plik

Niniejsza darmowa publikacja zawiera jedynie fragment

pełnej wersji całej publikacji.

Aby przeczytać ten tytuł w pełnej wersji

Niniejsza publikacja może być kopiowana, oraz dowolnie
rozprowadzana tylko i wyłącznie w formie dostarczonej przez
NetPress Digital Sp. z o.o., operatora

sklepu na którym można

nabyć niniejszy tytuł w pełnej wersji

. Zabronione są

jakiekolwiek zmiany w zawartości publikacji bez pisemnej zgody
NetPress oraz wydawcy niniejszej publikacji. Zabrania się jej
od-sprzedaży, zgodnie z

regulaminem serwisu

Pełna wersja niniejszej publikacji jest do nabycia w sklepie

internetowym

e-booksweb.pl

Praca naukowa finansowana ze środków finansowych na naukę
w latach 2007–2010 jako projekt badawczy.
Publikacja powstała przy wsparciu finansowym Fundacji na rzecz Nauki Polskiej.

Wydawca:

Magdalena Stojek-Siwińska

Redaktor prowadzący:

Anna Hara

Opracowanie redakcyjne:

JustLuk

Korekta:

Marta Juszczuk

Skład, łamanie:

JustLuk, Justyna Szumieł

Łukasz Drzewiecki

ISBN: 978-83-7601-984-0

Wydane przez:
Wolters Kluwer Polska Sp. z o.o.

Redakcja Książek
01-231 Warszawa, ul. Płocka 5a
tel. (022) 535 80 00, (022) 535 82 00
31-156 Kraków, ul. Zacisze 7
tel. (012) 630 46 00
e-mail: ksiazki

@wolterskluwer.pl

www.wolterskluwer.pl
Księgarnia internetowa www.profinfo.pl

Spis treści

Spis treści

Podziękowania ................................................................................................... 13

Wprowadzenie

Sprawiedliwość i świat .................................................................................... 17

Część I

GranICe SPraWIedlIWośCI .................................................................. 23

Wstęp ................................................................................................................... 25

rozdział pierwszy

Źródła pojęcia sprawiedliwości ..................................................................... 29

1. Cnota sprawiedliwości ................................................................................ 29

2. Normatywne teorie sprawiedliwości i ich uzasadnienia ...................... 32

rozdział drugi

Pojęcie sprawiedliwości ................................................................................... 40

1. Sprawiedliwość materialna, formalna i proceduralna ........................... 40

1.1. Sprawiedliwość formalna i materialna ........................................... 41

1.2. Sprawiedliwość proceduralna .......................................................... 45

1.3. Materialna sprawiedliwość dystrybutywna

i komutatywna .................................................................................... 47

2. Kryteria sprawiedliwości ............................................................................ 49

2.1. Zasługi (deserts i merits) ...................................................................... 50

2.2. Potrzeby ................................................................................................ 57

2.3. Liberalna koncepcja równości .......................................................... 60

Spis treści

rozdział trzeci

Tło sprawiedliwości ......................................................................................... 62

1. Przetrwanie ludzi i ludzkości ..................................................................... 64

2. Względna równość sił i kruchość ludzkiej egzystencji ......................... 65

2.1. Dysproporcje sił między jednostkami ............................................. 66

2.2. Dysproporcje sił między aktorami globalnymi ............................. 69

2.3. Równość moralna istot ludzkich ...................................................... 73

2.4. Równość normatywna narodów ..................................................... 74

3. Umiarkowany altruizm i umiarkowany egoizm .................................... 79

4. Umiarkowany niedostatek zasobów na świecie ..................................... 81

5. Moralna natura człowieka .......................................................................... 84

6. Podsumowanie: wspólnota i konflikt interesów .................................... 85

rozdział czwarty

Cnoty towarzyszące sprawiedliwości ........................................................... 89

1. Prawość .......................................................................................................... 89

2. Miłosierdzie: misericordia i caritas ............................................................... 94

Część II

SPraWIedlIWość Ponad GranICamI .......................................... 101

Wprowadzenie ................................................................................................. 103

dział I

Koncepcje „nieczułe na położenie” ............................................................. 109

rozdział pierwszy

Utylitaryzm nieosobowy w wersji klasycznej (globalny

dobrobyt społeczny) ....................................................................................... 109

1. Założenia ..................................................................................................... 112

2. Kontrowersje .............................................................................................. 113

2.1. Problem uzasadnienia i motywacji: globalny racjonalista

kolektywny ........................................................................................ 113

2.2. Wartości nieutylitarne ..................................................................... 116

3. Podsumowanie ........................................................................................... 121

rozdział drugi

ekonomia neoklasyczna (globalna efektywność ekonomiczna) ........... 123

Spis treści

1. Założenia ..................................................................................................... 126

1.1. Homo oeconomicus .............................................................................. 127

1.2. Efektywność ..................................................................................... 129

1.3. Dystrybucja ....................................................................................... 134

1.4. Model transakcji ............................................................................... 137

2. Kontrowersje .............................................................................................. 138

2.1. Koszty zewnętrzne .......................................................................... 139

2.2. Nierówna pozycja wyjściowa stron transakcji ............................ 142

2.3. Redystrybucja ................................................................................... 144

2.4. Preferencje ........................................................................................ 146

3. Podsumowanie: konflikt efektywności z innymi wartościami ........... 151

rozdział trzeci

libertarianizm (koncepcja uprawnień roberta nozicka) ....................... 154

1. Założenia ..................................................................................................... 155

1.1. Samoposiadanie i absolutne prawa własności ............................. 155

1.2. Dystrybucja ........................................................................................ 157

2. Kontrowersje .............................................................................................. 159

2.1. Pierwotne zawłaszczenie ............................................................... 159

2.2. Geneza ................................................................................................ 166

2.3. Równa wolność ................................................................................ 170

2.4. Filantropia ......................................................................................... 174

2.5. Bezpieczeństwo ................................................................................ 175

3. Podsumowanie ........................................................................................... 178

dział II

Koncepcje „czułe na położenie” ................................................................... 179

rozdział czwarty

Partykularyzm (kontekstualizm kulturowy) ............................................. 179

1. Liberalny nacjonalizm ............................................................................... 185

1.1. Założenia ............................................................................................ 188

1.1.1. Narodowość jako źródło tożsamości ................................... 188

1.1.2. Prawo do samostanowienia ................................................... 190

1.1.3. Narodowość jako źródło zobowiązań moralnych ............ 191

1.1.4. Zasady sprawiedliwości międzynarodowej ...................... 193

1.1.5. Narodowa odpowiedzialność zaradcza ............................. 195

1.2. Kontrowersje .................................................................................... 197

Spis treści

1.2.1. Arbitralne kryterium narodowości ...................................... 198

1.2.2. Odpowiedzialność narodowa i asymetria dystrybucji .... 201

1.3. Podsumowanie ................................................................................. 205

2. Wielokulturowość i feminizm .................................................................. 206

2.1. Liberalna koncepcja uznania ......................................................... 208

2.1.1. Założenia ................................................................................. 214

2.1.2. Kontrowersje ........................................................................... 219

2.2. Etyka opiekuńczości ......................................................................... 227

2.3. Podsumowanie ................................................................................. 234

rozdział piąty

Słaby uniwersalizm (statyzm) – społeczność ludów ............................... 235

1. Założenia ..................................................................................................... 239

1.1. Metoda uzasadnienia ...................................................................... 240

1.2. Zasady sprawiedliwości ................................................................. 242

2. Kontrowersje .............................................................................................. 245

2.1. Ważność granic państwowych ...................................................... 246

2.2. Samowystarczalność i autonomia państw ................................... 251

2.3. Tolerancja .......................................................................................... 254

2.4. Status zasad prawa ludów ............................................................. 259

3. Podsumowanie ........................................................................................... 260

rozdział szósty

mocny uniwersalizm (kosmopolityzm) ..................................................... 262

1. Globalna sprawiedliwość jako bezstronność

(global justice as fairness) ............................................................................. 264

1.1. Założenia ........................................................................................... 266

1.2. Kontrowersje ..................................................................................... 273

1.2.1. Nasycony i nienasycony treścią kosmopolityzm .............. 274

1.2.2. Globalna struktura pierwotna i problem

negatywnej odpowiedzialności instytucjonalnej ............. 276

1.3. Podsumowanie .................................................................................. 280

2. Koncepcja zdolności (capabilities) ............................................................. 280

2.1. Założenia ........................................................................................... 281

2.2. Kontrowersje .................................................................................... 287

3. Globalna etyka utylitarna (utylitaryzm osobowy) ............................... 290

3.1. Założenia ........................................................................................... 291

3.2. Kontrowersje .................................................................................... 297

Podziękowania

Podziękowania

Niniejsza książka powstała jako pogłębienie i rozwinięcie problema-

tyki, którą zajmowałam się pierwotnie w mojej rozprawie doktorskiej. Roz-

prawa pt. A Study of Selected Conceptions of Global Distributive Justice

zosta-

ła napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Stelmacha w ramach

Europejskiego Kolegium Doktoranckiego (Europäisches Graduiertenkolleg)

i obroniona na Uniwersytecie Jagiellońskim w 2007 r. Książka ta nie jest

jej tłumaczeniem, ale samodzielną pracą napisaną na podstawie zdobytej

wówczas wiedzy, poszerzonej w czasie kolejnych lat studiowania literatu-

ry z tej niezwykle obszernej i fascynującej dziedziny, jaką jest współczes-

na filozofia polityczna.

Na obu etapach mojej pracy – pisania rozprawy doktorskiej i pisania

tej książki – znalazło się wiele osób, którym dużo zawdzięczam. Przede

wszystkim specjalne podziękowania pragnę wyrazić mojemu promotoro-

wi, Panu Profesorowi Jerzemu Stelmachowi za możliwość pracy w prowa-

dzonym przez niego zespole naukowym, do którego należą również moi

koledzy: dr hab. Bartosz Brożek, dr Wojciech Cyrul i dr Wojciech Zału-

ski. Współpracy tej zawdzięczam wyjątkowe warunki do pracy stworzone

przez Pana Profesora, silne bodźce do dalszego rozwoju i wiele inspiracji

związanych ze wspólnie realizowanymi projektami, które wpłynęły na

moje wybory i kształtowały moje zainteresowania naukowe. W trakcie stu-

diów doktoranckich szczególny wpływ wywarł na mnie Wojciech Załuski,

którego styl pracy zawsze podziwiałam i od którego wiele się nauczyłam.

Wojtek zachęcał mnie do lektury dzieł Johna Rawlsa, starając się zarazić

mnie swoim entuzjazmem do dwóch zasad sprawiedliwości, i to on poda-

Dość wierne streszczenie tej rozprawy przedstawiłam w artykule pt. Granice państw jako gra-

nice sprawiedliwości? Problem sprawiedliwości globalnej (Soniewicka 2008c, s. 135–181).

Podziękowania

rował mi egzemplarz Prawa ludów, od którego moja przygoda z problemem

sprawiedliwości na świecie się zaczęła. Podziękowania należą się również

recenzentom mojej rozprawy doktorskiej – Panu Profesorowi Jerzemu Za-

jadle i Panu Profesorowi Markowi Zirkowi-Sadowskiemu, za okazaną mi

przychylność, a także za wszystkie sugestie i uwagi polemiczne. Panu Pro-

fesorowi Zirkowi-Sadowskiemu pragnę osobno podziękować za poświę-

coną mi uwagę, za nasze wspólne rozmowy oraz za to, że w dużej mierze

dzięki niemu zdecydowałam się wytrwać na drodze naukowej.

Chciałabym podziękować także Pani Profesor Margaret Moore, która

umożliwiła mi prezentację części wyników mojej pracy w organizowanym

przez nią warsztacie na temat sprawiedliwości globalnej w czasie XXIII

Światowego Kongresu Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej IVR

w Kra-

kowie, w 2007 r. Dużo zawdzięczam wnikliwym uwagom Pana Profesora

Jona Mandle, Pana Profesora Roberta Audiego i Pana Profesora Igora Pri-

moraca, którzy czytali związane z moją pracą artykuły i dyskutowali ze

mną niektóre ich aspekty. Specjalne wyrazy wdzięczności kieruję także

do Pana Profesora Jacka Filka, który nie tylko uczył mnie filozofii odpo-

wiedzialności, ale który przede wszystkim uczył (i wciąż uczy) mnie filo-

zofowania na własną odpowiedzialność. Pragnę też gorąco podziękować

moim serdecznym przyjaciołom, których spotkałam na drodze naukowej

– Profesorowi Burtonowi Leiserowi i Profesor Janet Johnson za wiele sty-

mulujących dyskusji i listów, za ich wsparcie i wiarę we wszystkie moje

przedsięwzięcia.

Jestem niezwykle wdzięczna Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, któ-

ra przyznała mi stypendium, utwierdzając tym samym w przekonaniu,

że dokonany przeze mnie wybór drogi życiowej jest słuszny. Fundacja

umożliwiła mi również dalsze badania i sfinalizowanie książki podczas

pobytu studyjnego na uniwersytecie w Cambridge latem 2009 roku. Po-

jechałam tam na zaproszenie Pana Profesora Matthew Kramera, któremu

chciałam serdecznie podziękować za jego wyjątkową otwartość i trudną

do przecenienia pomoc.

Wiele zawdzięczam także Jagiellońskiemu Towarzystwu Kulturalno-

-Oświatowemu (Klub Jagielloński), które stwarzało mi dodatkowe możli-

wości rozwoju, a zwłaszcza jego wieloletniemu prezesowi i mojemu ser-

decznemu przyjacielowi – dr. Arkademu Rzegockiemu.

IVR – Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej (Internatio-

nale Vereinigung für Rechts und Sozialphilosophie).

Sprawiedliwość i świat

Wstęp

Sprawiedliwość i świat

Rabbi Levi powiedział:

„Jeżeli świat jest tym czego szukasz, nie może być sprawiedliwości,

Jeżeli sprawiedliwość jest tym czego szukasz, nie może być świata.

Czemu chwytasz sznur za dwa końce

szukając i świata i sprawiedliwości?

Puść jeden koniec,

bo twoja zawziętość doprowadzi świat do zguby”.

(Czesław Miłosz, 2005, s. 14)

Na przestrzeni wieków ludzkość wielokrotnie się zmieniała, ludzie

stali się statystycznie (przynajmniej w niektórych częściach świata) lepiej

wykształceni, lepiej odżywieni, zdrowsi, ale z pewnością nie stali się lepsi

ani szczęśliwsi. Rozwój moralny człowieka zaczyna się i kończy wraz z każ-

dym pojedynczym życiem ludzkim i nawet w tej mikroskali nie przybie-

ra nigdy prostej formy linearnej. Nie może więc być mowy o czymś takim

jak moralny postęp wspólnoty czy tym bardziej świata – w kolejnych po-

koleniach powracają te same problemy moralne, zmieniają się tylko oko-

liczności i rozwiązania. To samo dotyczy świata. Świat może być bogatszy,

bardziej nowoczesny, może rozwinąć się pod względem naukowym, prze-

mysłowym, technologicznym – ale nie może stać się lepszy w sensie mo-

ralnym, bo świat, o który tu chodzi (świat w sensie społecznym), to ludzie.

Natomiast świat w sensie naturalnym nie jest ani dobry, ani zły, po prostu

Podaję słowa midrasza w polskim tłumaczeniu Czesława Miłosza (Miłosz 2005, s. 14). Słowa

te zostały zaczerpnięte z książki Nahuma N. Glatzera, Hammer on the Rock: A Short Midrash Reader,

przeł. na ang. J. Sloan, New York 1962, s. 31.

Wstęp

jest. Rozważania, które zostały zaprezentowane w niniejszej książce, nie

dotyczą oceny świata i jego mieszkańców, a jedynie problemu ustalenia

kryteriów regulujących współpracę i współistnienie ludzi dzielących jed-

ną planetę i dysponujących wspólnie jej dobrami. Chodzi zatem nie tyle

o sprawiedliwy świat, co o możliwie najbardziej sprawiedliwie urządzony

system współpracy między ludźmi na świecie.

Zaprezentowane w tej książce rozważania dotyczą sprawiedliwości

w ujęciu współczesnej myśli liberalnej. Wybór perspektywy może wyda-

wać się arbitralny, jednakże uzasadniony jest dwoma argumentami. Po

pierwsze, trudno byłoby prowadzić rozważania z zupełnie obcej kultu-

rowo perspektywy. Rzecz w tym, by rozważając kwestie z własnej per-

spektywy, umieć wziąć pod uwagę perspektywę innych (by starać się te

perspektywy uzgodnić). Po drugie, z racji ekonomiczno-politycznej siły

państw zachodniego kręgu kulturowego, myśl liberalna (w szerokim tego

słowa znaczeniu, obejmującym zarówno libertarian, komunitarystów, jak

i lewicowych liberałów), na której zdaniem Francisa Fukuyamy kończy się

dotychczasowa historia, stała się wehikułem wartości, które wywierają sil-

ny wpływ na inne kultury polityczne. Warto więc przyjrzeć się normatyw-

nym podstawom porządku światowego, jaki chcą wykreować (lub kreują)

liberalne państwa zachodnie. Zaprezentowanie koncepcji sprawiedliwo-

ści we wszystkich największych kulturach światowych byłoby z pewnoś-

cią podstawą do ciekawych badań antropologicznych, jednakże byłoby

bezcelowe z punktu widzenia rozważań normatywnych, które są przed-

miotem tej pracy.

Książka ta nie dotyczy dyskusji nad praktycznymi rozwiązaniami

problemów globalnych, choć wielu wspominanych w niej autorów dość

szczegółowe propozycje formułuje. Jest ona dyskusją poprzedzającą zasto-

sowanie wszelkich rozwiązań – dyskusją nad normatywnym uzasadnie-

niem i podstawami sprawiedliwości globalnej rozumianej jako dystrybucja

praw i obowiązków zastosowana do świata jako całości. Zamiarem towa-

rzyszącym publikacji niniejszej książki jest zapoznanie polskiego czytelni-

ka z tym tematem, dotyczącym tak ważnych i niezwykle trudnych proble-

mów, przed którymi stoją dziś mieszkańcy świata. Ich rozwiązanie wiąże

się z wyborami moralnymi, od lat stanowiącymi sedno fascynujących dys-

kusji i sporów współczesnej filozofii politycznej i filozofii moralności.

Zanim problem sprawiedliwości globalnej zaistniał w szerokiej dys-

kusji akademickiej, zapoczątkowanej przez lewicowych liberałów, stał się

jedną z głównych trosk nauki społecznej Kościoła katolickiego, począw-

Sprawiedliwość i świat

szy od lat 60. XX w.

Wskazywano w niej na zagrożenie, polegające na

rozpadzie jedności rodzaju ludzkiego i podziałach świata, które nie mają

wcale charakteru geograficznego. Podstawowym postulatem na gruncie

nauki społecznej Kościoła jest zrównoważony rozwój oraz zasada solidar-

ności międzyludzkiej i międzynarodowej

. Głównym zaś założeniem jest

to, że problem sprawiedliwości społecznej powinien być rozpatrywany

w wymiarze światowym, który ujawnia głębsze znacznie dotychczaso-

wych problemów związanych z nierównościami, wyzyskiem i nędzą lu-

dzi. Dzisiejsze problemy, którym ma za zadanie sprostać koncepcja spra-

wiedliwości globalnej, są więc podstawowym zagadnieniem szerokiego

spektrum nurtów myślenia. Potrzeba znalezienia rozwiązań współczes-

nych problemów globalnych jest ich wspólną cechą, a różnice polegają na

proponowanych rozwiązaniach.

Peter Singer był jednym z pierwszych współczesnych filozofów poli-

tycznych, którzy zwrócili uwagę na brak uzasadnienia dla arbitralnego za-

wężenia pojęcia sprawiedliwości do granic wewnątrzpaństwowych. Uznał

on za zadziwiające to, że najbardziej wpływowa książka XX w. na ten te-

mat – Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa – poświęca zaledwie kilka z kil-

kuset stron zagadnieniom międzynarodowym. Problem sprawiedliwości

był przez wiele lat analizowany prawie wyłącznie w kontekście państwa,

które postrzegano jako podstawowy i zarazem ostateczny podmiot dys-

trybucji dóbr. Granice państwowe wyznaczały granice sprawiedliwości

i granice jej normatywnych rozważań. Jak słusznie zauważa Nancy Fra-

ser, rozważania nad sprawiedliwością koncentrowały się prawie wyłącz-

nie na sporach wokół jej treści materialnej, całkowicie pomijając kwestię

jej zakresu

. Terytorium państwa traktowane jako terytorium sprawiedli-

wości było niejako aksjomatem. Zaczęto go podważać wraz z postępują-

cym procesem globalizacji, który z jednej strony przyczynił się do silnego

wzajemnego uzależnienia i oddziaływania państw na siebie, z drugiej zaś

Problem skrajnych nierówności światowych i wyzysku był przedmiotem encykliki Mater et

Magistra Jana XXIII, konstytucji pastoralnej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II oraz encykliki

Popularum progressio Pawła VI, o czym przypominał w swych encyklikach Jan Paweł II, rozwijając

zawarte w nich postulaty (m.in. w Laborem Exercens i w Centesiumus annus, a zwłaszcza w Solicitudo

rei socialis), a także Benedykt XVI w swej najnowszej encyklice Caritas In Veritate.

Postulat solidarności był najwyraźniej formułowany w encyklikach Jana Pawła II, który

uzależniał od niej zarówno rozwój społeczeństw, jak i pokój między nimi (por. Jan Paweł II 2003c,

s. 444 i n.; Jan Paweł II 2003d, s. 633 i n.), a także w ostatniej encyklice Benedykta XVI (Benedykt

XVI 2009, s. 74 i n.).

Fraser 2005, s. 86.

Wstęp

zaczął rozmywać granice państwowe, kreując wiele zjawisk i podmiotów

działających w ich poprzek i ponad nimi. Powoli zaczęto więc uwzględ-

niać możliwość istnienia pewnych roszczeń co do sprawiedliwego podzia-

łu dóbr również w skali globalnej. Burzliwa dyskusja dotycząca globalne-

go zakresu sprawiedliwości, jej kryteriów i skali dystrybucji nasiliła się

w latach 90. ubiegłego wieku i trwa nieprzerwanie do dziś. W ramach tej

debaty wykształciły się rozmaite stanowiska i koncepcje, wśród których

najsilniej zarysowały się dwa obozy – uniwersalistów i partykularystów.

Główną zaś osią sporu stał się problem, czy koncepcja sprawiedliwości

jako bezstronności (justice as fairness) Rawlsa powinna zostać rozciągnię-

ta na cały świat, czy też nie. Aby przybliżyć na czym polega ten problem,

spróbuję przedstawić w zarysie główne tendencje, jakie pojawiły się w my-

śleniu o sprawiedliwości globalnej we współczesnej liberalnej filozofii po-

litycznej, oraz główne koncepcje powstałe w ramach tych szerokich nur-

tów myślenia. Dokonam systematyzacji owych koncepcji i ich krytycznej

analizy, aby wykazać, iż obecny stan rozważań na temat sprawiedliwości

globalnej znajduje się w pewnym impasie i potrzebuje znalezienia nowego

paradygmatu, będącego w stanie pogodzić perspektywę kosmopolityczną

ze stanowiskiem partykularystycznym.

Część pierwszą książki, zatytułowaną „Granice sprawiedliwości”,

zacznę od zdefiniowania pojęcia sprawiedliwości w rozumieniu filozofii

liberalnej. Mając świadomość, iż zagadnieniu sprawiedliwości poświęco-

no bardzo wiele miejsca zarówno w literaturze światowej, jak i polskiej,

ograniczę się jedynie do naszkicowania niezbędnych dla moich dalszych

rozważań kwestii. Głównym celem tej części jest ogólne zdefiniowanie

liberalnego pojęcia sprawiedliwości i wyznaczenie jego granic. Przedsta-

wię więc pewne warunki, jakie powinna spełniać liberalna koncepcja

sprawiedliwości, by można ją było odnieść do świata jako całości. Przy-

jęte w tej części wnioski będą punktem wyjścia dla dalszych moich roz-

ważań. W części drugiej zatytułowanej, „Sprawiedliwość ponad granica-

mi”, dokonam na ich podstawie krytycznej analizy głównych koncepcji

sprawiedliwości globalnej. Przedstawię proponowane w nich rozwiązania

oraz główne kontrowersje dyskutowane w ich ramach. Najważniejszym

celem tej części jest wskazanie ograniczeń, miejsc wspólnych i rozbież-

ności pomiędzy poszczególnymi koncepcjami globalnej sprawiedliwości.

Wnioski te posłużą sformułowaniu podstawowych problemów, z jakimi

liberalna sprawiedliwość globalna musi się zmierzyć, aby sprostać swo-

im podstawowym celom. Na ich gruncie przedstawię pewną propozycję

Wprowadzenie

Wprowadzenie

Próba rekonstrukcji pojęcia sprawiedliwości wydaje się w dzisiej-

szych czasach niezwykle trudna. Przypomina to opisaną przez Alasdaira

MacIntyre’a wizję świata, w której na skutek katastrofy i destrukcyjnych ru-

chów politycznych zniszczeniu ulega cały dawny dorobek moralny ludzko-

ści, a pozostają jedynie fragmenty i wyrwane z kontekstu pojęcia, których

używamy, nie znając ich prawdziwego znaczenia

. Mimo iż posługując się

tym „nadszarpniętym przez katastrofę” językiem moralnym, staramy się

zachować podstawowe reguły wewnętrznej spójności, użyte w nim słowa

w oderwaniu od dawnych kontekstów, które nadawały im sens, wydają

się dziś wątpliwe. Nikt nie zdawał sobie z tego sprawy lepiej niż Friedrich

Nietzsche, który starał się wyciągnąć wszystkie konsekwencje ze „śmierci

Boga” w kulturze zachodniej i przeciwstawić się tym samym filozofii oświe-

ceniowej, która do dziś kształtuje nasze myślenie moralne. Wizja katastrofy

może wydawać się przesadzona, ale dość trafnie przedstawia współczesny

krajobraz filozofii moralnej – krajobraz po bitwie. Świadomość tego, jak ten

MacIntyre rozpoczyna swą książkę Dziedzictwo cnoty od wymyślonej historii o tym, jak na

świecie wybuchła swoista rewolta przeciwko naukom przyrodniczym, a rządy przejął ruch Nieuków,

za sprawą którego zniszczono książki naukowe, laboratoria, prześladowano naukowców i wycofa-

no nauki przyrodnicze z programu nauczania. Po wielu latach budzi się na świecie reakcja ludzi

oświeconych, chcących przywrócić dawne miejsce naukom przyrodniczym. Jednakże nikt, nawet

ludzie oświeceni, nie pamiętają dokładnie, czym nauka była. Starają się odtworzyć ją na podstawie

fragmentów teorii, eksperymentów i pojęć bez znajomości ich kontekstu teoretycznego. Dzieci uczą

się w szkole twierdzenia Euklidesa, tablicy okresowej pierwiastków, toczy się spory na temat zalet

teorii względności, ale nikt nie zdaje sobie sprawy, że te czynności poza całościowym kontekstem

teoretycznym, w którym owe pojęcia i teorie były stworzone, nie mają sensu i nie mogą być na-

zwane nauką (MacIntyre 1996, s. 21–23). Według MacIntyre’a, opisany przez niego zmyślony świat

postnaukowy stanowi pewną analogię do naszego prawdziwego świata współczesnego, który jest

w podobnym sensie postmoralny (stąd tytuł książki MacIntyre’a: After Virtue – w dosłownym tłu-

maczeniu: „po cnocie”).

Część I. Granice sprawiedliwości

krajobraz się ukształtował, jest niezwykle ważna dla zrozumienia jakich-

kolwiek współczesnych rozważań etycznych i ich umiejscowienia w szer-

szym kontekście filozoficznym.

Podstawowe pojęcia należące do języka moralności, takie jak wol-

ność, odpowiedzialność czy sprawiedliwość, budzą wiele emocji i często

niemożliwa okazuje się próba ich jednoznacznego zdefiniowania. Wynika

to z tego, że pojęcia te odnoszą się zawsze do określonej aksjologii, która

z natury swojej ma charakter uczuciowy i przez to dość mglisty i arbitralny.

O te pojęcia toczono niestrudzenie batalie, a każda ich definicja była próbą

przekazania określonej wizji świata, człowieka i jego miejsca w świecie. Nie

znaczy to wcale, iż filozofia moralności nawiązująca do aksjologii nie ma

sensu. Przeciwnie, trudno sobie wyobrazić sensowną filozofię moralności

całkowicie abstrahującą od wartości. Cały wysiłek współczesnych filozo-

fów moralności sprowadzał się więc do tego, by w prowadzonych rozwa-

żaniach element uczuciowy i arbitralny ograniczyć do minimum, tak by

proponowane teorie normatywne miały charakter uniwersalny – dały się

zaakceptować przez wszystkich niezależnie od wyznawanego systemu

wartości i przekonań. Tendencja ta przyczyniła się do wieloletniego zdo-

minowania filozofii moralności przez analityczną filozofię języka, która

porzucała etykę normatywną na rzecz metaetyki. Hermetyczność rozwa-

żań prowadzonych na poziomie metaetycznym, głównie za pomocą ope-

racji logicznych na wyrażeniach językowych, oraz jałowość prowadzonych

sporów, które często sprowadzały się do pisania niezliczonej ilości artyku-

łów i kontrartykułów, sprawiły, że zaczęto powracać do etyki normatywnej

i przywracać jej dawną skalę

Nawet największe sformalizowanie pojęć moralnych i tworzonych na

ich podstawie teorii normatywnych nie wyeliminuje z nich czynnika arbi-

tralnego i emocjonalnego, gdyż przestałyby wówczas być teoriami norma-

tywnymi. Jeśli ktoś nie jest przekonany, że istnieje prawo grawitacji, może

spróbować wysiąść z lecącego samolotu, by ową teorię zweryfikować. Ktoś,

kto jest skrajnym deterministą i twierdzi, iż człowiek nie ponosi odpowie-

dzialności za swoje czyny, gdyż nasze działania są zdeterminowane przez

czynniki od nas niezależnie, nie może przekonać się tak łatwo, czy ma rację.

Nie znaczy to, iż na gruncie filozofii moralnej jesteśmy skazani wyłącznie

Nawiązuję tu do przytoczonych przez Cz. Porębskiego słów W.K. Frankeny, który postulował

w połowie XX w.: „(...) musimy zacząć uprawiać etykę na większą skalę – na skalę książek. (...) Musi-

my wyjść ze stadium artykułów i kontrartykułów” (W.K. Frankena, Moral Philosophy at Mid-Century,

The Philosophical Review, 1951, nr 60, s. 88–89, cyt. za: Porębski 1999, s. 249).

Wprowadzenie

na nasze, często niedające się uzgodnić, intuicje, uczucia i przekonania.

Rozważania normatywne można przedstawić w formie usystematyzowa-

nej i precyzyjnej, odwołując się tylko w stopniu minimalnym do arbitralnie

przyjętych wartości, mających najbardziej ogólny i powszechnie uznawany

charakter. Bez założenia pewnego minimalnego wspólnego punktu odnie-

sienia dla wszystkich rozważań moralnych, uzgodnienie poszczególnych

punktów odniesienia ani wypracowanie jakichkolwiek reguł współżycia

ludzi na ziemi nie byłoby możliwe. Tak skrajny sceptycyzm moralny jest

równie niebezpieczny, co bezzasadny.

Zatem aby dokonać analizy pojęcia sprawiedliwości w kontekście

świata jako całości (czyli w kontekście globalnym), muszę sprecyzować,

jak ten termin będzie rozumiany w niniejszej pracy. Ponieważ jej celem

jest porównanie najważniejszych koncepcji sprawiedliwości globalnej, ma-

jących źródła w odmiennych teoriach normatywnych współczesnego libe-

ralizmu, przedstawię definicję sprawiedliwości w taki sposób sformułowa-

ną, by dała się pogodzić z każdą z nich. Znalezienie wspólnego elementu

owych koncepcji pozwoli je porównać i zbadać, która z nich w najlepszy

sposób wypełnia postulaty filozofii liberalnej w kontekście świata. Innymi

słowy, celem jest stworzenie takiej definicji ogólnej pojęcia sprawiedliwości,

by stanowiła ona wspólną miarę dla poszczególnych koncepcji. Ogólność

tej definicji być może nie pozwoli na dokonanie jednoznacznego wyboru

pomiędzy koncepcjami opartymi na niewspółmiernych wartościach bądź

interpretacjach tych wartości, ale pozwoli uporządkować owe rozważania

i pozostawi miejsce na analizę wewnętrznej spójności danej koncepcji bądź

jej odniesienie do podstawowych intuicji etycznych, co będzie ostatnią, ale

niedającą się zweryfikować, deską ratunku.

Zanim jednak przejdę do ogólnej definicji pojęcia sprawiedliwości,

przedstawię w zarysie szerszy kontekst liberalnej filozofii politycznej i po-

wstałych na jej gruncie uzasadnień teorii normatywnych, by definiowane

przeze mnie pojęcie było w pełni zrozumiałe.

Na koniec zaś przedstawię dwie cnoty towarzyszące sprawiedliwości

i ważne w rozważaniach nad nią.

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

rozdział pierwszy

Źródła pojęcia sprawiedliwości

1. Cnota sprawiedliwości

Na temat sprawiedliwości napisano wiele opasłych tomów i przepro-

wadzono tysiące niekończących się dyskusji. Z pewnością najbardziej zna-

ną i żywotną analizę tego pojęcia zawdzięczamy Arystotelesowi, który

rozważaniom na temat sprawiedliwości poświęcił sporo uwagi, zwłaszcza

w V księdze Etyki Nikomachejskiej

. W wieku XX pojęcie sprawiedliwości

powróciło do zainteresowania i burzliwych dyskusji głównie za sprawą

Johna Rawlsa i napisanej przez niego w 1971 r. Teorii sprawiedliwości. Rawls

znacząco odświeżył to pojęcie, a jego książka odcisnęła piętno na współ-

czesnej filozofii politycznej. Jak twierdzi Robert Nozick, jeden z najciekaw-

szych adwersarzy Rawlsa, każdy, kto zajmuje się dziś sprawiedliwością,

musi albo nawiązywać do jego koncepcji sprawiedliwości jako bezstron-

ności (justice as fairness), albo wyjaśnić, czemu tego nie robi

. Inny, równie

nieprzejednany krytyk Rawlsa, Michael Walzer, dodaje w podobnym tonie:

„Nikt, kto pisze obecnie o sprawiedliwości, nie może nie znać i nie podzi-

wiać osiągnięć Johna Rawlsa”

Dla Arystotelesa sprawiedliwość to największa z cnót, bez której nie

mogłaby istnieć żadna wspólnota. John Rawls zdaje się wtórować Arysto-

telesowi, pisząc: „jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest

Zob. m.in. Arystoteles 2007, V 1–11 1129a–1138b, s. 167–192.

Jak pisze Nozick: „Teoria sprawiedliwości jest mocno ugruntowaną, głęboką, subtelną, dale-

kosiężną, systematyczną pracą z dziedziny filozofii polityki i moralności, niemającą sobie równych

od czasu Johna Stuarta Milla, o ile dzieło Milla jest na tym poziomie. To obfite źródło pouczających

idei, zebranych we wspaniałą całość. Filozofowie polityki muszą teraz albo pracować na gruncie te-

orii Rawlsa, albo wyjaśnić, dlaczego tego nie robią” (Nozick 1999, s. 217–218).

Walzer 2007, s. 18.

Część I. Granice sprawiedliwości

pierwszą cnotą społecznych instytucji”

. Jednakże słowo „cnota” pojawia

się w obu kontekstach w innym znaczeniu. Według Arystotelesa, dobry

(w sensie moralnym, tj. realizujący dobro własne, swoją entelechię) człowiek

może być dobrym (w sensie funkcjonalnym, tj. realizujący dobro państwa)

obywatelem tylko w dobrym (tj. dobrze urządzonym) państwie

. Bycie do-

brym obywatelem nie jest tożsame z byciem dobrym człowiekiem. Dobrzy

obywatele, realizujący cele swego państwa, nie muszą być wcale dobrymi

ludźmi. Jednakże bycie dobrym człowiekiem (etyka) i dobrym obywatelem

(polityka) jest ściśle powiązane ze sobą w filozofii Arystotelesa, bo czło-

wiek realizuje się w pełni poprzez życie polityczne (życie we wspólnocie

politycznej)

. Tylko nielicznym jest dostępne realizowanie się poprzez kon-

templację, czyli życie mędrca. Aby dążyć do osiągnięcia swojej entelechii,

dobry człowiek powinien być dobrym obywatelem, a to jest tylko możli-

we w dobrym państwie. W dobrym państwie realizacja dobra człowieka

będzie bowiem wpisana w realizację dobra wspólnego.

Współczesna myśl liberalna, mająca swe główne źródło w doktrynie

umowy społecznej Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a, Jana Jakuba Rousseau

oraz Immanuela Kanta

, opiera się na innym postrzeganiu roli państwa

w życiu człowieka. Państwo i jego instytucje mają pełnić rolę instrumental-

ną, służąc jak najlepszemu zagwarantowaniu indywidualnie pojmowanego

dobra swych obywateli. Kant twierdzi, że człowiek może postępować mo-

ralnie tylko w sprawiedliwym państwie. Jednakże nie chodzi tu już wcale

o pełną realizację istoty ludzkiej poprzez udział w życiu politycznym. Kan-

towi chodzi o coś znacznie skromniejszego. Dobre instytucje mają po prostu

zagwarantować ludziom konieczną sferę autonomii, by mogli postępować

zgodnie z zasadami moralnymi

. Aby realizować swoje cnoty wewnętrz-

ne w stworzonych im przez prawo zewnętrznych ramach, nie trzeba wcale

utożsamiać dobra indywidualnego z dobrem wspólnym. Jest to wyraźny

zwrot w myśleniu o państwie, którego spoiwem i celem stają się wzajem-

Rawls 1994, s. 13.

Arystoteles 2008, III 2 1276b-1277b s. 80–82. Wnikliwą analizę tego fragmentu można zna-

leźć w artykule Tomasza Kunińskiego (Kuniński 2007, s. 60–75). Zob. również MacIntyre 2007,

s. 165–191.

Zob. na ten temat znakomity rozdział pt. „Dziedzina publiczna i dziedzina prywatna”

w książce Kondycja ludzka Hannah Arendt (Arendt 2000, s. 27–86).

Temat doktryny umowy społecznej w historii dawniejszej i nowszej oraz w dyskusjach

współczesnych wnikliwie omawia Cz. Porębski w swej książce Umowa społeczna. Renesans idei (Po-

rębski 1999).

Kant 2006, s. 42–44; zob. na ten temat także Zirk-Sadowski 2000, s. 44–46.

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

ne korzyści, a nie piękne uczynki i przyjaźń

. Z punktu widzenia filozofii

Arystotelesa ważne było pytanie o to, jakie państwo będzie tak dobre, by

każdy mógł w nim w pełni się zrealizować, będąc zarówno dobrym czło-

wiekiem, jak i dobrym obywatelem. Kant zaś w centrum swych rozważań

stawia pytanie o to, jak stworzyć tak dobre państwo, by nawet ludzie niepo-

stępujący moralnie postępowali w nim tak jak dobrzy obywatele (tj. zaak-

ceptowali i przestrzegali wspólnych praw). Podobnie jak jego poprzednicy,

Kant rozważa, jak wykorzystać ludzkie wady i złe skłonności (ludzki ego-

izm i stronniczość) w celu uzyskania praw, które służyłyby dobru wszyst-

kich. Dochodzi przy tym do kluczowego wniosku, że dobre państwo może

być stworzone nawet przez diabłów, pod warunkiem, że posiadają rozum

Kantowskie „diabły”, które mogą stworzyć dobre instytucje państwowe, to

nie są, w rozumieniu filozofa, ludzie, którzy pragną zła, ale ludzie, którzy

„czynią dla siebie wyjątek”

(czyli chcą np. kogoś zabić lub oszukać, ale nie

chcieliby zabijania czy oszukiwania uznać za uniwersalne prawo, bo sami

chcą żyć i nie zostać oszukanymi). Nie chodzi tu więc wcale o rozważania

możliwości funkcjonowania dobrego państwa, którego obywatele pozba-

wieni są wszelkich cnót moralnych, gdyż jak trafnie ujął to Bertrand Russell:

„bez moralności społecznej społeczeństwa giną, bez moralności indywidu-

alnej społeczeństwa nie są warte przetrwania”

. Chodzi jedynie o próbę

uzasadnienia funkcjonowania państwa czy jakichkolwiek instytucji spo-

łecznych bez konieczności odwoływania się do określonych cnót moralnych

ludzi, którzy je tworzą. Istotą tego myślenia jest, by uzasadnienie instytucji

społecznych nie musiało być wywiedzione z jakiejś określonej moralności

i przez to miało charakter uniwersalny. Przejdę więc teraz do krótkiego

omówienia metod uzasadniania teorii normatywnych.

Por. zwłaszcza Arystoteles 2008, III 5 1281a, s. 89 z Kant 2005d, s. 228. Definicja społeczeń-

stwa jako „zbiorowego przedsięwzięcia mającego na celu wzajemne korzyści” pochodzi od Rawlsa

(Rawls 1994, s. 14). Jak zauważa Cz. Porębski, pogląd, że sprawiedliwość pochodzi z umowy, a nie

z natury, był w starożytności poglądem sofistów, którym przeciwstawiali się Platon i Arystoteles

(Porębski 1999, s. 10). Poza tym, należy tu zauważyć, że przyjaźń będąca podstawą wspólnoty poli-

tycznej w interpretacji Arystotelesa ma inne znaczenie niż to, które dziś wiążemy z przyjaźnią jako

sympatią między bliskimi sobie ludźmi. Określenie „przyjaźń” użyte w tym kontekście (Arystoteles

2007, VIII, 1155a, s. 236–37) oznacza rodzaj więzi pomiędzy ludźmi tworzącymi wspólnotę politycz-

ną. Jest to więź prawna wynikająca ze wspólnie dzielonego uczestnictwa w życiu politycznym, jest

to zarazem więź zbudowana na wspólnych wartościach, które umożliwiają dyskusję mieszkańców

polis na wspólnej agorze.

Kant 2005c, s. 186.

Por. Arendt 1992, s. 17.

Cyt. za M. Ossowska 1970, s. 75.

Część I. Granice sprawiedliwości

2. normatywne teorie sprawiedliwości i ich uzasadnienia

Na gruncie kantowskiej myśli liberalnej, przyjęte w danej teorii za-

sady są uzasadnione tylko wtedy, gdy mogą zostać zaakceptowane przez

wszystkich, których dotyczą. Teoria normatywna jest tu wyprowadzona

z pewnej określonej bazy przyjętych apriorycznie założeń bądź intuicji

(stanowią one tzw. bazę epistemiczną teorii) i musi być wewnętrznie spój-

na. Jest ona niejako konstruowana na podstawie przyjętego założenia, dla-

tego metodę tę określa się mianem konstruktywizmu. „Zasady politycz-

nej sprawiedliwości (...) można przedstawić jako wynik pewnej procedury

konstrukcji”, jak pisze Rawls

. Niektórzy utożsamiają konstruktywizm

z kontraktarianizmem, do którego zalicza się doktrynę umowy społecznej.

Umowa społeczna jest z pewnością jednym z najbardziej nośnych wynalaz-

ków liberalnej myśli politycznej, który zrobił ogromną karierę i przeżywał

w wieku XX swój niewątpliwy renesans

. Na gruncie kontraktarianizmu

uzasadnienie teorii normatywnych odwołuje się do społecznej zgody, któ-

ra ma przynieść odpowiedź na pytania „jakie mamy obowiązki moralne

względem siebie” oraz „dlaczego powinniśmy postępować zgodnie z nimi”.

Kontraktarianizm opiera się na teorii racjonalnego wyboru, niemniej od-

powiedzi na powyższe pytania są różne w zależności od przyjętych za-

łożeń. Konstruktywizm ma szersze znaczenie niż kontraktarianizm. Ten

drugi może być tylko jednym z wariantów konstruktywizmu, gdyż przy-

jęcie zasad przez określone podmioty w określonych okolicznościach może

być wyrażone w kontraktualistycznym języku (np. za pomocą konstrukcji

umowy społecznej), ale wcale tak być nie musi. Przykładem zastosowania

metody konstruktywistycznej, ale nie kontraktualistyznej może być eks-

peryment Rawlsa z tzw. sytuacją pierwotną, gdzie za zasłoną niewiedzy

przedstawiciele osób, których zasady dotyczą, przyjmują zasady sprawied-

liwości

. Kontrakt zakłada istnienie stron, które dokonują negocjacji w celu

Rawls 1998, s. 145. Zob. na ten temat również: Barry 1989, s. 268 i n. Pojęcie konstruktywi-

zmu zostało użyte po raz pierwszy przez Johna Rawlsa w artykule Kantian Constructivism in Moral

Theory. Rawls skupił się w tym artykule na wyjaśnianiu kantowskiego kontruktywizmu jako jednej

z odmian (Rawls 1999, s. 303–358), a później rozwinął ideę koncepcji konstruktywistycznej w Po-

litycznym liberalizmie, gdzie odróżnił konstruktywizm polityczny od moralnego konstruktywizmu

Kanta (Rawls 1998, s. 142 i n.). Zob. na ten temat również Dworkin 1998, s. 294 i n. (Dworkin kwe-

stionuje z kolei konstruktywizm pozycji pierwotnej, jednakże rozumie on konstruktywizm nieco

inaczej niż Rawls).

Zob. na ten temat Porębski 1999, passim.

Strony usytuowane w sytuacji pierwotnej za zasłoną niewiedzy posiadają wiedzę ogólną

dotyczącą ludzkiej społeczności (rozumieją zasady polityki, ekonomii, społecznej organizacji, pra-

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

przyjęcia wspólnych zasad sprawiedliwości, gdy tymczasem bezstronna

zgoda w hipotetycznej sytuacji pierwotnej nie zakłada żadnych negocja-

cji czy nawet stron – jest to zgoda, którą wyraziłby każdy podmiot z osob-

na (można więc wyobrazić sobie tylko jedną osobę w sytuacji pierwotnej,

która jest „jak ty i ja”)

Ta specyficzna sytuacja, w której pojawia się możliwość i koniecz-

ność uzgodnienia zasad sprawiedliwości, które będą kierowały ludzkim

postępowaniem w danej społeczności, nie musi spełniać żadnych kon-

kretnych warunków moralnych. Może być całkowicie neutralna z punktu

widzenia moralności bądź zawierać jakieś określone (najczęściej minimal-

ne) przesłanki moralne. A zatem używając tej samej metody uzasadnia-

nia, można skonstruować dwa zupełnie różne typy teorii sprawiedliwości

– naturalistyczne (sprawiedliwość oparta jedynie na wzajemnej korzyści)

i antynaturalistyczne (sprawiedliwość oparta na dodatkowych założeniach

etycznych, takich jak bezstronność)

. W pierwszej wersji będziemy zobli-

gowani do przyjęcia tylko takich zasad sprawiedliwości, których obowią-

zek realizacji będzie leżał w naszym własnym interesie (tylko takie zasady

sprawiedliwości można uznać za umotywowane, które przynoszą korzyść

wszystkim, których dotyczą)

. Jakkolwiek sprawiedliwość jako wzajemna

korzyść urzeka prostotą rozumowania i minimalizmem założeń (egoizm

i instrumentalna racjonalność podmiotów), budzi ona zasadnicze kontro-

wersje związane z uzgodnieniem jej wniosków z naszymi podstawowy-

mi intuicjami etycznymi oraz z uzasadnieniem motywacji postępowania

moralnego jej podmiotów. Z tych względów, niektórzy z filozofów, jak np.

Brian Barry, zastanawiają się, czy sprawiedliwość jako wzajemna korzyść

może być w ogóle uznana za teorię sprawiedliwości

. Propozycja antyna-

wa psychologii ludzkiej itp.), ale pozbawione są wiedzy szczegółowej (wiedzy o takich faktach jak:

zajmowane przez nich miejsce w społeczeństwie, pozycja klasowa, status społeczny, naturalne dys-

pozycje i uzdolnienia, własne koncepcje dobra, plany życiowe, własne cechy psychiczne, sytuacja

ekonomiczna, polityczna i kulturowa ich społeczeństwa, generacja, do której należą), Rawls 1994,

s. 167–208; s. 32–37.

Por. Barry 1989, s. 270–271.

Brian Barry wyróżnia we współczesnych konstruktywistycznych teoriach sprawiedliwości

dwa rodzaje: „sprawiedliwość jako wzajemna korzyść” (justice as mutual advanatage) i „sprawiedli-

wość jako bezstronność” (justice as impartiality), Barry 1989, s. 4–9, 255–375. Spośród polskich auto-

rów interesującą analizę uzasadnienia obu rodzajów teorii przeprowadził Wojciech Załuski w swojej

rozprawie doktorskiej (Załuski 2006, passim, zwłaszcza s. 25–36).

Korzenie tego rozumowania sięgają Trazymacha (por. Platon 2003, I 338 C, s. 28 i n.; tam-

że, II 358E–359B, s. 51).

Barry 1989, s. 163. Do podobnych wniosków dochodzi Załuski, twierdząc, że sprawiedli-

wość jako bezstronność nie jest pełnokrwistą teorią sprawiedliwości.

Część I. Granice sprawiedliwości

turalistyczna sprawiedliwości jako bezstronności odwołuje się nie tylko do

wzajemnej korzyści podmiotów, ale również do ich moralnej motywacji.

Wprowadza się tu dodatkowe, arbitralne założenia metafizyczne dotyczą-

ce natury człowieka, które są „substancjalnymi etycznymi przesłankami

(...) raczej wysokiego poziomu, przybierając formę zasad lub nawet meta-

zasad”

, jak pisze Barry.

W teorii Rawlsa każda osoba jest samoorganizującym się źródłem rosz-

czeń moralnych, wyposażonym w dwie komplementarne właściwości:

a) zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości (rozumność – reasona-

bless);

b) zdolność posiadania koncepcji dobra (racjonalność – rationality)

Warto tu podkreślić, że takie założenia dotyczące moralnej motywa-

cji w postępowaniu nie wykluczają wcale ludzkiego egoizmu. Przyjmuje

się, że ludzie nie kierują się w swym postępowaniu jedynie własnymi in-

teresami, ale również swoim rozumieniem sprawiedliwości, przez co są

zdolni do samoograniczenia się. Podejście Rawlsa wykorzystujące ideę sy-

tuacji pierwotnej łączy w interesujący sposób dwie strony ludzkiej natury

– racjonalistyczno-egoistyczną z racjonalistyczno-moralną

. W sprawied-

liwości jako wzajemnej korzyści ludzie akceptują stan rzeczy, jeśli tylko

„nie mogą rozsądnie oczekiwać, by uzyskać coś więcej”, a w sprawiedliwo-

ści jako bezstronności ludzie akceptują stan rzeczy jako sprawiedliwy, je-

śli tylko „nie mogą rozsądnie domagać się niczego więcej”

. Bezstronność

zakłada ponadto niezaangażowanie jako warunek sądów moralnych. Nie

musi być to wcale identyfikowane z „patrzeniem znikąd” ani z obserwo-

waniem z jakiegokolwiek wyższego punktu widzenia. Bezstronność po-

Barry 1989, s. 282 (wszystkie fragmenty zaczerpnięte z publikacji obcojęzycznych cytuję

we własnym przekładzie). Chociaż Rawls twierdzi, że jego teoria sprawiedliwości jest polityczna,

a nie metafizyczna, w rzeczywistości jego rozumowanie oparte jest na wcześniej przyjętych zało-

żeniach dotyczących moralnych intuicji, które nie mogą być wygenerowane wprost z formalnych

wymogów słusznej pozycji pierwotnej, jak by chciał tego Rawls (por. Barry 1989, par. 34, s. 271–282;

również Sadurski 1988, s. 32–33, Scanlon 2000, s. 147 i n.).

Rozsądne podmioty rozpoznają ważność roszczeń innych i są gotowe zaakceptować za-

sady i standardy jako słuszne reguły współpracy pod warunkiem, że wszyscy inni zrobią tak samo.

Racjonalne podmioty mają swoje własne cele, które chcą osiągnąć i przybliżyć przez współpracę

(Rawls 1998, s. 89–97).

Warto tu podkreślić, że Rawlsowskie podmioty nie są sprawiedliwe (prawe – righteous) same

w sobie, ale są zmuszone do postępowania jak gdyby były sprawiedliwe (prawe – righteous).

Por. Barry 1989, s. 8. Należy tu dodać, że słowo „rozsądnie” (reasonably), użyte dwa razy, raz

w połączeniu z czasownikiem „oczekiwać”, raz z czasownikiem „domagać się”, ma odmienne zna-

czenie w obu kontekstach, jak pisze Barry. W pierwszym kontekście słowo jest użyte w rozumieniu

teorii racjonalnego wyboru, w drugim zaś w znaczeniu etycznym.

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

lega jedynie na wzięciu pod uwagę innych punktów widzenia niż własny,

by osiągnąć punkt widzenia przekonujący wszystkich. Bezstronna decyzja

nie jest decyzją wyimaginowanej osoby, która jest jednocześnie każdym

z nas, ale każdej osoby, która potrafi weryfikować własne sądy, biorąc pod

uwagę punkt widzenia innych, których ten sąd dotyczy. Można ją scha-

rakteryzować jako dającą się ogólnie i publicznie obronić i taką, która nie

może być rozsądnie odrzucona przez nikogo

. Co ciekawe, polityczna kon-

cepcja sprawiedliwości jako bezstronności obywa się, zdaniem Rawlsa, bez

pojęcia prawdy

. Istotne jest jedynie to, co rozumne i racjonalne pomioty

mogą uzgodnić, dążąc do zachowania tzw. refleksyjnej równowagi, pole-

gającej na przyjęciu zasad „zgodnych z naszymi rozważnymi przekona-

niami, odpowiednio przykrojonymi i zestrojonymi”

Należy zwrócić uwagę na to, że uzasadnianie jest wynalazkiem filo-

zofii, obcym większości systemów religijnych czy moralnych – Dekalog nie

wymaga uzasadnienia, on po prostu został ludziom dany, gdy Bóg objawił

Mojżeszowi treść dziesięciu przykazań. Nikt więc nie pytał Mojżesza, dla-

czego nie można zabijać, ani nikt nie zadawał Jezusowi pytania, dlaczego

należy kochać bliźniego swego jak siebie samego. Natomiast zadaje się py-

tanie Thomasowi Nagelowi, dlaczego nie można pozostawać obojętnym

na cierpienia innych i choć, zdaniem Nagela, jest to pytanie obłąkanego –

filozof musi na nie odpowiedzieć

. Rzecz w tym, że czym innym jest mo-

ralność (będąca zbiorem norm tworzonych przez proroków i twórców sy-

stemów moralnych), a czym innym filozofia moralności, będąca refleksją

nad normami moralnymi. Rola filozofa moralności nie jest tu oczywiście

zredukowana do opisu istniejących we wspólnocie przekonań (wówczas

byłaby jedynie antropologią społeczną). Polega ona na modyfikowaniu

istniejących przekonań, analizowaniu, zgłębianiu i weryfikowaniu przy-

jętych norm. Refleksja ta sprowadza się często do szukania uzasadnienia

dla przyjętych norm, które uznaje się za dane.

Odwołując się tu do Thomasa Scalona, można sprecyzować, że bezstronne uzasadnienie

polega na tym, iż: „nikt podobnie motywowany nie mógłby rozsądnie go odrzucić” („the idea of ju-

stifiability to others, on terms that no one similarly motivated could reasonably reject”, Scanlon 2000,

s. 6–7, idea ta nie wyczerpuje w zamyśle Scanlona całej domeny moralności w szerokim sensie, ale

jedynie odnosi się do tej części moralności, która dotyczy naszych zobowiązań względem innych

ludzi, tego co jesteśmy winni sobie nawzajem – „what we owe to each other”).

Rawls 1998, s. 149.

Rawls 1994, s. 36. Zob. też tegoż, s. 70 i n.

Por. Walzer 2002, s. 9.

Część I. Granice sprawiedliwości

Szukając uzasadnienia wewnątrz danego nam świata, możemy przy-

jąć dwa różne podejścia – szukać uzasadnień uniwersalnych, które mogą

zostać zaakceptowane przez wszystkich, których te normy dotyczą, bądź

uzasadnień partykularnych, które sprowadzają się do wymogu wewnętrz-

nej koherencji norm danej wspólnoty społecznej. Jedną z metod obieranych

przy tym pierwszym podejściu jest wspomniana metoda konstruktywi-

styczna. Metoda ta jest często krytykowana jako abstrakcyjny konstrukt

teoretyczny, niemający nic wspólnego z prawdziwym światem. Jako „tar-

czę strzelniczą” dla swych zarzutów krytycy tej metody obierają najczęś-

ciej Rawlsowską hipotetyczną sytuację pierwotną z zasłoną niewiedzy,

w której dochodzić ma do przyjęcia dwóch zasad sprawiedliwości jako

bezstronności. Walzer twierdzi, że ludzie, którzy zaakceptowaliby zasa-

dy sprawiedliwości za zasłoną niewiedzy, nie czuliby się zobligowani ich

przestrzegać jak tylko zasłona by opadła

. Dla Walzera nie jest ważne to,

jakie zasady sprawiedliwości wybrałyby racjonalne jednostki w określo-

nych abstrakcyjnych warunkach uniwersalnych, ale co wybierają jednostki

takie jak my, usytuowane tak jak my (w konkretnej wspólnocie, kulturze

i historii)

. Z tych względów krytycy konstruktywizmu proponują inne

podejście do wewnątrzświatowego uzasadniania teorii normatywnych.

Jedną z metod tego podejścia może być sugerowana przez Walzera herme-

neutyczna droga interpretacji, która odrzuca abstrakcyjne eksperymenty

myślowe, koncentrując się na każdorazowym badaniu konkretnych sytu-

acji – naszego „tu i teraz”.

Punktem wyjścia w obu wypadkach są istniejące w danej wspólno-

cie podstawowe intuicje moralne, wartości czy przekonania, ale punktem

dojścia będą albo zasady uniwersalne, albo partykularne, co wynika z za-

łożeń i obranej metody. Rawls i inni kantowscy liberałowie wcale nie po-

rzucają wspólnoty i jej wartości, tylko biorą w swej procedurze w nawias

pewne jej cechy szczególne, by dojść do powszechnie akceptowalnych za-

sad, wykraczając tym samym poza wspólnotę w swych wnioskach. Komu-

niatrystyczni przeciwnicy kantowskich liberałów twierdzą, że wspólnota

wyznacza nasz horyzont moralny, poza który wykroczyć się nie da. Na-

Walzer przyrównuje tę procedurę do sytuacji, gdy ludzie spotykają się w kosmosie i de-

cydują na ustalenie zasad regulujących ich stosunki. Kierowanie się tymi zasadami po powrocie

na Ziemię, byłoby, jego zdaniem, tak samo dziwne, jak chęć zamieszkania na całe życie w hotelu

(Walzer 2002, s. 21).

Walzer 2007, s. 24. Na temat komunitarystycznej krytyki uniwersalizmu moralnego zob. rów-

nież Taylor 2004, s. 237–262, Selznick 2004, s. 263–282, Kymlicka 2009, s. 300–319.

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

wiązując do słów Hegla, że „sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu”, uznaje

się, iż nie można odkryć obiektywnych prawd ani uzgodnić uniwersalnych

zasad, póki dzień nie dobiegnie końca. Krytykując postawę kantowskich

liberałów, wskazuje się często na historyczne i kulturowe uwarunkowa-

nie wszelkich pojęć, którymi się posługujemy w swych refleksjach, w tym

metod, których używamy w procesie uzasadniania, jak i samego procesu

uzasadniania. Z faktu, że racjonalność czy moralność są uwarunkowane

kontekstem kulturowym, nie wynika jednak wcale, że na ich podstawie

nie można stworzyć zasad uniwersalnych pod względem treści (a party-

kularnych pod względem pochodzenia)

Pytanie, które mnie w tej pracy przede wszystkim interesuje to, czy

w obu – uniwersalnym i partykularnym – podejściach do uzasadniania

norm moralnych jest miejsce na rozważanie dotyczące sprawiedliwości

globalnej. Zastosowanie uniwersalnej teorii normatywnej do świata jako

całości nie tylko nie budzi zastrzeżeń, ale wydaje się wręcz konieczną kon-

sekwencją przyjęcia uniwersalnego punktu widzenia. Wątpliwości poja-

wią się, gdy rozpatrywać będziemy rozciągnięcie partykularnych zasad

sprawiedliwości na cały świat, co, w najlepszym wypadku, prowadzi do

paternalizmu. Należy jednak zwrócić uwagę, że nie ma koniecznego kon-

fliktu między sprawiedliwością dla świata jako całości a wspólnotowym

partykularyzmem norm. Przyjmując, że normy są partykularne względem

społeczeństw, pozostanie problem norm uzgadniających relacje pomiędzy

społeczeństwami. Możliwości są trzy:

1) uznanie, że wszyscy mieszkańcy świata tworzą swego rodzaju wspól-

notę wartości (w minimalnym zakresie, a w bardziej szczegółowym

zakresie normy rozwijane są w mniejszych wspólnotach, takich jak

społeczeństwa);

2) uznanie, że normy są partykularne względem wspólnot społecznych,

ale istnieje możliwość uzgodnienia metanorm, czyli norm dla wspól-

noty wspólnot;

3) wykluczenie możliwości zarówno norm dla wszystkich mieszkańców

świata, jak i wszelkich metanorm pomiędzy wspólnotami wartości.

Ostatnie rozwiązanie prowadzi do metaetycznego relatywizmu kul-

turowego, który wyklucza wszelkie dyskusje moralne, prowadząc albo do

silnego sceptycyzmu albo nihilizmu. Mówiąc o moralnym relatywizmie

kulturowym, należy sprecyzować jego znaczenie. Stwierdzając, że istnieje

Sadurski, 2003, s. 165.

Część I. Granice sprawiedliwości

różnorodność kultur, które różnią się w niektórych przekonaniach moral-

nych, często w tych bardzo istotnych, pozostajemy na poziomie empirycz-

nym. Jest to po prostu stwierdzenie faktu, z którym trudno by się nie zgo-

dzić. Kulturowa i moralna różnorodność nie wykluczają wcale możliwości

uniwersalnych sądów moralnych, gdyż te ostatnie są odporne na empiryzm

i niezależne od ich kulturowego rozpoznania. Czym innym będzie zatem

stwierdzenie, że nie ma obiektywnej prawdy ani żadnych obiektywnych

czy uniwersalnych wartości, gdyż wszelkie wartości są relatywne wzglę-

dem kultury. Stwierdzenie to nie da się wyprowadzić ze stwierdzenia fak-

tu pluralizmu kultur, a zatem wymaga uzasadnienia, zwłaszcza że pro-

wadzi do istotnych wniosków normatywnych. Skoro uznamy bowiem, że

wszelkie wartości są relatywne względem kultury, która je stworzyła, to

nie można oceniać danej kultury i jej norm z zewnętrz (nie można powie-

dzieć, że np. poligamia jest dobra bądź zła w ogóle, ale zawsze należy oce-

niać ją z punktu widzenia danej kultury, biorąc pod uwagę, jaką odgrywa

w niej rolę). Takie rozumowanie jest zgodne ze stanowiskiem metaetycz-

nego relatywizmu kulturowego, który nie jest wolny od wewnętrznych

trudności. Uznanie absolutnej relatywności sądów moralnych względem

danej kultury prowadzi do tak paradoksalnych wniosków, jak akceptacja

kanibalizmu czy niewolnictwa, jeśli tylko odgrywają istotną rolę w da-

nej kulturze. Poza tym, metaetyczny relatywizm kulturowy uniemożliwia

znalezienie rozwiązania relacji pomiędzy różnymi kulturami i konfliktu

ich wartości. Kierowanie się zasadą tolerancji, która nakazuje realizować

wartości własnej kultury i nie ingerować w cudze, nawet gdy się z nimi nie

zgadzamy, pozostaje w wewnętrznej sprzeczności z metaetycznym relaty-

wizmem kulturowym, jak zauważa Bernard Williams

. Wymaga bowiem

przyjęcia nierelatywistycznych metazasad, którymi są: zasada tolerancji,

niemierzalności kultur, ich wzajemnej równości, wartościowości itp. Re-

spektowanie różnorodnych kultur i tolerancja względem tych, z którymi

się nie zgadzamy – to metaetyczne zasady, które wyznaczają stosunek kul-

tur do siebie nawzajem i nie mogą być relatywne względem żadnej z nich.

Zasada tolerancji, będąca jedną z kluczowych zasad liberalizmu politycz-

nego, nie może być oparta na relatywistycznej koncepcję moralności, wy-

maga nierelatywistycznej metaetyki. Nawet jednak, gdy przyjmiemy na

poziomie metaetycznym założenie, że różnorodność kultur jest wartościo-

Williams 2000, s. 42. Podobną uwagę można znaleźć również u Marii Ossowskiej (Ossow-

ska 1969, s. 240). Na temat prawdy w relatywizmie zob. znakomity artykuł Williamsa: Williams

1999, s. 27–42.

Rozdział pierwszy. Źródła pojęcia sprawiedliwości

wa, trudno byłoby utrzymać, iż jest ona wartościowa sama w sobie, nie-

zależnie od treści norm moralnych w danych kulturach. Z drugiej jednak

strony, odrzucenie metaetycznego relatywizmu kulturowego nie może być

utożsamiane z przyjęciem jego przeciwieństwa – moralnego absolutyzmu

kulturowego, zgodnie z którym jedna kultura (najczęściej nasza własna)

posiada monopol na prawdę i prawo do wygłaszania uniwersalnych są-

dów moralnych w imieniu pozostałych. W dalszych rozważaniach będę

unikać obu tych skrajności.

Pozostałe dwa rozwiązania przekładają się na różne koncepcje spra-

wiedliwości globalnej. Pierwsza będzie mówić o jakimś minimum wartości,

które powinny być chronione na całym świecie, co wynika z przynależno-

ści mieszkańców świata do rodzaju ludzkiego (w normatywnym, a nie bio-

logicznym tego słowa znaczeniu). Druga z kolei będzie mówić o konieczno-

ści uzgodnienia pewnych zasad umożliwiających współistnienie różnych

wspólnot wartości na świecie – może ograniczać się do zasady tolerancji

pomiędzy wspólnotami albo w bardziej rozbudowany sposób – regulować

stosunki międzynarodowe (jeśli owymi wspólnotami będą państwa).

Niniejsza darmowa publikacja zawiera jedynie fragment

pełnej wersji całej publikacji.

Aby przeczytać ten tytuł w pełnej wersji

kliknij tutaj

Niniejsza publikacja może być kopiowana, oraz dowolnie
rozprowadzana tylko i wyłącznie w formie dostarczonej przez
NetPress Digital Sp. z o.o., operatora

sklepu na którym można

nabyć niniejszy tytuł w pełnej wersji

. Zabronione są

jakiekolwiek zmiany w zawartości publikacji bez pisemnej zgody
NetPress oraz wydawcy niniejszej publikacji. Zabrania się jej
od-sprzedaży, zgodnie z

regulaminem serwisu

Pełna wersja niniejszej publikacji jest do nabycia w sklepie

internetowym

e-booksweb.pl