plik

Jak się staje, kim się jest - domniemane

przesłanki Etyki Spinozy

JOLANTA ŻELAZNA

zczególne mieć musiał powody Bento d’Espinoza, by odłożyć do

skrzyni z piachem szlifowaną na zamówienie bryłkę szkła,

sięgnąć po zaostrzone własnoręcznie pióro i pośpiesznie zapisać

notatkę do niedawno rozpoczętego traktatu.

Dużo zmian zaszło w jego życiu od

czasu, kiedy wyprowadził się z rodzinnego domu. Początkowo zamieszkał u van den

Endena, eks-jezuity, łacinnika, medyka i nauczyciela; w jego szkole wyuczył się w

końcu biegle łaciny i podstaw kartezjańskiej filozofii, za naukę i mieszkanie płacąc

lekcjami, których udzielał młodszym i mniej zaawansowanym uczniom. W wolnym

czasie mógł dyskutować z gośćmi swego mentora, przedziwnymi ludźmi

wyznającymi rozmaite poglądy religijne i polityczne, a mimo to zaprzyjaźnionymi z

sobą i otwartymi na wszelkie napotykane odmienności. Jako syn kupca, Spinoza

wcześnie nauczył się oceniać ludzkie charaktery i zważać na drobne przejawy zmian

ludzkiego usposobienia – od nich także zależy powodzenie w handlu. Odkąd

ukończył naukę w Talmud Tora

[1]

, ojciec szkolił go w księgowaniu wydatków i

przychodów rodzinnego sklepu, równocześnie zachęcając – gdyż w skutek wojny

interesy szły słabo i firma borykała się z dłużnikami, niekiedy nie tylko niesolidnymi,

ale nawet i krewkimi – by Baruch poznawał bliżej wymagania i zwyczaje

kontrahentów ze środowisk chrześcijańskich. W jesziwie rabbiego Mortery, gdzie

uczył się wraz ze szwagrem, Spinoza przyswajał sobie podstawy łaciny i dostępne w

tym języku elementy wiedzy świeckiej – a raczej mógłby je przyswoić, gdyby rabini

patrzyli na taką naukę przychylniej. Splot wydarzeń domowych: śmierć brata, ojca,

upadek firmy, a także podejrzliwość i niechęć rabinów wobec młodzieńca nazbyt

chętnie chłonącego świeckie, łacińskie nauki, doprowadziła go właśnie do szkoły

przy Singen, gdzie znalazł wkrótce zajęcie i mieszkanie i skąd później – przez swe

zamiłowanie do teatru – zmuszony był ruszyć w świat, nieznany, ale bezpieczniejszy

niż znane, rodzinne miasto. W Amsterdamie, w ciągu pierwszych dwudziestu kilku

lat przeżył wiele trudnych chwil. Baruch był dzieckiem urodzonym w drugim

małżeństwie Michaela d’Espinozy

[2]

. Rachela, jego pierwsza żona, zmarła, podobnie

jak dwoje ich dzieci; druga, Hanna, osierociła czworo drobiazgu – trzech smyków i

dziewuszkę, nad którymi trudno było sprawować opiekę kupcowi, zajętemu pracą w

składzie i kantorze (apokryficzne legendy opowiadają, że po śmierci matki

sześcioletnim Baruchem, niewiele starszym Izaakiem i maleńkim Gabrielem

opiekowała się Miriam, ich rodzona siostra). W 1641 roku Michael ożenił się więc po

raz trzeci i od tej pory pieczę nad rodzeństwem

[3]

[4]

. Co prawda, sytuacja finansowa

rodziny nie wyglądała w tym okresie bardzo źle, ale wojna z Hiszpanią paraliżowała

ciągle handel i interesy d’Espinozów wyraźnie kulały. W 1649 roku rodzina poniosła

kolejną dotkliwą stratę – zmarł Izaak, przypuszczalnie tak, jak matka, na gruźlicę. W

rok później Miriam opuściła dom wychodząc za mąż za Samuela Casseresa, ucznia

rabbiego Mortery. Młodzi niedługo cieszyli się szczęściem rodzinnym; Miriam

zmarła w rok po ślubie, osierociwszy maleńkiego synka. Samuel poślubił wkrótce

przyrodnią siostrę Miriam, Rebekę i dom przy Houtgracht opustoszał jeszcze bardziej

– oprócz Michaela i Estery pozostali w nim Baruch i Gabriel. Nikt z nich nie mógł

jednak przewidzieć, że zaledwie w dwa lata po śmierci córki i w cztery po śmierci

syna Michael owdowieje po raz trzeci. Niecałe pół roku po śmierci macochy Bento i

młodszy od niego Gabriel pochowają także ojca. Dom i firma, długi i zobowiązania,

polityka, która czyni tak niepewną możliwość planowania wydatków, przychodów,

przyszłości – wszystko to razem twardo i ostro, wyraźnie i bez osłonek ujawniło

dwudziestojednoletniemu chłopakowi, czym stanie się jego życie, jeśli zdecyduje się

kontynuować zawód ojca. Na Rebekę nie mógł wówczas liczyć: oprócz siostrzeńca

wychowywać miała trójkę własnych dzieci i o nie, nie o braci, winna się troszczyć.

Spinoza musiał podjąć decyzję co do swej przyszłości. Byłoby naturalne, gdyby

niepełnoletni jeszcze w świetle prawa młodzieniec szukał wówczas rady u rabina

Mortery, dawnego powiernika i doradcy ojca i szwagra. Zapewne tak też się stało;

jednak Baruch nie poprzestał na wskazówkach jednego autorytetu i zasięgnął również

opinii rabina Menaszego ben Israela, autora Conciliatora, wyznawcy mesjanizmu,

sympatyzującego z chrześcijanami i obłożonego klątwą przez władze gminy

[5]

. Nie

dowiemy się, co od nich usłyszał; wiadomo jednak, że oparcia postanowił szukać u

innych nauczycieli i zwrócił się ku wiedzy świeckiej. To dlatego po pracy studiował u

van den Endena, „byłego jezuity łacinę i filozofię – a może nawet dzieła

niegodziwego Kartezjusza”

[6]

. To w końcu u niego i jego przyjaciół znalazł

schronienie, kiedy władze gminy żydowskiej rzuciły na niego cherem – klątwę: „Na

mocy postanowienia aniołów i z wyroku świętych wyklinamy, wypędzamy,

przeklinamy i potępiamy Barucha de Espinozę, za przyzwoleniem Boga, niech będzie

błogosławione imię Jego, oraz za zgodą całej świętej gminy i wobec tych świętych

zwojów, na których spisano 613 przepisów, wypowiadamy przeciwko niemu klątwę,

którą Jozue przeklął Jerycho, którą Elizeusz przeklął chłopców, i wszystkie klątwy

zapisane w Księdze Prawa. Przeklęty będzie w dzień i w nocy, przeklęty będzie,

kiedy się kładzie, i przeklęty, kiedy wstaje, przeklęte będzie jego wejście i wyjście.

Oby Pan nie zmiłował się nad nim, oby Jego gniew i zazdrość wybuchły ogniem

przeciwko temu człowiekowi i oby wszystkie przekleństwa, które zapisano w tej

księdze, spadły nań, a Pan wymazał jego imię pod sklepieniem niebieskim. I oby Pan

oderwał go na zatracenie od wszystkich plemion Izraela, zgodnie z wszystkimi

przekleństwami przymierza, które są zapisane w tej księdze prawa. A wy, coście

przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj żyjcie wszyscy”

[7]

. Do tekstu klątwy

dodano pouczenie, nakazujące, aby „nikt nie porozumiewał się z nim, w mowie ani

na piśmie, nie wyświadczał mu żadnej przysługi, nie przebywał z nim pod jednym

dachem, nie zbliżał się doń na cztery łokcie, ani nie czytał żadnego pisma, jakie

napisze”

[8]

. Nie określono też, jakiego zadośćuczynienia gmina oczekuje od

‘oddalonego’, by można było darować mu winy i na powrót przyłączyć do Izraela –

ta klątwa ma więc, jak się wydaje, charakter nieodwracalny.

sprawowała macocha,

Estera. Nieszczęścia, trapiące rodzinę d’Espinozów nie skończyły się jednak z tą chwilą. Jakieś

ważne rodzinne powody kazały Baruchowi przerwać naukę – jego nazwiska brak w rejestrach

uczniów z lat 1647-50

Analizując inne przypadki „odłączania” odstępców od gmin żydowskch w XVII-

wiecznym Amsterdamie, S. Nadler pisze, że „tekst cherem Spinozy przewyższa

zaciekłością i gwałtownością tonu wszystkie inne klątwy rzucone przy Houtgracht.

Żaden inny dokument tego rodzaju ogłoszony przez tę gminę nie zawiera w sobie tyle

gniewu i jadu”

[9]

. Spinoza, choć przysługiwało mu takie prawo, nie odwołał się do

władz Amsterdamu od tej decyzji. Według relacji Lucasa, swego pierwszego

biografa, miał stwierdzić: „Bardzo dobrze, (...) nie zmuszają mnie do niczego, czego

bym nie zrobił z własnej woli, gdybym się nie był obawiał skandalu. Skoro jednak

oni sami chcą, aby tak się stało, z radością wkraczam na drogę, która się przede mną

otwiera, pocieszając się tym, że wyjście moje będzie bardziej niewinne niż wyjście

dawnych Żydów z Egiptu”

[10]

Cherem oznacza wyłączenie, wyjście z ludu Izraela. Wyjście formalne,

potwierdzone uroczyście w synagodze, w obecności wiernych Prawu, tak, aby od tej

pory świadomi byli, iż ‘odłączony’ jest nieczysty w oczach Pana i wszelkie z nim

przestawanie czyni nieczystym. W odczuciu samego ‘odłączanego’ odnotować

powinniśmy tylko ulgę – oto skończyła się pewna fikcja, gra, która z różnych, nie

tylko tak przyziemnych, jak finansowe, powodów, ciążyła mu nadmiernie. Jeśli to nie

młodzieńcza fanfaronada – wszak Spinoza liczy sobie lat 24 i, mimo wspomnianych

wyżej ciężkich domowych doświadczeń, nie uformował się jeszcze w pełni jako

człowiek, nie wziął na siebie odpowiedzialności za cudzy los, czyjeś szczęście,

dobrostan, pomyślność – jeśli więc nie jest to młodzieńcze ‘robienie dobrej miny do

złej gry’, a samo-świadome odkrycie, nazwanie własnego stanu, to można się

spodziewać, że lekcja, którą przeszedł, była nie tylko pouczająca, lecz ponadto

budująca.

Powyższe uwagi, podobnie jak i cały ten tekst, maja na celu naświetlenie

prywatnych, domniemanych, gdyż nie potwierdzonych w pismach Spinozy

‘przesłanek’, jakimi są fakty jego biografii ułożone w charakterystycznym dla nich

natężeniu i kolejności. Mogą one w specyficzny sposób oświetlić sens i cel teorii

afektów, stworzonej przez filozofa-Spinozę na podstawie przemyśleń i doświadczeń

człowieka-Spinozy; zbierając je i zestawiając, niejednokrotnie będę się odwoływać

do literatury, opracowanej przez historyków, biografów i badaczy różnych aspektów

spinozjanizmu. Wypadnie mi nieraz korzystać ze źródeł tak oczywistych, jak dzieła i

korespondencja samego Spinozy, ale chcę odwołać się również do pism o filozofie,

powstałych w różnych czasach i dla różnych celów. Wiele z nich, jak np. teksty

skrupulatnie zebrane przez J. Freudenthala, C. Gebhardta a ostatnio S. Nadlera,

zawierają relacje, doniesienia i opinie różnych osób, świadków, przyjaciół,

gospodarzy domostw, w których filozof wynajmował mieszkania, ale także suche

liczby, które świadczą o jego możliwościach, potrzebach, upodobaniach, wydatkach.

Niejednokrotnie opisy mają wyraźny cel: zohydzić, spotwarzyć, albo oczyścić,

upiększyć osobę filozofa, nadać jej rysy równie pomnikowe, jak on sam nadał swemu

dziełu. Do takich doniesień podchodzić należy ostrożnie, nie znaczy to jednak, że

wszystkie je należy pominąć jako niemiarodajne. Co prawda mówią one więcej o

piszącym niż o jego ‘bohaterze’, ale także w ten sposób ukazują przecież środowisko,

w którym żył filozof i mimowolnie stają się uzasadnieniem jego postawy i ocen,

których nie skąpił wyrazicielom „pospolitych mniemań”.

Niech więc pierwszą, po zarysowaniu prawie „Kierkegaardowskich

uwarunkowań domowych” Spinozy, podstawą dla jego teorii afektów będzie owa

klątwa, którą przytoczyłam powyżej. Spisana w świętym języku, odczytana

(odśpiewana?) przy zapalonych w synagodze czarnych świecach, przed otwartą szafą,

ukazującą w swym wnętrzu święte księgi Prawa, w nastroju grozy i absolutnego

potępienia, miała ona wywołać u zgromadzonych odpowiednie uczucia. Teatralność

owego przedsięwzięcia, jego starannie, przez wieki doświadczeń, opracowywana

scenografia

[11]

, obudzić miała przede wszystkim ugruntowane w strachu poczucie

wspólnoty zebranych członków gminy, a ponadto wskazać wyraźnie i jednoznacznie

źródło zagrożenia, rodzącego ów strach, wreszcie, nie usuwając grozy, wyzwolić

oddzielone od niej i równie mocno przeżywane poczucie słuszności decyzji rabinów i

ulgi, związanej z tym, że cała furia Pana skierowana została na ‘odłączonego’,

oddalonego co najmniej ‘o cztery łokcie’ od pobożnego ludu.

Kim jest ów wyklęty dwudziestoczterolatek?

Zgodnie z prawem holenderskim jest niepełnoletni

[12]

i w sprawach spadkowych

reprezentuje go przed sądem kurator. Ponadto jest sierotą, ‘odłączanym’ od

najwcześniejszego dzieciństwa od osób, które dla dziecka stanowią nie tylko

archetypowe wzorce męskiej i kobiecej osobowości, ale także dają poczucie

bezpieczeństwa, tożsamości, wspierają swą pamięcią zatarte wspomnienia

pierwszych lat życia. Biografia Spinozy, podobnie jak Kierkegaarda, to biografia

człowieka sukcesywnie odłączanego. Jeśli w przypadku Kierkegaarda ‘odłączenie’

dokonało się w pokoleniu ojca, poprzez jego bluźnierstwo, zapamiętane i ‘znaczące’

dla rodziny, gdyż winowajca uznał je za przyczynę licznych w niej przypadków

przedwczesnych śmierci

[13]

, to w przypadku Spinozy jest odwrotnie. Tam syn winien

był ‘odkupić’ winę ojca, który bluźnierstwem odłączył siebie i swój ród od Boga, tu

ojciec i syn pozostają „niewinni”

[14]

– to nie oni impulsywnie, czy z premedytacją

‘odłączyli’ się od bliskich, lecz sukcesywnie bywali od nich ‘odłączani’, jeśli nie

przez politykę władców, zmuszających przodków Michaela do tułaczki, to przez

śmierć

[15]

, a gdy ta nasyciła się już zebranym żniwem, reszty dzieła dopełniła gmina.

Jeśli o Sørenie Kierkegaardzie można myśleć jako o ‘odłączonym’, rozpaczliwie

poszukującym drogi powrotu, gotowym w każdej chwili przylgnąć, niczym pęd

szlachetnego krzewu do gałązki rośliny, na której się go szczepi, do swego

wymarzonego Boga, to o Spinozie myśleć tak nie sposób. Jego ‘odłączanie’

przebiegało inaczej i inne też przyniosło skutki.

I jeden, i drugi myśliciel jest synem niemłodego już ojca. Zanim urodził się

Baruch, jego ojciec, dobiegając czterdziestki, zdążył pochować dwoje dzieci i żonę.

Nowe małżeństwo, z którego na świat przyszło pięcioro kolejnych dzieci, zawierał

jako ciężko doświadczony, a jednak pełen nadziei, dojrzały mężczyzna. Swoim

dzieciom nie przekazał, jak ojciec Kierkegaarda, własnych obaw i obsesji, lęku przed

śmiercią i nietrwałością naszych doczesnych dzieł, lecz raczej wytrwałe, ufne i uparte

dążenie ku wytkniętemu celowi – na przekór wszelkim przeszkodom. Nie bez

znaczenia wydaje się być w tym przypadku także odległa przeszłość rodziny,

wywodzącej się z Hiszpanii i od kilku pokoleń migrującej z kraju do kraju, odciętej

od religii, tradycji, języka, a mimo wszystko zachowującej ciągłość – co najmniej w

sensie biologicznego trwania. Wędrówki, zmiana (niekiedy pozorna) wyznawanej

religii, konieczność dostosowania się do obyczajów nowej ojczyzny i jej języka,

nauczyły przodków Spinozy elementarnego zaufania do własnych możliwości, sztuki

polegania na sobie. Każdy pokonany kryzys, każda zwalczona przeszkoda były jak

drogo opłacone lekcje, z których płynęły ożywcze i krzepiące nauki. Można je

streścić w twardo i niemalże okrutnie brzmiącej, lecz w ich przypadku adekwatnej

zasadzie: ‘co cię nie zabije, to cię wzmocni’.

Także i stosunek do śmierci, wydaje się, był wśród przodków Spinozy bardzo

wyważony; kto wie, czy nie w efekcie kompensacji dokonującej się przez udział w

tradycyjnie ‘teatralnych’, ekstrawertycznie ekspresyjnych obrzędach i zwyczajach,

związanych z pochówkiem, żałobą i przez zaufanie do sformułowanej „po stoicku”

zasady religijnej – Bóg dał, Bóg wziął, niech będzie pochwalone imię Jego. Gdy

wspomnimy tekst klątwy i dołączonego do niej ostrzeżenia, przekonamy się, że dla

Izraela nie śmierć, a życie w ‘odłączeniu’ jest prawdziwą grozą. Wyklęty żyje co

prawda, lecz żyje jak mara, jak upiór, przed którym pierzchają nawet bliscy;

otoczony dwumetrowym kręgiem przeklętej ziemi, wszędzie, gdzie się obróci,

napotyka grozę i przerażenie w spojrzeniach ludzi. Ten, kogo obejmie cherem, ma

tylko (aż?) przeszłość. Wyjęty spod Prawa, nie zostanie pogrzebany ani nie może

pogrzebać swych bliskich, nie dostąpi więc Sądu ani zmartwychwstania – ani on, ani

jego niepochowani krewni. Wyłączeni z teraźniejszości, pozbawieni Prawa do

przyszłości, karmić się mogą tylko czystym brakiem, doświadczanym na podstawie

pamięci, przepełnionej wspomnieniami ‘prawdziwego życia’.

Modelowa świadomość XVII-wiecznych holenderskich osiedleńców

żydowskich, jak to wynika z opisów dostarczonych przez Nadlera, powinna była

pozostawać w ogromnej mierze świadomością kolektywną, w której poczucie

indywidualności mogło się zrodzić na krótki czas i chyba tylko w oparciu o mocne

przeświadczenie przynależności do rodu, Izralea i religii. Jednakże praktyczne

odłączenie od tradycji, Prawa i obrzędów, konieczność przystosowania się do świata

łacińskiego, spowodowała u kolejnych pokoleń emigrantów powstawanie nowego,

aprobującego rysy indywidualne, typu psychiki. Wydaje się, że po swych dzielnych

przodkach odziedziczył go Bento d’Espinosa. Kiedy jako siedmiolatek rozpoczynał

naukę w szkole, mógł był być zastraszonym mazgajem, któremu znalezienie miejsca

w nowym środowisku mogłoby przyjść tym trudniej, że od niespełna roku walczyć

musiał – jako przedostatni – o pozycję wśród rodzeństwa w pozbawionym matczynej

ręki domu rodzinnym. Tymczasem „wiadomo na pewno, że młody Baruch uczył się

celująco, co musiało napawać jego ojca zrozumiałą dumą”

[16]

. Widocznie w sobie,

we własnej pilności i zdolnościach znalazł oparcie, którego – dopingowany

pochwałami ojca i nauczycieli – z biegiem czasu nie zwykł już więcej szukać ‘na

zewnątrz’. Po latach nauki szkolnej oceny innych, zwłaszcza gdy ich kruchy autorytet

nie wytrzymywał wymagań młodego ‘intelektualisty’, ponieważ zachowywali się

‘nieracjonalnie’, nie mogły zaszkodzić jego poczuciu własnej wartości i zaufaniu do

siebie – młody Spinoza już przed ‘odłączeniem’ go od Izraela był ‘osobny’,

oddzielny, ukształtował podstawy własnej indywidualności. Kolektyw gminy ze

zdumieniem i zgrozą mógł tylko odkryć hybris – a w akcie repulsji należało odciąć to

przerażające wynaturzenie i oddzielić zdrowych, tworzących naród, dwumetrowym

pasem martwej ziemi od kolczastego krzewu

[17]

, zwanego odtąd Maledictus. Jeśli

później, w dojrzałym wieku, Spinoza określi modi Substancji rozpatrywane bądź to z

punktu widzenia rozciągłości, bądź myślenia, jako dążące do zachowania swej istoty

i istnienia, zaś samo to dążenie nazwie mianem najbardziej pierwotnego afektu,

conatus, tendencji samozachowawczej, to źródeł takiego rozstrzygnięcia nie trzeba

chyba szukać w odległej doktrynie stoików, lecz w samej osobowości filozofa,

którego upodobanie do stoicyzmu wydaje się wynikać z podobieństwa zasad, jakie

niezależnie od tych antycznych myślicieli sam próbował sobie wypracować. I

choroba, z którą się zmagał i postępy której odnotowywał z roku na rok, i

obserwacje, które mógł poczynić przy łożu śmierci swych bliskich, nasuwały

stwierdzenie, że wszystko, cokolwiek jest, skoro jest, dąży do zachowania swego

istnienia, umocnienia go i trwania w nim. Każde z istniejących istnień obiera tylko

odmienną drogę i sposoby pozwalające się na niej utrzymać; cel jednak mają ten sam,

choć trudno go nazwać wspólnym – jest nim trwanie, zachowanie siebie,

wzmaganie własnej mocy, pozwalającej to istnienie podtrzymać.

Ten sam pierwotny afekt odezwać się musiał również w momencie, gdy wracając

wieczorem po przedstawieniu teatralnym do domu van den Endena, Baruch został

zaskoczony w ciemnościach przez nieznanego mu intruza, który rzucił się na niego i

ranił go nożem

[18]

. Strach, ból, szamotanina w ciemnościach, niejasne wspomnienie

klątwy i przypomnienie, że inni ‘odłączeni’ szukali spokoju poza Amsterdamem –

wszystko to razem, łącząc się w umyśle napadniętego w chwili, gdy poczuł uderzenie

w plecy, spowodowało bezrefleksyjną, powiedzielibyśmy dziś – odruchową potrzebę

ucieczki. Obaj, napadnięty i atakujący, działali w afekcie, obaj – o dziwo –

powodowani byli tą samą tendencją samozachowawczą, z tym tylko, że w

atakującym sama obecność wyklętego Spinozy w Amsterdamie budzić musiała

poczucie tak silnego zagrożenia i lęku, iż nie mogąc dłużej żyć z tymi uczuciami,

postanowił doprowadzić do uwolnienia się od ich przyczyny w sposób, który wydał

mu się skuteczny. Groza kazała mu narazić się nawet na odium ‘nieczystości’,

skalania, wynikającego z przekroczenia owej magicznej granicy czterech łokci –

zamierzając się nożem, nieznany intruz przypuszczalnie nie usiłował nawet zabić

Spinozy, pragnął tylko uczynić jego życie równie zagrożonym, jak jawiło mu się jego

własne i wszystkich należących do Izraela. Tak, jak gwałtownymi ruchami i

szelestem gazety odpędzam znad talerza natrętną, obmierzłą muchę, tak i ten

nieszczęśnik usiłował zapewne trafić do wyobraźni „wyklętego”, dając mu do

zrozumienia najjaśniej, jak potrafił, że tu, na Vlooienburg, w holenderskiej

Jerozolimie, dla takiego jak on nie ma miejsca.

Wydaje się, że do afektu, który nakazał mu gwałtowna ucieczkę, nie raz wracał

pamięcią także i Spinoza. Przeanalizowanie zdarzenia i towarzyszących mu odczuć

pozwoliłoby mu znaleźć na ich ‘dnie’ conatus, cupiditas skierowane ku temu

samemu gwałtownemu pragnieniu trwania, prze-trwania, które rządziło

napastnikiem. Sprint ku bramie, schody, które po trzy na raz, sadząc w ciemnościach

susy niczym wiewiórka, pokonał nie wiadomo kiedy, drzwi, zatrzaśnięte od środka, o

które oparł się całym swym ciężarem na wypadek, gdyby tamten próbował je

sforsować i niepewność nasłuchiwania: ten regularny, mocny stukot, który tętni mu w

uszach, to jego własna krew, pulsująca w żyłach, czy tupot kroków na schodach? Być

może, gdy dłonią przyciśniętą do piersi próbował wyczuć rytm serca, aby odróżnić

go od słyszanego hałasu, kiedy upewnił się, że słyszy własne tętno, afekt podsunął

mu wyobrażenie tamtego, opartego o drzwi od strony korytarza i nasłuchującego w

skupieniu szmerów, dochodzących z izby? Zatem? Nie oddychać – wsłuchać się

dokładnie – skrzypnąć deską w podłodze – może o n się ujawni, zdradzi swoją

obecność? – nie, nie ma czym się obronić! – krzyczeć? – a jeśli tam nie ma nikogo?

A jeśli – jest!? Ucieknie – ... nagle w piersi odzywa się znajome łaskotanie,

przedziera się do gardła, narasta, dusi – kaszlu nie można powstrzymywać w

nieskończoność, zwłaszcza po tak intensywnym wysiłku. Baruch kaszle najciszej jak

potrafi, z wysiłkiem tłumiąc odruch, a za chwilę – już głośno, z ulgą, bez obawy.

Tamtego nie było. Nie wbiegł za nim do sieni, nie pokonał schodów, nie czaił się

pod drzwiami. Cały ten teatr rozegrał się tylko w wyobraźni młodego kartezjanina. I

o dziwo, rozgrywał się nie raz jeszcze, prawie tak samo wyraziście, budząc w ciele

echo tamtego poruszenia, afektu, którego świadomie powstrzymać nie sposób. Na

samo wspomnienie tamtego wieczoru, kiedy wesół, pogwizdując lekką, mile

brzmiącą melodyjkę, rozkołysanym krokiem wracał do siebie, ba, na sam widok

bramy wejściowej, którą tamtego wieczoru zapomniano zamknąć o przepisowej

porze, Spinoza mógł odczuwać mocniejsze bicie serca. Skrzypiącą deskę w podłodze

przybił zapewne mocno już następnego ranka, gdyż każde stąpnięcie na nią

wywoływało dźwięk, przywołujący zawstydzające wspomnienie panicznego strachu,

a kto wie, czy nie cień samego strachu, ujawniający się w pewnym skrępowaniu

ruchów, lżejszym, cichszym kroku w pustej izbie, którą zamieszkiwał.

Gdybyż tak można było ‘odłączyć’ od umysłu – co jednak? Nie pamięć, bo od

niej zależy całkowitość i porządek spostrzeżeń. Nie postrzeganie, gdyż to dostarcza

informacji, niezbędnych dla przetrwania; z pewnością nie rozumowanie i nie

pojmowanie – to one sprawiły, iż odkrył, że nic mu już nie grozi. Cóż to za władza

spowodowała w nim narastanie strachu – wówczas, feralnego wieczora i co budziło

go od nowa, gdy wejść musiał po zmierzchu w znajomy zaułek?

Ci, którzy go wyklęli, twierdzili, że nasz świat zamieszkują niewidzialne istoty.

Potrafią one wspomagać ludzi lub szkodzić im, budząc dziwaczne wyobrażenia,

podsuwając obrazy, niewidzialne dla innych, doprowadzając do opętania i obłędu.

Baruch, pomagając ojcu w interesach, widział jednak i słyszał nie raz, jak sprytnie,

posługując się bardzo ziemskimi sposobami, ludzie potrafili sprawiać wrażenie

uczciwych, biednych, lojalnych i w ten sposób osiągać cele, których sam diabeł by

nie osiągnął. Nie wierzył już od dawna w nadprzyrodzone moce, ingerujące w

przyziemne ludzkie sprawy. W nowej łacińskiej szkole dowiedział się o sposobach

dociekania prawdy przy użyciu metody powodowania ludzkim rozumem, tak że

szedł on od skutków do przyczyn jak po sznurku, nie zbaczając z drogi i nie dając się

powstrzymać, póki wszystko nie ułożyło się przed nim jasno i wyraźnie. Wówczas

chciał nauczyć się takiej metody i zbadać, co powoduje ludźmi, gdy ulegają afektowi

strachu, namiętności miłosnej, ciekawości nie do opanowania i sami dążą do własnej

zguby.

Vlooienburg, wyspę połączoną z miastem czterema mostami, Spinoza opuścił

przypuszczalnie po śmierci ojca; łaciński Amsterdam budził przykre wspomnienia.

Gabriel, młodszy brat, sam prowadził handel – klątwa ciążąca na Baruchu rozłączyła

ich skutecznie. Rebeka i Samuel, niedoszły rabin, ich dzieci – z nimi także nie wiązał

swej przyszłości. Spinoza był w Amsterdamie sam, mógł, wyuczywszy się fachu,

zapewniającego utrzymanie, zamieszkać gdziekolwiek. Tym bardziej powinien był to

uczynić, że pod koniec roku 1659 znów popadł „w konflikt z rabinami portugalskiej

synagogi. Myśli o zemście wobec odłączonego oczywiście nie wygasły w gminie

sefardyjskiej. I gdy nie żył już rabbi Menasse ben Israel, który kładł kres nastrojom

rewanżu, wysłano starego Saula Leviego Morterę do ratusza, by wnieść skargę

przeciwko Spinozie. Co zawierała, nie jest jasne: magistrat amsterdamski strzegł się

dobrze, by nie pozostawić czegoś czarno na białym. Jednak pogłoski o przyjaźni

Spinozy z „szydercami” z księgarni Jana Rieuwertsza, nie wspominając o jego

własnych, „przeciwko Mojżeszowi i Bóstwu” skierowanych ideach, które pośrednio

atakowały także Objawienie chrześcijańskie, musiały zataczać kręgi w starym

środowisku. Rada miejska Amsterdamu, w której stanowiska zajmowali tacy ludzie,

jak Andries Bicker i Pieter de Graeff van Polsbroek – obaj byli szwagrami Johanna

de Witta – próbowała według wypróbowanej recepty „schować sprawę pod suknem”.

Rabini jednak nie chcieli ustąpić nawet po śmierci Mortery, która nastąpiła na

początku 1660 roku. Rezultatem ich działań i dążeń było wezwanie Spinozy na

przesłuchanie do ratusza. To przebiegło bez rezultatu, problem przedłożono więc

teraz duchowieństwu. Również o tym, co postanowili duchowni, tradycja nie

wspomina. W każdym razie wyrok wydany na Spinozę równał się

wielomiesięcznemu wygnaniu z Amsterdamu”

[19]

. A może to van den Enden

sugerował swojemu uczniowi przeprowadzkę do Lejdy? Nie poznamy zapewne

odpowiedzi na to pytanie. Jak twierdzi S. Nadler, badania źródeł, gromadzonych

przez Inkwizycję wskazują, że filozof przebywał w swym rodzinnym mieście

przypuszczalnie jeszcze w 1658, natomiast już w 1659 „studiował w Lejdzie i był

dobrym filozofem. (...) Jego nazwisko nie figuruje w albumie studentów

uniwersytetu, ale mógł słuchać wykładów, nie będąc oficjalnie immatrykulowany na

żadnym wydziale”

[20]

O latach 1656-60 w życiu Spinozy ciągle wiemy bardzo niewiele. Nawet

stosunkowo nowe opracowanie S. Nadlera, bazujące na wcześniejszych pismach i

nowoodkrytych dokumentach, podaje niezgodne z sobą ustalenia: „Wygląda (...) na

to, że przebywał on w tym mieście [Amsterdamie – J.Ż.] przez większość okresu,

który otwiera rok 1656, kiedy go wyklęto, a zamyka rok 1661, gdy zaczyna się

zachowana korespondencja. Okres ten często nazywa się „ciemnym okresem” w jego

życiu, gdyż bardzo niewiele wiadomo o tym, co wówczas robił i gdzie się obracał.

Colerus twierdzi, że kiedy Spinoza nabrał biegłości w szlifowaniu szkieł optycznych

i kiedy nic nie wiązało go już z Amsterdamem, opuścił miasto i zamieszkał w domu

przyjaciela przy gościńcu do Ouderkerk. (...) Nie ma dowodów na poparcie relacji

Colerusa. (...) Że filozof przebywał w Amsterdamie pod koniec maja 1661 roku, tuż

przed przeprowadzką do Rijnsburga tegoż roku, wiemy z pochodzącego z tego

miesiąca zapisu w dzienniku Olausa Borcha, duńskiego uczonego i podróżnika”

[21]

„Wygląda jednak na to, że (najpóźniej) na początku 1659 roku, kiedy rozmawiał w

Amsterdamie z bratem Tomasem i kapitanem Mantranillą, mieszkał już na stałe w

Lejdzie albo przynajmniej bywał w niej regularnie, studiując na tamtejszym

uniwersytecie”

[22]

. Zapewne poznając łacinę, Spinoza poznawał także łacińskie

teksty Descartesa. W jego własnych zbiorach, zinwentaryzowanych tuż po śmierci,

znajdowały się różne wydania pism francuskiego filozofa, nie ustalono jednak, od

kiedy posiadał je na własność. W doniesieniach J. Freudenthala zawarte są niekiedy

dokładne ustalenia dotyczące dat wydań poszczególnych tomów z księgozbioru

Spinozy, niemniej informacje takie zaledwie sugerują, od kiedy filozof mógł zacząć

prace nad danym tekstem, nie zaś – w którym momencie jego własnego rozwoju

określona lektura stanowiła rzeczywistą inspirację czy też punkt odniesienia

[23]

. To,

czy faktycznie przysłuchiwał się wykładom na uniwersytecie w Lejdzie, czy też

korzystał tylko z wiedzy (notatek?) swych przyjaciół, pozostanie również – do czasu

odnalezienia konkretnych dowodów – wyłącznie w sferze domniemań. Nie

zdobędziemy też pewności odnośnie do zaginionych, sprzedanych na aukcji dla

pokrycia wydatków związanych z pogrzebem, rozdanych lub przejętych przez

rodzinę i przyjaciół innych dzieł, które Spinoza posiadał i studiował. Lista 161

tytułów, zamieszczona u Freudenthala, opatrzona jest uwagą o przypuszczalnej

niekompletności tego zbioru, tym bardziej stosowną, że charakter twórczości Spinozy

wskazywałby niejednokrotnie na inspiracje płynące nie tylko z nurtu

arystotelesowsko-scholastycznego, lecz również i platońskiego (co wydaje mi się

szczególnie wyraźne właśnie w teorii afektów i sposobu ich opanowania

[24]

Na razie jednak mieszkając w Amsterdamie, przenosząc się na jakiś czas do

Ouderkerk, Spinoza przebywa w kręgu osób, które, jak się wydaje, swoją przyjaźnią i

zainteresowaniem rekompensują mu utratę bliskich i znajomych z poprzedniego

etapu życia. Z pewnością nie jest osamotniony. To z tego okresu pochodzą trwałe

znajomości z kolegiantami z kręgu A. Boreela: Simonem de Vriesem, Pieterem

Ballingiem, Jarrigiem Jelleszem i Janem Rieuwertszem, najodważniejszym chyba z

amsterdamskich wydawców. Być może właśnie Rieuwertsz dostarczał

początkującemu myślicielowi wskazówek co do nowości wydawniczych i lektur, do

których warto sięgnąć, by zdobyć podstawy wiedzy w interesujących go dziedzinach.

Księgozbiór Spinozy zawierał niemało słowników, nie tylko łacińskich,

holenderskich, lecz także włoskich i hiszpańskich. Można domniemywać, że młody

człowiek istotnie narzucił sobie ‘autodyktat’, co często podkreślają biografowie.

Musiał on dotyczyć nie tylko żmudnego ćwiczenia się w dokładnym obrabianiu

szkieł, lecz także gospodarowania czasem, poświęcanym na pracę zarobkową, zajęcia

domowe, badania i lektury i na spotkania z przyjaciółmi. Te ostatnie miały ponoć

określony cel: gromadziły czytelników zakazanej od 1646 r. na uniwersytetach

holenderskich filozofii kartezjańskiej, którzy wspólnymi siłami dociekali prawdy o

tej doktrynie. Od 1650 roku można było studiować wydane jako Opera philosophica

dzieła Descartesa (Medytacje, Zasady filozofii, Rozprawa o metodzie, traktaty

fizykalne) – ich zbiór stał w domowej biblioteczce Spinozy. Nad przybliżeniem

przyjaciołom tej myśli i metody, tak obiecującej zwłaszcza na gruncie

przyrodoznawstwa, Spinoza pracował już w drugiej połowie lat pięćdziesiątych,

próbując zapisać zasady kartezjańskie w sposób najbardziej jasny z możliwych.

Efekty były często odwrotne od zamierzonych, wątpliwości, zamiast rozwiewać się,

wyrastały w najmniej oczekiwanych miejscach wywodu, doktryna Kartezjusza

samemu Spinozie przestawała wydawać się spójna – z biegiem czasu nabrał

pewności, że nie zrozumie jej, nawet znalazłszy spokój i odosobnienie. Można jednak

przyjąć, że u schyłku lat 50. poszukiwanie spokojnego kąta z dala od zgiełku

wielkiego miasta było jednym z licznych powodów wyjazdu z Amsterdamu i

osiedlenia się w Rijnsburgu niedaleko Lejdy. Do Rijnsburga oprócz maszyny do

szlifowania szkieł i rzeczy osobistych filozof mógł już zabrać rękopisy z próbą

przedstawienia Zasad filozofii Kartezjusza i szkicami do własnego traktatu.

Czy były to szkice do Krótkiego traktatu o Bogu, człowieku i jego szczęśliwości,

czy do Traktatu o uzdrowieniu intelektu, czy może do Etyki – również pozostaje

nierozstrzygnięte. Jasne, bo potwierdzone zachowanymi pieczęciami na listach do

przyjaciół, jest to, że dewizą Spinozy stało się w owych czasach dobitnie oddające

jego stosunek do świata CAUTE, towarzyszące wizerunkowi kolczastej róży

(espinhoza), umieszczonej centralnie w owalu pieczęci. „Czy jest to pewne udzielone

sobie samemu ostrzeżenie – uważać na sztuczki i intrygi świata zewnętrznego –, czy

jest ono skierowane do tego świata – uważajcie na to, co wam zapowiadam? W

każdym razie Spinoza swoim CAUTE nabrał dystansu wobec beztroski własnej i

innych ludzi” – ocenia symptomatyczny kształt i treść pieczęci de Vries

[25]

. Decyzja

o opuszczeniu rodzinnego miasta, wymuszona przez władze albo dobrowolna,

otwierała de facto nowy etap życia filozofa.

O ile w czasach amsterdamskich jako młody kupiec Spinoza mógł jeszcze

rozważać różne sposoby ułożenia swych spraw osobistych, o tyle też podejmując

decyzję o zerwaniu z gminą i rodzeństwem, zdecydował zarazem o całokształcie

swojego życia: o tym, że nie założy rodziny, ograniczy do minimum własne potrzeby,

narzuci sobie swoisty rygor – przede wszystkim w dziedzinie kształtowania swej

osobowości. Tu, jak się wydaje, otwierały się przed nim najbardziej spektakularne

możliwości: wcześnie osierocony przez matkę, ani najstarszy, ani najmłodszy spośród

licznego rodzeństwa, być może, jak przypuszcza de Vries, wychowywany jako

‘dziecko ulicy’

[26]

, mógł wreszcie stanowić o sobie całkowicie. Po śmierci Izaaka

pomagając ojcu w interesach, poznał dokładnie ‘uroki’ życia kupieckiego; będąc od

wczesnego dzieciństwa półsierotą, słuchając rodzinnych opowieści Rebeki o jej

dzieciństwie, sieroctwie, o tym, jak jego własna matka została macochą starszej

przyrodniej siostry, mógł nabrać dziwacznego przeświadczenia, że losem dziecka jest

sieroctwo, odłączenie, konieczność przystosowania się do nowej, obcej osoby, która

zajmuje miejsce matki w domu i u boku ojca.

Rodzinny dom i krąg najbliższych nie był w wyobrażeniu dzieci Michaela

d’Espinozy oazą bezpieczeństwa i trwałości. Najstarsze z nich, Rebeka, przeżyło

śmierć własnej matki i jej młodszego dziecka, więc gdy ojciec poślubił kolejną

kobietę, dziewczynka, włączana przez macochę w krąg domowych obowiązków,

opiekowała się zapewne młodszym przyrodnim rodzeństwem zazdrośnie patrząc na

powiększającą się szybko naturalną rodzinę, do której tylko częściowo czuła się

przynależna. Jej niezbyt ciepłe związki z dziećmi Hanny wydają się być w tej

sytuacji usprawiedliwione i oczywiste. Kiedy z kolei przyrodnie rodzeństwo straciło

matkę, emocjonalne rachunki między dziećmi zostały w pewnym sensie wyrównane.

Miriam, Izaak, Bento i Gabriel powtórzyli doświadczenie Rebeki: mogła ona patrzeć

z satysfakcją na ich smutek i lęk i niejako ‘z góry’, na mocy własnego dziecięcego

doświadczenia, przepowiadać osieroconej gromadce nastanie rządów innej macochy,

której z pewnością ojciec nie omieszka wkrótce sprowadzić do domu. Gdy Michael

ożenił się po raz trzeci, w domu znów zaprowadzone zostały nowe zwyczaje. Starsi

chłopcy podjęli naukę szkolną, dziewczynki uczyły się przypuszczalnie gospodarstwa

i opiekowały najmłodszym Gabrielem. O ile pozycja Izaaka była z góry przesądzona

(będąc pierwszym synem, w sposób oczywisty dla wszystkich miał pomagać ojcu i z

biegiem czasu przejąć jego przedsiębiorstwo), o Baruchu decydować miały jego

osobiste dyspozycje. W domu ojca nie mógł w żaden sposób stać się kimś

szczególnym – pozostało więc szukać samookreślenia poza rodzinnym kręgiem.

Chłopiec szybko odkrył, że uznanie i aprobatę zdobyć można w szkole. Pochwały

nauczycieli stały się dla Michaela, zatroskanego jak każdy ojciec o przyszłość swoich

synów, nadzieją i otuchą: nawet jeśli interesy nie pozwoliłyby w przyszłości opłacać

czesnego, zdolny Baruch mógł liczyć na stypendium, które gmina fundowała ubogim

utalentowanym uczniom. Przypuszczalnie tej myśli uchwycił się ojciec Spinozy,

wyobrażając sobie przyszłość średniego syna. Łatwo wyobrazić sobie, że w ich

wzajemnych relacjach każda wysoka ocena szkolna przyczyniała się do wzmacniania

przez ojca samooceny syna, do ocieplenia uczuć, które mogły być po wprowadzeniu

do domu Estery dość powikłane.

Nie wiemy, jak układały się związki między domownikami, jednak w relacjach

rodzinnych zdarza się nie od dziś, że brak środków, utrudniający lub

uniemożliwiający dorosłym wypełnienie obowiązków wobec bliskich rodzi niechęć

w stosunku do „kłopotliwej” osoby. Ojciec Rebeki, Izaaka, Miriam, Barucha i

Gabriela wiedział doskonale, że swymi dochodami nie zapewni dzieciom możliwości

usamodzielnienia się; kiedy więc średni syn okazał się ponadprzeciętnie zdolnym

uczniem, Michael musiał odczuć niemałą ulgę, a może nawet wdzięczność: Baruch

wybawił go z kłopotu, ba, stał się przedmiotem ojcowskiej dumy, tym większej, im

większa była z biegiem czasu zawiść ojców innych, mniej wyróżniających się

uczniów. Michael miał w życiu niemało utrapień, musiał myśleć o wyposażeniu

córek, utrzymaniu siedmioosobowej rodziny, w której Gabriel, najmłodszy, był na

razie kłopotem najmniejszym. Rozwiązanie problemu przyszłości Barucha, nagle tak

oczywiste, mogło zdecydowanie ocieplić stosunek ojca do syna, spragnionego od

czasu śmierci matki pozytywnej uwagi ze strony najważniejszej dla siebie osoby. Jak

każde dziecko, potrzebując aprobaty, której jako średni syn doświadczył być może

niewiele, bardzo szybko mógł się nauczyć ‘kupować’ ją u ojca za cenę pilnej pracy

szkolnej. Gdy przedwcześnie zabrakło mu bezwarunkowej miłości matki, mógł

odkryć sposób wzbudzania warunkowej miłości ojca: jej ceną było ‘nie sprawiać

kłopotów’, ‘być powodem dumy’, ‘budzić zazdrość innych rodziców’.

Rachunkiem takich afektów, które nie tylko obserwował, ale chyba namiętnie

przeżywał w dzieciństwie i młodości, Spinoza postanowił się teraz zająć tak samo

precyzyjnie, jak skrupulatnie w towarzystwach wzajemnych ubezpieczeń obliczano

prawdopodobne zyski i straty, ponoszone w handlu, w żegludze, w magazynach

portowych narażonych na pożary. Do ubezpieczeń takich przystępowano dość

powszechnie, chociaż nie każdy utrzymuje się z przedsięwzięć równie ryzykownych,

jak handel, żegluga czy pośrednictwo w interesach innych ludzi. Wszyscy jednak

ponosimy straty z powodu tak prozaicznego, jak brak znajomości zasad budzenia i

wygaszania poruszeń duszy, które z kolei popychają nas do działania w świecie,

zamieszkiwanym przez innych, ukonstytuowanych podobnie jak my sami, bliźnich.

Wśród powodów ludzkiego działania rzadko znaleźć można równie regularnie, żeby

nie powiedzieć – monotonnie powtarzające się przyczyny, jak afekty: ambicja, duma,

zawiść, strach, gniew, miłość własna. Gdy ktoś dumny jest z własnego osiągnięcia, a

zostanie ono zdeprecjonowane albo umyślnie niedocenione przez osobę, na której

względach nam zależy, wówczas uszczerbek poniesie nasza miłość własna. Aby go

zrównoważyć, będziemy musieli wykazać wszem i wobec, a przede wszystkim sobie,

że ten, o którego względy zabiegaliśmy, jest bardziej pospolity niż może się

wydawać. Ile nam ‘ubyło’, tyle co najmniej musi ‘utracić’ ten, kogo ‘przecenialiśmy’

i kto nas ‘nie docenił’.

Procesy afektywne, jak zjawiska chemiczne, zachodzą prawie z matematyczną

dokładnością. W umysłach ludzkich działają równie niewidzialnie i skutecznie, jak

powietrze, które nie wiedzieć jak uciska słup rtęci w tubie, sporządzonej przez

Pascala dla sprawdzenia wniosków Toricellego. Niewidzialne i lekkie powietrze

‘potrafi’ wywrzeć nacisk na widzialną i ciężką rtęć – jego ciśnienie wyrażamy

językiem liczb. Gniew rabinów również ‘potrafi wywrzeć nacisk’ lub ‘wrażenie’ –

lecz nie na powietrze ani nie na rtęć, tylko na umysły pobożnych ludzi, w których

rodzi strach i nienawiść wobec przedmiotu tego strachu. Skoro dla człowieka nie ma

istoty bardziej pożytecznej niż inny człowiek, nie ma też istoty bardziej

niebezpiecznej i szkodliwej. Spinoza, ‘odłączany’ od najwcześniejszego dzieciństwa

od bliskich, „w rosnącym poczuciu osamotnienia”

[27]

, uczył się być może uznawać

gorzką prawdę – inni mogą być najbardziej pożyteczni albo najbardziej szkodliwi,

lecz najbliższym sobie każdy jest sam. To, co zewnętrzne względem nas, jak

powietrze wobec rtęci, może ‘naciskać’ na nas mniej lub bardziej, nie powinno

jednak sprawiać, byśmy uważali siebie za coś innego niż faktycznie jesteśmy,

podobnie jak nacisk powietrza nie sprawia, że rtęć staje się błotem lub złotem.

Poznać rachunek afektów, prawa nimi rządzące, to zadanie równie wielkie, jak

poznać prawa rządzące Naturą: żyjemy wszak wśród ludzi. Uwolnić umysł ludzki od

zgubnych ‘wahań ciśnienia’ afektów, które nieustannie zaznaczają swoje nad nim

panowanie, skazując go na podległość, niewolę, to zadanie najpierwsze: umysł,

wolny od kapryśnej tyranii owych poruszeń, tym sprawniej będzie mógł poznawać

prawa rzeczy rozciągłych, im więcej zazna w sobie równowagi i spokoju.

Można domniemywać, czy Traktat o poprawie rozumu wzorowany miał być na

Kartezjuszowej Rozprawie o metodzie, czy Traktat krótki.... to wczesna próba

‘zanotowania’ właściwego pomysłu filozoficznego, a Etyka, dzieło dojrzałe, czy

oddala się zarówno treścią jak i formą od obu poprzednich pism, czy też włącza je i

uzupełnia niezbędnymi ustaleniami – takich prób poczyniono w badaniach nad

filozofią Spinozy wiele. Nie zajmując się nimi, należałoby się jednak odnieść do

innej kwestii: jak na podstawie twórczości filozoficznej i zachowanych listów, nie

pomijając także rozmaitych relacji o Spinozie, można określić jego własny problem

filozoficzny, jego najbardziej osobisty powód, dla którego nie mógł poprzestać na

osiągnięciu biegłości w szlifowaniu szkieł optycznych, lecz – idąc w ślady

Kartezjusza? – zdecydował się na samotne poszukiwanie czegoś, co dla niego było

najważniejsze? Co w życiu Spinozy porównać można z ową niewidzialną siłą, która

zmusza żywe srebro do uległości i sprawia, że kurczy się ono w sobie i samo w siebie

zdaje się zapadać? Co, gdy ustąpi, pozwala ciężkiej rtęci dźwignąć się w górę we

wnętrzu ograniczającej ją tuby? Dla Kartezjusza odpowiednikiem wszechobecnego,

niewidzialnego powietrza oddziałującego na słup rtęci jest w poznaniu ludzkim idea

Boga, wpisana przez stwórcę w nasze umysły jak boży autograf

[28]

. Postrzegamy i

czujemy to, co ideami maluje w naszym umyśle Bóg, gdy podtrzymuje rzeczy

rozciągłe w ruchu. Jednakże problemy ekstrawertycznego Descartes’a, śmiertelnie

znudzonego nauką szkolną, szukającego wiedzy o świecie w wojennych wyprawach,

niezmordowanego eksploratora prosektoriów, który swą ciekawość północnych krain

przypłacił życiem, nie są zagadnieniami pierwszoplanowymi dla Spinozy. Z trybu

życia i pism Kartezjusza widać wyraźnie, że wartość znajduje on w tym, co

zewnętrzne; w Zasadach filozofii to swoje naturalne przeświadczenie sformułował

explicite tak oto: „A wszystko rozpatrujemy jako rzeczy lub jakości czy modyfikacje

rzeczy”

[29]

. Jego Bóg mieszka poza światem, umysł w jego pojęciu postrzega tylko

te idee, które transcendentny wobec niego Bóg wzbudzi w nim, ‘manipulując’ w

pozaumysłowej rozciągłości; po udowodnieniu istnienia Boga i pośrednio – świata –

jest pewien, że wiedza ta nie powstałaby w umyśle ludzkim bez udziału i zamysłu

stwórcy wszechrzeczy

[30]

. Nasze podobieństwo do Boga ujawnia się w działaniu

woli – może ona sięgać w nieskończoność, przekraczając zasięg władzy poznania, a

to wystarcza, byśmy błądzili, nie rozeznając fałszu i prawdy

[31]

. Podobnie dziać się

będzie, kiedy w rozciągłości powstanie zaburzenie ruchu ciał w pobliżu ciała

ludzkiego: traci ono wówczas właściwe dla siebie proporcje poruszeń wewnętrznych,

a wraz z nimi – warunki, zapewniające możliwość jasnego ujmowania idei przez

umysł. Ponieważ cała rozciągłość podlega boskiej Opatrzności, ciało ludzkie musi

być wydane na poruszenia, którymi spoza obszaru obydwu substancji zawiaduje sam

Bóg. Teologowie przekonują o tym, że tak rozumiany świat nie jest chaosem

nieustannie ścierających się sił, lecz domeną nieustannie ponawianego boskiego fiat

zawiadującego substancją rozciągłą, w tym i ludzkimi ciałami. Descartes pragnie

dowieść, że umysł ludzki, oglądając idee rzeczy rozciągłych, potrafi odkryć prawidła,

według których przebiegają poruszenia rzeczy rozciągłych w przestrzeni. Oczywiście

odkrywając je, należy pamiętać o własnej skończoności: „Dlatego też nie będziemy

zadawać sobie trudu dysputowania o tym, co nieskończone. (...) O tych bowiem

rzeczach nikt nie powinien rozmyślać, chyba gdyby sądził, że umysł jego jest

nieskończony”

[32]

Tak zarysowana wizja świata nie odpowiada doświadczeniom Spinozy i to nie

tylko z racji jego judaistycznych uwarunkowań kulturowo-światopoglądowych.

Przyczyną rozbieżności może być również różnica postaw obu myślicieli: Spinoza

preferuje poznanie intuitywne, a przy tym wydaje się być wyraźnie

introwertyczny

[33]

. Jego filozoficzne usiłowania wychodzić będą od ujęcia tego, co

dla Kartezjusza było punktem ostatnim, granicą filozofowania – od ustalenia rodzaju

związków i immanentnych praw rządzących w nieskończonej Naturze. Każdy z nich

pojmuje ją jednak inaczej. Natura, czyli stworzenie, to według Kartezjusza realnie

istniejący świat rzeczy rozciągłych, zewnętrznych wobec ludzkiego umysłu i wobec

umysłu bożego. To ‘naturalne nastawienie’, powszechne jego zdaniem w całym

ludzkim rodzaju, stanowi podstawę formułowania „założeń wspólnych, czyli

aksjomatów”

[34]

wyrażających uniwersalnie ludzkie sposoby doznawania poruszeń

idei w naszych umysłach. Otwarty wobec świata Kartezjusz poszukuje metody, która

pozwoli mu w kłębowisku niezwykle interesujących rzeczy rozciągłych znaleźć jakiś

porządkujący je schemat. Okazuje się nim być poprawne stosowanie w miarę

„wyraźnych” pojęć do jasno prezentujących się spostrzeżeń rzeczy. Nie bez

przyczyny jego intuicja prawdy domaga się zarazem i jasności, i „wyraźności”:

umysłowi, by mógł wiedzieć, z czym ma do czynienia, nie wystarczy bowiem sama

tylko jasna percepcja danej idei, niezbędne jest mu ponadto poprawne ujęcie owej

percepcji w pojęciu, w słowie, „wyrażenie” (ex-pressio) jej istoty. Dopiero mając owe

abstrakcyjne, oderwane od treści konkretnego postrzeżenia, czyste formy

konceptualne, takie jak np. „substancja, trwanie, porządek, liczba”

[35]

, możemy

wiedzieć „wyraźnie”, czyli wyrazić to, co zostało postrzeżone. I taka też jest

konstrukcja Kartezjańskich Zasad. Cała ich pierwsza część, ukazująca to, co

‘pierwsze’ w poznaniu ludzkim, pomyślana została jako warsztat pojęciowy dla

wyłożenia porządku i związku rzeczy natury, tzn. rzeczy materialnych, nieba, ziemi,

roślin i zwierząt, wreszcie na koniec – wiedzy człowieka o sobie samym. Dodawać

nie trzeba, że kwestii najmniej dla siebie interesujących filozof ‘nie zdążył’

opracować (należą tu rzeczy ożywione: rośliny, zwierzęta i człowiek) – śpieszył

bowiem przeprowadzić badania nad różnymi stanami skupienia wody, do czego

wyśmienite warunki znaleźć mógł w mroźnej Szwecji. W swojej teorii afektów,

oddanej do druku przed śmiercią, do podstawowych, źródłowych czy też

‘pierwszych’ poruszeń umysłu Kartezjusz zaliczył podziw/zdziwienie, obudzone

przez „pierwsze zetknięcie się z jakimś przedmiotem”, gdy „sądzimy, że jest on

czymś nowym lub bardzo różnym od tego, cośmy dotychczas poznali, lub od tego,

czegośmy oczekiwali”

[36]

. Jeśli wziąć pod uwagę fakt, że pozostałymi źródłowymi

afektami są według niego miłość i nienawiść, pożądanie, radość i smutek, to nie

sposób pozbyć się przekonania, że Spinoza, wymieniający trzy podstawowe i

uniwersalne afekty, jak pożądanie (cupiditas), radość (laetitia) i smutek (tristitia), a

zdziwienie (admiratio) pozostawiający poza stanami afektywnymi umysłu

[37]

albo

‘obliczający’ je z kombinacji innych stanów duszy

[38]

, odkrywa w sobie zupełnie

inny, niż ten ujawniający się u Descartes’a, wymiar człowieczeństwa.

Świat zewnętrzny, który Kartezjusz bada we wszystkich jego namacalnych

przejawach, czy to będzie wnętrze tętnicy, czy jaskini pełnej skamielin, Spinozie jawi

się jako twór, do którego przystąpić należy w pełnym uzbrojeniu – badać go bez

osłony, jaką dla oka jest szkło powiększające, to czyn nierozważny. Tym jednak, co

najbardziej przeszkadza umysłowi w badaniach rzeczy zewnętrznych, co je niemalże

przesłania, są jego własne treści, ich ruch, powiązania. Kartezjańskie wyobrażenie

genezy ludzkiego umysłu wbrew pozorom ogromnie przypomina tezę Locke’a: Bóg

Descartesa tworzy pusty umysł (czystą substancję myślącą), który następnie zapełnia

ideami, rozpala w nim ‘światło naturalne’, umieszcza wolną wolę. Spinoza nie zna,

toteż nie może pomyśleć takiego umysłu: jego projekt Mens humana jest konkretną

ideą tego oto ciała ludzkiego, wyrażającą adekwatnie jego istotę. Odkrycie

Kartezjusza, wyrażone w Medytacjach...., poprzedzone długą drogą wnioskowania i

podważania zasadności przyzwyczajeń mentalnych, dotyczy tego, „że niczego łatwiej

lub oczywiściej ująć nie mogę niż mój własny umysł. Ponieważ jednak nie można tak

szybko pozbyć się przyzwyczajenia do dawnego poglądu [mianowicie, że same ciała

ujmuję właściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania – por.

fragment powyżej niniejszego cytatu; przyp. jż], będzie dobrze, jeśli się przy tym

zatrzymam, aby się to nowe poznanie, przez dłuższe rozpamiętywanie, głębiej wbiło

w pamięć”

[39]

. Wniosek, że umysł nie poznaje ciał, lecz siebie, swoje czynności i

swoje przedmioty, nie jest dla Kartezjusza oczywisty – przeciwnie, jest tak

‘nienaturalny’, nowy, szokujący, że trzeba dłuższego wysiłku, by wrósł w pamięć.

Uczynienie z umysłu przedmiotu badań, skupienie uwagi na obecnych w nim

obiektach to dla ekstrawertyka trudne zadanie. O tym osobistym, opisanym jako

uniwersalnie ludzkie, doświadczeniu filozofa czytamy także w Principiach: „A już

najtrudniej ze wszystkich przychodzi mu [umysłowi – J.Ż.] skupiać się na tych

[rzeczach – J.Ż.], które nie są obecne dla zmysłów ani nawet dla wyobraźni”

[40]

Spinoza doświadcza Natury zupełnie inaczej. Nie musi, a być może nie potrafi

szukać jej ‘na zewnątrz’ – wszystko przecież, co jest, czego doznaje, jest w nim.

Rzecz, o której Kartezjusz bez wahania powiedziałby, że jest taka sama dla

wszystkich, bo w rozciągłej przestrzeni umieścił ją Bóg, dla Spinozy byłaby w

sposób oczywisty jego-rzeczą, poznawaną, doznawaną, ocenianą zupełnie inaczej,

aniżeli poznaje ją ojciec, Rebeka, Izaak i Gabriel. Na przykład matka – gdy Bóg, jak

rzekłby Kartezjusz, umieścił ją martwą w zimnej przestrzeni grobu – czym innym

była dla owdowiałego ojca, czym innym dla Rebeki, której nie mogła, gdy żyła,

zastąpić matki rodzonej, czym innym dla Izaaka, a czym innym dla maleńkiego

Gabriela. A dla Miriam? Dziewczynka, tak do matki podobna, kiedy się

uśmiecha, kiedy pochyla ciemnowłosą główkę nad kołyską Gabriela, tak bardzo

mimo wszystko się od niej różni! Osierocone rodzeństwo kłóciło się nie raz o to, co

powiedziałaby matka, gdyby na przykład zobaczyła, że ojciec wytrząsa tytoń z fajki

wprost na posłanie. Każde z nich ‘wie lepiej’, każde wyraża inną opinię, zupełnie,

jakby każde pochodziło od innej matki i inną zapamiętało. Gabriel najtrudniej znosi

jej brak, wiadomo, najmłodszy, i nic a nic nie zna się na śmierci. W nocy budzi się z

płaczem, którego nikt nie potrafi ukoić i dopiero gniewny głos obudzonej ze snu

Rebeki, która tym razem nie straciła matki, lecz uwolniła się od macochy, sprawia, że

przestraszony malec kuli się i wtulony w Miriam – tak boleśnie do matki podobną i

niepodobną zarazem – zasypia ciężkim snem. Nie tylko wtedy, gdy zmarła matka

powraca do niego we śnie, choć nie nawiedza snów Rebeki, Baruch wie, że to jego

sen, którego z nikim nie dzieli. Tak, jak ma własne sny, tak samo ma własny, pełny,

całkowity świat, odmienny od świata ojca i braci, od światów obydwu dziewcząt.

Zabobonna Rebeka wzdryga się na myśl, że Hanna mogłaby odwiedzić ją we śnie. A

gdy się jej to rzeczywiście przydarzyło, przez cały dzień była nieswoja, osowiała,

cichsza niż zwykle. Odwrotnie Miriam – gdy śniła, że wraz z matką wybrała się na

targ, obudziła się uszczęśliwiona i opowiadała ojcu, jakie wielkie kupowały ryby, jak

matka śmiała się, gdy straganiarka pochwaliła jej wybór – „wiesz, tak wesoło, tak

głośno, że wszyscy wokół aż się oglądali!” Rebeka zgasiła szybko jej dobry humor

swymi cierpkimi i prozaicznymi uwagami – święto snu się skończyło. Miriam, którą

miał w swoim świecie Baruch (później powiedziałby – idea Miriam, która gości w

jego umyśle wkraczając tam per imaginatio) – to ktoś zupełnie inny niż Miriam w

świecie Rebeki. Tę prostą prawdę Spinoza znał chyba ‘od zawsze’; wydaje się, że

należała ona do konstytutywnych cech jego osobowości i zabarwiała specyficznie –

jak Kantowskie formy naoczności kształtujące treść każdej percepcji – każde jego

mentalne doświadczenie. Być może będąc dzieckiem wyraziłby ją sformułowaniem

„lubię Miriam, bo jest podobna do naszej matki, którą lubiłem, a Rebeka jej nie lubi,

bo jest podobna do jej macochy, której nie lubiła”. W tym, że każdy człowiek na swój

własny sposób postrzega świat, nie ma dla Barucha nic dziwnego. Dziwne jest tylko

to, że o tak rozmaitych swoich doznaniach ludzie usiłują mówić, używając dla ich

wyrażenia jednego i tego samego słowa. Czy ojciec, przyjrzawszy się, jak Rebeka

układa do snu najmłodszego przyrodniego braciszka i zadając jej później pytanie –

„ty go chyba nie lubisz?” – ma na myśli to samo, co określa zwrotem „lubię figi”?

Rebeka nie lubi Gabriela, poszturchuje go i szczypie boleśnie, kiedy nikt nie widzi.

Miriam nie lubi kroić cebuli, ale przecież objawia się to zupełnie inaczej, niż nie-

lubienie Rebeki. Dlaczego dla nazwania tak wielu stanów ludzie nie wymyślili więcej

słów? Jak to możliwe, że jednym słowem wyrażają wielość? A może tylko wydaje im

się, że jest to możliwe i z niewiedzy kłócą się, biją i robią sobie krzywdę? Później, w

Etyce, Spinoza będzie podkreślał stanowczo, że „Każdy afekt jakiejkolwiek jednostki

jest odmienny od afektu drugiej jednostki w tej mierze, w jakiej istota jednej różni się

od istoty drugiej”

[41]

. Nie tylko więc (choć każdy jest formalnie rzecz biorąc tym

samym – ideą ‘swojego’ ciała) nie istnieją identyczne umysły, czyste substancje

myślące, jak zakładał wstępnie Kartezjusz, ale też każdy z nich, wyrażając inną

istotę, poruszany będzie przez tę samą ideę odmiennie od wszystkich pozostałych.

Tak jak Kartezjusz wie, że nie znajdzie w naturze dwóch identycznych rzeczy, tak

Spinoza wie, że nie ma w niej dwóch identycznych poruszeń mentalnych. To jego

najbardziej elementarne doświadczenie, a zarazem najbardziej frapujący teoretycznie

problem: relacja Jedno-Wielość.

W rozważaniach o spinozjańskiej teorii afektów nie sposób pominąć kwestii

odniesień do pism myślicieli antycznych, zwłaszcza Seneki i Epikteta, do tekstów

filozofów żydowskich, które autor Etyki także posiadał i studiował, do rozstrzygnięć

Kartezjusza. Z przytoczonych wyżej wzmianek biograficznych wynika jednak, że nie

uda się obecnie ustalić ani tego, od kiedy w jego edukacji datuje się znajomość dzieł

filozofii żydowskiej, której nie nabył w okresie nauki szkolnej, ani nawet znajomość

łaciny, choćby wstępna, pozwalająca czytać pisma europejskich filozofów w

przekładach na ten język lub w oryginalnych wydaniach. Więcej tu ciągle pytań niż

potwierdzonych dokumentami odpowiedzi. Dlatego też wydaje mi się, że nie

rozstrzygając problemu chronologii wpływów intelektualnych rozmaitych lektur na

kształtowanie się oryginalnej doktryny Spinozy, analizę jego programu etycznego

wypada zacząć od próby ustalenia kwestii tyleż niepewnej, co jednak podstawowej:

kim był autor Etyki w porządku geometrycznym dowiedzionej, w jaki sposób jego

doświadczenie własnego człowieczeństwa przesądzało o sposobie uprawiania przez

niego filozofii. Dopiero na tej – jeśli można ją wypracować – podstawie warto będzie

zapytać, jak konkretne lektury oddziałały na autora najdziwniejszego z

„podręczników ludzkiej szczęśliwości” i do jakich doprowadziły go wniosków. Stąd

powyższa próba zastanowienia się, jak się staje tym, kto wykłada etykę, nie będąc

nauczycielem, ojcem, bratem, profesorem uniwersyteckim, duchownym, ani nawet

nie pragnąc zobaczyć drukowanej postaci swego ‘podręcznika szczęśliwości’. Gdzie

indziej – gdyż wymaga to o wiele więcej miejsca i uwagi Czytelników – szukałam

odpowiedzi na pytanie, kim trzeba być, by móc uważać, że sposobem najlepszym dla

takiego wykładania będzie system geometryczny, zapożyczony od Euklidesa i

zastosowany przez niego do zupełnie innej materii. Z odpowiedzi na obydwa te

pytania wyłoni się, jak sądzę, obraz idealnego czytelnika, tzn. człowieka takiego,

jakim być on powinien, by mógł być szczęśliwy. Ponieważ, jak wiadomo, idealnym

czytelnikiem dla każdego autora jest on sam :) - zakładam, że Etyka w porządku

geometrycznym dowiedziona i inne pisma Spinozy najpełniej ukazują jego własne

doświadczenia i osobowość. Są, jak to określił swego czasu B. Schlager, „zdjęciem z

duszy heretyka”

[42]

Benedictus de Spinoza nie sporządził aktu swej ostatniej woli. Lekarzowi

obecnemu przy nim do ostatka, czy był nim Ludwik Meyer, czy kto inny, zlecił, by

sekretarzyk pełen papierów oddać przyjaciołom. Do druku odważył się oddać tylko

swoje opracowanie Principiów... Descartes’a i, na żądanie przyjaciół, dla których go

napisał, anonimowo – Traktat teologiczno-polityczny. Co do reszty swych pism nie

mógł mieć złudzeń: „Każdy afekt jakiejkolwiek jednostki jest odmienny od afektu

drugiej jednostki w tej mierze, w jakiej istota jednej różni się od istoty drugiej”, a to

oznacza, że prócz piszącego nie ma pod słońcem czytelnika, który by przyswajając

tekst, zrozumiał go tak, jak ujął go autor; odwrotnie, każdy Inny odczyta go i

zrozumie adekwatnie do własnego położenia, przefiltruje przez struktury swej istoty i

stosownie do niej pojmie zawarte w nim wskazówki.

[1]

S. Nadler, Spinoza, Warszawa 2002, s. 80-83; 109-110, 125, 130 [= Nadler]. Książka

Nadlera   (Spinoza.   A  Life,   Oxford   Press   1999)   to   obszerne   studium,   w   którym   zostały
wykorzystane   dotychczasowe   biografie   filozofa,   uzupełnione   przez   autora   wynikami
najnowszych   badań,   dotyczących   nie   tylko   Spinozy,   lecz   także   historii   miast
holenderskich, w których mieszkał, osób, z którymi się przyjaźnił i gmin żydowskich,
zwalczających się i jednoczących wobec odstępców. Znaczna część informacji w tekście
pochodzi z tego właśnie źródła.

[2]

Bento (Baruch to domowa, świecka forma tego imienia) d’Espinoza (znana jest również

pisownia „de Spinoza” i „Spinoza”) urodził się w Amsterdamie 24 listopada 1632 r.

[3]

Zob. Nadler, s. 62, 92. Hipotezę, mówiącą, że filozof miał starszą przyrodnią siostrę,

Rebekę, urodzoną w pierwszym małżeństwie Michaela, wprowadza Th. de Vries; zob.
tegoż Spinoza, Reinbek bei Hamburg, 1994, s. 21 [= Spinoza].

[4]

Nadler, s. 101.

[5]

Nadler, s. 116-117. Spory Mortery i Menaszego, zaciekłe i długotrwałe, dobrze ilustrują

stosunki panujące wśród XVII - wiecznych  amsterdamskich Żydów. Młodziutki Spinoza
wiedzieć  o nich nie musiał; przypuszczalnie jednak  ich rady  okazały  się  sprzeczne i
skłoniły go do poszukiwania bezstronnego mentora w innym otoczeniu.

[6]

Nadler, s. 138.

[7]

Nadler, s. 144. Zob. także J. Freudenthal, Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften,

Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig 1899, s. 114-116 [= Freudenthal].

[8]

Nadler, s. 144.

[9]

Tamże, s. 151.

[10]

Tamże, s. 180. Por. także Życie i umysł Benedykta Spinozy, w: Benedykt de Spinoza, Etyka w porządku

geometrycznym dowiedziona, Warszawa 1954, Suplementy (przekł. L. Kołakowskiego), s. 389 [= Etyka;
Suplementy].

[11]

S. Nadler wspomina, że klątwy, którymi obrzucano bluźnierców, intonowano nad

kadzią pełną krwi, nad którą trzymano odwrócone owe czarne świece, tak by wosk
topniejąc, kapał wprost w krew. Irracjonalność takiego przedsięwzięcia zostaje genialnie

wprost skompensowana jego symboliką, budzącą emocje tak silne, że aż przechodzące w
afekty. Wyklęcie Spinozy odbyło się ponoć bez tak spektakularnych zabiegów. Zob.
Nadler, s. 147-148.

[12]

Tamże, s. 142.

[13]

Zob. np. K. Toepliz, Kierkegaard, Warszawa 1975, str. 20-23 lub Peter P. Rohde, Søren

Kierkegaard, Wrocław 2001, s. 43-51.

[14]

Zob. cytowany w przyp. 10 fragment Suplementów: „wyjście moje będzie bardziej

niewinne niż wyjście dawnych Żydów z Egiptu”.

[15]

Z dokumentów i relacji, zebranych przez J. Freudenthala wynika, że śmierć nierzadko

„odłączała” Michaela d’Espinozę od bliskich: w latach 1627-1653 pochował trzy żony i
czworo dzieci; zob. Freudenthal, s. 109-113; relacje te powtarza również S. Nadler.

[16]

Nadler, s. 78.

[17]

Portugalskie espinhoza – znaczy: „z ciernistego miejsca”, zob. tamże, s. 43.

[18]

Wbrew doniesieniom Lucasa Th. de Vries uznaje opowieść o napaści na Spinozę za

niepotwierdzoną niczym legendę; zob. Spinoza, s. 44. Nie rozstrzygając kwestii, czy
incydent taki był faktem, spróbuję tu wykorzystać jego domniemany przebieg jako
podstawę do rozwiniętych później przez filozofa analiz afektywności ludzkiej.

[19]

Spinoza, s. 66. Relacji tej zaprzecza stanowczo S. Nadler (zob. s. 182-184; „Można więc

bez ryzyka błędu przyjąć, że Spinozy nigdy nie skazano na wygnanie z Amsterdamu” (s.
184).

[20]

Nadler, s. 190. Odmiennego zdania jest Th. de Vries, zob. Spinoza, s. 68: „Spinoza

suchte auch keinen geistigen Umgang mit Professoren und Studenten der nahe gelegenen
Universität   Leiden“.  Wobec   braku   źródeł   dokumentujących   tezę   Nadlera   pozostają
wątpliwości:   w   rękopisach   Spinozy   brak   notatek   z   wykładów   i   lektur;   jego   bardzo
skromne warunki finansowe kazały oszczędzać – także czas, niezbędny do wykonywania
pracy zarobkowej i do własnych studiów. Trudno wyobrazić sobie, by Spinoza uczęszczał
na wykłady i nie płacił za naukę – proceder taki to jawna kradzież. Fakt, że augustianin
Tomas   składając   inkwizycji   pisemny   donos   zaznaczył   w   nim,   że   poznał   niejakiego
Spinozę, który pochodził z pewnej wsi w Holandii, studiował w Lejdzie i był ‘dobrym
filozofem’ (zob. Nadler, s. 160) nie wydaje się – wobec widocznych nieścisłości – dobrą
podstawą sądu o takich studiach. Celem takiej notatki mogło być również skierowanie
uwagi   inkwizycji   na   środowisko   uniwersytetu   w   Lejdzie   i   wykładane   tam   treści,
niezgodne z zaleceniami i zakazami władz.

[21]

Nadler, s. 184-185. Zob. również Spinoza, s. 43: Verborgene Jahre.

[22]

Nadler, s. 190.

[23]

Zob. Freudenthal, s. 275-285.

[24]

Por. C. Gebhardt, Spinoza und Platonismus, w: Chronicon Spinozanum, Haga MCMXXI, s.

178-234.

[25]

Zob. Spinoza, s. 77.