝe przy tym postacie wypadają papierowo lub symbolicznie (tu 
wielka róŜnica z Dickensem), Ŝe przepisy tworzenia w tym gatunku ucierpią, 
to dla Chestertona rzecz drugorzędna. Macie tu te fantazje-groteski, te 
dramatyczno-ideowe opowiadania i bierzcie je, jeśli chcecie. 
Gdzie odnoszę wraŜenie, Ŝe Chestertonowi łatwiej przychodziło przestrzegać 
"zasad gry", to przy eseju. Choć często przewlekły w dojściu do pointy, 
choć pełny dygresji moŜe za swobodnych, jakŜe często jest jednak cięty w 
szczegółach, jak mistrzowski w wydobyciu jakiejś prawdy, w końcowym 
zabłyśnięciu nią (według jego własnego skądinąd zresztą wziętego 
obrazu) jak obnaŜoną szpadą w słońcu. 
Wielką swoją wraŜliwość na postawy duchowe przenosił teŜ w dziedzinę 
krytyki. Nie dbając o szczegóły omawianego dzieła ani o zdobycze nauki o 
literaturze, sięgał za to od razu do tych wartości, które określają 
oblicze pisarzy, zanim oni sami je uwidocznią. Choć odmawiał "skalania 
się" erudycją w szczegółach (umiejąc skądinąd wagę szczegółu 
docenić), obficie wypełniał zyskaną tak przestrzeń dziesiątkami 
marginesowych uwag o duchu epoki, popełnianych (lub tylko kuszących) na 
jego temat błędach itd. Na ogół, jeŜeli się pominie omawiany brak precyzji 
czy naukowego aparatu oraz manieryzmy stylu, to i w tej dziedzinie pracy 
piórem, jak w kaŜdej prawie, której się tknął, zdobywał się bez trudu na 
orli lot. 
Styl, wspólny tym dziedzinom, sławny styl Chestertonowski, źródło 
rozkoszy dla jednych, irytacji dla drugich, pracujący niezliczonymi 
paradoksami, grą na słowach, efektami przenośni i porównań, to nie tylko 
wynik jego bogatej i oryginalnej umysłowości, ale takŜe moŜe wynik 
umysłowości jego czytelników. Nie łudźmy się jednak, Ŝe w tym sensie, 
by cechował ją nadmiar bogactwa czy oryginalności, ale w tym sensie, Ŝe 
jest ona w dzisiejszych warunkach cała najeŜona przeszkodami do przyjęcia 
prostych prawd. Długotrwałe rozkruszanie samych fundamentów myślenia, 
podwaŜanie najbardziej niewzruszalnych pewników z równoczesną próbą 
posypywania gruzów starych dogmatów cementem nowych mitów i posiania 

chwastów nowych przesądów na przekopanych grządkach kwiatów starych 
tradycji, wszystko to stworzyło zamieszanie chyba bezprzykładne. śeby w tym 
stanie rzeczy prawda, choć z natury rzeczy (znów tradycyjne określenie!) 
"pochłanialna" dla umysłu ludzkiego, mogła być przyjęta, musi 
zrezygnować nieco z majestatu i nie zmieniając swej istoty, narzucić nową 
szatę. Oto wytłumaczenie znanego powiedzenia, Ŝe Chesterton dla zwrócenia 
uwagi "stawia prawdę na głowie". Oto wytłumaczenie, dlaczego 
dodaje jej towarzystwo trefnisia, które tak dziwi pewien typ 
czytelników. A jeŜeli uzyskany tak wynik jest zdrowotny, któŜ będzie pytał 
o wygląd czy składniki lekarstwa? JeŜeli rozgorączkowane dziecko 
nie umiało wyrazić swego pragnienia, ale sięgnęło ręką po flaszkę, bo 
była ona bajecznie kolorowa, to z nie mniejszą radością i korzyścią wysączy 
oŜywczą wodę: „Haurietis aąuas in gaudio de fontibus salva-toris". 
A teraz powróćmy do szkicu o świętym Franciszku z AsyŜu. Z jakim zamysłem 
został on napisany? JuŜ wspomniałem, Ŝe mogło chodzić o skorzystanie z 
przyjaźni, jaką darzy Biedaczynę cały świat bez róŜnicy przekonań 
- skorzystanie z niej, aby podsunąć, zwłaszcza w zgodności z 
własnym świeŜo ustalonym przekonaniem, Ŝe to, co w nim najpiękniejsze, to 
teŜ tkwi korzeniami w glebie chrześcijaństwa i, owszem, katolicyzmu. Stąd 
jedną z nut przewodnich będzie ujęcie misji Franciszka jako 
wierności specjalnemu powołaniu, powołaniu odnowy w Kościele. Stąd 
jako motor w tej wielkiej misji będzie występować miłość Boga i 
bliźniego, a nie ,,prerenesansowe" ukochanie świata. W ustępach rozdziału 
,,Le jongleur de Dieu" lub rozdziału "Franciszek wojownik" zobaczymy, jak 
wspaniale autor cel ten osiągnął. 
Natomiast pewna krytyka naleŜy się innym stronom ksiąŜki, nawet jeśli w 
stosunku do głównego celu były one drugorzędne. 
Przede wszystkim więc kilka błędów w chronologii wydarzeń. Nie są to jakieś 
grube błędy - a w ogóle szereg punktów w biografii Świętego jest tak 
zawiłych, Ŝe pomyłki łatwo wybaczyć, ale trzeba na nie zwrócić uwagę. 
Z kolei, jeŜeli chodzi o rysunek charakteru Poverella, na ogół świetny, nie 
uwzględnia on, mimo całe humanistyczne i rozsądne podejście Chestertona, 
tej bardzo ludzkiej cechy usposobienia Franciszka, jaką była jego 
gwałtowność. Jak wszelkie cechy wrodzone, mogła być jednym więcej budulcem 
w gmachu jego świetności albo jego pokusą. Niestety, o pokusach równieŜ ani 
słowa później, choć wcześniej niejedno powiedziano słusznie o okresie 
próŜności. 
Ale oczywiście i to, co jest, porywa, a porywa między innymi pięknem. 
Wplecione w rozwaŜania i dyskursy przebłyskują coraz perły stylu i uczucia, 
a najbardziej przemawiają liryczne zakończenia tych rozdziałów, w których 
kulminuje się gromadzona przez nie treść. 
W podobnym procesie sugeruje autor pod koniec rozdziału ostatniego tę 
najbardziej oczywistą wobec świętego Franciszka postawę, jaką jest postawa 
wdzięczności za to, co uczynił. Na pewno zasługuje na nią równieŜ i 
Chesterton. 
 
Przemysław Mroczkowski 
 
 
 

ROZDZIAŁ I 
Zagadnienie świętego Franciszka 
 
Szkic o świętym Franciszku z AsyŜu moŜna nakreślić we współczesnej 
angielszczyźnie na trzy sposoby. Między tymi sposobami pisarz musi dokonać 
wyboru, a trzeci, tutaj zastosowany, jest pod pewnymi względami 
najtrudniejszy. Albo przynajmniej byłby moŜe najtrudniejszy, gdyby dwa 
pozostałe nie były w ogóle niemoŜliwe. 
Najpierw autor mógłby się zająć tym wielkim i bardzo niezwykłym 
człowiekiem jako wybitną postacią z historii świeckiej i wzorem cnót 
społecznych. Mógłby opisać tego boskiego demagoga jako jedynego na świecie 
całkowicie szczerego demokratę, którym on prawdopodobnie był. Mógłby 
powiedzieć (co znaczy bardzo mało), Ŝe święty Franciszek wyprzedził swoją 
epokę. Mógłby powiedzieć (co jest zupełnie prawdą), Ŝe święty 
Franciszek przeczuł wszystko, co najbardziej liberalne i 
sympatyczne w nowoczesnym sposobie myślenia: miłość przyrody, miłość 
zwierząt, poczucie więzi społecznej i niebezpieczeństw duchowych tkwiących 
w zamoŜności, a nawet we własności. Wszystkie te sprawy, których nikt 
przed Wordsworthem1 nie rozumiał, były dla świętego Franciszka 
swojskie. Wszystkie te sprawy, które odkrył dopiero Tołstoj, były 
uznane przez świętego Franciszka za oczywistość. MoŜna by go przedstawić 
nie tylko jako bohatera pełnego ludzkości, ale jako bohatera 
humanitaryzmu; ba, jako pierwszego bohatera humanizmu. Opisywano go 
jako rodzaj gwiazdy zarannej epoki odrodzenia. A wobec tego wszystkiego 
jego teologię ascetyczną moŜna by zignorować albo odrzucić niby jakieś 
ówczesne akcesorium, które na szczęście nie zwichnęło Ŝycia Świętego. Jego 
religię moŜna by uwaŜać za przesąd, ale za przesąd nieunikniony, od którego 
nawet geniusz nie mógł się całkowicie uwolnić, wobec czego byłoby 
niesprawiedliwością potępiać świętego Franciszka za jego zaparcie się 
siebie albo nadmiernie ganić za czystość. Prawda, Ŝe nawet gdybyśmy 
spojrzeli nań z tak oddalonego stanowiska, jego postawa jeszcze by się 
wydawała heroiczna. Zostałoby jeszcze duŜo do powiedzenia o człowieku, 
co chciał zakończyć wojny krzyŜowe rozmową z Saracenami albo wstawiał 
się do cesarza za ptakami. Autor mógłby opisać w duchu czysto historycznym 
pełnię inspiracji franciszkańskiej, która dała się odczuć w 
malarstwie Giotta, w poezji Dantego, w misteriach, które umoŜliwiły 
powstanie nowoczesnego dramatu, i w tylu innych rzeczach, juŜ docenionych 
przez kulturę współczesną. Mógłby spróbować to zrobić, jak zrobili to inni, 
nie poruszając prawie przy tym kwestii religijnej. Słowem, mógłby spróbować 
opowiedzieć dzieje Świętego nie mówiąc o Bogu; tak jakby komuś 
zaproponowano opisać Ŝycie Nansena zabraniając nawet wzmianki o Biegunie 
Północnym. 
Po wtóre autor moŜe się przerzucić w inną skrajność i być - jeŜeli tak 
wolno się wyrazić - wyzywająco religijnym. MoŜe entuzjazm religijny uczynić 
tematem tak wyłącznym, jakim był dla pierwszych franciszkanów. MoŜe 
traktować religię jako rzecz tak Ŝywą, jaką była dla prawdziwego Franciszka 
z AsyŜu. MoŜe znajdować - Ŝe tak powiem - surową radość w podkreślaniu 
paradoksów ascetyzmu i całego świętego szaleństwa pokory. MoŜe odcisnąć na 
całej historii pieczęć stygmatów, a posty przedstawić jako walki ze 
smokiem, tak Ŝe w niektórych mętnych umysłach święty Franciszek stanie się 

postacią równie ciemną jak święty Dominik. Słowem, moŜe ów autor sporządzić 
coś, co dla wielu z naszych współczesnych będzie wyglądało jak negatyw 
fotograficzny, jak odwrócenie wszystkich świateł i cieni; co dla głupców 
będzie równie nieprzenikliwe jak ciemność, a nawet dla wielu ludzi mądrych 
będzie prawie tak niewidzialne jak srebrne pismo na białym tle. Takie 
studium o świętym Franciszku byłoby niezrozumiałe dla kogoś, kto nie 
wyznaje jego religii, a moŜe tylko częściowo zrozumiałe dla kogoś, kto nie 
podziela jego powołania. ZaleŜnie od punktu widzenia byłoby ono uwaŜane za 
coś zbyt złego lub zbyt "dobrego dla świata. Jedyna trudność wykonania 
zadania w taki sposób polega na tym, Ŝe wykonać go niepodobna. Trzeba by 
naprawdę być świętym, aby napisać Ŝywot świętego. W niniejszym przypadku 
przeszkody do takiego przedsięwzięcia są nie do przezwycięŜenia. 
Po trzecie autor moŜe spróbować uczynić to, co ja tu uczynić spróbowałem, i 
- jak juŜ nadmieniłem - takie przedsięwzięcie stwarza pewne własne, a 
osobliwe problemy. Autor moŜe stanąć na stanowisku zwykłego współczesnego 
profana i badacza, jakim rzeczywiście piszący te słowa w znacznej mierze 
pozostał, a jakim niegdyś był w zupełności. MoŜe wyjść ze stanowiska 
człowieka, który juŜ podziwia św. Franciszka, ale tylko za to, co sam uwaŜa 
za podziwu godne. Innymi słowy, moŜe przyjąć, Ŝe czytelnik jest co najmniej 
tak oświecony jak Renan2 albo Matthew Arnold, ale w blasku tego oświecenia 
moŜe spróbować oświetlić to, co Renan i Arnold zostawili w ciemności. MoŜe 
spróbować uŜyć rzeczy juŜ zrozumiałych do wyjaśnienia rzeczy jeszcze 
niezrozumiałych. MoŜe powiedzieć współczesnemu czytelnikowi angielskiemu: 
"Oto postać historyczna, niewątpliwie dla wielu z nas pociągająca swoją 
wesołością, wyobraźnią romantyczną, duchową wytrwałością i towarzyskością, 
ale zawierająca równieŜ w sobie cechy (oczywiście, równie szczere i 
wyraźne), które wydają ci się całkiem obce i odraŜające. Ale ostatecznie 
ten człowiek był jednym człowiekiem, a nie pół tuzinem ludzi. To, co ci się 
wydaje niekonsekwencją, w jego oczach niekonsekwencją nie było. Zobaczmy, 
czy moŜemy pojąć z pomocą rzeczy juŜ zrozumiałych te inne rzeczy, które się 
nam obecnie wydają podwójnie ciemne wskutek ich własnej ciemności i wskutek 
ich ironicznego z tamtymi kontrastu". Oczywiście, nie twierdzę, Ŝe mogę 
osiągnąć naprawdę taką pełnię psychologiczną w tym surowym i krótkim 
zarysie. Ale twierdzę, iŜ jest to jedyny warunek dyskusyjny, który tu 
zakładam: ten, Ŝe mam do czynienia z profanem-sympatykiem. Nie Ŝądam ani 
mniej, ani więcej. Materialista moŜe nie dbać o to, czy niekonsekwencje 
zostały pogodzone, czy nie. Katolik moŜe nie widzieć Ŝadnych 
niekonsekwencji do pogodzenia. Ale ja zwracam się tu do zwykłego 
współczesnego człowieka, sympatycznego, choć sceptycznego, i mogę mieć 
jedynie niewyraźną nadzieję, Ŝe ujmując dzieje wielkiego Świętego ze strony 
malowniczej i popularnej będę mógł przynajmniej wyjaśnić czytelnikowi nieco 
więcej, niŜ przedtem wiedział o jednolitości jego charakteru. ZbliŜając się 
do św. Franciszka na tej drodze uzyskamy choćby przebłysk zrozumienia, 
dlaczego poeta, który sławił swego Pana Słońce, często się krył do ciemnej 
jaskini; dlaczego Święty, który był tak uprzejmy dla Brata Wilka, był tak 
surowy dla Brata Osła (jak przezywał własne ciało);- dlaczego trubadur, 
-który mówił, Ŝe miłość rozpłomienia mu serce, odłączył się od kobiet; 
dlaczego śpiewak, który lubił siłę i wesołość ognia, rozmyślnie tarzał się 
w śniegu; dlaczego nawet pieśń, która woła z iście pogańską namiętnością: 
"Pochwalony niech będzie Bóg za naszą Siostrę, Matkę Ziemię, co rodzi róŜne 

owoce i trawy, i wspaniałe kwiaty" - kończy się niemal słowami: "Pochwalony 
niech będzie Bóg za naszą Siostrę, Śmierć Ciała". 
Renan i Arnold zupełnie nie wytrzymywali tej próby. Poprzestali na 
towarzyszeniu Franciszkowi z pochwałami aŜ do miejsca, gdzie ich zatrzymały 
własne przesądy; uparte przesądy sceptyków. Z chwilą gdy Franciszek 
zaczynał robić coś takiego, czego nie rozumieli albo co im się nie 
podobało, nie starali się tego pojąć, a tym mniej polubić; po prostu 
odwracali się od całej sprawy i "więcej się z nim nie bawili". Nikt w ten 
sposób daleko nie zajdzie na drodze badania historycznego. Ci sceptycy są 
naprawdę zmuszeni wyrzec się w rozpaczy całego przedmiotu i porzucić 
najprostszą i najszczerszą z postaci historycznych jako zespół 
sprzeczności, który trzeba chwalić, tak jak proboszcz chwalił jajko . 
Arnold wzmiankuje o ascetyzmie Alverna niemal w pośpiechu, jak o 
nieszczęsnej, ale niezaprzeczonej plamie na pięknej tej opowieści albo 
raczej jak o smutnym załamaniu się i upadku na jej końcu. OtóŜ równa się to 
zupełnej ślepocie na punkt kulminacyjny wszelkiego opowiadania. 
Przedstawiać górę Alverno jako zwykłe załamanie się Franciszka jest to 
dokładnie to samo, co przedstawiać górę Kalwarię jako zwykłe załamanie się 
Chrystusa. Te góry są bądź co bądź górami - podobnie jak to jest w 
przypadku Czerwonej Królowej - i byłoby absurdem twierdzić, Ŝe są one 
raczej względnymi czy teŜ negatywnymi wklęsłościami. Ich oczywiste 
przeznaczenie to być wzniesieniami i drogowskazami. Traktować stygmaty jako 
skandal, którego naleŜy dotykać z tkliwością, ale zarazem i z bólem, jest 
to dokładnie to samo, co traktować ich pierwowzór, pięć ran Chrystusa, jako 
pięć plam na jego charakterze. MoŜna nie znosić idei ascetyzmu, moŜna 
równieŜ nie znosić idei męczeństwa, słowem, moŜna mieć szczery i naturalny 
wstręt do całego pojęcia ofiary symbolizowanej przez krzyŜ. Ale jeśli to 
jest wstręt racjonalny, nie traci się przy tym zdolności do spostrzegania 
głównego punktu jakiejś historii; nawet historii męczennika czy mnicha. Nie 
da się rozsądnie czytać Ewangelii, a zarazem uwaŜać ukrzyŜowania za jakiś 
zbyteczny szczegół albo za załamanie się czy teŜ przypadek w Ŝyciu 
Chrystusa; jest to oczywiście ostrze całej sprawy, niby ostrze owego 
miecza, który przeszył serce Matki BoŜej. 
Podobnie nie moŜna rozsądnie czytać historii człowieka uwaŜanego za 
zwierciadło Chrystusa, nie rozumiejąc ostatniej fazy jego Ŝycia jako męŜa 
boleści; albo przynajmniej ze stanowiska artystycznego nie oceniając, jak 
właściwe było dla niego otrzymanie w chmurze tajemnicy i samotności nie 
ręką ludzką zadanych, nieuleczalnych, wiecznych ran, które leczą świat. 
Niech sama historia świętego Franciszka pouczy, jak w praktyce moŜna 
pogodzić wesołość z surowością. Ale skoro wspomniałem o Arnoldzie, o 
Renanie i racjonalistycznych wielbicielach Świętego, to wskaŜę tu, o czym, 
moim zdaniem, czytelnicy powinni przede wszystkim pamiętać. Ci wybitni 
pisarze uwaŜali takie rzeczy jak stygmaty za kamień obrazy, poniewaŜ dla 
nich religia była filozofią. Była dla nich jakąś sprawą nieosobistą, a 
przecieŜ tylko najbardziej osobista namiętność moŜe tu nam dostarczyć 
przybliŜonego ziemskiego porównania. Człowiek nie będzie się tarzał po 
ś

niegu wskutek odczucia jakiegoś systemu, według którego wszystko na 

ś

wiecie spełnia prawo swego bytu. Nie będzie się powstrzymywał od jedzenia 

w imię jakiejś zasady, która jest czymś od niego odrębnym, a która prowadzi 
do sprawiedliwości. Będzie czynił takie lub bardzo podobne rzeczy pod zgoła 

innym impulsem. Będzie je czynił, kiedy będzie zakochany. Pierwsza rzecz, z 
jakiej trzeba zdać sobie sprawę, jeśli chodzi o świętego Franciszka, 
zawiera się w fakcie, od którego zaczyna się jego historia; w tym 
mianowicie, Ŝe nazywając siebie od początku trubadurem, a później 
trubadurem nowej i szlachetnej pieśni, nie uŜywał jedynie metafory, ale 
rozumiał siebie znacznie lepiej, niŜ go rozumieją uczeni. Był do ostatniej 
udręki ascezy Trubadurem. Był Kochankiem. Był kochankiem Boga i był 
prawdziwym kochankiem ludzi, co jest zapewne znacznie rzadszym powołaniem 
mistycznym. Kochanek ludzi jest prawie zupełnym przeciwieństwem filantropa; 
istotnie, pedantyzm tego greckiego wyrazu ma w sobie coś satyrycznego. 
MoŜna by powiedzieć, Ŝe filantrop kocha antropoidów. Ale tak jak święty 
Franciszek nie kochał ludzkości, lecz ludzi, tak samo nie kochał 
chrześcijaństwa, lecz Chrystusa. MoŜna - jeśli kto chce - powiedzieć, Ŝe 
był to szaleniec zakochany w wyobraŜonej przez siebie osobie; ale zawsze w 
wyobraŜonej osobie, a nie w wyobraŜonej idei. A najlepszy klucz do ascezy i 
innych spraw niezrozumiałych znajdzie współczesny czytelnik w historiach 
miłosnych; tam, gdzie kochankowie wydają się nam niemal szaleńcami. 
Przedstawmy historię świętego Franciszka jak opowieść o trubadurze i o 
róŜnych szaleństwach, które popełniał dla swej damy, a całe nowoczesne 
zdumienie zniknie. W takim romansie nie będzie sprzeczności między poetą, 
który zrywa kwiaty w słońcu, a tym, który marznie czuwając na śniegu; 
między tym, który wychwala wszelkie ziemskie i cielesne piękno, a potem 
odmawia sobie jedzenia; który sławi złoto i purpurę, a przekornie chodzi w 
łachmanach; który namiętnie łaknie Ŝycia szczęśliwego, a pragnie 
bohaterskiej śmierci. Wszystkie te zagadki dałyby się łatwo rozwiązać w 
prostocie wszelkiej szlachetnej miłości; tylko ta jego miłość była tak 
szlachetna, Ŝe dziewięć dziesiątych ludzi mogło zaledwie o niej słyszeć. 
Zobaczymy dalej, Ŝe porównanie z ziemskim kochankiem daje się doskonale 
zastosować do problemów jego Ŝycia, do stosunków z ojcem, z przyjaciółmi 
oraz z ich rodzinami. 
Czytelnik współczesny prawie zawsze uzna, Ŝe gdyby tylko mógł rzeczywiście 
odczuć ten rodzaj miłości, potrafiłby odczuć w tej przesadzie poezję. Ale 
tutaj zaznaczam to jedynie jako punkt wyjścia, poniewaŜ - choć to nie jest 
ostateczna prawda w tej sprawie - jest to przecieŜ najlepsze do niej 
przybliŜenie. Czytelnik nawet nie zacznie dopatrywać się sensu w tej 
historii, która moŜe mu się wydawać całkiem wariacka, zanim nie zrozumie, 
Ŝ

e dla tego wielkiego mistyka jego religia nie była czymś w rodzaju teorii, 

ale czymś w rodzaju miłosnego doznania. I jedynym zadaniem wstępnego 
rozdziału jest wykreślenie granic niniejszej ksiąŜki zwracającej się tylko 
do tej części dzisiejszego świata, która znajduje w zrozumieniu świętego 
Franciszka pewną współczesną trudność; która moŜe się nim zachwycać, ale 
zaledwie nań się godzić, albo która moŜe oceniać Świętego pominąwszy jego 
ś

więtość. A moim jedynym prawem do pokuszenia się na to przedsięwzięcie 

jest, Ŝe sam długo przechodziłem rozmaite stadia takiego stanu duchowego. 
Tysiące spraw, które teraz częściowo pojmuję, byłbym uwaŜał za zupełnie 
niezrozumiałe; wiele rzeczy, które teraz uznaję za święte, byłbym odrzucił 
jako czysty zabobon; wiele spraw, które wydają mi się teraz jasne i 
przejrzyste, gdy na nie patrzę od wewnątrz, byłbym szczerze nazywał 
ciemnotą i barbarzyństwem patrząc na nie z zewnątrz - w tych dawnych dniach 
mego chłopięctwa, gdy po raz pierwszy moja wyobraźnia rozpłomieniła się 

sławą świętego Franciszka z AsyŜu. 
I ja takŜe Ŝyłem w Arkadii, ale nawet w Arkadii spotkałem kogoś w 
brunatnym habicie, kto kochał lasy bardziej niŜ boŜek Pan. Ta 
postać w brunatnym habicie stoi nad kominkiem w pokoju, gdzie piszę; i ona 
jedna wśród tylu innych w Ŝadnym okresie mego pielgrzymowania nie wydała mi 
się nigdy obca. Istnieje jakby harmonia między ogniskiem kominka a 
przyjemnością, którą pierwszy raz mi sprawiły słowa Franciszka o Bracie 
Ogniu, gdyŜ zamieszkuje on tak dawno w mojej pamięci, Ŝe się łączy ze 
wszystkimi bardziej domowymi marzeniami tych wczesnych dni. Nawet 
fantastyczne cienie rzucane przez ogień tworzą jakąś pantomimę cieni 
odpowiednią do pokoju dziecinnego; jednak i te cienie były wówczas 
cieniami ulubionych jego zwierząt i ptaków - takich, jakie były w jego 
pojęciu: pocieszne, ale opromienione aureolą miłości Boga. Jego Brat Wilk i 
Brat Jagnię wydawali mi się wtedy niemal podobni do Brata Lisa i 
Brata Królika z bajki jakiegoś bardziej chrześcijańskiego wuja Remusa . 
Powoli zacząłem dostrzegać wiele innych cudowniejszych obrazów w tym 
człowieku, ale tego pierwszego nigdy nie straciłem z oczu. Jego postać stoi 
jakby na moście łączącym moje chłopięce lata z moim nawróceniem, albowiem 
poezja jego religii przeniknęła nawet racjonalizm mglistej epoki 
wiktoriańskiej. O tyle, o ile mi pozwala moje w tym względzie 
doświadczenie, będę mógł poprowadzić innych nieco dalej po tej drodze, ale 
tylko nieco dalej. Nikt nie wie lepiej niŜ ja obecnie, Ŝe jest to droga, po 
której aniołowie lękaliby się kroczyć; ale choć jestem pewien 
niepowodzenia, nie jestem całkowicie opanowany trwogą; bez-rozumnych 
bowiem Franciszek chętnie znosił. Por. 2 Kor. 11, 19. 
 
1 Wiliam Wordsworth (1770Ś1850). pionier poezji romantycznej, "odkrył" 
ś

wiatu na nowo poczucie wspólnoty z przyrodą i z prostymi ludźmi, Ŝyjącymi 

na jej łonie. 
2 Wielki racjonalista francuski, znany głównie jako autor śycia Jezusa, 
zajmował się równieŜ świętym Franciszkiem w Nouvelles Etudes d'Histoire 
Religieuse (1884). Rzecz godna uwagi, Ŝe to Renan naprowadził swojego 
ucznia, Pawła Sabatier, na tor badań franciszkanizmu, których wynikiem był 
Ŝ

ywot, napisany przez tego znakomitego protestanckiego badacza, otwierający 

nową wielką fazę studiów nad minorytami (por. John R. H. Moorman The 
Sources for the Iife of St. Francis of Assisi, Manchester Univ. Press, 
1940, s. 9). 
 
 
 
ROZDZIAŁ II 
Ś

wiat, jaki znalazł święty Franciszek 

 
Współczesna innowacja, która dziennikarstwem zastąpiła historię czy teŜ tę 
tradycję, która jest plotką historii, dała przynajmniej jeden określony 
wynik. Zagwarantowała, Ŝe kaŜdy będzie słyszał tylko koniec kaŜdej 
opowieści. Dziennikarze często drukują nad ostatnimi rozdziałami seryjnych 
powieści (kiedy bohater i bohaterka w ostatnim rozdziale mają paść sobie w 
objęcia - jak gdyby tylko jakaś niezgłębiona przewrotność nie pozwalała im 
tego zrobić juŜ w pierwszym) te dość wprowadzające w błąd słowa: "Tę 

powieść moŜna zacząć od tego miejsca". Ale nawet i to porównanie nie jest 
dokładne, gdyŜ dzienniki dają coś w rodzaju streszczenia powieści, a nie 
dają czegoś choćby trochę podobnego do streszczenia historii. Nie tylko 
traktują o nowościach, ale zajmują się kaŜdą rzeczą jak zupełną nowością. 
Tutanchamon, na przykład, był zupełną nowością. Dokładnie w ten sam sposób 
czytamy w dziennikach, Ŝe admirał Bombardziński został zastrzelony, z czego 
po raz pierwszy się dowiadujemy, Ŝe się w ogóle urodził. Jest coś osobliwie 
znamiennego w sposobie, w jaki redakcje uŜytkują posiadany zapas biografii. 
Nigdy nie przychodzi im na myśl dać Ŝyciorysu jakiegoś człowieka, zanim nie 
zawiadomią o jego śmierci. I jak postępują z jednostkami, tak samo 
postępują z instytucjami i ideami. Po wielkiej wojnie zaczęto opowiadać 
publiczności o wyzwoleniu róŜnych narodów. Ale nigdy przedtem nie mówiło 
się ani słowa o ich niewoli. Kazano nam sądzić o słuszności układów, ale 
nigdy nam nie mówiono nawet o istnieniu zatargów. Ludzie uwaŜaliby za 
pedanterię rozprawianie o eposie serbskim i wolą w prostym codziennym 
współczesnym języku mówić o nowej dyplomacji jugosłowiańskiej; bardzo się 
teŜ przejmują czymś, co nazywają Czechosłowacją, choć widać, Ŝe nigdy 
przedtem nie słyszeli o Czechach. Rzeczy stare jak Europa uwaŜa się za 
nowsze od ostatniej koncesji terytorialnych w preriach amerykańskich. Jest 
to nader ekscytujące: niczym ostatni akt jakiejś sztuki dla ludzi, którzy 
przyszli do teatru przed samym spuszczeniem kurtyny. Ale to właściwie nie 
prowadzi do zrozumienia, o co w tym wszystkim chodzi. Widzom, których 
zadowala sam fakt strzelania z pistoletu albo namiętnego uścisku, moŜna 
polecić taki wygodny sposób popierania dramatu. Ale dla tych, których 
dręczy czysto intelektualna ciekawość, kto kogo całuje albo kto kogo zabija 
i dlaczego, będzie on niezadowalający. 
PrzewaŜająca część historiografii współczesnej, szczególnie w Anglii, 
cierpi na te same braki co dziennikarstwo. W najlepszym razie opowiada 
połowę dziejów chrześcijaństwa, i to drugą połowę, bez pierwszej. Ludzie, 
dla których dzieje rozumu zaczynają się od odrodzenia, ludzie, dla których 
dzieje religii zaczynają się od Reformacji, nigdy nie zdołają dać 
całkowitego obrazu czegokolwiek, poniewaŜ muszą brać za punkt wyjścia 
instytucje, których pochodzenia nie mogą zrozumieć, a nawet na ogół nie 
mogą sobie wyobrazić. Tak jak słyszymy o zastrzeleniu admirała, o którego 
przyjściu na świat nigdyśmy nie słyszeli, tak samo wszyscyśmy wiele 
słyszeli o upadku klasztorów, choć prawie niceśmy nie słyszeli o ich 
tworzeniu. OtóŜ tego rodzaju historia byłaby rozpaczliwie niewystarczająca 
nawet dla inteligentnego człowieka nienawidzącego klasztorów. Jest ona 
rozpaczliwie niewystarczająca, jeŜeli chodzi o instytucje, do których wielu 
inteligentnych ludzi Ŝywi nienawiść w całkiem zdrowym sensie. Na przykład 
moŜliwe jest, Ŝe niektórzy z nas czytali przypadkowo w pismach naszych 
czołowych publicystów jakąś wzmiankę o ciemnej instytucji zwanei inkwizycją 
hiszpańską. OtóŜ jest to rzeczywiście ciemna instytucja, według nich i 
według tych historii, które czytali. Jest ona ciemna, gdyŜ pochodzenie jej 
jest ciemne. Historia protestancka zaczyna po prostu od samej tej 
okropności w trakcie jej funkcjonowania - niby pantomima, w której od razu 
na początku widzimy króla diabłów w kuchni upiorów. Jest bardzo 
prawdopodobne, Ŝe była to - szczególnie pod koniec - okropna rzecz, którą 
mogły nawiedzać demony; ale jeśli poprzestaniemy na tym stwierdzeniu, nie 
będziemy mieli wcale pojęcia, dlaczego tak było. Aby zrozumieć inkwizycję 

hiszpańską, trzeba by odkryć dwie rzeczy, o które nigdy się nam 
nie śniło troszczyć: czym była Hiszpania i czym była inkwizycja. Pierwsze 
pytanie doprowadziłoby do wielkiego zagadnienia wojny krzyŜowej przeciw 
Maurom i bohaterskiego rycerstwa, które uwolniło naród europejski od obcej 
władzy przybyłej z Afryki. Drugie pytanie poruszyłoby sprawę innej wojny 
krzyŜowej, przeciw albigensom, oraz powodów miłości i nienawiści ludzkiej 
do tego nihilistycznego widziadła przybyłego z Azji. JeŜeli nie zrozumiemy, 
Ŝ

e w tych sprawach był pierwotnie zapał i poezja krucjaty, nie będziemy 

mogli pojąć, w jaki sposób zdołały one zawieść ludzi i popchnąć ich do 
złego. KrzyŜowcy niewątpliwie naduŜyli swego zwycięstwa, ale bo teŜ i było 
to zwycięstwo, którego moŜna było naduŜyć. A tam, gdzie jest zwycięstwo, 
jest i waleczność na polu bitwy, i popularność wśród tłumu. Istnieje pewien 
rodzaj zapału, który zachęca do wybryków lub pokrywa winy. Na przykład ja 
ze swej strony od najmłodszych lat utrzymywałem, Ŝe Anglicy są 
odpowiedzialni za okrutne postępowanie z Irlandczykami. Byłoby jednak czymś 
zgoła nielojalnym względem Anglików opisywać nawet diabelstwa z roku 1798 
zupełnie nie wspominając o wojnie z Napoleonem. Byłoby rzeczą niesłuszną 
dawać do zrozumienia, Ŝe opinia publiczna Anglii domagała się tylko 
ś

mierci Emmetta,1 podczas gdy bardziej prawdopodobnie była ona 

przepełniona chwałą śmierci Nelsona. Niestety, rok 1798 nie był bynajmniej 
ostatnią datą tej brudnej działalności i jeszcze niedawno nasi politycy 
próbowali rządzić w Irlandii przy pomocy popełnionych na chybił trafił 
morderstw i grabieŜy czyniąc zarazem delikatne wymówki mieszkańcom tego 
kraju za to, Ŝe przechowują w pamięci wspomnienia tych nieszczęsnych 
odległych spraw i dawnych bitew. Ale choćbyśmy nie wiedzieć jak źle sądzili 
o działalności Black-and-Tanów,2 byłoby niesprawiedliwą rzeczą zapominać, 
Ŝ

e większość z nas nie myślała o tych barwach, lecz o kolorze khaki, i Ŝe 

ten właśnie kolor symbolizował wówczas szlachetne i narodowe uczucia 
pokrywające wiele rzeczy. Opisywać wojnę irlandzką nie mówiąc o wojnie z 
Prusami i o szczerym ustosunkowaniu się do niej Anglików byłoby 
niesprawiedliwie względem Anglików. Podobnie byłoby niesprawiedliwie 
względem Hiszpanów mówić o torturach jako o ohydnej zabawie. To nam nie 
tłumaczy w rozsądny sposób, co zrobili Hiszpanie i dlaczego zrobili. MoŜemy 
przyznać naszym współczesnym, Ŝe w kaŜdym razie nie jest to historia, co 
się dobrze kończy. Nie nalegamy na to, aby się w wersji przez nich 
przyjętej dobrze zaczynała. Ale mamy pretensję, Ŝe się u nich 
w ogóle nie zaczyna. Przybywają oni dopiero na samą śmierć albo nawet - 
jak lord Tom za późno na powieszenie. Prawda, Ŝe było to czasem 
straszniejsze od wszelkiego wieszania; ale oni - Ŝe tak powiem - zbierają 
tylko popiół z popiołów, ostatnie resztki stosu. 
Sprawę inkwizycji wzięliśmy tu jako pierwszy z brzegu spośród tylu innych 
przykład, ilustrujący tę samą rzecz, a nie dlatego, Ŝeby była specjalnie 
związana ze świętym Franciszkiem, choć w pewnym sensie mogłaby pozostawać w 
związku ze świętym Dominikiem. Istotnie, moŜna by podkreślić, Ŝe świętego 
Franciszka podobnie jak świętego Dominika nie da się pojąć, zanim się choć 
trochę nie pojmie, co wiek trzynasty rozumiał przez herezję i wojnę 
krzyŜową. Ale na razie biorę inkwizycję jako drobny przykład, ilustrujący 
znacznie większe zagadnienie. Chodzi mi o wykazanie, Ŝe kto by rozpoczął 
historię świętego Franciszka od jego przyjścia na świat, ten nie tylko by 
nie trafił w sedno rzeczy, ale w ogóle nie mógłby tej historii opowiedzieć. 

I chodzi mi o przekonanie czytelnika, Ŝe obecny dziennikarski sposób 
opowiadania dziejów od końca stale nas zawodzi. Dowiadujemy się o 
reformatorach, ale nie wiemy, co mieli reformować; o powstańcach - bez 
najmniejszego pojęcia, przeciwko czemu powstawali; o pomnikach nie 
związanych z Ŝadnym wspomnieniem i o odbudowywaniu rzeczy, o których 
powstaniu niceśmy nie wiedzieli. Nawet kosztem nieproporcjonalnego 
przedłuŜenia niniejszego rozdziału trzeba coś powiedzieć o wielkich 
sprawach dziejowych, które poprzedziły zjawienie się załoŜyciela zakonu 
franciszkanów. MoŜe to się wyda opisywaniem świata czy nawet wszechświata 
po to, aby opisać człowieka. Dany świat czy wszechświat będzie musiał być 
naszkicowany przy pomocy kilku rozpaczliwych uogólnień w paru pospiesznych 
zdaniach. Ale nie ma to bynajmniej znaczyć, Ŝe zobaczymy malutką postać pod 
ogromnym niebem; przeciwnie, to znaczy, Ŝe musimy wpierw zmierzyć niebo, 
zanim zaczniemy mierzyć niebotyczną postać człowieka. 
Ostatnie zdanie prowadzi mnie do wstępnych uwag, które mi się wydają 
konieczne przed próbą najlŜejszego nawet naszkicowania Ŝywota świętego 
Franciszka. NaleŜy zdać sobie sprawę choć z grubsza i powierzchownie, 
jakiego rodzaju był to świat w chwili, gdy zjawił się na nim Franciszek, i 
jakie były dzieje tego świata - przynajmniej o tyle, o ile one nań 
wpłynęły. Trzeba choć w kilku słowach dać tu rodzaj przedmowy według wzoru 
jakiejś historii świata - jeśli wolno zapoŜyczyć nazwę u Wel-Isa. Co się 
tyczy samego Wellsa, to oczywista rzecz, Ŝe ten wybitny powieściopisarz 
tworząc swoje dzieło musiał walczyć z takimi samymi trudnościami, jak gdyby 
miał napisać powieść, której bohatera by nienawidził. Pisać bowiem historię 
i nienawidzić Rzymu, zarówno pogańskiego, jak i papieskiego, to w 
rzeczywistości nienawidzić prawie wszystkiego, co się stało. Jest to niemal 
to samo, co nienawidzić ludzkości z czysto humanitarnych powodów. Nie 
darzyć sympatią zarówno kapłana, jak i Ŝołnierza, zarówno laurów wojownika, 
jak i lilii świętego - to skazać się na takie odcięcie od wielkiej masy 
ludzkości, którego nie moŜe skompensować największa zręczność 
najsubtelniejszego i najbardziej giętkiego ze współczesnych umysłów. Trzeba 
objąć sympatią znacznie szerszy zakres spraw, jeśli się chce ustawić w 
perspektywie dziejowej postać Franciszka, Ŝołnierza i świętego w jednej 
osobie. Zamknę przeto ten rozdział kilkoma uogólnieniami o świecie, jaki 
znalazł święty Franciszek. 
Ludzie nie chcą wierzyć, poniewaŜ nie chcą rozszerzyć swych umysłów. 
Zgodnie z własnym wierzeniem mógłbym to oczywiście wyrazić w ten sposób, Ŝe 
nie są oni dostatecznie katoliccy, to znaczy powszechni, aby być 
katolikami. Nie zamierzam tu jednak dyskutować o prawdach 
nauki chrześcijańskiej, ale chcę mówić po prostu o fakcie 
historycznym chrześcijaństwa - takim, jakim by się on mógł przedstawić 
człowiekowi rzeczywiście oświeconemu i obdarzonemu wyobraźnią, choćby 
nawet nie był on chrześcijaninem. Chcę tu zaznaczyć, Ŝe większa część 
wątpliwości dotyczy szczegółów. W trakcie przypadkowej lektury człowiek 
trafia na opisy jakiegoś pogańskiego obyczaju, który go uderzy 
malowniczością, albo na jakiś chrześcijański czyn, który go uderzy 
okrucieństwem; ale nie rozszerza swego myślenia, aby pojąć ogólną 
prawdę co do obyczaju pogańskiego i chrześcijańskiej przeciwko 
niemu reakcji. Dopóki nie zrozumiemy - niekoniecznie w szczegółach, ale 
w ogólnych zarysach i proporcjach - tego pogańskiego czynu i tej 

chrześcijańskiej reakcji, dopóty nie moŜemy naprawdę zrozumieć tej chwili 
dziejowej, w której zjawia się święty Franciszek, ani na czym polegało jego 
wielkie posłannictwo do nas. 
OtóŜ kaŜdy chyba wie, Ŝe wieki dwunasty i trzynasty były przebudzeniem się 
ś

wiata. Był to czas nowego rozkwitu kultury i twórczości po długim okresie 

znacznie surowszych, a nawet bardziej jałowych doświadczeń, któremu dajemy 
miano "wieków ciemnych". MoŜna by nazwać te czasy wyzwoleniem; były one z 
pewnością końcem pewnej epoki, która moŜe się nam wydawać bardziej szorstka 
i bardziej nieludzka. Ale co właściwie się skończyło? Od czego ludzie 
zostali wyzwoleni? Tu właśnie następuje konflikt między spornymi poglądami 
róŜnych historiozofii. Ze stanowiska często zewnętrznego i świeckiego 
słusznie mówiono, Ŝe ludzie się obudzili ze snu; ale w owym mistycznym, a 
czasem potwornym śnie były marzenia. Zgodnie z rutyną racjonalistyczną, w 
którą popadła większość współczesnych historyków, wystarcza, gdy się powie, 
Ŝ

e ludzie zostali wyzwoleni z dzikich przesądów i postąpili ku bardziej 

cywilizowanemu oświeceniu. Tymczasem to właśnie jest grubą pomyłką, która 
na samym początku naszej historii stanowi kamień obrazy. KaŜdy, kto mniema, 
Ŝ

e wieki ciemne były tylko ciemnością i niczym więcej, a jutrzenka wieku 

trzynastego była tylko światłem dziennym i niczym więcej, nie zdoła nic a 
nic zrozumieć z historii ludzkiej świętego Franciszka z AsyŜu. Prawda jest 
taka, Ŝe radość świętego Franciszka i jego jongleurs de Dieu 4 nie była 
jedynie obudzeniem się. Było to coś, czego niepodobna zrozumieć, jeśli 
się nie rozumie ich wiary mistycznej. Koniec wieków ciemnych nie był 
jedynie końcem snu czy niewoli przesądów. Był końcem czegoś, co naleŜało do 
zupełnie określonego, ale zgoła innego porządku ideowego. Był to koniec 
pokuty lub - jeśli kto woli - oczyszczenia. Oznaczał chwilę, kiedy 
pewna ekspiacja duchowa została ostatecznie dopełniona i pewne choroby 
duchowe zostały ostatecznie usunięte z organizmu. A były one 
usunięte przez okres ascetyzmu, który stanowił jedyny środek do ich 
usunięcia. Chrześcijaństwo przyszło na świat, aby go uleczyć i uleczyło go 
w jedyny sposób, w jaki mógł być uleczony. 
JeŜeli spojrzymy na całość wysokiej cywilizacji staroŜytnej ze stanowiska 
czysto zewnętrznego i doświadczalnego, spostrzeŜemy, Ŝe kończy się ona 
nauczeniem się pewnej lekcji, to znaczy nawróceniem się na chrześcijaństwo. 
Ale ta lekcja była i pewnym faktem psychologicznym, teologiczną wiarą. 
Cywilizacja pogańska była istotnie bardzo wysoką cywilizacją. Nie 
osłabi to naszej tezy - być moŜe nawet ją wzmocni - jeśli powiemy, Ŝe 
była to najwyŜsza cywilizacja, do jakiej ludzkość kiedykolwiek doszła. 
Odkryła ona kunszty poezji i sztuk plastycznych, którym dotąd nie 
dorównano; odkryła własne trwałe ideały polityczne, odkryła własny 
klarowny system logiki i języka. Ale przede wszystkim odkryła własny błąd. 
ów błąd był zbyt głęboki, aby moŜna go idealnie określić; nazwijmy 
go w stenograficznym skrócie błędem kultu natury. MoŜna by go z równą 
słusznością nazwać błędem zbyt naturalnego obcowania z przyrodą; był to 
więc błąd bardzo naturalny. Grecy - ci wielcy przewodnicy i pionierzy 
staroŜytności pogańskiej - wyszli z poglądu wspaniale oczywistego i 
prostego, z poglądu, Ŝe jeśli człowiek będzie kroczył prosto przed siebie 
po drodze rozsądku i natury, nic złego mu się stać nie moŜe; szczególnie, 
jeŜeli będzie - jak był Grek - wybitnie oświeconym i inteligentnym 
człowiekiem. Powiedzmy Ŝartobliwie, Ŝe człowiek miał po prostu iść za 

końcem swego nosa, dopóki to był nos grecki. Ale przypadki samych Greków 
dobrze ilustrują tę dziwną a nieuniknioną fatalność, do której to złudzenie 
prowadzi. Skoro tylko sami Grecy zaczęli iść kierując się swymi nosami i 
własnymi pojęciami naturalności, wydarzyła się im - jak się zdaje - 
najdziwaczniejsza rzecz w historii. Była to rzecz zbyt dziwaczna, aby moŜna 
było o niej łatwo mówić. MoŜna zaznaczyć, Ŝe nasi najwstrętniejsi realiści 
nigdy nam nie dają korzystać w pełni z dobrodziejstwa swego realizmu. Ich 
studia nad obrzydliwymi tematami nigdy nie wzmiankują o świadectwie, które 
te tematy dają prawdom moralności tradycyjnej. Ale gdybyśmy się w takich 
rzeczach lubowali, moglibyśmy przytoczyć ich tysiące na poparcie etyki 
chrześcijańskiej. Nikt, na przykład, w tym sensie nie napisał prawdziwej 
historii moralnej Greków. Nikt nie dostrzegł doniosłości ani dziwaczności 
tej sprawy. Najmądrzejsi ludzie świata postanowili być naturalnymi i 
pierwsza rzecz, którą zrobili, była najbardziej na świecie nienaturalna. 
Bezpośrednim wynikiem oddawania czci słońcu i słonecznemu zdrowiu natury 
była jakaś perwersja, szerząca się niby zaraza morowa. Najwięksi i nawet 
najczystsi filozofowie nie mogli się widocznie uchronić od tego niskiego 
rodzaju obłąkania. Dlaczego? Zdawałoby się, Ŝe to takie proste dla narodu, 
którego poeci stworzyli Helenę Trojańską, a rzeźbiarze Wenus z Milo, 
zachować zdrowie w tym względzie. A jednak prawdą jest, Ŝe ludzie, którzy 
czczą zdrowie, nie mogą pozostać zdrowymi. Kiedy człowiek idzie prosto, sam 
się skrzywia. Kiedy idzie za końcem swego nosa, sam siebie niejako za nos 
wodzi albo nawet rozbija go sobie o latarnię ośmieszając się,5 i to w 
zgodzie z czymś tkwiącym w naturze ludzkiej znacznie głębiej, niŜ czciciele 
natury mogliby kiedykolwiek zrozumieć. Odkrycie tej głębszej rzeczy - 
mówiąc po ludzku - było nawróceniem się na chrześcijaństwo. Jest w 
człowieku wrodzone skrzywienie, jak skrzywienie w pewnym rodzaju kuli do 
gry, a chrześcijaństwo było odkryciem, jak naleŜy skorygować to 
skrzywienie, aby trafić do celu.6 Wielu czytelników będzie się śmiało z 
tego, co powiem, ale jest to głęboka prawda, Ŝe wesołą, dobrą nowiną 
przyniesioną przez Ewangelię była nowina o grzechu pierworodnym. 
Rzym wzrósł kosztem swych greckich nauczycieli głównie dlatego, Ŝe nie 
całkiem się zgodził na przyjęcie oszukańczych nauk. Miał on znacznie 
godziwszą tradycję domową, ale ostatecznie ucierpiał od tego samego 
złudzenia w swej tradycji religijnej, która w wielkim stopniu była z 
konieczności pogańską tradycją kultu natury. Niedomaganiem całej 
cywilizacji pogańskiej było to, Ŝe nie dawała ona ludziom jako masie innego 
pokarmu mistycznego poza tajemnicą nieznanych sił przyrody - takich jak 
płeć, rozwój i śmierć. Tak samo w cesarstwie rzymskim - na długo przed jego 
końcem - znajdujemy kult natury wywołujący z konieczności rzeczy przeciwne 
naturze. Historia Nerona stała się przysłowiowa; widzieliśmy wówczas sadyzm 
bezczelnie rozsiadły na tronie w jasny dzień. Ale ta prawda, o której 
myślę, jest czymś znacznie subtelniejszym i powszechniejszym niŜ 
konwencjonalny katalog okropności z okresu cezarów. Zdarzyło się bowiem 
wyobraźni ludzkiej wziętej jako całość, Ŝe cały świat zabarwił się 
niebezpiecznymi i wyniszczającymi namiętnościami; namiętnościami 
naturalnymi, które stawały się przeciwne naturze. I tak wynikiem uwaŜania 
płci jedynie za coś niewinnego i naturalnego było to, Ŝe kaŜda inna 
niewinna i naturalna rzecz nasiąkała i przesycała się płcią. Albowiem płci 
nie moŜna stawiać na równi z takimi elementarnymi doznaniami, jak jedzenie 

i spanie. Z chwilą gdy płeć przestaje być sługą, staje się tyranem. Jest 
coś niebezpiecznego i nieproporcjonalnego w miejscu zajmowanym przez nią w 
naturze ludzkiej - jakakolwiek by tego była przyczyna - i potrzebuje ona 
naprawdę specjalnego oczyszczenia i poświęcenia. 
Współczesne opowiadanie o tym, Ŝe płeć jest tak samo wolna jak inne zmysły, 
o ciele ludzkim, Ŝe jest tak samo piękne jak kaŜde drzewo czy kwiat, jest 
albo opisem rajskiego ogrodu, albo próbką tej kiepskiej psychologii, której 
ś

wiat miał juŜ dosyć dwa tysiące lat temu. 

Nie trzeba tego mieszać ze zwykłym zgorszeniem na widok zepsucia świata 
pogańskiego, okazywanym w poczuciu własnego zdrowia moralnego. Nie w tym 
rzecz, Ŝe świat pogański był zepsuty, ale w tym, Ŝe był na tyle dobry, aby 
zrozumieć, iŜ pogaństwo się psuło, albo raczej, iŜ było na prostej drodze 
logicznie wiodącej do zepsucia. Sądzę, Ŝe "magia naturalna" nie miała 
przed sobą przyszłości; wszelkie jej pogłębianie prowadziło tylko do jej 
pociemnienia, to znaczy do czarnej magii. Nie miała przed sobą przyszłości, 
gdyŜ w przeszłości tylko dlatego była niewinna, Ŝe była młoda. Rzec by 
moŜna, Ŝe tylko dlatego była niewinna, iŜ była płytka. Poganie byli 
mądrzejsi niŜ pogaństwo; dlatego teŜ stali się chrześcijanami. Tysiące 
pogan miało i filozofię, i cnoty rodzinne, i honor wojskowy, które ich 
podtrzymywały; ale wtedy juŜ rzecz całkiem powszechnego uŜytku, zwana 
religią, niewątpliwie ciągnęła ich w dół. JeŜeli pamiętamy, Ŝe taka 
psychologiczna reakcja, jaką opisaliśmy, rozpoczęła się przeciwko temu 
złu, nie zdziwi nas powtórzenie, Ŝe było to zło, które istniało wszędzie. W 
innym i bardziej dosłownym sensie niŜ imię boŜka nazwa jego była 
Pan. 
To bynajmniej nie przenośnia, Ŝe ci ludzie potrzebowali nowych niebios i 
nowej ziemi, splugawili bowiem rzeczywiście własną ziemię i nawet własne 
niebo. JakŜeby mogli szukać rozwiązania swych spraw podnosząc wzrok ku 
niebu, skoro na nim wypisane były gwiazdami legendy erotyczne; jakŜeby 
mogli nauczyć się czegoś od miłości do ptaków i kwiatów, skoro opowiadali o 
nich takie sprośne historie miłosne? Niepodobna tu mnoŜyć przykładów, ale 
jeden drobny wystarczy za wszystkie. Wiemy wszyscy, jakie sentymentalne 
skojarzenia wywołuje w nas słowo "ogród"; jakie przywołujemy wówczas na 
pamięć melancholijne i niewinne sceny; będzie to albo wdzięczny obraz 
młodego dziewczęcia albo postać poczciwego starego proboszcza przy cisowym 
Ŝ

ywopłocie - moŜe na tle wieŜy wiejskiego kościółka. A teraz, kto zna nieco 

poezję łacińską, niech sobie przypomni, co by to było w ogrodzie na miejscu 
zegara słonecznego czy fontanny, jaka by tam stała w słońcu sprośna i 
potworna figura i jakiego to rodzaju był bóg ogrodów pogan.7 
Od tego opętania mogłaby ich uwolnić tylko religia dosłownie nieziemska. Na 
nic by się nie przydało radzić tym ludziom, aby mieli naturalną religię 
pełną gwiazd i kwiatów; nie było tam bowiem nie splamionego kwiatu ani 
nawet nie splamionej gwiazdy. Musieliby iść na pustynię, gdzie nie było 
kwiatów, albo nawet do pieczary, gdzie nie mogli widzieć gwiazd. Na tę 
pustynię i do tej pieczary najwyŜsza kultura ludzka poszła na kilka 
stuleci, i to było najmądrzejsze, co potrafiła uczynić. Tylko zupełna 
nadprzyrodzoność mogła jej dać zbawienie; jeŜeliby Bóg nie mógł jej zbawić, 
to bogowie nie mogliby na pewno. Pierwotny Kościół nazywał bogów pogaństwa 
diabłami i pierwotny Kościół miał słuszność. Jakikolwiek niegdyś był udział 
religii naturalnej przy powstawaniu ołtarzy, obecnie stały się puste 

i tylko zło je zamieszkiwało. BoŜek Pan był jedynie paniką. Wenus była 
tylko rozpustą weneryczną. Oczywiście, nie twierdzą ani przez chwilę, 
Ŝ

e wszyscy poszczególni poganie byli tego typu - nawet pod koniec 

pogaństwa; ale róŜnili się odeń tylko jako jednostki. Nic tak jasno 
nie odróŜnia pogaństwa od chrześcijaństwa jak fakt, Ŝe sprawa indywidualna 
zwana filozofią nie miała nic wspólnego - albo bardzo mało - ze sprawą 
społeczną zwaną religią. Tak czy owak na nic by się nie zdało głosić 
religii naturalnej ludziom, dla których natura stała się tak samo 
nienaturalna, jak nienaturalna się wydać mogła wszelka religia. Oni sami 
wiedzieli znacznie lepiej od nas, co im dolega, i jakie to diabły ich kuszą 
i dręczą zarazem; toteŜ umieścili na tym długim okresie historii tekst: "A 
ten rodzaj nie wypędza się inaczej jak przez modlitwę i post". 
OtóŜ doniosłość historyczna świętego Franciszka i przejście z wieku 
dwunastego w trzynasty polega na tym, Ŝe wtedy nastąpił kres tej 
ekspiacji. Ludzie pod koniec wieków ciemnych byli zapewne i nieokrzesani, i 
nieoświeceni, i mało co umieli z wyjątkiem wojowania przeciwko plemionom 
pogańskim, bardziej od nich barbarzyńskim; ale za to byli czyści. Byli jak 
dzieci; początki ich pełnej surowości sztuki miały w sobie coś z niewinnej 
dziecięcej radości. Trzeba ich sobie wyobrazić na tle Europy jako całości, 
Ŝ

yjących pod małymi lokalnymi rządami feudalnymi, które stanowiły przeŜytek 

z okresu dzikich wojen z barbarzyńcami. Rządy te były często przepojone 
duchem klasztornym, były ojcowskie i przyjacielsko usposobione, chociaŜ 
wciąŜ jeszcze imperialne - o tyle, o ile trwał wielki mit panowania Rzymu. 
Ale w Italii pozostało coś bardziej typowego dla subtelniejszych osiągnięć 
staroŜytnego ducha, mianowicie republika. Italia składała się z małych 
państewek o demokratycznych w duŜej części ideałach. Zamieszkiwali je 
często prawdziwi obywatele. Ale miasto nie stało juŜ otworem jak za czasów 
pokoju rzymskiego, lecz kryło się za wysokie mury: dla obrony w razie wojny 
feudalnej; a kaŜdy jego mieszkaniec musiał być Ŝołnierzem. Jedno z takich 
miast stało groźnie na urwistym zboczu lesistego wzgórza w Umbrii i zwało 
się AsyŜem. Z jego głębokiej bramy otwierającej się pod wysokimi 
wieŜyczkami miało wyjść na świat wezwanie będące tej doby ewangelią: 
"Bojowanie wasze jest skończone i nieprawość wasza jest odpuszczona". Ale 
właśnie z tych wszystkich ułamków feudalizmu i wolności, i prawa rzymskiego 
miała powstać - u progu trzynastego stulecia - ogromna i niemal powszechna, 
potęŜna cywilizacja wieków średnich. 
Jest przesadą przypisywać jej powstanie natchnieniu jednego człowieka, 
choćby był najbardziej oryginalnym geniuszem tych czasów. Jej podstawowa 
etyka braterstwa i dobrej woli nigdy nie była całkowicie zagubiona, a 
chrześcijaństwo nigdy nie przestawało być chrześcijańskim. Wielkie 
oczywiste prawdy o sprawiedliwości i litości moŜna znaleźć w 
najprymitywniejszych zapiskach klasztornych z czasów przejściowego okresu 
barbarzyństwa albo w najbardziej skostniałych maksymach z epoki upadku 
Bizancjum. A juŜ wcześniej, w wiekach jedenastym i dwunastym, wyraźnie 
zarysowuje się szerszy ruch moralny. Ale moŜna z pewnością powiedzieć, Ŝe w 
tych wszystkich ruchach moralnych było coś z dawnej surowości 
pochodzącej z długiego okresu pokuty. Było to świtanie poranka, lecz 
ś

witanie jeszcze szare. Aby dać ilustrację tego, wystarczy wskazać na parę 

reform Ŝycia zakonnego, które poprzedziły reformę franciszkańską. Sama 
instytucja Ŝycia zakonnego była, oczywiście, starsza od tych wszystkich 

rzeczy; naprawdę była prawie tak stara jak chrześcijaństwo. Chrześcijańskie 
rady doskonałości zawsze przybierały formy ślubów czystości, ubóstwa i 
posłuszeństwa. Przy pomocy tych pozaświatowych dąŜeń 
chrześcijaństwo od dawna ucywilizowało wielką część świata. Mnisi nauczyli 
ludzi zarówno orać i siać, jak czytać i pisać; nauczyli ludzi niemal 
wszystkiego, czego ci nie umieli. Ale teŜ trzeba przyznać, Ŝe mnisi 
byli surowo praktyczni, co znaczy, Ŝe byli nie tylko praktyczni, ale i 
surowi; choć na ogół byli surowi dla siebie, a praktyczni dla innych. Cały 
ten wczesny ruch zakonny od dawna się ustalił i niewątpliwie w wielu 
wypadkach takŜe spaczył, ale gdy przechodzimy do pierwszych ruchów 
ś

redniowiecznych, to ten surowy charakter jest jeszcze w nich widoczny. Oto 

trzy przykłady na poparcie tego twierdzenia. Przede wszystkim staroŜytna 
forma społeczna niewolnictwa juŜ poczynała się kruszyć. Niewolnik stawał 
się nie tylko poddanym chłopem, który - jeśli chodzi o własne gospodarstwo 
i Ŝycie rodzinne - był w praktyce wolnym człowiekiem, ale oprócz tego 
wielu panów obdarzało pełną wolnością zarówno niewolników, jak i poddanych. 
Działo się to pod wpływem kapłanów, ale właściwie wynikało z ducha pokuty. 
W pewnym sensie jest rzeczą oczywistą, Ŝe wszelka społeczność katolicka 
musi Ŝyć w klimacie pokuty, ale tutaj mówię o tym surowym duchu pokuty, 
który był ekspiacją za ekscesy pogaństwa. W podobnych 
zadośćuczynieniach panowała atmosfera taka jak przy łoŜu śmierci i 
niewątpliwie wiele z nich miało charakter skruchy na łoŜu śmierci. Pewien 
bardzo uczciwy ateusz, z którym niegdyś dyskutowałem, wypowiedział zdanie, 
Ŝ

e ludzi utrzymywał w niewolnictwie tylko strach przed piekłem. "Gdyby 

pan powiedział - odrzekłem - Ŝe tylko strach przed piekłem wyswobodził 
ludzi z niewolnictwa, to byłby pan przynajmniej w zgodzie z niewątpliwym 
faktem historycznym." 
Innym przykładem będzie gruntowna reforma dyscypliny kościelnej dokonana 
przez papieŜa Grzegorza VII. Była to rzeczywiście reforma podjęta z 
najpodnioślejszych pobudek i dała wielce zbawienne wyniki; 
przeprowadziła dokładne dochodzenie w sprawie symonii, czyli 
finansowego zepsucia duchowieństwa; narzuciła wyŜszy i bardziej 
bezinteresowny wzór Ŝycia kierownikom parafii. Ale sam fakt, Ŝe wyraziła 
się głównie w powszechnym przymusie celibatu, potrąca o pewną nutę, 
która choć dźwięczy szlachetnie, jednak dla wielu wydaje brzmienie 
raczej głuche. 
Trzeci wreszcie przykład jest w pewnym sensie najsilniejszy. Albowiem 
tym przykładem była wojna, wojna bohaterska i dla wielu z nas święta, 
niemniej jednak połączona ze wszystkimi wielkimi i strasznymi 
odpowiedzialnościami wojny. Brak tu miejsca, aby powiedzieć wszystko, co by 
naleŜało, o prawdziwym charakterze wojen krzyŜowych. KaŜdy wie, Ŝe w 
najciemniejszej godzinie wieków ciemnych powstał w Arabii pewien rodzaj 
herezji i stał się nową religią o charakterze wojennym i koczowniczym 
przywołującą imię Mahometa. Jej istotny charakter da się odnaleźć w wielu 
herezjach począwszy od samych muzułmanów aŜ do monistów. Heretycy widzieli 
w niej zdrowe uproszczenie religii, podczas gdy katolikom wydawała się ona 
chorobliwym jej uproszczeniem, poniewaŜ sprowadzała wszystko do jednej idei 
i zatracała tym samym rozległość i równowagę katolicyzmu. JednakŜe 
obiektywnie przedstawiała ona niebezpieczeństwo wojenne dla 
chrześcijaństwa, toteŜ chrześcijaństwo dąŜąc do odzyskania miejsc świętych 

ugodziło ją w samo serce. Szlachetny ksiąŜę Gotfryd i pierwsi rycerze 
chrześcijańscy, którzy zdobywali Jerozolimę, zasłuŜyli bez wątpienia na 
miano bohaterów, ale byli to bohaterzy tragedii. 
Wziąłem tych parę przykładów z dziejów wczesnego średniowiecza, aby 
uwypuklić na nich pewną wspólną cechę odnoszącą się do pokuty, która 
nastąpiła po pogaństwie. Jest w tych sprawach coś oŜywczego, choć jeszcze 
mroźnego zarazem, niby wiatr wiejący wśród rozpadlin górskich. Ten wiatr 
surowy i czysty, o którym mówi poeta, jest naprawdę duchem tej epoki, gdyŜ 
jest to tchnienie świata nareszcie 
oczyszczonego. Dla kogoś wraŜliwego na róŜnice atmosfery cywilizowanej jest 
coś jasnego i czystego w atmosferze tego surowego i często szorstkiego 
społeczeństwa. Nawet jego poŜądania są czyste, bo straciły juŜ woń 
perwersji. Nawet jego okrucieństwa są czyste, gdyŜ nie są to zmysłowe 
okrucieństwa igrzysk cyrkowych. Pochodzą bądź z bardzo zwykłego 
przeraŜenia wobec bluźnierstwa, bądź z bardzo zwykłej wściekłości 
wobec zniewagi. Stopniowo na tym szarym tle zaczyna ukazywać się piękno 
jako coś istotnie świeŜego i delikatnego, a nade wszystko 
zdumiewającego. Powracająca znów miłość nie jest juŜ tym, co się 
dawniej zwało miłością platoniczną, ale tym, co dziś jeszcze nazywamy 
miłością rycerską. Kwiaty i gwiazdy odzyskały pierwotną niewinność. Ogień i 
woda stają się godne być bratem i siostrą świętego. Oczyszczenie pogaństwa 
nareszcie się dokonało. Albowiem i sama woda została umyta. Sam ogień 
został jakby w ogniu oczyszczony. Woda nie jest juŜ tą wodą, do której 
wrzucano niewolników na poŜywienie rybom. Ogień nie jest juŜ tym ogniem, 
który poŜerał dzieci ofiarowywane Molochowi. Kwiaty straciły zapach 
zapomnianych wieńców uwitych w ogrodzie Priama; gwiazdy przestały być 
znakami dalekiego chłodu bóstw tak chłodnych, jak te chłodne ognie. 
Wszystko to jest niby świeŜo utworzone rzeczy, które czekają na nowe imiona 
od kogoś, kto ma przyjść, aby je ponazywać. Ani wszechświat, ani 
ziemia nie mają juŜ teraz dawnej ponurości świata. Czekają na nowe 
pogodzenie się z człowiekiem, ale są juŜ zdolne do takiej zgody. 
Człowiek zdarł ze swojej duszy ostatni strzęp kultu natury i moŜe do natury 
powrócić. 
A o szarym jeszcze świtaniu jakaś postać zjawiła się cicho i nagle na małym 
pagórku królującym nad miastem i zarysowała się ciemnym kształtem na tle 
ginącej ciemności. Był to bowiem koniec długiej i cięŜkiej nocy, nocy 
czuwania, ale odwiedzanej przez gwiazdy. Postać wzniosła ręce w górę, tak 
jak na wielu posągach i obrazach; wokoło buchnęła wrzawa śpiewających 
ptaków, a za nią wstawał dzień. 
 
1 Robert Emmett, patriota i powstaniec irlandzki, stracony przez Anglików w 
1803 r., po daremnych próbach Irlandczyków, aby z pomocą Francji wydostać 
się spod despotyzmu nielicznych angielskich właścicieli ziemskich i 
wybieranego przez nich protestanckiego parlamentu. W ksiąŜce The Cri-mes of 
England (1915) Chesterton dał o wiele gwałtowniejszy wyraz swojemu 
oburzeniu na politykę Anglii w tych sprawach i swojej stałej sympatii dla 
dzisiejszego „Irish Free State". 
2 Black-and-Tan (Czarno-Brązowi), policjanci, powołani do słuŜby 
pomocniczej w Irlandii w r. 1920, ubrani w czarne czapki i mundury 
brązowe, a właściwie barwy kory garbarskiej (tan). Oddziały te uŜyte były 

do walki z partią skrajnych republikanów irlandzkich, tzw. Sinn Fein; walką 
toczono w sposób okrutny, a w tym czasie juŜ projekty ugody 
anglo-irlandzkiej były i tak skompromitowane, toteŜ bardzo niedługo potem 
przyszła decyzja pełnego usamodzielnienia Irlandii. 
4 Po francusku w oryginale. Co do znaczenia wyrazu „jongleor" 
(łac. „ioculator") w terminologii średniowiecznej zob. przyp. 1 do rozdz. 
V. Po polsku moŜna by mówić o igrcach, co do samego Franciszka mamy termin 
"Wesołek BoŜy. 
5 Próba przełoŜenia gry słów i przysłów angielskich, w oryginale: „When he 
follows his nose he manages somehow to put his nose out of joint, or even 
to cut off his nose to spite his face". 
6 Pewne kule do gry zwanej „bowls" robione są w Anglii tak, Ŝe gdyby je 
pchnąć prosto w jakimś kierunku, zboczyłyby z niego i trzeba 
pchnięcie inaczej obliczyć. Oryg.: „There is a bias in man like the bias in 
the bowl". 
7 Odkrywanie straszliwej pomyłki na temat człowieka pod grecką przykrywką 
pogody i naturalności jest nawet mniej stanowcze czy zaskakujące niŜ zdania 
innych rewizjonistów. I tak polski filolog, prof. Jerzy Kowalski, mówi o 
głębokim smutku, skrytym pod sławną słonecznością Hellady (por. przypisy do 
Wyznań świętego Augustyna, „Biblioteka Narodowa", s. 3>i8). 
8 Całą tę głęboką myśl o "ciemnych wiekach" jako pokucie naleŜy rozwaŜyć z 
paru ostroŜnościami: z jednej strony niejeden pisarz wczesnochrześcijański 
znał i spoŜytkował mądrość staroŜytną (Bo-ecjusz); z drugiej strony noc 
"ciemnych wieków", wiemy to dziś, nie była pozbawiona powaŜnych nieraz 
osiągnięć kulturalnych (renesans karoliński, Northumbria). W końcu jednak 
był to przecieŜ mrok - ale nie trzeba sobie stwarzać jednolitego wraŜenia, 
jak gdyby zejście weń było tylko świadomą decyzją Europy, którą wszak 
wepchnęły w tę pokutę najazdy barbarzyńców. 
Interesującą paralelą do tezy Chestertona jest zdanie Bierdiajewa w Nowym 
ś

redniowieczu: "Ascetyzm średniowiecznego świata katolickiego był 

doskonałym przygotowaniem do twórczości" oraz tamŜe: "Chrystianizm wyzwolił 
człowieka od demonów natury, które rozrywały go we wszechświecie pogańskiej 
rzeczywistości". 
Wreszcie sprawa obyczajności świata staroŜytnego. Rzecz jasna, Ŝe było w 
nim wielkie zepsucie i Ŝe chrześcijaństwo wniosło tu jaskrawy kontrast. Ale 
jeŜeli chodzi o rozmiary i czas tego zjawiska, to, mimo zastrzeŜeń, 
Chesterton moŜe zbyt rzecz uprościł. W cytowanym wyŜej cennym opracowaniu 
prof. Kowalski (Wstęp do Wyznań świętego Augustyna, s. XXIII) mówi np. o 
niezłym poziomie moralnym u schyłku staroŜytności. Ataki nań, uwaŜa, 
powinny być odnoszone do wcześniejszych czasów cesarstwa; zło zaś tkwiło 
nie zawsze w jaskrawych występkach, a raczej w błędnej i najtrudniej 
uleczalnej postawie duchowej (to znów zgodnie z Chestertonem). 
 
Z 
ROZDZIAŁ III 
Franciszek wojownik 
 
Według jednego z opowiadań - choćby nawet nieprawdziwego, to jednak 
charakterystycznego - imię świętego Franciszka było nie tyle imieniem, co 
przezwiskiem.1 Godziłoby się to z jego upodobaniami (zgodnymi z 

popularnym wtedy zwyczajem), Ŝe przezywano go niby chłopaka w szkole 
"Francuzem". Zgodnie z tą wersją, na imię nie miał wcale Franciszek, ale 
Jan; a jego towarzysze nazywali go "Francesco", albo "Francuzik", 
z powodu jego namiętności do francuskiej poezji trubadurów. 
Prawdopodobnie było tak, Ŝe matka nazwała go Janem zaraz po urodzeniu w 
czasie nieobecności ojca, który wkrótce potem wrócił z podróŜy po Francji, 
a którego powodzenie handlowe takim napełniło zachwytem do francuskiego 
gustu i obyczaju, Ŝe nadał synowi nowe imię mające znaczyć Frank czy teŜ 
Francuz. Tak czy owak to imię ma pewne znaczenie, gdyŜ od samego początku 
łączyło Franciszka z tym, co było dlań romantyczną, czarowną krainą 
trubadurów. 
Ojciec jego nazywał się Piotr Bernardone i był zamoŜnym członkiem cechu 
kupców sukiennych w AsyŜu. Trudno opisać pozycję społeczną takiego 
człowieka nie oceniając stosunków panujących w takim cechu, a nawet w takim 
mieście. Nie jest ona dokładnym odpowiednikiem pozycji, jaką zajmuje kupiec 
czy handlowiec w dzisiejszym rozumieniu, w warunkach ustroju 
kapitalistycznego. Bernardone mógł mieć podwładnych, ale to nie był 
"pryncypał", to znaczy nie naleŜał do klasy pracodawców odrębnej od klasy 
pracowników. Człowiekiem, o którym konkretnie słyszymy, Ŝe był u niego 
zatrudniony, był jego syn Franciszek, a więc ostatni człowiek, jakiego by 
jakiś człowiek interesu u siebie zatrudnił, gdyby mógł dać to zatrudnienie 
komu innemu.2 Bernardone był bogaty jak chłop wzbogacony pracą własnej 
rodziny; ale przy tym spodziewał się oczywiście, Ŝe jego rodzina będzie 
niemal tak cięŜko pracować jak rodzina chłopska. Był to wybitny obywatel, 
ale naleŜał do instytucji społecznej, istniejącej po to, aby zapobiec jego 
zbytecznemu wybijaniu się ponad stan. Utrzymywała ona wszystkich takich 
ludzi na właściwym im, zwykłym poziomie; bogactwo nie oznaczało ucieczki od 
osobistego harowania, która dzisiaj sprawia, Ŝe chłopak udaje wielkiego 
pana, wytwornego szlachcica czy jeszcze kogoś innego, byle nie syna kupca 
sukiennego. Jest to zasada ogólna, której dowodem jest nawet wyjątek. 
Franciszek był jednym z tych ludzi, którzy się cieszą popularnością u 
wszystkich i w kaŜdej okoliczności, a jego niewinne pysznienie się rolą 
trubadura albo koryfeusza mód francuskich czyniło zeń jak gdyby 
romantycznego przywódcę młodzieŜy miasta. Wyrzucał pieniądze i na fantazje, 
i na dobre uczynki w sposób właściwy człowiekowi, który przez całe Ŝycie 
nie rozumiał dokładnie, co to są pieniądze. To doprowadzało jego matkę do 
pomieszanych uczuć radości i gniewu; mówiła ona to, co kaŜda Ŝona kupca w 
kaŜdym kraju mogłaby powiedzieć: "On bardziej wygląda na księcia niŜ na 
naszego syna".3 Ale juŜ w najwcześniejszym momencie spotkania z nim widzimy 
go po prostu przy sprzedawaniu beli sukna w kramie na rynku, co według jego 
matki mogło być czy teŜ nie być zajęciem wykonywanym zwykle przez ksiąŜąt. 
To pierwsze spotkanie z naszym młodzieńcem na rynku jest pod wielu 
względami symboliczne. Zdarzyło się wtedy coś, co moŜe najlepiej i 
najkrócej streszcza pewne ciekawe strony jego charakteru na długo przedtem, 
zanim wiara transcendentalna go przemieniła. Podczas kiedy sprzedawał 
welwet i piękne hafty pewnemu powaŜnemu kupcowi z rodzinnego miasta, 
przyszedł Ŝebrak i prosił o jałmuŜnę, zapewne nie dość taktownie. Ludzie 
byli wtedy szorstcy i prości, i nie było ustaw karzących zgłodniałego 
człowieka za wyraŜanie swej potrzeby poŜywienia, ustaw, jakie zostały 
ustanowione w czasach bardziej humanitarnych, a brak wszelkiej 

zorganizowanej policji pozwalał takim osobom napastować bogaczy bez 
naraŜania się na większą przykrość. JednakŜe - jak sądzę - istniał w wielu 
miejscowościach obyczaj cechowy zabraniający przeszkadzać przy zawieraniu 
transakcji i jest moŜliwe, Ŝe niezastosowanie się doń naraziło Ŝebraka na 
znalezienie się w większych, niŜ zwykle bywał, opałach. Franciszek przez 
całe Ŝycie miał wielką słabość do ludzi, którzy się znajdowali w 
beznadziejnych opałach. W tym przypadku zdaje się prowadził rozmowę na dwie 
strony z uwagą nieco rozproszoną, na pewno z roztargnieniem, moŜliwe, Ŝe z 
irytacją. Być moŜe było mu tym bardziej nieswojo, Ŝe z natury miał maniery 
aŜ do przesady poprawne. Wszyscy przyznawali, iŜ od zarania jego lat 
grzeczność biła zeń niby z fontanny publicznej na jakimś słonecznym włoskim 
rynku. Mógłby do własnych utworów wybrać jako motto fragment poematu 
Belloca: 
Znacznie mniej ceni się dar uprzejmości Niźli odwagi albo teŜ świętości, 
Ale w wędrówkach moich błysła mi, śe w uprzejmości łaska BoŜa tkwi.4 
Nikt nigdy nie wątpił, Ŝe Franciszek Bernardone miał w sercu odwagę, nawet 
tę najzwyczajniejszą męską i wojskową odwagę; a z czasem równie niewątpliwa 
stała się jego świętość i istnienie łaski BoŜej nad nim. Ale myślę, Ŝe 
jeśli było coś, w czym był pedantyczny, to była to drobiazgowa grzeczność. 
Jeśli moŜna o tak pokornym człowieku powiedzieć, Ŝe był z czegoś dumny, to 
był on dumny ze swych pięknych manier. Tylko Ŝe za tą całkiem wrodzoną 
wytwornością kryły się szersze i bardziej szalone moŜliwości, których 
pierwszy przebłysk mamy w tym pospolitym zdarzeniu. 
Franciszek był rzeczywiście rozrywany na dwie strony przez swych 
dokuczliwych rozmówców, ale skończył targ z kupcem i wówczas spostrzegł, Ŝe 
Ŝ

ebraka juŜ nie ma. Franciszek wyskoczył z kramu, zostawiając bez opieki 

bele welwetu i hafty, i pognał przez rynek jak wypuszczona z łuku strzała. 
W tym samym tempie przebiegł labirynt ciasnych i krętych uliczek mieściny 
szukając Ŝebraka, aŜ go odnalazł i ku jego zdumieniu obsypał pieniędzmi. A 
potem jakby spręŜył się wewnętrznie i przysiągł Bogu, Ŝe nigdy w Ŝyciu nie 
odmówi pomocy ubogiemu. Radykalna prostota tego zobowiązania jest 
nader charakterystyczna. Nie było człowieka, który by tak mało się lękał 
własnych obietnic. Jego Ŝycie było jednym szaleństwem nagłych ślubów; 
nagłych ślubów, które wyszły na dobre. Pierwsi biografowie Franciszka, pod 
zrozumiałym wraŜeniem wielkiej rewolucji religijnej przez niego dokonanej, 
zwrócili się - co jest równieŜ bardzo zrozumiałe - do młodych lat jego 
Ŝ

ycia w poszukiwaniu przepowiedni i oznak tego duchowego trzęsienia ziemi. 

Pisząc jednak z większego oddalenia czasowego nie zmniejszymy tu efektu 
dramatycznego, ale go raczej powiększymy stwierdzeniem, Ŝe w owym czasie 
nasz młodzieniec nie ujawniał Ŝadnych zewnętrznych cech jakiegoś 
szczególnie mistycznego usposobienia. Nie miał bynajmniej jak niektórzy 
ś

więci wczesnego poczucia swego powołania.5 Jego główną ambicją było 

zdobycie sławy francuskiego poety, a oprócz tego dąŜył - jak się zdaje - do 
zdobycia sławy wojennej. Był dobry z urodzenia, był dzielny jak kaŜdy 
normalny chłopak w tym wieku, ale granice zarówno swej dobroci, jak i 
dzielności zakreślał mniej więcej tam, gdzie zakreśliliby je inni chłopcy; 
tak na przykład miał do trądu całkiem ludzki wstręt, którego niewielu ludzi 
normalnych uwaŜało za potrzebne się wstydzić. Lubił wesołe i błyskotliwe 
stroje - zgodnie z heraldycznym upodobaniem epoki średniowiecznej -- i 
zdaje się był w ogóle młodzieńcem skłonnym do zabaw. JeŜeli nie pomalował 

swego miasta na czerwono, to byłby moŜe wolał pomalować je na wszystkie 
kolory tęczy, jak na średniowiecznym obrazie. Ale w tej historii o 
młodzieńcu w barwnej odzieŜy, goniącym Ŝebraka w łachmanach, widzimy juŜ 
pewne rysy jego charakteru, które odnajdujemy w całym ciągu jego Ŝycia. 
Na przykład widzimy tu juŜ ducha szybkości. Pod pewnym względem biegł on 
przez całe Ŝycie tak, jak biegł za Ŝebrakiem. A poniewaŜ prawie wszystkie 
sprawy, za którymi biegł, dotyczyły miłosierdzia, w obrazie jego występuje 
rys łagodności, która była na wskroś prawdziwa, ale łatwo mogła być źle 
zrozumiana. Raczej pewna raptowność stanowiła istotę jego duszy. Powinno 
się go przedstawiać pośród innych świętych tak, jak się czasem przedstawia 
aniołów na obrazach: ze stopami w powietrzu albo nawet skrzydłami - zgodnie 
z duchem tego fragmentu Pisma świętego, który przyrównywa aniołów do 
wichru, a posłańców do ognia płomienistego. Jest ciekawostką językową, Ŝe 
ś

miałość jest bliska śmigłości," a niektórzy z naszych sceptyków bez 

wątpienia wykaŜą, Ŝe śmiałość naprawdę znaczy "śmigłe gonienie" w sensie 
uciekania. Ale jego odwaga nie była ucieczką, lecz pędem naprzód. Przy 
całej łagodności Franciszka jego raptowność miała w sobie pierwotnie coś 
niecierpliwego. Jej analiza psychologiczna ujawnia doskonale to 
nieporozumienie, które słowo "praktyczny" wywołuje w umysłach 
współczesnych. JeŜeli praktycznym nazywamy to, co się od razu da zrobić, to 
mamy po prostu na myśli to, co jest najłatwiejsze. W tym znaczeniu święty 
Franciszek był bardzo niepraktyczny, a jego ostateczne cele były zgoła 
nieziemskie. Ale jeŜeli przez praktyczność rozumiemy przekładanie szybkiego 
wysiłku i energii nad wahanie czy zwłokę, to był on naprawdę bardzo 
praktyczny. Niektórzy mogliby go nazwać szaleńcem, ale był zupełnym 
przeciwieństwem marzyciela. Nikt chyba nie nazwałby go "człowiekiem 
interesu", ale był on w całym znaczeniu tego wyrazu człowiekiem czynu. "W 
niektórych swoich dawniejszych posunięciach moŜe zanadto człowiekiem czynu; 
działał za pośpiesznie i był za praktyczny, aby być ostroŜnym. Ale na 
kaŜdym zakręcie jego niezwykłej kariery widzimy, jak "zarzuca sobą" wokół 
naroŜników w najbardziej nieoczekiwany sposób, podobnie jak wtedy, kiedy 
gonił za Ŝebrakiem po krętych uliczkach.7 
Drugi pierwiastek zawarty w tej opowieści, będący częściowo instynktem 
przyrodzonym, zanim się stał ideałem nadprzyrodzonym, był pierwiastkiem, 
który nigdy całkowicie nie zanikł w małych republikach włoskiego 
ś

redniowiecza. Było to coś bardzo niezrozumiałego dla niektórych ludzi, 

coś, co na ogół na Południu łatwiej rozumieją niŜ na Północy, a katolicy - 
wydaje mi się - łatwiej niŜ protestanci; mianowicie całkiem naturalne 
przyjmowanie równości wszystkich ludzi. Nie jest ono z konieczności 
związane z franciszkańską miłością do ludzi; przeciwnie, jednym z jego 
czysto praktycznych sprawdzianów jest równość w pojedynku. Być moŜe, Ŝe ten 
czy ów pan nigdy nie będzie zupełnym wyznawcą równości, dopóki nie będzie 
mógł pokłócić się naprawdę ze swoim słuŜącym. Ale to poczucie równości było 
warunkiem poprzedzającym braterstwo franciszkańskie i wyczuwamy je w tym 
dawnym i świeckim wydarzeniu. WyobraŜam sobie, Ŝe Franciszek wahał się 
naprawdę, komu ma najpierw usłuŜyć: kupcowi czy Ŝebrakowi, i usłuŜywszy 
pierwszemu pobiegł usłuŜyć drugiemu; obydwóch bowiem uwaŜał za ludzi. Jest 
to poczucie, które bardzo trudno opisać w społeczeństwie, gdzie go 
całkowicie braknie, ale to fundament całej sprawy i przyczyna, dlaczego ten 
ruch ludowy począł się właśnie w takim miejscu i w takim człowieku. 

Powiązana z wyobraźnią wielkoduszność Franciszka urosła potem niby wieŜa ku 
gwiezdnym wysokościom, które mogłyby zapewne wydawać się zawrotne, a nawet 
szalone; ale zbudowana była właśnie na tym płaskowyŜu równości ludzkiej. 
Wybrałem na początek tę oto historyjkę z młodości świętego Franciszka i 
zatrzymałem się nieco nad jej znaczeniem, poniewaŜ zanim nie nauczymy się 
upatrywać w setkach jej podobnych historyjek znaczenia, będziemy 
przypisywali im jedynie wartości lekko uczuciowe. Święty Franciszek nie 
nadaje się na bohatera jedynie "ładnych" opowieści. Jest ich bardzo wiele, 
ale uwaŜa się je zbyt często za sentymentalną pozostałość epoki 
ś

redniowiecza zamiast za wyzwanie rzucone współczesnemu światu, którym to 

właśnie wyzwaniem jest sam Święty. 
Musimy trochę powaŜniej zdać sobie sprawę z jego rozwoju jako człowieka, a 
następne opowiadanie, które daje nam rzeczywisty obraz tego rozwoju, ma 
zgoła inne tło. JednakowoŜ pozwala w podobny sposób i jakby przypadkiem 
zajrzeć w pewne przepaście ducha, a moŜe i podświadomości. Franciszek 
ciągle jeszcze wygląda mniej więcej na zwyczajnego młodzieńca i tylko 
wtedy, gdy patrzymy nań jak na zwyczajnego młodzieńca, uświadamiamy sobie, 
jaki musiał być nadzwyczajny. 
Wybuchła wojna między AsyŜem a Perugią.8 Według modnego dziś a Ŝartobliwego 
zapatrywania takie wojny właściwie nie wybuchały, lecz ciągnęły się bez 
końca między miastami--państwami Italii średniowiecznej. Wystarczy tu 
nadmienić, Ŝe gdyby jedna z takich wojen średniowiecznych trwała 
rzeczywiście bez przerwy przez całe stulecia, to moŜe liczba ludzi w niej 
zabitych zbliŜyłaby się nieco do tej, jaką osiągają w ciągu jednego roku 
wielkie naukowe wojny prowadzone między wielkimi przemysłowymi państwami 
współczesnymi. Ale wówczas ograniczano się do wzywania obywateli 
rzeczy-pospolitych średniowiecznych, aby umierali tylko za rzeczy, z 
którymi ciągle Ŝyli, za domy, w których mieszkali, za ołtarze, które 
czcili, oraz za wodzów i przedstawicieli, których znali; a nie ukazywano im 
szerszych ideałów wzywających do umierania za ostatnie pogłoski rozsiewane 
przez anonimowe dzienniki o odległych koloniach. A jeśli z własnego 
doświadczenia wiemy, Ŝe wojna paraliŜuje cywilizację, to musimy co najmniej 
wyznać, Ŝe te wojujące miasta wydały pewną liczbę paralityków znanych jako 
Dante i Michał Anioł, Ariosto i Tycjan, Leonardo i Kolumb, nie mówiąc juŜ o 
Katarzynie Sieneńskiej i bohaterze niniejszej ksiąŜki. Litujemy się nad tym 
całym patriotyzmem lokalnym niby nad jakimś przykładem hałaśliwego 
zamieszania panującego w wiekach ciemnych, ale jednocześnie moŜe się wydać 
zastanawiającym fakt, Ŝe niemal trzy czwarte największych ludzi świata 
pochodziło z tych małych mieścin i często brało udział w tych małych 
wojnach. Zobaczymy jeszcze, co ostatecznie wyjdzie z naszych wielkich 
miast, ale jak dotychczas na nic podobnego się nie zanosi od czasu, gdy te 
miasta tak się rozrosły, toteŜ niekiedy nachodzi mnie fantazja mojej 
młodości, Ŝe takich rzeczy jak osiągnięcia średniowiecznych Włoch nie 
zobaczymy dopóty, dopóki wał miejski nie otoczy dzielnicy Clapham, a dzwon 
alarmowy nie będzie wzywał nocą do broni obywateli dzielnicy Wimbledon.9 
Tak czy owak dzwon dzwonił w AsyŜu, obywatele się zbroili, a wśród nich 
Franciszek, syn kupca sukiennego. Wyprawił się on z kompanią kopijników i w 
jakiejś potyczce czy teŜ wpadłszy w jakąś zasadzkę, czy w jakiś inny sposób 
dostał się do niewoli wraz ze swym oddziałkiem. Co do mnie wydaje mi się 
rzeczą prawdopodobną, Ŝe przyczyną tej klęski była jakaś zdrada czy 

tchórzostwo, bo wiemy, Ŝe z jednym z jeńców towarzysze jego stanowczo nie 
chcieli utrzymywać stosunków nawet w więzieniu; a jeśli taka rzecz się 
zdarza w podobnych okolicznościach, to zwykle dlatego, Ŝe winę 
niepowodzenia wojennego zwala się na pewne jednostki.10 Ktoś zauwaŜył przy 
tym drobny, ale ciekawy szczegół, który wszakŜe mógłby się raczej wydać 
negatywny niŜ pozytywny. Franciszek obracał się między współwięźniami z 
całą właściwą sobie grzecznością, a nawet jowialnością, hojną i wesołą - 
jak ktoś o nim powiedział - i starał się podtrzymywać na duchu towarzyszy i 
siebie. A spotykając tajemniczego wyrzutka, zdrajcę, tchórza czy jak go tam 
nazywano, traktował go dokładnie tak samo jak i resztę towarzyszy, bez 
chłodu i współczucia, z taką samą niewymuszoną wesołością i koleŜeństwem. 
Ale gdyby w tym więzieniu znajdował się ktoś obdarzony zdolnością 
jasnowidzenia prawdy i celu rzeczy duchowych, moŜe by zrozumiał, Ŝe stoi 
wobec czegoś nowego i na pozór niemal anarchicznego; wobec głębokiego nurtu 
płynącego ku oceanom miłosierdzia, których nie ma na mapach. Albowiem w tym 
znaczeniu istotnie czegoś nie dostawało Franciszkowi z AsyŜu, czegoś, na co 
był ślepy, aby mógł widzieć lepsze i piękniejsze rzeczy. Wszystkie normy 
koleŜeństwa i przyzwoitości, wszystkie kopce graniczne Ŝycia społecznego, 
które dzielą rzeczy dopuszczalne od niedopuszczalnych, wszystkie skrupuły 
społeczne i warunki umowne, które są normalne, a nawet szlachetne u 
zwykłych ludzi, to wszystko, co utrzymuje w spójni wiele przyzwoitych 
społeczeństw, nigdy nie miało władzy nad tym człowiekiem. Lubił po swojemu, 
zda się, Ŝe lubił wszystkich, ale głównie tych, których lubiąc naraŜał się 
wszystkim. Coś bardzo obszernego i uniwersalnego znajdowało się juŜ w tym 
ciasnym więzieniu i jasnowidz mógłby w jego ciemności ujrzeć tę czerwoną 
aureolę caritas caritatum, która wyróŜnia jedynego świętego zarówno między 
ś

więtymi, jak i między ludźmi. Mógłby on usłyszeć pierwszy szept tego 

oszałamiającego błogosławieństwa, które przybrało później formę 
bluźnierstwa: "On słucha nawet tych, których sam Bóg nie chce słuchać". 
Ale choć jasnowidz mógłby dostrzec taką prawdę, jest nader wątpliwe, czy 
Franciszek ją dostrzegał. Działał on na zasadzie jakiejś bezwiednej 
hojności, tego, co średniowiecze nazywało largesse, na zasadzie uczucia, 
które byłoby niemal bezprawne, gdyby się nie wznosiło ku 
bardziej boskiemu prawu; ale jest wątpliwe, czy Franciszek wiedział juŜ, Ŝe 
to prawo jest boskie. Jest rzeczą oczywistą, Ŝe nie miał wówczas 
najmniejszego zamiaru porzucić słuŜby wojskowej, a tym mniej poświęcić się 
Ŝ

yciu zakonnemu. Wbrew temu, co sobie wyobraŜają pacyfiści i pedanci, nie 

ma naprawdę najmniejszej sprzeczności między miłowaniem ludzi a walczeniem 
z nimi, jeśli się walczy uczciwie i dla dobrej sprawy. Zdaje mi się jednak, 
Ŝ

e tutaj nie tylko o to chodziło i Ŝe usposobienie naszego młodzieńca 

popychało go na ogół do Ŝycia wojskowego. W tym mniej więcej czasie 
spotkało go pierwsze nieszczęście w postaci choroby, która miała go 
nawiedzać wieloma nawrotami i krępować gwałtowność rozpędu Ŝyciowego. 
SpowaŜniał pod wpływem choroby, ale moŜna przypuszczać, iŜ zrobiła ona zeń 
tylko powaŜniejszego Ŝołnierza, albo nawet sprawiła, Ŝe powaŜniej myślał o 
Ŝ

ołnierskim rzemiośle. A podczas gdy powracał do zdrowia, pewne wydarzenie, 

donioślejsze niŜ drobne zatargi i najazdy między włoskimi miastami, 
otworzyło przed nim szeroką drogę do przygód i sławy. Niejaki Gauthier de 
Brienne zgłosił - jak się zdaje - pretensje do korony Sycylii, która 
stanowiła w owym czasie powaŜny przedmiot sporów. Sprawa papieska, na 

której poparcie wezwany był Gauthier, wznieciła zapał wśród wielu młodych 
asyŜan, łącznie z Franciszkiem, który wystąpił z projektem marszu na Apulię 
za przewodem hrabiego. MoŜe w tej ochoczości francuskie jego imię odegrało 
jakąś rolę. Albowiem nie trzeba zapominać, Ŝe choć świat ówczesny był 
ś

wiatem małych rzeczy, był to świat małych rzeczy odnoszących się do rzeczy 

wielkich. Było więcej międzynarodowości w tych krajach usianych drobnymi 
państewkami niŜ w ogromnych jednolitych i nieprzeniknionych podziałach 
narodowych epoki dzisiejszej. Władza legalna urzędów asyskich mogła nie 
sięgać dalej niŜ strzał z łuku z wysokich murów miasta. Ale ich sympatie 
mogły towarzyszyć wyprawie Normanów na Sycylię, mogły iść ku pałacowi 
Trubadurów w Tuluzie, ku cesarzowi panującemu w lasach germańskich lub ku 
wielkiemu papieŜowi umierającemu na wygnaniu w Salerno. Trzeba przede 
wszystkim pamiętać, Ŝe gdy w jakiejś epoce zainteresowania są głównie 
natury religijnej, to muszą mieć charakter powszechności. Nic bowiem nie 
moŜe być bardziej powszechne niŜ wszechświat. A w sytuacji religijnej tej 
określonej chwili dziejowej tkwiły pewne problemy, z których współcześni 
ludzie nie mogą, rzecz zrozumiała, zdawać sobie sprawy. Tak więc ludzie 
współcześni myślą oczywiście o tych tak odległych bliźnich jak o kimś 
dawnym, a nawet bardzo wczesnym. Mamy niejasne poczucie, Ŝe te sprawy 
wydarzyły się w pierwszych latach dziejów Kościoła. Tymczasem Kościół miał 
juŜ znacznie więcej niŜ tysiąc lat istnienia poza sobą, to znaczy, Ŝe był 
trochę starszy od dzisiejszej Francji, a znacznie starszy niŜ dzisiejsza 
Anglia. A wyglądał przy tym staro, prawie tak staro jak dzisiaj, a moŜe 
starzej. Wyglądał jak stary Karol Wielki z długą siwą brodą, który walczył 
juŜ w setkach bitew z poganami i któremu, według legendy, anioł kazał 
jeszcze raz w bój wyruszyć, mimo iŜ miał on juŜ lat dwieście. Kościół 
przekroczył próg tysiąclecia i wkroczył w drugie tysiąclecie, wyszedł juŜ z 
wieków ciemnych, w których nic innego nie było do roboty, jak walczyć 
rozpaczliwie przeciw barbarzyńcom i powtarzać uporczywie Credo. Powtarzano 
więc Credo nadal po zwycięstwie lub po wyzwoleniu, ale moŜna przypuszczać, 
Ŝ

e to powtarzanie stawało się nieco monotonne. Kościół wydawał się wówczas 

tak stary jak dzisiaj, a byli tacy, co mniemali wówczas tak jak dzisiaj, Ŝe 
juŜ umiera. Naprawdę ortodoksja nie umarła, ale mogła stracić świeŜość; a z 
pewnością niektórzy ludzie zaczynali uwaŜać ją za obumarłą. Trubadurzy z 
ruchu prowansalskiego juŜ zaczęli zwracać się czy skręcać ku wschodnim 
fantazjom i paradoksowi pesymizmu, które zawsze wydają się Europejczykom 
czymś świeŜym, kiedy własne ich zdrowie wydaje się im czymś stęchłym. Jest 
rzeczą dość prawdopodobną, Ŝe po tych wszystkich latach beznadziejnych 
wojen na zewnątrz i bezwzględnego ascetyzmu wewnątrz prawowierność urzędowa 
wydawała się czymś stęchłym. ŚwieŜość i wolność pierwszych chrześcijan 
wydawały się wówczas wiekiem złotym. Rzym był zawsze rozsądniejszy od 
innych. Kościół był rzeczywiście mądrzejszy od świata, choć mógł się 
wydawać bardziej od niego znuŜony. Było moŜe coś bardziej awanturniczego i 
podniecającego w szalonej metafizyce, którą wichry przywiały z Azji. 
Marzenia gromadziły się niby ciemne chmury nad słonecznym Południem i miał 
z nich wybuchnąć grom klątwy i wojny domowej.11 Tyle Ŝe światłość kładła 
się nad wielką równiną w krąg Rzymu, ale światło było blade, a równina 
płaska i nie było drgnienia w spokojnym powietrzu ani w odwiecznej ciszy 
ś

więtego miasta. 

Wysoko w ciemnym domu asyskim Franciszek Bernardone spał i śnił o oręŜu. W 

ciemnościach ukazały mu się we wspaniałym widzeniu miecze krzyŜo-kształtne, 
takie, jakich uŜywano na krucjatach, kopie i tarcze, i hełmy rozwieszone w 
wysokiej zbrojowni, a wszystkie miały na sobie święty znak.12 Obudziwszy 
się uznał sen za pobudkę wzywającą go na pole bitwy i pobiegł, aby wziąć 
konia i broń. Lubował się we wszelkich ćwiczeniach rycerskich i był 
oczywiście doskonałym jeźdźcem i wojakiem doświadczonym w turnieju i w 
obozie. Niewątpliwie w kaŜdym czasie byłby wolał jakiś chrześcijański 
rodzaj rycerstwa, ale oczywiście takŜe pragnął sławy, choć dla niego sława 
znaczyła zawsze to samo co honor. Nie zapominał więc o wieńcu laurowym, 
który wszyscy Latynowie otrzymali w spuściźnie po Cezarze. A gdy wyjeŜdŜał 
na wojnę, wielka brama miejska AsyŜu rozbrzmiewała jego ostatnią 
przechwałką: "Powrócę jako wielki ksiąŜę". 
Niedaleko w drodze napadła go znów choroba i obaliła. Wydaje się bardzo 
prawdopodobne, wobec ponoszącego go temperamentu, Ŝe dosiadł konia znacznie 
wcześniej, nim stan zdrowia mu na to pozwalał. A w ciemnościach tej drugiej 
i o wiele okropniejszej przerwy miał podobno znowu sen, w którym usłyszał 
głos mówiący doń: "Omyliłeś się co do znaczenia twojej wizji. Wracaj do 
miasta". I chory Franciszek powlókł się do AsyŜu jak człowiek bardzo smutny 
i zawiedziony, moŜe i witany drwinami, któremu nic nie pozostało, jak tylko 
czekać, co będzie dalej. Było to jego pierwsze zejście, w ciemny wąwóz 
zwany doliną upokorzenia, który mu się wydał bardzo kamienisty i pustynny, 
lecz w którym miał później znaleźć wiele kwiatów. 
Ale był on nie tylko zawiedziony i upokorzony, był równieŜ bardzo 
zaskoczony i oszołomiony. Nie przestawał wciąŜ mocno wierzyć, Ŝe jego oba 
sny coś znaczyły, a nie mógł pojąć, co by miały znaczyć. I podczas gdy się 
przechadzał tu i tam, moŜna nawet rzec, gdy się wałęsał po ulicach AsyŜu i 
po okolicznych polach, wydarzyło się coś, czego nie łączy się zawsze ze 
sprawą snów, ale co mi się wydaje ich oczywistym punktem kulminacyjnym. 
Jadąc konno bez celu gdzieś poza miastem Franciszek ujrzał zbliŜającą się 
ku niemu jakąś postać i zatrzymał się, gdyŜ spostrzegł, Ŝe był to 
trędowaty. I naraz zrozumiał, Ŝe było to wyzwanie rzucone jego odwadze, nie 
takie, jakie rzuca świat, ale wyzwanie, jakie by rzucił ktoś, kto zna 
tajniki serca ludzkiego. To, co szło naprzeciwko niego, nie było sztandarem 
ani lancami Perugii, przed którymi nie myślałby się nigdy cofnąć, nie było 
wojskami walczącymi o koronę Sycylii, które były dla niego zawsze tym, czym 
dla odwaŜnego człowieka zwykłe niebezpieczeństwo. Franciszek Bernardone 
zobaczył swój strach idący ku niemu drogą, strach, co przychodzi z 
wewnątrz, a nie z zewnątrz, choć stał przed nim biały i okropny w świetle 
słońca. Ten jedyny raz w ciągu długiej gonitwy Ŝycia dusza Franciszka jakby 
zamarła. A potem zeskoczył z konia i jak zwykle przechodząc bezpośrednio od 
bezruchu do impetu rzucił się ku trędowatemu, objął go i uścisnął. Był to 
początek długiego powołania do słuŜby dla wielu trędowatych, którym miał 
oddać tyle usług. Temu pierwszemu oddał wszystkie pieniądze, które miał 
przy sobie, wsiadł na konia i odjechał. Nie wiemy, jak daleko pojechał ani 
z jakim poczuciem tego, co się wokoło niego działo, ale mówią, Ŝe kiedy się 
odwrócił i spojrzał za siebie, na drodze nie było nikogo. 
 
1 Przegląd teorii co do pochodzenia imienia Franciszek moŜna znaleźć u 
Joergensena (Vie de St, Francois d'Assise, tłum. Wyzewy, I, 2). 
2 Humorystyczna ta aluzja jest słuszna, jeŜeli ma się odnosić do swobody, z 

jaką święty Franciszek, jeszcze w okresie przed radykalnym ubóstwem, 
traktował wydatkowanie nabytych kupiecką pracą pieniędzy. Jeśli chodzi 
natomiast o ich zarabianie, to (dopóki w sklepie ojca w ogóle pracował) 
wykazywał spryt południowca (por. Tomasz de Celano Vita Prima, I, 2: 
„...cautus negotiator..."). Wszystko to naturalnie później spłonęło w ogniu 
entuzjazmu dla zupełnego odarcia się z posiadania. 
3 Szkoda, Ŝe ani tu, ani później Chesterton nie wspomniał choć w paru 
słowach o roli wychowawczej matki, którą moŜna było skontrastować z ojcem. 
Zresztą nie chodzi tylko o wychowanie moralne, ale i wpływ kulturalny: 
Joergensen mówi mianowicie o prowansalskim pochodzeniu matki Świętego, co 
by tłumaczyło niejedno z jego sympatii (które zresztą Porębowicz kieruje 
raczej ku Francji północnej, zob. przyp. 1 do rozdz. V.) Por. Joergensen 
op. cit, I, 2 i Cuthbert śywot św. Franciszka z AsyŜu; przekład A. 
Szotkowej, I, 1,18. 
4 Jak trafnie zacytowany jest tu ten wyjątek: z Belloca (tytuł 
poematu Courtesy, w zbiorze Duck-wortha, 1910), świadczyć moŜe 
ś

redniowieczny franciszkański tekst źródłowy, który mówi o uprzejmości: 

"Dworność jest jedną z cech Boga, który swoje słońce i swój deszcz, i 
wszystko dwornie przydziela sprawiedliwym i niesprawiedliwym. Dworność jest 
bowiem siostrą miłości bliźniego, gasi nienawiść..." (Por. Conformitates w: 
Actus Beati Fran-cisci et Sodorum eius, wyd. Sabatier, 1902, s. 205; cyt. 
przez ks. dr. Falkowskiego w zbiorowym tomie Ojcu Serafickiemu w hołdzie, 
Warszawa 1927.) 
5 Aczkolwiek święty Bonawentura uwaŜa nieco inaczej; por. Legenda maior, 
cap. I. 
7 śe w tym święty Franciszek okazywał (w wyŜszym stopniu zapewne niŜ inni) 
cechę ogólniejszą swego nie tylko narodu, ale i czasu, zdaje się świadczyć 
uderzające zdanie Edwarda Porębowicza: "NaleŜy zwrócić uwagę na wspólną 
ludziom średniowiecznym łatwość nagłych, popędliwych czynów, aktów woli i 
energii niezwalczonej. Za myślą szło zachcenie, za zachceniem - wykonanie; 
raz powzięty zamiar, wzniosły, zuchwały czy szalony, musiał być dopełniony 
- a nie tylko dopełniony rzeczywiście, lecz i w kształt symbolu ujęty, 
wyraŜony znakiem widomym, zmysłowi przystępnym. W tym jest pierwotna pełnia 
wraŜliwości i pierwotna jedność Ŝycia i sztuki: kaŜdy tam człowiek jest 
równocześnie artystą i poematem" {Sw. Franciszek z AsyŜu, wyd. B. Natanson, 
Warszawa 1899, s. 26). 
8 Wojna miała tło społeczne: oto Perugia ujmowała się za pokonaną przez 
powstanie ludowe w AsyŜu szlachtą. Wypuszczenie jeńców stronnictwa 
ludowego, wśród których znajdował się Franciszek, nastąpiło po dojściu do 
ugody między walczącymi w AsyŜu partiami (por. Edward Porębowicz op). 
9 Chesterton przypomina tu pierwszą swoją powieść, Napoleon z Notting Hill 
(1904), w której zagadnienie patriotyzmu lokalnego małych ośrodków rzucone 
jest na tło Wizji fantastycznej przyszłej wojny między dzielnicami 
Londynu, w których się odezwała partykularna duma. 
10 Inny biograf mówi tylko o zgorzkniałym usposobieniu owego unikanego 
przez towarzyszy AsyŜa-nina (por. Cuthbert op. cit., I, 1,20). 
11 Tu moŜe miejsce uzupełnić to tło socjologiczne i psychologiczne, na 
którym skrystalizowało się powołanie Ŝyciowe świętego Franciszka, choć 
wzmianką o tym, co Chesterton w tej ksiąŜce pomija, mianowicie jak ruchom 
heretyckim Południa towarzyszyły ruchy społeczne. Katarzy, waldensi, ubodzy 

z Lyonu, wszystko to dąŜy do skrajnego ubóstwa albo do programowego 
komunizmu. Prowansja i Włochy były pełne tych nastrojów juŜ przed 
Franciszkiem; ale on oderwał je od manichejskiego potępienia tego, co 
naturalne, i związał ze słuŜbą Kościołowi. 
12. Według obszerniejszej, źródłowej wersji Franciszkowi śniła się tejŜe 
nocy jakaś fikcyjna narzeczona, jako moŜe uosobienie marzeń o Ŝyciu 
ś

wieckim. Por. Cuthbert op. cit., I, 2, 23. 

 
 
 
ROZDZIAŁ IV 
Franciszek budowniczy 
 
Doszliśmy więc do wielkiego przełomu w Ŝyciu Franciszka z AsyŜu, do punktu, 
w którym wydarzyło mu się coś, co musi pozostać ciemne dla większości nas, 
ludzi zwyczajnych i samolubów, których Bóg nie przełamał, aby uczynić na 
nowo. 
Zajmując się tą trudną sprawą, a zamierzając uczynić rzecz dość łatwą do 
przyjęcia dla bardziej świeckiego sympatyka, wahałem się co do 
najwłaściwszego sposobu postępowania i ostatecznie postanowiłem 
zrelacjonować przede wszystkim to, co się stało, ograniczając się niemal 
tylko do napomknięcia o tym, jakie moim zdaniem było znaczenie tych faktów. 
Głębsze ich znaczenie łatwiej będzie przedyskutować później, kiedy zostanie 
ono ujawnione w pełni franciszkańskiego Ŝycia. Tak czy owak, oto co się 
stało. Cała historia toczy się przewaŜnie wokoło ruin kościoła Świętego 
Damiana, starej świątyni asyskiej, w sposób widoczny zaniedbanej i 
zrujnowanej. Tu właśnie Franciszek miał zwyczaj modlić się przed 
krucyfiksem podczas tych ciemnych i bezczynnych dni, które nastąpiły po 
tragicznym załamaniu się jego ambicji wojskowych, a które 
prawdopodobnie były dla niego tym cięŜsze, Ŝe widział upadek swego prestiŜu 
społecznego, co było okropne dla jego wraŜliwej duszy. I gdy się modlił, 
usłyszał głos mówiący doń: "Franciszku, czy nie widzisz, Ŝe mój dom jest w 
ruinie? Idź i napraw go dla mnie". 
Franciszek zerwał się z klęczek i poszedł. Pójść i coś zrobić było jedną z 
najŜywszych potrzeb jego natury; prawdopodobnie poszedł i uczynił coś, 
zanim w ogóle dokładniej przemyślał, co ma zrobić. W kaŜdym razie rzecz, 
którą uczynił, była czymś decydującym i bezpośrednio katastrofalnym dla 
jego własnej kariery społecznej. UŜyjmy tu zwyczajnego szorstkiego języka 
tego tępego świata; po prostu ukradł. Ze swego entuzjastycznego punktu 
widzenia pojmował rzecz tak, Ŝe rozciąga na swego czcigodnego ojca, Piotra 
Bernardone, niezwykłą przyjemność i nieoszacowany przywilej mniej lub 
więcej świadomego współdziałania przy odbudowie kościoła Świętego Damiana. 
Faktem jest, Ŝe przede wszystkim sprzedał własnego wierzchowca, a następnie 
kilka beli ojcowskiego sukna, przeŜegnawszy je znakiem krzyŜa świętego, aby 
tym wskazać ich poboŜne i charytatywne przeznaczenie.1 Piotr Bernardone nie 
zobaczył tych rzeczy w tym samym świetle. Prawdę mówiąc, nie rozporządzał w 
ogóle dostatecznie wielkim światłem, aby dostrzec geniusz i temperament 
swego niezwykłego syna. 
Zamiast zrozumieć, w jakim wichrze i w jakim ogniu poŜądań duchowych Ŝył 
jego chłopak, zamiast powiedzieć mu po prostu (jak właściwie powiedział mu 

później ksiądz), Ŝe w najlepszej intencji zrobił rzecz niedopuszczalną, 
stary Bernardone ujął sprawę jak najgrubiej, w sposób prawny i literalny. 
Skorzystał ze swej władzy absolutnej jak ojciec pogański i sam wsadził syna 
pod klucz niby pospolitego złodzieja. Zdaje się, Ŝe przy tym wielu dawnych 
przyjaciół Franciszka obrzuciło go obelgami; słowem, chcąc zbudować dom 
Bogu zburzył tylko swój własny i leŜał pod jego gruzami. Kłótnia ciągnęła 
się smętnie dalej, wchodząc w róŜne stadia; zdaje się, Ŝe w pewnej chwili 
nieszczęsny młodzian jakby zapadł się pod ziemię, osadzono go bowiem w 
jaskini czy lochu, gdzie siedział beznadziejnie ukryty w ciemnościach. Tak 
czy inaczej była to najczarniejsza chwila w jego Ŝyciu; cały świat się 
przewrócił, cały świat się nad nim zawalił. 
Kiedy stamtąd wyszedł, nie od razu wszyscy zrozumieli, Ŝe coś się stało. 
Wraz z ojcem wezwano go do stawienia się przed sądem biskupim, gdyŜ 
Franciszek odmówił uznania jakichkolwiek trybunałów świeckich.2 Biskup 
zwrócił się doń z upomnieniem, pełnym tego zdrowego rozsądku, który Kościół 
katolicki zachowuje zawsze jako tło płomiennych wystąpień swoich świętych. 
Powiedział Franciszkowi, Ŝe musi bezwarunkowo zwrócić pieniądze ojcu; 
Ŝ

e nawet dobra sprawa, jeśli nieprawymi metodami realizowana, nie wywołuje 

błogosławieństwa; i wreszcie, Ŝe (mówiąc trywialnie) jeśli młody fanatyk 
odda pieniądze staremu głupcowi, to cały incydent' na tym się zakończy. Ale 
w postawie Franciszka było coś nowego. JuŜ nie był przybity, a tym mniej 
błagający, przynajmniej wobec ojca; a jednak, moim zdaniem, w jego słowach 
nie ma ani słusznego oburzenia, ani niepotrzebnej obelgi, słowem, nic 
zgoła, co by wyglądało na dalszy ciąg kłótni. Znajdujemy w nich raczej 
odległe podobieństwo do tych tajemniczych wyraŜeń jego wielkiego Wzoru: "Co 
mnie i tobie?" albo nawet strasznego: "Nie dotykaj mnie". 
Franciszek stanął przed wszystkimi i powiedział: "Dotychczas nazywałem 
Piotra Bernardone ojcem, ale teraz jestem sługą BoŜym. Zwrócę mojemu ojcu 
nie tylko pieniądze, ale wszystko, co moŜe być nazwane jego własnością, 
nawet to ubranie, które mi dał".3 I zrzucił z siebie całe odzienie z 
wyjątkiem jednej rzeczy; i zobaczono, Ŝe była to włosiennica. 
UłoŜył ubranie na podłodze, a na wierzch rzucił pieniądze. Potem zwrócił 
się do biskupa, otrzymał od niego błogosławieństwo, jak człowiek, który 
odwraca się od społeczeństwa; i - według relacji - poszedł tak jak stał w 
mroźny świat. Rzeczywiście świat był wówczas dosłownie mroźny i śnieg leŜał 
na ziemi. W tej opowieści o wielkim przełomie w Ŝyciu Franciszka znajdujemy 
pewien ciekawy szczegół, który według mnie ma głębokie znaczenie. Na wpół 
nagi człowiek we włosiennicy poszedł po zmarzniętej ziemi między drzewami 
okrytymi szronem;4 człowiek bez ojca. Nie miał pieniędzy, nie miał 
rodziców, najprawdopodobniej nie miał na świecie Ŝadnego zajęcia, Ŝadnego 
planu ani Ŝadnej nadziei na przyszłość; i gdy tak szedł pod oszronionymi 
drzewami, zaczął nagle śpiewać. ZauwaŜono widocznie jako coś szczególnego, 
Ŝ

e język, w którym śpiewał, był językiem francuskim lub prowansalskim, 

nazwanym dla uproszczenia francuskim.5 Nie był to język ojczysty 
Franciszka, ale w tym języku - właśnie jako ojczystym - zyskał on później 
sławę poety; w samej rzeczy był jednym z najdawniejszych poetów, tworzących 
w czysto narodowych językach Europy. Ten język był związany ze wszystkimi 
najwcześniejszymi zapałami i ambicjami chłopięcego wieku Franciszka; był to 
dlań wybitnie język poetycki. Na pierwszy rzut oka wydaje mi się bardzo 
dziwne, a w ostatecznej analizie bardzo znaczące, Ŝe właśnie ta mowa 

buchnęła z jego ust, w tej nadzwyczajnej krańcowej sytuacji. Co to znaczyło 
albo co to mogło znaczyć, postaram się wskazać w następnym rozdziale; tutaj 
wspomnę tylko, Ŝe cała filozofia świętego Franciszka obracała się dokoła 
pojęcia nowego nadprzyrodzonego światła, oświecającego rzeczy przyrodzone, 
co oznacza ostateczne zdobycie na nowo rzeczy przyrodzonych, a nie 
ostateczne ich odrzucenie. A ze względów czysto narracyjnych wystarczy 
tu zaznaczyć, Ŝe podczas gdy Franciszek wędrował we włosiennicy po zimowym 
lesie niby najdzikszy z pustelników, śpiewał w języku trubadurów. 
Tymczasem opowieść całkiem naturalnie powraca do zagadnienia zrujnowanego, 
a co najmniej opuszczonego kościoła, co było punktem wyjścia niewinnego 
przestępstwa i błogosławionej kary naszego Świętego. Ten problem nie 
przestawał go niepokoić i pobudzać do nienasyconej działalności; ale była 
to działalność nowego rodzaju; nie próbował on juŜ wchodzić w kolizję z 
kupiecką moralnością miasta AsyŜu. Olśnił go wtedy jeden z tych wielkich 
paradoksów, które są zarazem banałami. Zrozumiał, Ŝe droga do budowania 
kościoła nie polega na wikłaniu się w przetargi i w róŜne przeraŜające go 
kwestie prawne. Drogą do budowania kościoła nie jest płacenie za budowę, a 
tym mniej płacenie cudzymi pieniędzmi. Drogą do budowania kościoła nie jest 
nawet płacenie za budowę własnymi pieniędzmi. Drogą do budowania kościoła 
jest budowanie go. 
Zaczął tedy sam zbierać kamienie. KaŜdego, kogo spotkał, prosił o kamienie. 
W rzeczy samej stał się Ŝebrakiem nowego rodzaju, odwracając przypowieść; 
Ŝ

ebrakiem, który prosi nie o chleb, lecz o kamień. Prawdopodobnie - jak to 

mu się nieraz zdarzało w ciągu niezwykłego Ŝywota - sama cudaczność prośby 
zyskała jej pewną popularność. RóŜne próŜniaki i lekkoduchy zapaliły się do 
tego dobroczynnego dzieła, jakby chodziło o wygranie zakładu. Franciszek 
pracował własnoręcznie przy odbudowie kościoła dźwigając materiały jak 
zwierzę pociągowe i ucząc się najcięŜszych i najniŜszych lekcji 
znoju. Powstało duŜo opowieści o tym okresie jego Ŝycia, jak zresztą i o 
innych, ale dla naszego zadania, którym jest upraszczanie, najlepiej 
będzie zatrzymać się na tym powrocie Świętego do świata przez niską 
furtę ręcznej pracy. Całemu Ŝyciu Franciszka towarzyszy jakieś podwójne 
znaczenie niby cień na murze biegnący za człowiekiem. Cała jego 
działalność ma w sobie coś alegorycznego i jest całkiem prawdopodobne, Ŝe 
pewnego dnia jakiś uczony historyk bez polotu będzie próbował dowieść, iŜ 
był on tylko alegorią. W tym sensie jest zupełnie prawdziwe, Ŝe pracował on 
nad podwójnym zadaniem i Ŝe oprócz kościoła Świętego Damiana podnosił z 
upadku jeszcze inny gmach. Odkrywał nie tylko tę naukę ogólną, Ŝe jego 
chwałą ma być nie obalanie ludzi na polu bitwy, ale stawianie 
pozytywnych i twórczych pomników pokoju. Wznosił istotnie inny gmach, czy 
teŜ zaczynał go wznosić; ten gmach, który często popadał w ruinę, lecz 
nigdy tak zupełnie, aby nie dało się go odbudować; Kościół, który zawsze 
moŜna było odbudowywać na nowo, choćby był zmurszały aŜ do 
fundamentów, ten Kościół, którego bramy piekielne nie przemogą. Drugi etap 
na drodze rozwoju Franciszka wyraŜa się prawdopodobnie przeniesieniem 
tego samego zapału budowlanego na kościółek Matki Boskiej Anielskiej w 
Porcjunkuli. Czegoś podobnego dokonał on juŜ z kościołem pod wezwaniem 
Ś

więtego Piotra, a wymienione wyŜej cechy jego Ŝycia, które czynią je 

podobnym do jakiegoś dramatu symbolicznego, kaŜą wielu jego 
najpoboŜniejszym biografom podkreślać ów liczbowy symbolizm trzech 

kościołów. W kaŜdym razie istnieje pewien historyczny i faktyczny 
symbolizm, jeśli chodzi o kościoły. Albowiem pierwszy kościół, Świętego 
Damiana, stał się potem miejscem czystego i duchowego romansu świętej Klary 
oraz siedzibą zakonu Ŝeńskiego, który był zaskakującym eksperymentem 
Franciszka. A kościół w Porcjunkuli pozostanie na zawsze jedną z wielkich 
historycznych budowli świata, poniewaŜ tutaj skupił Franciszek małe grono 
swych przyjaciół i entuzjastów; tu był dom wielu bezdomnych ludzi. Nie jest 
jednak pewne, czy w tym czasie Franciszek miał jakiekolwiek określone 
zamiary co do zakonów. Oczywiście niepodobna powiedzieć, kiedy taki plan 
powstał w jego umyśle, ale faktem jest, Ŝe kilku jego przyjaciół 
przyłączyło się kolejno do niego, poniewaŜ podzielali jego namiętne 
upodobanie do prostoty. Według przekazanej nam opowieści forma ich 
przyjęcia była niezmiernie charakterystyczna, gdyŜ było to wezwanie do 
uproszczenia Ŝycia w myśl wskazań Nowego Testamentu. Cześć dla Chrystusa 
tkwiła od dawna w namiętnej naturze Franciszka. Ale naśladowanie Chrystusa 
jako pewien plan czy pewna ścisła reguła Ŝycia zaczyna się, rzec moŜna, 
dopiero tutaj. 
Dwaj ludzie, którzy, jak się zdaje, mają tę zasługę, iŜ pierwsi dostrzegli 
coś z tego, co się działo w świecie duszy, to powaŜny i bogaty kupiec 
imieniem Bernard z Quintavalle oraz kanonik z pobliskiego kościoła, Piotr. 
Zasługa ta jest tym większa, Ŝe Franciszek - jeśli moŜna się tak wyrazić - 
tarzał się w tym czasie w ubóstwie i w towarzystwie trędowatych i obdartych 
Ŝ

ebraków, a ci dwaj ludzie mieli wiele rzeczy do porzucenia; jeden z wygód 

tego świata, drugi z kariery kościelnej. Bernard, bogaty mieszczanin, 
dosłownie i ostatecznie sprzedał wszystko, co miał, i rozdał ubogim. Piotr 
uczynił jeszcze więcej, gdyŜ zrezygnował z władzy duchownej będąc juŜ 
zapewne w wieku dojrzałym i, co za tym idzie, mając ustalone zwyczaje 
umysłowe, aby pójść za młodym dziwakiem, którego większość ludzi miała 
prawdopodobnie za maniaka. W jakim przebłysku ci dwaj dostrzegli coś z 
tego, co Franciszek oglądał w całej chwale, moŜna będzie wspomnieć później 
- jeŜeli w ogóle potrafi się o tym wspomnieć. Tymczasem trzeba wyznać, Ŝe 
nie widzimy w tym nic więcej, niŜ widział cały AsyŜ, a jest to coś, co 
jednak trochę zasługuje na uwagę. Obywatele AsyŜu widzieli tylko wielbłąda, 
przechodzącego triumfalnie przez ucho igielne, i Boga, czyniącego rzeczy 
niemoŜliwe, poniewaŜ dla Niego wszystkie rzeczy są moŜliwe, tylko księdza, 
rozdzierającego swe szaty jak celnik, a nie jak faryzeusz, oraz człowieka 
bogatego, który odszedł radosny, albowiem nie miał juŜ majętności. 
Czytamy, Ŝe te trzy dziwne postacie zbudowały sobie coś w rodzaju chaty czy 
teŜ nory obok szpitala trędowatych. Tam rozmawiali ze sobą w przerwach 
między harowaniem a niebezpieczeństwem (gdyŜ trzeba było dziesięć razy tyle 
odwagi do pielęgnowania trędowatego niŜ do wojowania o koronę sycylijską), 
uŜywając słów związanych z nowym Ŝyciem niby dzieci porozumiewające się 
sekretnym językiem. O pierwiastkach osobistych ich pierwszej przyjaźni 
niewiele pewnego wiemy; to jednak jest pewne, Ŝe pozostali przyjaciółmi aŜ 
do końca. Bernard z Quintavalle zajmuje w legendzie mniej więcej 
to samo stanowisko, co sir Bedivere, "pierwszy pasowany i ostatni pozostały 
z rycerzy Artura", albowiem zjawia się on znowu po prawicy Świętego u jego 
łoŜa śmierci i otrzymuje tam rodzaj specjalnego błogosławieństwa. Ale 
wszystkie te sprawy naleŜą do innego świata historycznego i są bardzo 
dalekie od tej obdartej i fantastycznej trójki w rozwalonej budzie. Nie 

byli oni mnichami, chyba w najbardziej dosłownym i archaicznym znaczeniu, 
to jest pustelnikami. Byli - Ŝe tak powiem - trzema samotnikami Ŝyjącymi 
społecznie, ale nie jako społeczność. Cała sprawa miała, zdaje się, 
charakter wybitnie indywidualny, a widziana z zewnątrz niewątpliwie 
indywidualny, aŜ do granicy szaleństwa. Drgnienie czegoś, co było w niej 
zapowiedzią jakiegoś ruchu czy misji, da się najpierw odczuć - jak to juŜ 
mówiłem - w odwołaniu się do Nowego Testamentu. 
Była to jakby sors virgiliana, zastosowana do Biblii; zwyczaj znany i u 
protestantów, choć w świetle ich krytyki powinien by być raczej uwaŜany za 
zabobon pogański. W kaŜdym razie zdaje mi się, Ŝe zupełnym niemal 
przeciwieństwem badania Pisma świętego jest otwieranie ją na chybił trafił, 
ale święty Franciszek z pewnością otworzył je na chybił trafił. Według 
jednej opowieści przeŜegnał tylko Księgę Ewangelii, otworzył ją w trzech 
miejscach i przeczytał z niej trzy teksty. Pierwszym była przypowieść o 
bogatym młodzieńcu, którego odmowa sprzedania majętności stała się okazją 
do wielkiego paradoksu o wielbłądzie i uchu igielnym. Drugim był nakaz dla 
uczniów, aby nie brali nic ze sobą do podróŜy: ani torby, ani 
laski, ani pieniędzy. Trzecim było powiedzenie, dosłowne experimentum 
crucis, o tym, Ŝe uczeń Chrystusowy powinien równieŜ nieść swój krzyŜ. Inna 
nieco podobna historia głosi, Ŝe Franciszek znalazł jeden z tych tekstów 
równieŜ niemal przypadkowo, słuchając po prostu Ewangelii na dany dzień. 
Ale z poprzedniej wersji wynikałoby co najmniej, Ŝe fakt ten zdarzył się 
istotnie bardzo wcześnie w jego nowym Ŝyciu, moŜe wkrótce po zerwaniu z 
ojcem, poniewaŜ po tej to wyroczni - jak się zdaje - Bernard, pierwszy jego 
uczeń, pospieszył rozdać wszystkie swe majętności ubogim. JeŜeli tak jest, 
to zdaje się, Ŝe na razie nic więcej potem nie nastąpiło oprócz 
indywidualnego Ŝycia ascetycznego w budzie jako pustelni. Musiała to być, 
oczywiście, jakaś pustelnia dość dostępna ludziom, niemniej jednak bardzo 
istotnie oddalona od świata. Święty Szymon Słupnik na szczycie swego słupa 
był pod pewnym względem osobą wybitnie publiczną, ale mimo to było coś 
osobliwego w jego połoŜeniu. MoŜna przypuszczać, Ŝe wielu ludzi uwaŜało 
połoŜenie Franciszka za osobliwe, a niektórzy nawet za zbyt osobliwe. Był 
niewątpliwie w kaŜdym społeczeństwie katolickim jakiś pierwiastek 
podstawowy, a nawet podświadomy, który pozwalał przynajmniej zrozumieć to 
połoŜenie lepiej, niŜby je mogło zrozumieć społeczeństwo pogańskie lub 
purytańskie. Ale sądzę, Ŝe w tym okresie nie naleŜy przeceniać tej 
domniemanej sympatii publicznej. Jak wspomniałem, Kościół i wszystkie jego 
instytucje miały juŜ wygląd rzeczy starych, ustalonych i rozsądnych, a 
dotyczyło to równieŜ instytucji zakonnych. Zdrowy rozsądek był 
powszechniejszy w wiekach średnich niŜ w naszym wieku gorączkowego 
dziennikarstwa, ale takich ludzi jak Franciszek w Ŝadnym wieku nie spotyka 
się zbyt często; trudno ich zrozumieć kierując się jedynie zdrowym 
rozsądkiem. Wiek trzynasty był z pewnością okresem postępowym; moŜe jedynym 
okresem rzeczywiście postępowym w dziejach ludzkości.6 Ale właśnie dlatego 
moŜna go słusznie nazwać postępowym, Ŝe jego postęp był bardzo zgodny z 
ładem. Jest to rzeczywiście i naprawdę przykład epoki reform bez rewolucji. 
Ale te reformy były nie tylko postępowe, lecz i praktyczne i bardzo 
korzystne dla wysoce praktycznych instytucji: magistratów, gildii 
kupieckich i cechów rzemieślniczych. OtóŜ solidni ludzie z magistratu i 
gildii za czasów Franciszka z AsyŜu byli prawdopodobnie bardzo solidni. Pod 

względem ekonomicznym byli znacznie równiejsi, rządzili się znacznie 
sprawiedliwiej w swym środowisku ekonomicznym niŜ ludzie współcześni, 
którzy szarpią się szaleńczo między śmiercią głodową a wyzyskiem 
kapitalizmu; ale jest dość prawdopodobne, Ŝe na ogół ci obywatele mieli 
twarde chłopskie łby. Z pewnością zachowanie się czcigodnego Piotra 
Bernardone nie wykazuje delikatnej sympatii ku pięknym i niemal 
fantastycznym subtelnościom ducha franciszkańskiego. A nie moŜemy zmierzyć 
piękna i oryginalności tej dziwnej przygody duchowej, jeśli nie mamy dość 
humoru i wyczucia, aby ją móc wyrazić prostymi słowami w ten sposób, jak 
się przedstawiała w danej chwili komuś tak źle usposobionemu jak ojciec 
Franciszka. W następnym rozdziale spróbuję - w sposób niewątpliwie 
nieudolny - wyrazić wewnętrzną stronę tej historii o zbudowaniu trzech 
kościołów i budki. W niniejszym rozdziale naszkicowałem ją tylko z 
zewnątrz. A kończąc ten rozdział, proszę czytelnika, aby sobie przypomniał 
i wyobraził, jak się to wszystko rzeczywiście przedstawiało komuś 
patrzącemu z boku. Weźmy jakiegoś krytyka ze zdrowym rozsądkiem w dość 
grubym gatunku, którego cała ta sprawa tylko by nudziła; jak teŜ ona by 
wyglądała w jego opisie? 
Młodego narwańca czy teŜ urwisa schwytano na okradaniu swego ojca i 
sprzedawaniu towarów, których miał pilnować, a ten za całe tłumaczenie 
podaje, Ŝe jakiś donośny głos znikąd przemówił do niego i kazał ponaprawiać 
szczeliny i dziury w pewnym murze. Następnie oświadcza, Ŝe nie uznaje 
Ŝ

adnej władzy, odpowiadającej policji czy sądom, i chroni się pod opiekę 

poczciwego biskupa, który jednak musi go zganić i powiedzieć mu, Ŝe nie ma 
słuszności. Wówczas chłopak zaczyna się rozbierać wobec wszystkich i niemal 
rzuca ubranie ojcu w twarz oznajmiając zarazem, Ŝe jego ojciec nie jest juŜ 
jego ojcem. Następnie biega po mieście i prosi wszystkich, kogo tylko 
spotka, aby mu dawali materiały z rozbiórki budynków albo teŜ materiały 
budowlane; oczywiście pozostaje to w związku z jego starą monomanią 
naprawienia muru. Jest zapewne doskonałą rzeczą pozatykać szczeliny w 
murze, ale lepiej by to zrobił ktoś, kto sam nie ma szczelin w głowie, a 
restaurowanie architektoniczne - jak zresztą wszelkie roboty budowlane - 
nie najlepiej wykonują ci budowniczowie, którzy mają klepki nie w porządku. 
Na zakończenie młody nieszczęśnik znajduje upodobanie w gałganach i brudzie 
i dosłownie tarza się w rynsztoku. Takie jest widowisko, jakie Franciszek 
zapewne dawał bardzo wielu swoim sąsiadom i przyjaciołom. 
Z czego on w ogóle Ŝył? - takie sobie musieli zadawać pytania, ale 
prawdopodobnie Ŝebrał tak samo o chleb, jak o budulec. JednakowoŜ zawsze 
pilnie prosił o najczarniejszy czy najgorszy chleb, jaki tylko mógł dostać, 
o najczerstwiejsze skórki lub o coś jeszcze mniej wykwintnego niŜ okruchy 
spadające ze stołu bogacza, które jedzą psy. ToteŜ Ŝywił się 
przypuszczalnie gorzej niŜ zwykły Ŝebrak, gdyŜ Ŝebrak jada, co moŜe dostać 
najlepszego, a Święty jadł to, co mógł najgorszego. Po prostu gotów był 
Ŝ

ywić się odpadkami, a było to prawdopodobnie znacznie okropniejsze 

doświadczenie niŜ ta wyrafinowana prostota, którą jarosze i wodopijcy 
nazywają prostym Ŝyciem. Tak samo jak kwestię poŜywienia traktował on i 
kwestię odzieŜy. To znaczy traktował ją w ten sposób, Ŝe brał to, co mógł 
dostać, a na pewno nie najlepsze z tego, co mógł dostać. Powiadają, Ŝe 
zamienił się na ubrania z Ŝebrakiem,7 a niewątpliwie zadowoliłby się 
zamianą ze strachem na wróble. Według innej wersji przywdział grubą brązową 

sukmanę chłopską, ale stało się to prawdopodobnie dlatego, Ŝe chłop dał mu 
swoją najstarszą sukmanę, która istotnie musiała być bardzo stara. Chłopi 
na ogół nie mają wielu ubrań na zmianę, aby je mogli rozdawać, a przewaŜnie 
nie są skłonni ich darowywać, chyba Ŝe coś nadaje się tylko do wyrzucenia. 
Mówią, Ŝe zamiast pasa, który Franciszek odrzucił (moŜe z pogardą tym 
bardziej symboliczną, Ŝe przy nim znajdowała się ówczesną modą sakiewka czy 
trzos), podniósł z ziemi przypadkowo znaleziony sznur i przewiązał się nim. 
UwaŜał to niewątpliwie za nędzną namiastkę; mniej więcej tak jak 
najmarniejszy włóczęga, który czasem kawałkiem sznurka wiąŜe swoje ubranie. 
Chciał zaznaczyć, Ŝe znajduje swoje odzienie przypadkowo jak szmaty w 
ś

mietnikach. W dziesięć lat później to przypadkowe ubranie było mundurem 

pięciu tysięcy ludzi, a w sto lat później w tym stroju, niby w 
pontyfikalnej zbroi, złoŜono do grobu wielkiego Dantego. 
 
1 Według Tomasza de Celano całe to zdobycie w ten ryzykowny sposób 
pieniędzy posłuŜyło wsparciu pewnego ubogiego księdza, wezwanie zaś do 
odbudowy kościoła nastąpiło potem (Vita Prima, cap. V i VI). 
2 To odrzucenie kompetencji sądów świeckich podawane jest przez jednego z 
badaczy (Beaufre-ton) w wątpliwość; w takim razie wezwanie przed biskupa 
mogłoby nastąpić od razu. (Zob. I Cel., 10Ś14). 
3 Tekst nieco inny u świętego Bonawentury, gdzie bardziej przechodzi w 
modlitwę. Por. Legenda ma-ior, II. 
4 Chesterton ma w ten sposób wyraźnie na myśli zimę. Gdzie indziej mowa o 
wczesnej wiośnie. Por. Cuthbert op. cit., I, 4, 142. 
5 Porębowicz (por. przyp. 1 do rozdz. V) powiedziałby tu właśnie, Ŝe 
chodziło nie o co innego, jak o język północnej Francji, język truwerów. 
7 Ale jest wątpliwe, czy ta chwilowa zamiana (Cuthbert op. cit., I, 2, 29) 
prowadziła do późniejszego pomysłu habitu. 
 
 
 
ROZDZIAŁ V 
Le jongleur de Dieu 
 
Wielu róŜnych znaków i symbolów moŜna by uŜyć, aby dać pojęcie o tym, co 
rzeczywiście zaszło w umyśle młodego poety z AsyŜu. Zaiste zbyt duŜa jest 
ich liczba do wyboru, a zarazem są zbyt nikłe w stosunku do przedmiotu, 
Ŝ

eby mogły być zadowalające. Rolę jednego z nich moŜe częściowo odegrać ów 

drobny i na pozór przypadkowy fakt, Ŝe kiedy Franciszek i jego świeccy 
towarzysze ciągnęli w poetyckim korowodzie przez miasto, nazywali siebie 
trubadurami. Ale kiedy tenŜe Franciszek i jego towarzysze wyruszyli na 
swoją duchową misję na świecie, zostali nazwani przez swego przywódcę 
jongleurs de Dieu - igrcami BoŜymi. 
Wspomnieliśmy tu zaledwie o wielkiej kulturze trubadurów powstałej w 
Prowansji i Langwedocji, choć wywarli oni wielki wpływ na dzieje i na 
ś

więtego Franciszka. MoŜna będzie coś niecoś więcej o nich powiedzieć, gdy 

przystąpimy do podsumowania stosunku Świętego do dziejów; wystarczy tu w 
kilku słowach zanotować te fakty z ich historii, które go dotyczyły, a w 
szczególności jej aspekt obecnie rozwaŜany, który go dotyczył najbardziej. 
KaŜdy wie, kto to byli trubadurowie; kaŜdy wie, Ŝe w bardzo wczesnym 

ś

redniowieczu, w dwunastym i na początku trzynastego stulecia, powstała w 

południowej Francji odrębna cywilizacja, która mogła stać się rywalką 
rodzącej się tradycji paryskiej albo zgoła ją zaćmić. Głównym jej wytworem 
była szkoła poetycka czy teŜ raczej szkoła poetów. Byli to przede wszystkim 
poeci miłości, choć wśród nich pojawiali się teŜ satyrycy i krytycy 
wszelkich w ogóle spraw. Malowniczą swą pozycję w historii zawdzięczają w 
znacznej mierze temu, Ŝe śpiewali własne poematy i często sami sobie 
akompaniowali na lekkich ówczesnych instrumentach muzycznych; byli zarazem 
i minstrelami, i literatami. Z ich poezją miłosną związane były pewne 
instytucje, dotyczące tego samego przedmiotu, a będące jakby bajkowym 
ornamentem w Ŝyciu. I tak coś, co się zwało "wiedzą radosną", było próbą 
usystematyzowania subtelnych odcieni flirtu i zalotów. Były tak zwane 
"trybunały miłości", na których te same delikatne przedmioty były 
traktowane z prawniczą pompą i pedanterią. Jest pewien punkt w tej sprawie, 
którego nie naleŜy przeoczyć w związku ze świętym Franciszkiem. W całym tym 
wspaniałym sentymentalizmie istniały oczywiste niebezpieczeństwa moralne, 
ale mylilibyśmy się mniemając, Ŝe jedyne niebezpieczeństwo polegało na 
przesadzie w kierunku zmysłowości. W tej południowej romancy było teŜ 
dąŜenie do przesady w duchowości; tak samo jak była pewna przesada 
duchowości w powstałej zeń pesymistycznej herezji. Miłość nie zawsze była 
cielesna, czasem była tak eteryczna, Ŝe stawała się niemal alegorią. 
Czytelnik jest przekonany, Ŝe opiewana w poezji pani jest najpiękniejszą 
istotą, jaka kiedykolwiek mogłaby istnieć; ma tylko czasem wątpliwości, czy 
ona w ogóle istniała. Dante zawdzięczał coś niecoś trubadurom, a dyskusje 
krytyczne na temat jego kobiety idealnej są doskonałym przykładem tych 
wątpliwości. Wiemy, Ŝe Beatrycze nie była jego Ŝoną, moŜemy jednak być 
równie pewni, Ŝe nie była jego kochanką, a niektórzy krytycy mniemali 
nawet, Ŝe w ogóle nie była niczym - jeśli tak rzec moŜna - jak tylko jego 
muzą. Taki pogląd na Beatrycze jako postać alegoryczną jest, moim zdaniem, 
niesłuszny i wyda się niesłuszny kaŜdemu, kto czytał Vita nuova i był 
zakochany. Jednak sam fakt, Ŝe moŜna było wystąpić z takim poglądem, 
wskazuje na istnienie czegoś abstrakcyjnego i scholastycznego w tych 
namiętnościach średniowiecznych. Ale choć były to namiętności abstrakcyjne, 
były zarazem pełne pasji. Ci ludzie mogli Ŝywić uczucia niemal kochanków 
nawet ku alegoriom i abstrakcjom. Trzeba o tym pamiętać chcąc sobie zdać 
sprawę z tego, Ŝe święty Franciszek mówił prawdziwym językiem trubadura, 
kiedy powiadał, Ŝe on równieŜ ma bardzo sławną i wdzięczną panią, której na 
imię Bieda. 
JednakowoŜ ten szczególny moment, który tu naleŜy podkreślić, nie dotyczy w 
tym stopniu słowa "trubadur", co słowa "jongleur" - igrzec. Dotyczy on 
zwłaszcza przejścia od jednego pojęcia do drugiego, a w tym celu trzeba 
uprzytomnić sobie inny jeszcze szczegół związany z poetami wiedzy radosnej. 
Igrzec nie był tym samym co trubadur, choćby nawet ten sam 
człowiek był zarazem i trubadurem, i igrcem. Sądzę, Ŝe częściej byli to 
zarówno róŜni ludzie, jak i róŜne zawody. W wielu wypadkach oczywiście, 
obaj mogli iść razem przez świat jak towarzysze broni, a raczej towarzysze 
sztuki. Igrzec był właściwie Ŝartownisiem czy błaznem; czasem był tym, co 
nazywamy kuglarzem. W takim, jak miemam, znaczeniu opowieść o 
bitwie pod Hastings nazywa igrcem Taille-fera, który opiewał śmierć Rolanda 
podrzucając i chwytając w powietrzu miecz, jak kuglarz chwyta kule. 

Czasem mógł on być nawet skoczkiem, jak ów akrobata ze znanej pięknej 
legendy, przezwany Kuglarzem Matki Boskiej, poniewaŜ wywracał kozły i 
stawał na głowie przed obrazem Najświętszej Panny, za co Ona i cała 
kompania niebieska wspaniale mu podziękowała i pokrzepiła na duchu. 
Zazwyczaj, jak to sobie wyobraŜamy, trubadur poruszał zebranych Ŝarliwymi i 
wzniosłymi pieśniami miłosnymi, po czym przychodziła kolej na występ igrca, 
jakby pewien rodzaj odpręŜenia komicznego. Pozostaje do napisania wspaniały 
romans w stylu średniowiecznym o dwóch takich towarzyszach wędrujących 
przez świat. W kaŜdym razie, jeśli moŜna gdzie znaleźć ducha 
franciszkańskiego poza prawdziwą historią franciszkańską, to w legendzie o 
Kuglarzu Matki Boskiej. ToteŜ kiedy święty Franciszek nazywał swych uczniów 
jongleurs de Dieu, miał na myśli coś w rodzaju Kuglarzy Pana Jezusa.1 
Gdzieś w przejściu od poetyckich ambicji trubadura do błazeństw skoczka 
kryje się jak w przypowieści prawda o świętym Franciszku. Z dwóch minstreli 
czy rybałtów błazen był prawdopodobnie sługą, a przynajmniej postacią 
drugorzędną. Święty Franciszek myślał naprawdę to, co mówił, kiedy 
powiedział, Ŝe odkrył tajemnicę stając się sługą i postacią drugorzędną. 
Ostatecznie w takiej słuŜbie moŜna było znaleźć wolność zbliŜoną niemal do 
swawoli. Właśnie dlatego była to słuŜba podobna do stanowiska igrca. Błazen 
mógł być swobodny, podczas kiedy rycerz był sztywny; i moŜna było być 
błaznem w słuŜbie, która jest doskonałą wolnością. Ta paralela dwóch poetów 
czy minstreli jest moŜe najlepszym wstępnym i zewnętrznym przedstawieniem 
franciszkańskiej przemiany serca, poniewaŜ zamyka się w obrazie, ku któremu 
wyobraźnia współczesnego świata odczuwa pewną sympatię. Była to, 
oczywiście, znacznie głębsza sprawa i musimy, choć nieudolnie, spróbować 
przeniknąć poprzez obraz do idei. A jest ona tak dalece akrobatyczna i 
bliska popisów skoczków, Ŝe wielu ludziom wydaje się odwrócona do góry 
nogami. 
Franciszek w tym czasie albo około tego czasu, kiedy zniknął w więzieniu 
czy teŜ w ciemnej jaskini, uległ pewnemu odwróceniu psychologicznemu, które 
było rzeczywiście podobne do odwrócenia w jakimś salto mortale przez to, Ŝe 
zakreśliwszy pełne koło stało się powrotem rzeczywistym czy pozornym do 
początkowej postawy moralnej. Trzeba tu uŜyć tego śmiesznego porównania ze 
sztuką akrobatyczną, gdyŜ trudno znaleźć obraz, który by lepiej wyjaśnił tę 
sprawę. Ale w znaczeniu wewnętrznym była to głęboka rewolucja duchowa. 
Człowiek, który wszedł do jaskini, nie był tym samym człowiekiem, który z 
niej wyszedł; w tym znaczeniu był on tak zupełnie róŜny, jakby umarł, jakby 
był widmem czy teŜ zjawą niebiańską. A wpływ tej przemiany duchowej na jego 
postawę wobec świata był rzeczywiście tak dziwaczny, jak to wyrazić moŜe 
tylko najdziwaczniejsze porównanie. Patrzał on na świat tak inaczej od 
innych ludzi, jak gdyby wyszedł ze swej ciemnej jamy idąc na rękach. 
JeŜeli zastosujemy przypowieść o Kuglarzu Matki Boskiej do tego przypadku, 
będziemy bardzo bliscy jego wyjaśnienia. OtóŜ faktem jest, Ŝe jakiś widok, 
na przykład jakiś krajobraz, moŜna czasem jaśniej i Ŝywiej zobaczyć, jeŜeli 
się nań spojrzy głową na dół. Byli pejzaŜyści, którzy przybierali 
najdziwaczniejsze postawy pantomimiczne, aby spojrzeć przez chwilę w ten 
sposób na krajobraz. Tak więc takie odwrócone widzenie jest o tyle 
jaśniejsze, dziwniejsze i wnikliwsze, Ŝe przedstawia pewne podobieństwo do 
ś

wiata, jakim go widział co dzień taki mistyk jak święty Franciszek. Ale 

oto istotna część paraboli. Kuglarz Matki Boskiej nie stawał na głowie po 

to, aby zobaczyć kwiaty i drzewa w bardziej jasny i osobliwy sposób. Nie 
czynił tego w tym celu i nigdy mu na myśl nie przychodziło czynić tego w 
tym celu. Kuglarz Matki Boskiej stawał na głowie, aby się podobać Matce 
Boskiej. Gdyby święty Franciszek uczynił to samo, do czego był całkiem 
zdolny, stałoby się to w zasadzie z tej samej pobudki, pobudki czysto 
nadprzyrodzonej. Dopiero potem entuzjazm jego byłby się rozszerzył i 
otoczył jakąś aureolą zarysy wszystkich ziemskich rzeczy. Dlatego teŜ nie 
jest słuszne przedstawiać świętego Franciszka tylko jako jakiegoś 
romantycznego zwiastuna odrodzenia i powrotu do przyjemności naturalnych 
dla nich samych. Cały sens w tym, Ŝe według niego tajemnica odkrywania 
przyjemności naturalnych polega na oglądaniu ich w świetle przyjemności 
nadnaturalnej. Innymi słowy, powtórzył on w swojej osobie ten proces 
dziejowy, o którym mówiliśmy w rozdziale wstępnym: czuwanie ascetyzmu, 
które się kończy wizją odnowionego świata przyrody. Ale w jego osobistym 
przypadku zachodzi coś więcej: są tam pierwiastki, które czynią porównanie 
z igrcem czy kuglarzem jeszcze właściwsze. 
MoŜna przypuszczać, Ŝe w ciemnej komórce czy jamie Franciszek spędził 
najczarniejsze godziny swego Ŝycia. Z natury był człowiekiem mającym w 
sobie ten rodzaj próŜności, który jest przeciwieństwem pychy, tej 
próŜności, która jest bardzo zbliŜona do pokory. Nigdy nie gardził 
bliźnimi, a przeto nie gardził ich opinią ani podziwem. Cała ta część jego 
natury ludzkiej doznała najcięŜszych i najbardziej druzgocących ciosów. 
Jest moŜliwe, Ŝe po jego upokarzającym powrocie z nieudanej wyprawy 
wojennej nazywano go tchórzem. Jest pewne, Ŝe po kłótni z ojcem o bele 
sukna nazywano go złodziejem. A nawet ci, którzy z nim najbardziej 
sympatyzowali: ksiądz, któremu odrestaurował kościół, biskup, od którego 
otrzymał błogosławieństwo, potraktowali go z dość Ŝartobliwym pobłaŜaniem, 
z którego jasno wynikał ostateczny wniosek w całej tej sprawie. Franciszek 
zbłaźnił się. KaŜdy, kto był młody, kto dosiadał konia lub wybierał się na 
wojnę, kto miał się za trubadura i poddawał prawom koleŜeństwa, oceni 
druzgocące znaczenie tego prostego zdania. Święty Franciszek w swym 
nawróceniu podobnie jak święty Paweł został w pewnym sensie nagle zrzucony 
z konia; ale tu był chyba gorszy upadek, bo tym koniem był rumak bojowy. 
Tak czy owak był Franciszek doszczętnie okryty śmiesznością. KaŜdy 
wiedział, Ŝe w najlepszym razie zbłaźnił się. Był to fakt namacalny i 
oczywisty jak kamienie na drodze, Ŝe się zbłaźnił. Zobaczył siebie jako 
przedmiot bardzo drobny i wyraźny, niby muchę spacerującą po czystej 
szybie; a ten, kogo widział, był niewątpliwie błaznem. I kiedy się tak 
wpatrywał w słowo "błazen", jawiące się przed nim świecącymi literami, 
zaczęło lśnić się i przemieniać. 
Mówiono nam w dzieciństwie, Ŝe gdyby jakiś człowiek przewiercił na wylot 
ziemię i schodził coraz niŜej i niŜej, to po dojściu do środka zaczęłoby mu 
się zdawać, Ŝe się wspina coraz wyŜej i wyŜej. Nie wiem, czy to prawda. A 
dlatego nie wiem, czy to prawda, Ŝe nigdy mi się nie zdarzyło wywiercić 
otworu przez środek ziemi, a tym bardziej pełznąć przez ten otwór. JeŜeli 
nie wiem, jak wygląda takie odwrócenie czy odmiana, to dlatego, Ŝe nigdy w 
takim połoŜeniu nie byłem. A to jest równieŜ alegoria. Jest pewne, Ŝe 
autor, jest nawet moŜliwe, Ŝe i czytelnik są zwykłymi osobami, które tego 
nigdy nie robiły. Nie moŜemy iść za świętym Franciszkiem aŜ do tego 
duchowego przewrotu, gdzie zupełne upokorzenie staje się zupełną świętością 

czy szczęściem, bośmy nigdy w takim stanie nie byli. Osobiście nie 
twierdzę, Ŝe mógłbym towarzyszyć mu dalej niŜ do owego pierwszego 
przełamania romantycznych barykad młodzieńczej próŜności, o którym 
wspomniałem w poprzednim rozdziale. A nawet ów rozdział oparty jest 
oczywiście wyłącznie na domysłach; jest indywidualnym przypuszczeniem o 
tym, co on mógł odczuwać, bo przecieŜ mógł odczuwać coś całkiem innego. Ale 
tak czy inaczej była tu zawsze analogia do historii człowieka wiercącego 
tunel w ziemi, chodziło bowiem o człowieka schodzącego coraz niŜej i niŜej 
aŜ do pewnego tajemniczego momentu, od którego zaczyna iść coraz wyŜej i 
wyŜej. Nigdyśmy nie szli w ten sposób w górę, gdyŜ nigdyśmy w ten sposób 
nie schodzili w dół; nie moŜemy zatem oczywiście powiedzieć, Ŝe to się nie 
zdarza, a im bezstronniej i spokojniej czytamy dzieje ludzkie, a w 
szczególności dzieje najmądrzejszych ludzi, tym bardziej przychodzimy do 
przekonania, Ŝe to się zdarza. Nie kuszę się w ogóle o opisanie wewnętrznej 
treści duchowej tego doznania. Ale zewnętrzny jego skutek, dla celów 
niniejszej opowieści, da się wyrazić w ten sposób, Ŝe kiedy Franciszek 
wyszedł olśniony ze swej ciemnicy wizji, nosił słowo "błazen" jak piórko 
przy kapeluszu, jak pióropusz na hełmie, a nawet jak koronę. Będzie nadal 
błaznem, będzie się stawał coraz bardziej błaznem, będzie nadwornym błaznem 
Króla Niebios. Ten stan da się przedstawić tylko symbolicznie, ale symbol 
odwrócenia jest poza tym prawdziwy w innym jeszcze znaczeniu. JeŜeli ktoś 
widzi świat odwrócony, ze wszystkimi drzewami i wieŜami wiszącymi głową na 
dół jakby w jeziorze, to jednym ze skutków tego będzie podkreślenie idei 
zawisłości. W języku łacińskim 2 zachodzi tu dosłowny związek, gdyŜ wyraz 
"dependere" znaczy po prostu "wisieć". Byłoby to ilustracją do tekstu Pisma 
ś

więtego, gdzie jest powiedziane, Ŝe Bóg zawiesił świat na niczym.3 Gdyby 

ś

więty Franciszek w jednym ze swych dziwnych snów ujrzał miasto AsyŜ 

odwrócone głową na dół, to nie róŜniłoby się ono niczym od prawdziwego - z 
wyjątkiem tego, Ŝe byłoby całkowicie odwrócone. Ale oto rzecz 
najwaŜniejsza: podczas kiedy przy normalnym patrzeniu szerokość murów oraz 
masywność fundamentów wieŜ straŜniczych i wysokiej cytadeli sprawiałyby 
wraŜenie mocy i trwałości, to po odwróceniu ten sam ich cięŜar zdawałby się 
ś

wiadczyć o ich słabości i o groŜącym im niebezpieczeństwie. Jest to tylko 

symbol, ale zgodny z faktem psychologicznym. Święty Franciszek mógł kochać 
swoje miasteczko tak samo jak wprzódy albo i jeszcze więcej, ale sam 
charakter tej miłości, nawet powiększonej, byłby odmienny. Mógł on widzieć 
i kochać kaŜdą dachówkę na spadzistych dachach czy kaŜdego ptaka na wałach, 
ale widziałby je w nowym i boskim świetle wiecznego niebezpieczeństwa i 
zawisłości. Zamiast być tylko dumnym ze swego silnego miasta, iŜ nie da się 
poruszyć z miejsca, dziękowałby Bogu Wszechmogącemu, Ŝe nie zostało 
upuszczone i nie spadło; dziękowałby Bogu, Ŝe nie upuszcza z rąk całego 
wszechświata niby wielkiej kryształowej kuli roztrzaskującej się w 
spadające gwiazdy. Być moŜe święty Piotr widział świat w ten sposób, kiedy 
go ukrzyŜowano głową na dół. 
Ludzie zwykle w sensie dość cynicznym powiadają: "Błogosławiony ten, co się 
niczego nie spodziewa, bo nie będzie zawiedziony". Święty Franciszek mawiał 
w radosnym i entuzjastycznym sensie: "Błogosławiony ten, co się niczego nie 
spodziewa, bo będzie się cieszył wszystkim". Właśnie dzięki niezbitemu 
przekonaniu, Ŝe naleŜy rozpoczynać od zera, od czarnej nicości własnych 
zasług, doszedł on do radowania się nawet rzeczami ziemskimi tak, jak mało 

kto się radował, a są one same w sobie najlepszą tej myśli egzemplifikacją. 
Albowiem człowiek nie ma Ŝadnego sposobu, aby zarobić sobie gwiazdę albo 
zasłuŜyć na zachód słońca. Ale jest w tym jeszcze coś więcej, naprawdę 
więcej, niŜ moŜna z łatwością wyrazić słowami. Nie tylko jest prawdą, Ŝe im 
mniej człowiek myśli o sobie, tym więcej myśli o szczęściu, które go 
spotyka, i o "wszystkich darach BoŜych. Jest takŜe prawdą, Ŝe tym lepiej 
się widzi same rzeczy, im lepiej się widzi ich początek, gdyŜ ich początek 
jest ich częścią, i to naprawdę najwaŜniejszą. W ten sposób rzeczy 
wytłumaczone stają się bardziej niezwykłe. Człowiek bardziej się im dziwi, 
ale mniej się ich lęka, poniewaŜ jakaś rzecz jest wtedy prawdziwie 
zadziwiająca, kiedy coś znaczy, nie wtedy, kiedy nic nie znaczy; toteŜ 
jakiś potwór bezkształtny czy niemy, czy po prostu niszczycielski, moŜe być 
większy niŜ góry, a jednak w literalnym sensie tego słowa będzie 
nieznaczny. Dla mistyka takiego jak święty Franciszek potwory miały 
znaczenie, to znaczy, Ŝe wyraziły swoje posłannictwo. Nie mówiły juŜ w 
nieznanym języku. Takie jest znaczenie wszystkich tych opowieści - czy to 
legendarnych, czy historycznych - w których on występuje jako czarodziej 
mówiący językiem zwierząt i ptaków. Mistyk nie ma nic do czynienia z 
"czystą" tajemnicą: "czysta" tajemnica jest na ogół tajemnicą nieprawości. 
Przemiana człowieka dobrego w świętego jest pewnego rodzaju .rewolucją, 
sprawiającą, Ŝe człowiek, któremu wszystko świadczy o Bogu i oświetla Go, 
staje się człowiekiem, któremu Bóg o wszystkim świadczy i wszystko 
oświetla. Jest to przewrót podobny trochę do tego, gdy kochanek najpierw 
mówi o swej ukochanej, Ŝe jest podobna do kwiatu, a potem mówi, Ŝe 
wszystkie kwiaty przypominają mu ukochaną. Święty i poeta stojąc wobec tego 
samego kwiatu mogliby na pozór mówić to samo, ale w rzeczywistości choć 
kaŜdy z nich mówiłby prawdę, mówiliby prawdy róŜne. Dla jednego radość 
Ŝ

ycia jest przyczyną wiary, dla drugiego jest raczej wynikiem wiary. Ale 

jednym ze skutków tej róŜnicy jest to, Ŝe owo poczucie zaleŜności od Boga, 
które dla artysty jest jakby olśnieniem błyskawicy, staje się dla świętego 
jasnym światłem dziennym. Będąc w znaczeniu mistycznym po drugiej stronie 
rzeczy, widzi on, jak rzeczy wychodzą z bóstwa, niby dzieci wychodzące ze 
znanego i bliskiego domu, zamiast spotykać je i oglądać na drogach tego 
ś

wiata, jak to większość z nas czyni. I w tym leŜy paradoks, Ŝe dzięki temu 

przywilejowi jest on poufalszy, swobodniejszy, bardziej braterski i 
bardziej beztrosko gościnny niŜ my. Dla nas Ŝywioły są jakby heroldami, 
których trąby i liberie oznajmiają o zbliŜaniu się do stolicy wielkiego 
króla, podczas gdy on wita je poufale i niemal Ŝartobliwie jak starych 
znajomych. Nazywa je Bratem Ogniem i Siostrą Wodą. 
Tak tedy z przepaści, która jest niemal nicością, powstaje wspaniała rzecz, 
którą nazywamy pochwałą, a tej nigdy nikt nie zrozumie, póki będzie ją 
utoŜsamiał z kultem przyrody czy panteistycznym optymizmem. Gdy mówimy, Ŝe 
jakiś poeta chwali całe stworzenie, zwykle myślimy przy tym tylko, Ŝe 
chwali cały wszechświat. Ale ten rodzaj poety chwali rzeczywiście 
stworzenie w sensie aktu stwarzania. Chwali przejście czy przeskok niebytu 
w byt; i tu pada jakby cień tego prastarego Obrazu mostu, który nadał 
kapłanowi jego archaiczne i tajemnicze miano. Mistyk, który przechodzi 
stan, w którym nie ma nic prócz Boga, ogląda w pewnym znaczeniu ten 
początek bez początku, w którym rzeczywiście nic innego nie było. Widzi on 
i ocenia nie tylko wszystko, ale i to nic, z którego wszystko zostało 

uczynione. W pewnej mierze znosi on nawet druzgocącą ironię Księgi Hioba i 
odpowiada na nią; w pewnym znaczeniu był on obecny, gdy zakładane były 
fundamenty ziemi, chwaląc Boga wespół z gwiazdami zarannymi i śpiewając ze 
wszystkimi synami BoŜymi.4 To jest tylko niedokładne przedstawienie 
przyczyny, dla której franciszkanin w łachmanach, bez grosza, bez domu i 
pozornie bez nadziei Z- szedł rzeczywiście chwaląc Boga wespół z gwiazdami 
zarannymi i śpiewając jako syn BoŜy. 
To doznawanie wielkiej wdzięczności i wspaniałej zaleŜności nie było 
frazesem ani nawet jakimś stanem uczuciowym; cała rzecz w tym, Ŝe to była 
sama opoka rzeczywistości. To nie był wytwór wyobraźni, ale fakt; moŜna 
powiedzieć raczej, Ŝe wobec niego wszystkie inne fakty były wyobraŜeniami. 
To, Ŝe zaleŜymy w kaŜdym szczególe, w kaŜdym momencie od Boga, jak 
powiedziałby chrześcijanin, albo nawet Z- jak by powiedział agnostyk - od 
istnienia i natury rzeczy, nie jest jakimś złudzeniem wyobraźni; 
przeciwnie, jest to fakt zasadniczy, który pokrywamy jak zasłonami 
złudzeniem Ŝycia codziennego. To Ŝycie codzienne jest samo w sobie 
przedziwną rzeczą, tak jak wyobraźnia jest sama w sobie rzeczą przedziwną. 
Ale właśnie to Ŝycie codzienne jest bardziej wytworem wyobraźni niŜ Ŝycie 
kontemplacyjne. Kto ujrzał cały świat wiszący na włosku Miłosierdzia 
Boskiego, ten właśnie dojrzał prawdę; moglibyśmy nawet powiedzieć: zimną 
prawdę. Kto miał widzenie swego rodzinnego miasta odwróconego górą na dół, 
ten widział je we właściwy sposób. 
Rossetti zauwaŜył gdzieś z goryczą, ale bardzo słusznie, Ŝe najgorszą 
chwilą dla ateisty musi być ta, gdy odczuwa rzeczywistą wdzięczność, a nie 
ma komu dziękować. Odwrotność tego zdania jest równieŜ prawdziwa i jest 
rzeczą pewną, Ŝe ta wdzięczność wywoływała w takich ludziach, jakich tu 
rozpatrujemy, chwile najczystszej radości kiedykolwiek znanej ludziom. Ten 
wielki malarz szczycił się, Ŝe wszystkie swoje farby mieszał z myślami, a o 
naszym wielkim Świętym moŜna powiedzieć, Ŝe wszystkie swoje myśli mieszał z 
dziękczynieniem. Wszelkie dobra wyglądają lepiej, kiedy wyglądają jak dary. 
W tym znaczeniu jest rzeczą pewną, Ŝe metoda mistyczna stwarza bardzo 
zdrowy stosunek zewnętrzny do wszystkiego, co istnieje. Ale trzeba stale 
przy tym pamiętać, Ŝe to wszystko spada na zawsze na drugie miejsce wobec 
prostego faktu zaleŜności od rzeczywistości BoŜej. O ile zwykłe stosunki 
społeczne mają w sobie coś na pozór trwałego, co samo siebie utrzymuje w 
naleŜytym stanie, oraz dają poczucie mocnego a miękkiego oparcia; o ile 
zapewniają zdrowotność w sensie bezpieczeństwa, a bezpieczeństwo w sensie 
samowystarczalności - o tyle człowiekowi, który widział świat wiszący na 
włosku, jest nieco trudno brać je aŜ tak serio. O ile nawet świeckie 
autorytety i hierarchie, nawet najbardziej naturalne władze i 
najkonieczniejsze poddaństwa dąŜą do postawienia człowieka na miejscu mu 
przeznaczonym i do zabezpieczenia mu tego stanowiska - o tyle człowiek, 
który widział hierarchię ludzką odwróconą do góry nogami, będzie zawsze 
miał lekki uśmiech wobec jej prerogatyw. W tym znaczeniu bezpośrednie 
oglądanie rzeczywistości BoŜej zakłóca pewne uroczyste sprawy, choć same 
przez się są one dość rozsądne. Mistyk moŜe i przydał łokieć do swego 
wzrostu, ale na ogół traci on coś ze swej postawy. Nie moŜe juŜ dłuŜej brać 
swego istnienia za coś samo przez się zrozumiałego dlatego tylko, Ŝe moŜe 
je sprawdzić w rejestrach parafialnych albo w zapiskach swojej rodzinnej 
Biblii. Taki człowiek ma coś z wyglądu obłąkańca, który stracił swoje imię 

zachowując jednak swą naturę, który po prostu zapomina, kim jest. 
"Dotychczas nazywałem Piotra Bernardone ojcem, ale teraz jestem sługą 
BoŜym." 
O wszystkich tych głębokich sprawach moŜna tylko napomknąć w krótkich i 
niedoskonałych słowach; a chcąc najkrócej przedstawić jedną ze stron tego 
olśnienia powiemy, Ŝe jest to odkrycie nieskończonego długu. MoŜe to 
wygląda na paradoks, jeśli oświadczymy, Ŝe jakiś człowiek niezmiernie się 
ucieszył dowiedziawszy się, iŜ jest zadłuŜony. Ale to tylko dlatego, Ŝe w 
stosunkach handlowych wierzyciel zwykle nie dzieli takich wybuchów radości; 
w szczególności kiedy dług, jak załoŜyliśmy, jest nieskończony, a tym samym 
nieuiszczalny. Ale tutaj znowu porównanie ze sprawą miłosną 
szlachetniejszego rodzaju rozwiązuje tę trudność w jednym mgnieniu oka. 
Taki nieskończony wierzyciel dzieli radość z nieskończonym dłuŜnikiem, 
poniewaŜ obaj są zarazem dłuŜnikami i wierzycielami. Innymi słowy, dług i 
zaleŜność stają się przyjemnościami w obliczu doskonałej miłości; daje się 
temu słowu zbyt szerokie i zbyt nieścisłe znaczenie w popularnych 
uproszczeniach w rodzaju niniejszego, ale tutaj to słowo jest rzeczywiście 
kluczem. Jest ono kluczem do wszystkich zagadnień moralności 
franciszkańskiej, które wprowadzają w zakłopotanie umysł czysto nowoczesny; 
a przede wszystkim jest kluczem do ascetyzmu. Jest to najwyŜszy i 
najświętszy paradoks, Ŝe człowiek, który rzeczywiście wie, iŜ nie moŜe 
długu zapłacić, będzie go stale spłacał. Będzie wciąŜ oddawał to, czego 
oddać nie moŜe, czego nikt się po nim nie moŜe spodziewać. Będzie stale 
rzucał swe dobra w bezdenną przepaść dziękczynień bez miary. Ludzie, którzy 
mniemają, iŜ są zbyt nowocześni, aby to zrozumieć, są w rzeczywistości zbyt 
nędzni, aby to zrozumieć; jesteśmy przewaŜnie zbyt nędzni, aby to wcielać w 
Ŝ

ycie. Jesteśmy za mało hojni, aby być ascetami; moŜna by niemal powiedzieć 

- za mało weseli, aby być ascetami. Człowiek powinien mieć 
wspaniałomyślność poddania się drugiemu, a widzi zaledwie przebłysk tego 
uczucia w swej pierwszej miłości, niby przebłysk raju utraconego. Ale czy 
widzi go, czy nie, prawda leŜy w tej zagadce, Ŝe cały świat ma jedną tylko 
dobrą rzecz, czy teŜ jest tylko jedną dobrą rzeczą, a tą jest zły dług. 
JeŜeli ten rzadszy rodzaj miłości romantycznej, który dla trubadurów był 
prawdą dającą im natchnienie, wyjdzie kiedy z mody i będzie uwaŜany za 
fikcję, to zobaczymy moŜe, Ŝe ludzie tak samo nie będą rozumieli miłości, 
jak dziś nie rozumieją ascetyzmu. MoŜna bowiem sobie wyobrazić, Ŝe jacyś 
barbarzyńcy zechcą spróbować zniszczyć rycerskość w miłości, jak 
barbarzyńcy rządzący w Berlinie zniszczyli rycerskość w wojnie. Gdyby tak 
kiedykolwiek się stało, widzielibyśmy takie same nieinteligentne szydercze 
uśmiechy i słyszelibyśmy takie same pytania wskazujące na brak wyobraźni. 
Ludzie pytaliby, jaka samolubna była kobieta, Ŝe się tak bezwzględnie 
domagała daniny w postaci kwiatów, albo jaka chciwa musiała być istota, 
która Ŝądała masywnego złota w postaci obrączki; tak samo, jak pytają, jaki 
to okrutny Bóg mógł Ŝądać ofiary i wyrzeczenia się. Ludzie straciliby klucz 
do tego wszystkiego, co kochankowie nazywali miłością, i nie rozumieliby, 
Ŝ

e takie rzeczy były robione właśnie dlatego, Ŝe ich nie wymagano. Ale bez 

względu na to, czy takie drobniejsze rzeczy rzucają światło na większe, czy 
teŜ nie, nie warto absolutnie zajmować się tak wielką rzeczą jak ruch 
franciszkański, jeŜeli będziemy pozostawali we współczesnym nastroju 
szemrania przeciw ponurości ascetyzmu. Cała rzecz w tym, Ŝe święty 

Franciszek był z pewnością ascetą, ale z pewnością nie był ponury. Skoro 
tylko został wysadzony z siodła przez chwalebne upokorzenie wynikające z 
ujrzenia swej zaleŜności od miłości BoŜej, natychmiast rzucił się do postów 
i czuwań, tak jak uprzednio rzucił się wściekle do bitwy. Musiał zawrócić 
rumaka na miejscu, ale nie było ani zatrzymania się, ani zwolnienia w 
błyskawicznym impecie jego ataku. Nie było w tym nic negatywnego; nie było 
to ani stoickim uproszczeniem Ŝycia, ani takimŜ jego trybem. Nie było to 
wyrzeczeniem się jedynie w znaczeniu panowania nad sobą. Było to tak 
pozytywne jak namiętność, wyglądało to tak pozytywnie jak przyjemność.5 On 
lubował się w poście, jak inni ludzie lubują się w poŜywieniu. On gonił za 
ubóstwem, jak ludzie gonią szaleńczo za złotem. I właśnie ta pozytywna i 
namiętna cecha tej części jego osobowości jest wyzwaniem rzuconym umysłowi 
współczesnemu w całym zagadnieniu pogoni za przyjemnością. Ten fakt 
historyczny jest niezaprzeczalny, związany z równie niezaprzeczalnym faktem 
moralności. Jest rzeczą pewną, Ŝe wiódł Franciszek swój bohaterski czy 
nienaturalny Ŝywot od chwili, kiedy wyszedł we włosiennicy na mróz do lasu, 
aŜ do chwili, kiedy zapragnął nawet w śmiertelnej agonii leŜeć nago na 
gołej ziemi, aby dowieść, Ŝe nic nie miał i Ŝe był niczym. I moŜemy 
powiedzieć z równą niemal pewnością, Ŝe gwiazdy, które przesuwały się 
wówczas nad tym wychudłym i zniszczonym ciałem, wypręŜonym na skalistej 
ziemi, raz przynajmniej, podczas swych świecących obrotów nad tym światem 
uznojonej ludzkości, oglądały szczęśliwego człowieka. 
 
1 Tu miejsce na podanie zdania Porębowicza, który odrzuca i wpływy 
prowansalskie, i sam termin "trubadur", jeśli chodzi o świętego Franciszka. 
Przypomina on podział literacki, według którego na Francję północną 
przypadała epika (gdy na południową liryka) i sądzi, Ŝe ta właśnie epika, a 
więc Chanson de Gęste i romanse z cyklu króla Artura zapalały młodzieńczą 
wyobraźnią świętego Franciszka. Co do terminu, jakim Biedaczyna określał 
swoich towarzyszy i siebie, to znakomity romanista cytuje słowa włoskie: 
"giullari di Dio", co tłumaczy "śpiewacy BoŜy", zwąc je tytułem pokor nie 
jszym od trubadurów. 
4 Job, 38, 4 i 7. Postąpiono tu swobodnie w stosunku do tekstu 
angielskiego, aby silniej dźwięcza-ła aluzja do słów Pisma świętego, które 
trzymają się pamięci najbardziej w wersji Wujka. Tak więc u Chestertona: 
"in some sense he is there when the foundations of the world are laid, with 
the morning stars together and the sons of God shou-ting for joy". Odnośne 
wersety u Wujka brzmią: "Gdzieś był, gdym zakładał fundamenty ziemi (...) 
gdy mię chwaliły wespół gwiazdy poranne i śpiewali wszyscy synowie BoŜy?" 
6 ZnowuŜ tu nietrudno zacytować ustęp źródłowy, dowodzący, jak Chesterton 
się wczuwa w temat: „Nemo tam auri quam ipse cupidus pauper-tatis, nec 
thesauri custodiendi sollicitior ullus guam iste huius evangelicae 
margaritae" (Tomasz de Ce-lano Vita Secunda, p. II, cap. 
 
 
 
ROZDZIAŁ VI 
Biedaczyna 
 
Z tej jaskini, która była piecem ognistym wdzięczności i pokory, wyszła 

jedna z najsilniejszych i najdziwniejszych, i najbardziej oryginalnych 
osobowości, jakie kiedykolwiek znały dzieje ludzkie. Święty Franciszek był 
między innymi wybitnie tym, co nazywamy charakterem - mniej więcej tak, jak 
się mówi o jakimś charakterze w dobrej powieści czy sztuce teatralnej. Był 
on nie tylko humanistą, ale i humorystą; humorystą szczególnie w starym 
angielskim znaczeniu wyrazu, to znaczy człowiekiem postępującym zawsze 
według swego humoru, idącym własną drogą i robiącym to, czego nikt inny nie 
byłby robił. Anegdoty opowiadane o nim cechuje ten rodzaj biografizmu, 
którego najbardziej znanym przykładem jest doktor Samuel Johnson 1 i 
którego wzory w innej formie odnajdujemy u Williama Blake'a2 lub Charlesa 
Lamba.3 Tę atmosferę moŜna określić jedynie przy pomocy pewnego rodzaju 
przeciwstawienia: czyn jest zawsze nieoczekiwany, a nigdy niewłaściwy. Nie 
moŜna z góry nawet przypuścić, co Święty powie, czy teŜ zrobi, ale gdy się 
to stało, czujemy, Ŝe było po prostu charakterystyczne dla jego osoby. śe 
jest to rzecz zdumiewająca, a przecieŜ niezawodnie indywidualna. Ta cecha 
nagłej stosowności i oszałamiającej jednolitości naleŜy do świętego 
Franciszka w sposób, który go odróŜnia od większości ludzi jego czasu. 
Ludzie coraz więcej się dowiadują o solidnych cnotach społecznych 
cywilizacji średniowiecznej, ale jest to wciąŜ raczej wraŜenie czegoś 
społecznego niŜ indywidualnego. 
Ś

wiat średniowieczny daleko wyprzedził świat współczesny w rzeczach, co do 

których wszyscy ludzie są zgodni ze sobą, a takimi są: śmierć i światło 
oczywistości rozumu, i wspólna świadomość wiąŜąca społeczność w całość. 
Uogólnienia tej epoki były zdrowsze i rozsądniejsze niŜ dzisiejsze teorie; 
nikt by nie tolerował jakiegoś Schopenhauera gardzącego Ŝyciem albo 
Nie-tzschego Ŝyjącego tylko dla pogardy. Ale świat współczesny jest za to 
subtelniejszy w swoim poczuciu rzeczy, co do których ludzie nie są ze sobą 
zgodni: jak róŜnolitość usposobień i te odmiany, które stwarzają 
indywidualne zagadnienia Ŝyciowe. Wszyscy ludzie zdolni do samodzielnego 
myślenia uświadamiają sobie, Ŝe wielcy scholastycy mieli typ myśli 
przedziwnie jasny, ale przy tym jakby umyślnie bezbarwny.4 Wszyscy zgadzają 
się juŜ teraz, Ŝe największą sztuką owych czasów było stawianie budowli 
publicznych: popularna i społeczna sztuka architektury. Ale to nie były 
czasy malowania portretów. A jednak przyjaciele świętego Franciszka zdołali 
rzeczywiście zostawić po sobie jego portret, coś, co wygląda prawie na 
pełną oddania i uczucia karykaturę. Są w nim rysy i barwy tak osobiste, Ŝe 
graniczą niemal z przewrotnością - jeśli moŜna tak nazwać odwrócenie, które 
było zarazem nawróceniem się. Nawet między świętymi wygląda on 
nieco na ekscentryka - jeśli moŜna tak nazwać człowieka, którego 
ekscentryczność polegała na stałym zwracaniu się do centrum. 
Zanim podejmiemy na nowo opowieść o jego pierwszych przygodach i utworzeniu 
wielkiego bractwa, które zapoczątkowało tę tak miłosierną rewolucję, sądzę, 
Ŝ

e dobrze będzie uzupełnić tutaj ten niedoskonały wizerunek jego osoby i 

dodać w rozdziale niniejszym kilka uwag dla przedstawienia wyniku wypadków, 
których przebieg spróbowałem opisać w rozdziale poprzednim. Przez wynik 
rozumiem człowieka rzeczywistego, jakim Franciszek stał się po pierwszych 
kształtujących go doświadczeniach, człowieka, którego spotykano wędrującego 
po drogach Włoch w brunatnej opończy przepasanej sznurem. Albowiem ten 
człowiek jest - abstrahując od łaski BoŜej - wytłumaczeniem wszystkiego, co 
się potem stało; ludzie postępowali w sposób zgoła odmienny zaleŜnie od 

tego, czy go spotkali, czy teŜ nie. Jeśli widzimy następnie wielki zgiełk 
na świecie, odwoływanie się do papieŜa, tłumy ludzi w brązowych habitach 
oblegające trony, papieskie wyroki, zebrania heretyckie, sądy i ich 
triumfalne orzeczenia, świat wypełniony jakimś nowym ruchem, słowa "brat 
mniejszy" popularne w kaŜdym zakątku Europy, i jeŜeli zapytamy, dlaczego to 
wszystko się stało - będziemy mogli dać przybliŜoną odpowiedź tylko wtedy, 
gdy zdołamy choć słabo i niewyraźnie wyobrazić sobie głos pewnego człowieka 
czy teŜ jego twarz wyłaniającą się spod kaptura. Nie ma innej odpowiedzi 
niŜ ta, Ŝe istniał Franciszek Bernardone, i musimy spróbować wyobrazić 
sobie, co byśmy zobaczyli, gdyby pojawił się pośród nas. Innymi słowy, 
po kilku nieśmiałych próbach wniknięcia w jego Ŝycie od wewnątrz musimy 
znowu spojrzeć na nie z zewnątrz, tak jakby on był obcym przechodniem 
idącym ku nam drogą między pagórkami Umbrii wśród drzew oliwnych i winnic. 
Franciszek z AsyŜu był postaci szczupłej, tą szczupłością, która w 
połączeniu z Ŝywością sprawiała wraŜenie niskiego wzrostu. Był w 
rzeczywistości prawdopodobnie wyŜszy, niŜ wyglądał; średniego wzrostu - 
mówią jego biografowie; był z pewnością bardzo czynny i jeśli weźmiemy pod 
uwagę, co przeszedł, musiał być dość wytrzymały. Miał śniadą cerę 
południowca i ciemną, rzadką a spiczastą brodę - taką, jaką widzimy na 
obrazkach pod kapturami krasnoludków - a z oczu jego tryskał ogień, który w 
nim gorzał dzień i noc. W opisach tego, co mówił i robił, jest coś, co 
pozwala mniemać, Ŝe nawet bardziej od większości Włochów był z natury 
skłonny do namiętnej gestykulacji. Jeśli tak było, to jest rzeczą pewną, Ŝe 
te jego gesty - bardziej jeszcze niŜ u większości Włochów - były wszystkie 
gestami uprzejmości czy gościnności. A obydwie te cechy Ŝywości i dworności 
są zewnętrzną oznaką czegoś, co go bardzo wyraźnie odróŜnia od wielu 
innych, pozornie do niego podobnych. Słusznie mówią, Ŝe Franciszek z AsyŜu 
był jednym z twórców dramatu średniowiecznego, a tym samym dramatu 
współczesnego. Był zupełnym przeciwieństwem osoby teatralnej w egoistycznym 
tego słowa znaczeniu; mimo to jednak był osobą wybitnie dramatyczną. Tę 
stronę charakteru Świętego moŜna najlepiej uwypuklić biorąc pod uwagę pewną 
cechę powszechnie uwaŜaną za zupełnie obojętną, którą się pospolicie 
określa jako miłość przyrody. Jesteśmy zmuszeni uŜyć tej nazwy, a jest ona 
całkiem niewłaściwa. 
Ś

więty Franciszek nie był miłośnikiem przyrody. Ściśle rzecz ujmując, 

miłośnik przyrody jest właśnie tym, czym on nie był. Ta nazwa zawiera w 
sobie przyjmowanie świata materialnego za mgliste otoczenie w sensie 
jakiegoś sentymentalnego panteizmu. "W romantycznym okresie literatury, w 
czasach Byrona i Scotta, łatwo było sobie wyobrazić jakiegoś pustelnika, 
który w ruinach kaplicy (najlepiej przy świetle księŜyca) znajduje spokój i 
łagodną przyjemność w harmonii wzniosłych lasów i milczących gwiazd, 
medytując zarazem nad jakimś starym zwojem pergaminu czy nad iluminowaną 
księgą, co do której liturgicznego charakteru autor wyraŜał się nieco 
niepewnie. Słowem, pustelnik mógł lubić przyrodę jako pewne tło, jako drugi 
plan. Tymczasem dla świętego Franciszka nic nigdy nie było na drugim 
planie. Moglibyśmy powiedzieć, Ŝe jego umysł nie miał Ŝadnego tła, chyba 
moŜe te ciemności Boskie, z których miłość BoŜa wywiodła kolejno wszystkie 
barwne stworzenia. Franciszek widział kaŜdą rzecz dramatycznie, oddzielnie 
od jej oprawy, nie w całości, jak obraz, lecz w działaniu, jak sztukę 
teatralną. Ptak mijał go jak strzała: był czymś, co miało swoje dzieje i 

swój cel, i był to cel Ŝycia, a nie śmierci. Krzak jakiś mógł go zatrzymać 
niby rozbójnik i w rzeczy samej był on skłonny powitać równie Ŝyczliwie 
rozbójnika, jak i krzak. 
Słowem, mówimy o człowieku, który nie mógł widzieć lasu spoza drzew. Święty 
Franciszek był człowiekiem, który nie Ŝyczył sobie widzieć lasu spoza 
drzew. Pragnął widzieć kaŜde drzewo jako osobną i niemal świętą rzecz 
będącą BoŜym dziecięciem, a przeto bratem lub siostrą człowieka. Wcale zaś 
nie pragnął stać przed fragmentem scenicznego krajobrazu ustawionym 
wyłącznie jako tło, z ogólnikowym napisem: "Scena przedstawia las". W tym 
znaczeniu rzec by moŜna, Ŝe był on zbyt dramatyczny do dramatu. Dekoracje 
oŜywiłyby się w jego komediach, mury przemówiłyby naprawdę jak kotlarz 
Ryjek ,a drzewa rzeczywiście podeszłyby do Dunzynanu. Wszystko byłoby na 
pierwszym planie, a tym samym w świetle rampy. KaŜdy przedmiot byłby w 
kaŜdym tego słowa znaczeniu postacią. To jest cecha, która czyni Franciszka 
jako poetę prawdziwym przeciwieństwem panteisty. On nie nazywał przyrody 
matką, ale poszczególnego osła nazywał bratem albo poszczególną jaskółkę - 
siostrą. Gdyby nazwał Ŝyrafę ciotką, a słonia wujem - jak to mógłby uczynić 
- zaznaczyłby tym jeszcze, Ŝe były to poszczególne stworzenia, przypisane 
przez Stworzyciela do poszczególnych miejsc, a nie po prostu wyrazy 
ewolucyjnej energii rzeczy. W ten sposób mistycyzm Franciszka tak bardzo 
się zbliŜa do zdrowego rozsądku dziecka. Dziecku nietrudno pojąć, Ŝe Pan 
Bóg zrobił psa i kota, choć dobrze ono rozumie, Ŝe robienie psów i kotów z 
niczego jest tajemniczą sprawą przekraczającą jego wyobraźnię. Ale Ŝadne 
dziecko by nie zrozumiało, o co chodzi, gdybyśmy pomieszali razem psa i 
kota oraz wszystkie inne rzeczy, uczynili z tego jakiegoś jednego potwora z 
milionem łap i nazwali to przyrodą. Dziecko stanowczo nie doszukałoby się 
ani głowy, ani ogona w Ŝadnym takim zwierzęciu. Święty Franciszek był 
mistykiem, ale wierzył w mistycyzm, a nie w mistyfikację. Jako mistyk zaś 
był śmiertelnym wrogiem wszystkich tych mistyków, którzy zacierają kontury 
przedmiotów i roztapiają wszelką istotę w otoczeniu. Był mistykiem jasnego 
dnia i czarnej nocy, a nie mistykiem zmroku. Był prawdziwym przeciwieństwem 
takiego wizjonera wschodniego, który tylko dlatego jest mistykiem, Ŝe jest 
zbyt wielkim sceptykiem, aby być materialistą. Święty Franciszek był 
wybitnie realistą - aby uŜyć tu wyrazu "realista" w jego znacznie bardziej 
realnym sensie średniowiecznym. Pod tym względem zbliŜał się rzeczywiście 
do najlepszego kierunku umysłowego swojej epoki, który właśnie odniósł 
zwycięstwo nad nominalizmem dwunastego wieku.5 Było naprawdę coś 
symbolicznego w sztuce i zdobnictwie jego czasów - jak zresztą równieŜ w 
sztuce heraldycznej. Ptaki i zwierzęta franciszkańskie były rzeczywiście 
dość podobne do ptaków i zwierząt heraldycznych, nie iŜby były stworzeniami 
bajecznymi, ale dlatego, Ŝe były traktowane jak fakty, wyraźne i pozytywne, 
nie podlegające złudzeniom atmosfery i perspektywy. W tym znaczeniu widział 
on czarnego ptaka w polu błękitnym albo srebrną owcę w polu zielonym. Ale 
heraldyka pokory była bogatsza od heraldyki pychy, poniewaŜ dla niej 
wszystkie te rzeczy, które Bóg darował, były czymś cenniejszym i bardziej 
jedynym niŜ herby, które ksiąŜęta i panowie sami sobie ponadawali. 
Istotnie, z głębokości swego wyrzeczenia się heraldyka pokory wzniosła się 
wyŜej niŜ najwyŜsze tytuły czasów feudalnych, wyŜej niŜ laury Cezara lub 
ś

elazna Korona Longobardzka. Jest to przykład spotkania się krańców, gdy 

widzimy, jak Biedaczyna, który sam siebie odarł ze wszystkiego i nazwał 

niczym, przybiera tytuł, jakim się dziko pysznił wspaniały autokrata 
azjatycki, i nazywa siebie Bratem Słońca i KsięŜyca. 
Ta skłonność świętego Franciszka do widzenia w rzeczach czegoś, co je 
przekracza, czegoś zdumiewającego, jest tu waŜna jako pewien rys własnego 
jego Ŝycia. Podobnie jak widział wszystkie rzeczy dramatycznie, tak i sam 
był zawsze dramatyczny. Musimy, rzecz jasna, przyjąć i do końca pamiętać, 
Ŝ

e był on poetą i Ŝe moŜe być zrozumiany jedynie jako poeta. Ale cieszył 

się jeszcze jednym przywilejem poetyckim, którego większość poetów jest 
pozbawiona. Pod tym względem moŜna go nazwać jedynym szczęśliwym wśród 
wszystkich szczęśliwych poetów na świecie. Był poetą, którego całe Ŝycie 
było poematem. Był nie tyle minstrelem śpiewającym po prostu swoje własne 
pieśni, co dramaturgiem mogącym odegrać całość własnej sztuki. To, co 
mówił, działało na wyobraźnię bardziej niŜ to, co pisał. To, co czynił, 
działało na wyobraźnią bardziej niŜ to, co mówił. Cały przebieg jego Ŝycia 
był szeregiem scen, w których dzięki jakiemuś stałemu powodzeniu 
doprowadzał zawsze akcję do wspaniałego punktu kulminacyjnego. Mówienie o 
sztuce Ŝycia wywołuje w dzisiejszych czasach echo sztuczności raczej niŜ 
sztuki. Ale święty Franciszek w pewnym określonym znaczeniu zrobił z akcji 
Ŝ

ycia sztukę, choć była to sztuka zgoła bez premedytacji. Liczne jego czyny 

będą się wydawać śmieszne i niezrozumiałe dla kogoś o racjonalistycznych 
gustach. Ale zawsze to były czyny, a nie wyjaśnienia, i zawsze znaczyły to, 
co on chciał, aby znaczyły. Przedziwna Ŝywość, z jaką Święty wyrył się w 
pamięci i wyobraźni ludzkiej, pochodzi w znacznej mierze stąd, Ŝe ciągle 
się go widuje w okolicznościach dramatycznych. Od chwili, kiedy zerwał z 
siebie ubranie i rzucił je do stóp ojca, do chwili, kiedy umierając 
wyciągnął się rozkrzyŜowany na gołej ziemi, Ŝycie jego składa się z tych 
nieświadomych postaw i zdecydowanych gestów. Łatwo byłoby zapełnić 
przykładami całe stronice, będę się tu jednak trzymał metody, którą 
zastosowałem wszędzie w tym krótkim szkicu, i wziąwszy jeden przykład 
typowy omówię go nieco szczegółowiej, niŜby to moŜna było zrobić przy 
prostym wyliczaniu - w nadziei, Ŝe się tym sposobem sprawa lepiej wyjaśni. 
Przypadek tu przytoczony zdarzył się w ostatnich latach Ŝycia, ale w dość 
ciekawy sposób odnosi się do pierwszych lat i zaokrągla przedziwną jedność 
tego romansu o religii. 
Zwrot o braterstwie ze słońcem i księŜycem oraz z wodą i ogniem znajduje 
się oczywiście w jego słynnym poemacie zwanym Pieśnią stworzeń czy teŜ 
Hymnem do słońca. A śpiewał go wędrując po łąkach w najbardziej słonecznej 
porze swej kariery, kiedy kierował w niebo przepełniające go uczucia 
poetyckie. Jest to utwór nader charakterystyczny i z niego samego moŜna 
by odtworzyć duŜo z postaci świętego Franciszka. Choć jest to utwór pod 
pewnymi względami tak prosty i bezpośredni jak ballada, widzimy w nim jakiś 
subtelny instynkt odróŜniania. ZauwaŜmy na przykład odczucie płci w 
rzeczach nieoŜywionych, znacznie wykraczające poza arbitralne rodzaje 
gramatyczne. To nie bez powodu nazywał on ogień swym dzielnym, wesołym i 
mocnym bratem, a wodę swoją czystą, jasną i nienaruszoną siostrą. 
Pamiętajmy, Ŝe świętego Franciszka nie obciąŜał ani nie wspomagał cały ten 
grecki i rzymski politeizm przekształcony w alegorię, który bywał dla 
poezji europejskiej często natchnieniem, a zbyt często konwencją. Nie jest 
istotne, czy Franciszek stracił na swym lekcewaŜeniu uczoności, w kaŜdym 
razie nigdy mu nie przyszło na myśl łączyć Neptuna i nimfy z wodą, a 

Wulkana czy cyklopów z płomieniem. Ten szczegół doskonale ilustruje moje 
powiedzenie, Ŝe odrodzenie franciszkańskie nie było bynajmniej 
wskrzeszeniem pogaństwa, ale jakimś nowym poczęciem, pierwszym 
przebudzeniem się po zapomnieniu pogaństwa. Tym się zapewne tłumaczy pewna 
ś

wieŜość w tym odrodzeniu. Tak czy owak święty Franciszek był pod pewnym 

względem twórcą nowego folkloru, ale umiał odróŜniać syreny od sylenów i 
czarownice od czarodziejów. Słowem, musiał stworzyć własną mitologię, ale 
jednym rzutem oka odróŜniał boginie od bogów. Ów instynkt poetycki 
odróŜniania płci nie jest jedynym przykładem tego rodzaju wyobraźni. 
Widzimy ten sam niezwykły zmysł literackiej ekspresji w fakcie, Ŝe zwraca 
się on do słońca z tytułem nieco bardziej dwornym niŜ miano brata, zowiąc 
go tak jak czyni to król, gdy pisze do drugiego króla: "Monsieur notre 
frere". Jest to jakby lekki, na wpół ironiczny cień tego olśniewającego 
pierwszeństwa, jakie mu przysługiwało w niebiosach pogańskich. Pewien 
biskup - jak opowiadają - skarŜył się, Ŝe jakiś nonkonformista6 nazywał 
ś

więtego Pawła po prostu Pawłem; przy tym dodał: "Mógł go przynajmniej 

nazwać panem Pawłem". Tak samo święty Franciszek nie czuje się bynajmniej 
obowiązany do wzywania w hołdzie czy w strachu boskiego władcy Apollina, 
ale w swych nowych niebiosach dla dzieci wita go jako Pana Słońce. To są 
t(? rzeczy, w których ujawnia jakieś natchnienie dziecięce, któremu równe 
moŜna odnaleźć tylko w bajkach dla dzieci. Z podobnym mglistym, ale zdrowym 
szacunkiem powiastka o Bracie Lisie i Bracie Króliku mówi grzecznie 
o Panu Człowieku. 
Ten poemat, pełny młodzieńczej radości i wspomnień 
dziecinnych, towarzyszy całemu jego Ŝyciu jak przyśpiew, a jego urywki 
ciągle powracają w toku mowy codziennej Franciszka. Być moŜe, Ŝe specjalny 
język tego poematu zabrzmiał po raz ostatni w pewnym przypadku, który 
zawsze robił na mnie głębokie wraŜenie, a który w kaŜdym razie jest 
doskonałym przykładem tej wielkości w sposobie bycia i w postawie, o jakiej 
tu mówię. WraŜenia tego rodzaju zaleŜą od wyobraźni i w tym znaczeniu 
od smaku. PróŜno się o nie spierać; cała rzecz w tym, Ŝe przekraczają one 
treść słów, a nawet gdy posiłkują się słowami, wydają się uzupełniane 
jakimś gestem rytualnym, podobnym do błogosławieństwa albo do ciosu. Tak 
więc w pewnym najwyŜszym przykładzie jest coś, co przekracza wszelkie 
wyjaśnienie, coś, co przypomina szeroki i stanowczy gest i potęŜny cień 
ręki zaciemniający nawet ciemności getsemańskie: "Spijcie juŜ i 
odpoczywajcie..." A jednak są ludzie, którzy próbowali parafrazować i 
rozwijać historię Męki Pańskiej. 
Ś

więty Franciszek był umierający. Moglibyśmy powiedzieć, Ŝe był juŜ stary, 

w czasie kiedy wydarzył się ten charakterystyczny incydent; ale w 
rzeczywistości był on tylko przedwcześnie postarzały, gdyŜ w chwili śmierci 
nie miał jeszcze pięćdziesiątki - tak go zniszczyło Ŝycie spędzone na 
walkach i postach. Ale kiedy zszedł z Alverna po strasznym okresie 
ascetyzmu i jeszcze straszniejszym objawieniu, był człowiekiem złamanym. 
Jak to zobaczymy w swoim czasie, nie tylko choroba i zniszczenie fizyczne 
mogły zachmurzyć mu Ŝycie, ale doznał zawodu w głównym swym 
przedsięwzięciu: w zakończeniu wojen krzyŜowych nawróceniem islamu Z- a 
jeszcze sroŜej zawiodły go oznaki kompromisu i ducha bardziej politycznego 
czy teŜ praktycznego objawiające się we własnym jego zakonie; ostatnie siły 
zuŜył na protestowanie. A w tym momencie powiedziano mu, Ŝe grozi mu 

ś

lepota. JeŜeli zdołałem dać tu najsłabsze pojęcie tego, co odczuwał święty 

Franciszek na widok chwały i wspaniałości ziemi i nieba, wobec 
heraldycznych kształtów, barw i symbolizmu ptaków, zwierząt i kwiatów, to 
moŜna będzie choć w części zrozumieć, co dla niego znaczyło oślepnąć. Ale 
lekarstwo wyglądało chyba jeszcze gorzej niŜ choroba. To lekarstwo - 
wiadomo, Ŝe niepewne - polegało na kauteryzacji oka, i to bez Ŝadnego 
znieczulenia. Innymi słowy, miano przypalić jego gałki oczne rozŜarzonym do 
czerwoności Ŝelazem. RóŜne tortury, których zazdrościł męczennikom i szukał 
na próŜno w Syrii, nie mogły być chyba gorsze. Kiedy wyjęto Ŝelazo z 
ogniska, święty Franciszek wstał z grzecznym gestem i przemówił jak do 
niewidzialnej osoby. ,.Bracie Ogniu, Bóg cię uczynił pięknym i silnym, i 
poŜytecznym; proszę cię, bądź dla mnie uprzejmy". 
JeŜeli istnieje sztuka Ŝycia, to zdaje mi się, Ŝe taka chwila jest jednym z 
jej arcydzieł. Niewielu poetom dane było pamiętać o swej własnej poezji w 
takiej chwili, a jeszcze mniejszej ich liczbie - przeŜyć jeden z własnych 
poematów. Nawet William Blake byłby zdetonowany, gdyby wówczas, gdy 
odczytywał swoje piękne wiersze: "Tygrysie, tygrysie jasno gorejący" 7 - 
prawdziwy, wielki, Ŝywy tygrys bengalski wsadził łeb w okno jego willi w 
Felpham z najwidoczniejszym zamiarem odgryzienia mu głowy. Być moŜe 
zawahałby się przed uprzejmym powitaniem gościa, a przede wszystkim przed 
spokojnym dokończeniem recytacji poematu zwierzęciu, któremu był on 
poświęcony. Shelley, choć pragnął być obłokiem albo liściem gnanym przez 
wicher,8 moŜe by się nieco zdziwił, gdyby 
się raptem znalazł jako liść wirujący wolno w powietrzu na wysokości 
tysiąca stóp nad morzem. Nawet Keats,9 choć wiedział, Ŝe tylko słaba nić 
wiąŜe go z Ŝyciem, byłby przecieŜ poruszony stwierdzeniem, Ŝe ta czysta, 
dziewicza Hipokrene, z której pił właśnie pełnymi 
haustami, zawierała w rzeczy samej jakiś narkotyk, który by o północy 
przeniósł go bez bólu do wieczności. Dla świętego Franciszka nie było 
narkotyku, a było wiele bólu. Ale pierwszą jego myślą było wspomnienie 
jednej z pierwszych pieśni z młodych lat. Przypomniał sobie czas, kiedy 
płomień był kwiatem, po prostu najwspanialszym i najweselej barwnym kwiatem 
z BoŜego ogrodu; a kiedy ten kwiat wrócił do niego w postaci narzędzia 
tortury, powitał go z daleka jak starego przyjaciela, wołając nań 
przezwiskiem, które bardzo słusznie moŜe być nazwane jego chrzestnym 
imieniem.10 
To jest tylko jeden spośród wielu faktów tego Ŝycia, a wybrałem go 
częściowo dlatego, Ŝe wyjaśnia, co mam na myśli mówiąc o gestach 
zawierających się we wszystkich jego słowach, o dramatycznej gestykulacji 
południa, a częściowo dlatego, Ŝe moŜna go ogólnie związać z kwestią 
uprzejmości, a tym samym połączyć ze zdarzeniem, które poniŜej zanotujemy. 
Nie będziemy zgoła rozumieli instynktu demokratycznego świętego Franciszka 
ani jego stałego interesowania się ideą braterstwa, jeśli je będziemy 
rozumieli w sensie tego, co się często nazywa koleŜeństwem, a co polega na 
klepaniu po plecach. Często od wrogów, a zbyt często od przyjaciół ideału 
demokratycznego pochodzi pojęcie, Ŝe ta cecha jest od niego nieodłączna. 
Przyjmuje się, Ŝe równość oznacza jednakowy u wszystkich brak uprzejmości, 
podczas gdy oczywiście powinna ona oznaczać jednakową u wszystkich 
uprzejmość. Ci, co tak opacznie myślą, zapomnieli o prawdziwym znaczeniu i 
pochodzeniu wyrazu "grzeczność" (civility), jeśli nie rozumieją, Ŝe być 

niegrzecznym, czyli niecywilizowanym (uncivil), jest to być nieobywatelskim 
(uncivic). W kaŜdym razie równość, jaką święty Franciszek z AsyŜu popierał, 
była zupełnie przeciwnego rodzaju; była to koleŜeńskość mocno oparta na 
uprzejmości. 
Nawet w bajecznym świecie marzeń o kwiatach i zwierzętach, czy o rzeczach 
martwych, zawsze zachowywał on pewnego rodzaju uprzejmą ustępliwość. Jeden 
z moich przyjaciół powiedział o kimś, Ŝe był to taki człowiek, co 
przeprasza kota. Święty Franciszek byłby rzeczywiście przepraszał kota. 
Kiedy miał kazać w gaju pełnym świergotu ptaków, zwrócił się do nich z 
łagodnym gestem i rzekł: "Siostrzyczki, jeŜeliście juŜ sobie wszystko 
powiedziały, to pozwólcie, Ŝeby i mnie teraz posłuchano". I wszystkie ptaki 
zamilkły - w co ja pierwszy łatwo mogę uwierzyć. Zgodnie ze swym 
szczególnym zamiarem przedstawienia rzeczy w sposób zrozumiały dla 
przeciętnej umysłowości współczesnej, potraktowałem osobno sprawę sił 
cudownych, jakie święty Franciszek z całą pewnością posiadał. Ale nawet 
niezaleŜnie od sił cudownych ludzie takiego magnetycznego rodzaju, tak 
głęboko interesujący się zwierzętami, często mają nad nimi nadzwyczajną 
władzę. Święty Franciszek sprawował zawsze tę władzę ze zwykłą sobie 
wyszukaną uprzejmością. DuŜo w tym niewątpliwie było jakiejś symbolicznej 
Ŝ

artobliwości, jakiejś poboŜnej pantomimy mającej na celu podkreślenie tego 

arcywaŜnego rozróŜnienia w jego boskim posłannictwie, Ŝe on nie tylko 
miłował, ale i czcił Boga we wszystkich Jego stworzeniach. W tym znaczeniu 
zdawało się, Ŝe on nie tylko przeprasza kota albo ptaki, ale Ŝe przeprasza 
takŜe krzesło za to, Ŝe na nim siedzi, albo stół za to, Ŝe siedzi przy nim. 
Ktoś, kto by szedł za nim przez Ŝycie wyłącznie po to, aby się z niego 
ś

miać jak z przemiłego wariata, mógłby łatwo wytworzyć sobie o nim 

wyobraŜenie jako o tego rodzaju wariacie, który się kłania przed kaŜdym 
słupem i zdejmuje kapelusz przed kaŜdym drzewem. To wszystko było częścią 
jego skłonności do poetycznych gestów. Znaczną część swej lekcji podał on 
ś

wiatu przy pomocy jakiegoś boskiego alfabetu niemego. Ale jeśli 

pierwiastek ceremonialny występował nawet w rzeczach mniejszej wagi czy w 
sprawach drugorzędnych, to jego znaczenie staje się o wiele powaŜniejsze w 
wielkim dziele Ŝycia Świętego, dziele, którym było wezwanie do ludzkości, a 
raczej do istot ludzkich. 
Mówiłem juŜ, Ŝe święty Franciszek świadomie nie widział lasu spoza drzew. 
MoŜna z jeszcze większą słusznością powiedzieć, Ŝe świadomie nie widział 
tłumu spoza ludzi. To właśnie odróŜnia tego prawdziwego demokratę od 
zwykłego demagoga, Ŝe nigdy nie oszukiwał innych ani sam nie był oszukany 
złudzeniem sugestii zbiorowej. Pomimo swego upodobania do potworów nigdy 
nie widział przed sobą wielogłowej bestii. Widział tylko obraz Boga 
rozmnoŜony, lecz nigdy monotonny. Dla niego człowiek był zawsze człowiekiem 
i w gęstym tłumie nie ginął mu łatwiej niŜ na pustyni. Czcił wszystkich 
ludzi, to znaczy, Ŝe nie tylko ich kochał, ale i szanował. Jego wpływ 
osobisty pochodził stąd, Ŝe od papieŜa do Ŝebraka, od sułtana syryjskiego w 
jego namiocie do obszarpanych rozbójników wyłaŜących z boru nie było 
człowieka, który by spojrzawszy w te palące ciemne oczy nie był przekonany, 
Ŝ

e Franciszek Bernardone rzeczywiście nim się interesuje, jego własnym 

wewnętrznym Ŝyciem osobistym od kolebki do grobu, Ŝe on sam we własnej 
osobie jest oceniany i brany na serio, a nie tylko jako dodatek do łupów 
jakiejś polityki społecznej czy nazwisk na urzędowym spisie. OtóŜ takiego 

moralnego i religijnego pojęcia nie moŜna uzewnętrznić inaczej niŜ tylko 
przez uprzejmość. Głoszenie mów go nie wyraŜa, gdyŜ nie jest ono tylko 
jakimś ogólnym oderwanym entuzjazmem; dobroczynność takŜe go nie wyraŜa, 
gdyŜ nie jest ono tylko litością. MoŜna je tylko uzmysłowić jako pewną 
wielką manierę opartą na dobrym wychowaniu. MoŜemy powiedzieć, Ŝe święty 
Franciszek w całej nagiej i suchej prostocie swego Ŝycia przywarł kurczowo 
do ostatniego łachmana zbytku: do dworskich obyczajów. Ale podczas gdy na 
dworze jest tylko jeden król i setka dworaków, to w tej historii widzimy 
jednego dworaka obracającego się między setką królów. Albowiem traktował on 
cały tłum jako tłum królów. I to była rzeczywiście i naprawdę jedyna 
postawa mogąca poruszyć tę stronę człowieka, którą chciał poruszyć. Tego 
nie moŜna zrobić dając złoto ani nawet chleb, gdyŜ - jak mówi przysłowie - 
kaŜdy hulaka moŜe być dobroczynny z samej pogardy. Nie moŜna tego zrobić 
nawet przez poświęcenie czasu i uwagi, bo wielu filantropów i honorowych 
pracowników w biurach dobroczynnych wykonuje swe czynności mając w sercach 
jeszcze chłodniejszą i okropniejszą od hulaków pogardę. Ani Ŝadne plany czy 
propozycje, czy reorganizacje nie przywrócą złamanemu człowiekowi jego 
szacunku dla samego siebie ani poczucia, Ŝe rozmawia z równym sobie. A 
jeden gest moŜe to uczynić. 
Z takim gestem Franciszek z AsyŜu obracał się między ludźmi; i niebawem 
stwierdzono, Ŝe ten gest miał w sobie coś magicznego i Ŝe działał w 
podwójnym tego słowa znaczeniu jak czar. Ale zawsze trzeba pamiętać, Ŝe był 
to gest zupełnie naturalny, bo był to zaiste niemal gest przepraszający. 
Trzeba sobie wyobrazić świętego Franciszka poruszającego się szybko po 
ś

wiecie z jakąś impetyczną grzecznością, ruchem człowieka, który przyklęka 

na jedno kolano, na wpół z pośpiechu, na wpół na znak hołdu. Płomienna 
twarz pod brązowym kapturem była twarzą człowieka ciągle dokąś śpieszącego 
- jak gdyby dąŜył za ptakami, których lot śledził. I to poczucie ruchu 
wyjaśnia naprawdę cały dokonany przez niego przewrót, gdyŜ dzieło, które 
mamy teraz opisać, było czymś w rodzaju trzęsienia ziemi czy wybuchu 
wulkanu: wybuchu, który wyrzucił na zewnątrz z jakąś dynamiczną energią 
zapasy sił przechowanych od dziesięciu stuleci w klasztornych fortecach czy 
arsenałach i rozproszył ich bogactwa szczodrze aŜ po krańce ziemi. W sensie 
głębszym niŜ zwykłej antytezy jest prawdą, Ŝe co święty Benedykt zebrał, to 
ś

więty Franciszek rozproszył; ale w świecie rzeczy duchowych moŜna rzec, Ŝe 

co było zebrane w gumnach jako ziarno, zostało rozrzucone po świecie jako 
nasienie. Słudzy Boga, którzy byli oblęŜonym garnizonem, stali się 
maszerującą naprzód armią; na drogach świata zatętnił tupot ich stóp niby 
grzmot, a daleko przed tym coraz rosnącym wojskiem szedł człowiek śpiewając 
tak prosto, jak śpiewał tego zimowego ranka, kiedy szedł samotnie wśród 
lasu. 
 
1 Dr Samuel Johnson (1709Ś1784), znakomity krytyk angielski, jeden z 
pionierów krytyki szekspirowskiej, autor śywotów poetów i sławnego Słownika 
języka angielskiego, więcej jeszcze działał siłą swojej osobowości w 
bezpośrednim obcowaniu niŜ swymi pismami. Stąd waŜność mnóstwa 
charakterystycznych anegdot, ilustrujących tę osobowość. Dla przykładu 
przypomnieć moŜna jedną z najbardziej znanych, jak Johnson, zawsze pełny 
zdrowego rozsądku, zareagował na filozoficzne zwątpienie o poznawaniu przez 
nas świata zewnętrznego. "Oto jak wykazuję niesłuszność jego" (tego 

filozofa) - rzekł, kopiąc przydroŜny kamień (mając na myśli: nikt, kogo 
noga porządnie zaboli przy kopnięciu twardego kamienia, nie będzie na serio 
wątpił o jego istnieniu). 
2 William Blake (1757Ś1827), poeta-mistyk, wizjoner, malarz i sztycharz 
angielski, jedna z najdziwaczniejszych osobowości w historii kultury. 
3 Charles Lamb (1775Ś1834), autor Essays of EUa, od którego, po 
współpracownikach „Spectatora", zaczyna się nowoczesny esej. W wysokim 
stopniu postać, jaką Anglicy określają mianem "a character" - jednostka, 
która uderza swoim zachowaniem, przy czym to zachowanie nie jest 
pozbawione pewnej linii wewnętrznej. U Lamba taką linią była m. in. 
dobrotliwość, którą obrazuje następująca anegdota: na pewien obiad mają być 
z Lambem zaproszeni państwo X. "Ach, jakŜe ja ich nie cierpię!" - woła 
pisarz. "AleŜ pan ich nie zna!" - odpowiada rozmówca. "Istotnie, nie" - 
przyznaje Lamb - "dlatego ich nie cierpię. Nie potrafię nienawidzić nikogo, 
kogo raz zobaczyłem." (Por. wstęp do wyd. Essays of EUa u Methuena przez E. 
V. Lu-casa). 
4 W wydanej w dziesięć lat po Świętym Franciszku z AsyŜu ksiąŜce o świętym 
Tomaszu z Akwinu Chesterton poświęci więcej uwagi tej sprawie suchości 
scholastyków. (Por. Święty Tomasz z Akwinu, pocz. rozdz. VIII). 
5 Nie jest rzeczą pewną, czy realizm na początku wieku trzynastego 
zatriumfował tak wyraźnie. W ogóle zaś według niektórych autentyczny 
nomi-nalizrn w średniowieczu nie zdołał się wykształcić. Trzymając się 
terminów podręcznikowych, moŜna jednak ogólnie przyjąć, Ŝe nadejście 
bogatszego arystotelizmu to danie silniejszej podstawy przeświadczeniu o 
rzeczywistości pojęć ogólnych. 
6 Ogólna nazwa dla sekt, które się odłączyły od anglikańskiego Kościoła 
państwowego. Ich cechą będzie z reguły mniejsza ortodoksyjność. 
7 Poemat zaczynający się od tych często cytowanych słów znajduje się w 
zbiorze Songs of Expe-rience Blake'a, wydanym w r. 1794. 
8 Por. Ode to the West Wind. 
9. ? Por. Ode to a Nightingale. Poeta wyraŜa w utworze Ŝyczenie, aby po 
napiciu się ze źródła muz mógł opuścić świat bezboleśnie. 
10 Chodzi po prostu o imię własne, które, jako otrzymane na chrzcie, Anglik 
nazywa, dla odróŜnienia od nazwiska, "Christian name", 
 
 
 
ROZDZIAŁ VII 
Trzy zakony 
 
W pewnym sensie dwie osoby są towarzystwem, a trzy nie; w innym znów 
znaczeniu trzy osoby stanowią towarzystwo, a cztery nim nie są, czego 
dowodem jest pochód historycznych i powieściowych postaci idących trójkami 
i słynne tria w rodzaju trzech muszkieterów lub trzech Ŝołnierzy Kiplinga. 
Ale w innym jeszcze i odmiennym znaczeniu czwórka jest towarzystwem, a 
trójka nim nie jest - jeśli uŜyjemy tu wyrazu "towarzystwo" w szerszym 
znaczeniu zbiorowiska czy masy. Z czwartą osobą wchodzi cień tłumu, grupa 
przestaje składać się z trzech jednostek rozwaŜanych tylko indywidualnie. 
Ten cień czwartej osoby padł na małą pustelnię Porcjunkuli z chwilą, kiedy 
pewien człowiek imieniem Idzi - jak się zdaje, biedny robotnik Z-? wszedł 

do niej na zaproszenie świętego Franciszka. Z łatwością zŜył się on z 
kupcem i z kanonikiem, którzy dawniej juŜ byli towarzyszami Świętego, ale z 
jego przybyciem została przekroczona jakaś niewidzialna linia, albowiem 
dało się wtedy zapewne odczuć, Ŝe ta grupka moŜe się nieskończenie 
rozrastać, a przynajmniej, Ŝe jej granice stały się odtąd 
na zawsze nieokreślone. MoŜe to właśnie w tym okresie przejściowym przyśnił 
się świętemu Franciszkowi nowy sen pełen głosów; ale teraz te głosy 
rozbrzmiewały mowami wszystkich narodów: Francuzów i Włochów, i Anglików, i 
Hiszpanów, i Niemców - głoszących chwałę BoŜą we własnych językach; nowe 
Zesłanie Ducha Świętego i szczęśliwsza WieŜa Babel. 
Zanim opiszemy pierwsze kroki przedsięwzięte przez świętego Franciszka dla 
ujęcia w karby wzrastającej grupy, dobrze będzie zdać sobie z grubsza 
sprawę z tego, czym według jego pojęć była ta grupa. Nie nazywał swych 
towarzyszy mnichami i nie wiadomo - przynajmniej w tym czasie - czy w ogóle 
uwaŜał ich za mnichów. Dał im nazwę, którą się zwykle oddaje mianem braci 
mniejszych, ale będziemy bardziej w zgodzie z jego myślą, jeŜeli nazwiemy 
ich niemal dosłownie braciszkami. Prawdopodobnie Święty był juŜ zdecydowany 
na to, Ŝe mają oni złoŜyć trzy śluby - ubóstwa, czystości i posłuszeństwa - 
które zawsze znamionowały mnichów. Ale zdawałoby się, Ŝe nie tyle obawiał 
się pojęcia "mnich", co pojęcia "opat". Lękał się, Ŝe wielkie godności 
duchowne, które budziły nawet w najświętszych ich posiadaczach pewną 
chociaŜby bezosobową i stanową dumę, wniosłyby pierwiastek okazałości 
mogący zepsuć krańcowo prosty, a nawet przesadnie prosty tryb Ŝycia pełnego 
pokory. Ale najwaŜniejsza róŜnica między jego dyscypliną a dyscypliną 
starych zakonów polegała oczywiście na tym, Ŝe mnisi mieli się stać 
wędrowcami czy niemal koczownikami zamiast - jak dotychczas - pędzić Ŝycie 
osiadłe. Mieli się mieszać ze światem, na co bardziej staroświecki mnich 
zareagowałby pytaniem, jak się to mają mieszać ze światem, a nie dać się 
weń uwikłać. Była w tym trudność bardziej istotna, niŜby ludzie 
powierzchownie znający się na religii mogli to sobie wyobrazić, ale święty 
Franciszek miał dla niej swoje własne rozwiązanie, a doniosłość całego 
zagadnienia polega na tej wysoce indywidualnej odpowiedzi. 
Zacny biskup asyski wyraził coś w rodzaju przeraŜenia wobec tak surowego 
Ŝ

ycia, jakie braciszkowie wiedli w Porcjunkuli - bez wygód, bez własności, 

jedząc, co się dało uŜebrać, i śpiąc byle gdzie na gołej ziemi. Święty 
Franciszek odpowiedział mu z tą dziwną ,i niemal oszałamiającą 
przenikliwością, którą ludzie oderwani od świata władają czasem jak 
maczugą. Powiedział: "Gdybyśmy mieli jakieś dobra, potrzebowalibyśmy oręŜa 
i praw do ich obrony". Ta uwaga jest kluczem do całego jego sposobu 
postępowania. Opierała się ona na rzeczywistym rozumowaniu logicznym, a on 
na tym punkcie był teŜ zawsze tylko logiczny. Był gotów uznać swój błąd w 
kaŜdym innym punkcie, ale był całkiem pewien co do słuszności tej 
specjalnej reguły. Raz tylko widziano go w gniewie1 i to właśnie wtedy, 
kiedy była mowa o jakimś wyjątku z tej reguły. 
Jego rozumowanie było następujące: zakonnik moŜe iść wszędzie, między 
wszelkiego rodzaju ludzi, nawet najgorszych, dopóty, dopóki nie ma w sobie 
nic takiego, za co mogliby go "uchwycić". Gdyby zakonnik miał jakieś więzy 
czy potrzeby jak zwyczajni ludzie, wówczas stałby się do nich podobny. 
Ś

więty Franciszek był ostatnim człowiekiem na świecie, który by myślał o 

zwyczajnych ludziach choć trochę gorzej za ich zwyczajność. Kochał ich i 

podziwiał bardziej, niŜ ktokolwiek inny czynił to przed nim lub po nim. Ale 
chcąc wykonać swój specjalny zamiar porwania świata ku nowemu duchowemu 
zapałowi, widział z jasnością logiczną będącą zupełnym przeciwieństwem 
fanatyzmu czy czułostkowości, Ŝe bracia nie powinni się upodabniać do ludzi 
zwyczajnych, Ŝe sól nie powinna tracić swego smaku, nawet choćby się miała 
przemienić w powszednie poŜywienie człowieka. A rzeczywista róŜnica między 
bratem a zwykłym człowiekiem była ta, Ŝe brat był wolniejszy od zwykłego 
człowieka. Powinien być wolny od więzów klasztornych, ale daleko waŜniejsze 
jest, by był wolny od świata. Pospolity zdrowy rozsądek powiada, Ŝe w 
pewnym znaczeniu zwyczajny człowiek nie moŜe być wolny od świata. W 
szczególności świat feudalny był układem powikłanych zaleŜności; ale ani 
ś

wiat feudalny nie był wyłącznym składnikiem świata średniowiecznego, ani 

ś

wiat średniowieczny wyłącznym składnikiem całego świata; to cały świat 

jest pełen tych zaleŜności. śycie rodzinne, tak samo jak Ŝycie feudalne, 
jest w swej istocie układem zaleŜności. Współczesne związki zawodowe, 
podobnie jak średniowieczne cechy, są nawzajem od siebie zaleŜne, choćby po 
to, aby się uniezaleŜnić od innych. W Ŝyciu średniowiecznym, jak i we 
współczesnym, nawet tam, gdzie istnieją ograniczenia dla dobra wolności, 
mają one w sobie znaczny element przypadkowości. Są częściowo dziełem 
okoliczności, a czasem prawie nieuniknionym ich wynikiem. Tak więc dwunaste 
stulecie było wiekiem ślubów; w feudalnym geście ślubu było coś ze 
względnej wolności, poniewaŜ nikt nie Ŝąda ślubowania od niewolnika, tak 
jak go nie Ŝąda od kołka. Co prawda w praktyce ktoś jechał na wojnę w 
obronie starego rodu Kolumny albo za Wielkim Psem ze Schodów 2 głównie 
dlatego, Ŝe się urodził w pewnym mieście albo w pewnej okolicy. Ale nikt 
nie potrzebował być posłuszny małemu Franciszkowi w starej brązowej sukni - 
chyba Ŝe taka była jego dobra wola. Nawet w stosunku do tego wybranego 
przez siebie wodza franciszkanin był w porównaniu z otaczającym go światem 
względnie wolny. Był posłuszny, ale nie był zaleŜny. A był przy tym wolny 
jak wiatr, niemal dziko wolny wobec otaczającego go świata, który - jak to 
mówiliśmy - był jakby siecią feudalnych, rodzinnych i innych zaleŜności. 
Idea świętego Franciszka polegała na tym, Ŝe braciszkowie powinni być jak 
ryby mogące się przemykać tam i z powrotem przez tę sieć. A mogli się 
przemykać właśnie dlatego, Ŝe byli małymi rybami, a nawet w tym znaczeniu 
nieuchwytnymi rybami. Nie mieli nic takiego, za co świat mógłby ich 
"uchwycić", a świat chwyta nas przewaŜnie za rąbek naszych szat, za 
zewnętrzne błahostki naszego Ŝycia. Pewien franciszkanin mawiał później: 
"Zakonnik nic nie powinien posiadać oprócz swej harfy",3 mając - jak sądzę 
- na myśli, Ŝe o nic dbać nie powinien poza swoją pieśnią, tą pieśnią, 
którą jako minstrel miał weselić zamki i chaty, pieśnią opiewającą radość 
Stwórcy w stworzeniu i piękno braterstwa ludzi. WyobraŜając sobie Ŝycie 
takiego wizjonera-włóczęgi moŜemy jako tako zrozumieć praktyczną stronę 
tego ascetyzmu, tak zdumiewającą dla ludzi, którzy uwaŜają siebie za 
praktycznych. Taki człowiek musiał być cienki, aby mógł zawsze przeciskać 
się między prętami klatki; musiał być lekki, aby podróŜować szybko i 
daleko. Całe - Ŝe tak powiem - wyrachowanie tej niewinnej chytrości 
polegało na zaszachowaniu i oszołomieniu świata, by ten nie wiedział, co z 
tym fantem zrobić. Nie moŜna było grozić zagłodzeniem człowiekowi, który 
sam ciągle tylko starał się pościć. Nie moŜna go było zrujnować i puścić z 
torbami, bo on juŜ był Ŝebrakiem. Nawet bijąc go kijem znajdowało się 

bardzo mało satysfakcji, skoro on przy tym podskakiwał i pokrzykiwał sobie 
wesoło, uwaŜając zniewagę za jedyną rzecz, której był godzien. Nie moŜna 
było narzucić mu stryczka na głowę, gdyŜ mógł stać się dla niego aureolą. 
Ale między dawnymi mnichami a nowymi braćmi zachodziła pewna róŜnica, 
zarówno w sprawach praktycznych, jak pod względem gotowości do działania. 
Dawne bractwa zakonników ze swoimi stałymi siedzibami i Ŝyciem zamkniętym 
podlegały ograniczeniom zwyczajnych gospodarstw domowych. Przy najprostszym 
nawet Ŝyciu potrzeba było pewnej liczby cel, pewnej liczby łóŜek, albo 
przynajmniej pewnej przestrzeni dla określonej liczby braci; liczba ich 
zatem zaleŜała od posiadanego gruntu i materiału budowlanego. Ale skoro 
ktoś mógł zostać franciszkaninem, jedynie obiecując, Ŝe będzie się Ŝywił, 
jak się zdarzy, jagodami leśnymi czy skórkami chleba uŜebranymi w jakiejś 
kuchni, Ŝe będzie spał pod płotem, Ŝe będzie cierpliwie wysiadywał na 
progach, to nie było Ŝadnej gospodarczej przeszkody do powstania dowolnej 
liczby tych ekscentrycznych entuzjastów w dowolnie krótkim czasie. Trzeba 
jeszcze pamiętać, Ŝe cały ten szybki rozwój był pełen jakiegoś 
demokratycznego optymizmu, który stanowił cechę charakteru świętego 
Franciszka. Jego ascetyzm był w pewnym sensie szczytem optymizmu. Święty 
wymagał bardzo wiele od natury ludzkiej nie dlatego, Ŝe nią gardził, ale 
raczej dlatego, Ŝe jej ufał. Bardzo wiele się spodziewał po niezwykłych 
ludziach, którzy za nim poszli, ale spodziewał się równieŜ duŜo po tych 
zwykłych ludziach, do których tamtych posyłał. Prosił ludzi świeckich o 
poŜywienie z taką samą ufnością, z jaką prosił swoje bractwo o poszczenie. 
Ale liczył na gościnność ludzką dlatego, Ŝe uwaŜał rzeczywiście kaŜdy dom 
za dom przyjaciela. Naprawdę kochał i powaŜał zwyczajnych ludzi i zwyczajne 
rzeczy; moŜna powiedzieć, Ŝe posyłał ludzi niezwyczajnych dla zachęcania 
ludzi, aby byli zwyczajni. Ten paradoks sformułujemy, czy teŜ wyjaśnimy 
dokładniej wtedy, gdy będzie mowa o bardzo interesującej sprawie "trzeciego 
zakonu" przeznaczonego do pomagania zwyczajnym ludziom być zwyczajnymi z 
nadzwyczajną wesołością. Obecnie zajmuje nas śmiałość i prostota planu 
Franciszka, który umieszczał swych Ŝołnierzy duchowych u mieszkańców nie 
siłą, lecz przekonywaniem, i to przekonywaniem o swej bezsilności. Był to 
akt zaufania, a zatem komplement. Udał się doskonale. Był to przykład cechy 
zawsze znamionującej świętego Franciszka: jakiegoś taktu, który wyglądał na 
przypadkowy, poniewaŜ był tak prosty i bezpośredni jak piorun. W jego 
stosunkach osobistych mamy liczne przykłady takiego nietaktownego taktu; 
takiej niespodzianki wynikającej z utrafienia w samo sedno rzeczy. Tak więc 
opowiadają, Ŝe pewien młody brat gryzł się w cichości, wahając się między 
chorobliwą dumą a pokorą, co się często zdarza w młodości przy kulcie dla 
jakiegoś bohatera; wbił on sobie w głowę, Ŝe jego bohater nienawidzi go, 
czy teŜ gardzi nim. MoŜna sobie wyobrazić, z jakim taktem dyplomaci 
społeczni w takich okolicznościach staraliby się unikać wszelkich scen i 
zadraŜnień, z jaką ostroŜnością psychologowie obserwowaliby i 
rozwiązywaliby takie delikatne przypadki. Franciszek podszedł nagle do 
młodzieńca, który był oczywiście skryty i milczący jak grób, i rzekł mu: 
"Nie trap się swoimi myślami, bo jesteś mi drogi, a nawet naleŜysz do tych, 
których za najdroŜszych uwaŜam. Wiesz, Ŝe jesteś wart mojej przyjaźni i 
mego towarzystwa, a przeto przychodź do mnie z ufnością, ilekroć zechcesz, 
i od przyjaźni ucz się wiary". Zupełnie tak samo jak do tego chorobliwie 
nastrojonego młodzieńca mówił on do całej ludzkości. Zawsze szedł prosto do 

celu; zawsze zdawało się, Ŝe ma więcej słuszności i zarazem więcej prostoty 
niŜ osoba, do której mówił. Sprawiał wraŜenie, Ŝe porzuca postawę obronną, 
a jednak zarazem zadaje pchnięcie w serce. Było coś w jego postawie, co 
rozbrajało świat, tak, jak juŜ nigdy później go nie rozbrajało. Święty był 
lepszy od innych ludzi, był ich dobroczyńcą, a jednak nie był 
znienawidzony. Świat wchodził do Kościoła nowymi i bliŜszymi drzwiami i 
przez przyjaźń uczył się wiary. 
W tym czasie, kiedy gromadka zebrana w Porcjunkuli mogła się jeszcze 
zmieścić w jednym niewielkim pokoju, święty Franciszek zdecydował się na 
swój pierwszy doniosły, a nawet sensacyjny krok. Powiadają, Ŝe było wówczas 
zaledwie dwunastu franciszkanów, kiedy postanowił- Ŝe tak powiem - 
maszerować na Rzym i załoŜyć zakon franciszkański. Zdaje się, Ŝe to 
odwołanie się do odległej kwatery głównej nie było powszechnie uznawane za 
niezbędne; moŜe dałoby się coś zrobić w drugiej, nie najwyŜszej instancji, 
przez biskupa asyskiego i miejscowe 
duchowieństwo. Wydaje się jeszcze prawdopodobniejsze, Ŝe uwaŜano trochę za 
zbyteczne niepokoić najwyŜszy trybunał chrześcijaństwa sprawą nazwy, jaką 
chciał przybrać tuzin ludzi przygodnie zgromadzonych. Ale Franciszek był 
uparty i jakby ślepy na tym punkcie, a ta jego wspaniała ślepota jest dla 
niego nader charakterystyczna. On, co zawsze zadowalał się małymi rzeczami, 
a nawet kochał się w małych rzeczach, nigdy nie odczuwał tak jak my 
dysproporcji między małymi rzeczami a wielkimi. Nigdy nie widział rzeczy w 
takiej skali jak my, ale w zawrotnej dysproporcji, od której kręci się w 
głowie. Czasem wydaje się, Ŝe jest to tylko nieścisłość rysunku jak na 
jakiejś średniowiecznej, jaskrawo pomalowanej mapie, a czasem znów, Ŝe jest 
to wymknięcie się z wszelkich więzów niby olbrzymi skrót w czwartym 
wymiarze. Opowieść głosi, Ŝe Franciszek odbył podróŜ do cesarza 
przewodzącego swym wojskiem pod znakiem orła świętego cesarstwa rzymskiego, 
aby się przed nim wstawić za Ŝyciem pewnych ptaszków. Był on całkiem zdolny 
stanąć przed pięćdziesięcioma cesarzami, aby się wstawić za jednym 
ptaszkiem. Z dwoma towarzyszami wyruszył nawracać świat muzułmański. Z 
jedenastoma poszedł prosić papieŜa, aby utworzył nowy świat zakonny. 
Innocenty III, wielki papieŜ, przechadzał się wówczas (według świętego 
Bonawentury) po tarasie świątyni Świętego Jana Laterańskiego waŜąc 
niewątpliwie w myśli wielkie zagadnienia polityczne, niepokojące jego 
pontyfikat, kiedy nagle ukazał się człowiek w ubraniu wieśniaczym, którego 
wziął za jakiegoś pastucha. Prawdopodobnie pozbył się go z całym stosownym 
po temu pośpiechem; moŜliwe, Ŝe uznał go za szaleńca. W kaŜdym razie 
przestał o nim myśleć - jak powiada wielki biograf franciszkański - aŜ do 
chwili, gdy mu się w nocy przyśnił dziwny sen. Zdawało mu się, Ŝe widzi, 
jak ogromna, stara świątynia Świętego Jana Laterańskiego, po której 
wysokich tarasach tak spokojnie się przechadzał, okropnie się pochyla i 
skręca na tle nieba, jak gdyby wszystkie jej kopuły i wieŜyczki uginały się 
na skutek trzęsienia ziemi. Znów spojrzał i zobaczył, Ŝe jakaś postać 
człowiecza, jak Ŝywa kariatyda, podtrzymuje świątynię i Ŝe ową postacią 
jest obdarty pastuch lub wieśniak, od którego odwrócił się na tarasie. Ten 
fakt czy teŜ ta alegoria doskonale obrazuje gwałtowną prostotę, z jaką 
Franciszek zdobył przychylność i uwagę Rzymu. Pierwszym jego przyjacielem 
był, zdaje się, kardynał Jan di San Paolo, który bronił idei 
franciszkańskiej przed zebraniem kardynałów zwołanym w tym celu. Warto 

zaznaczyć, Ŝe podnoszone wątpliwości zawierały się głównie w pytaniu, czy 
zamierzona reguła nie będzie zbyt surowa dla natury ludzkiej, poniewaŜ 
Kościół katolicki zawsze się wystrzega nadmiernego ascetyzmu i jego złych 
skutków. Zapewne mówiąc, iŜ jest zbyt surowa, mieli na myśli, Ŝe jest zbyt 
niebezpieczna. Albowiem pewien pierwiastek, który moŜna jedynie nazwać 
niebezpieczeństwem, jest tym, co odróŜnia tę innowację zakonną od starszych 
instytucji tego rodzaju. W pewnym sensie brat był niemal przeciwieństwem 
mnicha. Wartość starego Ŝycia zakonnego polegała nie tylko na spokoju w 
sensie moralnym, ale i na spokoju ekonomicznym. Wynikiem tego były dzieła, 
za które świat nie będzie mógł być nigdy dostatecznie wdzięczny: 
przechowanie arcydzieł klasycznych, początek sztuki gotyckiej, systemy 
naukowe i filozoficzne, iluminowane rękopisy i barwne witraŜe. 
NajwaŜniejszą rzeczą w Ŝyciu mnicha było to, Ŝe jego sprawy ekonomiczne 
były raz na zawsze ustalone; zawsze wiedział, gdzie otrzyma wieczerzę, choć 
była ona bardzo skromna. Ale najwaŜniejszą rzeczą - gdy chodzi o brata - 
było to, Ŝe nigdy nie wiedział, gdzie otrzyma wieczerzę. Zawsze zachodziła 
moŜliwość, Ŝe wcale jej nie otrzyma. Był w tym jakiś pierwiastek, który by 
moŜna nazwać romantycznym, jak u cygana czy poszukiwacza przygód. Ale był 
tam równieŜ i pierwiastek potencjalnej tragedii, jak w Ŝyciu włóczęgi czy 
przypadkowego wyrobnika. ToteŜ kardynałowie trzynastego wieku byli przejęci 
litością widząc, jak tych kilku ludzi z własnej woli obiera sobie te 
warunki Ŝycia, do których w wieku dwudziestym popycha ubogich codziennie 
nieubłagany przymus i wtrąca policja. 
Wydaje się, Ŝe kardynał San Paolo argumentował w sposób mniej więcej 
następujący: moŜe to być surowe Ŝycie, ale bądź co bądź jest to Ŝycie 
przedstawione w Ewangelii jako ideał; wejdźcie z tym ideałem w kompromis, 
jaki będziecie uwaŜali za stosowny z punktu widzenia rozsądku czy z czysto 
ludzkiego aspektu, ale jak moŜecie decydować się na otwarte twierdzenie, Ŝe 
ludzie nie będą spełniali tego ideału, jeŜeli stworzą sami takie warunki, w 
których będą mogli to uczynić. Zobaczymy doniosłość tego argumentu, kiedy 
dojdziemy do całej wyŜszej strony Ŝycia świętego Franciszka, którą moŜna 
nazwać naśladowaniem Chrystusa. Dyskusję zamknął papieŜ aprobując ustnie 
projekt i obiecując bardziej definitywne potwierdzenie, jeśli ruch 
przybierze znaczniejsze rozmiary. Jest rzeczą moŜliwą, Ŝe Innocenty, który 
sam był człowiekiem niezwykłego umysłu, niie miał co do tego wielkich 
wątpliwości; w kaŜdym razie nie miał ich długo. Dalszym ciągiem historii 
zakonu jest po prostu opowieść o coraz to większym gromadzeniu się ludzi 
pod jego sztandarem, a - jakeśmy to juŜ zauwaŜyli - z chwilą gdy zaczął 
wzrastać, mógł dzięki swej naturze rozrastać się znacznie szybciej niŜ 
wszelkie zwyczajne stowarzyszenia potrzebujące zwykle funduszów i gmachów 
publicznych. Powrót dwunastu pionierów z audiencji u papieŜa był, zdaje 
się, jakimś pochodem triumfalnym. Opowiadają, Ŝe szczególnie w jednym 
mieście cała ludność - męŜczyźni, kobiety i dzieci, porzucając tak jak 
stali pracę, majątki i domy rodzinne, wyszli za nimi prosząc, aby ich 
bezzwłocznie przyjęto do wojska BoŜego. Według tej opowieści, zabłysła 
wtedy świętemu Franciszkowi myśl u-tworzenia "trzeciego zakonu", który by 
pozwalał ludziom brać udział w ruchu bez porzucania domów i zwyczajów 
zwykłych ludzi. Na razie naleŜy uwaŜać tę historię głównie za przykład tego 
szału nawróceń, który począł juŜ ogarniać wszystkie drogi włoskie. 
Napełniły się one wędrowcami; bracia krąŜyli teraz po wszystkich gościńcach 

i ścieŜkach dąŜąc do tego, aby kaŜdy, kto by jednego z nich przypadkiem 
napotkał, miał moŜność duchowej przygody. Tak wszedł do historii "pierwszy 
zakon" świętego Franciszka. 
Ten surowy szkic najlepiej tu nieco zaokrąglić pobieŜnym opisem "drugiego" 
i "trzeciego" zakonu, chociaŜ zostały one załoŜone później i w róŜnych 
czasach. "Drugi zakon" był zgromadzeniem Ŝeńskim i zawdzięczał swe 
powstanie pięknej przyjaźni świętego Franciszka i świętej Klary. Nie ma 
historii, co do której byłoby więcej nieporozumień i błędnych ocen wśród 
innowierczych krytyków, najbardziej nawet Ŝyczliwie usposobionych. Albowiem 
nie ma historii, do której wyraźniej by się stosował ten prosty test, który 
uwaŜałem za kluczowy w toku tej pracy. Mam na myśli to, Ŝe ci krytycy nie 
wierzą, iŜ miłość niebiańska moŜe być równie rzeczywista jak miłość 
ziemska. Z chwilą gdy się ją uwaŜa za równie rzeczywistą jak miłość 
ziemską, cała zagadka łatwo się rozwiązuje. Siedemnastoletnia dziewczyna o 
imieniu Klara, naleŜąca do jednej ze szlacheckich rodzin AsyŜu, wzdychała 
gorąco do Ŝycia zakonnego; Franciszek pomógł jej uciec z domu rodzinnego i 
poślubić to Ŝycie zakonne. Powiedzmy - jeśli się nam tak podoba - Ŝe porwał 
ją do klasztoru rzucając tym wyzwanie jej rodzicom, tak jak w swoim czasie 
rzucił je swemu ojcu. Istotnie, ta scena zawiera w sobie wiele pierwiastków 
regularnego porwania romantycznego, gdyŜ Klara wymknęła się przez dziurę w 
murze, uciekała przez las i została przyjęta w klasztorze o północy przy 
ś

wietle pochodni. Nawet pani Oliphant w swym pięknym i subtelnym studium o 

ś

więtym Franciszku nazywa to "incydentem, który trudno zanotować z 

przyjemnością". 
OtóŜ co do tego incydentu chcę tylko to powiedzieć, Ŝe gdyby to było 
rzeczywiście porwanie romantyczne i gdyby dziewczyna poszła za 
mąŜ zamiast do klasztoru, z pewnością cały świat nowoczesny byłby z niej 
zrobił bohaterkę. Gdyby pomoc udzielona Klarze przez Brata była taka sama 
jak pomoc udzielona Julii przez brata Wawrzyńca, to kaŜdy by sympatyzował 
z Klarą tak samo jak z Julią. Nic to nie znaczy, Ŝe Klara miała tylko 
siedemnaście lat. Julia miała lat czternaście. W wiekach średnich 
dziewczęta wychodziły za mąŜ, a chłopcy walczyli w bitwach w tak młodych 
latach, i dziewczyna siedemnastoletnia była w trzynastym wieku z pewnością 
dość dorosła, aby wiedzieć, czego chce. Dla kaŜdego zdrowo patrzącego na 
dalszy przebieg wypadków nie moŜe być ani cienia wątpliwości, Ŝe święta 
Klara wiedziała, czego chce. Ale tutaj cała rzecz w tym, Ŝe współczesny 
romantyzm całkowicie aprobuje takie nieposłuszeństwo wobec rodziców, skoro 
zachodzi ono w imię miłości romantycznej, poniewaŜ wie, Ŝe miłość 
romantyczna jest rzeczywistością, a nie wie, Ŝe jest nią miłość BoŜa. MoŜna 
by było coś powiedzieć na korzyść rodziców Klary, moŜna by teŜ było coś 
powiedzieć na korzyść Piotra Bernardone. Podobnie zapewne dałoby się teŜ 
duŜo powiedzieć na korzyść Montecchich czy Capuletich, ale świat 
współczesny nie chce tego mówić i nie mówi. Faktem jest, Ŝe skoro 
przyjmiemy na chwilę jako hipotezę, co święty Franciszek i święta Klara 
przyjmowali przez cały czas za absolutną prawdę, a mianowicie, Ŝe istnieje 
bezpośredni stosunek z Bóstwem bardziej wspaniały od wszelkiego 
romansu, to historia porwania świętej Klary staje się po prostu romansem, 
który dobrze się kończy, a święty Franciszek - świętym Jerzym czy błędnym 
rycerzem, który doprowadza rzecz do pomyślnego końca. A jeśli zwaŜymy, Ŝe 
miliony męŜczyzn i kobiet Ŝyły i umarły w przeświadczeniu o rzeczywistości 

tego stosunku, marny to będzie filozof, który nie zdoła przyjąć go nawet za 
hipotezę. 
Poza tym moŜemy co najmniej przypuszczać, Ŝe Ŝaden zwolennik tego, co 
nazywamy emancypacją kobiet, nie będzie Ŝałował buntu świętej Klary. 
Zrobiła dokładnie to, co się we współczesnym Ŝargonie nazywa "Ŝyć własnym 
Ŝ

yciem", takim, jakie sama chciała wieść - w odróŜnieniu od Ŝycia, do 

jakiego byłyby ją zmusiły nakazy rodziców i konwenanse. Stała się 
twórczynią wielkiego ruchu kobiecego, który wciąŜ wywiera głęboki wpływ na 
ś

wiat. Zajęła miejsce pośród mocnych kobiet w historii. Wątpić moŜna, czy 

byłaby tak wielka albo tak uŜyteczna, gdyby została porwana przez swego 
przyszłego męŜa albo nawet pozostawszy w domu rodzinnym zawarła un mariage 
de convenance. Tyle o tej sprawie mógłby powiedzieć kaŜdy rozsądny człowiek 
patrzący na nią tylko z zewnątrz, a ja nie zamierzam próbować rozpatrywać 
jej od wewnątrz. JeŜeli kto słusznie wątpi, czy jest godzien napisać choć 
jedno słowo o świętym Franciszku, to z pewnością będzie potrzebował słów 
lepszych niŜ własne do mówienia o przyjaźni Franciszka i Klary. Nieraz juŜ 
zaznaczałem, Ŝe tajemnice tej opowieści 
najlepiej dają się wyrazić pewnymi milczącymi postawami i czynami. A nie 
znam trafniejszego symbolu tej przyjaźni niŜ ten, który nam przechowała 
legenda ludowa, mówiąca, Ŝe mieszkańcy AsyŜu mniemając pewnej nocy, iŜ 
płoną drzewa i święte domostwo, rzucili się gasić poŜar. Ale kiedy 
przybiegli, wszystko było w porządku w domu, gdzie święty Franciszek i 
ś

więta Klara w czasie jednego ze swych rzadkich spotkań łamali wspólnie 

chleb i rozmawiali o miłości Boga. Trudno by znaleźć wyrazistszy obraz 
dla takiego zupełnie czystego i bezcielesnego uczucia niŜ ta czerwona łuna 
na wzgórzu wokoło dwojga nie wiedzących o tym osób; płomień niczym nie 
podsycany, a zapalający nawet powietrze. 
Ale jeśli "drugi zakon" był pomnikiem takiej nieziemskiej miłości, to 
"trzeci zakon" był równieŜ trwałym pomnikiem bardzo potęŜnego współczucia z 
miłościami ziemskimi i Ŝywotami ziemskimi. Ta cała strona Ŝycia 
katolickiego, stosunku zakonów świeckich do zakonów duchownych, jest bardzo 
mało rozumiana w krajach protestanckich i bardzo mało uwzględniana w 
historii protestanckiej. Ów ideał, którego tak słabe pojęcie dałem w 
niniejszej ksiąŜce, nigdy się nie ograniczał do mnichów, a nawet do braci. 
Był on natchnieniem dla niezliczonych tłumów ludzi zwyczajnych, Ŝonatych 
męŜczyzn 
i zamęŜnych kobiet Ŝyjących takim Ŝyciem jak nasze, tylko Ŝe całkowicie 
róŜnym. Wspaniała jutrzenka, którą święty Franciszek rozniecił nad 
ziemią i niebem, przetrwała jako utajona jasność słoneczna pod mnóstwem 
dachów i w mnóstwie mieszkań. W społeczeństwach takich 
jak angielskie nic się nie wie o tych franciszkańskich naśladowcach. Nic 
się nie wie o takich nieznanych zwolennikach, a - jeśli to moŜliwe - 
jeszcze mniej się wie o dobrze znanych zwolennikach. Wyobraźmy sobie, Ŝe 
spotkaliśmy przechodzący ulicą pochód "trzeciego zakonu"; sławne w nim 
osoby bardziej by nas zadziwiły niŜ nieznane. Byłoby to dla nas jakby 
zdemaskowanie jakiegoś potęŜnego tajnego stowarzyszenia. Oto jedzie konno 
ś

więty Ludwik, wielki król, sędzia najwyŜszego trybunału, którego waga była 

skrzywiona na korzyść ubogich. Oto kroczy Dante w wieńcu laurowym - poeta, 
który w swym Ŝyciu pełnym namiętności głosił chwałę Pani Biedy - w szarej 
sukni oblamowanej purpurą, a światłością podszytej. Objawiłyby się nam 

przeróŜne wielkie imiona z najnowszych i najbardziej racjonalistycznych 
wieków; na przykład wielki Galvani, ojciec wszelkiej elektryczności, 
czarodziej - twórca tylu nowoczesnych układów gwiazd i dźwięków. Taka 
róŜnorodność uczestników pochodu sama by wystarczyła na dowód, Ŝe świętemu 
Franciszkowi nie brakło sympatii wśród ludzi normalnych, gdyby całe jego 
Ŝ

ycie nie było tego dowodem. 

Ale w rzeczy samej Ŝycie jego było tego dowodem i - jeśli to moŜliwe - 
dowodem w bardziej subtelnym znaczeniu. Jest, sądzę, trochę prawdy w myśli 
rzuconej przez jednego z nowoczesnych biografów Świętego, Ŝe naturalne jego 
namiętności były szczególnie normalne, a nawet szlachetne - w tym 
znaczeniu, Ŝe się zwracały ku rzeczom nie zabronionym samym przez się, ale 
ku rzeczom, których sam sobie zabronił. Do nikogo na świecie nie da się 
gorzej zastosować wyrazu "Ŝal" niŜ do świętego Franciszka. Choć był on z 
natury dosyć romantyczny, nie był bynajmniej sentymentalny. Był na to za 
mało melancholijny. Miał zbyt Ŝywe i gwałtowne usposobienie, aby się trapić 
wątpliwościami i rozmyślaniami na temat właściwości swego biegu, chociaŜ 
często sobie wyrzucał, Ŝe nie biegnie szybciej. Ale, co prawda, moŜna 
przypuszczać, Ŝe kiedy się potykał z diabłem - jak to powinien czynić kaŜdy 
człowiek godny miana człowieka - pokusy odnosiły się przewaŜnie do tych 
zdrowych instynktów, które byłby aprobował u innych; nie były one wcale 
podobne do tego przeraźliwie wymalowanego pogaństwa, które posyłało 
demoniczne kurtyzany ku trapieniu świętego Antoniego na pustyni. Gdyby 
ś

więty Franciszek chciał sobie dogodzić, wybrałby prostsze przyjemności. 

Pociągała go bardziej miłość niŜ zmysłowość, a największą dlań pokusą były 
dzwony weselne. Tak wynika z dziwnej opowieści o tym, jak rzucił wyzwanie 
diabłu lepiąc kukły ze śniegu i krzycząc, Ŝe mu one wystarczą za Ŝonę i 
dzieci. Tak wynika z jego słów, którymi się odrzekał jakiejkolwiek 
pewności, Ŝe grzech mu nie grozi: "Mogę jeszcze mieć dzieci" - jak 
gdyby to o dzieciach bardziej marzył niŜ o kobiecie. I ten rys -Z jeśli 
jest prawdziwy - uzupełnia prawdziwy jego wizerunek. Było w nim tyle 
ś

wieŜości poranku, tyle przedziwnej młodości i czystości, Ŝe nawet to, co w 

nim było złego, było dobre. Jak o innych powiedziano, Ŝe światło w ich 
ciele było ciemnością, tak o tym jasnym duchu moŜna powiedzieć, Ŝe nawet 
cienie w jego duszy były światłem. Nawet zło mogło przyjść do niego tylko 
w postaci zabronionego dobra, a kusić mógł go jedynie sakrament.4& 
 
 
..-...: 
 
 
- - ------ 
 
1 Trzeba by to zdanie zrewidować. Ujmująca łagodność świętego Franciszka i 
stopień panowania nad sobą, który jako asceta musiał osiągnąć, to jedna 
strona sprawy. Z drugiej jednak strony Święty był człowiekiem czynu, wodzem 
olbrzymiej akcji, załoŜycielem wielotysięcznego zakonu i w tym charakterze 
oraz dla ratowania spraw, które uwaŜał za najwaŜniejsze, czasem stosował 
ś

rodki bardzo ostre i dawał wyraz oburzeniu bardzo namiętnemu; toteŜ myli 

się Chesterton uwaŜając wydarzenie w Bolonii (zob. rozdz. VIII), które tu 
ma na myśli, za jedyne w swoim rodzaju. Umiał więc Franciszek grozić karą 

(II Cel., II, XII, 41; II Cel., II, VII, 35-36), nawet przekląć (święty 
Bonawentura op. cit., cap. VIII). Jako wychowawca materiału nieraz zapewne 
bardzo surowego nie cofnął się przed zastosowaniem najsurowszej kary (II 
Cel., II, CLVI, 206; święty Bonawentura ibidem); umiał bardzo gwałtownie 
narzekać na zmiany w jego koncepcji wprowadzone (II, Cel., II, c. CXLI, 
188). MoŜna by tu zresztą za Mauriakiem dopatrywać się w gniewie, jak u 
Chrystusa, pewnego rodzaju znaku nadludzkiej miłości (por. przedmowę do 
ś

ycia Jezusa). 

2 Chodzi o nazwiska sławnych rodów włoskich, które oryginał ksiąŜki równieŜ 
zmienia na angielskie: Colonna i Can Grandę delia Scala. Są one przykładami 
haseł, za jakie szli w bój przedstawiciele średniowiecznych państewek. 
3 WeUiug Porębowicza (op. cit., s. 47) powiedzenie to pochodzi raczej od 
sławnego marzyciela o trzeciej wielkiej epoce ludzkości pod znakiem Ducha 
Ś

więtego, Joachima de Fiori. 

4 Czy Franciszek naleŜał do typu świętych nieskaŜonych nigdy niczym 
powaŜniejszym nawet przed podstawowym nawróceniem, czy teŜ oderwało go ono 
od zapędów nie tylko światowych, ale i grzesznych? Pierwsze stanowisko 
zajmuje Joergensen op. cit., I, 2, zob. tamŜe jego powołanie się na Juliana 
ze Spiry {Acta Sanctorum, 2.IX.II. p. 563) i święty Bonawentura (op. cit., 
cap. I). Drugie np. Beaufreton (Saint Francois d'Assise, Plon, 1926, p. 
6-7; por. teŜ, według powołania się Beau-fretona, I Cel., 1 i 2). 
 
 
 
ROZDZIAŁ VIII 
Zwierciadło Chrystusowe 
 
Nikt, komu została dana wolność wiary, nie popadnie zapewne w ekscentryczne 
dziwactwa zwyrodniałych franciszkanów, a raczej tak zwanych fraticelli, 
którzy chcieli związać się wyłącznie z postacią świętego Franciszka jako 
nowego Chrystusa, twórcy nowej Ewangelii. Faktycznie wszelki tego rodzaju 
pomysł sprowadza do absurdu kaŜdą pobudkę w Ŝyciu Świętego, gdyŜ nikt ze 
czcią nie wywyŜszałby idei, z którą chciałby współzawodniczyć, ani nawet 
nie głosiłby, Ŝe naśladuje kogoś, kto Ŝyje po to, aby go zastąpić. 
Przeciwnie - jak się później okaŜe i co niniejsze skromne studium chciałoby 
specjalnie podkreślić - jest zasługą mądrości papieskiej, Ŝe wielki ruch 
franciszkański został uratowany dla całego świata i dla Kościoła 
powszechnego, a nie spalił na panewce niby jakaś stęchła i drugorzędna 
sekta, którą ludzie nazywają nową religią. Cały ruch tutaj opisany naleŜy 
rozumieć nie tylko jako coś odrębnego od bałwochwalstwa fraticellów, ale 
jako coś diametralnie mu przeciwnego. RóŜnica między Chrystusem a świętym 
Franciszkiem była róŜnicą między Stwórcą a stworzeniem i z pewnością Ŝadne 
stworzenie nigdy tak jasno nie uświadamiało sobie tego przeraŜającego 
kontrastu jak sam święty Franciszek. Ale z tym zastrzeŜeniem jest zupełną 
prawdą i nader waŜną rzeczą, Ŝe Chrystus był wzorem, do którego święty 
Franciszek starał się być podobny i Ŝe pod wielu względami ich ludzkie i 
historyczne Ŝywoty dziwnie się zbiegają, a nade wszystko, Ŝe w porównaniu z 
większością nas święty Franciszek jest najwznioślejszym podobieństwem swego 
Mistrza i Ŝe choć jest tylko pośrednikiem i odbiciem, jest wspaniałym, a 
przecieŜ miłosiernym Zwierciadłem Chrystusowym. A ta prawda nasuwa nam na 

myśl inną, na którą, jak sądzę, nie zwrócono niemal uwagi, a która jest 
przecieŜ wysoce przekonującym dowodem ciągłości Chrystusa w Kościele 
katolickim. 
Kardynał Newman napisał w swym najŜywszym dziele polemicznym pewne zdanie, 
które moŜemy wziąć za przykład ilustrujący, co mamy na myśli twierdząc, iŜ 
jego wiara zdąŜa do jasności i odwagi logicznej. Mówiąc o łatwości, z jaką 
prawda moŜe być przekształcona we własny swój cień albo falsyfikat, 
powiedział: "A jeŜeli Antychryst jest podobny do Chrystusa, to Chrystus, 
jak sądzę, jest podobny do Antychrysta". Zakończenie tego zdania mogłoby 
łatwo urazić czyjeś uczucia religijne, ale nikt nie mógłby mu zarzucić 
nieścisłości; chyba ten logik, który mówił, Ŝe Cezar i Pompejusz 
byli do siebie bardzo podobni, szczególnie Pompejusz. Wywołam znacznie 
mniejsze zgorszenie, gdy powiem to, o czym większość z nas zapomniała: Ŝe 
jeŜeli święty Franciszek był podobny do Chrystusa, to Chrystus w tymŜe 
stopniu był podobny do świętego Franciszka. I twierdzę, iŜ bardzo wiele 
rzeczy nam się wyjaśni, gdy sobie uprzytomnimy, Ŝe Chrystus był podobny do 
ś

więtego Franciszka. Chcę powiedzieć, Ŝe jeśli znajdujemy pewne zagadki i 

pewne trudne do zrozumienia rzeczy w historii galilejskiej, a odpowiedzi na 
te zagadki znajdujemy w historii asyskiej, będzie to naprawdę dowodem, iŜ 
pewna tajemnica została nam przekazana w tej właśnie tradycji religijnej, a 
nie w Ŝadnej innej. Dowodzi to, Ŝe szkatuła zamknięta w Palestynie moŜe być 
otwarta w Umbrii; albowiem Kościół jest stróŜem kluczy. 
OtóŜ, co prawda, choć zawsze uwaŜano za rzecz naturalną wyjaśnianie postaci 
ś

więtego Franciszka w świetle Chrystusa, prawie nikomu nie przyszło na myśl 

wyjaśniać Chrystusa w świetle świętego Franciszka. Być moŜe wyraz "światło" 
nie jest tu właściwą przenośnią, ale tę samą prawdę zawiera przyjęta 
przenośnia zwierciadła. Święty Franciszek jest zwierciadłem Chrystusa mniej 
więcej tak, jak księŜyc jest zwierciadłem słońca. KsięŜyc jest znacznie 
mniejszy od słońca, ale jest takŜe o wiele bliŜej nas, a mając blask mniej 
Ŝ

ywy jest lepiej widzialny. Zupełnie w tym samym znaczeniu święty 

Franciszek jest bliŜej nas, a poniewaŜ jest tylko człowiekiem jak my, 
moŜemy go sobie łatwiej wyobraŜać. Mając z konieczności mniej w sobie 
tajemnicy przemawia do nas mniej tajemniczo. Wiele drobiazgów, które wydają 
się nam tajemnicami w ustach Chrystusa, wydałoby się tylko 
charakterystycznymi paradoksami w ustach świętego Franciszka. Wydaje się 
rzeczą naturalną odczytywać wcześniejsze wydarzenia przy pomocy 
późniejszych. Jest truizmem powiedzenie, Ŝe Chrystus Ŝył przed 
chrześcijaństwem, skąd wynika, Ŝe jako postać historyczna jest On postacią 
z dziejów pogańskich. Chcę przez to powiedzieć, Ŝe środowisko, w którym się 
obracał, nie było środowiskiem chrześcijańskim, ale starego pogańskiego 
cesarstwa, i juŜ to samo Z- nie mówiąc o odległości w czasie - sprawia, Ŝe 
okoliczności Jego Ŝycia są dla nas bardziej obce niŜ Ŝycie włoskiego 
zakonnika, jakiego moglibyśmy spotkać choćby dzisiaj. Sądzę, Ŝe nawet 
najpowaŜniejszy komentarz nie moŜe być zupełnie pewien tego, jaką potocznie 
wagę przypisywano wszystkim Jego słowom i zwrotom, które z nich odczuwano 
wówczas jako zwykłą aluzję do rzeczy znanych, a które jako przedziwny 
pomysł. Na tym archaicznym tle niektóre z tych powiedzeń wyglądają jak 
hieroglify i nadają się do róŜnych indywidualnych interpretacji. A jednak 
to prawda - prawie w kaŜdym takim przypadku - Ŝe jeśli dane powiedzenie po 
prostu przetłumaczymy na dialekt umbryjski pierwszych franciszkanów, to 

większość z nich wyda nam się podobna do jakiejkolwiek innej części 
franciszkańskiej historii; w pewnym sensie niewątpliwie fantastycznej, ale 
zupełnie swojskiej. Szeroko dyskutowano na temat fragmentu, w którym zaleca 
się ludziom patrzeć na lilie polne i naśladować je w beztrosce o jutro. 
Sceptyk albo kaŜe nam być prawdziwymi chrześcijanami i tak postępować, albo 
znów tłumaczy, Ŝe tak postępować niepodobna. A kiedy krytyk jest wyraźnym 
ateuszem, na ogół nie wie, czy ma nas ganić za głoszenie rzeczy 
niewykonalnych, czy za to, Ŝe nie wprowadzamy ich natychmiast w czyn. Nie 
zamierzam rozwaŜać tutaj tego zagadnienia ze stanowiska etyki i ekonomii; 
zaznaczam po prostu, Ŝe ci, których wprawia w zakłopotanie to powiedzenie 
Chrystusa, przyjęliby je niemal bez wahania jako powiedzenie świętego 
Franciszka. Nikt by się nie zdziwił dowiedziawszy się, Ŝe to on powiedział: 
"Błagam was, braciszkowie, abyście byli tacy mądrzy jak Siostra Stokrotka i 
Brat Dmuchawiec, albowiem nigdy im snu nie odbiera troska o jutro, a 
przecieŜ mają złote korony jak królowie i cesarzowie albo jak Karol Wielki 
w całej swojej chwale". Jeszcze więcej rozgoryczenia i zamieszania powstało 
dokoła przykazania, aby nadstawiać drugi policzek i oddawać suknię 
złodziejowi, który wziął płaszcz. Często wyciąga się z tego wniosek 
potępiający wojnę między narodami, o czym tu właśnie nie ma chyba ani 
słówka. Wzięte dosłownie i ogólnie, to przykazanie potępia raczej wszelkie 
prawo i wszelki rząd. A jednak jest wielu dobrze się mających 
"pokojoczyńców", których znacznie bardziej oburza uŜywanie brutalnej siły 
przeciw obcej potędze niŜ uŜywanie brutalnej siły policji przeciw biednemu 
rodakowi. Tutaj znów zadowalam się podkreśleniem, Ŝe ten paradoks staje się 
całkiem ludzki i prawdopodobny w ustach świętego Franciszka zwracającego 
się do franciszkanów. Nikt by się nie zdziwił przeczytawszy, Ŝe Brat 
Jałowiec pobiegł za złodziejem, który mu ukradł kaptur, prosząc go, aby mu 
zabrał równieŜ suknię, gdyŜ święty Franciszek tak mu kazał. Nikt by 
się nie zdziwił, gdyby święty Franciszek powiedział młodemu szlachcicowi 
przed przyjęciem go do swego towarzystwa, Ŝe nie tylko nie powinien biec za 
rabusiem, aby mu odebrać skradzione trzewiki, ale powinien pobiec za nim, 
aby mu oddać jeszcze i pończochy. MoŜe się nam podobać albo nie podobać 
atmosfera, w której takie rzeczy się dzieją, ale wiemy przecieŜ, w jakiej 
atmosferze się one dzieją. Rozpoznajemy pewien ton, tak naturalny i czysty 
jak ton ptaszęcego śpiewu: ton świętego Franciszka. Brzmi w nim jakby lekka 
drwina z samej myśli posiadania, jakby nadzieja rozbrojenia wroga 
hojnością, jakby pełna humoru chęć oszołomienia świata niespodzianką, jakby 
radość doprowadzenia entuzjastycznego przekonania do logicznego krańca. Tak 
czy inaczej nietrudno nam ten ton rozpoznać, jeŜeli jesteśmy trochę 
obeznani z literaturą dotyczącą braci mniejszych i ruchu powstałego w 
AsyŜu. MoŜemy, zda się, słusznie zatem wnioskować, Ŝe jeśli ten duch 
umoŜliwił dzianie się takich dziwnych rzeczy w Umbrii, to był to ten sam 
duch, dzięki któremu działy się one w Palestynie. JeŜeli słyszymy 
nieomylnie ten sam ton i czujemy ten sam nieopisany posmak w dwóch rzeczach 
tak od siebie odległych, to słuszne wydaje się przypuszczenie, Ŝe dalszy od 
naszego doświadczenia przypadek był podobny do bliŜszego przypadku. A skoro 
rzecz da się wyjaśnić załoŜeniem, Ŝe święty Franciszek mówił do 
franciszkanów, wówczas trafnie moŜna przypuszczać, Ŝe Chrystus równieŜ 
mówił do pewnej poświęconej grupy mającej niemal te same zadania co 
franciszkanie. Innymi słowy, zdaje się po prostu rzeczą naturalną 

utrzymywać - jak to utrzymywał Kościół katolicki - Ŝe te rady doskonałości 
były częścią pewnego szczególnego powołania tej grupy mającej zadziwić i 
przebudzić świat. W kaŜdym razie naleŜy zaznaczyć, Ŝe ilekroć napotykamy te 
osobliwe cechy z ich fantastyczną na pozór trafnością, zjawiające się po 
przeszło tysiącu lat, stwierdzamy, Ŝe są one wytworem tego samego systemu 
religijnego opierającego swoją ciągłość i swoją władzę na wydarzeniach, w 
których po raz pierwszy się ukazały.1 PrzeróŜne filozofie będą 
powtarzały prawdy chrystianizmu. Ale tylko staroŜytny Kościół moŜe 
znów zadziwić świat paradoksami chrystianizmu. Ubi Petrus, ibi Franciscus. 
Ale jeśli zrozumiemy, Ŝe to naprawdę pod natchnieniem swego 
Boskiego Mistrza święty Franciszek spełniał te dziwaczne czy 
ekscentryczne czyny miłosierdzia, musimy zrozumieć, Ŝe z tego samego 
natchnienia spełniał on czyny samowyrzeczenia i umartwienia. Jest 
rzeczą jasną, Ŝe te mniej lub więcej Ŝartobliwe przypowieści o miłości do 
ludzi były poczęte po dokładnym przestudiowaniu Kazania na Górze. Ale 
jest takŜe rzeczą oczywistą, Ŝe jeszcze dokładniej przestudiował on 
milczące kazanie na innej górze, na górze zwanej Golgotą. I tu znowu 
głosił Święty ścisłą prawdę historyczną, kiedy mówił, Ŝe poszcząc i 
cierpiąc upokorzenie próbował tylko czynić cośkolwiek z tego, co czynił 
Chrystus; i tutaj znowu jest rzeczą prawdopodobną, Ŝe skoro ta sama prawda 
zjawia się na dwóch końcach łańcucha jakiejś tradycji, to właśnie ta 
tradycja prawdę przechowała. Ale doniosłość tego faktu ujawnia się 
szczególnie w następnym okresie osobistych dziejów Świętego. 
Albowiem w miarę, jak się wyjaśnia, Ŝe jego wielki plan wspólnego Ŝycia 
stał się faktem dokonanym i Ŝe nie grozi mu rychłe załamanie się, w miarę 
jak się staje czymś oczywistym, Ŝe juŜ istnieje taka rzecz jak zakon braci 
mniejszych, ta bardziej osobista i intensywna ambicja świętego Franciszka 
zarysowuje się coraz silniej. Z chwilą, kiedy niewątpliwie ma uczniów, nie 
porównuje siebie do nich, wobec których mógłby wyglądać na mistrza, ale 
porównuje siebie do swego Mistrza, wobec którego wygląda tylko na sługę. To 
jest, nawiasem mówiąc, jedna z korzyści moralnych, a nawet praktycznych 
ascetycznego przywileju. Wszelki inny rodzaj wyŜszości moŜe być 
zarozumiałością. Ale święty nigdy nie jest zarozumiały, albowiem z samego 
załoŜenia jest on zawsze w obecności wyŜszego od siebie. Tylko arystokracji 
chyba moŜna zarzucić, Ŝe jest to kapłaństwo bez Boga. Ale w kaŜdym razie 
ś

więty Franciszek tę słuŜbę jakby kapłańską, której się poświęcił, pojmował 

w tej epoce coraz bardziej w postaci ofiary i ukrzyŜowania. Miał poczucie, 
Ŝ

e wycierpiał za mało, aby był godny zostać choć odległym uczniem swego 

cierpiącego Boga. A ten wstęp do jego dziejów moŜe być z grubsza 
streszczony pod nazwą "poszukiwania męczeństwa". 
Taka była zasadnicza myśl jego niezwykłej wyprawy do Saracenów syryjskich. 
Były oczywiście i inne składniki w tym pomyśle, nad którymi warto by się 
głębiej zastanowić, niŜ to czyniono dotychczas. Franciszek zamierzał, rzecz 
jasna, zakończyć wyprawy krzyŜowe w podwójnym tego słowa znaczeniu, to 
znaczy doprowadzić je do końca i do osiągnięcia ich celu. Pragnął jednak 
dokonać tego przy pomocy nawrócenia, a nie w oparciu o zwycięstwo, to 
znaczy środkami duchowymi, a nie materialnymi. Trudno dogodzić umysłowości 
nowoczesnej: na ogół sposób postępowania Gotfryda de Bouillon nazywa ona 
dzikim, a sposób świętego Franciszka - fanatycznym. To znaczy, Ŝe wszelką 
metodę moralną określa się jako niepraktyczną, podczas gdy wszelką metodę 

praktyczną jako niemoralną. Ale pomysł świętego Franciszka był daleki od 
fanatyczności albo nawet niepraktyczności, choć moŜe patrzał on zbyt prosto 
na to zagadnienie, jako Ŝe brakło mu uczoności jego wielkiego spadkobiercy, 
Rajmunda Lullusa,2 który rozumiał więcej, ale był równieŜ mało rozumiany. 
Sposób, w jaki Franciszek ujmował tę sprawę, był naprawdę bardzo osobisty i 
osobliwy, ale tak samo rzecz się miała ze wszystkim, co czynił. Była to w 
pewnym sensie prosta myśl - jak większość jego myśli. Ale nie była 
niedowarzona; duŜo moŜna na jej korzyść powiedzieć i rzecz mogła się udać. 
Myśl po prostu była ta, Ŝe lepiej tworzyć chrześcijan niŜ niszczyć 
muzułmanów. Gdyby się dało nawrócić islam, świat byłby nieporównanie 
bardziej zjednoczony i szczęśliwy; a przede wszystkim trzy czwarte wojen w 
historii współczesnej nigdy by się nie wydarzyło. MoŜna było bez absurdu 
myśleć, Ŝe dałoby się tego dokonać bez uŜycia siły zbrojnej, przy pomocy 
misjonarzy, którzy by byli zarazem męczennikami. W ten sposób Kościół 
podbił Europę i moŜe jeszcze w ten sposób podbić Azję czy Afrykę. 
JednakowoŜ poza tym wszystkim święty Franciszek nie myślał o męczeństwie 
jako o środku do celu, ale niemal jako o celu samym dla siebie - w tym 
znaczeniu, Ŝe najwyŜszym dla niego celem było zbliŜyć się jak najbardziej 
do wzoru Chrystusa. Poprzez wszystkie jego nieustraszone i bez wytchnienia 
pędzone dni biegnie refren: "Nie cierpiałem dostatecznie, nie złoŜyłem 
dostatecznej ofiary, nie jestem godzien nawet cienia korony cierniowej". 
Wędrował dolinami tego świata szukając wzgórza, które ma kształt trupiej 
głowy. 
Na krótko przed ostatecznym odjazdem Franciszka na Wschód odbyło się 
wielkie i triumfalne zebranie całego zakonu w pobliŜu Porcjunkuli, nazwane 
"kapitułą słomianych bud" od sposobu obozowania w polu tej potęŜnej armii. 
Tradycja powiada, Ŝe to właśnie przy tej sposobności święty Franciszek 
spotkał świętego Dominika - po raz pierwszy i ostatni w Ŝyciu.3 
Powiada równieŜ - co jest dość prawdopodobne - Ŝe Hiszpan o praktycznym 
umyśle był niemal przeraŜony poboŜną niefrasobliwością Włocha, który 
zgromadził takie tłumy nie zorganizowawszy intendentury. Hiszpan Dominik 
był, jak prawie kaŜdy Hiszpan, człowiekiem o mentalności Ŝołnierza. Jego 
dobroczynność przybierała praktyczną formę aprowizacji i organizacji. Ale 
poza dyskusjami o wierze, wynikłymi z podobnych incydentów, prawdopodobnie 
nie zrozumiał w tym przypadku siły popularności wywołanej samą tylko 
osobowością. We wszystkich swych skokach w ciemność Franciszek miał 
nadzwyczajną zdolność upadania zawsze na nogi. Cała okolica zwaliła się jak 
lawina znosząc jedzenie i picie na tę poboŜną majówkę. Chłopi zwozili 
wozami wino i zwierzynę; wielmoŜe krąŜyli między zgromadzonymi słuŜąc im. 
Było to prawdziwe zwycięstwo franciszkańskiego ducha śmiałej wiary nie 
tylko w Boga, ale i w ludzi. DuŜo jest oczywiście komentarzy i dyskusji 
dokoła tej całej sprawy i w ogóle dokoła stosunków między świętym 
Franciszkiem a świętym Dominikiem; a całą historię "kapituły słomianych 
bud" znamy tylko ze strony franciszkańskiej. Ale warto się było zatrzymać 
nad tym rzekomym spotkaniem właśnie dlatego, Ŝe to bezpośrednio przed swoją 
bezkrwawą krucjatą święty Franciszek -- jak powiadają Z- spotkał się ze 
ś

więtym Dominikiem, którego bardzo krytykowano "za to, Ŝe wziął udział 

w krwawszej jednak krucjacie. 
Brak miejsca w tej ksiąŜeczce nie pozwala wytłumaczyć, jak to święty 
Franciszek - nie mniej niŜ święty Dominik - byłby ostatecznie bronił idei o 

jedności chrześcijaństwa ubezpieczonej oręŜem. Trzeba by naprawdę wielkiej 
księgi, a nie tej ksiąŜeczki, aby rozwinąć choćby to jedno zagadnienie od 
samych jego załoŜeń. Albowiem umysł współczesny przedstawia zupełną tabula 
rasa w sprawie filozofii tolerancji, toteŜ przeciętny agnostyk lat 
ostatnich nie ma rzeczywiście pojęcia o tym, co sam rozumie przez wolność i 
równość religijną. Przyjmuje własną swoją moralność za oczywistą i chce 
narzucać ją innym, jak na przykład skromność albo błąd herezji adamitów4. 
Jest okropnie zgorszony słysząc, Ŝe kto inny, muzułmanin czy chrześcijanin, 
uwaŜa swoją moralność za oczywistą i pragnie narzucać ją innym, jak na 
przykład oddawanie czci albo błędne poglądy ateistów. Wreszcie cały ten 
nielogiczny splot, w którym nieświadomość spotyka się z nieznajomością 
rzeczy, określa jako liberalizm własnego umysłu. Ludzie średniowieczni 
myśleli, Ŝe jeśli jakiś układ społeczny jest zbudowany na pewnej idei, to 
musi walczyć za nią bez względu na to, czy jest ona tak prosta jak islam, 
czy tak starannie zrównowaŜona jak katolicyzm. Ale jeŜeli jest rzeczą 
prawdopodobną, Ŝe święty Franciszek byłby się, choć niechętnie, zgodził ze 
ś

więtym Dominikiem, iŜ wojna za prawdę jest słuszna jako ostateczność, to 

jest rzeczą pewną, Ŝe święty Dominik zgadzał się z entuzjazmem ze świętym 
Franciszkiem, Ŝe znacznie lepiej zwycięŜać przekonywaniem i nauczaniem - 
jeśliby to się dało zrobić. Święty Dominik znacznie więcej się poświęcał 
przekonywaniu niŜ prześladowaniu; ale była przy tym róŜnica w metodach, 
poniewaŜ była róŜnica między obu ludźmi. We wszystkim, co święty Franciszek 
czynił, było coś dziecinnego w dobrym tego słowa znaczeniu, a nawet - w 
dobrym słowa znaczeniu Z- coś krnąbrnego. Rzucał się w sprawy raptownie, 
jak gdyby dopiero co mu się ukazały. Rzucił się w swoją wyprawę 
ś

ródziemnomorską niby chłopak, który uciekł ze szkoły na statek. 

W pierwszym akcie tego przedsięwzięcia Święty odznaczał się tym, Ŝe stał 
się patronem "pasaŜerów na gapę". Ani nie pomyślał starać się o polecenie 
czy tanie okazje, czy o jakieś poparcie, które juŜ miał u ludzi bogatych i 
wpływowych. Po prostu zobaczył statek i rzucił się weń tak, jak się rzucał 
we wszystko inne; z pośpiechem, który całe jego Ŝycie czyni podobne do 
eskapady czy nawet dosłownie do ucieczki. LeŜał jak bagaŜ między ładunkiem 
okrętu wraz z jednym towarzyszem, którego zagarnął ze sobą; ale podróŜ 
miała, zdaje się, przebieg niefortunny i chaotyczny, a zakończyła 
przymusowym powrotem do Włoch. Prawdopodobnie właśnie po tej pierwszej 
nieudanej wyprawie odbyło się owo wielkie zgromadzenie w Porcjunkuli i w 
czasie między nim a ostateczną wyprawą do Syrii Franciszek próbował teŜ 
stawić czoło niebezpieczeństwu muzułmańskiemu głosząc słowo BoŜe Maurom w 
Hiszpanii. Kilku pierwszych franciszkanów znalazło juŜ w Hiszpanii 
chwalebną śmierć męczeńską. Ale wielki Franciszek ciągle na próŜno wyciągał 
ramiona ku męczarniom i daremnie tęsknił za taką śmiercią. Nikt prędzej od 
niego nie był gotów oświadczyć, Ŝe był on zapewne mniej podobny do 
Chrystusa niŜ ci, którzy juŜ znaleźli swoją Kalwarię; ale ta rzecz była 
jego sekretem: najdziwniejszy smutek, jakiego doznawać moŜe człowiek. 
Druga jego podróŜ była pomyślniejsza - przynajmniej co do przyjazdu na 
teren działania. Przybywszy do kwatery głównej krzyŜowców, która się 
znajdowała na froncie obleganej Damiety, udał się swoim zwyczajem szybko i 
samotnie na poszukiwanie kwatery głównej Saracenów. Udało mu się uzyskać 
widzenie z sułtanem i wtedy to zapewne zaproponował mu, Ŝe w czasie sądu 
BoŜego rzuci się w ogień, czy teŜ - jak niektórzy mówią - naprawdę się 

rzucił, wzywając duchownych muzułmańskich, aby zrobili to samo. Istotnie, 
rzucenie się w ogień było juŜ rzeczą mało co ryzykowniejszą niŜ rzucenie 
się między oręŜe i narzędzia tortur hordy fanatycznych mahometan i wzywanie 
ich, aby się wyrzekli Mahometa. Powiadają jeszcze, Ŝe muftowie mahometańscy 
dość chłodno przyjęli propozycję tego konkursu i Ŝe jeden z nich po cichu 
wycofał się podczas dyskusji, w co równieŜ dość łatwo uwierzyć. Franciszek 
- czymkolwiek się to tłumaczy - powrócił tak samo swobodnie, jak przyszedł. 
Jest moŜe coś z prawdy w tym, co opowiadają o wraŜeniu, jakie jego osoba 
sprawiła na sułtanie, a co przedstawiają jako pewien rodzaj tajemnego 
nawrócenia. Jest moŜe coś i w przypuszczeniu, Ŝe świętego człowieka wobec 
tych wschodnich półbarbarzyncow broniła ta aureola świętości, o której w 
takich otoczeniach panuje mniemanie, Ŝe wieńczy głowy szaleńców. Jest 
prawdopodobnie tyleŜ, a moŜe i więcej słuszności w szlachetniejszym 
wyjaśnieniu tej łaskawej, choć kapryśnej grzeczności i współczucia, które 
łączą się jakoś z bardziej dzikimi pierwiastkami w duszach wspaniałych 
władców Wschodu, typu i tradycji Saladyna. Jest wreszcie moŜe trochę 
słuszności i w tym pomyśle, Ŝe historię świętego Franciszka dałoby się 
opowiedzieć w formie jakiejś ironicznej tragikomedii pod tytułem: 
"Człowiek, który nie zdołał dać się zabić". Ludzie lubili zanadto jego 
samego, aby mu pozwolić umrzeć za wiarę, i przyjmowano człowieka zamiast 
głoszonej przez niego wieści. Ale te wszystkie róŜne przypuszczenia krąŜą 
tylko dokoła tego wielkiego przedsięwzięcia, które trudno ocenić, poniewaŜ 
zawaliło się ono niby fundamenty jakiegoś wielkiego mostu, co mógłby 
połączyć Wschód z Zachodem, a które pozostaje jednym z wielkich "gdyby 
było" historii.5 
Tymczasem wielki ruch franciszkański postępował w Italii olbrzymimi 
krokami. Poparty teraz zarówno powagą papieską, jak i powszechnym 
entuzjazmem, i tworząc jakąś atmosferę koleŜeństwa między wszystkimi 
warstwami społecznymi, ruch ten wzniecił wielki zapał do odbudowy na 
wszystkich polach Ŝycia religijnego i społecznego, a w szczególności do 
budowania we właściwym tego słowa znaczeniu, co jest tak znamienne dla 
wszystkich odrodzeń Europy zachodniej. Wystawiono więc w Bolonii wspaniały 
dom misyjny braci mniejszych, a wielka ich liczba wraz z grupą zwolenników 
otaczała ów dom wyraŜając chóralnie aplauz. Ich jednomyślność została 
dziwnie przerwana. Ujrzano w tłumie człowieka, który nagle zaczął potępiać 
budowlę niby jakąś świątynię babilońską i zapytywać z oburzeniem, dlaczego 
tak ubliŜono Pani Biedzie przepychem pałaców. Był to Franciszek, dziko 
wyglądający po powrocie ze swej wschodniej krucjaty; pierwszy to i ostatni 
raz w Ŝyciu mówił z gniewem do swoich dziatek. 
Powróćmy jeszcze do tej powaŜnej sprzeczności między uczuciami a planowym 
postępowaniem, z powodu której wielu franciszkanów, a w pewnej mierze i sam 
Franciszek, porzucili tę bardziej umiarkowaną regułę, która ostatecznie 
wzięła górę. Tutaj zaznaczymy tylko tę sprzeczność jako nowy cień, który 
omroczył duszę Świętego po pierwszym jego rozczarowaniu w samotności, i 
jako w pewnym sensie preludium do następnej fazy jego kariery -- 
najbardziej samotnej i tajemniczej. Wszystko, co prawda, w tym wydarzeniu 
zdaje się być osłonięte jakąś chmurą dyskusyjności, nawet sama jego data; 
niektórzy pisarze umieszczają je znacznie 
wcześniej w toku dziejów Franciszka. Ale czy było ono, czy teŜ nie punktem 
kulminacyjnym historii ze stanowiska chronologicznego, było nim z pewnością 

z punktu widzenia logicznego i najwłaściwiej będzie tutaj o nim wspomnieć. 
Powiedziałem: wspomnieć, gdyŜ nic więcej w tej sprawie uczynić nie moŜna; 
jest ona bowiem tajemnicą zarówno w wyŜszym, moralnym, jak i w zwykłym, 
historycznym tego słowa znaczeniu. W kaŜdym razie zdaje się, Ŝe 
okoliczności jej były następujące: Franciszek oraz pewien jego młody 
towarzysz przybyli pewnego razu w trakcie wspólnego wędrowania do wielkiego 
zamku rzęsiście oświetlonego z powodu uroczystości pasowania syna domu na 
rycerza. Do tego arystokratycznego dworu, który swą nazwę zapoŜyczył od 
Monte Feltro, weszli na swój pełen wdzięku i prostoty sposób i zaczęli 
głosić dobrą nowinę. Niektórzy z obecnych słuchali Świętego, "jakby to był 
anioł BoŜy", między innymi pewien szlachetny pan, Orland z Chiusi, który 
posiadał wielkie dobra w Toskanii i który zwrócił się do świętego 
Franciszka z gestem osobliwej i zarazem nieco malowniczej uprzejmości. 
Mianowicie podarował mu górę - rzecz chyba jedyną w swoim rodzaju wśród 
darów tego świata. Reguła franciszkańska, która zabraniała braciom 
przyjmować pieniądze, nie przewidywała widocznie szczegółowego zakazu 
przyjęcia góry. Ale teŜ Franciszek przyjął ją tak samo, jak przyjmował 
wszystko - raczej do chwilowego uŜytkowania niŜ na stałą własność osobistą 
- i obrócił ją na coś w rodzaju schroniska przeznaczonego bardziej na Ŝycie 
pustelnicze niŜ klasztorne; chronił się tam, gdy zamierzał oddawać się 
modlitwom i postom, do których nie namawiał nawet swych najbliŜszych 
przyjaciół. Była to góra Alverno w Apeninach, a jej szczyt na zawsze został 
uwieńczony ciemną chmurą z rąbkiem czy aureolą chwały.6 
Nigdy zapewne nie będziemy wiedzieli, co się tam właściwie wydarzyło. Ta 
sprawa była, jak sądzę, przedmiotem dyskusji między najpoboŜniejszymi 
komentatorami świętego Ŝywota, jak równieŜ między nimi a badaczami bardziej 
ś

wieckiego pokroju. Być moŜe, Ŝe święty Franciszek nigdy do nikogo o tym 

nie mówił; byłoby to bardzo charakterystyczne; a jest rzeczą w kaŜdym razie 
pewną, Ŝe mówił o tym bardzo mało; zdaje się, Ŝe tylko do jednej osoby. 
Choć więc ostateczne sformułowanie prawdy zawisło od rozstrzygnięcia 
takich, zaprawdę świętych wątpliwości, wyznam, Ŝe dla mnie osobiście to 
jedyne samotne i pośrednio tylko przekazane sprawozdanie brzmi jak 
sprawozdanie o czymś realnym, o jednej z tych rzeczy bardziej rzeczywistych 
od tego, co nazywamy codzienną rzeczywistością. Nawet coś, co się wydaje 
niejednoznaczne i oszałamiające w tym obrazie, sprawia wraŜenie doznania 
obraŜającego zmysły - tak jak to czyni ów ustęp Apokalipsy o zwierzętach 
nadprzyrodzonych pokrytych oczami. MoŜna by sądzić, Ŝe święty Franciszek 
ujrzał nad sobą niebiosa wypełnione jakimś wielkim skrzydlatym tworem, 
podobnym do serafina rozpostartego na kształt krzyŜa. Pozostaje tajemnicą, 
czy ta skrzydlata postać sama była ukrzyŜowana, czy przybrała postać 
UkrzyŜowanego, czy teŜ tylko między jej skrzydłami ukazał się krucyfiks. 
Jednak wydaje się rzeczą jasną, Ŝe było coś z tego pierwszego wraŜenia, 
gdyŜ święty Bonawentura 7 wyraźnie mówi, Ŝe święty Franciszek zastanawiał 
się, czy serafin mógł być ukrzyŜowany, skoro te straszne a pradawne 
Panowania nie podlegały słabości Męki. Święty Bonawentura podsuwa myśl, Ŝe 
ta pozorna sprzeczność mogła oznaczać, iŜ święty Franciszek miał być 
ukrzyŜowany duchowo, skoro nie mógł być ukrzyŜowany jako człowiek; ale 
jakiekolwiek znaczenie miała ta wizja, to, co wyraŜała, było bardzo Ŝywe i 
przemoŜne. Święty Franciszek ujrzał nad sobą jakąś wypełniającą całe 
niebiosa ogromną, nie dającą się objąć myślą ani pamięcią potęgę, 

przedwieczną jak Ojciec Przedwieczny, której spokój ludzie wyobraŜali sobie 
w postaci skrzydlatych byków czy potwornych cherubów, a cały ten dziw 
skrzydlaty cierpiał od bólu jak zraniony ptak. Ta boleść seraficka Z- jak 
mówią - przebodła go mieczem bólu i Ŝałości; moŜna stąd wnosić, Ŝe jakaś 
wzmagająca się agonia towarzyszyła tej ekstazie. W końcu wizja 
apokaliptyczna rozwiała się na niebie, a wewnętrzna agonia ucichła; cisza i 
zwyczajne powietrze wypełniły brzask poranny i wolno spłynęły w fioletowe 
szczeliny i rozwarte przepaści Apeninów. 
Głowa samotnika opadła wśród całego tego odpręŜenia i spokoju, w których 
czas moŜe przepływać dając wraŜenie czegoś zakończonego i dopełnionego; a 
kiedy Święty spojrzał w dół, ujrzał na swych rękach znaki gwoździ. 
 
1 Rzecz w wysokim stopniu godna uwagi, Ŝe nawet Renan rozumuje bardzo 
podobnie: "Franciszek z AsyŜu był zawsze jedną z najmocniejszych racji 
skłaniających mnie do przekonania, Ŝe Jezus był prawie dokładnie taki, 
jakim go nam malują ewangelie synoptyczne" (Nouvelles Etudes d'Histoire 
Religieuse, p. 326, cyt. przez John R. H. Moorman op. cit., s. 9). 
2 Raimundus Lullus (1235Ś1315), tercjarz franciszkański, słynny w historii 
scholastyki jako autor swoistej maszyny do wnioskowania dedukcyjnego, 
uznawał teŜ potrzebę indukcji, a to mianowicie przy nawracaniu Arabów. Idei 
tego nawrócenia poświęcił wiele pracy, projektował z tej racji stworzenie 
Akademii języków orientalnych. 
3 Niektórzy historycy uwaŜają natomiast, Ŝe jeŜeli w ogóle do spotkania 
doszło, to nastąpiło ono nie wtedy, tylko prawdopodobnie w zimie r. 
1217/18, w Rzymie, gdzie był teŜ wówczas kardynał Ugolino. (Por. II Cel., 
148Ś150 i Cuthbert op. cit.) Inaczej Sabatier oraz Joergensen (op. cit., s. 
292), którzy wierzą w spotkanie dwóch wielkich świętych w Porcjunkuli. 
4 Dziwaczna sekta adamitów, powracająca szereg razy w historii Europy, 
dąŜąca do odtworzenia bytowania ludzkiego w raju ziemskim; jej członkowie 
uprawiali nudyzm. 
5 Całe to opowiadanie u Chestertona, jakkolwiek równie świetnie podane jak 
cała ksiąŜka, zostawia w umyśle czytelnika niezbyt jasny obraz kolejności 
wydarzeń. OtóŜ najwcześniejsza była nieudana wyprawa do Syrii w r. 1212 (I. 
Cel., XX, 55) z tak bezceremonialną jazdą okrętem, choć ta jazda 
niekoniecznie wypadła na początku podróŜy (Joergen-sen op. cit., III, 2). 
Potem przypada równie nieudany (bo sparaliŜowany przez chorobę) zamiar 
podróŜy do Maroka (i tam raczej, niŜ w Hiszpanii, nastąpiło męczeństwo 
pięciu franciszkanów). Na trzecim miejscu, wydaje się, naleŜy umieścić 
Kapitułę Namiotów (chyba bez obecności świętego Dominika?) która wypada na 
r. 1218 lub 1219, a na czwartym wyprawę, juŜ doprowadzoną do skutku, do 
Sułtana (równieŜ 1219 lub 1221). Nie wszystkie daty są pewne, ale ten 
porządek wydaje się naj-prawdopodobniejszy. (Por. II Cel,, II c, CIX, 148; 
Cuthbert op. cit., 168, 234, n. 2.) 
6 Z tekstu nie widać tu dostatecznie jasno, Ŝe „otrzymanie góry w podarku" 
przez świętego Franciszka było, jak wiadomo, o szereg lat wcześniejsze od 
stygmatyzacji. Z dokumentów wynika, Ŝe darowizna nastąpiła formalnie juŜ w 
r. 1213, wizję zaś Franciszek przeŜył w r. 1224. 
W dniu wizyty Braci Mniejszych pasowany był raczej krewniak pana domu 
(Cuthbert op. cit., II, 5, 167Ś8). Skrywanie stygmatów przez Biedaczynę 
jest faktem, niemniej wymienieni są co najmniej dwaj bracia, którzy rany 

widzieli (I Cel., pars 2, cap. III, 95; II Cel., II, cap. C, 138; II Cel., 
II, cap. XCIX, 137). 
7 Święty Bonawentura, oprócz swych pism filozoficznych, napisał Ŝywot 
ś

więtego Franciszka pt. Legenda maior. 

182 
 
 
 
ROZDZIAŁ IX 
Cuda i śmierć 
 
Wstrząsająca historia stygmatów świętego Franciszka, o której mówiliśmy w 
zakończeniu ostatniego rozdziału, była w pewnym sensie zakończeniem jego 
Ŝ

ycia. W sensie logicznym byłaby ona zakończeniem, choćby się wydarzyła na 

początku. Ale wierniejsze tradycje odnoszą ją do późniejszej daty i 
nasuwają wraŜenie, Ŝe pozostałe dni pobytu Franciszka na ziemi były jakby 
epilogem granym przez cień. Czy domysły świętego Bonawentury były słuszne, 
Ŝ

e święty Franciszek ujrzał w tym widzeniu serafickim niby wielkie 

zwierciadło własnej duszy, która mogła cierpieć przynajmniej podobnie do 
anioła, jeŜeli nie podobnie do Boga, czy teŜ to widzenie wyraziło w obrazie 
bardziej prymitywnym i gigantycznym niŜ w pospolitej sztuce 
chrześcijańskiej podstawowy paradoks śmierci Boga - jest w kaŜdym razie 
rzeczą oczywistą wobec przekazanych przez tradycję jego następstw, Ŝe miało 
ono znaczenie korony i pieczęci. Zdaje się, Ŝe właśnie po tej wizji święty 
Franciszek począł ślepnąć. 
Ale to wydarzenie zajmuje jeszcze inne i znacznie mniej waŜne miejsce w tym 
z grubsza naszkicowanym zarysie. Daje ono właściwą sposobność do rozwaŜenia 
w sposób zwięzły i zbiorowy wszystkich faktów czy baśni odnoszących się do 
innej strony Ŝycia świętego Franciszka, strony - nie powiem - bardziej 
podlegającej dyskusji, ale niewątpliwie bardziej dyskutowanej. Mam na myśli 
owo mnóstwo świadectw i tradycji dotyczących jego cudownych sił i 
nadprzyrodzonych czynów, którymi łatwo bym mógł usiać i ozdobić kaŜdą 
stronicę tej opowieści, gdyby nie to, Ŝe dla pewnych względów związanych z 
jej tokiem lepiej będzie zebrać, choć pośpiesznie, wszystkie takie klejnoty 
na jeden stos. 
Przyjąłem taki sposób postępowania, aby nie urazić pewnego przesądu. Jest 
to zaiste w znacznej mierze przesąd naleŜący juŜ do przeszłości, przesąd, 
który wyraźnie zanika w naszych czasach dzięki większemu oświeceniu, a w 
szczególności dzięki szerszemu zakresowi doświadczenia naukowego i wiedzy. 
JednakŜe przechowuje się on jeszcze uporczywie u wielu przedstawicieli 
starszego pokolenia, a takŜe silnie jest zakorzeniony u wielu ludzi młodego 
pokolenia. Mam tu na myśli mniemanie, Ŝe "na świecie cudów nie ma" - jak to 
mawiał zdaje się Mathew Arnold wyraŜając w ten sposób pogląd tylu naszych 
wujów i dziadów z epoki wiktoriańskiej. Innymi słowy, jest to pozostałość 
tego sceptycznego uproszczenia, przy pomocy którego niektórzy filozofowie 
początku osiemnastego wieku rozpowszechnili wtedy (na krótko) przekonanie, 
Ŝ

eśmy odkryli prawa wszechświata niby mechanizm zegara - zegara tak bardzo 

prostego, iŜ moŜna w nim na pierwszy rzut oka odróŜnić, co mogło, a co nie 
mogło się zdarzyć w zakresie ludzkiego doświadczenia. Trzeba sobie 
przypomnieć, Ŝe ci prawdziwi sceptycy ze złotego wieku sceptycyzmu tak samo 

drwili z pierwszych pomysłów naukowych, jak i z przebrzmiałych legend 
religijnych. Voltaire, gdy mu powiedziano, Ŝe znaleziono skamieniałą rybę 
na jakimś szczycie alpejskim, wprost to wyśmiał i oznajmił, Ŝe to zapewne 
jakiś poszczący mnich czy pustelnik porzucił tam ości zjedzonej ryby - 
zapewne dla jakiegoś nowego mniszego szalbierstwa. KaŜdemu obecnie wiadomo, 
Ŝ

e nauka miała swój rewanŜ nad sceptycyzmem. Linia graniczna między 

wiarogodnymi i niewiarogodnymi rzeczami nie tylko stała się znów tak płynna 
jak w czasach jakiegoś barbarzyńskiego półmroku, ale prócz tego liczba 
rzeczy wiarogodnych najwidoczniej wzrasta, a niewiarogodnych maleje. W 
czasach wolterowskich nie wiadomo było, jaki cud trzeba będzie z kolei 
odrzucić. Dzisiaj nie wiadomo, jaki cud trzeba będzie z kolei przyjąć. 
Ale dawno juŜ, w dniach mego dzieciństwa, gdym po raz pierwszy ujrzał 
postać świętego Franciszka bardzo ode mnie odległą i pociągającą mnie ku 
sobie nawet z tej odległości, w owej epoce wiktoriańskiej, która całkowicie 
oddzielała cnoty świętych od ich cudów - nawet wówczas nie mogłem się 
wyzbyć pewnej wątpliwości co do tego, jak tę metodę dałoby się stosować w 
historii. Nawet wówczas dobrze nie rozumiałem, a i dzisiaj nie całkiem 
rozumiem, na jakiej podstawie mielibyśmy dokonywać wyboru w starych 
kronikach, które sprawiają wraŜenie jednolitej całości. Nasza wiedza o 
pewnych okresach historycznych, a w szczególności o całym okresie 
ś

redniowiecza, opiera się na pewnym zespole kronik napisanych przez 

ludzi, z których pewni są bezimienni, a wszyscy juŜ nie Ŝyją, i których 
ś

wiadectw w Ŝadnym razie nie moŜemy ze sobą skonfrontować, a w wielu razach 

potwierdzić. Nigdy jasno nie zdawałem sobie sprawy, jakim prawem historycy 
to przyjmowali mnóstwo szczegółów kronikarskich za stanowczo prawdziwe, to 
nagle zaprzeczali ich prawdziwości, skoro jeden z tych szczegółów był 
nadprzyrodzony. Nie robię im zarzutu z tego, Ŝe są sceptykami, dziwię się 
tylko, dlaczego ci sceptycy nie są bardziej sceptyczni. Mogę ich rozumieć, 
gdy powiadają, Ŝe tylko szaleńcy czy kłamcy mogli umieszczać w kronice 
takie szczegóły; ale w takim razie wynika z tego jedynie wniosek, Ŝe 
kronika była napisana przez kłamców czy szaleńców. Tak więc na przykład 
piszą: "Fanatyzmowi mniszemu nietrudno było rozgłosić, Ŝe nad grobem 
Tomasza Becketa poczynały juŜ dziać się cuda". Dlaczego równie dobrze nie 
napiszą: "Fanatyzmowi mniszemu nietrudno było rozgłosić, Ŝe czterej rycerze 
z dworu króla Henryka zamordowali Tomasza Becketa w katedrze"? Piszą oni 
coś w tym rodzaju: ,,W tej bezkrytycznej epoce z łatwością wierzono, Ŝe 
Joanna d'Arc z natchnienia BoŜego rozpoznała Delfina, mimo Ŝe był w 
przebraniu". Dlaczego na tej samej zasadzie nie napiszą: "Bezkrytyczność 
tej epoki była tak wielka, Ŝe przypuszczano, iŜ jakaś nieznana młoda 
chłopka mogła uzyskać audiencję na dworze Delfina"? Tak samo i w obecnym 
przypadku, skoro nazywają szaloną historią opis tego, jak święty Franciszek 
rzucił się w ogień i wyszedł cało, to na jakiej podstawie nie nazywają 
szaloną historii o tym, jak święty Franciszek rzucił się do obozu okrutnych 
muzułmanów i powrócił zeń cało? Proszę tylko o informację, bo sam nie 
znajduję racjonalnego wyjaśnienia takiego postępowania. Śmiem twierdzić, Ŝe 
kaŜde słówko napisane o świętym Franciszku przez współczesnych pochodzi od 
ludzi, którzy sami byli zdolni uwierzyć w jakąś cudowną historię i ją 
opisać. A moŜe wszystko to tylko mnisze bajki i nigdy nie było Ŝadnego 
ś

więtego Franciszka ani Ŝadnego świętego Tomasza Becketa, ani Ŝadnej Joanny 

d'Arc? Jest to niewątpliwie reductio ad absurdum, ale reductio ad absurdum 

poglądu, który uwaŜał wszelkie cuda za absurd. 
I w logice formalnej taka metoda wyboru doprowadziłaby do najbardziej 
szalonych absurdów. Z jakiejś samej w sobie niewiarogodnej historii moŜemy 
wywnioskować tylko tyle, Ŝe jej autor nie jest godny wiary. Nie wynika z 
niej bynajmniej, Ŝe pewne jej części moŜna przyjąć z całkowitą dobrą wiarą. 
JeŜeli ktoś powie, Ŝe widział człowieka w Ŝółtych spodniach wskakującego do 
wnętrza własnego gardła, nie będziemy przysięgali na Biblię ani nie damy 
się spalić na stosie za twierdzenie, Ŝe miał on istotnie na sobie Ŝółte 
spodnie. Gdyby kto twierdził, Ŝe poleciał błękitnym balonem w górę i ujrzał 
księŜyc zrobiony z zielonego sera, to nie złoŜymy zaprzysięŜonego zeznania 
ani co do barwy balonu, ani co do barwy księŜyca. A zatem jedynie logicznym 
wnioskiem z wątpienia o wszystkich takich opowieściach na temat cudów 
ś

więtego Franciszka jest zwątpienie o istnieniu takich ludzi jak święty 

Franciszek. Istotnie, był okres myśli współczesnej stanowiący jakby kres 
powodzi obłąkanego sceptycyzmu, w którym naprawdę tak mówiono i czyniono. 
Mówiono, Ŝe święty Patryk wcale nie istniał, co jest w kaŜdym calu takim 
samym głupstwem - po ludzku i historycznie rzecz biorąc - jak powiedzenie, 
Ŝ

e nie istniał święty Franciszek. Był, na przykład, czas, kiedy szaleństwo 

tłumaczenia mitologicznego rozpuściło znaczną część solidnej historii pod 
wszechogarniającym działaniem gorących promieni Mitu Słonecznego. Sądzę, Ŝe 
to określone słońce juŜ zaszło, ale któŜ wie, ile księŜyców i meteorów 
pojawiło się na jego miejsce. 
Ś

więty Franciszek, oczywiście, wspaniale by się nadawał na Mit Słoneczny. 

JakŜeby mógł stracić sposobność zostania Mitem Słonecznym ktoś, kogo 
najlepiej znamy z pieśni zwanej Hymnem do słońca? Zbyteczną rzeczą będzie 
podkreślać, Ŝe ogień w Syrii był jutrzenką na Wschodzie, a krwawe rany w 
Toskanii - gaś-nięciem słońca na Zachodzie. Mógłbym tę teorię rozwinąć 
szeroko i długo, tylko Ŝe - jak to się często zdarza takim subtelnym 
teoretykom - inna i bardziej obiecująca teoria przychodzi mi na myśl. Nie 
rozumiem, jakim sposobem wszyscy ze mną włącznie mogli przeoczyć fakt, Ŝe 
cała historia świętego Franciszka jest pochodzenia totemicznego. Jest to 
niewątpliwie historia, w której wprost aŜ się roi od totemów. Tak pełno ich 
w gajach franciszkańskich jak w pierwszej lepszej baśni o czerwonoskórych. 
Franciszek, według opowiadania, nazywa siebie osłem, gdyŜ w pierwotnym 
micie Franciszek było to po prostu imię dawane rzeczywistemu czworonogiemu 
osłu, który następnie przekształcił się w nieokreślony sposób w na poły 
człowieczego boga czy bohatera. I to niewątpliwie jest powodem, dlaczego 
miałem uczucie, Ŝe Brat Wilk i Siostra Jaskółka świętego Franciszka byli 
trochę podobni do Brata Lisa i Siostry Krowy w opowiastkach wuja Remusa. 
Niektórzy powiadają, Ŝe jest pewne niewinne stadium dziecięctwa, w którym 
naprawdę wierzymy, Ŝe krowa mówiła, a lis zrobił dziecko ze smoły. W kaŜdym 
razie jest pewien niewinny okres rozwoju umysłowego, w którym czasem 
naprawdę wierzymy, Ŝe święty Patryk był Mitem Słonecznym, a święty 
Franciszek - totemem. Ale dla większości z nas obydwie te fazy Ŝycia 
rajskiego są juŜ przeszłością. 
Jak to powiem za chwilę, moŜemy dla praktycznych celów odróŜniać rzeczy 
prawdopodobne i nieprawdopodobne w takiej historii. Nie tyle chodzi tutaj o 
krytykę "kosmiczną" samego wydarzenia, ile o krytykę literacką opowiadania. 
Niektóre historie opowiada się znacznie powaŜniej niŜ inne. Ale poza tym 
nie będę się tutaj kusił o dokładne między nimi rozróŜnienie. Nie będę tego 

czynił dla racji praktycznej, bo czyŜ byłby trwały z tego poŜytek? Mam na 
myśli to, Ŝe w praktyce cała ta sprawa przetapia się na nowo w tyglu 
krytycznym, skąd moŜe wyjść na świat duŜo rzeczy, które racjonalizm 
nazwałby potworami. 
Ustalone stanowiska wiary i filozofii pozostają naprawdę wciąŜ te same. Czy 
człowiek wierzy, Ŝe ogień w pewnym przypadku moŜe nie palić, zaleŜy od jego 
zapatrywania na to, dlaczego w ogóle ogień pali. JeŜeli ogień spali 
dziewięć drewienek z dziesięciu dlatego, Ŝe taka jest jego natura czy 
przeznaczenie, to spali równie dobrze i dziesiąte. JeŜeli zaś spali 
dziewięć drewienek dlatego, Ŝe taka jest wola Boga, to moŜe być wolą Boga, 
iŜby dziesiąte drewienko pozostało nie spalone. Nikt nie moŜe wyjść poza tę 
zasadniczą róŜnicę w przyczynach rzeczy; i dla teisty wierzenie w cuda jest 
tak samo racjonalne, jak dla ateisty niewierzenie. Innymi słowy, istnieje 
tylko jeden rozsądny powód, aby nie wierzyć w cuda, a tym jest wiara w co 
innego. Ale te ustalone stanowiska wiary i filozofii są przedmiotem 
rozwaŜań teoretycznych i nie ma w tej ksiąŜce dla nich osobnego miejsca. W 
sprawach zaś historii i biografii, które mają w tej ksiąŜce miejsce, nic w 
ogóle nie ma ustalonego. Świat jest mieszaniną moŜliwości i niemoŜliwości i 
nikt nie wie, jaka będzie następna hipoteza naukowa na poparcie jakiegoś 
starego przesądu. Trzy czwarte cudów przypisywanych świętemu Franciszkowi 
wytłumaczyliby dziś psychologowie nie tak oczywiście, jak tłumaczy je 
katolik, ale w sposób, który materialista z konieczności musi odrzucić. 
Jest cały osobny dział cudów świętego Franciszka: cudowne uzdrowienia. CóŜ 
z tego, Ŝe jakiś sceptyk "wyŜszy ponad to" odrzuca je jako rzeczy nie do 
pomyślenia, skoro uzdrowienia przez wiarę stanowią dziś wielki jankesowski 
business, głośny niczym cyrk Barnuma? Jest znów inny dział cudów, 
analogiczny do opowieści o Chrystusie, który "czytał w myślach ludzkich". 
Po co je cenzurować i wykreślać za to, Ŝe są oznaczone jako "cuda", skoro 
odgadywanie myśli jest obecnie grą towarzyską równie popularną jak 
zgadywanie przysłów? Jest inny cały dział, który naleŜałoby zbadać osobno, 
gdyby takie studia naukowe były moŜliwe - cudów dobrze 
stwierdzonych, zdziałanych relikwiami świętego Franciszka lub szczątkami 
naleŜących doń przedmiotów. CóŜ pomoŜe odrzucanie ich jako rzeczy nie do 
pojęcia, skoro najpospolitsze salonowe doświadczenia metapsychiczne zawsze 
polegają na dotykaniu jakiegoś przedmiotu związanego z pewną osobą albo na 
trzymaniu w ręku jakiejś naleŜącej do niej rzeczy. Oczywiście, nie sądzę, 
Ŝ

e te sztuczki są tego samego rodzaju co dobroczynne dzieła Świętego; chyba 

Ŝ

e w sensie diabolus simius Dei. Ale nie idzie o to, w co wierzę i 

dlaczego, ale o to, w co sceptyk nie wierzy i dlaczego. A dla praktycznego 
biografa i historyka płynie stąd taki morał, Ŝe powinien poczekać, aŜ się 
rzeczy trochę bardziej wyjaśnią, zanim zacznie twierdzić, Ŝe w coś nie 
wierzy. 
Wobec takiego stanu rzeczy ma on do wyboru dwie drogi - i nie bez pewnego 
wahania wybrałem tu jedną z nich. Najlepiej i najśmielej byłoby opowiedzieć 
po prostu całą historię ze wszystkimi cudami - jak to uczynili pierwsi 
historycy. I do tej zdrowej i prostej metody będą zapewne musieli nawrócić 
i nowi historycy. Ale nie zapominajmy, Ŝe ksiąŜka niniejsza jest - jak się 
wyraźnie zapowiedziało - tylko wstępem do świętego Franciszka czy teŜ do 
studiowania świętego Franciszka. Ci, co potrzebują wstępu czy teŜ 
wprowadzenia, to są z natury swojej ludzie obcy. Naszym zadaniem jest 

doprowadzić ich do przyjrzenia się świętemu Franciszkowi, a w tym celu mamy 
zupełne prawo ułoŜyć fakty w takim porządku, aby zwyczajne szły przed 
nadzwyczajnymi, a te, które moŜna od razu zrozumieć, przed tymi, które 
dadzą się zrozumieć z trudnością. Byłbym niezmiernie 
rad, gdyby ten skromny i niezręczny szkic zawierał choć jeden czy dwa 
wiersze mogące zachęcić ludzi, aby zajęli się studiowaniem świętego 
Franciszka; a jeŜeli to będą robić, przekonają się wkrótce, Ŝe 
nadprzyrodzona część jego historii wydaje się równie naturalna jak cała jej 
reszta. Ale było rzeczą konieczną, by mój zarys był czysto ludzki, wobec 
tego, Ŝe przedstawiałem wezwanie świętego Franciszka do wszystkich ludzi, 
łącznie ze sceptykami. ToteŜ wybrałem tu drugą drogę; postanowiłem 
mianowicie wykazać, Ŝe tylko ktoś obłąkany od urodzenia mógłby wątpić, iŜ 
Franciszek z AsyŜu był bardzo rzeczywistą historyczną istotą ludzką, a 
następnie przedstawić pokrótce w niniejszym rozdziale te siły nadludzkie, 
które niewątpliwie stanowiły część tej historii i tej ludzkości. Pozostaje 
tylko jeszcze powiedzieć kilka słów o pewnych rozsądnych rozróŜnieniach, 
które naleŜałoby w tej sprawie poczynić bez względu na wyznawane poglądy, 
aby nie pomieszać rzeczy istotnych i decydujących w Ŝyciu Świętego z 
baśniami i pogłoskami będącymi naprawdę tylko rąbkiem jego sławy. 
Istnieje takie mnóstwo legend i anegdot o świętym Franciszku z AsyŜu i tyle 
doskonałych zbiorów, które obejmują prawie wszystkie z nich, Ŝe byłem 
zmuszony zastosować w tych ograniczonych ramach takŜe ograniczoną taktykę 
polegającą na trzymaniu się jednego sposobu wyjaśniania, a tylko cytowaniu 
tu i ówdzie jakiejś anegdoty ilustrującej to wyjaśnienie. JeŜeli ta metoda 
jest słuszna w odniesieniu do wszystkich legend i opowieści, to będzie ona 
szczególnie słuszna w odniesieniu do legend o cudach i zjawiskach 
nadprzyrodzonych. Gdybyśmy brali niektóre opowieści tak, jak nam je podają, 
moglibyśmy stworzyć sobie dość dziwne wraŜenie, Ŝe biografia Świętego 
zawiera więcej wydarzeń nadprzyrodzonych niŜ przyrodzonych. OtóŜ wyraźnie 
sprzeczne z tradycją katolicką, która w tylu punktach zbiega się ze zdrowym 
rozsądkiem, jest przypuszczenie, Ŝe taka jest normalna proporcja tych 
rzeczy w Ŝyciu ludzkim. Co więcej, nawet jako opowieści o rzeczach 
nadprzyrodzonych czy niezgodnych z przyrodą dzielą się one na dwie róŜne 
klasy na podstawie naszej znajomości nie tyle cudów, co opowieści. Niektóre 
z nich mają charakter czarodziejskich baśni bardziej nawet w formie niŜ w 
treści. Są to najwyraźniej baśnie opowiadane przy kominku wieśniakom lub 
wiejskim dzieciom, w okolicznościach, w jakich nikomu na myśl nie przyjdzie 
podawać do wierzenia nauki religijnej, którą by moŜna przyjąć albo 
odrzucić, ale w jakich układa się jakąś historię w najbardziej symetryczne 
kształty zgodnie ze schematem czy wzorem dekoracyjnym przyjętym dla 
wszystkich czarodziejskich baśni. Inne znów mają formę wyraźnych świadectw, 
to znaczy są zeznaniami o prawdzie lub fałszu; a trudno będzie komukolwiek, 
kto trafnie osądza naturę ludzką, uznać je za kłamstwa. 
Jest rzeczą jasną, Ŝe opowieść o stygmatach nie jest legendą, a moŜe być 
najwyŜej kłamstwem. Chcę powiedzieć, Ŝe nie jest to na pewno późniejszy 
narost legendarny dodany do sławy świętego Franciszka, ale coś, co się 
zjawia niemal od razu u najwcześniejszych jego biografów. NaleŜy zatem 
koniecznie przypuścić, Ŝe była to zmowa; byli istotnie ludzie skłonni 
widzieć w tym oszustwo nieszczęsnego Eliasza, którego z tylu stron 
chciano traktować jako uŜytecznego a uniwersalnego łotra. Mówiono 

istotnie, Ŝe pierwsi biografowie: święty Bonawentura, Tomasz z Celano' i 
Trzej Towarzysze 2, mimo iŜ oświadczają, Ŝe święty Franciszek otrzymał 
mistyczne stygmaty, nie mówią, Ŝe sami je widzieli. Nie uwaŜam tego 
argumentu za decydujący, poniewaŜ wypływa jedynie z rodzaju opowiadania. 
Trzej Towarzysze bynajmniej nie składają tu zeznania i - co za tym idzie - 
Ŝ

adna takŜe z uznanych części ich opowiadania nie ma takiego charakteru. 

Piszą oni kronikę stosunkowo nieosobistą i bardzo obiektywną w 
tonie. Nie mówią: "Widzieliśmy stygmaty świętego Franciszka", lecz: 
"Święty Franciszek otrzymał stygmaty". Ale tak samo nie mówią: 
"Widzieliśmy, Ŝe święty Franciszek poszedł do Porcjunkuli", lecz: "Święty 
Franciszek poszedł do Porcjunkuli". I tak ciągle jeszcze nie rozumiem, 
dlaczego mamy im wierzyć jako naocznym świadkom w jednym przypadku, a nie 
wierzyć jako naocznym świadkom w drugim przypadku. Ich opowiadanie stanowi 
całość i byłoby z ich strony całkiem niewczesnym i niezwykłym przerwaniem 
jego toku, gdyby raptem zaczęli zaklinać się, wzywać Boga na świadka, 
podawać swoje nazwiska i adresy i zeznawać pod przysięgą, Ŝe sami widzieli 
i sprawdzili dane fakty fizyczne.3 Zdaje mi się zatem, Ŝe ta szczegółowa 
dyskusja sprowadza się do zagadnienia ogólnego, o którym juŜ wspomniałem, 
mianowicie, dlaczego mamy w ogóle wierzyć tym kronikom, jeśli wierzymy, Ŝe 
obfitują w rzeczy niewiarogodne. Ale i to znowu da się prawdopodobnie 
sprowadzić w ostatecznej instancji do prostego faktu, Ŝe niektórzy ludzie 
nie mogą wierzyć w cuda, poniewaŜ są materialistami. To jest dość logiczne; 
ale w takim razie powinni oni negować rzeczy przeciwne naturze zarówno w 
oświadczeniach współczesnego uczonego profesora, jak i w oświadczeniach 
ś

redniowiecznego zakonnego kronikarza. A w takim razie będą dzisiaj musieli 

być w sprzeczności z wieloma profesorami. 
Ale cokolwiek byśmy myśleli o nadprzyrodzoności tkwiącej w czynach 
materialnych i zwykłych, nie pojmiemy ducha świętego Franciszka - a 
szczególnie po jego wizji na górze Alverno - jeśli nie uprzytomnimy sobie, 
Ŝ

e Ŝył on Ŝyciem nadprzyrodzonym. I w Ŝyciu jego jest coraz więcej i więcej 

takiej nadprzyrodzoności, w miarę jak zbliŜa się ku śmierci. Pierwiastek 
nadprzyrodzony nie oddzielał go od natury, całą bowiem osobliwością 
sytuacji Franciszka było to, Ŝe łączył go doskonalej z naturą. Nie czynił 
go ponurym czy teŜ odczłowieczonym, całe bowiem znaczenie posłannictwa 
Ś

więtego polegało na tym, Ŝe mistycyzm czyni człowieka pogodnym i ludzkim. 

Ale teŜ odwrotnie: cała osobliwość jego sytuacji i całe znaczenie jego 
posłannictwa polegało na tym, Ŝe moc, która je sprawiała, była mocą 
nadprzyrodzoną. JeŜeli owo proste rozróŜnienie nie było widoczne w ciągu 
jego Ŝycia, byłoby rzeczą trudną nie zauwaŜyć go czytając opowieść o jego 
ś

mierci. MoŜna w pewnym sensie powiedzieć, Ŝe błądził po świecie jako 

człowiek umierający; zupełnie tak samo, jak błądził za Ŝycia. Kiedy stawało 
się rzeczą coraz bardziej widoczną, Ŝe podupada na zdrowiu, zaczęto, zdaje 
się, wozić go z miejsca na miejsce, czyniąc jakby widowisko choroby, a 
raczej widowisko śmierci. Tak było w Rieti, w Nursji, być moŜe w Neapolu, a 
z pewnością w Cortonie nad jeziorem Perugia. Ale jest coś głęboko 
patetycznego i pełnego wielkich zagadnień w fakcie, Ŝe pod koniec płomień 
Ŝ

ycia Franciszka jakby rozbłysnął, a serce jego się rozradowało, gdy 

ukazały się w dali na wzgórzu asyskim uroczyste kolumny Porcjunkuli. On, co 
stał się włóczęgą, gdyŜ umiłował wizję, on, co odmówił sobie wszelkiego 
przywiązania do miejsca i własności, on, którego ewangelią i chlubą była 

bezdomność, odczuł niby strzałę Parta, oścień natury - tęsknotę za domem. 
On takŜe przeŜywał maladie du clo- nostalgię za dzwonnicą rodzinnej wsi, 
choć jego dzwonnica była wyŜsza od naszej. "Nigdy - wykrzyknął z nagłą 
energią charakterystyczną dla mocnych duchów w chwili śmierci - 
nigdy nie porzucajcie tego domostwa. Gdziekolwiek pójdziecie, na 
jakąkolwiek pielgrzymkę się udacie, wracajcie zawsze do domu, bo to 
jest święty dom BoŜy." Procesja przeszła pod sklepieniami jego domu, 
a on połoŜył się na posłaniu i bracia zgromadzili się dokoła na ostatnie 
długie czuwanie. Nie zdaje mi się ta chwila odpowiednia do roztrząsania 
dyskusji wynikłych później co do tego, których pobłogosławił następców, w 
jakiej formie i z jakim znaczeniem. W tej jedynej chwili pobłogosławił nas 
wszystkich. 
Ale kiedy się poŜegnał z kilkoma najbliŜszymi, a zwłaszcza najstarszymi 
przyjaciółmi, zdjęto go na jego własne Ŝądanie z twardego łoŜa i połoŜono 
na gołej ziemi, odzianego - jak niektórzy mówią - tylko we włosiennicę; tak 
jak niegdyś, gdy uciekł od ojca zimą do lasu. Było to ostateczne 
potwierdzenie jego wielkiej uporczywej idei: Ŝe pochwała i dziękczynienie 
wybuchają najwyŜej i najwspanialej z nagości i nicości. Kiedy tak leŜał, 
moŜemy być pewni, Ŝe jego spalone i oślepłe oczy nie widziały nic prócz 
swego celu i swego początku. MoŜemy być pewni, Ŝe jego dusza w tym 
ostatnim niepojętym osamotnieniu widziała twarzą w twarz tylko wcielonego 
Boga i ukrzyŜowanego Chrystusa. Ale ludziom stojącym dokoła niego inne 
myśli mieszały się z tamtymi i liczne musiały napływać wspomnienia niby 
widma o zmroku. 
kiedy gasł ów dzień, a zstępowała wielka ciemność, w której wszyscy 
utraciliśmy przyjaciela. Albowiem ten, co umierał, to nie był Dominik od 
Psów BoŜych, przywódca w wojnach logicznych i kontrowersyjnych, które moŜna 
by wprowadzić do jakiegoś planu i według planu przekazywać; nie był to 
mistrz władający maszynerią dyscypliny demokratycznej przy pomocy 
której inni mogliby sami siebie organizować. Ten, który opuszczał ten 
ś

wiat, był osobą; to był poeta, to było spojrzenie na świat niby światło, 

jakiego nigdy nie było później ani na morzu, ani na ziemi, coś, czego nic 
nie zastąpi, co się nigdy nie powtórzy, dopóki trwać będzie ziemia. Ktoś 
powiedział, Ŝe był tylko jeden Chrześcijanin, który umarł na 
krzyŜu; słuszniej byłoby w tym znaczeniu powiedzieć, Ŝe był tylko jeden 
Franciszkanin, a imię jego było Franciszek. Jakkolwiek ogromne i udatne 
było dzieło popularne, które po sobie zostawił, było jednak coś, czego nie 
mógł po sobie zostawić, tak jak malarz pejzaŜysta nie moŜe nikomu przekazać 
w testamencie swych oczu. Był to artysta w Ŝyciu, który został tutaj 
powołany, aby być artystą w śmierci; i miał on więcej prawa niŜ Neron, 
jego antytyp, powiedzieć: „Qualis artifex pereo". Albowiem Ŝycie 
Nerona było szeregiem póz aktorskich zaleŜnych od okoliczności, podczas 
gdy Umbryjczyk miał w sobie naturalny i nieprzerwany wdzięk jakby atlety. 
Ale święty Franciszek miał coś lepszego do mówienia i myślenia, a myśli 
jego porwane zostały w górę, gdzie iść za nimi nie moŜemy: na te boskie i 
zawrotne wyŜyny, na które sama tylko śmierć nas podnieść moŜe. 
Dokoła niego stali bracia w brązowych habitach, ci, którzy go kochali - 
jeśli nawet później spierali się ze sobą. Był tu Bernard, jego pierwszy 
przyjaciel, i Anioł, który mu sekretarzował, i Eliasz, jego następca, z 
którego tradycja chciała zrobić jakiegoś Judasza, ale który, zdaje się, był 

czymś mało co gorszym od urzędnika na niewłaściwym miejscu. Tragedią jego 
było, Ŝe miał habit franciszkański bez franciszkańskiego serca, a w kaŜdym 
razie z bardzo niefranciszkańską głową. Ale choć był złym franciszkaninem, 
mógłby być z niego przyzwoity dominikanin. Bądź co bądź nie mamy powodu 
wątpić, Ŝe kochał Franciszka; wszak kochali go i ludzie dzicy, i gbury. W 
kaŜdym razie stał on wraz z innymi, gdy upływały godziny i przedłuŜały się 
cienie w domu Porcjunkuli; i nikt nie powinien tak źle o nim sądzić 
przypuszczając, Ŝe jego myśli kierowały się wówczas ku burzliwej 
przyszłości, ku późniejszym ambicjom i sporom. 
MoŜna sobie wyobrazić, Ŝe ptaki musiały wiedzieć, kiedy to się stało, i 
uczyniły jakiś ruch na wieczornym niebie. Jak niegdyś, według opowiadania, 
rozleciały się na znak Franciszka w cztery strony świata, kreśląc obraz 
krzyŜa, tak teraz znowu mogły takimi kropkowanymi liniami nakreślić w tym 
kształcie jeszcze straszliwszą wróŜbę na niebie. MoŜe były ukryte w lasach 
małe zalęknione stworzonka, których nikt juŜ nie miał tak zauwaŜać i 
rozumieć; a powiadają, Ŝe zwierzęta bywają czasem świadome rzeczy, na które 
człowiek, duchowo od nich wyŜszy, jest w danej chwili ślepy. Nie wiemy, 
Czy dreszcz jakiś przeszedł wszystkich złodziei i wyrzutków, i wyjętych 
spod prawa, aby im powiedzieć, co się stało z tym, który nigdy nie znał 
uczucia pogardy. Ale przynajmniej w korytarzach i kruŜgankach Porcjunkuli 
nastąpiła nagła cichość, w której stały bez ruchu brunatne postacie niby 
posągi z brązu; albowiem w chwili tej przestało bić to wielkie serce, które 
pękło dopiero wtedy, gdy zawarło w sobie cały świat. 
 
1 Tomasz de Celano, wybitny franciszkanin, otrzymał od papieŜa zlecenie 
napisania Ŝywota świętego Franciszka w r, 1228. Jest to tzw. Vita Prima, w 
odróŜnieniu od napisanej w blisko dwadzieścia lat potem Vita Secunda, która 
uzupełnia pierwszą wersję. Na ogół uwaŜane są obie za jedno z 
najpowaŜniejszych źródeł. 
2 Tzw. Legenda Triura Sociorum, tj. braci Anioła, Leona i Rufina, róŜnie 
oceniana przez krytyków, równieŜ jeden z najwcześniejszych dokumentów 
(przed poł. XIII w.) 
3 A jednak święty Bonawentura (op. cit., cap. XIII) czuje, Ŝe stygmaty są 
czymś na tyle niezwykłym, Ŝe właśnie umacnia swoje sprawozdanie powołaniem 
się na świadków szczególnie wiarogodnych. Rzecz tę "...widziało bowiem za 
Ŝ

ycia Świętego wielu braci, którzy, chociaŜ byli męŜami przez swą 

szczególną świętość we wszystkim godnymi wiary, jednak, dla usunięcia 
wszelkiej wątpliwości, potwierdzili swe zeznania przysięgą..."; w tym samym 
rozdziale dodaje teŜ, Ŝe papieŜ Aleksander IV mówił mu o oglądaniu 
stygmatów Franciszkowych, a opowiedzenie o tym miało miejsce "wobec ludu". 
 
 
 
ROZDZIAŁ X 
Testament świętego Franciszka 
 
Jest niewątpliwie smutna ironia w tym, Ŝe święty Franciszek, który całe 
Ŝ

ycie pragnął doprowadzić ludzi do zgody, miał umrzeć pośród coraz to 

wzmagających się niesnasek. Nie powinniśmy wszelako przeceniać owej 
niezgody - jak to czynili pewni ludzie Z- i widzieć w niej poraŜki 

wszystkich jego ideałów. Niektórzy wykazują, Ŝe jego dzieło zostało po 
prostu zniweczone przez złość ludzką czy teŜ przez jeszcze większą - jak to 
oni zawsze przyjmują - złość Kościoła. 
Niniejsza ksiąŜeczka jest szkicem o świętym Franciszku, a nie o zakonie 
franciszkańskim, a tym mniej o Kościele katolickim czy o papiestwie albo o 
polityce wobec krańcowych franciszkanów, czyli fraticellów. Trzeba zatem 
zaznaczyć tylko w kilku słowach ogólny charakter sporu, który rozgorzał po 
ś

mierci Świętego i do pewnego stopnia zakłócił ostatnie dni jego Ŝycia. 

Głównym szczegółem tego sporu była interpretacja ślubu ubóstwa, czyli 
wyrzeczenia się wszelkiej własności. Nikt - jak mi wiadomo - nigdy nie 
zamierzał sprzeciwiać się składaniu przez poszczególnych braci ślubów, Ŝe 
nigdy nie będą mieli Ŝadnej własności osobistej. To znaczy nikt nie 
zamierzał sprzeciwiać się ich negowaniu własności prywatnej. Ale niektórzy 
franciszkanie powołując się na autorytet świętego Franciszka poszli jeszcze 
dalej i - jak sądzę - dalej, niŜ ktokolwiek poszedł kiedy w tym kierunku. 
Powzięli zamiar zniesienia nie tylko własności prywatnej, ale własności w 
ogóle. Inaczej mówiąc, nie chcieli odpowiadać zbiorowo za nic: ani za 
budynki, ani za zapasy, ani za narzędzia; nie chcieli posiadać ich 
zbiorowo, nawet gdy zbiorowo ich uŜywali. Jest to zupełna prawda, Ŝe wielu 
z nich - szczególnie spośród pierwszych zwolenników tego poglądu - było 
ludźmi wspaniałego i bezinteresownego ducha, całkowicie oddanymi ideałowi 
wielkiego Świętego. Jest równieŜ zupełną prawdą, Ŝe papieŜ i władze 
kościelne nie uwaŜali, jakoby ta koncepcja była moŜliwa do przeprowadzenia 
i przy jej modyfikacji posunęli się do usunięcia pewnych fragmentów 
testamentu Świętego. Ale trudno widzieć w tej koncepcji jakieś urządzenie 
wykonalne czy nawet w ogóle jakieś urządzenie, gdyŜ rzeczywiście było to 
odrzucenie urządzania czegokolwiek. KaŜdy wiedział, rzecz jasna, Ŝe 
franciszkanie byli komunistami, ale to juŜ był nie tyle komunizm, co 
anarchizm. Z pewnością, bez względu na wszelkie argumenty przeciwne, ktoś 
czy coś musi odpowiadać za pewną liczbę budowli historycznych oraz zwykłych 
dóbr i ruchomości. Wielu socjalizujących idealistów, mianowicie ze szkoły 
pana Shawa czy pana Wellsa, potraktowało ten spór tak, jakby po prostu 
chodziło o tyranię bogatych i zepsutych papieŜy, dławiącą prawdziwego ducha 
chrześcijańskiego chrześcijańskich socjalistów. Ale naprawdę ten krańcowy 
ideał był w pewnym sensie zupełnym przeciwieństwem ideału socjalistycznego 
czy nawet społecznego. Właśnie to, co odrzucali ci zapaleńcy, było ową 
własnością społeczną, na której opiera się socjalizm; to, czego z zasady 
nie chcieli robić, było tym, co stanowi cel socjalistów: posiadanie legalne 
jako zbiorowość. Nie jest równieŜ prawdą, Ŝe ton, w jakim papieŜ zwracał 
się do tych zapaleńców, był wyłącznie surowy i wrogi. PapieŜ przez długi 
czas przestrzegał pewnego kompromisu, specjalnie pomyślanego dla 
uspokojenia wątpliwości ich sumienia: kompromisu, w myśl którego papiestwo 
obejmowało posiadanie w charakterze depozytu w zastępstwie właścicieli, 
którzy nie chcieli dotykać odnośnych rzeczy. Faktem jest, Ŝe zdarzenie to 
dowodzi dwóch rzeczy, dość pospolitych w dziejach katolicyzmu, ale bardzo 
mało rozumianych przez dziennikarską historię cywilizacji przemysłowej. 
Wykazuje ono, Ŝe święci byli czasem wielkimi ludźmi, gdy papieŜe byli 
małymi. Ale wykazuje równieŜ, Ŝe wielcy ludzie nie mają czasem słuszności, 
podczas gdy mali ludzie ją mają. I ostatecznie trudno będzie bezstronnemu i 
jasno myślącemu badaczowi nie przyznać, Ŝe to papieŜ miał słuszność 

twierdząc z naciskiem, iŜ świat nie jest przeznaczony wyłącznie dla 
franciszkanów. 
Albowiem to właśnie było istotą sporu. Poza tą szczegółową kwestią 
praktyczną kryło się coś znacznie większego i waŜniejszego, czego ruch i 
podmuch czujemy czytając o tej kontrowersji. MoŜna by posunąć się daleko, 
Ŝ

eby przedstawić ostateczną prawdę w sposób następujący: święty Franciszek 

był tak wielkim i oryginalnym człowiekiem, iŜ miał w sobie coś z tego 
zaczynu, który znajdujemy u załoŜycieli nowej religii. Wielu z jego 
zwolenników było mniej lub więcej gotowych w duchu do uwaŜania go za 
załoŜyciela jakiejś nowej religii. Chętnie pozwoliliby duchowi 
franciszkańskiemu wyjść z ram chrześcijaństwa, tak jak duch 
chrześcijański wyszedł z ram Izraela. Byliby chętnie pozwolili, aby 
franciszkanizm zaćmił chrześcijaństwo, tak jak ono zaćmiło Izraela. 
Franciszek - ten płomień, co przebiegał drogami Italii - miał się stać 
początkiem poŜaru, w którym spłonęłaby stara cywilizacja 
chrześcijańska. PapieŜ miał właśnie rozstrzygnąć, czy 
chrześcijaństwo ma wchłonąć Franciszka, czy Franciszek chrześcijaństwo. I 
decyzja jego była słuszna - mniejsza z tym, Ŝe zarazem zgodna z obowiązkami 
jego stanowiska - gdyŜ Kościół mógł objąć wszystko, co było dobre we 
franciszkanach, a franciszkanie nie mogli objąć wszystkiego, co było dobre 
w Kościele. 
Jest pewien wzgląd dość jasno widoczny w całej historii świętego 
Franciszka, ale niedostatecznie moŜe brany pod uwagę, szczególnie 
przez tych, którym w tym przypadku brak pewnego katolickiego zdrowego 
rozsądku, jeszcze szerszego niŜ entuzjazm franciszkański. A przecieŜ ten 
wzgląd wynika z samych zasług tego człowieka, którego tak słusznie 
podziwiają. Franciszek z AsyŜu - jak to się ciągle mówiło i powtarzało - 
był poetą, to znaczy osobą, która umiała wyrazić swoją osobowość. OtóŜ 
zawsze i wszędzie cechą takiego człowieka jest to, Ŝe nawet jego 
ograniczenia czynią go większym. On jest tym, kim jest, nie tylko przez 
to, co w nim jest, ale do pewnego stopnia i przez to, czego w nim nie ma. 
Ale granice, które zakreślają kontury takiego portretu osobistego, nie mogą 
się stać granicami dla całej ludzkości. Święty Franciszek jest bardzo 
wybitnym przykładem tej osobliwości właściwej geniuszowi: nawet jego cechy 
negatywne są pozytywnymi, poniewaŜ stanowią część jego osobowości. 
Doskonały przykład tego, o czym mówię, moŜna znaleźć w jego stosunku do 
wykształcenia i uczoności. Ignorował on ksiąŜki i nauki, a w pewnej mierze 
i odstręczał od nich; i ze swego punktu widzenia oraz z punktu widzenia 
swojej pracy na świecie miał zupełną słuszność. Cały sens jego posłannictwa 
miał być tak prosty, aby mógł je zrozumieć nieokrzesany prostak. Cały sens 
jego stanowiska polegał na tym, Ŝe patrzało się zeń świeŜym okiem na świeŜy 
ś

wiat jakby dopiero stworzony tego ranka. Z wyjątkiem wielkich podstawowych 

faktów: stworzenia i historii o raju, pierwszego BoŜego Narodzenia i 
pierwszej Wielkanocy - świat nie miał historii. Ale czy Ŝąda się i czy jest 
to poŜądanie, aby cały Kościół katolicki nie miał wcale historii? 
Główna myśl niniejszej ksiąŜki jest moŜe ta, Ŝe święty Franciszek przeszedł 
przez świat niby Odpuszczenie BoŜe. Chcę przez to powiedzieć, Ŝe z jego 
ukazaniem się nastąpiła chwila, kiedy ludzie mogli się pogodzić nie tylko z 
Bogiem, ale i z przyrodą, i - co ze wszystkiego najtrudniejsze - z samymi 
sobą. Albowiem nastąpiła chwila, kiedy całe stęchłe pogaństwo, które 

zatruwało świat staroŜytny, zostało wreszcie z organizmu społecznego 
usunięte. Święty Franciszek otworzył wrota ciemnych wieków, jakby 
czyśćcowego więzienia, w którym ludzie oczyścili się bądź jako pustelnicy 
na pustyni, bądź jako bohaterzy w wojnach z barbarzyńcami. Istotnie, całym 
jego zadaniem było powiedzieć ludziom, aby rozpoczęli Ŝycie na nowo, a 
zatem kazać im zapomnieć. Skoro mieli odwrócić kartę i zacząć nową stronicę 
od pierwszych wielkich liter alfabetu, naiwnie nakreślonych i jaskrawo 
pomalowanych według zwyczaju wczesnego średniowiecza, było rzeczą jasną, Ŝe 
dla całkowitego zadowolenia swej dziecięcej wesołości powinni byli zamazać 
starą kartę, czarną i krwawą od okropności, które się na niej znajdowały. 
Tak więc juŜ zauwaŜyłem, Ŝe w poezji tego pierwszego włoskiego poety nie ma 
ani śladu całej owej mitologii pogańskiej, która trwała jeszcze długo po 
pogaństwie. Ten pierwszy poeta włoski był, zdaje się, jedynym na świecie 
człowiekiem, który nigdy nie słyszał o Wergiliuszu. I to było całkiem 
słuszne w tym specjalnym znaczeniu, w jakim był on pierwszym poetą włoskim. 
Jest całkiem słuszne, Ŝe mógł nazywać słowika słowikiem, a nie psuć czy nie 
zasmucać sobie pieśni strasznymi historiami o Itylusie czy Prokne Słowem, 
jest to rzeczywiście słuszna i poŜądana rzecz, Ŝe święty Franciszek nigdy 
nie słyszał o Wergilim. Ale czy naprawdę pragnęlibyśmy, Ŝeby Dante nigdy 
nie słyszał o Wergilim? Czy naprawdę pragnęlibyśmy, aby Dante nigdy nic nie 
czytał z mitologii pogańskiej? Słusznie powiedziano, Ŝe uŜytek, jaki czyni 
Dante z takich baśni, stanowi część składową jakiejś głębszej ortodoksji, 
Ŝ

e jego wielkie fragmenty pogańskie, olbrzymie postacie Minosa czy Charona 

napomykają jakby tylko o istnieniu jakiejś ogromnej religii przyrodzonej 
poza wszelką historią, będącej od samego początku zapowiedzią Wiary. Dobrze 
jest, Ŝe mamy w Dies irae zarówno Sybillę, jak i Dawida. śe święty 
Franciszek byłby spalił wszystkie karty wszystkich ksiąg Sybilli w zamian 
za jeden świeŜy liść pierwszego z brzegu drzewa - to jest zupełnie pewne i 
zupełnie właściwe dla świętego Franciszka. Ale dobrze jest, Ŝe mamy zarówno 
Dies irae, jak i Hymn do słońca. 
Słowem, według naszej tezy, przyjście świętego Franciszka na świat było 
jakby narodzeniem się w jakimś ciemnym domu dziecka zdejmującego zeń 
klątwę; dziecka, które rośnie nieświadome tragedii i triumfuje nad nią 
dzięki swej niewinności. Dziecko takie powinno być nie tylko niewinne, ale 
i nieświadome. Cały sens tej historii polega na tym, Ŝeby mogło ono rwać 
zieloną trawę nie wiedząc, iŜ rośnie na grobie zamordowanego człowieka, 
albo piąć się na jabłoń nie wiedząc, Ŝe była ona szubienicą samobójcy. Taka 
była amnestia i pojednanie, jaką świeŜość ducha franciszkańskiego 
przyniosła całemu światu. Ale z tego nie wynika, aby ów duch miał narzucać 
całemu światu swoją niewiedzę. OtóŜ sądzę, Ŝe byłby się starał narzucić ją 
całemu światu. Niektórym franciszkanom wydałoby się słuszną rzeczą, by 
poezja franciszkańska wygnała prozę benedyktyńską. Dla owego symbolicznego 
dziecka było to zupełnie racjonalne. Było dość słuszne, aby dla takiego 
dziecka świat był duŜym, nowym pokojem dziecinnym, ze świeŜo wybielonymi 
ś

cianami, na których mogłoby sobie pacykować kredą własne malunki, naiwne w 

rysunku i wesołe w kolorze: początki wszelkiej naszej sztuki. Było dość 
słuszne, aby taki pokój dziecinny wydawał mu się najwspanialszym 
mieszkaniem, jakie sobie tylko człowiek moŜe wyobrazić. Ale w Kościele 
BoŜym jest mieszkań wiele. 
KaŜda herezja dąŜyła do zawęŜenia wpływów Kościoła. Gdyby ruch 

franciszkański stał się jakąś nową religią, byłaby to mimo wszystko ciasna 
religia. JeŜeliby tu i ówdzie stał się jakąś herezją, byłaby to ciasna 
herezja. Sprawił to, co sprawia wszelka herezja: przeciwstawił duchowi 
nastrój. Ten nastrój był naprawdę pierwotnie pięknym i wspaniałym nastrojem 
wielkiego świętego Franciszka, ale nie był całością ducha BoŜego czy nawet 
człowieczego. I faktem jest, Ŝe ten nastrój sam zwyrodniał, gdyŜ z nastroju 
stał się monomanią. Sekciarze, których nazwano fraticellami, ogłosili o 
sobie, Ŝe są prawdziwymi synami świętego Franciszka, i zerwali kompromis z 
Rzymem na korzyść kierunku, który chętnie by nazwali "całkowitym programem 
asyskim". Niezadługo ci odłączeni franciszkanie poczęli wyglądać równie 
dziko jak biczownicy. Zaczęli rzucać nowe a gwałtowne anatemy: wyklęli 
małŜeństwo, to znaczy wyklęli ludzkość. W imię najbardziej ludzkiego ze 
ś

więtych wypowiedzieli wojnę ludzkości. Nie wyginęli oni na skutek jakiegoś 

specjalnego prześladowania; wielu z nich dało się w końcu przekonać, Ŝe 
trzon ich, który pozostał nieugięty, nie wytworzył nic, co by w 
najmniejszym stopniu mogło komu przypominać świętego Franciszka. Wadą ich 
było, Ŝe byli mistykami i tylko mistykami, mistykami, a nie katolikami, 
mistykami, a nie chrześcijanami, mistykami a nie ludźmi. Odpadli dlatego, 
Ŝ

e po prostu nie chcieli słuchać głosu rozsądku. A święty Franciszek, choć 

jego zwroty ideowe mogły się wielu wydawać szalone i romantyczne, był 
jednak przywiązany do rozsądku jednym niewidzialnym i 
niezniszczalnym włoskiem. 
Ten wielki Święty był zdrów, a z samym dźwiękiem wyrazu "zdrowie" jak z 
głębszym, z harfy wydobytym tonem wracamy do czegoś naprawdę głębszego niŜ 
to wszystko, co w nim wyglądało na jakąś niemal chochlikową 
ekscentryczność. Nie był zwykłym ekscentrykiem, gdyŜ zwracał się zawsze do 
centrum i do samego serca labiryntu; skracał sobie drogę przez las w 
najdziwaczniejszy sposób, najbardziej łamanymi ścieŜkami, ale zawsze szedł 
do domu. Był nie tylko zbyt pokorny, aby być herezjarchą, ale i zbyt 
ludzki, aby być krańcowym w znaczeniu wygnańca na krańce świata. Samo 
poczucie humoru; które dodaje specjalnego smaku wszystkim opowieściom o 
jego przygodach, wystarczało, aby go ustrzec od zesztywnienia w uroczystej 
postawie sekciarskiej apodyktyczności. Z natury swej był skłonny 
przyznawać, Ŝe nie ma racji, a jeśli jego zwolennicy musieli w pewnych 
kwestiach praktycznych przyznawać, Ŝe on nie miał racji, to tylko po to, 
aby dowieść, Ŝe zasadniczo miał rację. Albowiem oni właśnie, jego prawdziwi 
uczniowie, rzeczywiście dowiedli, Ŝe miał rację, a nawet przekraczając 
niektóre z jego negacji rozwinęli triumfalnie i wytłumaczyli po swojemu 
jego prawdę. Zakon franciszkański nie skamieniał ani nagle się nie skończył 
jak coś, czego istotny cel został udaremniony przez oficjalną tyranię lub 
wewnętrzną zdradę. Jego centralny i prawowierny pień przyniósł później 
owoce światu. Zaliczał on do swych synów Bonawenturę, wielkiego mistyka, i 
Bernardyna, popularnego kaznodzieję, który napełnił Italię rozgłosem swych 
bardzo poboŜnych błazeństw igrca BoŜego. Zaliczał Rajmunda Lullusa z jego 
dziwną nauką i jego szerokimi i śmiałymi planami nawrócenia świata; 
człowieka intensywnie indywidualnego, tak właśnie jak święty Franciszek był 
intensywnie indywidualny. Zaliczał Rogera Bacona, pierwszego przyrodnika, 
którego doświadczenia nad światłem i wodą miały w sobie cały ten jasny i 
osobliwy urok cechujący początki przyrodoznawstwa, a któremu nawet 
najbardziej materialistyczni uczeni składali hołd jako ojcu nauki. Jest nie 

tylko prawdą, Ŝe byli to wielcy ludzie, którzy dokonali wielkiego dzieła 
dla świata, ale jest równieŜ prawdą, Ŝe byli to ludzie przechowujący ducha 
i styl pewnego rodzaju człowieka, Ŝe moŜemy u nich łatwo rozpoznać ślady i 
oddźwięk śmiałości i prostoty oraz uznać ich za synów świętego Franciszka. 
Oto bowiem, w jakim ostatecznie duchu powinniśmy się zwracać do świętego 
Franciszka: w duchu podziękowania za to, co zrobił. Ponad wszystko był on 
wielkim dawcą i ze wszystkich rodzajów dawania najlepiej lubił oddawanie 
naleŜnej podzięki. JeŜeli inny wielki człowiek napisał gramatykę 
przyzwolenia,1 to o Franciszku moŜna powiedzieć, Ŝe napisał gramatykę 
przyjmowania, gramatykę wdzięczności. Pojmował do głębi teorię 
dziękczynienia, a ta głębia jest bezdenną przepaścią. Wiedział, Ŝe 
uwielbienie Boga spoczywa na najtrwalszym fundamencie wtedy, kiedy 
jest bezinteresowne. Wiedział, Ŝe najlepiej moŜemy zmierzyć wzniosłość cudu 
samego faktu istnienia, jeśli uprzytomnimy sobie, Ŝe bez jakiejś dziwnej 
łaski nie istnielibyśmy wcale. A coś z tej większej prawdy odnajdujemy na 
mniejszą skalę w naszych własnych stosunkach z tym tak potęŜnym twórcą 
dziejów. On równieŜ jest dawcą rzeczy, o których sami nawet byśmy nie 
pomyśleli, on równieŜ jest zbyt wielki, by zasługiwał na inne uczucie z 
naszej strony niŜ wdzięczność. Od niego przyszło jakieś całkowite 
przebudzenie świata i jakaś jutrzenka, w której świetle wszelkie kształty i 
wszelkie barwy zostały dla nas odnowione. PotęŜni geniusze, którzy byli 
twórcami znanej nam cywilizacji chrześcijańskiej, ukazują się w historii 
jako jego słudzy i naśladowcy. Zanim się zjawił Dante - on juŜ dał poezję 
Włochom; zanim święty Ludwik zaczął rządzić - on juŜ wystąpił jako trybun 
ubogich; zanim Giotto namalował swe obrazy - on juŜ odegrał ich sceny. Ten 
wielki malarz, który natchnął duchem ludzkości malarstwo europejskie, sam 
chodził po natchnienie do świętego Franciszka. Opowiadają, Ŝe kiedy święty 
Franciszek wystawił na swój prosty sposób jasełka betlejemskie, z królami i 
aniołami w sztywnych i wesołych szatach średniowiecznych, w złotych 
perukach zamiast aureoli, stał się cud pełny franciszkańskiej chwały. 
Ś

więte Dzieciątko było drewnianą kukiełką, bambino; mówią, Ŝe święty 

Franciszek ucałował je, a ono w jego objęciach oŜyło. Z pewnością nie 
myślał wtedy o rzeczach mniejszej wagi, ale my moŜemy w kaŜdym razie 
powiedzieć, Ŝe jedna rzecz oŜyła w jego objęciu, a było nią to, co 
nazywamy dramatem. Poza wielkim indywidualnym upodobaniem do pieśni on 
sam nie wcielił moŜe swego ducha w Ŝadną z tych sztuk. On sam był duchem 
w nie wcielonym. Był istnością i substancją duchową chodzącą po 
ś

wiecie, zanim ktokolwiek widział jej widome wcielenie: błędnym, jakby 

znikąd wytryskującym ogniem, od którego bardziej materialni ludzie mogli 
zapalać zarówno pochodnie, jak i łojówki. Był duszą cywilizacji 
ś

redniowiecznej, zanim ta zdołała przybrać swój kształt. Inny jeszcze, 

zgoła róŜny strumień natchnienia duchowego płynie w wielkiej mierze z tego 
samego źródła: cała energia reformatorska średnich i nowych wieków 
działająca pod hasłem: "Deus est Deus pauperum". Franciszkowe nieziemskie 
umiłowanie istot ludzkich odnajdujemy w wielu sprawiedliwych prawach 
ś

redniowiecznych skierowanych przeciwko pysze i okrucieństwu 

bogaczy; a dzisiaj znowu jest w znacznym stopniu natchnieniem kierunku, 
który w przybliŜeniu nazywa się socjalizmem chrześcijańskim, a który 
słuszniej moŜe być nazwany demokracją katolicką. Ani co do artystycznej, 
ani co do społecznej strony tych rzeczy nikt nie będzie twierdził, Ŝe 

bez Franciszka one by nie istniały, a jednak całkiem słusznie rzec 
moŜna, Ŝe nie potrafimy sobie ich teraz bez niego wyobrazić, skoro on 
Ŝ

ył i przemienił świat. 

A coś z poczucia bezsilności, które stanowiło więcej niŜ połowę jego siły, 
zstąpi na kaŜdego, kto wie, czym to natchnienie było w dziejach, a moŜe z 
tego zdać sprawę jedynie w szeregu nędznych i niepowiązanych zdań. Taki 
człowiek zrozumie coś z tego, co miał na myśli święty Franciszek mówiąc o 
wielkim i dobrym długu, którego nie moŜna spłacić. Poczuje zarazem i 
pragnienie zrobienia nieskończenie więcej, i błahość zrobienia 
czegokolwiek. Pojmie, co to znaczy tonąć pod takim potopem wspaniałości 
zmarłego człowieka i nie mieć nic, co moŜna by postawić naprzeciw; nie mieć 
do postawienia pod zwisającymi i przygniatającymi sklepieniami takiej 
ś

wiątyni czasu i wieczności nic więcej jak tylko tę cienką świeczkę spaloną 

tak szybko przed jego ołtarzem. 
 
 
1 Chodzi o dzieło Newmana "a Essay in Aid of a Gramar of Assent, zajmujące 
się psychologią i logiką aktu wiary, czyli odpowiedzią na zagadnienie, jak 
dochodzi w człowieku do całkowitego "przytaknięcia", "przyzwolenia" 
(assent) wobec bodźców religijnych.