Microsoft Word - Bogdan de Barbaro Psychiatria a religia

551

5.2. Psychiatria a religia

Bogdan de Barbaro

1. Religia a psychiatria z perspektywy historycznej

Uniwersalny charakter religii, jej obecność niemal we wszystkich epokach i kulturach
oraz jej zasadniczy wpływ na stosunek człowieka do podstawowych problemów egzy-
stencjalnych nie są w dzisiejszych czasach kwestionowane. Jednocześnie jednak
dopiero ostatnia dekada XX w. przyniosła otwarcie psychiatrii na duchowy wymiar
osoby ludzkiej oraz na istotne związki między religią a zdrowiem psychicznym.

Tymczasem związki między religią a psychiatrią mają długą historię. W staroŜytno-

ści  role  kapłana  i  lekarza  nie  były  od  siebie  wyraźnie  odgraniczone,  czego  ilustracją
mogą  być  chociaŜby  księgi  Starego  Testamentu,  pisma  Platona  czy  mity  greckie.
Leczenie odbywało się „w kontekście religijnym", a odwoływanie się do naturalnych i
nadnaturalnych  wyjaśnień  powstawania  chorób  (zarówno  psychicznych,  jak  i
somatycznych)  nie  wykluczało  się  wzajemnie.  MoŜliwe  były  róŜne  postawy:  ojciec
medycyny,  Hipokrates,  podobnie  zresztą  jak  wcześni  myśliciele  chrześcijańscy  i
staroŜytni  myśliciele  świata  zachodniego,  za  problematyczne  uznawał  wyjaśnianie
choroby  psychicznej  w  kategoriach  duchowych.  Z  kolei  w  misji  Jezusa,  zgodnie  z
przekazem  Nowego  Testamentu,  uzdrawianie  przez  modlitwę  oraz  egzorcyzmy
odgrywały  zasadniczą  rolę.  I  chociaŜ  namaszczanie  jako  posługę  wobec  chorych
wprowadzili  chrześcijanie  dopiero  w  III  w.  (Kinzie,  2000),  juŜ  w  IV  w,  zgodnie  z
narastającym  przekonaniem  o  demonicznym  pochodzeniu  chorób  chrześcijaństwo
stało się religią leczenia (poprzez nakładanie rąk, modlitwy, posty, wzywanie imienia
Chrystusa, czynienie znaku krzyŜa oraz egzorcyzmy).

W Średniowieczu dominacja teologicznego opisu świata sprawiła, Ŝe choroby często

traktowano jako karę za grzechy lub ostrzeŜenie od Boga, a adekwatnie do tego oso-
bami kompetentnymi do pomocy byli teolodzy (uprawiający - by posłuŜyć się określe-
niem Ostowa [1980] - psychologię i psychiatrię religijną). Odrębny a ponury rozdział
tych czasów to „polowanie na czarownice” oraz inne represje wobec „opętanych przez

552
szatana".  Jakkolwiek  w  świetle  badań  historycznych  udział  ludzi  Kościoła  w  tych
praktykach nie był tak gremialny, jak by to wynikało z opisów z czasów Oświecenia, a
jedynie  u  16%  uznawano  chorobę  psychiczną  jako  skutek  grzechu  (Knoll  i  wsp.,
1984), to jednak do egzorcystów i teologów naleŜały te zadania, które dzisiaj byłyby
domeną  psychiatrów  (Szumowski,  1994).  Jednocześnie  ojcowie  Kościoła  (jak
chociaŜby  św.  Tomasz  z  Akwinu  czy  Ignacy  Loyola)  w  swych  pismach  poświęcali
wiele uwagi zagadnieniom psychologii i metodom oddziaływania na ludzką psychikę.

W miarę rozwoju nauki, a zwłaszcza przyrodoznawstwa jako wiedzy wyjaśniającej

naturalny  charakter  patologii  jednostki,  kompetencje  eksperta  od  psychiki  człowieka
zaczął przejmować lekarz. Doszło do „medykalizacji” choroby i leczenia. Na przykład
padaczka (leczona w ewangelii św. Marka przez Jezusa) i choroby ściśle somatyczne
przeszły  z  zakresu  kompetencji  teologii  do  medycyny.  Przedmiotem  demonologii
przestała  być  anoreksja  (dawniej  –  „święta  anoreksja'').  Samobójstwo  -  niegdyś
traktowane  jako  rezultat  ingerencji  i  zwycięstwa  szatana  nad  człowiekiem  -  uznane
zostało przez Kościół za tragiczny skutek choroby zwanej depresją. Podobnie stało się
z większością chorób psychicznych (niegdyś - takŜe traktowanych jako efekt działania
złych  mocy).  I  chociaŜ  w  niektórych  publikacjach  wydawanych  lub  aprobowanych
przez  Kościół  nadal  moŜna  się  spotkać  z  tezą  o  nadprzyrodzonym  pochodzeniu
zaburzeń  psychicznych,  dominuje  przekonanie,  Ŝe  „...[nauka]  wyjaśniła  wiele
niejasnych  sytuacji,  w  których  była  [niegdyś]  stawiana  często  diagnoza  wpływu
demonicznego" (Madre, 1999, s. 95).

Klimat oświeceniowego racjonalizmu stworzył moŜliwości rozwoju psychiatrii jako

dziedziny

medycyny,

drugiej

jednak

strony

sprzyjał

utrwaleniu

się

redukcjonistycznej koncepcji człowieka i doprowadził do umniejszenia, a moŜe nawet
zlekcewaŜenia duchowego wymiaru osoby ludzkiej. Sukcesy biomedycyny zaczęły
coraz bardziej przesłaniać to, Ŝe pacjent jest nie tylko organizmem, ale teŜ osobą.

Istnieje wiele przesłanek, by twierdzić, Ŝe historia zakreśla koło: po okresie domi-

nacji  teologicznego  opisu  i  „teologicznych  sposobów"  oddziaływania  wobec  osoby  z
cierpieniem  psychicznym  i  następnie  po  okresie  zmonopolizowania  obszaru  zdrowia
psychicznego przez psychiatrę, stopniowo następuje powrót do sytuacji, w której dwie
perspektywy:  psychiatryczna  i  teologiczna  wzajemnie  się  uzupełniają.  Powstają  wa-
runki do przezwycięŜenia dwóch negatywnych zjawisk obecnych w psychiatrii i teolo-
gii:  lekcewaŜenia  religii  i  Ŝycia  duchowego  przez  redukcjonistycznie  nastawionych
psychiatrów oraz niechęci teologów i duszpasterzy do psychiatrii oraz stosowanych w
niej metod terapeutycznych.

2. Religia a zdrowie psychiczne - badania empiryczne

Przed naukowcami badającymi związek między religią a zdrowiem psychicznym pię-
trzą się szczególnego rodzaju trudności. Wynikają one nie tylko z podstawowych pro-
blemów  metodologicznych  (jak  definiować  i  operacjonalizować  religijność,  jak
definiować  i  operacjonalizować  zdrowie  psychiczne),  ale  takŜe  z  emocjonalnego,
społecznego,  a  nawet  filozoficznego  kontekstu:  jak  badać  bez  własnych  (badacza)
uprzedzeń  (w  którąkolwiek  ze  stron)  zagadnienia  tak  osobiste,  jak  religijność,  jak
pokonać uprze-

553

dzenia społeczności psychiatrycznej do tego tematu (pozostającego tabu przez całe
dziesięciolecia), jak sobie poradzić z utrwaloną przez tradycję filozoficzną dychotomią
nauka-religia.

Mimo to w ostatnich kilkunastu latach ukazało się kilkaset prac badających związek

między religijnością a zdrowiem (fizycznym bądź psychicznym). Wyniki tych badań są
mało znane ze względu na objaśnianie ich w ramach badań kompleksowych,
bez koncentrowania się na czynniku religijnym

. Badania te, chociaŜ przeprowadzane

róŜnymi  metodologiami,  z  zastosowaniem  róŜnorodnych  narzędzi  i  definicji
podstawowych  pojęć,  prowadzą  do  wniosku  (niezaleŜnie  od  wieku,  płci,  miejsca
zamieszkania i kultury czy rodzaju religijności badanych osób), Ŝe religijność ma na ogół
pozytywny  (uzdrawiający)  wpływ  na  zdrowie  człowieka  (za:  Levin  i  wsp.,  1998).  W
obszarze psychiatrii wśród badań zasługujących na szczególną uwagę wymienia się często
badanie z  1962 r. (Srole & Langner, za:  Levin i wsp., w: Koenig, 1998, s. 36). Zbadano
związek  między  stopniem  aktywności  religijnej  a  zdrowiem  psychicznym  w  podgrupach
katolików,  protestantów  i  Ŝydów  i  stwierdzono  (w  odniesieniu  do  kaŜdego  z  wy-
mienionych trzech wyznań), Ŝe wyŜszy poziom zaburzeń występuje u tych osób, które „nie
praktykują”.  W  latach

sześćdziesiątych i siedemdziesiątych opublikowano jeszcze kilka

podobnych  badań  z  podobnymi  rezultatami,  a  metaanaliza  z  1983  r.,  oparta  na  24
badaniach,  potwierdziła,  Ŝe  „religijność  ma  umiarkowane,  lecz  pozytywne  związki  z
psychologicznymi  wynikami”  (Levin  i  wsp.,  op.cit,  s.  36).  Metaanaliza  badań  z  lat
osiemdziesiątych  dotyczyła  juŜ  przeszło  200  badań  i  prowadziła  do  wniosku,  Ŝe  mniej
więcej  w  połowie  badań  stwierdzono  pozytywny  skutek  oddziaływania  religii,  a  w
niespełna  1/4  badań  stwierdzono  efekt  negatywny.  Uzdrawiający  skutek  zaangaŜowania
religijnego dotyczył takich czynników, jak wskaźnik samobójstw, uzaleŜnienie od leków i
alkoholu, przestępczość, satysfakcja małŜeńska, stres psychiczny, depresja (Levin i wsp.,
op. cit., s. 36).

Jednocześnie zaobserwowano zagroŜenia zdrowia psychicznego jednostki mające

miejsce  w  szczególnych  sytuacjach,  które  moŜna  by  określić  jako  „naduŜycie  religijne"
(czy  -  adekwatniej  -  naduŜycie  religii).  Fundamentaliści  religijni  czy  dewocyjni  rodzice
chrześcijańscy  z  apokaliptyczną  wizją  świata  i  patriarchalną  wizją  relacji  społecznych,
przekonani  o  sensowności  stosowania  przemocy  wobec  dzieci  poprzez  odwołanie  się  do
religii  legitymizują  swoją  głęboką  złość  i  agresję  (której  być  moŜe  sami  w  dzieciństwie
doświadczyli)  i  powodują  zaburzenia  osobowości  u  swoich  dzieci  (Wulff,  1999).  Jako
chorobę  częściej  występującą  w  krajach  katolickich  podaje  się  marskość  wątroby,
związaną  z  naduŜywaniem  alkoholu.  Wyjaśnienie  tego  zjawiska  jedynie  czynnikami
religijnymi uwaŜa się za nieadekwatne (Desjarlais i wsp. 1995, za: Kinzie, op. cit.).

Po okresie badań o charakterze epidemiologicznym pojawiły się takŜe badania

kliniczne,  których  wyniki  wskazują  na  zarówno  terapeutyczny,  jak  i  zapobiegawczy
wpływ religijności na objawy depresyjne u osób starszych  (Koenig i wsp., 1995) oraz na
krótszy  okres  hospitalizacji  u  pacjentów  z  chorobą  afektywną,  którzy  są  praktykującymi
wierzącymi  (Berg i in., 1995).

Fakt ten jest o tyle wart podkreślenia, Ŝe właśnie w dziedzinie geriatrii problematyka

związku między religijnością a zdrowiem została wcześniej rozpoznana i podjęta. Lista
czynników, na które - według róŜnych badań - religijność u osób starszych wy-

Badania nad wpływem religijności na zdrowie somatyczne dotyczyły m.in. nowotworów, chorób układu

krąŜenia, układu oddechowego i układu pokarmowego.

554 Wybrane zagadnienia społeczne

iera pozytywny wpływ, jest długa; obejmuje min.: subiektywne poczucie zdrowia,
umieralność, nadciśnienie tętnicze, chorobę nowotworową, uzaleŜnienie od nikotyny i
alkoholu, satysfakcję z Ŝycia, objawy depresyjne, lęk chroniczny, poczucie
samotności, przystosowanie emocjonalne (za: Levin i wsp., s. 37).

Wielu autorów nie poprzestaje na stwierdzeniu korzystnego wpływu religijności na

poszczególne  składniki  zdrowia,  lecz  poszukują  takŜe  wyjaśnień  tego  zjawiska.  Wśród
prób  wyjaśnienia  mechanizmów  wpływu  religii  na~z3rowie  psychiczne  pojawiły  się
psychologiczne,  odwołujące  się  do  uzdrawiającego  wpływu  religijności  na  internal
loosings of control, a wtórnie na zachowania prozdrowotne (Mclntosh i Spilka 1990),
religijnie  motywowany  zdrowy  tryb  Ŝycia  (Hamburg  i  wsp.,  1982;  Koenig,  1998,  s.
40) czy sieć społeczną opartą na związkach z parafią lub innymi kościelnymi formami
organizacji.  Wpływ  religijności  na  zdrowie  psychiczne  moŜna  teŜ  objaśniać  na
poziomie  in-apsychicznym:  modlitwa  i  inne  rytuały  religijne  prowadzą  do
pozytywnych  emocji  (takich  jak:  nadzieja,  przebaczenie,  wzmocnienie,  szacunek  dla
siebie  samego,  zadowolenie,  optymizm  czy  miłość)    (Levin  i  wsp.,  1998,  s.  40).
Dobrze  wspierają  takie  wyjaśnienie  zarówno  teoria  psychodynamiczna,  jak  i  ostatnie
osiągnięcia psychoneuroimmunologii czy psychofizjologii.

Autorzy, analizujący na podstawie dostępnych badań związki między zdrowiem

psychicznym a religią (Wulff, 1999, za: Spilka i Werme, 1971), wskazują na szereg
moŜliwych wpływów religii na zdrowie psychiczne: moŜe ułatwiać lub hamować
ekspresję istniejących zaburzeń, moŜe nieść ulgę i ucieczkę od stresów, które bez niej
doprowadziłyby do zaburzeń, moŜe wreszcie umoŜliwiać samorealizację.
Pozostaje kwestią modelu teoretycznego, w jakim stopniu religijność naleŜy
traktować jako czynnik działający bezpośrednio na stan zdrowia psychicznego, a w
jakim - -- inne czynniki pośredniczące. Brak jest na razie jednego modelu, który by w
sposób dowalający opisywał te złoŜone zaleŜności.

3. Perspektywa psychoanalityczna: między redukcjonizmem
a otwarciem na doświadczenie religijne

Psychoanalityczna  krytyka  religii  została  zapoczątkowana  pracą  Freuda  O
czynnościach  obsesyjnych  i  praktykach  religijnych,  wydaną  w  1907  r.  (Freud,
1907/1996).
W  tej  i  wielu  innych  pracach  Freud  dowodził,  Ŝe  źródłem  przekonań  i  praktyk
religijnych  są  lęki,  zwłaszcza  okresu  edypalnego,  a  postać  Boga  Ojca  jest
przetworzeniem  postaci  własnego  ojca  i  wyrazem  tęsknoty  za  jego  opieką.  NaleŜy
jednak  zaznaczyć,  Ŝe  krytyczne  podejście  do  freudowskiego  redukcjonizmu  miało
miejsce  juŜ  niemal  równolegle  z  pojawieniem  się  jego  prac.  Skądinąd  przyjaciel
twórcy  psychoanalizy,  pastor  Oskar  Pfister  w  pracy  pod  znamiennym  tytułem  The
Illusion  of  the  Futurę  (Pfister,  1928/1993)  poddał  krytycznej  analizie  rozwaŜania
Freuda, wskazując na jego selektywne i nasycone uprzedzeniami pojmowanie religii.
Ponadto  Freud,  negując  wartości  religijne,  uznał  podobieństwa  między  nerwicą
obsesyjną  a  pewnymi  formami  zachowań  religijnych  za  identyczne.  Nie  musi  to,
według Pfistera, umniejszać „oczyszczającej” roli psychoanalizy dla chrześcijaństwa,
która zamiast koncentracji

5.2. Psychiatria a religia 555

na poczuciu winy i pokucie moŜe zwrócić się ku zrozumieniu i miłości
postulowanej przez Chrystusa.

Wkład psychoanalizy do psychologii religii ujawnia się zwłaszcza w pracach

Jana Suttiego (analizującego temat Matki-Bogini, a jednocześnie wskazującego na
pozytywną  wartość  religii),  Ronalda  Fairbairna  (wyjaśniającego  fantazje  religijne
pragnieniami  edypalnymi,  a  jednocześnie  sprzeciwiającego  się  sprowadzaniu
„wartości  wyŜszych”  do  korzeni  psychologicznych),  czy  Donalda  Winnicotta
(dostrzegającego funkcjonalne podobieństwo religii do obiektu przejściowego).

Na odrębną uwagę zasługuje Erik H. Erikson, odnowiciel psychoanalizy i twórca

teorii  rozwoju  ego,  a  zarazem  wnikliwy  badacz  homo  religiosus.  Dla  Eriksona
religijność,  chociaŜ  podatna  na  patologiczne  wypaczenia,  jednocześnie,  poprzez
swoją  orientację  na  sprawy  doczesne  i  ostateczne,  jest  niezbędna  do  powstania
zintegrowanej dojrzałej osobowości (Wulff, 1999). Otwartość na to, co tajemnicze
i nieskończone, charakteryzuje prace Carla Junga, dla którego „Bóg to nie, kwestia
wiary, lecz bezdyskusyjnego i wartościowego doświadczenia” (za: Wulff, op. cit.,
s. 398).

Jest znamienne, Ŝe filozof chrześcijański Paul Ricoeur zachęca do zapoznania się

z  psychoanalityczną  krytyką  religii  i  obiecuje  oczyszczający  efekt  tej  lektury
(Ricoeur,  1966).  Z  perspektywy  kilkudziesięciu  lat,  jakie  upłynęły  od  pojawienia
się  pierwszych  prac  Freuda  na  temat  religii,  moŜna  dostrzec  wyraźną  ewolucję
psychoanalitycznego spojrzenia na religię: od autorytatywnego pojmowania religii
jako  formy  iluzji  czy  wręcz  jako  zbiorowego  urojenia  (Freud,  1927/1961)  po
otwarcie na interdyscyplinarną współpracę między psychoanalitykami a teologami
(Meissner, 2000).

4. Teolog wobec zagadnień psychiatrycznych

Rola duszpasterza w leczeniu psychiatrycznym jest nie do przecenienia. Wynika to
chociaŜby z danych empirycznych: osoby z problemami psychicznymi często wolą
zwracać się o pomoc bardziej do księdza niŜ do psychiatry, a około 80% pacjentów
(medycznych  i  z  zaburzeniami  psychicznymi)  zgłasza  swoje  problemy  natury
duchowej  (Koenig  i  Pritchett,  1998).  Prawdopodobnie  co  drugi  chory  psychicznie
nie  podejmuje  leczenia  psychiatrycznego  (E.  Idler, 1998),  a  spośród  nich  co  piąty
zwraca  się  o  pomoc  do  księdza

. Taki wybór charakteryzuje głównie kobiety i

ludności  wiejską  (za:  Weaver,  1998)  oraz  ludzi  głęboko  religijnych,  unikających
psychiatrycznej  słuŜby  zdrowia  z  obawy  przed  dewaluowaniem  ich  wiary  przez
pracowników psychiatrycznej słuŜby zdrowia (Larson i wsp., 1986). Jednocześnie -
jak wynika z badań (Sheehan i Kroll, 1990) – ok.  10% pacjentów z zaburzeniami
psychicznymi  wierzy,  Ŝe  hospitalizacja  psychiatryczna  to  kara  za  grzechy,  a  19%
uwaŜa,  Ŝe  pokuta  jest  warunkiem  niezbędnym  powrotu  do  zdrowia.  To,  jak
duszpasterz  dojrzale  zareaguje  na  wyzwania  oraz  w  jakim  stopniu  będzie  umiał
odróŜnić  treści  religijne  w  chorobie  psychicznej  od  przeŜycia  religijnego
(naturalnego  bądź  patologicznego),  moŜe  w  zasadniczym  stopniu  zadecydować  o
dalszych  losach  pacjenta.  Niejednokrotnie  dla  samego  księdza  trudną  do
przezwycięŜenia przeszkodą są własne lęki i uprzedzenia do chorych psychicznie

Jakkolwiek dane te dotyczą społeczności amerykańskiej, moŜna się spodziewać, Ŝe w populacji polskiej

wskaźnik osób, którym mógłby pomóc duszpasterz, nie jest mniejszy.

5. Wybrane zagadnienia społeczne 556

oraz  silnie  niekiedy  zakorzeniona  tendencja  do  spostrzegania  patologii
psychiatrycznej  z  perspektywy  tradycji  demonologicznej,  a  w  konsekwencji  do
redukowania  przeŜyć  o  charakterze  psychopatologicznym  do  kategorii
teologicznych.  Jeśli  takiej  „teologizacji  psychopatologii"  sprzyja  rodzina  pacjenta
(chcąca traktować np. urojenia religijne jako przejaw opętania), prowadzić to moŜe
do znacznej opieszałości (lub wręcz zaniechania) w podjęciu skądinąd niezbędnego
leczenia  psychiatrycznego.  Lepsza  wiedza  oraz  większa  otwartość  teologów  i
duszpasterzy na problemy psychiczne jest moŜliwa pod warunkiem wprowadzenia
do  seminariów  i  studiów  teologicznych  nowoczesnych  zajęć  z  psychologii
klinicznej i psychiatrii. Obecna sytuacja pozostawia wiele do Ŝyczenia

Na tych oddziałach psychiatrycznych, na których duchowy wymiar pacjenta jest

respektowany, księŜa są członkami zespołu terapeutycznego lub pozostają w stałej
współpracy  w  charakterze  konsultanta.  Wówczas  pomagają  w  procesie
diagnostyczno-terapeutycznym  (zwłaszcza  wobec  tych  pacjentów,  u  których
problematyka  religijna  bądź  stanowi  zasadniczy  element  psychopatologii  lub  u
których  nasilone  są  potrzeby  religijne).  Szczególna,  chociaŜ  nie  wykorzystana
szansa  pomocy  pacjentowi  w  powrocie  do  społeczności  pozaszpitalnej  wynika  z
tradycji duszpasterskich wizyt domowych u parafian

i moŜliwości wsparcia wobec

rodzin pacjenta chorego psychicznie.

5. Psychiatra wobec zagadnień duchowych

W  latach  dziewięćdziesiątych,  na  fali  amerykańskiej  tendencji  do  politycznej
poprawności,  akcentującej  otwarcie  na  wielość  i  róŜnorodność,  w  psychiatrii  i
psychologii  klinicznej  doszło  do  szerszego  zainteresowania  problematyką  styku
psychiatrii i religii

(np. Bhugra D., 1996; Koenig H.J., 1998; Boehniein J., 2000).

Wątek  religijny  podejmowany  jest  w  sposób  nieredukcjonistyczny.  W
amerykańskiej  klasyfikacji  DSM  IV  (DSM  IV,  1994),  w  ramach  kategorii  „Inne
okoliczności, które mogą być obiektem klinicznego zainteresowania" mowa jest o
„religijnych lub duchowych problemach". W programach edukacji psychiatrycznej
pojawia  się  postulat,  by  psychiatrzy  dysponowali  wiedzą  z  zakresu
religioznawstwa oraz zalecenie wraŜliwości na sprawy religii

Popularny podręcznik Zarys psychiatrii duszpasterskiej Henryka Blessa to praca opublikowana w Polsce w

1980 r. przez ATK, ale napisana w latach czterdziestych (!). Nietrudno się domyślić, jak bardzo anachroniczna
jest ta praca. Ostatnio moŜna się spotkać z interesującymi współczesnymi pracami z zakresu np. poradnictwa
pastoralnego (Vaughan, 1999) czy psychoterapii (Ionata, 1993).

W Stanach Zjednoczonych doradztwo pastoralne jest znacznie bardziej rozwinięte niŜ w Polsce. W

The  American  Association  of  Christian  Counselors  jest  zrzeszonych  ponad  16 000  członków,  wydających
własne pismo „Marriage and Family: A Christian Journal". Działające od 1963 r. The American Association of
Pastorał  Counselors  zajmuje  się  promowaniem  kompetencji  księŜy  w  sprawach  poradnictwa.  Jak  obliczono,
świadczą  około  3  min  godzin  terapii  rocznie  (indywidualnej,  grupowej,  małŜeńskiej,  rodzinnej),  która
poprzedzona jest rzetelnymi studiami, egzaminem i której towarzyszy regularna superwizja.

W ponadtysiącstronnicowym amerykańskim podręczniku psychiatrii nie ma nawet wzmianki na temat

religii (J.A. Talbott, R.E. Hales, S.C. Yudofsky: Textbook of Psychiatry, The Ampriran Psychiatric Press,
Washington DV, 1988).

5.2. Psychiatria a religia 557

i umiejętności rozmowy z pacjentem na temat jego Ŝycia duchowego i religijnych
potrzeb. Zbierając wywiad, psychiatra  ma za  zadanie opisać przekonania religijne
pacjenta,  ewolucję  jego  praktyk  religijnych,  a  takŜe  jego  religijne  przekonania
dotyczące chorób psychicznych (Kapłan i Sadock, 1998). fest sprawą subtelności i
delikatności  psychiatry  przeprowadzanie  rozmów  na  ten  temat  w  sposób
niekonfrontacyjny i nieofensywny. Szacunek wobec duchowego wymiaru pacjenta
oznacza takŜe, Ŝe psychiatra nie ma prawa redukować duchowych przeŜyć pacjenta
do  mechanizmów  obronnych,  a  jednocześnie  nie  ma  prawa  nakłaniać  go  do
przyjęcia jakiejś wiary.

W praktyce psychoterapeutycznej stosowane bywają interwencje odnoszące się

do  problematyki  religijnej  (Koenig  i  Pritchett,  op.  cit.):  słuchanie  i  docenienie
zdrowych  form  religijnych  sposobów  radzenia  sobie,  wskazywanie  publikacji
religijnych,  które  dostarczają  nadziei  i  samoakceptacji  (konkretnych  fragmentów
odpowiednio  do  problematyki  pacjenta)  oraz  dialog  na  temat  niefunkcjonalnych
religijnych zachowań i przekonań. Ten ostatni wątek moŜe wymagać współpracy z
teologiem lub skierowania do teologa.

Religijne przekonania pacjenta bywają wykorzystywane jako podstawy pracy

terapeutycznej. Tak jest np. w proponowanej przez Propsta religijnej postaci
psychoterapii kognitywno-behawioralnej. Ta forma psychoterapii okazała się
skuteczna u pacjentów wierzących pozostających w depresji (Propst i wsp., 1992).

Autorzy opisujący pracę nad problemami religijnymi pacjenta podkreślają

szczególne znaczenie refleksji nad zjawiskami przeniesienia i przeciwprzeniesienia
(Spero, 1981).

6. Perspektywa kliniczna: elementy religijne w psychopatologii

Wątek  religijny  (czy  szerzej  -  metafizyczny)  jest  w  psychiatrii  i  psychopatologii
często obecny. Z urojeniami o treści religijnej psychiatra spotyka się w schizofrenii.
W  depresji  endogennej  ma  do  czynienia  z  urojeniami  potępienia,  winy  i  kary,  a  z
myślami  obsesyjnymi  o  treści  religijnej  –  w  nerwicy  natręctw.    Ani  patologiczny
charakter  tych  przeŜyć,  ani  sensowność  terapii  (czy  to  farmakoterapii,  czy
psychoterapii) nie budzą wątpliwości psychiatrów i teologów.

Nieco inaczej przedstawiają się zadania psychiatry w obliczu np. dylematów

egzystencjalnych czy kryzysu światopoglądowego, z jakimi boryka się pacjent. W
takim  wypadku  psychiatrę  obowiązuje  szczególnego  rodzaju  ostroŜność  i
wraŜliwość  na  system  wartości  pacjenta.  Postulowana  powszechnie  neutralność
terapeuty  prowadzi  nie  tylko  do  uwaŜności  i  respektowania  wymiaru  duchowego
pacjenta,  ale  takŜe  moŜe  niekiedy  nakazywać  kontakt  z  teologiem  o  charakterze
konsultacji lub wręcz skierowanie danej osoby do duszpasterza.

Obraz psychopatologiczny wymienionych zespołów, a takŜe metody

terapeutyczne omówiono uprzednio. W tym miejscu bardziej szczegółowego opisu
wymaga, ze względu na zazębianie się problematyki teologicznej z psychiatryczną,
tzw. opętanie: z punktu widzenia klasyfikacji psychiatrycznej - zespół
psychopatologiczny z kategorii zaburzeń dysocjacyjnych, a zarazem - z punktu
widzenia teologicznego - stan znie-

560

psychoterapia) zajmują się w pewnym sensie tym samym obszarem.  Talde kategorie,
jak  psyche,  umysł,  dusza  chociaŜ  nie  są  w  ścisłym  tego  słowa  znaczeniu  wymienne,
pozostają  obiektami  zainteresowania  i  oddziaływania  zarówno  psychiatrów,  jak  i
duszpasterzy.  Inne  uderzające  podobieństwo  wynika  z  tego,  Ŝe  zarówno  psychiatrzy,
jak  i  teolodzy  stawiają  sobie  za  zadanie  doprowadzanie  do  korzystnych  (według
własnych  wyobraŜeń)  zmian  u  pacjenta  czy  penitenta.  Sposoby  i  motywy
wprowadzania tych zmian są oczywiście inne, niemniej (a moŜe właśnie w związku z
tym)  obie  te  dziedziny  są  silnie  wysycone  ideologicznie

. Nic zatem dziwnego, Ŝe

między  tymi  dwiema  profesjami  wiele  było,  a  niekiedy  nadal  jest,  wrogości,
wzajemnej  podejrzliwości  i  konfliktów  (Fulford,  1996).  ChociaŜ  tolerancja  wobec
siebie psychiatrów i teologów jest niekiedy pozorna i przejawia się powierzchownymi
deklaracjami  o  wzajemnym  uznaniu  racji  i  znaczenia,  coraz  częściej  ma  głębszy
charakter,  a  wynikiem  tego  są  próby  dookreślenia  granic  kompetencji,  moŜliwości
współpracy oraz obecnych w tym zakresie wątpliwości, trudności i kontrowersji.

Punktem wyjścia do współpracy między psychiatrą a teologiem wydaje się

wzajemne  respektowanie  odrębnych  perspektyw  i  granic  kompetencji.  Oznacza  to
uznanie zasady: „co duchowe - pozostaje w kompetencji teologa, co psychiatryczne -
w kompetencji psychiatry". W praktyce moŜe z tego wynikać np. skierowanie pacjenta
przez psychiatrę do księdza wtedy, gdy pacjent przeŜywa kryzys egzystencjalny albo
gdy  psychopatologia  jest  tak  wysycona  elementami  religijnymi,  Ŝe  jest  potrzebna
konsultacja duszpasterza. KsięŜa zaś stoją przed zadaniem skierowania do psychiatry
tych  osób,  u  których  zauwaŜają  zaburzenia  psychiczne  wymagające  interwencji
psychiatrycznej.  Zadanie  to  moŜe  przerastać  moŜliwości  księŜy  z  kilku  powodów:
mogą  mieć  trudność  w  zidentyfikowaniu  psychiatrycznego  charakteru  zaburzenia,
mogą  mieć  skłonność  do  czysto  teologicznych  interpretacji  zaburzeń,  mogą  czuć  się
skrępowani,  proponując  konsultację  psychiatryczną.  Wynikają  z  tego  istotne
wskazówki  dla  programu  kształcenia  alumnów  (Ŝeby  ksiądz  wiedział,  kiedy  i  jak
skierować do psychiatry).
PowyŜsze  rozwaŜania  jednoznacznie  wskazują  na  zasadność  współpracy  między
psychiatrami  a  duszpasterzami.  W  świetle  badań  empirycznych  wydaje  się  to
szczególnie  waŜne  wobec  pacjentów  głęboko  religijnych  i/lub  o  symptomatologii
religijnej, pacjentów chorych na depresję, PTSD (Posttraumatic Stress Disorder), wobec
chorych  w  podeszłym  wieku,  wobec  ofiar naduŜyć i wreszcie tam, gdzie problematyka
osoby cierpiącej pozostaje na przecięciu obszarów psychiatrycznych, egzystencjalnych i
duchowych  (np.  problemy  rodzinne,  „opętanie").  Jednocześnie  owa  postulowana
współpraca  napotyka  szereg  trudności.  Opory  mają  woje  źródła  w  uprzedzeniach
teoretycznych (tendencja do wyjaśniania rzeczywistości w ramach własnego modelu i
języka),  w  nastawieniu  psychologicznym  (obustronna  niechęć  do  wzajemnych
konsultacji  i  skierowań)  i  w  niedostatkach  edukacji  (brak  Wiery  religioznawczej  u
psychiatrów  i  psychologów  klinicznych  oraz  brak  wiedzy  psychiatrycznej  i
psychologicznej  u  teologów).  W  świetle  danych  empirycznych  ocena  tej  współpracy
nie moŜe być, jak na razie, wysoka

Nie zawsze psychiatrzy są skłonni uznać fakt wysycenia psychiatrii ideologią. ChociaŜby pobieŜna analiza wskazuje

jednak, Ŝe psychiatria jest do tego stopnia osadzona w kulturze i po---rce, Ŝe nie moŜe być ona traktowana jako „czysta nauka".
Zresztą teoretycy nauki coraz wyraźniej kwestionują w ogóle moŜliwość istnienia takiej nauki (Fulford, op.cit.).

Psychiatrzy kierują swoich pacjentów do księŜy rzadziej, niŜ to robią medycy innych specjalności (Koenig i wsp. 1991),

chociaŜ 3/4 pacjentów zgłasza problemy duchowe. Podobnie ni-

5.2. Psychiatria a religia 561

9. Podsumowanie

Psychiatra opisuje i klasyfikuje - w miarę moŜliwości bez wikłania się w ideologię
czy  światopogląd  -  stany  psychopatologiczne  oraz  stara  się  środkami
psychoterapeutycznymi  i  farmakologicznymi  je  usuwać.  Być  moŜe  po  to,  by
pozostawać  najbardziej  neutralnym  w  sprawach  dotyczących  tego,  co  duchowe  w
człowieku, dla psychiatry najwłaściwszą perspektywą jest albo agnostycyzm (gdyŜ
wtedy  psychiatra  wstępnie  pozostaje  neutralny),  albo  przyjęcie  „roboczo"
światopoglądu  danego  pacjenta  (gdyŜ  wtedy  moŜe  starać  się  zrozumieć  go  „od
środka",  a  ewentualna  obiektywizacja  ma  charakter  tzw.  krytyki  immanentnej,
sprawdzającej np. spójność wewnętrzną czy spójność z doktryną).

Często powtarzana przez teoretyków nauki teza, Ŝe nie ma nauki bezzałoŜeniowej,

sprawdza się takŜe w obszarze psychiatrii, zawierającej wiele apriorycznych załoŜeń

(np. dotyczących natury człowieka). Jednocześnie psychiatria, jak wyŜej wskazano,

jest uwikłana w kulturę

. Jak wytykają to często socjolodzy, psychiatria i

medycyna  przejawiają    „ciągoty  imperialne”  i  skłonności  do  obejmowania
diagnozą  zachowań  niekoniecznie  psychopatologicznych.  Ci  psychiatrzy,  którzy
starają  się  pozostawać,  o  ile  to  moŜliwe,  neutralni  światopoglądowo,  a  zarazem
chcą  uniknąć  redukcjonizmu,  odwołują  się  do  ogólnej  teorii  systemów  (jako  do
epistemologicznej  ramy  w  psychiatrii).  Teoria  ta  pozwala  utrzymać  na  kaŜdym
piętrze  (tzn.  w  uproszczeniu  na  piętrach:  biologicznym  -  psychologicznym  -
duchowym - kulturowym) odrębność językową oraz świadomość powiązań między
piętrami.  Zjawiska  mające  miejsce  na  jednym  piętrze  mogą  wyraŜać  się  w
zjawiskach  dziejących  się  na  innym  piętrze,  np.  objawy  psychosomatyczne  są
wyrazem  przekładalności  zjawisk  psychicznych  na  fizyczne  -  i  nie  jest  to
redukowalne.  O  podobnych  związkach  moŜna  mówić  między  piętrami  psycho-
logicznym  i  duchowym.  Subtelna  natura  tych  powiązań  moŜe  być  przyczyną
zauwaŜalnego  dystansu  i  oporu  przed  podejmowaniem  tych  zagadnień,  czego
wyrazem  były  całe  dziesięciolecia,  kiedy  to  religia  była  dla  psychiatrów  tematem
tabu.  Obecnie  coraz  śmielej  próbuje  się  godzić  rygor  racjonalnego  podejścia
klinicznego  z  jednoczesnym  uznaniem  wartości  religijnych  jako  poszukujących
transcendentnej  prawdy  (Kinzie,  op.cit.).  Zainteresowaniu  psychiatrów  tematyką
religijną  pacjenta  sprzyjają  kulturowo  uwarunkowana  otwartość  psychiatrii  oraz
posoborowa otwartość Kościoła.

ską gotowość do współpracy ujawniają duszpasterze: 1/3 osób uzyskujących porady u duszpasterzy cierpi na
powaŜne zaburzenia psychiczne, ale zaledwie 1/10 z nich jest kierowana przez duszpasterzy do profesjonalistów
zdrowia psychicznego. (Dane pochodzą z badań amerykańskich, lecz nie wydaje się, by polskie wskaźniki
mogły być lepsze).

W niniejszym opracowaniu próbowano odnieść się, ze względów praktycznych, do uwarunkowań bliskich

polskiej  rzeczywistości.  Nie  oznacza  to  bagatelizowania  zjawisk  obecnych  w  innych  kulturach,  a  będących
przedmiotem  zainteresowania  antropologów  kulturowych.  TakŜe  perspektywa  transkulturowa  unaocznia  obie
tendencje w traktowaniu zjawisk na pograniczu teologii i psychiatrii, obecne w europejskiej tradycji: dominację
jednej  z  dwóch  perspektyw  (religijnej  -  supranaturalnej;  przyrodoznawczej  -  naturalnej)  oraz  gotowość  do
współistnienia i współpracy.