Myśleć przeciw sobie

Emilé Cioran

Prawie   wszystkie   nasze   odkrycia   zawdzięczamy   naszej   porywczości,   pogłębieniu   się 

naszego niezrównoważenia. Nawet samego Boga — w tej mierze, w jakiej nas On intryguje 

—   postrzegamy   nie   w   najgłębszej   intymności   nas   samych,   lecz   w   zewnętrznej   granicy 

naszego poruszenia, dokładnie w punkcie, w którym za przyczyną zetknięcia się naszej i jego 

wściekłości,   następuje   zderzenie,   spotkanie   niszczące   tyleż   dla   Niego,   co   dla   nas. 

Gwałtownik,   rażony   współistotnym   czynom   przekleństwem,   nie   ujarzmia   swej   natury, 

wychodząc poza siebie po to jedynie, by powrócić jako impetyk, agresor, za nim zaś podążają 

jego   przedsięwzięcia,   karząc   go   za   to,   iż   je   powołał   do   życia.   Nie   ma   dzieła,   które   nie 

odwróciłoby się przeciwko swemu autorowi: poemat zmiażdży poetę, system — filozofa, 

wydarzenie   —   człowieka   czynu.   Unicestwia   się   każdy,   kto   —   odpowiadając   swemu 

powołaniu i wypełniając je — miota się wewnątrz historii. Zbawiony zostanie ten tylko, kto 

dary swe i talenty poświęca, aby — uwolniony od swych ludzkich przymiotów — móc nurzać 

się   w   istnieniu.   Jeżeli   przeto   dążę   do   metafizycznego   spełnienia,   za   żadną   cenę   nie 

powinienem   trwać   przy   swej   tożsamości:   jeśli   zachowałem   choćby   najmniejszy   jej   osad, 

winienem się go wyzbyć: jeśli zaś — przeciwnie — wdałem się w odgrywanie jakiejś roli w 

historii, przypadające mi zadanie polega na tak intensywnym rozbudzaniu mych właściwości, 

bym wreszcie wraz z nimi eksplodował. Giniemy zawsze od „ja”, którego się podjęliśmy: 

noszenie jakiegoś miana równoznaczne jest z pragnieniem określonego sposobu załamania. 

Wierny tym zewnętrznym oznakom, gwałtownik nie zniechęca się, albowiem nie może 

uwolnić się od cierpienia. Dąży do zguby innych? To okrężna droga, na jaką wkracza, aby 

dotrzeć nią na koniec do własnej zguby. Pod jego pewnością siebie i fanfaronadą ukrywa się 

miłośnik   nieszczęścia,   toteż   pośród   gwałtowników   właśnie   spotyka   się   wrogów   samego 

siebie.   A   wszyscy   wszak   jesteśmy   przepełnionymi   wściekłością   gwałtownikami,   którzy, 

zagubiwszy klucz do błogości, posiadają dostęp wyłącznie do tajemnic rozdarcia. 

Miast pozwolić czasowi, aby z wolna nas miażdżył, uznaliśmy za stosowne przelicytować 

go, dorzucić do jego chwil nasze. Ten czas niedawny zaszczepiony na odległym, ów czas 

wytworzony   i   rzutowany,   miał   już   niebawem   ujawnić   moc   swej   destrukcyjności: 

obiektywizując się, miał stać się historią, potworem, przed którym niepodobna uciec, choćby 

odwoływało się do formuły bierności czy przepisów na mądrość. 

Pomimo   naszych   wysiłków,   niepowodzeniem   zakończy   się   wszelka   próba   kuracji 

nieskutecznością; studiowanie ojców taoistów, ich doktryny porzucenia świata, zaniechania 

aktywności,   suwerenności   nieobecności;   podążanie   za   ich   przykładem   za   biegiem 

świadomości, gdy wyzwala się ona z okowów świata, przybierając kształty wszelkich rzeczy, 

jak   woda   będąca   ich   ulubionym   żywiołem.   Potępiają   oni   zarówno   naszą   ciekawość,   jak 

pragnienie bólu; różnią się w tym od mistyków, zwłaszcza średniowiecznych, biegłych w 

zachwalaniu nam zalet włosiennic, dyscypliny, bezsenności, postów i jęków. 

„Intensywne życie sprzeczne jest z Dao” — naucza Laozi, najnormalniejszy człowiek na 

świecie.   Nas   wszelako   drąży   wirus   chrześcijaństwa:   my,   spadkobiercy   biczowników, 

nabieramy   samoświadomości   dopiero   wtedy,   gdy   czynimy   nasze   tortury   bardziej 

wyrafinowanymi.  Religia chyli  się ku upadkowi? Wszak przedłużamy jej niedorzeczność, 

podobnie jak sprawiamy, iż trwają umartwienia i jęki dobiegające z dawnych cel, ponieważ 

nasza wola cierpienia równa jest tej z epoki rozkwitu klasztorów. Chociaż Kościół nie posiada 

już monopolu  na piekło, to przecież  przykuł  nas  do łańcucha  westchnień, zaraził  kultem 

próby i spiorunowanej szczęśliwości oraz rozweselającym smutkiem. 

Umysł,   podobnie   jak   ciało,   ponosi   skutki   „intensywnego   życia”.   Mistrzowie   sztuki 

myślenia przeciw sobie: Nietzsche, Baudelaire i Dostojewski nauczyli nas stawiania na nasze 

zagrożenia,   na   poszerzanie   sfery   naszych   cierpień,   na   docieranie   do   egzystencji   poprzez 

oddzielenie od naszego istnienia. I to, co w oczach wielkiego Chińczyka oznaczało symbol 

upadku, doświadczenie niedoskonałości, stanowi dla nas jedyny sposób na zapanowanie nad 

sobą, na skomunikowanie się z samym sobą. 

„Niechaj   człowiek   nikogo   nie   kocha,   a   pozostanie   odporny   na   ciosy”   (Zhuangzi). 

Maksyma to tyleż głęboka, co nie do zastosowania. Jak osiągnąć apogeum zobojętnienia, gdy 

nawet sama apatia jest napięciem, konfliktem, agresywnością? Pomiędzy naszymi przodkami 

nie   znajdziesz   ani   jednego   mędrca,   sami   tylko   niezaspokojeni,   owładnięci   kaprysami, 

frenetycy, których rozczarowania i szaleństwa musimy wszak kontynuować. 

Ciągle wedle naszych Chińczyków, zgłębienia istoty  Dao  dostąpić może jedynie umysł 

oderwany od rzeczy świata; pasjonat zaś postrzega wyłącznie jego skutki: zstąpienie wgłąb 

wymaga ciszy, zawieszenia naszych wibracji czy wręcz naszych przymiotów. Wszelako czyż 

nie jest odkrywczym fakt, iż nasze dążenie do absolutu wyraża się w terminach aktywności, 

walki, że Kierkegaard tytułuje się „rycerzem wiary”, a Pascal nie jest nikim więcej, jak tylko 

pamflecistą? Atakujemy i szamoczemy się, a zatem znamy jedynie skutki  Dao. Poza tym 

klęska kwietyzmu, europejskiego odpowiednika taoizmu, wyraźnie ukazuje nasze możliwości 

i perspektywy.

Nie widzę nic bardziej sprzecznego z naszymi nawykami jak uczenie się bierności.  (Epokę 

współczesną otwiera dwóch histeryków: Don Kichot i Luter). Jeżeli wytwarzamy czas, jeżeli 

go produkujemy, to z odrazy do hegemonii esencji i zakładanej przez nią kontemplacyjnej 

uległości. Taoizm jawi mi się jako pierwsze i ostatnie słowo mądrości: wzbraniam się wszak 

przed   nim,   odrzuca   go   mój   instynkt,   podobnie   jak   odmawia  biernego   poddawania   się 

czemukolwiek, tak bardzo ciąży nam dziedziczność rebelii. Nasze nieszczęście? Wieki uwagi 

poświęconej czasowi, bałwochwalcza wiara w przyszłość. Czy wyzwolimy się z tego poprzez 

jakiekolwiek naśladownictwo Chin czy Indii? 

Istnieją formy mądrości i wyzwolenia, których nie możemy ani uchwycić od wewnątrz, ani 

przekształcić w naszą codzienną treść, ani nawet wprowadzić do jakiejś teorii. Wyzwolenie, 

jeśli   istotnie   uznamy   je   za   ważne,   winno   rozpoczynać   się   od   nas   samych.   Nie   da   się 

bynajmniej szukać go gdzie indziej, w jakimś gotowym systemie czy w doktrynie orientalnej. 

To wszakże przytrafia się często wielu umysłom żądnym, jak to się mówi, absolutu. A jednak 

mądrość   to   fałsz,   a   osiągnięte   dzięki   niej   wyzwolenie   —   oszustwo.   Nie   inkryminuję   tu 

jedynie   teozofii   i   jej   adeptów,   lecz   tych   wszystkich,   którzy   odwołują   się   do   prawd   nie 

dających   się  pogodzić   z  ich   własną   naturą.   Niejeden   ma   zawsze   Indie   na   końcu   języka, 

wyobraża sobie, że zgłębił ich wszystkie sekrety, chociaż nic go do tego nie predysponuje: ani 

jego   charakter,   ani   wykształcenie,   ani   lęki.   Jakaż   mnogość   fałszywych   „wyzwolonych” 

spogląda na nas ze szczytów swego zbawienia! Mają czyste sumienie; czyż nie twierdzą, że 

wznieśli się ponad swe czyny? Oszustwo nie do przyjęcia! Co więcej, mierzą oni tak wysoko, 

że wszelka konwencjonalna religia wydaje im się familiarnym  przesądem nie potrafiącym 

zadośćuczynić wymaganiom ich „metafizycznego umysłu”. Niewątpliwie lepiej powoływać 

się na Indie. Zapominają jednak, że owe Indie postulują zgodność idei z czynem, tożsamość 

zbawienia i wyrzeczenia. Ale gdy posiada się „metafizyczny umysł”, to drobnostki, którymi 

nie warto zawracać sobie głowy. 

Po tak solidnej dawce szalbierstwa i hochsztaplerki pokrzepiający jest widok żebraka. On 

przynajmniej nie okłamuje ani siebie, ani innych. Jeśli ma jakąkolwiek doktrynę, to żyje z nią 

w zgodzie: nie lubi pracować i udowadnia to; ponieważ nie pragnie czegokolwiek posiadać, 

praktykuje ubóstwo stanowiące warunek jego wolności. Jego myśl wyraża się w jego bycie, a 

jego   byt   tożsamy   jest   z   jego   myślą.   Brakuje   mu   wszystkiego,   jest   sobą,   trwa:   żyć   w 

bezpośrednim kontakcie z wiecznością to żyć z dnia na dzień. Toteż dla niego wszyscy inni 

żyją zamknięci w złudzeniu. Jeżeli od nich zależy, mści się, analizując od podszewki ich 

„szlachetne” uczucia, w czym jest ekspertem. Jego lenistwo o bardzo rzadko spotykanych 

właściwościach   czyni   zeń   istotnie   „wyzwolonego”   zagubionego   w   świecie   głupców   i 

oszukanych.   O   wyrzeczeniu   wie   więcej,   niż   można   wyczytać   w   niejednej   z   waszych 

ezoterycznych książek. Jeśli chcecie się o tym przekonać, wystarczy wyjść na ulicę... Ale wy 

wolicie   zagłębiać   się   w   tekstach   propagujących   żebractwo.   Zważywszy,   że   z   waszych 

rozważań nie wynika żadna praktyczna konsekwencja, trudno się dziwić, iż najostatniejszy z 

kloszardów wart jest więcej niż wy. Czyż  można sobie wyobrazić Buddę zachowującego 

zarówno   wierność   swym   zasadom,   jak   i   swój   pałac?   Nie   można   być   jednocześnie 

„wyzwolonym   za   życia”   i   posiadaczem.   Buntuję   się   przeciwko   generalizacji   kłamstwa, 

przeciwko tym, co obnoszą się ze swym rzekomym „zbawieniem” i podpierają go doktryną 

nie wypływającą z ich wnętrza. Zdemaskować ich, zrzucić z piedestału, gdzie się wdrapali, 

postawić   ich  pod pręgierzem   — oto  kampania,   wobec  której   nikt  nie  powinien  pozostać 

obojętny, albowiem za wszelką cenę należy przeszkodzić tym właścicielom zbyt spokojnego 

sumienia, by żyli i umierali w pokoju.

 

Kiedy bezustannie przeciwstawiacie nam „absolut”, przybieracie minę osób o głębokim 

wnętrzu,   nieprzystępnych,   jakbyście   przebywali   w   odległym,   należącym   do   was   świecie 

światła i ciemności, jakbyście byli władcami królestwa, do którego nikt prócz was nie może 

dotrzeć. Nam, zwykłym śmiertelnikom, łaskawie rzucacie ochłapy wielkich odkryć, których 

tam właśnie dokonaliście, jakieś resztki waszych poszukiwań. Ale wszystkie wasze wysiłki 

prowadzą   jedynie   do   stworzenia   tego   nędznego   żargonu,   owocu   waszych   lektur,   waszej 

uczonej płochości, waszej książkowej nicości i waszych zapożyczonych skądinąd lęków. 

Wszelkie nasze wysiłki sprowadzają się do małpowania wrażliwości wiodącej do absolutu. 

Nasza mądrość — czy raczej nasza nie-mądrość — zrzeka się go; będąc relatywistyczną, 

proponuje nam ona równowagę, nie w wieczności wszakże, lecz w czasie. Absolut,  który 

ewoluuje,   ta   heglowska   herezja,   stał   się   naszym   dogmatem,   naszą   tragiczną   ortodoksją, 

filozofią naszych odruchów. Ten, kto myśli, że przed nią umknie, daje dowód samochwalstwa 

lub   zaślepienia.   Zapędzeni   w   kozi   róg   pozorów,   doprowadzeni   jesteśmy   do   przyjęcia 

mądrości niepełnej, mieszaniny marzeń i małpich grymasów. Jeśli Indie — by raz jeszcze 

przywołać   Hegla   —   reprezentują   „marzenie   nieskończonego   ducha”,   nawyki   naszego 

intelektu i wrażliwości każą nam rozpatrywać ducha w formie ucieleśnionej, ograniczonego 

do historycznych  uwarunkowań, po prostu ducha nie obejmującego  świata, lecz  momenty 

świata, czas rozczłonkowany, z którego możemy się wyzwalać jedynie od czasu do czasu, 

kiedy zdradzamy nasze pozory. 

Ponieważ sfera świadomości  kurczy się w działaniu,  nikt, kto jest aktywny,  nie może 

dążyć do powszechności, albowiem działanie równoznaczne jest z kurczowym uczepieniem 

się właściwości bytu z uszczerbkiem dla bytu, pewnej formy rzeczywistości, ze szkodą dla 

rzeczywistości.   Poziom   naszego   wyzwolenia   mierzy   się   ilością   działań,   od   których   się 

uwalniamy, jak również naszą zdolnością do przekształcania wszelkiego przedmiotu w nie-

przedmiot. Mówienie o wyzwoleniu nie ma jednak najmniejszego sensu w odniesieniu do 

zabieganej ludzkości, która zapomniała już, że nie da się odzyskać życia, ani się nim cieszyć, 

jeśli się go wpierw nie unieważni. 

Oddychamy zbyt szybko, aby móc uchwycić rzeczy jako takie lub głosić ich kruchość. 

Nasza zadyszka postuluje je i deformuje, tworzy i zniekształca, przykuwając nas do nich. 

Miotam się, działając, a zatem wytwarzam świat równie podejrzany, jak moja spekulacja, 

która   go   usprawiedliwia,   poślubiam   ruch,   ten   zaś   zmienia   mnie   w   generatora   bytu,   w 

rzemieślnika   wytwarzającego   fikcje,   a   jednocześnie   mój   kosmogoniczny   zapał   każe   mi 

zapomnieć, że — wciągnięty w wir działań — jestem jedynie pomagierem czasu, agentem 

zmurszałych światów. 

Przekarmieni   wrażeniami   i   ich   konsekwencją   —   stawaniem   się   —   jesteśmy   nie-

wyzwolonymi   ze   skłonności   i,   z   zasady,   potępieńcami   na   własne   życzenie,   ofiarami 

gorączkowego   przywiązania   do   tego,   co   widoczne,   myszkującymi   w   owych 

powierzchniowych zagadkach na miarę naszego przygnębienia i nerwowości. 

Jeśli pragniemy odzyskać naszą wolność, winniśmy zdjąć z siebie brzemię wrażeń, nie 

reagować  już  na  świat   wrażeniami,  zerwać   nasze  więzy.   A  przecież  każde   wrażenie   jest 

więzem   —   przyjemność   i   ból,   radość   i   smutek.   Wyzwala   się   jedynie   umysł,   który, 

oczyszczony z wszelkiej zażyłości z bytami i przedmiotami, działa we własnej próżni.

Większości ludzi udaje się oprzeć szczęściu, natomiast nieszczęście jest o wiele bardziej 

podstępne. Czy zakosztowaliście go? Nigdy się nim nie nasycicie, będziecie go zachłannie 

poszukiwać   —   najchętniej   tam,   gdzie   go   nie   ma,   rzutując   je   tam,   ponieważ   bez   niego 

wszystko wydałoby się wam niepotrzebne i szare. Z miejsca, w którym się znajdzie, wypiera 

tajemnicę lub czyni ją świetlistą. Jest smakiem i kluczem rzeczy, trafem i obsesją, kaprysem i 

koniecznością, sprawi, że pokochacie pozory w tym, co w nich najpotężniejsze, najtrwalsze i 

najprawdziwsze; przywiąże was do siebie na zawsze, albowiem będąc z natury „intensywne”, 

jak  wszelka   „intensywność”  jest  poddaństwem,   podległością.   Jak  wznieść  się   na  wyżyny 

duszy   obojętnej   i   oczyszczonej,   duszy   wyzwolonej   z   pęt?   I   jak   osiągnąć   nieobecność, 

wolność   nieobecności?   Wolność   owa   nigdy   nie   stanie   się   jednym   z   naszych   obyczajów, 

podobnie jak „marzenie nieskończonego ducha”.

Aby utożsamić się z doktryną pochodzącą ze stron tak odległych, należałoby przyjąć ją bez 

zastrzeżeń: do czego to bowiem podobne — przystawać na prawdy buddyzmu, a odrzucać 

reinkarnację   będącą   wszak   podstawą   idei   oderwania?   Podpisać   się   pod   stwierdzeniami 

Wedanty, zaakceptować koncepcję nierzeczywistości rzeczy i jednocześnie zachowywać się 

tak,   jak   gdyby   one   istniały?   To   nieunikniona   konsekwencja   dla   każdego   umysłu 

wychowanego w kulcie zjawisk. Bo przecież musimy przyznać, że zjawisko mamy we krwi. 

Możemy nim gardzić czy odczuwać względem niego wstręt — nie zmienia to faktu, że jest 

ono naszym dziedzictwem, naszym kapitałem grymasów, symbolem naszego miotania się na 

ziemskim padole. Jesteśmy rasą konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnęliśmy 

na   wszechświecie   stygmaty   naszej   historii   i   nigdy   nie   będziemy   zdolni   do   poddania   się 

objawieniu zachęcającemu nas, by spokojnie ginąć. Wybraliśmy zniknięcie poprzez działanie, 

a nie poprzez zamilknięcie: naszą przyszłość odczytać można z naszych drwiących twarzy, z 

naszych   rysów   zranionych   i   zaaferowanych   proroków.   Naszych   twarzy   nie   rozświetla 

uśmiech Buddy, ów uśmiech spoglądającego na świat z wyżyn. W ostateczności potrafimy 

zrozumieć,   czym   jest   szczęście,   lecz   nigdy   nie   zrozumiemy,   czym   jest   szczęśliwość   — 

spuścizna cywilizacji opartych na idei zbawienia, na odmowie smakowania swych niedoli, 

delektowania   się   nimi;   lecz   któż   spośród   nas,   sybarytów   cierpienia,   spadkobierców 

masochistycznych tradycji, zawahałby się pomiędzy prawdami wiary głoszonymi w świętym 

mieście Benares a Héautontimoroumenosem? „Jestem raną i nożem” — oto nasz absolut, oto 

nasza wieczność. 

Co   do   naszych   odkupicieli,   przybyłych   ku   naszemu   największemu   nieszczęściu, 

uwielbiamy szkodliwość ich nadziei i ich lekarstw, gorliwość, z jaką faworyzują i gloryfikują 

nasze nieszczęścia, jad, jaki sączą w nas ich słowa życia. Zawdzięczamy im, że stajemy się 

ekspertami w cierpieniu bez wyjścia. Ku jakim pokusom, ku jakim skrajnościom prowadzi 

nas trzeźwa świadomość! Czy uciekniemy od niej, aby schronić się w nieświadomości? Byle 

kto   zbawia   się   przez   sen,   byle   kto   jest   genialny,   kiedy  śpi:   nie   ma   różnicy   pomiędzy 

marzeniami   sennymi   rzeźnika   i   poety.   Jednakże   nasza   świadomość   nie   może   tolerować 

trwania takiego cudu, ani tego, by natchnienie było w zasięgu wszystkich: dzień zabiera nam 

dary, jakimi obdarza nas noc. Tylko szaleniec posiada przywilej płynnego przechodzenia z 

istnienia   nocnego   w   dzienne:   nie   istnieje   żadne   rozróżnienie   między   jego   marzeniami 

sennymi  a jawą. Odrzucił nasz rozum,  podobnie jak kloszard odrzucił  nasze dobra. Obaj 

odnaleźli drogę wiodącą poza cierpienie, obaj rozwiązali wszystkie nasze problemy,  toteż 

pozostają przykładem, którego nie możemy naśladować, zbawicielami bez uczniów.

Grzebiąc w naszych nieszczęściach, zbawiciele innych usilnie zabiegają i o nasze względy. 

W epoce biografii nikt nie opatruje swych ran, nie wzbudzając w nas jednocześnie pragnienia 

odsłonięcia ich i wystawienia na światło dzienne; jeśli nam się to nie udaje, odwracamy się od 

nich, głęboko zawiedzeni. Nawet ten, który skonał na krzyżu, liczy się w naszych oczach 

bynajmniej nie dlatego, że cierpiał  za nas, lecz dlatego, iż po prostu cierpiał i wydobył z 

siebie kilka okrzyków — tyleż głębokich, co nieuzasadnionych. Albowiem tym, co czcimy w 

naszych bogach, są nasze upiększone klęski. 

 

*

 

Skazani   na   zdegenerowane   formy   mądrości,   chorzy   na   trwanie,   walcząc   z   owym 

kalectwem,   które   w   tej   samej   mierze   odpycha   nas   i   uwodzi,   zmagając   się   z   czasem, 

zbudowani   jesteśmy   z   elementów,   z   których   każdy   przyczynia   się   do   uczynienia   z   nas 

buntowników rozdartych pomiędzy mistycznym wezwaniem bez jakiegokolwiek związku z 

historią a krwiożerczym  marzeniem,  będącym  jego symbolem  i aureolą. Gdybyśmy  mieli 

świat dla siebie samych, nie byłoby takie ważne, czy jest to świat pobożności czy szyderstwa! 

Nigdy   nie   będziemy   go   mieć,   gdyż   nasza   pozycja   w   istnieniu   usytuowana   jest   na 

skrzyżowaniu   naszych   suplik   i   naszych   sarkazmów,   w   owej   nieczystej   strefie,   gdzie 

przenikają się westchnienia i prowokacje. Ten, kto zbyt trzeźwo myśli, by wielbić, będzie 

również zbyt świadomy, by niszczyć, albo niszczyć będzie jedynie swoje... bunty, gdyż, po co 

się   buntować,   jeżeli   stwierdza   się   potem,   że   świat   pozostał  niezmieniony?   Szyderczy 

monolog. Sprzeciwia się sprawiedliwości i niesprawiedliwości, pokojowi i wojnie, bliźnim i 

bogom.   Potem   dochodzi   się   do   wniosku,   że   być   może   najbardziej   zgrzybiały   starzec 

mądrzejszy jest od Prometeusza. Niepodobna jednak zagłuszyć w sobie okrzyku buntu, przeto 

człowiek   nadal   burzy   się   przeciwko   wszystkim   i   wszystkiemu:   żałosny   automatyzm 

wyjaśniający, dlaczego wszyscy jesteśmy statystycznymi Lucyferami.

Zarażeni przesądem działania, sądzimy, że nasze idee muszą  osiągnąć cel. Cóż bardziej 

sprzecznego   z   bierną   kontemplacją   świata?   Ale   takie   jest   nasze   przeznaczenie:   być 

nieuleczalnie chorymi, którzy protestują, pamflecistami na łożu boleści. 

Nasza wiedza, podobnie jak nasze doświadczenie, powinny nas paraliżować i nauczyć  

wyrozumiałości nawet wobec tyranii, gdy tylko staje się ona trwałym składnikiem świata. 

Jesteśmy wystarczająco przenikliwi, aby ulec pokusie kapitulacji; odruch buntu bierze jednak 

górę nad naszymi wątpliwościami, toteż, chociaż moglibyśmy się stać stoikami w każdym 

calu, czuwający w nas anarchista sprzeciwia się naszemu rezygnacji.

„Nigdy   nie   zaakceptujemy   historii”   —   tak   brzmi,   moim   zdaniem,   sentencja   naszej 

niemożności bycia prawdziwymi mędrcami lub prawdziwymi szaleńcami. Czyżbyśmy byli 

kabotynami   mądrości   i   szaleństwa?   Cokolwiek   byśmy   uczynili,   wobec   naszych   czynów 

ograniczeni jesteśmy do głębokiej nieszczerości. 

Z całą pewnością wierzący do pewnego stopnia identyfikuje się z tym, co robi, i z tym, w 

co wierzy;  nie istnieje w nim istotny rozziew pomiędzy,  z jednej strony,  jego przytomną 

świadomością,   z   drugiej   zaś   —   jego   czynami   i   myślami.   Rozziew   ten   powiększa   się 

niewspółmiernie   u   fałszywego   wierzącego,   czyli   u   człowieka,   który   obnosi   się   ze   swoją 

wiarą,   lecz   nie   postępuje   wedle   jej   przykazań.   Przedmiot   jego   wiary   jest   surogatem. 

Powiedzmy to bez ogródek: mój bunt jest moją wiarą, pod którą się podpisuję, nie wierząc w 

nią. Nigdy za mało refleksji nad opinią Kiryłowa o Stawroginie: „Gdy wierzy, nie wierzy, że 

wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”.

 

*

 

Bardziej jeszcze niż styl naszego życia, sam jego rytm oparty jest na czcigodności buntu. 

Wzdragając   się   przed   uznaniem   powszechnej   tożsamości,   zakładamy,   że   zjawiskiem 

podstawowym jest indywiduacja, niejednorodność. Buntować się to wszak postulować ową 

heterogenność,   przyjmować   ją   w   pewnym   sensie   za   uprzednią   względem   bytów   i 

przedmiotów.   Jeżeli   przeciwstawiam   Jedność   jedynie   prawdziwą   wielości   niezbywalnie 

kłamliwej,   jeśli,   inaczej   mówiąc,   przyrównuję  drugiego   człowieka  do   ducha,   mój   bunt 

wyzbywa   się   sensu,   on,   który   —   aby   zaistnieć   —   musi   wyjść   od   nieredukowalności 

jednostek, od ich statusu monady, od posiadających granicę esencji. Wszelki akt ustanawia i 

rehabilituje wielość, nadając osobie rzeczywistość i autonomię, implicytnie uznaje degradację 

i   rozdrobnienie   absolutu.   To   z   niego   także,   z   czynu,   i   związanego   z   nim   kultu,   wynika 

napięcie naszego umysłu oraz owa potrzeba pęknięcia i unicestwienia się  w samym sercu 

trwania. Ustanawiając przesąd Ja, współczesna filozofia uczyniła z niego przyczynę naszych 

dramatów i oś naszych niepokojów. Niczemu nie służy nostalgia za spoczynkiem w stanie 

niezróżnicowania,   marzenie   o   neutralnej   egzystencji   pozbawionej   wszelkich   właściwości; 

pragnęliśmy się stać  podmiotami, a wszelki podmiot jest zerwaniem z błogostanem Jedni. 

Ktokolwiek odważa się złagodzić  naszą samotność  czy nasze rozdarcie, działa przeciwko 

naszym interesom i naszemu powołaniu. Wartość jednostki mierzymy sumą jej niezgodności 

z   rzeczami,   jej   niezdolnością   do   bycia   niezróżnicowanym,   jej   odmową   dążenia   do   stanu 

przedmiotu. Stąd zdeklasowanie idei Dobra, stąd moda na Diabła. 

Dopóki żyliśmy pośród lęków eleganckich, w zupełności wystarczał nam Bóg. Gdy władzę 

nad nami przejęły inne lęki, bardziej odrażające, gdyż sięgające głębiej, niezbędnym stał się 

dla nas inny system odniesień, inny  szef. Diabeł był wymarzonym kandydatem do tej roli. 

Wszystko w nim zgodne jest z naturą zdarzeń, których jest sprawcą, zasadą regulującą: jego 

atrybuty   są   zbieżne   z   atrybutami   czasu.   Czcijmy   go   zatem,   ponieważ   nie   jest   jedynie 

produktem naszej subiektywności, wytworem naszej potrzeby bluźnierstwa czy samotności, 

lecz także mistrzem naszych pytań i naszej paniki, podżegaczem do naszego zagubienia. Jego 

protesty, jego akty przemocy nie pozbawione są dwuznaczności: ten „Smutny Olbrzym” jest 

buntownikiem, który wątpi. Gdyby był prosty, z jednej bryły, wcale by nas nie poruszał, lecz 

jego paradoksy, jego sprzeczności są naszymi: kumuluje nasze niemożności, służy za wzór 

naszym   buntom   przeciwko   samemu   siebie,   nienawiści,   jaką   do   siebie   żywimy.   Formuła 

piekła? Należy jej upatrywać w tej właśnie formie buntu i nienawiści, w torturze odwróconej 

pychy, w owym wrażeniu, że jest się  straszną  wielkością bez jakiegokolwiek znaczenia w 

udrękach „ja”, tego „ja”, od którego rozpoczyna się nasz koniec...

Spośród wszystkich fikcji najbardziej zbija nas z tropu legenda o złotym wieku: jak mogła 

oddziałać na wyobraźnię? Toteż aby ją odrzeć z powabu oraz z wrogości do niej, historia, 

agresja człowieka przeciwko samemu sobie, nabrała rozpędu i kształtu, tak, iż zdać się na 

historię to tyle, co nauczyć się buntować, to naśladować Diabła. Nigdy nie naśladujemy go 

równie dobrze, jak wówczas, gdy — wbrew naszemu bytowi — wytwarzamy czas, rzutujemy 

go na zewnątrz i pozwalamy mu przekształcić się w zdarzenia. „Odtąd czasu już nie będzie” 

—   ów   zaimprowizowany   metafizyk,   jakim   jest   Anioł   z  Apokalipsy,   obwieszcza   w   tych 

słowach koniec Diabła, koniec historii. Mistycy mają zatem rację, poszukując Boga w sobie 

lub gdzie indziej, z wyjątkiem wszakże tego świata, który równają z ziemią, nie zniżając się 

jednocześnie do buntu. Wyskakują poza swój wiek: to szaleństwo, na które my, więźniowie 

trwania, rzadko umiemy się zdobyć. Gdybyśmy jeszcze przynajmniej byli tak samo godni 

Diabła, jak oni — Boga!

 

*

 

Aby   przekonać   się   o   tym,   że   bunt   cieszy   się   niezasłużonym   szacunkiem,   wystarczy 

uświadomić   sobie,   w   jaki   sposób   określa   się   umysły   do   niego   niezdolne.   Określa   się   je 

mianem   „bezwolnych”,   „gnuśnych”.   Nie   ulega   w   zasadzie   wątpliwości,   że   jesteśmy 

zamknięci na wszelką formę mądrości, albowiem upatrujemy w niej pozornie uszlachetnioną 

gnuśność. Mimo że reakcja ta jest niesłuszna, nie mogę się powstrzymać przed reagowaniem 

w ten sposób także na taoizm. Chociaż zdaję sobie sprawę, że zaleca on oderwanie od świata i 

porzucenie go w imię absolutu, nie zaś tchórzostwa, to przecież odrzucam go w chwili, gdy 

wydaje mi się, iż go przyjąłem i, nawet jeśli po tysiąckroć przyznaję rację Laozi, to mimo 

wszystko lepiej rozumiem mordercę. Mając do wyboru pomiędzy błogim spokojem a krwią, 

naturalne byłoby skłaniać się ku krwi. Morderstwo zakłada i wieńczy bunt: można sobie do 

woli głosić wywrotowe przekonania, lecz jeśli ktoś nie zna żądzy zabijania, pozostanie tylko 

konformistą. 

Mądrość i bunt to dwie trucizny. Niezdolni do bezrefleksyjnego ich przyjęcia, w żadnej z 

nich   nie   odnajdujemy   formuły   zbawienia.   Prawdą   jest   wszakże,   iż   w   lucyferycznej 

przygodzie osiągnęliśmy maestrię, której nigdy nie osiągniemy w mądrości. Dla nas sama 

percepcja jest zrywem, początkiem transu lub apopleksji, utratą energii, wolą odwołania się 

do naszej gotowości. Buntowanie się we wszelkich okolicznościach implikuje brak szacunku 

dla siebie, dla własnych sił. Skąd je weźmiemy dla kontemplacji, tego statycznego wydatku, 

owej koncentracji w bezruchu? Nie ma nic bardziej wrogiego dla kierowania naszej myśli, jak 

pozostawianie spraw takimi, jakimi są, spoglądanie na nie bez odczuwania pragnienia, aby je 

kształtować, i postrzeganie ich istoty; przeciwnie, dążymy to tego, aby je miesić, torturować i 

przypisywać   im   naszą   wściekłość.   Tak   być   musi:   bałwochwalczo   wielbiąc   gest,   grę   i 

szaleństwo, kochamy ryzykantów zarówno w poezji, jak w filozofii. Daodejing idzie dalej niż 

Sezon w piekle  czy  Ecce homo. Jednak Laozi nie proponuje nam żadnego zawrotu głowy, 

podczas  gdy Rimbaud  i Nietzsche,  akrobaci  miotający się na granicy swych  możliwości, 

zachęcają   nas   do   podejmowania   podobnego   ryzyka.   Uwodzą   nas   jedynie   umysły,   które 

unicestwiły się, pragnąc nadać sens swemu życiu.

 

*

 

Nie ma wyjścia dla tego, kto zarazem przekracza czas i w nim grzęźnie, kto zrywami 

dociera   na   skraj   samotności,   a   przecież   grzęźnie   w   pozorach.   Niezdecydowany,   nękany, 

będzie   brnął   jak   chory   na   trwanie,   wystawiony   zarazem   na   pokusę   stawania   się   i 

bezczasowości. Jeśli, jak twierdzi Mistrz Eckhart, istnieje „zapach” czasu, tym bardziej swą 

woń musi posiadać historia. Jak pozostać na nią niewrażliwym? W bardziej bezpośrednim 

planie dostrzegam złudzenie, miałkość, zgniliznę „cywilizacji”; tym niemniej czuję się z ową 

zgnilizną solidarny: jestem fanatykiem padliny. Wyrzucam naszemu wiekowi, iż zniewolił nas 

do tego stopnia, że nęka nas nawet wówczas, gdy się od niego odrywamy. Nic zdolnego do 

przetrwania nie może zrodzić się z okolicznościowej medytacji, z rozważań nad zdarzeniem. 

W innych, szczęśliwszych epokach, umysły mogły swobodnie oddawać się szaleństwu, jak 

gdyby nie należały do żadnego okresu, albowiem były niezależne od terroru chronologii, 

trwając w otchłani momentu świata, która utożsamiała się dla nich z całym światem. Nie 

odczuwając niepokoju o względność swego dzieła, poświęcały mu się całkowicie. Genialna 

głupota,   która   na   zawsze   przeminęła,   płodne   uniesienie   bynajmniej   nie   zdezawuowane 

rozczłonkowaną świadomością. Przeczuwać jeszcze bezczasowość, a jednocześnie wiedzieć, 

że jesteśmy czasem, że wytwarzamy czas, powziąć ideę wieczności i hołubić naszą nicość — 

oto szyderstwo, z którego wyłaniają się zarówno nasze bunty, jak wątpliwości, które wobec 

nich żywimy. 

Poszukiwać cierpienia, aby uniknąć odkupienia, stąpać wstecz drogą wyzwolenia — oto 

nasz   wkład   w   materię   religii:   jesteśmy   przepełnionymi   żółcią   iluminatami,   Buddami   i 

Chrystusami wrogimi zbawieniu, głoszącymi nędzarzom uroki ich strapień. Rzec by można, 

powierzchowna rasa. A jednak nasz praszczur za całą schedę pozostawił nam obrzydzenie do 

raju. Nadając rzeczom miana, przygotowywał własny i nasz upadek. Jeśli pragniemy temu 

zaradzić, należałoby zacząć od tego, by odchrzcić wszechświat, zerwać etykietkę, która — 

przyklejona do każdej rzeczy — podnosi jej wartość i nadaje jej pozór sensu. Tymczasem 

wszystko w nas, aż po komórki nerwowe, odczuwa wstręt do raju. Cierpieć — oto jedyny 

sposób na poznanie poczucia istnienia. Istnienie — oto jedyny sposób podtrzymania naszej 

przegranej. Tak będzie aż do chwili, gdy jakaś terapia wiecznością nie odtruje nas ze stawania 

się, dopóki nie  zbliżymy  się  do owego  stanu, w  którym  — według pewnego  chińskiego 

buddysty — „chwila warta jest dziesięć tysięcy lat”.

  

*

  

Ponieważ absolut odpowiada sensowi, którego nie potrafiliśmy kultywować, oddajmy się 

wszelkiego rodzaju buntom: w końcu obrócą się przeciwko sobie samym, przeciwko nam 

samym...   Być   może   wówczas   odzyskamy   panowanie   nad   czasem,   chyba   że   —   wręcz 

odwrotnie   —   pragnąc   uniknąć   nieszczęścia   świadomości,   zaczniemy   żyć   jak   zwierzęta, 

rośliny i przedmioty, osiągając ów stan pierwotnego zidiocenia, po którym z winy historii 

utraciliśmy nawet wspomnienie.

 

O obcowaniu z mistykami

Emilé Cioran

 

 

 

Nic bardziej irytującego od owych  dzieł, w których  koordynuje się bujne idee umysłu 

zmierzającego   do   wszystkiego   z   wyjątkiem   systemu.   Czemu   służy   nadawanie   pozorów 

spójności   dziełom   Nietzschego   pod   pretekstem,   że   krążą   wokół   centralnego   motywu? 

Nietzsche jest sumą postaw i pomniejszaniem go byłoby doszukiwanie się w nim woli ładu, 

troski o jedność. Ten więzień swoich humorów, rejestrował ich odmiany. W jego filozofii, 

będącej medytacją o kaprysach, erudyci niesłusznie pragną odkryć elementy stałe, które ona 

odrzuca. 

Obsesja systemu nie jest mniej podejrzana, gdy odnosi się do mistyków. Mniejsza jeszcze 

o Mistrza Eckharta, który przejawiał troskę o dyscyplinowanie swego umysłu: czyż nie był 

kaznodzieją? Kazanie, nawet najbardziej natchnione,  podobne jest do  wykładu, eksponuje 

jakąś   tezę   i   usiłuje   udowodnić   jej   zasadność.   Lecz   co   rzec   o   Aniele   Ślązaku,   którego 

dwuwiersze   do   woli   sobie   zaprzeczają   i   mają   tylko   jeden   wspólny   temat:   Boga 

przedstawionego pod tyloma postaciami, że niepodobna ustalić, która z nich jest prawdziwa? 

Cherubowy wędrowiec, ciąg niemożliwych do pogodzenia ze sobą wypowiedzi, obdarzony 

olbrzymią  wspaniałością  zamętu,  wyraża  jedynie czysto subiektywne stany swego autora: 

dopatrywać się w tym jedności, systemu, to zniszczyć jego uwodzicielski powab. W swym 

dziele Anioł Ślązak zajmuje się nie tyle Bogiem, ile raczej swym Bogiem. Wynika stąd masa 

poetyckich niedorzeczności, które powinny skłonić do rejterady erudytę i przerazić teologa. 

Nic takiego się nie dzieje. Jeden i drugi starają się uporządkować te wypowiedzi, uprościć je, 

wydobyć z nich ścisłą myśl. Jako maniacy dokładności, pragną dowiedzieć się, co autor sądził 

o wieczności i o śmierci. A co o nich sądził? Nieistotne. Są to jego doświadczenia, osobiste i 

absolutne. Jeśli zaś chodzi o jego Boga, nigdy  niedokończonego, zawsze niedoskonałego i 

zmiennego, zapisuje go takim, jakim objawia mu się w poszczególnych chwilach, wyrażając 

jego stawanie się myślą nie mniej niedoskonałą i zmienną. Nie ufajmy temu, co definitywne, 

odwracajmy się od tych, którzy twierdzą, iż posiedli dokładny ogląd czegokolwiek. Oznaką 

braku   uczciwości   i   humoru   byłoby,   gdybyśmy   dziwili   się,   że   w   jednym   dystychu   Anioł 

Ślązak opisuje śmierć jako zło, w innym zaś jako dobro. Ponieważ nawet śmierć staje się w 

nas,   rozpatrujmy   jej   etapy,   metamorfozy;   wciśnięcie   jej   w   jedną   formułę   oznacza   jej 

zatrzymanie, zubożenie, sabotowanie. 

Mistyk nie przeżywa swych ekstaz ani obrzydzeń w granicach definicji: nie pretenduje do 

zaspokojenia  wymogów  myśli,  lecz  swych  wrażeń,  zaś do wrażenia  zmierza  bardziej  niż 

poeta, ponieważ to dzięki niemu może dotrzeć w pobliże Boga. 

Nie   ma   dwóch   identycznych   dreszczy,   które   dałoby   się   do   woli   odtwarzać:   to   samo 

słownictwo kryje w istocie wiele rozbieżnych doświadczeń. Istnieje tysiąc percepcji nicości i 

jedno słowo, aby ją wyrazić: niedostatek dyskursu sprawia, że świat jest pojmowalny... U 

Anioła   Ślązaka   odstęp   między   jednym   dystychem   i   drugim   zostaje   złagodzony,   jeśli   nie 

wręcz zniesiony, przez potoczny obraz tych samych powracających słów, przez owo ubóstwo 

języka sprawiające, że swą indywidualność tracą zarówno westchnienia, jak obrzydzenia i 

ekstazy. Od tego momentu mistyk wynaturza swe doświadczenie, wyrażając je prawie w taki 

sam sposób, w jaki erudyta wynaturza mistyka, komentując go. 

 

*

 

Nie   rozumie   mistyki   ten,   kto   sądzi,   że   wynika   ona   z   osłabienia   instynktów,   ze 

zdegenerowanej  krwi. Ludwik z Leonu czy św. Jan od Krzyża  są ukoronowaniem epoki 

wielkich przedsięwzięć i w konieczny sposób byli współcześni Konkwiście. 

Bynajmniej  nie byli  słabeuszami  — walczyli  za swą wiarę, atakowali  Boga od czoła, 

zawłaszczyli niebo. Ich uwielbienie dla braku woli, dla słodyczy i bierności zabezpieczało ich 

przed owym zaledwie znośnym napięciem, przed  nadmierną  histerią, z której wynikała ich 

nietolerancja, ich prozelityzm, ich władza nad tym i tamtym światem. Aby odgadnąć, kim 

byli, wyobraźmy sobie Ferdynanda Corteza pośród niewidzialnej geografii. 

Mistycy niemieccy w takim samym stopniu byli zdobywcami. Ich skłonność do herezji, do 

osobistej   afirmacji,   do   protestu,   wyrażała   na   planie   duchowym   wolę   całego   narodu   do 

indywidualizacji. Takie było znaczenie Reformacji, która nadała Niemcom sens historyczny. 

W   szczytowym   okresie   Średniowiecza   Eckhart   wychodzi   poza   tradycję   i   podąża   własną 

drogą:   jego   żywotność   zapowiada   witalność   Lutra.   Wskazuje   także   kierunek   myśli 

niemieckiej, wyjątkową pozycję zapewnia mu jednak to, iż będąc ojcem paradoksu w materii 

religijnej, był pierwszym, który nadał kształt intelektualnego dramatu relacjom człowieka z 

Bogiem. Napięcie to wyjątkowo odpowiadało epoce, w której cały lud był w stanie fermentu i 

poszukiwał tożsamości. 

W mistykach było coś rycerskiego. Nosząc tajemną zbroję, nieujarzmieni nawet w swej 

pasji torturowania samych siebie, mieli w sobie dumę jęczenia, zarażali, rozpłomieniali swym 

szaleństwem innych. Suzo do tego stopnia umiał urozmaicać swe umartwienia, iż w niczym 

nie   ustępuje   najskrajniejszym   anachoretom.   Duch   rycerski,   zwrócony   ku   bezczasowemu, 

utrwala   w   nich   umiłowanie   przygody.   Albowiem   mistyka   jest   przygodą,   to   przygoda 

wertykalna: zapuszcza się jak najwyżej i opanowuje inną formę przestrzeni. Odróżnia ją to od 

tych doktryn dekadencji, których właściwością jest, iż płyną wprost ze źródła, że pochodzą 

skądinąd, jak te, co zostały przeszczepione do Rzymu ze Wschodu. Dlatego nie odpowiadały 

upodobaniu do marazmu cywilizacji niezdolnej do stworzenia nowej religii lub przyjęcia za 

własne wspaniałości mitologii. Podobnie przedstawia się sprawa z dzisiejszymi mistykami, z 

ich absolutem importowanym na użytek słabych i rozczarowanych. 

Pobożność, to bezczelne westchnienie stworzenia, jest nieodłącznie związana z energią i 

wigorem.   Mimo   swych   idyllicznych  pozorów,  Port-Royal   był   wyrazem  niezwykle   obfitej 

duchowości.   Francja   przeżyła   wówczas   ostatni   moment   skupienia   wewnętrznego.   Później 

nadmiar i siłę odnaleźć mogła już tylko w laickości: wywołała Rewolucję; cóż innego mogła 

przedsięwziąć po rządach przesłodzonego katolicyzmu. Utraciwszy pokusę herezji, wyzbyła 

się inspiracji religijnej. 

Niepokorni z powołania, nieokiełznani w swych modłach, mistycy, drżąc, igrają z niebem. 

Kościół zepchnął ich do rangi żebraków nadprzyrodzonego, aby — nudnie ucywilizowani — 

mogli służyć za „przykład”. Wiemy jednak, że zarówno w swym życiu, jak w swych pismach, 

byli oni zjawiskami przyrody i że nie mogło przydarzyć się im nic gorszego, jak wpaść w ręce 

księży. Naszą powinnością jest ich stamtąd wyrwać: tylko za tę cenę chrześcijaństwo będzie 

mogło jeszcze zawierać szczyptę trwania. 

Gdy   nazywam   ich   „zjawiskami   przyrody”,   nie   uważam   wcale,   by   byli   kwitnącego 

„zdrowia”. Wiadomo, że byli chorzy. Jednakże choroba oddziaływała na nich jak bodziec, jak 

czynnik zachęcający do porzucenia umiaru. Tym samym mierzyli w inny rodzaj żywotności 

niż nasz. Piotrowi z Alcantary udawało się sypiać nie dłużej niż godzinę na dobę: czy to nie 

oznaka   siły?   A   wszyscy   oni   byli   silni,   ponieważ   wyniszczali   swe   ciała   po   to   tylko,   by 

wycisnąć   z   nich   dodatkową   moc.   Uważa   się   ich   za   łagodnych,   a   tymczasem   nie   ma 

twardszych   istot.   Co   nam   proponują?  Cnoty   niezrównoważenia.   Zachłanni   na   wszelkiego 

rodzaju rany, zahipnotyzowani tym, co niezwykłe, wyruszyli na podbój jedynej fikcji wartej 

tego   zachodu;   Bóg   zawdzięcza   im   wszystko:   swą   chwałę,   tajemnicę   i   swą   wieczność. 

Użyczają istnienia niepojętemu, siłą ożywiają Nic: w jaki sposób słodycz mogłaby się zdobyć 

na taki wyczyn?

W przeciwieństwie do abstrakcyjnej i fałszywej nicości filozofów, ich nicość błyszczy 

pełną   krasą:   to   rozkosz   poza   światem,   wzniesienie   trwania,   świetlista   anihilacja   poza 

opłotkami myśli. Więcej potrzeba siły i zuchwałości, aby się ubóstwić, unicestwić, aby się 

odnaleźć, zatracić we własnej jasności, niż w wypadku innych naszych czynów. Do ekstazy 

— granicznego stanu wrażenia, spełnienia się poprzez ruinę świadomości — zdolni są jedynie 

ci, którzy, zapuszczając się poza siebie samych, zastępują bylejakie złudzenie fundujące ich 

życie   złudzeniem   innym,   najwyższym,   w   którym   wszystko   jest   rozstrzygnięte   i 

przekroczone. Tam umysł jest zawieszony, refleksja zniesiona, a wraz z nią logika zamętu. 

Gdybyśmy mogli na podobieństwo mistyków przejść obok oczywistości i wynikającego z 

nich impasu, stać się błędem olśnionym, boskim, gdybyśmy mogli, jak oni, wspiąć się ku 

prawdziwej  nicości!   Z   jaką   zręcznością   odgraniczają   Boga,   łupią   go,   odzierają   z   jego 

atrybutów,   w   które   się   zaopatrują,   aby   go...   odtworzyć!   Nic   nie   oprze   się   kipieli   ich 

szaleństwa, ekspansywności ich duszy bezustannie wytwarzającej inne niebo, inną ziemię. 

Wszystko,   czego   się   tkną,   nabiera   koloru   bytu.   Pojąwszy   niedogodność   widzenia   i 

pozostawiania rzeczy takimi, jakimi są, starali się je ze wszystkich sił wynaturzyć. To błąd 

optyczny, któremu wszyscy mistycy poświęcają wiele troski. Żadne ślad rzeczywistości — 

wiedzą o tym — nie pozostaje po przejściu, po zniszczeniach wyrządzonych przez przytomną 

świadomość. Niczego nie ma — oto ich punkt wyjścia, taka jest oczywistość, którą udało im 

się   przezwyciężyć,   odepchnąć,   aby   dojść   do   stwierdzenia:  wszystko   jest.   Dopóki   nie 

przejdziemy   drogi,   która   doprowadziła   ich   do   równie   zaskakującej   konkluzji,   nigdy   nie 

będziemy z nimi na równej stopie. 

 

*

 

Już w Średniowieczu niektóre umysły, znużone powtarzaniem tych samych tematów, tych 

samych   wyrażeń,   aby   odnowić   swą   pobożność   i   wyzwolić   ją   z   oficjalnej   terminologii, 

musiały odwoływać się do paradoksu, do uwodzicielskiej formuły, już to brutalnej, już to 

wycieniowanej. Czynił tak Mistrz Eckhart. Pomimo swej niewątpliwej ścisłości i troski o 

spójność, za bardzo był pisarzem, aby nie wydać się podejrzanym Teologii: swemu stylowi, 

bardziej niż swym ideom, zawdzięcza zaszczyt oskarżenia o herezję. Gdy w jego traktatach i 

kazaniach analizuje się inkryminowane fragmenty, opada człowieka zdumienie przebijającą z 

nich troską o poprawne wysławianie się; odsłaniają one genialny aspekt jego wiary. Jak każdy 

heretyk, zgrzeszył formą. Przeciwniczka języka, ortodoksja religijna lub polityczna, postuluje 

ekspresję konwencjonalną. To, że prawie wszyscy mistycy mieli zatargi z Kościołem, wynika 

z faktu, iż zgrzeszyli talentem, on bowiem nie wymaga żadnego podporządkowania stylowi, 

żądając  jedynie   posłuszeństwa.  W  imię   skostniałego   słowa kazał   wznieść  stosy.  Aby ich 

uniknąć,   heretyk   mógł   jedynie   zmienić   formuły,   wyrażać   swe   poglądy   w   innych, 

uświęconych terminach. Zapewne Inkwizycja nigdy by nie powstała, gdyby katolicyzm miał 

więcej wyrozumiałości i zrozumienia dla żywego języka, dla jego odstępstw, rozmaitości i 

inwencji. Gdy paradoks jest na cenzurowanym,  męczeństwa da się uniknąć tylko przy za 

pomocą milczenia lub banałów. 

Także   inne   przyczyny   doprowadziły   do   uczynienia   z   mistyka   heretyka.   Nie   tylko   nie 

zgadza się on na to, by zewnętrzny autorytet regulował jego stosunki z Bogiem, lecz nie znosi 

również   ingerencji   płynącej   z   góry:   ledwie   toleruje   Jezusa.   Bynajmniej   niełatwy   w 

obcowaniu,  niekiedy  musi   wszakże  iść  na   kompromis,  mamrotać  zalecane   modlitwy,   nie 

mogąc zawsze improwizować nowych. Wybaczmy mu tę słabość. Być może ustępuje tylko 

po to, by wykazać, że potrafi zniżyć się do poziomu pospolitości i stosować język plebsu, być 

może również dlatego, by udowodnić nam, iż nieobca jest mu pokusa pokory. Wiemy jednak, 

że zbyt często jej nie ulega, że lubi wnosić do swych modlitw innowacje, że wymyśla swe 

nowinki na kolanach, co jest jego sposobem na zerwanie z Bogiem gminu.

Ożywia   i   rehabilituje   wiarę,   zagraża   jej   i   podkopuje   ją   jak   intymny,   opatrznościowy 

przeciwnik.   Gdyby   nie   on,   dotknąłby   ją   uwiąd.   Teraz   można   odgadnąć,   dlaczego 

chrześcijaństwo umiera i dlaczego Kościół, pozbawiony apologetów i krytyków, nie ma już 

kogo   chwalić   ani   prześladować.   Z   braku   heretyków   chętnie   zrezygnowałby   z   wymogu 

posłuszeństwa,   gdyby   między   wiernymi   pojawił   się   jakiś   człek   egzaltowany,   który, 

ośmielając się zaatakować Kościół, traktując go serio, napełniając go jakąkolwiek nadzieją, 

dałby mu powód do bicia na alarm. Chronić tyle bożyszcz i nie dostrzegać na horyzoncie 

żadnego ikonoklasty! Wierzący nie rywalizują już między sobą, podobnie niewierzący: nie 

ma nikogo, kto chciałby przybiec pierwszy do mety w biegu po zbawienie lub potępienie...

Fakt   zastanawiający:   dwaj   najwięksi   poeci   współcześni,   Szekspir   i   Hölderlin,   przeszli 

obok  chrześcijaństwa. Gdyby dali mu się uwieść, stworzyliby na jego bazie swą prywatną 

mitologię, Kościół spotkałoby zaś szczęście posiadania w swych szeregach dwóch kolejnych 

herezjarchów. Nie racząc przeciwstawić się Krzyżowi, a jeszcze mniej wydźwignąć go na 

swe   wyżyny,   ten   pierwszy   w   ogóle   pominął   bogów,   ten   drugi   zaś   wskrzesił   greckich. 

Pierwszy wzniósł się ponad modlitwę, drugi przywoływał niebo, wiedząc, iż jest bezsilne, 

gdyż umiłował je martwe: pierwszy jest prekursorem naszej obojętności, drugi — naszych 

żali.

 

*

 

Samotnik, będąc na swój sposób wojownikiem, odczuwa potrzebę zaludnienia samotności 

rzeczywistymi   bądź   wyimaginowanymi   przeciwnikami.   Jeśli   jest   wierzący,   zapełnia   ją 

demonami, co do realności których nie ma często żadnych złudzeń. Bez nich popadłby w 

pospolitość i ucierpiałoby na tym jego życie duchowe. Jakob Boehme słusznie nazwał diabła 

„kucharzem natury”, mistrzem, którego sztuka sprawia, że ma się ochotę na wszystko. Sam 

Bóg wysuwając zasadę niezbędności Nieprzyjaciela, przyznawał, że nie może się obejść bez 

walki, atakowania i bycia atakowanym. 

Ponieważ mistyk  najczęściej  wymyśla  sobie przeciwników, wynika  stąd, że jego myśl 

głosi istnienie innych z wyrachowania, w sposób sztuczny: to strategia bez konsekwencji. 

Jego   myśl   sprowadza   się   ostatecznie   do   polemiki   z   samym   sobą:   pragnie   być   tłumem, 

chociażby wytwarzając sobie codziennie inne twarze, mnożąc oblicza, w czym upodabnia się 

do swego stwórcy, którego kabotyństwo kultywuje. 

 

*

 

Zjawisku mistyki brak ciągłości: mistyka rozwija się, osiąga apogeum, potem degeneruje 

się   i   kończy   jako   karykatura   samej   siebie.   Tak   było   w   epoce   ożywienia   religijnego   w 

Hiszpanii, we Flandrii czy w Niemczech. Jeśli w sztuce epigon może zdobyć powodzenie, nie 

ma nic bardziej żałosnego, jak drugorzędny mistyk, pasożyt wzniosłości, plagiator ekstaz. 

Można się bawić w poezję, a nawet stwarzać  złudzenie  oryginalności:  wystarczy zgłębić 

tajniki warsztatu. Te sekrety nie liczą się zupełnie w oczach mistyka, dla którego sztuka jest 

tylko  środkiem.   Ponieważ   nie   zależy   mu   na   poklasku   szerokiej   publiczności,   ponieważ 

pragnie być czytany gdzie indziej, zwraca się do stosunkowo ograniczonego kręgu odbiorców, 

dość wybrednego i wymagającego odeń dużo więcej jak tylko talentu czy geniuszu. Czym się 

zajmuje?   Poszukiwaniem   tego,   co   się   wymyka   lub   co   przetrwało   po   załamaniu   się   jego 

doświadczeń: osadu ponadczasowości ukrytego pod wibracjami „ja”. Używa swych zmysłów, 

by wejść  w  kontakt   z niezniszczalnym,  w  przeciwieństwie   do poety,  który  stosuje  je  do 

wejścia w kontakt  z tymczasowym;  pierwszy zatraca  się prawie cieleśnie  w najwyższym 

(mistyka:  fizjologia   esencji),   drugi   rozkoszuje   się   na   powierzchni   siebie   samego.   Dwóch 

amatorów rozkoszy na dwóch różnych poziomach. Zasmakowawszy w pozorach, poeta nie 

może  zapomnieć  ich smaku;  to mistyk,  który,  nie mogąc wznieść się ku rozkoszy ciszy, 

zadowala się rozkoszą słowa. To gaduła szlachetnie urodzony, gaduła wyższego rzędu.

 

*

 

Gdy  czyta   się objawienia  Małgorzaty  Ebner,  gdy śledzi   się jej  kryzysy,  jej   wspaniałe 

piekło, ogarnia człowieka zazdrość. Całymi dniami nie była w stanie otworzyć ust; kiedy w 

końcu jej się to udawało, wydawała z siebie krzyki wywołujące w klasztorze poruszenie i 

panikę. A co powiedzieć o Angeli di Foligno? Lepiej zrobimy, oddając głos jej samej: 

 

W   otchłani,   w   którą   spadłam,   kontempluję   nadmierną   obfitość   mych   nieprawości, 

nieskutecznie poszukuję sposobu, by odsłonić je i ujawnić światu, chciałabym kroczyć naga 

przez miasta i place z mięsiwem i rybami zawieszonymi u szyi wołając: „Oto stworzenie 

nikczemne!”.

 

Obdarzeni temperamentem sangwinistycznym,  lubujący się w skrajnościach poniżenia i 

czystości,   w   zawrocie   głowy   wyżyn   i   niskości,   święci   nigdy   nie   zadowalają   się   naszym 

rozumowaniem ani naszymi tchórzostwami. Upatrywać w nich osobników pogrążonych w 

medytacji – ależ nic bardziej mylnego! Są zbyt rozkiełznani, zbyt krwiożerczy, aby móc się 

zatrzymać w medytacji (która zakłada samokontrolę, a zatem pospolitość krwi); rzecz w tym, 

że ponieważ dążą do zejścia aż do fundamentów rzeczy, metoda, która ich tam prowadzi, nie 

może   być   „refleksyjna”.   Bez   nijakich   hamulców,   bez   śladu   jakiegokolwiek   stoicyzmu   w 

swych gestach i słowach, pewni, że wszystko im wolno, obnoszą się ze swą niedyskrecją po 

sercach, w których sieją zamęt, albowiem brzydzą się spokojem i nie są ścierpią widoku 

duszy,  której   się   powiodło.   Już   woleliby   skończyć   w   piekle,   niż   zaakceptować   się. 

Posłuchajmy raz jeszcze Angeli di Foligno: 

 

Gdyby   wszyscy   mędrcy   świata   i   wszyscy   święci   z   raju   obdarzyli   mnie   swymi 

pocieszeniami i obietnicami, a sam Bóg swymi darami, to gdyby mnie nie zmienił, gdyby 

— zamiast wyświadczać mi dobro — nie rozpoczął w głębi mnie przemiany, i mędrcy i 

święci i Bóg ponad wszelkie wyobrażenie powiększyliby moją rozpacz, moją wściekłość, 

mój smutek i me zaślepienie.

 

Czyż wobec tych deklaracji i tych wymogów nie powinniśmy porzucić najostatniejszych 

resztek naszego zdrowego rozsądku i jak barbarzyńcy rzucić się ku „ciemnościom światła”? 

Jak możemy się na to porwać – my, przykuci do kalectwa skromności? Nasza krew jest zbyt 

letnia, nasze apetyty zbyt okiełznane. Nie ma żadnej możliwości, aby przekroczyć samego 

siebie. Nawet nasze szaleństwo jest zbyt letnie. Obalić przegrody umysłu, wstrząsnąć nim, 

pragnąć jego zniszczenia — oto źródło nowego! W swym obecnym stanie wzdraga się on 

przed   niewidzialnym   i   dostrzega   to   tylko,   o   czym   już   wie.   Jeśli   ma   się   otworzyć   na 

prawdziwą   wiedzę,   musi   się   rozprzestrzenić,   przekroczyć   granice,   przejść   przez   orgie 

unicestwienia. Ignorancja nie byłaby naszym losem, gdybyśmy ośmielili się wznieść ponad 

nasze pewniki i ową skromność, która, nie pozwalając nam dokonywać cudów, sprawia, że 

grzęźniemy w nas samych. Oby była w nas pycha świętych! 

Czuwają i modlą się po to, żeby wyciągnąć od Boga tajemnicę jego mocy. Perfidne są 

supliki tych buntowników, wokół których podoba się krążyć demonowi. Zręczni, od niego 

również   wykradają   tajemnicę,   zmuszając   go,   by   dla   nich   pracował.   Umieją   wyciągnąć 

korzyść ze złej zasady, która w nich mieszka. Ci z nich, którzy się załamują, czynią to z 

niejakim upodobaniem: upadają nie jako ofiary, lecz jako wspólnicy Diabła. Zbawieni czy 

potępieni,   wszyscy   oni   noszą   piętno   nie-człowieczeństwa,   wszyscy   mają   wstręt   do 

ograniczania   swoich   przedsięwzięć.   Gdy   rezygnują,   ich   rezygnacja   jest   całkowita.   Lecz 

zamiast być z tego powodu pomniejszeni i osłabieni, stają się mocarniejsi od nas, którzy 

zachowujemy dobra przez nich porzucone. Ci giganci o rażonej gromem duszy i strzaskanym 

ciele   przerażają   nas.   Kiedy   się   im   przypatrujemy,   ogarnia   nas   wstyd,   że   jesteśmy   tylko 

ludźmi. — kiedy oni przypatrują się nam, odgadujemy w ich słowach litość, jaką napawa ich 

nasza miernota: „Biedne stworzenia, które nie macie odwagi stać się wyjątkowymi, stać się 

potworami”. Zdecydowanie, Diabeł pracuje na ich konto i nie jest obcy ich aureoli. Co za 

upokorzenie — paktowaliśmy z nim na próżno!

 

*

 

Będąc niszczycielem w służbie życia, demonem zwróconym ku dobru, święty jest wielkim 

mistrzem wysiłku skierowanego przeciwko sobie. Aby przezwyciężyć swoje skłonności, jak 

również dlatego, że lęka się siebie samego, ogranicza się do dobra i, wyobrażając sobie, iż ma 

sobie podobnych i obowiązki względem nich, narzuca sobie wyczerpujący wysiłek litości. 

Cierpi i lubi cierpieć, lecz u kresu swych męczarni czyni sobie z istot zabawkę, przebiega 

przyszłość, czyta w myślach bliźniego, leczy nieuleczalnie chorych, bezkarnie narusza prawa 

natury. To właśnie chcąc zdobyć ową wolność i moc, modlił się i opierał pokusom. Świadom 

jest, że przyjemność odpręża, stępia wrażliwość: gdyby jej uległ, nie mógłby już ani osiągnąć, 

ani   nawet   dążyć   do   nadzwyczajnego,   osłabłaby   jego   siła,   zbladłyby   właściwości:   jego 

pragnienia zostałyby pozbawione energii, a jego ambicja motywu. Pragnie satysfakcji innego 

rzędu i jak gdyby przykładnej rozkoszy — zrównania się z Bogiem. Jego wstręt do zmysłów 

jest wykalkulowany, interesowny. Tłumi je i odrzuca, wiedząc jednocześnie, że odnajdzie je, 

przekształcone, gdzie indziej. 

Odkąd dąży do zastąpienia bóstwa, pragnie nadać temu dążeniu wartość: tak wielki cel 

usprawiedliwia wszelkie środki. Przeświadczony, że wieczność jest apanażem umęczonego 

ciała, poszukiwać będzie wszelkich rodzajów cierpienia, będzie zwalczał błogostan, pomny 

na unicestwienie, oczekiwać będzie zbawienia i triumfu. Gdyby żył zgodnie ze swą naturą, 

sczezłby, lecz ponieważ maltretuje swą żywotność, podnosi się. Ta, zbyt długo niszczona, 

poddaje się, on zaś, przerażający w swym cierpieniu, zwraca się ku niebu, aby usunąć z niego 

uzurpatora.   Taką   łaskę,   przypadającą   w   udziale   tym,   którzy   poprzez   swój   ból   zgłębili 

tajemnicę Stworzenia, spotyka się jedynie w epokach, w których zdrowie utożsamiane jest z 

niełaską. 

 

*

 

Wszelki stan natchniony wyrasta ze świadomie pielęgnowanego niedożywienia. Świętość 

— bezustanne natchnienie — to sztuka doprowadzania się do stanu śmierci głodowej... bez 

umierania, to wyzwanie rzucone trzewiom i jak gdyby demonstrowanie nieprzystawalności 

ekstazy i trawienia. Syta ludzkość wytwarza sceptyków, nigdy świętych. Absolut? To kwestia 

diety.  Bez prawie całkowitego odstawienia żywności nie zapłonie żaden „żar wewnętrzny 

ogień”, żaden płomień. Zadajmy gwałt apetytowi: nasze narządy zaczną płonąć, naszą materię 

zacznie trawić pożar. Ktokolwiek je do syta, jest duchowo potępiony. 

Ożywianym  dzikimi impulsami świętym udało się zapanować nad swymi  narządami, a 

zatem sekretnie je zachować. Wiedzieli, że dobroczynność czerpie siłę z naszych dramatów 

fizjologicznych,   że   aby   dotrzeć   do   bytów,   muszą   wypowiedzieć   wojnę   ciału,   skazić   je, 

umęczyć, podporządkować. Każdy z nich przypomina agresora, który — nagle nawrócony na 

miłość  — zacząłby się  potem nienawidzić.  A  oni potrafili  znienawidzić  się do cna, lecz 

wyczerpawszy już tę nienawiść do siebie,  stawali się wolni, wyzwoleni  z wszelkich  pęt: 

asceza   odsłoniła   przed   nimi   sens,   użyteczność   destrukcji,   preludium   do   czystości   i   do 

wyzwolenia.   Teraz   objawiają   nam,   przez   jakie   męki   musimy   przejść,   jeżeli   my   również 

pragniemy zdobyć wolność. 

Niezależnie   od   poziomu,   na   jakim   przebiega   nasze   życie,   będzie   ono   nasze   tylko 

proporcjonalnie do tego, ile wysiłku włożyliśmy w przełamywanie jego pozornych form. Z 

pomocą pospiesza nam w tym nuda, rozpacz, nawet abulia, lecz pod warunkiem, iż staną się 

doświadczeniem pełnym, że będziemy je przeżywać do momentu, gdy — ryzykując, że im 

ulegniemy   —   podniesiemy   się   i   przekształcimy   je   w   czynniki   wspomagające   naszą 

żywotność. Cóż bardziej płodnego niż katastrofa dla tego, kto umie jej pragnąć? Albowiem to 

nie cierpienie wyzwala, lecz pragnienie cierpienia.

 

*

 

Jak tu się naśmiewać z histerii Średniowiecza? W swojej celi wzdychałeś lub wyłeś: inni 

cię   czcili...   Z   powodu   swych   zaburzeń   nie   szedłeś   do   psychiatry.   Ze   strachu   przed 

wyleczeniem   się   z   nich,   pobudzałeś   je,   przejawy   zdrowia   natomiast   ukrywałeś   jak   coś 

wstydliwego, jak przywarę. Choroba była ucieczką wszystkich, wielkim lekarstwem. Odtąd, 

popadłszy w niełaskę, zbojkotowana, nadal panuje, lecz nikt jej nie kocha ani nie pożąda. 

Zachorowawszy, nie wiemy, co począć z naszą przypadłością. Wiele naszych szaleństw na 

zawsze pozostanie bez zatrudnienia. 

Istnieją inne histerie nie mniej godne podziwu, te, z których emanują hymny do Słońca, do 

Bytu,   do Nieznanego.   Jutrzenka   Egiptu,  Grecji,  frenezja  mitologii,  akcenty  w  pierwszym 

kontakcie   z   żywiołami!   Umiejscowieni   na   kompletnych   antypodach,   niezdolni   jesteśmy 

wibrować   w   rytm   widowiska   początków:   zamiast   rytmicznie   podskakiwać,   nasze   pytania 

snują się w trywialności konceptu lub wykrzywiają się w szyderstwie naszych systemów. 

Gdzie nasza hymniczna czułość, upojenie naszych początków, jutrzenka naszych osłupień? 

Rzućmy się do stóp Pytii, powróćmy do naszych pradawnych transów: filozofii  jedynych 

momentów, jedynej filozofii. 

 

*

 

Gdy przestaniemy odnosić nasze tajemne życie do Boga, będziemy mogli wznieść się ku 

ekstazom równie skutecznym, jak te mistyków, i zwyciężyć na tym świecie, nie odwołując się 

do zaświatów. Gdyby jednak obsesja innego świata miała nas prześladować, moglibyśmy 

zbudować, rzutować jakiś okolicznościowy świat, choćby po to, by zaspokoić naszą potrzebę 

niewidzialnego.   Liczą   się   nasze   wrażenia,   ich   intensywność   i   zalety,   podobnie   jak  nasza 

zdolność rzucania się w obłęd sakralny. W nieznanym będziemy mogli zajść równie daleko, 

jak święci, nie odwołując się do ich środków. Wystarczy, byśmy nakłonili rozum do długiego 

milczenia.   Wydanym   samym   sobie,   nic   już   nie   przeszkodzi   nam   osiągnąć   rozkosznego 

zawieszenia wszystkich naszych właściwości. Ten, kto choćby przelotnie poznał te stany, 

wie,   iż   nasze   poruszenia   tracą   w   nich   swój   zwykły   sens:   wznosimy   się   ku   otchłani, 

zstępujemy ku niebu. Gdzie jesteśmy? To bezprzedmiotowe pytanie: nie mamy już miejsca...

 

Mała teoria przeznaczenia

Emilé Cioran

 

 

 

Niektóre ludy, jak rosyjski czy hiszpański, są tak bardzo zajęte sobą, że są swoim jedynym 

problemem: ich pod każdym względem specyficzny rozwój zmusza je do pogrążenia się we 

właściwym dla nich ciągu anomalii, w cudzie lub nijakości swego losu. 

Początki literatury w Rosji były w ostatnim wieku rodzajem apogeum, oszałamiającego 

powodzenia, które w konsekwencji zburzyło spokój tego kraju. Uznajemy za naturalne, że 

okazało się to dla niej samej zaskoczeniem i że przywiązywała do nich nadmierną wagę. 

Postacie w rodzaju Dostojewskiego stawiają Rosję w pozycji Boga, ponieważ rozciągają one 

na nią sposób zadawania pytań właściwy temu, jaki jest typowy w odniesieniu do niego: czy 

należy wierzyć w Rosję? Czy należy ją zanegować? Czy istnieje ona w sposób rzeczywisty, 

czy   też   jest   jedynie   pretekstem?   Stawianie   sobie   w   ten   sposób   pytania   oznacza 

sproblematyzowanie   w   terminach   teologicznych   kwestii   lokalnej.   Jednakże   dla 

Dostojewskiego właśnie Rosja nie jest bynajmniej problemem lokalnym, lecz uniwersalnym 

— w tej samej mierze, w jakiej problemem uniwersalnym jest dlań kwestia istnienia Boga. 

Podobna   metoda,   niewłaściwa   i   dziwaczna,   mogła   powstać   wyłącznie   w   kraju,   którego 

anormalna ewolucja miała czym zadziwić i zbić z tropu umysły.  Trudno sobie wyobrazić 

Anglika zadającego sobie pytanie, czy Anglia ma sens, albo odwołującego się do całego 

arsenału retoryki, aby przypisać jej jakąś misję: Anglik wie, że jest Anglikiem — to mu 

wystarcza. Ewolucja jego kraju nie implikuje pytań zasadniczych. 

U   Rosjan   mesjanizm   wypływa   z   wewnętrznej   niepewności   pogłębionej   pychą,   z   woli 

afirmowania   własnych   wad,   narzucania   ich   innym,   przerzucania   na   nie   podejrzanego 

nadmiaru.   Dążność   do   „zbawiania”   świata   jest   chorobliwym   zjawiskiem   właściwym 

niedojrzałości jakiegoś narodu.

 

*

 

Hiszpania pochyla się nad sobą z innych względów. Jej początki też były oszałamiające, 

ale należą do odległej przeszłości. Pojawiła się zbyt wcześnie, zbulwersowała świat, potem 

upadła.   Pewnego   dnia   doznałem   objawienia   jej   upadku.   Było   to   w   Valladolid   w   domu 

Cervantèsa. Jakaś nie wyróżniająca się wyglądem staruszka kontemplowała tam portret Filipa 

III.   „Szaleniec”   —   rzekłem.   Odwróciła   się   w   moją   stronę:   „Od   niego   zaczęła   się   nasza 

dekadencja!”. Oto i sedno problemu. „Nasza dekadencja!” Zatem, myślałem, dekadencja jest 

w Hiszpanii pojęciem potocznym, narodowym, kliszą, oficjalną dewizą. Naród, który w XVI 

wieku   roztaczał   w   całym   świecie   obraz   wielkości   i   szaleństwa,   sprowadzony   został   do 

kodyfikowania   swego   letargu.   Gdyby   ostatni   Rzymianie   mieli   na   to   czas,   zapewne   nie 

postąpiliby inaczej, lecz im nie było dane rozpamiętywać — Barbarzyńcy już zaciskali wokół 

nich pętlę. Lepiej usytuowani, Hiszpanie mieli czas (trzy wieki!), aby rozmyślać o swojej 

nędzy i nią przesiąknąć. Rozgadani z rozpaczy, improwizatorzy złudzeń, żyją w czymś  w 

rodzaju cierpkiego rozśpiewania, tragicznej nie-powagi, która chroni ich od pospolitości, od 

szczęścia i od powodzenia. Nawet gdyby któregoś dnia zastąpili swe dawne manie innymi, 

bardziej nowoczesnymi, i tak pozostaliby naznaczeni tak długą nieobecnością. Niezdolni do 

przystosowania się do rytmu „cywilizacji”, ci klerykałowie lub monarchiści nie potrafiliby się 

wyrzec swojej nieaktualności. Jak dogoniliby inne narody, jak mogliby stać się na czasie, jeśli 

wyczerpali to, co w nich najlepsze, na przeżuwanie myśli o śmierci, na tarzanie się w niej, na 

uczynienie z niej najgłębiej przeżywanego doświadczenia? Cofając się bezustannie ku temu, 

co najistotniejsze, zatracili się za sprawą nadmiaru głębi. Idea dekadencji nie zajmowałaby 

ich tak bardzo, gdyby w terminach historycznych nie wyrażała ich ogromnego upodobania do 

nicości, ich obsesji szkieletu. Nic więc dziwnego, iż dla każdego z nich ich kraj stanowi 

osobisty   problem.   Czytając   Ganiveta,   Unamuno   czy   Ortegę,   zauważa   się,   że   dla   nich 

Hiszpania jest dotykającym  ich intymnie  paradoksem, którego nie potrafią sprowadzić do 

jakiejś racjonalnej formuły. Bez przerwy do tego powracają, zafascynowani przyciąganiem 

nierozwiązywalnego   problemu,   jaki   ona   stanowi.   Nie   mogąc   rozstrzygnąć   go   na   drodze 

analizy,   rozmyślają   nad   Don   Kichotem,   w   którym   paradoks   jest   jeszcze   bardziej 

nierozstrzygalny,   bo   to   symbol...   Nie   sposób   wyobrazić   sobie   Valéry’ego   czy   Prousta 

medytujących   nad   Francją,   aby   odkryć   samych   siebie.   Będąc   krajem   spełnionym,   bez 

wzbudzających niepokój istotnych przerw w rozwoju, krajem nie-tragicznym, Francja nie jest 

przypadkiem. Jak mogłaby stać się „interesująca”, skoro udało się jej znaleźć rozwiązanie 

swego losu?

Zasługą   Hiszpanii   jest   zaproponowanie   osobliwego   rodzaju   rozwoju,   genialnego   i 

niedokończonego   przeznaczenia.   (Rzec   by   można,   że   to   ucieleśniony   w   zbiorowości 

Rimbaud). Pomyślcie o frenezji, jaką rozwinęła, gdy poszukiwała złota, i o zapadnięciu się w 

anonimowości, pomyślcie następnie o konkwistadorach, o ich bandytyzmie i pobożności, o 

tym, w jaki sposób sprzęgli Ewangelię z morderstwem, krucyfiks ze sztyletem. W swych 

pięknych chwilach katolicyzm był krwiożerczy — tak krwiożerczy, jak to przystoi każdej 

naprawdę natchnionej religii. 

Konkwista   i   Inkwizycja   —   to   równoległe   zjawiska   zrodzone   z   wielkich   wynaturzeń 

Hiszpanii. Dopóki była wielka, celowała w masakrze i wniosła do niej nie tylko troskę o 

przepych, lecz również to, co w jej wrażliwości najintymniejsze. Jedynie narody okrutne mają 

szczęście   zbliżyć   się   do   samych   źródeł   życia,   do   jego   pulsu,   do   jego   rozgrzewających 

arkanów:   życie   odsłania   swą   istotę   jedynie   oczom   przesyconym   krwią...   Jak   wierzyć 

filozofiom, kiedy się wie, jakich bladych spojrzeń jest ona odbiciem? Nawyk rozumowania i 

spekulacji jest oznaką niewystarczającej żywotności i obniżenia afektywności. Metodycznie 

myślą tylko te narody, które pod osłoną swych niedostatków potrafią o sobie zapomnieć, nie 

utożsamiać   się   ze   swymi   ideami:   filozofia   to   apanaż   jednostek   i   ludów   biologicznie 

sztucznych.

Prawie  niepodobna   byłoby  rozmawiać   z  Hiszpanem   o  czymś  innym   niż  o  jego  kraju, 

zamkniętym   świecie,   temacie   jego   liryzmu   i   jego   rozmyślań,   prowincji   absolutnej,   poza 

światem.  Na  przemian,  pobudzony i  przybity,  wznosi  ku niemu   wzrok pełen   zachwytu   i 

omiata go ponurym spojrzeniem. Nawet jeśli uznaje, że ma przyszłość, tak naprawdę w nią 

nie wierzy. Jego odkrycie to mroczne złudzenie, duma rozpaczy; jego bóstwem jest geniusz 

żalu. 

Niezależnie od swojej orientacji politycznej, Hiszpan czy Rosjanin, który zastanawia się 

nad swym krajem, porusza jedyną kwestię, jaką uznaje za istotną. Pozwala to pojąć, dlaczego 

ani Rosja, ani Hiszpania nie wydały żadnego wielkiego filozofa. Stało się tak, gdyż filozof 

winien rozpatrywać  idee z pozycji  obserwatora. Zanim je przyswoi,  zanim weźmie je na 

własność, musi je rozważać z zewnątrz, oddzielić się od nich, poddać je ocenie, a gdy trzeba, 

igrać z nimi — dopiero później, dojrzawszy do rozstrzygnięć, wypracowuje system, z którym 

nigdy   się   całkowicie   nie   utożsamia.   Tę   właśnie   wyższość   wobec   filozofii   podziwiamy   u 

Greków.   Podobnie   przedstawia   się   sprawa   z   tymi,   którzy   pochylają   się   nad   problemem 

poznania   i   z   niego   czynią   podstawowy   przedmiot   swej   medytacji.   Kwestia   ta   wcale   nie 

wzrusza Rosjan ani Hiszpanów. Nie nadając się do intelektualnych rozmyślań, utrzymują z 

Ideą stosunki dość osobliwe. Gdy się z nią zmagają, zawsze przegrywają. Opanowuje ich, 

podporządkowuje   ich   sobie,   dręczy.   Cierpieć   za   nią   —   oto   największe   pragnienie   tych 

ochoczo   przystających   na   swój   los   męczenników.   Gdy   o   nich   chodzi,   oddalamy   się   od 

dziedziny,   w   której   umysł   igra   z   samym   sobą   i   z   rzeczami,   z   dala   od   wszelkiego 

metodycznego zakłopotania. 

Anormalna ewolucja Rosji i Hiszpanii doprowadziła je zatem do tego, że zadają sobie 

pytania o swe własne przeznaczenie. Jednakże mimo przerw w ich rozwoju i zaburzających 

ich wzrost wypadków, są to dwa wielkie narody.  O ileż bardziej  problem narodowy jest 

tragiczny w wypadku narodów małych! U tych ostatnich nie ma chwili nagłego wtargnięcia w 

Historię ani procesu powolnej dekadencji. Bez oparcia w przyszłości ani w przeszłości, same 

dla siebie stają się ciężarem, czego efektem okazuje się bezpłodna medytacja. Ich ewolucja 

nie może być anormalna, bo one wcale nie ewoluują. Co im pozostaje? Zdanie się na siebie, 

gdyż poza nimi jest cała Historia, z której właśnie są wykluczone.

Ich uchodzący za farsę nacjonalizm to raczej maska, pod którą usiłują ukryć swój dramat, i 

w rewindykacyjnej furii zapomnieć o swej niezdolności do włączenia się w bieg zdarzeń: 

bolesne kłamstwa, podszyta beznadzieją reakcja na pogardę, na którą — jak z lękiem sądzą 

—   zasługują,   to   sposób   na   ukrycie   sekretnej   obsesji   na   punkcie   samego   siebie.   Mówiąc 

prościej: naród stanowiący kłopot dla samego siebie jest chory. O ile jednak Hiszpania cierpi 

dlatego, że wyszła z Historii, a Rosja dlatego, że za wszelką cenę pragnie do niej wejść, o tyle 

małe narody miotają się, gdyż nie mają żadnego z powyższych powodów ani żeby pogrążać 

się w rozpaczy, ani żeby się niecierpliwić. Dotknięte pierworodną skazą, nie mogą się z niej 

uwolnić   czy   to   pogrążając   się   w   rozczarowaniu,   czy   to   uciekając   w   marzenia,   toteż   ich 

jedynym wyjściem jest dręczenie samych siebie. Ta mania prześladowcza nie jest pozbawiona 

piękna, albowiem do niczego ich nie prowadzi i nikogo nie interesuje. 

  

*

  

Istnieją kraje cieszące się czymś w rodzaju błogosławieństwa, łaski. Wszystko im służy — 

nawet nieszczęścia, nawet katastrofy, które je dotykają. Innym w niczym się nie wiedzie i 

nawet ich sukcesy równoważne są porażkom. Gdy pragną się potwierdzić i robią skok do 

przodu, w sprawę wdaje się zewnętrzny fatalizm, hamując ich rozpęd i sprowadzając je z 

powrotem do punktu wyjścia. Tracą wszystkie szanse, nawet na śmieszność. 

Być Francuzem to oczywistość: nie jest to żaden powód do zadowolenia ani do cierpienia. 

Dysponuje się pewnością uprawomocniającą stare pytanie: „Jak można być Persem?”.

Paradoks   bycia   Persem   (w   tym   wypadku   Rumunem)   to   udręka,   jaką   trzeba   umieć 

wykorzystać, to wada, z której powinno się wyciągnąć korzyść. Wyznaję, że ongiś targał mną 

wstyd z powodu przynależności do bylejakiego narodu, do zbiorowiska przegranych, co do 

pochodzenia których nie miałem najmniejszych złudzeń. Sądziłem (i być może nawet się nie 

myliłem), że pochodzimy z barbarzyńskich mętów, że wywodzimy się z odpadków wielkich 

Inwazji, z owych hord, co wyczerpane marszem na Zachód, rozpłaszczyły się wzdłuż Karpat i 

Dunaju,   aby   się   tam   skulić,   zapaść   w   drzemkę,   z   masy   dezerterów   włóczących   się   po 

rubieżach Imperium, motłochu, który łacińskości liznął tyle, co brudu za paznokciem. Jaka 

przeszłość, taka teraźniejszość. I taka przyszłość. Cóż za próba dla mojej młodej arogancji! 

„Jak   można   być   Rumunem?”   —   to   pytanie,   na   które   odpowiedzieć   mogłem   jedynie 

bezustanną prostracją. Nienawidząc mych pobratymców, mego kraju, jego ponadczasowych 

chłopów   zakochanych   w   swej   inercji,   jak   gdyby   otępiałych,   wstydziłem   się,   że   od   nich 

pochodzę, wyrzekałem się ich, odrzucałem ich pod-wieczność, ich pewność skamieniałych 

larw,   ich   geologiczne   rozmarzenie.   Na   próżno   doszukiwałem   się   w   ich   stężałych   rysach 

jakiegoś  rozedrgania,   komedianckiego  grymasu  buntu  —  niestety,  nie  było  w  nich  nic  z 

małpy! Czyż, w rzeczy samej, nie byli oni podobni do minerałów? Doszło do tego, że nie 

wiedząc,   jak  nimi  wstrząsnąć,   jak  ich   pobudzić   do  życia,   zacząłem   roić   o  eksterminacji. 

Wszak nie wyrządza się krzywdy kamieniom. Ich widok usprawiedliwiał i zbijał z tropu, 

podsycał i zniechęcał mą histerię. W rezultacie nie przestawałem przeklinać przypadku, który 

sprawił, że narodziłem się wśród nich. 

Owładnięci byli jedną wielką ideą — ideą przeznaczenia, ja natomiast odrzucałem ją ze 

wszystkich sił, upatrując w niej wymówkę tchórza, wytłumaczenie dla wszelkich abdykacji, 

wyraz zdrowego rozsądku i jego złowieszczej filozofii. Czego się uczepić? Mój kraj, którego 

istnienie było  najwyraźniej  pozbawione jakiegokolwiek sensu, jawił mi  się jako skrócona 

wersja nicości lub materializacja niedorzeczności, jak jakaś Hiszpania bez złotego wieku, bez 

podbojów   i   szaleństw   i   bez   Don  Kichota   naszych   goryczy.   Cóż   za   lekcja   upokorzenia   i 

sarkazmu, jakież to nieszczęście przynależeć do czegoś takiego — to jak być trędowatym!

Byłem zbyt impertynencki, zbyt zapatrzony w siebie, żeby dostrzec genezę, głębię czy 

doświadczenia, nagromadzenie klęsk, które przyczyniły się do stworzenia tej wielkiej idei. 

Miałem ją zrozumieć dopiero dużo później. Nie wiem, jak się we mnie wślizgnęła, lecz gdy w 

końcu byłem w stanie świadomie ją odczuwać, pogodziłem się z moim krajem, który w jednej 

chwili przestał być moją obsesją. 

Aby uwolnić się od działania,  uciskane ludy zdają się na „przeznaczenie”,  negatywne 

zbawienie,   a   jednocześnie   sposób   interpretacji   zdarzeń.   To   filozofia   historii   do   użytku 

codziennego,   deterministyczna   wizja   ufundowana   na   podstawie   afektywnej,   metafizyka 

okolicznościowa... 

Chociaż   Niemcy   są   również   wrażliwi   na   przeznaczenie,   nie   widzą   w   nim   zasady 

działającej z zewnątrz, lecz moc, która, będąc wprawdzie pierwotnie emanacją ich własnej 

woli,   w   końcu   wymyka   się   spod   ich   kontroli   i   zwraca   przeciwko   nim,   aby  ich   zgnieść. 

Związany z ich apetytem na demiurgię Schicksal zakłada w mniejszym stopniu grę fatalizmu 

wewnątrz   świata,   bardziej   zaś   wewnątrz   jaźni.   Oznacza   to,   że   jest   od   nich   samych   do 

pewnego momentu zależny.

Trzeba długiego pasma klęsk, by zacząć go pojmować jako zewnętrzny, wszechwładny i 

suwerenny   względem   nas,   a   jest   to   warunek,   który   mój   kraj   spełnia   bez   reszty.   Byłoby 

nieprzyzwoitością, gdyby uwierzył w wysiłek, w użyteczność czynu, toteż weń nie wierzy i z 

przyzwoitości  godzi się z nieuniknionym.  Jestem mu wdzięczny za to, że wraz z kodem 

rozpaczy odziedziczyłem po nim tę umiejętność życia, ową swobodę wobec Konieczności, 

podobnie jak mnóstwo impasów i sztukę naginania się do nich. Ochoczo podtrzymując moje 

rozczarowania, ujawniając mej indolencji tajemnicę ich zachowania, w swej skwapliwości 

czynienia ze mnie zabiegającego o zachowanie pozorów nicponia przekazał mi on ponadto w 

spadku wiedzę o tym, w jak sposób się upodlić, zbytnio się przy tym nie kompromitując. 

Zawdzięczam mu nie tylko moje najpiękniejsze i najpewniejsze niepowodzenia, lecz również 

zdolność   do   tuszowania   własnych   tchórzostw   i   do   zapobiegliwego   gromadzenia   moich 

wyrzutów   sumienia.   Ileż   to   innych   zalet   mu   zawdzięczam!   Tytuły   mojej   dla   niego 

wdzięczności są doprawdy tak liczne, że nie sposób wymienić ich wszystkich. 

Gdyby   nie   on,   to   czyż   mimo   całej   mojej   dobrej   woli   potrafiłbym   w   tak   przykładnie 

bezużyteczny   sposób   przeżyć   swe   życie?   To   on   mi   w   tym   pomógł,   on   mnie   ku   temu 

popchnął,   on   mnie   do   tego   nakłonił.   Zapomina   się,   że   nie   tak   łatwo   zmarnować   życie; 

potrzebna jest tutaj długa tradycja, duża wprawa, praca wielu pokoleń. Ale gdy już spełnione 

zostaną te warunki, wszystko pójdzie jak z płatka. Pewność Bezużyteczności przypada ci 

wówczas w spadku: to dobro, na które twoi przodkowie zapracowali w pocie czoła za cenę 

niezliczonych upokorzeń. Ty, szczęściarzu, odcinasz od tego kupony, masz to za darmo. Jeśli 

zaś   chodzi   o  twoje  osobiste   upokorzenia,   zawsze   będziesz   mógł   je  upiększyć   lub  ukryć, 

przyjąć postawę zadającego szyku wyskrobka, przyzwoicie zagrać rolę ostatniego z ludzi. 

Grzeczność,   umiejętność   znoszenia   nieszczęścia,   jest   przywilejem   tych,   którzy   —   od 

urodzenia przegrani — zaczęli życie od końca. Wiedza, że się należy do plemienia, które 

nigdy   nie   istniało,   mimo   że   gorzka,   zaprawiona   jest   wszelako   pewną   słodyczą,   a   nawet 

niejaką rozkoszą. 

Rozpacz   odczuwana   przez   mnie   dawniej,   gdy   każdy   przy   byle   okazji   przywoływał 

przeznaczenie, wydaje mi się teraz dziecinadą. Nie wiedziałem wówczas, że stanę się taki 

sam jak moi ziomkowie, że ja również, kryjąc się za tym słowem, będę mu przypisywał 

wszystkie okoliczności szczęśliwe i nieszczęśliwe, że — co więcej — uczepię się fatum z 

ekstazą rozbitka, poświęcając mu moje pierwsze myśli, zanim rzucę się w grozę kolejnego 

dnia. „Rozpłyniesz się w przestrzeni, o, moja Rosjo!” — wołał w minionym wieku Tituczew. 

Jego okrzyk  odniosłem  bardziej  zasadnie  do mojego  kraju, przystosowanego  do tego, by 

zniknąć,   w   cudowny   sposób   zorganizowanego,   by   zostać   wchłoniętym,   obdarzonego 

wszelkimi zaletami idealnej i anonimowej ofiary. Nawyk cierpienia bez końca i bez powodu, 

pełnia  klęski  — cóż to za  wspaniała  nauka w  szkole zmiażdżonych  plemion!  Najstarszy 

historyk rumuński w ten sposób zaczyna swoją kronikę: „Nie człowiek rządzi czasami, lecz 

czasy   rządzą   człowiekiem”.   Surowa   formuła,   program   i   epitafium   zakątka   Europy.   Aby 

uchwycić   ton   ludowej   wrażliwości   w   krajach   południowego   wschodu,   wystarczy 

przypomnieć lamenty chóru w tragedii greckiej. Mocą nieświadomej tradycji naznaczona tym 

została cała przestrzeń etniczna. Rutyna westchnienia i niedoli, jeremiady małych narodów 

wobec bestialstwa wielkich! Wystrzegajmy się jednak przesadnych narzekań: czyż nie jest 

pocieszające, że możemy przeciwstawić bezładowi świata spójność naszych nędz i naszych 

porażek, a powszechnemu dyletantyzmowi  pocieszenie, że w dziedzinie bólu posiedliśmy 

wprawę obdartych ze skóry i erudytów?      

Pokusa istnienia

Emilé Cioran

 

 

 

Poniektórzy   ludzie   przechodzą   od   twierdzenia   do   twierdzenia:   ich   życie   to   seria 

potakiwań...   Przyklaskując   rzeczywistości   lub   temu,   co   im   się   nią   wydaje,   przystają   na 

wszystko i bez skrępowania o tym mówią. Nie ma takiej anomalii, której by nie wyjaśnili czy 

nie   umieścili   pomiędzy   rzeczami,   „które   się   zdarzają”.   Im   bardziej   ulegają   zauroczeniu 

filozofią, tym lepszą są publicznością w spektaklu życia i śmierci. 

         Dla innych, nawykłych do negacji, twierdzenie wymaga nie tylko woli zaciemnienia, 

lecz   również   nakierowanego   na   siebie   wysiłku,   poświęcenia:   jak   wiele   kosztuje   ich 

najmniejsze „Tak”! Toż to prawdziwe wyrzeczenie się siebie! Wiedzą, że „Tak” nigdy nie 

przychodzi   samo,   że   implikuje   inne,   cały   ciąg:   jak   mogliby   lekkomyślnie   się   na   to 

zdecydować? Co nie przeszkadza, że drażni ich bezpieczeństwo „Nie”. W ten sposób rodzi się 

w nich potrzeba i ciekawość afirmacji byle czego.

         Przeczenie: nic tak bardzo jak ono nie wyzwala umysłu. Negacja płodna jest jednak 

tylko wtedy, gdy usiłujemy ją zdobyć i nią zawładnąć; raz nabyta, więzi nas: staje się takim 

samym   łańcuchem,   jak   każdy   inny.   Jeśli   już   trzeba   wybierać   rodzaj   poddaństwa,   lepiej 

nastawić się na niewolę bytu, chociaż nie obywa się to bez pewnego rozdarcia: chodzi tu, ni 

mniej, ni więcej, jak tylko o to, by uwolnić się od pokusy nicości, od komfortu zawrotu 

głowy...

 

*

 

Teolodzy od dawna zauważyli, że nadzieja jest owocem cierpliwości. Powinno się dodać: 

oraz skromności.  Człowiek pyszny nie ma  czasu na nadzieję... Nie chcąc  ani nie mogąc 

czekać, zadaje gwałt zdarzeniom, podobnie jak naturze; zgorzkniały, zdemoralizowany, gdy 

wyczerpie swe bunty, rezygnuje: nie istnieje dlań formuła pośrednia. Niepodobna zaprzeczyć, 

że jest przenikliwy;  nie zapominajmy  jednak, że przenikliwość to cecha  tych,  którzy - z 

powodu niemożności kochania - nie odczuwają więzów solidarności ani z innymi, ani z sobą. 

 

*

 

Wielkim „Tak” jest „Tak” śmierci. Można je wymawiać na wiele sposobów... 

         Istnieją duchy dzienne, które, nękane swą nieobecnością, żyją na uboczu i, na nikogo 

nie patrząc, bezgłośnie maszerują ulicami. W ich oczach ani w ich gestach nie ma żadnego 

niepokoju.   Ponieważ   świat   zewnętrzny   przestał   dla   nich   istnieć,   przystosowują   się   do 

wszystkich   samotności.   Skupieni  na   swym  roztargnieniu,  na  swym  oderwaniu,   należą   do 

nieujawnionego   świata   usytuowanego   między   wspomnieniem   niesłychanego   a 

nieuchronnością pewności. Ich uśmiech przywołuje na myśl tysiąc pokonanych przerażeń, 

łaskę triumfującą nad tym, co zatrważające; przechodzą wskroś rzeczy, przeszywają materię. 

Czy dotarli do własnych początków? Czy odkryli w sobie źródła jasności? Nie wstrząsa nimi 

żadna klęska, żadne zwycięstwo. Niezależni od słońca, są samowystarczalni. Są iluminowani 

Śmiercią.

 

*

 

Nie jest nam dane określenie chwili, gdy kosztem naszej substancji dokonuje się działanie 

erozji. Wiemy jedynie, że jego wynikiem jest pustka, w którą stopniowo wnika myśl o naszej 

destrukcji. Myśl to niejasna, zaledwie nakreślona: to tak, jakby pustka sama myślała siebie. 

Potem, mocą dźwiękowej transfiguracji, z najgłębszego zakątka nas samych wznosi się ton, 

który   poprzez   swą   uporczywość   może   równie   dobrze   nas   sparaliżować,   jak   nadać   nam 

impuls.   Stajemy   się   zatem   więźniami   strachu   lub   nostalgii,   poniżej   śmierci   lub   na   tym 

samym, co ona poziomie. Jeśli ton ów utrwala pustkę, w której się objawił, będzie to strach; 

gdy przemieni ją w pełnię, przerodzi się w nostalgię. W zależności od naszej konstytucji, 

ujrzymy w śmierci bądź to deficyt, bądź to nadmiar bytu.

 

*

 

Zanim   strach   obejmie   późno   przyswojoną   percepcję   trwania,   atakuje   nasze   odczucie 

rozciągłości,   bezpośredniości,   złudzenie   stałości:   przestrzeń   kurczy   się,   ulatuje,   staje   się 

zwiewna,   przejrzysta.   Strach   zastępuje   ją,   rozprzestrzenia   się   i   zajmuje   miejsce 

rzeczywistości, która go wywołała, śmierci. Wszystkie nasze doświadczenia zostają z tego 

względu   zredukowane   do   wymiany   pomiędzy   naszym   „ja”   a   owym   strachem,   który   – 

ustanowiony rzeczywistością autonomiczną - zamyka nas w bezprzedmiotowym dreszczu, w 

nieumotywowanym  rozedrganiu  do tego  stopnia, że  możemy  zapomnieć  o... śmierci.  Ale 

zagraża on zastąpieniem naszej zasadniczej troski tylko w tej mierze, w jakiej - nie chcąc jej 

zasymilować ani wyczerpać - trwale zachowujemy ją w sobie jako pokusę, umieszczając ją w 

centrum naszej samotności. Jeszcze jeden krok i uzależnimy się, nie od śmierci wszakże, lecz 

od strachu przed śmiercią. Tak przedstawia się sprawa z wszelkimi strachami, których nie 

udało się nam przezwyciężyć: odrywając się od przyczyn, które je wzbudziły, stają się one 

autonomiczną, tyrańską rzeczywistością. „Żyjemy w strachu i w ten sposób nie żyjemy”. Te 

słowa   Buddy   oznaczają   być   może,   że   zamiast   pozostawać   w   stadium,   w   którym   strach 

otwiera   się   na   świat,   czynimy   z   owego   strachu   cel,   zamknięty   wszechświat,   substytut 

przestrzeni. Jeśli nas zdominował, zniekształca nasz obraz rzeczy. Ten, kto nie potrafi nad 

nim zapanować ani go wykorzystać, na dłuższą metę przestaje być sobą, traci swą tożsamość. 

Strach jest owocny tylko wówczas, gdy człowiek się przed nim broni; ten, kto mu ulega, 

nigdy się nie odnajdzie i będzie nieustannie zdradzać samego siebie, aż zatuszuje śmierć 

strachem, jaki przed nią odczuwa. 

 

*

 

Powab niektórych problemów wynika z ich nieścisłości oraz z wywoływanej przez nie 

rozbieżności opinii: oto trudności, z jakimi boryka się amator Nierozwiązywalnego.

         Gdy zbieram „dokumentację” na temat śmierci, równie mało daje mi przestudiowanie 

podręcznika do biologii, co katechizmu: o tyle, o ile mnie ona dotyczy, jest mi obojętne, czy 

jestem   jej   przeznaczony   w   następstwie   grzechu   pierworodnego,   czy   odwodnienia   moich 

komórek. W żaden sposób niezwiązana z naszym poziomem intelektualnym, zastrzeżona jest, 

jak   każdy   prywatny   problem,   wiedzy   bez   wiadomości.   Rozmawiałem   z   wieloma 

analfabetami, którzy wypowiadali się na jej temat bardziej kompetentnie niż metafizyk;  z 

doświadczenia poznawszy sprawczynię swej destrukcji, poświęcali jej wszystkie swe myśli 

do   tego   stopnia,   że   zamiast   stanowić   dla   nich   problem   bezosobowy,   stawała   się   ich 

rzeczywistością, ich śmiercią. 

         Jednakże spośród tych, którzy, niezależnie od tego, czy są analfabetami, czy też nie, 

bezustannie   o   niej   rozmyślają,   większość   czyni   to   jedynie   z   powodu   przygnębienia 

perspektywą   swej   agonii,   nie   dostrzegając,   iż   nawet   gdyby   mieli   żyć   całe   wieki   czy 

tysiąclecia, przyczyny owej trwogi byłyby te same, albowiem agonia to tylko wypadek w 

procesie naszego unicestwiania się, w procesie współistotnym naszemu trwaniu. Życie nie 

jest   bynajmniej,   jak   mniemał   Bichat,   ogółem   funkcji   opierających   się   śmierci,   a   raczej 

ogółem funkcji, które nas ku niej prowadzą. Nasza substancja z każdym krokiem topnieje; 

jednakże wszystkie nasze wysiłki winny zmierzać ku temu, by uczynić z owego topnienia 

środek   pobudzający,   zasadę   skuteczności.   Ci,   którzy   nie   potrafią   wykorzystać   swych 

możliwości nie-bycia, pozostają obcy samym sobie: są marionetkami, obdarzonymi  jaźnią 

przedmiotami uśpionymi w neutralnym czasie, nie będącym ani trwaniem, ani wiecznością. 

Istnieć - to wykorzystać naszą część nierzeczywistości, to wibrować w kontakcie z pustką, 

która w nas jest. Marionetka natomiast pozostaje na nią niewrażliwa, porzuca ją, pozwala jej 

zmarnieć... 

 

*

 

Będąc   rozwojową   regresją,   zstąpieniem   ku   naszym   korzeniom,   śmierć   miażdży   naszą 

tożsamość po to jedynie, by pozwolić nam lepiej do niej dotrzeć, by ją nam przywrócić: ma 

sens jedynie w tej mierze, w jakiej przypisujemy jej wszystkie atrybuty życia. 

         Chociaż zrazu, gdy percypujemy ją po raz pierwszy, jawi się jako rozczłonkowanie i 

utrata, później - odsłaniając przed nami zarazem nieważność czasu i nieskończoną wartość 

każdej   chwili   -   oddziaływa   na   nas   swymi   właściwościami   wzmacniającymi:   nawet   jeśli 

przekazuje   nam   jedynie   obraz   naszej   nicości,   tym   samym   przekształca   ją   w   absolut, 

zachęcając nas, by się do niego przywiązać. I tak, rehabilitując nasz aspekt „śmiertelności”, 

staje się miarą wszystkich naszych chwil, triumfalną agonią. 

          Po   co   bowiem   kierować   myśli   ku   jakiemukolwiek   grobowi   i   stawiać   na   nasz 

pośmiertny rozkład? Makabryczność, duchowo degradująca, nastawia nas na zużycie naszych 

gruczołów, na smród i nieczystości naszego gnicia. Ten, kto uważa się za żywego, jest nim o 

tyle tylko, o ile zręcznie ukrył swe zwłoki lub wyszedł poza myśl o nich. Z rozmyślań nad 

materialnym   faktem   śmierci   nie   wynika   nic   dobrego.   Gdybym   przyznał   ciału   swobodę 

dyktowania   mi   swej   „filozofii”,   narzucania   swych   konkluzji,   równie   dobrze   mógłbym 

unicestwić się, zanim je poznam. Albowiem wszystko, czego uczy mnie ciało, nieodwołalnie 

mnie unieważnia: czyż  nie wzdraga się przed iluzją? Czyż nie przybywa, jako wyraziciel 

naszych prochów, w każdej chwili zaprzeczać naszym kłamstwom, dywagacjom, nadziejom? 

Pomińmy zatem jego argumenty i siłą skojarzmy je z walką przeciwko jego oczywistościom.

         Aby się odmłodzić w kontakcie ze śmiercią, musimy zainwestować w nią całą naszą 

energię, za przykładem Keatsa wynaleźć na wpół miłosne przywiązanie do niej lub, wraz z 

Novalisem, wymyślić zasadę, która „romantyzuje” życie. Chociaż ten ostatni miał posunąć 

tęsknotę za nią aż po zmysłowość,  chociaż  w istocie  postulował zmysłowość  śmierci,  to 

innemu,   Kleistowi,   przypadło   w   udziale   zaczerpnięcie   z   niej   całkowicie   wewnętrznej 

„szczęśliwości”.  „Ein Strudel von nie geahnter Seligkeit  hat mich  ergriffen...”  – napisze, 

zanim   popełni   samobójstwo.   Jego   koniec   nie   był   ani   klęską,   ani   abdykacją,   lecz 

błogosławioną   wściekłością,   przykładnym   i   zaplanowanym   szaleństwem,   jednym   z 

nielicznych  sukcesów rozpaczy.  Powiedzenie  Schlegela,  że Novalis  był  pierwszym,  który 

odczuł śmierć „jako artysta”, wydaje mi się jeszcze bardziej odpowiednie w odniesieniu do 

Kleista, jak nikt inny wyposażonego na śmierć. Jego niezrównane, doskonałe samobójstwo 

było arcydziełem taktu i smaku, czyniącym niepotrzebnymi wszystkie kolejne.

 

*

 

Śmierć,   owo   wiosenne   unicestwienie,   spełnienie   raczej   niż   otchłań,   przyprawia   nas   o 

zawrót głowy tylko po to, by tym lepiej wznieść nas ponad siebie samych, podobnie jak 

miłość,   z   którą   niejedno   ją   łączy:   i   jedna,   i   druga,   naciskając   ramy   naszego   istnienia, 

doprowadzając do tego, że w końcu rozlatują się na strzępy,  rozkładają nas i umacniają, 

rujnując   nas   okrężną   drogą   wiodącą   poprzez   pełnię.   Ich   jednocześnie   nieredukowalne   i 

nierozdzielne elementy tworzą fundamentalną dwuznaczność. Jeśli aż do pewnego momentu 

miłość doprowadza nas do zguby, czyni to przecież za pośrednictwem odczucia rozszerzenia i 

dumy! A jakimiż dreszczami poprzedza swe nadejście unicestwiająca nas na dobre śmierć! To 

odczucia i dreszcze, poprzez które przekraczamy w sobie człowieka i przypadki naszego „ja”. 

         Zważywszy, że zarówno jedna, jak druga definiują nas jedynie w tej mierze, w jakiej 

rzutujemy   na   nie   nasze   apetyty   i   impulsy,   w   jakiej   z   całych   sił   pracujemy   na   rzecz   ich 

dwuznacznej natury, są one w niezbywalny sposób niepochwytne, gdy tylko rozpatrujemy je 

jako rzeczywistość zewnętrzną, otwartą na grę intelektu. W miłości zagłębia się tak jak w 

śmierci, nie medytując nad nimi: rozkoszuje się nimi, jest się ich wspólnikiem, lecz się ich nie 

waży.   Toteż   każde   doświadczenie,   które   nie   zostało   przetworzone   w   rozkosz,   jest 

doświadczeniem chybionym. Gdybyśmy musieli ograniczyć się do naszych wrażeń w stanie 

czystym, wydałyby się nam nieznośne, gdyż zbyt różne od naszej istoty. Śmierć nie byłaby 

wówczas dla ludzi ich wielkim, straconym doświadczeniem, potrafiliby przystosować ją do 

swej   natury   lub   przekształcić   ją   w   rozkosz.   Jednakże   pozostaje   w   nich   z   dala   od   nich; 

pozostaje taka, jaką jest, odmienna od tego, kim oni są.

          To   jeszcze   jeden   dowód   na   jej   podwójną   rzeczywistość,   dwuznaczny   charakter, 

paradoksalność nierozerwalnie związaną z tym, w jaki sposób ją odczuwamy - dowód na to, 

że jawi się nam zarazem jako sytuacja graniczna i jako to, co bezpośrednio dane. Zmierzamy 

ku niej, a przecież już w niej jesteśmy. Jednocześnie, gdy wcielamy ją w nasze życie, nie 

możemy   się   powstrzymać   przed   umieszczeniem   jej   w   przyszłości.   Ze   względu   na 

nieuniknioną   niekonsekwencję,   interpretujemy   ją   jako   czas   przyszły   unicestwiający 

teraźniejszość, nasz czas teraźniejszy. O ile strach pomagał nam zdefiniować nasze odczucie 

przestrzeni,   o   tyle   śmierć   otwiera   nas   na   prawdziwy   sens   naszego   wymiaru   czasowego, 

ponieważ bez niej bycie w czasie nic by dla nas nie znaczyło, albo co najwyżej tyle, co bycie 

w wieczności. W ten sposób, mimo wszystkich naszych wysiłków, aby przed nią umknąć, nie 

przestaje   nas   prześladować   tradycyjny   obraz   śmierci,   za   który   odpowiedzialni   są   przede 

wszystkim chorzy. Godzimy się im przyznać pewne kompetencje w tym względzie; łaskawy 

dla   nich   przesąd   przypisuje   im   z   urzędu   „głębię”,   chociaż   większość   z   nich   przejawia 

zbijający z tropu infantylizm. Któż nie zna z własnego doświadczenia takich operetkowych 

nieuleczalnie chorych?

         Bardziej niż ktokolwiek, chory powinien utożsamiać się ze śmiercią; tymczasem on 

próbuje się od niej oderwać i rzutować ją na zewnątrz. Ponieważ łatwiej mu przed nią uciekać 

niż stwierdzić jej obecność w sobie, ima się do wszystkich sztuczek, by się jej pozbyć. Ze 

swej reakcji obronnej uczynił proceder, by nie powiedzieć, „doktrynę”. Cieszący się dobrym 

zdrowiem człowiek pospolity jest zachwycony, mogąc go naśladować. Czy tylko człowiek 

pospolity? Nawet mistycy uciekają się do wybiegów, praktykują ewazję i taktykę ucieczki: 

śmierć  jest dla nich jedynie  przeszkodą do pokonania, barierą  oddzielającą  ich od Boga, 

ostatnim krokiem w trwaniu. Już w tym życiu zdarza im się niekiedy przeskoczyć ponad 

czasem na trampolinie ekstazy: to skok jednorazowy, dostarczający jedynie „paroksyzmu” 

szczęśliwości. Jeśli chcą nawiązać trwały kontakt z przedmiotem swego pragnienia, muszą 

zniknąć na dobre, toteż kochają śmierć, gdyż pozwala im ona ten stan osiągnąć i nienawidzą 

jej, albowiem zwleka z nadejściem. Jeśli wierzyć Teresie z Avila, dusza dąży tylko do swego 

stwórcy, lecz „jednocześnie widzi, że nie może go posiąść, jeśli nie umrze, a ponieważ nie 

może   zadać   sobie   śmierci,   umiera   z  pragnienia   śmierci   do   tego   stopnia,   że   rzeczywiście 

pogrąża się w niebezpieczeństwie utraty życia”. Istnieje bezustanna potrzeba uczynienia ze 

śmierci   wypadku   lub   środka,   sprowadzenia   jej   do   zgonu,   zamiast   traktowania   jej   jako 

obecności, ta bezustanna potrzeba wydziedziczania jej. Toteż, ponieważ religie uczyniły z 

niej wyłącznie pretekst lub straszak - instrument propagandy - niewierzącym przypadło w 

udziale oddać jej sprawiedliwość i przywrócić należne jej prawa. 

          Każda istota jest swoim odczuciem śmierci. Wynika stąd, że nie da się odrzucić 

doświadczeń chorych czy mistyków, traktując je jako fałszywe, chociaż nie należy zanadto 

ufać interpretacjom tych ostatnich. Poruszamy się po obszarze, gdzie nie obowiązuje żadne 

kryterium,   gdzie   roi   się   od   pewników,   gdzie   wszystko   jest   pewne,   gdyż   nasze   prawdy 

nakładają się tu na nasze wrażenia zmysłowe, nasze problemy - na postawy. Zresztą, do jakiej 

„prawdy”   dążyć,   gdy  w   każdej   chwili   uwikłani   jesteśmy   w   inne   doświadczenie   śmierci? 

Nawet   nasze   „przeznaczenie”   jest   tylko   przebiegiem,   etapami   tego   doświadczenia  

zasadniczego,   a   przecież   zmiennego,   przełożeniem   na   czas   widoczny   owego   sekretnego 

czasu, w którym   wytwarza się różnorodność naszych sposobów umierania. Aby wyjaśnić 

czyjś los, biografowie powinni zerwać ze zwyczajową procedurą, przestać się pochylać nad 

czasem widocznym, nad skwapliwością, z jaką jakiś byt zaprzepaszcza swą własną esencję. 

Podobnie w wypadku  epoki:  poznać jej instytucje  i daty jest mniej  istotne niż  odgadnąć 

intymne   doświadczenie,   które   znaki   stanowią.   Bitwy,   ideologie,   heroizm,   świętość, 

barbarzyństwo   –   wszystko   to   to   wizerunki   wewnętrznego   świata,   i   tylko   on   winien   nas 

zajmować. Każdy naród gaśnie na swój sposób, każdy wypracowuje kilka reguł umierania i 

narzuca   je   swym   współplemieńcom:   nawet   najlepsi   nie   byliby   w   stanie   ich   obejść   czy 

uwolnić   się   od   nich.   Taki   Pascal   czy   Baudelaire   zakreślają   kontury   śmierci:   pierwszy 

sprowadza   ją   do   naszego   poszukiwania   zbawienia,   drugi   do   strachu   fizjologicznego. 

Wprawdzie   przygniata   człowieka,   lecz   pozostaje   dla   nich   wewnątrz   człowieczeństwa.   W 

odróżnieniu   od   nich,   twórcy   epoki   elżbietańskiej   i   romantycy   niemieccy   uczynili   z   niej 

zjawisko kosmiczne, orgiastyczne stawanie się, ożywiającą nicość i wreszcie siłę, w której 

należy się zanurzyć, z którą należałoby utrzymywać bezpośredni kontakt. Dla Francuza liczy 

się nie sama śmierć - lapsus materii czy zwykła niestosowność - lecz nasza postawa wobec 

bliźnich, strategia pożegnań, kontenans, jaki narzuca nam kalkulacja naszej próżności, krótko 

mówiąc - postawa; bynajmniej nie debata wewnętrzna, lecz z innymi: widowisko; jest rzeczą 

zasadniczą   obserwować   jego   szczegóły   i   motywy.   Cała   sztuka   Francuza   polega   na 

umiejętności   publicznego   umierania.   Saint-Simon   nie   opisuje   agonii   Ludwika   XIV, 

królewskiego brata czy regenta, lecz sceny ich agonii. Cały naród, zakochany w ceremoniale i 

troszczący się o nadanie pewnego blasku ostatniemu  westchnieniu, odziedziczył  dworskie 

przyzwyczajenia,   upodobanie   do   pompy   i   przepychu,   w   czym   przydał   mu   się   wielce 

katolicyzm,   który   utrzymuje,   że   to,   w   jaki   sposób   umieramy,   jest   istotne   dla   naszego 

zbawienia,   że   nasze   grzechy   możemy   odkupić   „piękną   śmiercią”.   Wątpliwa   idea,   jak 

najbardziej   jednak   przystosowana   do   historycznego   instynktu   tego   narodu;   w   przeszłości 

bardziej  jeszcze  niż  obecnie  wiązała  się z ideą honoru i godności, ze stylem  właściwym 

„człowiekowi   światowemu”.   Wówczas   chodziło   o   to,   by   stawiając   u   swego   boku   Boga, 

zachować   twarz  wobec  obecnych,  eleganckich  gapiów  i   światowych   spowiedników   -  nie 

unicestwiać się, lecz celebrować, dbając o reputację wobec świadków, od których oczekiwało 

się ostatniego namaszczenia... Nawet libertyni gaśli stosownie do konwenansów, tak bardzo 

ich  szacunek  dla   opinii   był   ważniejszy  od  nieodwracalnego,   tak  bardzo   przestrzegali   oni 

zasad epoki, w której umieranie oznaczało dla człowieka wyrzeczenie się samotności, ostatnią 

paradę, w której spośród wszystkich narodów Francuzi byli największymi specjalistami od 

agonii. 

 

*

 

A   jednak   wątpliwe,   byśmy   opierając   się   na   „historycznym”   aspekcie   doświadczenia 

śmierci lepiej zgłębili jej pierwotny charakter, albowiem historia to jedynie nieistotny modus 

bytu,   najskuteczniejsza   forma   naszej   niewierności   wobec   siebie   samych,   rezygnacja   z 

metafizyki, masa zdarzeń, jakie przeciwstawiamy jedynemu istotnemu zdarzeniu. Wszystko, 

co   ma   na   celu   oddziaływanie   na   człowieka   -   w   tym   również   religie   -   zbrukane   jest 

grubiańskim odczuciem śmierci. To właśnie w poszukiwaniu prawdziwego odczucia śmierci 

eremici chronili się w owej negacji historii, jaką jest pustynia, słusznie porównywana przez 

nich do anioła, albowiem, jak utrzymywali, jedno i drugie nie zna grzechu, upadku w czas. 

Pustynia istotnie przywodzi na myśl trwanie przekładające się na współistnienie: nieruchomy 

wyciek, zauroczone przestrzenią stawanie się. Samotnik wycofuje się na pustynię nie tyle po 

to, aby powiększyć swą samotność i wzbogacić się nieobecnością, ile raczej po to, by narastał 

w nim ton śmierci. 

         Aby usłyszeć ów ton, musimy wytworzyć w sobie pustynię... Jeśli nam się to uda, 

akordy   przeszywają   nasze   serce,   żyły   rozszerzają   się,   nasze   tajemnice   wypływają   na 

powierzchnię,   a   obrzydzenie   i   pragnienie,   strach   i   zachwyt   mieszają   się   w   mrocznym   i 

świetlistym święcie. Wschodzi w nas jutrzenka śmierci. To trans kosmiczny, eksplozja sfer, 

tysięczne głosy! Jesteśmy śmiercią i wszystko jest śmiercią. Pociąga nas za sobą, unosi, rzuca 

na ziemię lub miota nami poza przestrzeń. Jest od zawsze niezmienna, nie zużyły jej wieki. 

My, wspólnicy jej apoteozy, czujemy jej odwieczną świeżość i ów niepodobny do żadnego 

innego czas, który w niej jest i który bezustannie nas tworzy i rozkłada. Tak bardzo trzyma 

nas i unieśmiertelnia w agonii, że nigdy nie moglibyśmy sobie pozwolić na luksus umierania; 

toteż, choć posiadamy wiedzę o przeznaczeniu i jesteśmy encyklopedią fatalizmów, przecież 

nic nie wiemy, gdyż to ona wie wszystko w nas.

 

*

 

Przypominam sobie, jak pod koniec lat młodzieńczych, pogrążony w otchłani posępności, 

ja, wasal jednej myśli, wstąpiłem na służbę wszystkich osłabiających mnie sił. Inne me myśli 

przestały mnie  zupełnie interesować:  zbyt  dobrze wiedziałem,  gdzie mnie wiodą, z czym 

współbrzmią. Odkąd zaczął mnie drążyć tylko jeden problem, po co zawracać sobie głowę 

problemami? Zaprzestawszy żyć w odniesieniu do jaźni, pozostawiałem śmierci całkowitą 

swobodę podporządkowania mnie sobie, toteż nie należałem już do siebie. Zawierzyłem jej 

moje trwogi, moje imię nawet, a ona, przesłoniwszy mój wzrok, sprawiała, iż we wszystkim 

dostrzegałem   oznaki   jej   suwerennego   władztwa.   W   każdym   przechodniu   dostrzegałem 

nieboszczyka,   w   każdej   woni   -   zgniliznę,   w   każdej   radości   -   przedśmiertny   grymas.   Na 

każdym kroku potykałem się o przyszłych wisielców, wpadałem na ich nieuchronne cienie: 

przyszłość innych nie miała żadnych tajemnic dla tej, co prześwietlała ich moimi oczami. Czy 

byłem   zaczarowany?   Podobało   mi   się   tak   myśleć.   Bo   i   na   cóż   jeszcze   miałbym   odtąd 

reagować? Nicość była mą hostią: wszystko we mnie i poza mną przemieniało się w ducha. 

Niepoczytalny,   błądząc   po   antypodach   świadomości,   powierzyłem   się   wreszcie 

bezimienności   żywiołów,   upojeniu   niepodzielnego,   całkowicie   zdecydowany,   by   nie 

powracać   już   do   mego   bytu,   by   nie   stać   się   znowu   przedstawicielem   cywilizacji   pośród 

chaosu.

          Niezdolny   do   postrzegania   w   śmierci   pozytywnego   wyrazu   próżni,   czynnika 

rozbudzającego to, co stworzone, wezwania rozbrzmiewającego we wszechobecności uśpień, 

znałem nicość na pamięć i akceptowałem swą wiedzę. Raz jeszcze: jak mógłbym nie uznawać 

autosugestii,   z   której   wyłania   się   wszechświat?   Protestuję   wszelako   przeciwko   mojej 

przytomnej świadomości. Za wszelką cenę potrzebuję rzeczywistości. Uczuć doznaję tylko z 

tchórzostwa; a jednak pragnę być tchórzem, narzucić sobie „duszę”, pozwolić się pochłonąć 

pragnieniu bezpośredniości, szkodzić swoim oczywistościom, za wszelką cenę znaleźć sobie 

jakiś świat. Gdybym go nie znalazł, zadowoliłbym się odrobiną bytu, iluzją, że coś istnieje w 

moich oczach lub gdzie indziej. Będę konkwistadorem kontynentu kłamstw. Być oszukanym 

lub zginąć: nie ma innej alternatywy. Na równi z tymi, którzy odkryli życie za pośrednictwem 

śmierci, dam się omamić pierwszemu z brzegu oszustwu, rzucę się na wszystko, co może mi 

przypominać utraconą rzeczywistość.

 

*

 

Wobec codzienności nie-bytu jakimż cudem jest byt! Jest czymś niesłychanym, tym, co nie 

może się zdarzyć, stanem wyjątkowym. Nic nie ma nad nim władzy, z wyjątkiem naszego 

pragnienia osiągnięcia go, sforsowania jego bram, wzięcia go szturmem.

          Istnienie   jest   nawykiem,   którego   nie   tracę   nadziei   przyswoić.   Będę   naśladował 

innych, spryciarzy, którym się to udało, dezerterów z krainy przytomnej świadomości; złupię 

ich tajemnice, a nawet ich nadzieje, szczęśliwy, że wraz z nimi wczepiam się w wiodące ku 

życiu nikczemności. Negacja mnie nuży, kusi - afirmacja. Wyczerpawszy rezerwy przeczenia, 

a może i samą negację, dlaczego nie miałbym  wyjść na ulicę, krzycząc  wniebogłosy,  że 

znajduję się u progu prawdy, jedynej, która jest coś warta? Ale jeszcze nie wiem, czym jest; 

znam jedynie poprzedzającą ją radość – radość, szaleństwo i strach.

          To właśnie owa ignorancja - nie zaś lęk przed śmiesznością - odbiera mi odwagę 

zaalarmowania świata, obserwowania jego trwogi wobec widowiska mojego szczęścia, mego 

definitywnego „Tak”, mego „Tak” bez wyjścia...

 

*

 

Ponieważ nasza żywotność wynika z naszych zasobów szaleństwa, dla przeciwstawienia 

się naszym trwogom i wątpliwościom dysponujemy jedynie pewnikami i terapią szaleństwa. 

Pogrążywszy się w obłędzie, przekształćmy się w źródło, w prapoczątek, w punkt wyjścia, 

wszelkimi środkami pomnażajmy nasze kosmogoniczne momenty. Tak naprawdę jesteśmy 

tylko   wówczas,   gdy   emanujemy   czas,   gdy   wstają   w   nas   słońca,   a   my   wysyłamy 

rozświetlające   chwile   promienie...   Uczestniczymy   wówczas   w   owej   elokwencji   rzeczy 

zaskoczonych, że zaczynają istnieć, niecierpliwie oczekujących na to, by rozpościerać swe 

zdumienie w metaforach światła. Wszystko nabrzmiewa i rośnie, aby przyzwyczaić się do 

niezwykłości. Rodzą się cuda: wszystko ciąży ku nam, albowiem wszystko w nas ma swe 

źródło. Ale czy w nas samych? Z naszej woli? Czy umysł może wytworzyć tyle światła i 

owego natychmiast przeradzającego się w wieczność czasu? I kto płodzi w nas tę rozedrganą 

przestrzeń, te ryczące równiki?

 

*

 

Mniemać,   iż   będziemy   mogli   uwolnić   się   od   przesądu   agonii,   naszej   najstarszej 

oczywistości, oznaczałoby, że nie doceniamy naszej zdolności do dywagowania. W istocie, 

dostąpiwszy łaski kilku spazmów, na powrót popadamy w panikę i w obrzydzenie, w pokusę 

smutku   czy   zwłok,   w   ów   niedobór   bytu   wynikający   z   negatywnego   odczucia   śmierci. 

Niezależnie od tego, jak poważny jest nasz upadek, może nam on przynieść jakiś pożytek, 

jeśli przekształcimy go w dyscyplinę pozwalającą nam odzyskać przywileje obłędu. Eremici z 

pierwszych   wieków   raz   jeszcze   posłużą   nam   za   przykład.   Nauczą   nas,   jak   powinniśmy 

podtrzymywać bezustanny konflikt z sobą, aby podnieść nasz poziom psychiczny. Jeden z 

Ojców   Kościoła   słusznie   nazwał   ich   „atletami   pustyni”.   Byli   to   wojownicy   trwający   w 

niewyobrażalnym dla nas stanie napięcia, skierowanej przeciw sobie zaciekłości, walki. Byli 

wśród nich tacy, którzy odmawiali do siedmiuset modlitw na dzień; aby je zliczyć, po każdej 

z nich niektórzy odkładali kamyczek... To obłędna arytmetyka, każąca mi podziwiać w nich 

niezrównaną   pychę.   Ci   obsesjonaci   zmagający   się   z   tym,   co   posiadali   najcenniejszego   - 

swymi   pokusami,   nie   byli   bynajmniej   słabeuszami.   Żyjąc   w   ścisłej   od   nich   zależności, 

podsycali je, aby mieć przeciw czemu walczyć. Ich opisy „pożądania” przepełnione są tak 

wielką gwałtownością tonu, iż drażnią nasze zmysły i sprawiają, że odczuwamy dreszczyk, 

jakiego nie zdoła wywołać w nas żaden libertyn. Zgodni byli w tym, by głosić na wspak 

chwałę „ciała”. Ponieważ fascynowało ich tak bardzo, tym większą zasługę mieli, zwalczając 

jego powaby! Byli to tytani, bardziej rozkiełznani i bardziej perwersyjni niż mitologiczni, ci 

ostatni  bowiem,  aby zgromadzić  tak znaczne  zasoby energii,  nie mogli  w swej prostocie 

ducha pojąć dobrodziejstw płynących z obrzydzenia do siebie samych.  

 

*

 

Zważywszy   na   to,   iż   nasze   naturalne,   nie   sprowokowane   cierpienia   są   nad   wyraz 

niekompletne,   zmuszeni   jesteśmy   je   powiększyć,   zintensyfikować,   stworzyć   sobie   inne, 

sztuczne. Ciało pozostawione samemu sobie zamyka nas w ograniczonym horyzoncie. Jeśli 

poddamy je niewielkiej choćby torturze, wyostrza naszą zdolność percepcji i rozszerza naszą 

perspektywę:   umysł   jest   wynikiem   zadawanych   przez   siebie   lub   doznawanych   katuszy. 

Anachoreci umieli zaradzić niewystarczalności swych cierpień... Podbiwszy świat, musieli 

wypowiedzieć wojnę sobie samym. Jaka ulga dla ich bliźnich! Czyż nasza krwiożerczość nie 

wynika stąd, iż nasze instynkty zbyt  wiele uwagi poświęcają innym  ludziom? Gdybyśmy 

bardziej   pochylali   się   nas   sobą,   gdybyśmy   się   stali   ośrodkiem,   przedmiotem   naszych 

morderczych  zakusów, zmalałaby suma nietolerancji. Nigdy nie będzie można oszacować 

liczby   okrucieństw,   jakich   oszczędził   ludzkości   pierwotny   monachizm.   Iluż   to   ekscesów 

dopuściliby się ci wszyscy eremici, gdyby pozostali w świecie! Ale, ku najwyższemu dobru 

ich   epoki,   spłynęło   na   nich   natchnienie,   by   okrucieństwo   swe   zwrócili   przeciwko   sobie 

samym. Jeśli nasze obyczaje mają złagodnieć, będziemy się musieli nauczyć, jak odwrócić 

swe pazury przeciwko sobie, jak udoskonalić technikę pustyni...

 

*

 

Dlaczego - powie ktoś - wynosić pod niebiosa ów trąd, owe odpychające wyjątki, którymi 

nas obdarzyła literatura ascetyczna? Czepia się to byle czego. Pomimo odrazy, jaką żywię dla 

mnichów i ich przekonań, nie mogę nie podziwiać ich ekstrawagancji, ich stanowczości, ich 

surowości. Tyle energii musi skrywać jakąś tajemnicę - tę samą, co religie. Chociaż nie są one 

być   może   warte,   by   się   nimi   zajmować,   to   jednak   wszystko,   co   żyje,   wszelkie   zarysy 

egzystencji, zawiera esencję religijną. Powiedzmy bez ogródek: religijnym jest wszystko, co 

nie pozwala nam się stoczyć, każde kłamstwo chroniące nas przed naszymi pewnikami, od 

których życia się odechciewa. Gdy przyznaję sobie prawo do wieczności, gdy wyobrażam 

sobie permanencję, której jestem częścią, tym samym depczę oczywistość mego kruchego, 

nic nie znaczącego  bytu,  okłamuję  innych  i siebie.  Gdybym  uczynił  inaczej,  natychmiast 

przestałbym istnieć. Trwamy tak długo, jak długo trwają nasze fikcje. Gdy poznajemy ich 

fałsz, znika nasz kapitał kłamstw, nasze religijne podłoże. Istnienie równoważne jest aktowi 

wiary, protestowi przeciwko prawdzie, modlitwie bez końca... Gdy tylko niedowiarek i dewot 

postanawiają żyć, w istocie upodabniają się do siebie, gdyż powzięli jedyną decyzję, która 

odciska piętno na każdym bycie. Idee, doktryny, to zwykłe fasady, kaprysy i przypadki. Jeśli 

postanowiliście, że nie popełnicie samobójstwa, między wami a innymi nie istnieje żadna 

różnica, stanowicie część ogółu żyjących i jako tacy wszyscy jesteście głęboko wierzący. Gdy 

raczycie oddychać, zbliżacie się do świętości, zasługujecie na kanonizację...

          Jeśli,   co   więcej,   niezadowoleni   z   siebie,   zażyczycie   sobie   zmienić   swą   naturę, 

wówczas wyznajecie podwójny akt wiary: pragniecie zaznać dwóch żywotów w jednym. Do 

tego właśnie dążyli nasi asceci, gdy - czyniąc ze śmierci sposób na nieumieranie - z lubością 

oddawali się czuwaniu, krzykom, całej tej nocnej atletyce. Być  może pewnego dnia, gdy 

zmaltretujemy nasz rozum podobnie jak oni, dojdziemy do tego, by naśladować ich brak 

umiaru, a nawet go prześcignąć. „Przewodnikiem mym jest ktokolwiek bardziej ode mnie 

szalony” – powiada nasze pragnienie. Zbawiają nas jedynie nasze skazy, deformacje naszej 

przenikliwości: gdyby była doskonale przezroczysta, pozbawiłaby nas mieszkającego w nas 

szaleństwa, któremu zawdzięczamy to, co najlepsze w naszych złudzeniach i konfliktach. 

         Ponieważ wszelka forma życia jest zdradą i wynaturzeniem Życia, prawdziwy żyjący 

bierze na siebie maksimum niezborności, zapamiętuje się w przyjemności i bólu, wiąże się z 

odcieniami   jednego   i   drugiego,   odrzuca   wszelkie   wyraźne   wrażenie   zmysłowe   i   wszelką 

jednorodność. Wewnętrzna jałowość wynika z władzy, jaką sprawuje nad nami określone, z 

naszej odmowy przystania na nieokreślone, na nasz wrodzony chaos, który - odnawiając nasz 

obłęd   -   chroni   nas   przed   daremnością.   To   właśnie   przeciwko   temu   dobroczynnemu 

czynnikowi, przeciwko temu chaosowi występują wszystkie szkoły, wszystkie filozofie. Jeśli 

nie otoczymy go troską, zmarnotrawimy nasze ostatnie rezerwy: te, które podtrzymują w nas i 

pobudzają śmierć, nie pozwalając się jej zestarzeć...

 

*

 

Gdy już uczyniliśmy ze śmierci afirmację życia, przekształciliśmy jej otchłań w zbawczą 

fikcję, wyczerpaliśmy argumenty przeciwko oczywistości, zaczyna nam zagrażać marazm: to 

rewanż naszej żółci, naszej natury, tego demona zdrowego rozsądku, co - przez jakiś czas 

uśpiony - budzi się, by wytknąć niedorzeczność i śmieszność naszej woli samozaślepienia. 

Cała przeszłość bezlitosnej wizji, popierania własnej zguby, przyzwyczajenia do jadu prawd, 

lata całe spędzone na kontemplowaniu naszej cielesnej powłoki, aby wydobyć z niej zasadę 

naszej wiedzy! Musimy się jednak nauczyć myśleć wbrew naszym wątpliwościom i wbrew 

naszym   pewnościom,   wbrew   naszym   wszechwiedzącym   humorom,   musimy   przede 

wszystkim, wytwarzając sobie inną śmierć nie do pogodzenia z naszym ścierwem, przystać na 

to, co nie do udowodnienia, na ideę, że coś istnieje...

         Bardziej wygodne było z pewnością Nic. Jak trudno rozpłynąć się w Bycie! 

 

Styl jako przygoda

Emilé Cioran

 

 

Biegli w sztuce czysto werbalnego myślenia sofiści, jako pierwsi podjęli się refleksji nad 

słowami, nad ich wartością i właściwościami, nad funkcją, jaką pełnią w toku rozumowania: 

był to kapitalny etap na drodze prowadzącej do odkrycia stylu pojmowanego jako cel sam w 

sobie.   Pozostało   już   tylko   przetransponowanie   tych   werbalnych   badań,   nadanie   im   za 

przedmiot harmonii zdania, zastąpienie gry abstrakcji grą ekspresji. Artysta rozmyślający nad 

stosowanymi   przez   siebie   środkami   wyrazu   jest   zatem   potomkiem   sofisty,   jest   z   nim 

organicznie spokrewniony.  Jeden i drugi, choć w różnych  kierunkach, wykonują ten sam 

rodzaj aktywności. Przestali być naturą; żyją poprzez słowo. Nie ma w nich nic pierwotnego: 

żadne więzy nie łączą ich ze źródłami doświadczenia; pozbawieni są jakiejkolwiek naiwności 

czy „sentymentu”. Nawet jeśli sofista myśli, to tak bardzo panuje nad swą myślą, że robi z 

nią, co zechce; ponieważ nie daje się jej powodować, kieruje nią podług swych kaprysów czy 

kalkulacji; w stosunku do własnego umysłu zachowuje się jak strateg; nie medytuje, lecz 

podejmuje   operacje   intelektualne   zgodne   z   tyleż   abstrakcyjnym,   co   sztucznym   planem, 

penetruje szczeliny konceptów  dumny z tego, że ujawnia  ich słabość, albo że arbitralnie 

przypisuje im solidność i sens. O „rzeczywistość” nie troszczy się wcale; wie, że zależy ona 

od znaków, które ją wyrażają i nad którymi należy panować. 

Również   artysta   podąża   od   słowa   do   przeżycia:  ekspresja  stanowi   jedyne   pierwotne 

doświadczenie,   do   jakiego   jest   zdolny.   Jego   naturalnym   środowiskiem   jest   symetria, 

kompozycja, doskonałość rozwiązań formalnych: to jego przestrzeń i jego tlen. A ponieważ 

zmierza do wykorzystania zdolności słów, bardziej niż do ekspresji dąży do ekspresywności. 

W   zamkniętym   świecie,   w   którym   żyje,   bezpłodności   unika   jedynie   poprzez   bezustanne 

odnowienie, jakie zakłada gra, w której odcień nabiera wymiaru bóstwa, a chemia słowna 

pozwala na dawkowanie niemożliwe w sztuce naiwnej. Równie przemyślane działanie, choć 

sytuuje się na antypodach doświadczenia, bliskie jest, przeciwnie, rubieży intelektu. Czyni 

ono z artysty, który mu się poświęca, sofistę literatury. 

W   życiu   duchowym   nadchodzi   chwila,   gdy   pismo,   urastając   do   rangi   autonomicznej 

zasady, staje się przeznaczeniem. Wówczas Słowo, zarówno w spekulacjach filozoficznych, 

jak w twórczości literackiej, odsłania — w równej mierze — swoją żywotność i swą nicość. 

 

*

 

Maniera,   w   jakiej   tworzy   dany   pisarz,   jest   uwarunkowana   fizjologicznie;   każdy   ma 

właściwy sobie rytm: natrętny i nieredukowalny. Nie sposób wyobrazić sobie Saint-Simona 

pod   wpływem   jakiejś   świadomej   metamorfozy   zmieniającego   strukturę   swoich   zdań   czy 

uzwięźlającego   swój   styl,   praktykującego   lakoniczność.   Wszystko   w   nim   wymagało,   aby 

rozwijał myśli w okresach zagmatwanych, rozkrzewionych, zmiennych. Imperatywy składni 

miały go prześladować jako cierpienie  i obsesja. Jego oddech, kadencja jego wdechów i 

wydechów,   jego  zadyszka   narzucały   mu   ów   płynny   i   rozlewny   ruch,   kruszący   solidność 

bariery słownej. Było w nim coś z  organów, coś tak różnego od charakterystycznego dla 

języka francuskiego tonu fletu. Stąd te periody, które, umykając przed kropką, depczą sobie 

wzajem po piętach, mnożą obejścia, wzdragają się przed zakończeniem. 

Na przeciwstawnym biegunie sytuuje się La Bruyère: pomyślcie o tym, w jaki sposób 

przełamuje zdanie, ścieśnia je, zatrzymuje, bacząc, by wytyczyć jego granice: średnik to jego 

prawdziwa   obsesja;   interpunkcję   ma   we   krwi.   Jego   opinie,   nawet   jego   odczucia   są 

upozowane.   Lęka   się   do   nich   odwołać,   rozdrażnić   je   lub   doprowadzić   do   skrajności. 

Ponieważ   ma   krótki   oddech,   kontury   jego   myśli   zarysowane   są   wyraźne;   raczej   nie 

wykorzystuje   wszystkich   możliwości   swej   natury,   niż   je   przekracza,   w   czym   doskonale 

realizuje geniusz języka specjalizującego się w westchnieniach intelektu, idiomu, dla którego 

to,   co   nie   mózgowe,   jest   podejrzane   albo   nie   istnieje.   Ze   względu   na   swą   doskonałość 

skazany na oschłość, niezdolny do przyswojenia i wyrażenia Iliady i Biblii, Szekspira i Don 

Kichota,   opróżniony   ze   wszelkich   treści   afektywnych   i   jak   gdyby   pozbawiony   swej 

pierwotności,   zamknięty   jest   zarówno   dla   tego,   co   fundamentalne,   jak   i   dla   tego,   co 

kosmiczne,   na   to   wszystko,   co   poprzedza   lub   co   przekracza   człowieka.   Jednakże  Iliada, 

Biblia,   Szekspir   czy   Don   Kichot   uczestniczą   w   czymś   na   kształt   naiwnej   wszechwiedzy 

sytuującej się zarazem poniżej i powyżej fenomenu ludzkiego. Gdy francuski chce wyrazić 

wzniosłość,   okropieństwo,   bluźnierstwo   lub   krzyk,   pozbawia   je   naturalności,   poddając 

obróbce retorycznej.  Wymyka  mu  się również szaleństwo czy humor  w stanie surowym: 

Achilles  i Priam,  Dawid, Lear czy Don Kichot duszą się pod rygorystycznymi  zasadami 

języka, który ukazuje ich jako postaci durnowate, żałosne lub monstrualne. Niezależnie od 

występujących między nimi różnic, żyją jeszcze — i to ich cecha wspólna — na poziomie 

duszy, która, aby się wyrazić, wymaga języka wiernie oddającego odruchy, powiązanego z 

instynktem, nie odcieleśnionego. 

 

*

 

Rozkiełznany obcokrajowiec, przyzwyczajony do języków, których plastyczność dawała 

mu   złudzenie   nieograniczonej   władzy,   zakochany   w   improwizacjach   i   nieładzie,   a   przez 

niezdolność do jasności mający upodobanie do nadmiaru lub dwuznaczności, przystępuje do 

francuskiego   z   pewną   nieśmiałością,   lecz   tym   niemniej   postrzega   go   jako   narzędzie 

zbawienia,   ascezę   i   terapię.   Praktykując   go   już   od   dłuższego   czasu,   leczy   się   ze   swej 

przeszłości i uczy odrzucać substrat niejasności, do którego był przywiązany, upraszcza się, 

staje się innym, wyzbywa się swych ekstrawagancji, przezwycięża dawny zamęt, coraz lepiej 

przystosowuje się do zdrowego rozsądku i do racjonalnego rozumowania; poza tym, czyż 

można   stracić   rozum   i   posługiwać   się   w   dalszym   ciągu   instrumentem,   który   wymaga 

ćwiczenia, a nawet nadużywania władzy racjonalnego myślenia? Jak w takim języku być 

szalonym   lub   poetą?   Wszystkie   jego   słowa   jawią   się   w   świetle   znaczenia,   którego   są 

nośnikiem: to słowa przenikliwe. Stosowanie ich do celów poetyckich byłoby równoznaczne 

z przygodą lub męczeństwem. 

„To   piękne   jak   proza”   —   powiedzenie   typowo   francuskie.   Świat   sprowadza   się   do 

połączeń między zdaniami,  proza jest jedyną rzeczywistością, słownictwem wciągniętym w 

siebie, wyemancypowanym od przedmiotu i od świata: to dźwięk sam w sobie, odcięty od 

zewnętrza, tragiczna ipiseiczność języka sprowadzonego do własnej doskonałości.

 

*

 

Kiedy rozpatruje się styl naszej epoki, nie sposób nie zastanowić się nad przyczynami jego 

upadku.   Współczesny   artysta   jest   samotnikiem,   który   pisze   dla   siebie   samego   albo   dla 

odbiorców, co do którego nie ma wyraźnego rozeznania. Związany z określoną epoką, usiłuje 

przedstawić jej rysy, lecz epoka ta jest siłą rzeczy bez twarzy. Nie wie, do kogo się zwraca; 

nie   reprezentuje   swego   czytelnika.   W   XVII   wieku   i   w   następnym   pisarz   tworzył   dla 

niewielkiego środowiska — znał jego wymagania, finezyjność i pojętności. Ograniczony w 

swych możliwościach, nie mógł odejść od reguł smaku, jak najbardziej realnych, mimo że nie 

sformułowanych.   Cenzura   salonów,   ostrzejsza   niż   cenzura   dzisiejszych   krytyków, 

przyczyniła się do rozwoju geniuszy doskonałych i drugorzędnych, skazanych na elegancję, 

miniaturę i na doskonałość formalną. 

Smak   rodzi   się   pod   wpływem   presji,   jaką   gnuśna   publiczność   wywiera   na   Literaturę, 

powstaje   przeto   w   epokach,   gdy   społeczeństwo   jest   wystarczająco   wyrafinowane,   aby 

nadawać jej ton. Dopiero gdy uprzytomnimy sobie, że były czasy, gdy niedoskonała metafora 

dyskredytowała pisarza, że niektórzy akademicy tracili twarz z powodu użycia niewłaściwego 

słowa   albo   że   dowcipne   powiedzonko   wygłoszone   w   obecności   kurtyzany   mogło 

zadecydować   o   czyjeś   karierze   lub   przyznaniu   opactwa   (zdarzyło   się   to   w   wypadku 

Talleyranda),  w pełni można  zmierzyć  drogę, jaką przeszliśmy do chwili obecnej. Terror 

smaku ustał, a wraz z nim odszedł w zapomnienie przesąd stylu. Uskarżać się na to byłoby 

tyleż śmieszne, co nieskuteczne. Mamy za sobą dość solidną tradycję pospolitości; sztuka 

winna się do niej dostosować, pogodzić z nią lubo wyizolować się w ekspresji całkowicie 

subiektywnej. Pisać dla wszystkich czy dla nikogo — o tym powinien zadecydować każdy w 

zależności od swej natury. Niezależnie od podjętej przez nas decyzji, jesteśmy pewni, że nie 

spotkamy na naszej drodze owego stracha, jakim było dawniej uchybienie zasadom smaku. 

 

*

 

Styl poetycki, ten wirus prozy, rozkłada ją i niszczy: proza poetycka to proza chora. Co 

więcej, zawsze trąci myszką: metafory stosowane przez jedno pokolenie wydają się śmieszne 

w   oczach   następnego.   Saint-Évremond,   Monteskiusz,   Wolter   czy   Stendhal   są   jak   gdyby 

naszymi  współczesnymi,  dlatego  że nie  grzeszyli  ani liryzmem,  ani  nadmiarem  obrazów. 

Ponieważ proza jest sprawozdawcza, prozaik winien przezwyciężyć swój pierwszy odruch, 

bronić się przed pokusą szczerości: wszystkie uchybienia względem smaku płyną z „serca”. 

Nasza wewnętrzna ludowość odpowiedzialna jest za nasze uniesienia, za nasze skrajności: cóż 

bowiem bardziej plebejskiego niż uczucie?

 

*

 

Będąc   sumą   niedostrzegalnych   ograniczeń,   sensem   dozowania   i   proporcji,   czujnością 

wobec naszych przyrodzonych właściwości, dyskrecją, wstydliwością w odniesieniu do słów, 

smak   jest   cechą   właściwą   autorom,   którzy   —   bynajmniej   nie   ulegając   manii   bycia 

„głębokimi” — poświęcają część swej siły na rzecz pewnej anemii. Nie ulega wątpliwości, że 

nie sposób byłoby znaleźć go w naszym wieku. Na zawsze odeszła w niebyt  epoka, gdy 

można  było  być  cudownie sztucznym.  Dekadencja wytworności  miała  pociągnąć  za sobą 

upadek   stylu,   który   —   malowniczy   i   złożony   —   załamuje   się   pod   ciężarem   własnego 

bogactwa. Kto popełnił tu błąd, o ile w ogóle można mówić o błędzie? Być może należałoby 

obarczyć nim romantyzm; lecz czyż on sam nie był jedynie konsekwencją ogólnego obniżenia 

tonu, wysiłkiem wyzwolenia się kosztem wytworności. Prawdę mówiąc, wyrafinowanie XVIII 

wieku nie mogłoby przetrwać, nie popadając w szablon, w mierność i w skostnienie. 

 

*

 

Naród, który chyli się ku upadkowi, pomniejsza się pod każdym względem. „Wszelka 

degradacja   w   skali   indywidualnej   czy   narodowej   jest   natychmiast   odczuwalna   w 

proporcjonalnej   degradacji   języka”   —   zauważa   Joseph   de   Maistre.   Nasz   regres   wywiera 

wpływ  na nasze pismo; jeśli chodzi o naród, jego coraz mniej pewny instynkt wywołuje 

odpowiednio coraz większą niepewność we wszystkich dziedzinach. Od ponad wieku Francja 

porzuciła swój ideał doskonałości. Tak samo było z Rzymem: upadek jego potęgi przebiegał 

równolegle do osłabienia łaciny,  która uległa, zaprzęgając się na służbę sprzecznym z jej 

geniuszem   doktrynom   i   chimerom,   stała   się   narzędziem   soborów.   Język   Tacyta, 

zniekształcony,  strywializowany,  zmuszony do znoszenia  bredni o Trójcy Świętej! Słowa 

spotyka ten sam los, co imperia.

W epoce salonów francuski stał się oschły i przejrzysty, co pozwoliło mu stać się językiem 

powszechnym. Gdy zaczął się komplikować i próbował się wyzwolić, ucierpiała na tym jego 

solidność. Wyzwolił się w końcu kosztem powszechności i, podobnie jak Francja, ewoluował 

ku antypodom swej przeszłości i swego geniuszu. Podwójny, nieunikniony rozpad. Za czasów 

Woltera każdy usiłował pisać tak, jak wszyscy,  tyle  że wszyscy pisali doskonale. Dzisiaj 

pisarz chce mieć własny styl, zindywidualizować się poprzez ekspresję. Udaje mu się to tylko 

wtedy,   gdy   rozbija   język,   gwałci   jego   reguły,   podkopuje   strukturę,   wspaniałą   monotonię 

języka. Niedorzecznością byłoby pragnąć się uwolnić od tego procesu; przyczyniamy się do 

niego wbrew sobie samym i tak być musi pod groźbą literackiej kary śmierci. Od chwili, gdy 

francuski chyli się ku upadkowi, ogłośmy solidarność z jego przeznaczeniem, wykorzystajmy 

jego głębię i zawziętość, z jaką przezwycięża wstyd przekraczania swych ograniczeń. Nie ma 

nic   bardziej   płonego,   jak   wyrzekać   na   swą   piękną   jesień,   na   ostatnie   promienie   słońca. 

Spróbujmy się raczej radować, że żyjemy w epoce, w której słowa, zastosowane w dowolnym 

znaczeniu, wyzwalają się z wszelkich rygorów, gdzie znaczenie nie stanowi już wymogu ani 

obsesji. Niewątpliwie jesteśmy świadkami wspaniałego rozkładu języka. Jaka przyszłość do 

czeka?   Być   może   zazna   kilka   prób   powrotu   do   delikatności   lub   —   co   bardziej 

prawdopodobne  —  skończy  jako  narzędzie  współczesnych   soborów,  gorszych  jeszcze  od 

starożytnych. Jego udziałem mogłaby też się stać szybka agonia. Niezależnie od tego, czy 

zmierza ku stanowi szczątkowości, czy nie, widzimy, jak niejedno z jego słów zatraca swą 

żywotność. Czy geniusz prozy przeniesie się do innych języków?

 

*

 

Będąc krajem słów, Francja zdefiniowała swą tożsamość poprzez skrupuły, z jakimi się do 

nich   odnosiła.   Pozostały   jeszcze   ślady   tych   skrupułów.   W   1950   roku   pewne   pismo, 

sporządzając   bilans   półwiecza,   przytaczało   najważniejsze   wydarzenie   każdego   roku: 

zakończenie   sprawy   Dreyfusa,   wizyta   Kajzera   w   Tangerze,   itd.   W   rubryce   poświęconej 

rokowi 1911, widnieje po prostu zapis: „Faguet dopuszcza »mimo że«”. Czy gdziekolwiek 

indziej przykładano tak ogromną wagę do Słowa, do jego życia codziennego, do szczegółów 

jego istnienia? Francja kochała je aż do perwersji i kosztem rzeczy. Sceptyczna co do naszych 

możliwości   poznania,   nie   przejawia   podobnego   pyrronizmu   w   stosunku   do   możliwości 

sformułowania  naszych   wątpliwości,   do   tego   stopnia,   że   utożsamia   nasze   prawdy   ze 

sposobem wyrażania naszej nieufności wobec nich. W każdej wykwintnej cywilizacji pojawia 

się radykalny rozziew pomiędzy rzeczywistością i słowem. 

Mówienie o dekadencji w absolucie nic nie znaczy; w odniesieniu do literatury czy języka 

dekadencja dotyka tego jedynie, kto czuje się z nimi dwoma związany. Czy francuski się 

psuje?   To   powód   do   niepokoju   dla   tego   tylko,   kto   widzi   w   nim   instrument   jedyny   i 

niezastąpiony. Mało go obchodzi, że w przyszłości znajdzie się inne, poręczniejsze i mniej 

wymagające narzędzie. Kiedy kocha się jakiś język, dyshonorem jest go przeżyć. 

 

*

 

Od dwóch wieków wszelka oryginalność przejawiała się w opozycji do klasycyzmu. Nie 

było nowej formy czy formuły, która by nie pojawiła się w reakcji na to zjawisko. Jak mi się 

zdaje,   fundamentalną   tendencją   współczesnego   umysłu   jest   rozproszkowywanie 

wcześniejszych   osiągnięć.   Niezależnie   od   tego,   w   jakiej   dziedzinie   sztuki,   wszelki   styl 

afirmuje   się   w   opozycji   do  stylu.   Samoświadomość   zdobywamy   w   ten   sposób,   że 

podminowujemy   ideę   rozumu,   ładu,   harmonii.   Romantyzm   —   by   raz   jeszcze   do   tego 

powrócić   —   był   tylko   jednym   z   najpłodniejszych   wysiłków   zmierzających   do   rozkładu 

spuścizny.   Ponieważ   świat   klasyczny   skazany   jest   na   zagładę,   musimy   nim   wstrząsnąć, 

wprowadzić   do   niego   sugestię   niedokończenia.   „Doskonałość”   już   nas   nie   porusza:   rytm 

naszego życia sprawia, że stajemy się na nią niewrażliwi. Aby stworzyć dzieło „doskonałe”, 

trzeba umieć  czekać, żyć wewnątrz tego dzieła, aż zastąpi ono wszechświat. Nie jest ono 

bynajmniej wytworem napięcia, lecz owocem bierności, rezultatem gromadzonej od dawna 

energii.   Ale   my   roztrwaniamy   się,   jesteśmy   ludźmi   bez   rezerw;   przy   tym   niezdolni   do 

bezpłodności, nawykli do automatyzmu tworzenia, dojrzali do napisania bylejakiego dzieła, 

do wszelkich połowicznych sukcesów.

 

*

 

„Rozum”   nie   umiera   jedynie   w   filozofii,   lecz   również   w   sztuce.   Wydaje   się,   że 

bohaterowie   Racine’a  zbyt  doskonałe  należą  do  prawie   niewyobrażalnego   świata.   Nawet 

Fedra robi wrażenie, jakby miała powiedzieć: „Spójrzcie na moje piękne cierpienie. Założę 

się, że  nie cierpicie  tak  bardzo, jak ja!”.  I w rzeczy samej  — my już tak  nie cierpimy; 

ponieważ nasza logika uległa zmianie,  nauczyliśmy się obchodzić  bez oczywistości.  Stąd 

nasza namiętność do tego, co mgliste, stąd cała niejasność naszego postępowania i naszego 

sceptycyzmu: nasze wątpliwości nie definiują się już w odniesieniu do naszych pewników, 

lecz w stosunku innych, bardziej konsystentnych, wątpliwości, które należy uczynić bardziej 

giętkimi, wrażliwszymi, jak gdyby nasz dyskurs, nie dbając o ustalenie prawdy, stawiał sobie 

za   cel   stworzenie   hierarchii   fikcji,   skali   błędów.   Nienawidzimy   granic   „prawdy”   i 

wszystkiego, co symbolizuje jako hamulec dla naszych kaprysów czy dla naszej pogoni za 

nowością. A przecież klasyk, prowadząc swe zabiegi pogłębiania w jednym tylko kierunku, 

wystrzegał się nowości czy oryginalności dla niej samej. 

My za wszelką cenę pragniemy przestrzeni, choćby nawet umysł miał złożyć na jej ołtarzu 

swe   prawa,   swe   dawne   wymagania.   Tak   naprawdę   nie   wierzymy   już   w   tych   kilka 

oczywistości, które mimo wszystko musimy zachować: to zwykłe punkty odniesienia. Nasze 

teorie, podobnie jak nasze postawy, ożywia sarkazm. I to właśnie ów sarkazm, tkwiący u 

korzeni naszej witalności, wyjaśnia dlaczego poruszamy się do przodu oddzieleni od naszych 

kroków. Wszelki klasycyzm odnajduje swe prawa w samym sobie i na tym poprzestaje: żyje 

w teraźniejszości  bez historii;  my  natomiast  bytujemy  w historii,  która  nie pozwala  nam 

posiadać żadnej teraźniejszości. Tak więc zdruzgotany jest nie tylko nasz styl, lecz nawet nasz 

czas. Nie mogliśmy go zgruchotać, nie łamiąc jednocześnie naszej myśli: w bezustannym 

sporze z samymi sobą, gotowe do obalania się nawzajem, do rozpryśnięcia się, nasze idee 

kruszą się — podobnie jak nasz czas.

 

*

 

Jeśli   istnieje   jakaś   zależność   między   fizjologicznym   rytmem   i   manierą   pisarza,   tym 

bardziej   musi   ona   istnieć   między   jego   światem   temporalnym   i   jego   stylem.   Jak   pisarz 

klasyczny, obywatel linearnego, ograniczonego czasu, którego granic nie przekraczał, mógł 

praktykować styl szorstki, urywany? Oszczędzał słowa, żył w nich na stałe, one stanowiły zaś 

dlań   odbicie   wiecznej   teraźniejszości,   ów   czas   doskonałości,   który   był   jego   własnym. 

Natomiast   pisarz   współczesny,   nie   zadomowiony   już   w   czasie,   przyjąć   musiał   styl 

konwulsyjny,   epileptyczny.   Możemy   żałować,   że   tak   się   stało,   i   z   goryczą   szacować 

spustoszenia powstałe po zdeptaniu dawnych bożyszcz. W każdym razie nie możemy jeszcze 

osiągnąć   „idealnego”   pisma.   Nasza   nieufność   wobec   „zdania”   obejmuje   całe   połacie 

literatury:   tę   jej   część,   która   odwoływała   się   do   „wdzięku”   i   stosowała   zabiegi 

uwodzicielskie.  Ci pisarze, którzy jeszcze teraz uciekają się do nich, zbijają nas z tropu, jak 

gdyby pragnęli utrwalić przestarzały świat. 

Wszelako idolatria stylu wychodzi od wiary, że rzeczywistość jest jeszcze mniej znacząca 

niż jej werbalna reprezentacja, że akcent idei wart jest więcej niż sama idea, a umiejętnie 

przedstawiony   pretekst   ma   większą   wartość   niż   przeświadczenie,   uczona   formuła   —   niż 

nieprzemyślane   wtargnięcie.   Jest   wyrazem   pasji   sofisty,   sofisty   literackiego.   Za 

proporcjonalnym  zdaniem,  zadowolonym  ze swego zrównoważenia  lub nabrzmiałego  swą 

dźwięcznością,   zbyt   często   kryje   się   niepokój   umysłu   niezdolnego   wznieść   się   poprzez 

wrażenie  ku   pierwotnemu   światu.   Co   w   tym   dziwnego,   że   styl   jest   zarazem   maską   i 

wyznaniem?

 

Przełożył Krzysztof Jarosz