Wykład pierwszy cz. I

Witajcie drodzy przyjaciele! 

Cieszę się, że znów jestem w Petersburgu i spotykam się z wami. Kiedy byłem 
tu w 1989 roku, rozmawialiśmy o podstawach buddyjskich nauk. Tym razem 
naszkicują praktyki różnych tradycji buddyzmu.

Wielu z was zna fragmenty praktyk buddyjskich, wiecie na przykład jak robić 
pokłony, znacie techniki therawady, służące rozwijaniu pełnej uważności, 
nauki stopniowej ścieżki lamrim czy też medytacje szkoły kagiu. Wielu z was 
zna z pewnością techniki medytacji na bóstwo, na przykład Tarę, czy nawet 
medytacje wyższych klas tantry, na przykład tantry Wadżrabhajrawy.

Czasami trudno nam zrozumieć, jak to wszystko z sobą współgra. Spróbuję 
przedstawić uporządkowany obraz drogi do oświecenia, byście fragmenty 
praktyk ujrzeli w kontekście całej drogi - zarówno sutr jak i tantr. Oczywiście, 
nie mamy czasu na szczegółowe omawianie wszystkich praktyk, niemniej 
spróbuję zapoznać was z tymi, z którymi zapewne zetkniecie się w przyszłości. 

Zaczniemy od ogólnych zagadnień dotyczących medytacji, a następnie 
omówimy tantryczne praktyki wstępne. Praktyki te dzielimy na zwykłe i 
szczególne. Wśród pierwszych można spotkać praktyki wspólne dla therawady 
i mahajany oraz właściwe tylko mahajanie. Wszystkie obecne są również w 
tantrze, składając się na tzw. stopniową ścieżkę - lamrim. Niektóre z nich 
wykorzystuje się również w praktyce lodziong - treningu umysłu. Później 
omówimy specjalne praktyki wstępne - praktyki szczególne, wykorzystywane 
wyłącznie w tantrze, 100 tys. pokłonów, recytowanie mantry Wadżrasattwy 
itd. Porozmawiamy o tantrze, udzielaniu inicjacji, różnicach pomiędzy inicjacją 
a "dzienangiem" oraz o ślubowaniach, które przyjmuje się podczas inicjacji. 
Omówimy pierwszą klasę tantr, do której należą na przykład praktyki 
związane z Tarą i czteroramiennym Awalokiteśwarą. Później porozmawiamy o 
praktykach wyższych klas tantry oraz ich specyfice, wyjaśnimy je na 
przykładzie Wadżrabhajarawy (Jamantaki). Chciałbym pokazać, co je łączy i 
na czym polegają pewne różnice, na przykład w kagiu i gelug; jak wiążą się z 
sobą różne systemy bóstw, na przykład Wadżrabhajrawy, Czakrasamwary lub 
Kalaczakry. Jest to oczywiście ogromny materiał. Zobaczymy, czy uda nam się 
z nim uporać.

Zaczniemy od tego, że Budda był człowiekiem; żył w Indiach 2500 lat temu. 
Osiągnął stan buddy, tzn. pokonał wszystkie swoje wady i urzeczywistnił cały 
potencjał po to, by być maksymalnie pożytecznym i pomocnym dla wszystkich 
istot. To właśnie znaczy stać się buddą, osiągnąć oświecenie. Dosłownie 
oznacza to całkowite przebudzenie (słowo przebudzić się, budzić ma ten sam 

rdzeń co słowo "budda"). Budda nauczał, że każdy może osiągnąć oświecenie, 
ponieważ w każdym z nas tkwi natura buddy. Mówimy tu nie o naturze buddy, 
lecz o tym, że natura każdego z nas pozwala osiągnąć stan buddy. Przyjmują 
to wszystkie tradycje buddyzmu tybetańskiego. System kagiu kładzie na to 
szczególny nacisk - mówi się tu dużo o naturze buddy. Inne szkoły, między 
innymi gelug, wprowadzają ten temat później. Wszyscy mamy umysły i dlatego 
możemy czegoś doświadczyć, coś wiedzieć i rozumieć. Wszyscy mamy 
zdolność kontaktowania się. Wszyscy doświadczamy uczuć. Wszyscy 
dysponujemy pewną energią. I chociaż może być ona różna, wszyscy mamy 
"materiał roboczy". Nie musimy szukać go gdzieś na zewnątrz, mamy go w 
sobie. W szkole ningma, w systemie całkowitej doskonałości - dzogczen - mówi 
się, że wszystko jest już wewnętrznie dokonane. Wyjaśnia się to następująco: 
wyobraźmy sobie, lustro pokryte brudem. Kiedy oczyści się je, niczego już nie 
trzeba do niego dodawać, ponieważ lustro odbija wszystko całkowicie i 
doskonale. Ta właściwość jest w nim zawarta i o tym właśnie mówi system 
całkowitej doskonałości.

Niezależnie od tego, czy kładzie się na to nacisk czy nie, nie wszyscy są zgodni 
co do tego, że tkwi w nas natura buddy. W systemie therawady - gdzie 
staramy się osiągnąć nie stan budy, lecz arhata, wyzwolonego - nie wyklucza 
się możliwości stania się buddą; therawada, z założenia przeznaczona jest dla 
ludzi, którzy mają skromniejsze potrzeby. Budda nauczał, że w naszej epoce 
pojawi się tysiąc buddów, którzy staną się nauczycielami wszechświata. I już 
wiadomo, kim będą ci buddowie, którzy osiągną swój cel, podążając drogą 
bodhisattwów. Tak więc niezbyt praktycznie byłoby kierować swoje wysiłki w 
tym kierunku. Ludziom, którzy mają mniejsze aspiracje i uważają, że 
najlepsze, co można robić, to uczyć się przezwyciężać własne problemy, 
bardziej odpowiada therawada.

Nietrudno umieścić to w ramach zwykłej drogi buddyjskiej. O therawadyjskich 
sposobach uwalniania się od problemów Budda mówi w mahajanie, gdzie 
przedstawia je o wiele głębiej i dokładniej: "Tak, oczywiście to prawda, że w 
naszej epoce tysiąc buddów stanie się nauczycielami świata, ustanawiającymi 
zasady wiary buddyjskiej, ale może istnieć także wielu innych buddów, którzy 
nie będą tworzyć tak wielu systemów". Dlatego, dążenie do stanu buddy ma 
sens i jest o wiele bardziej wartościowe niż sama nirwana - wyzwolenie się od 
osobistych problemów. Prawdziwe osiągnięcie to przezwyciężenie własnych 
wad i urzeczywistnienie całego potencjału po to, by stać się jak najlepszym 
oparciem dla innych.

Jak widać, therawada i mahajana nie wykluczają się wzajemnie, są tylko 
przeznaczone dla różnych typów ludzi i rozpatrują możliwość stania się buddą 
w dwóch różnych aspektach.

Tę drogę, zarówno do osiągnięcia stanu wyzwolenia, jak i do stanu buddy, 
Budda Siakjamuni ujął w tak zwanych "Czterech szlachetnych prawdach". Są 

to cztery fakty prawdziwe z punktu widzenia wszystkich istot o wysokim 
stopniu urzeczywistnienia. 

Po pierwsze, istnieją rzeczywiste problemy: ból, niepowodzenia, starość i 
śmierć; cierpimy, doświadczając tego, czego nie chcemy, lub nie dostając 
tego, czego pragniemy. Źródłem naszych problemów jest fakt, iż wszystko się 
bezustannie zmienia: kiedy jest nam chłodno, wchodzimy do ciepłego pokoju, 
gdy robi się gorąco, musimy wyjść z pokoju albo otworzyć okna. Potem robi 
się zimno i znów musimy ogrzać pokój. Na głębszym poziomie znajdują się 
problemy, które można by nazwać ogólnymi. Na przykład to, że mamy ciało, 
które zapada na różne choroby, doświadczamy uczuć i takich stanów 
emocjonalnych, które sprawiają, że łatwo nas obrazić lub wyprowadzić z 
równowagi. Wszyscy tego doświadczamy.

Po drugie, problemy mają rzeczywiste przyczyny. Jesteśmy pomieszani: 
mylimy się co do realności tego, co dzieje się dookoła, mamy niepokojące 
przyzwyczajenia, stresy, zmartwienia i lęki, z powodu których działamy 
bezmyślnie i impulsywnie, doprowadzając do konfliktów. To powoduje 
mimowolne pojawianie się naszych problemów.

Po trzecie, można doprowadzić do autentycznego przerwania tych problemów. 
To znaczy, że nie jesteśmy skazani na wieczne zmagania z nimi czy na 
godzenie się na nie bez sprzeciwu. Aby jednak udało się nam rzeczywiście 
uporać z tymi problemami, musimy wiedzieć o czwartym fakcie - o istnieniu 
autentycznej drogi. Powinniśmy aktywnie działać, a nie oczekiwać, że 
problemy odejdą same, albo modlić się, by zniknęły. Przede wszystkim 
powinniśmy rozpoznać przyczynę problemów i uwolnić się właśnie od niej. 
Wówczas problemy przestaną się pojawiać. Idzie tu o zmianę naszych 
przyzwyczajeń, postępowania i stosunku do świata.

Budda nauczał wielu technik, dzięki którym możemy zmienić nasz sposób 
widzenia świata. Gdy stosujemy jedną z nich, nie powinniśmy przywiązywać 
się do niej i uważać za jedynie słuszną metodę, zalecaną przez Buddę. Budda, 
podobnie jak lekarz, proponuje różne metody leczenia i lekarstwa na różne 
choroby. Naiwnością byłoby sądzić, że lekarstwo na gruźlicę jest najlepszym 
lekarstwem na wszystkie inne dolegliwości tylko dlatego, że cierpimy właśnie 
na gruźlicę. Dla ludzi, którzy mają kłopoty z wątrobą lub z trawieniem, 
najlepsze będą leki na wątrobę i trawienie. Nie należy więc traktować 
wybranej linii nauk jak ulubionej drużyny piłkarskiej, która powinna 
współzawodniczyć i walczyć z innymi tradycjami jakby były one innymi 
klubami. To wielki błąd, wynikający z braku wiedzy i zrozumienia. Mówi się na 
przykład, że niektóre tradycje buddyzmu związane są jedynie z intelektualnym 
poznaniem, inne zaś wyłącznie z prawdziwą praktyką. To nieprawda, 
wszystkie tradycje kładą nacisk na praktykę, niemniej, by praktykować, trzeba 
wiedzieć, co robić, rozumieć to, co się robi i robić dopiero wtedy, gdy się 
rozumie. Oznacza to, że niezależnie od tradycji każdy powinien zarówno 

studiować, jak i praktykować.

Podstawową praktyką jest medytacja. Z reguły podczas przedstawiania zarysu 
drogi buddyjskiej mówi się najpierw o prawidłowym widzeniu rzeczywistości, 
a dopiero potem o prawidłowej medytacji i właściwym postępowaniu. Przede 
wszystkim niezbędne jest więc zrozumienie, co właściwie chcemy osiągnąć, a 
następnie pielęgnowanie w sobie pożytecznych nawyków. Na tym właśnie 
polega sens medytacji - aby w końcu rzeczywiście wprowadzić je w życie, 
zastosować w działaniu. Medytacja to nie jakieś tam ćwiczenie wykonywane 
we własnym pokoju, które nie ma związku zżyciem; medytacja to coś, co 
pomaga uczynić nasze życie lepszym. Dlatego też, mówiąc o użyteczności 
buddyjskiego światopoglądu, powinniśmy mieć na uwadze wszystkie jego 
aspekty: naukę, praktykę i skuteczne wcielanie ich w życie.

A więc na proces medytacji składają się trzy aspekty. Przypomina to proces 
przyjmowania pożywienia. Kiedy jemy, musimy włożyć pożywienie do ust, 
przeżuć je i przełknąć. Podobnie postępujemy, jeżeli chcemy praktykować: 
najpierw musimy studiować to, co chcemy praktykować; innymi słowy - włożyć 
pożywienie do ust. Później należy myśleć nad tym dopóty, dopóki się tego nie 
zrozumie - przeżuć. I wreszcie powinniśmy wyrabiać dobroczynne nawyki, to 
znaczy medytować, czyli przełknąć i strawić pokarm. W tym procesie coś się 
integruje, staje się częścią nas samych. Oto czym jest medytacja.

Jeżeli spróbujemy jeść, nie otwierając przy tym ust, to jedzenie zostanie na 
łyżce. Podobnie, jeśli umysł jest zamknięty, niczego się nie nauczymy. Jeżeli 
jedzenie wypada nam z ust, nie nasycimy się nim. Gdy to, czego słuchamy, 
jednym uchem wpada, a drugim wypada - nie przynosi nam żadnego pożytku. 
Tradycyjny sposób uczenia się - wkuwanie wszystkiego na pamięć - jest jak 
jedzenie z ustami pełnymi gumy do żucia, nader nieprzyjemny. Podobnie, jeśli 
umysł wypełniają uprzedzenia i przesądy, prowadzi to do poważnych 
trudności. Dlatego też należy słuchać bez uprzedzeń i starać się zrozumieć to, 
o czym mowa.

Następnie pokarm należy przeżuwać, bo jeśli od razu go połkniemy, nabawimy 
się niestrawności. Praktykowanie w taki sposób, bez uprzedniego zapoznania 
się z zagadnieniem, prowadzi do wielu problemów. Odnosi się to do każdej 
techniki buddyjskiej. Musimy więc przejść drugi etap - przemyśliwanie. 
Powinniśmy przekonać się o mądrości zasłyszanych nauk. Musimy zrozumieć, 
dlaczego należy praktykować i świadomie podjąć decyzję: "Tak, rzeczywiście 
chcę to robić".

Tak właśnie mówił Budda: "Nie wierzcie w to, co mówię, tylko dlatego że mnie 
szanujecie, lecz przemyślcie moje słowa i sprawdźcie ich prawdziwość, tak jak 
gdybyście kupowali złoto". W buddyzmie nie robi się niczego wyłącznie z 
powodu ślepej wiary. Przeciwnie, Budda próbuje nas przekonać, że należy 
rozmyślać i rozumieć, co robimy i po co. Wówczas praktyka staje się 

rzeczywiście niewzruszona.

A zatem analizujemy otrzymane nauki, porównujemy je ze swoim życiem i 
doświadczeniami, sprawdzając, na ile są mądre. Weźmy na przykład nauki o 
miłości do czujących istot lub naukę o rzeczywistości. Aby mogły rzeczywiście 
działać i przynieść stosowne rezultaty, muszą wytrzymać próbę naszego 
rozumu i zgadzać się z naturą rzeczy. Dopiero gdy zrozumiemy nauki i 
utwierdzimy się w przekonaniu, że chcemy je stosować, zaczynamy 
medytować. Medytacja w gruncie rzeczy oznacza pielęgnowanie określonych, 
pozytywnych przyzwyczajeń i przeobrażanie ich w część nas samych. 
Przypomina ćwiczenie np. gry na fortepianie, uczymy się widzieć 
rzeczywistość otwartym umysłem. Praktykujemy miłość do innych. 
Praktykujemy przekształcenie własnego wizerunku, dążąc do stworzenia 
pozytywnego obrazu samego siebie przy pomocy medytacji bóstw. Jest to 
pożyteczne, ponieważ może być wykorzystane w codziennym życiu.

Dobrze czasami zrobić tzw. medytację przekrojową, tj. przegląd całej drogi 
buddyjskiej, po to, by zrozumieć, jakie miejsce zajmuje na niej konkretna 
praktyka medytacyjna. Może się bowiem okazać, że poświęcamy zbyt wiele 
uwagi jednemu aspektowi, a zbyt mało innym i w rezultacie tracimy 
perspektywę własnej drogi - jakbyśmy na początku obiadu zapchali sobie 
żołądek sałatą, nie zostawiając miejsca na danie główne, bo nie wiedzieliśmy, 
że zostanie podane po przystawkach.

Sam proces medytacji składa się z dwóch części: medytacji analitycznej (choć 
tłumaczenie takie nie jest zupełnie udane) oraz medytacji stabilizującej. 

Medytację analityczną zapewne lepiej byłoby nazywać praktyką rozróżniającą. 
Pomaga ona rozróżniać rzeczy i spojrzeć na nie bardziej życzliwie, na przykład 
patrzeć na niemiłą nam osobę, utrzymując przy tym pozytywne nastawienie do 
rzeczywistości, a nie projektując własne fantazje. Staramy się zachować 
czujność tu i teraz, rozwijając dobre przyzwyczajenia, by nie dręczyć umysłu 
niekończącą się mentalną paplaniną i prymitywnymi myślami. Uczymy się 
patrzeć na świat z perspektywy bardziej konstruktywnych nawyków, 
wyrabiając w sobie pozytywne odruchy poprzez wielokrotne powtarzanie 
argumentacji, która doprowadziła nas do przekonania o ich niezbędności. 

Robi się to nie po to, by je rozumieć - ponieważ mamy to już za sobą - lecz po 
to, by je poczuć. Aby rozwinąć miłość, która w istocie jest pragnieniem, by 
inni byli szczęśliwi, możemy sobie wyobrazić kogoś, kto sprawia nam 
problemy (na przykład w domu) i pomyśleć, powiedzmy, tak: "Przecież to też 
człowiek, taki sam jak ja. Wszyscy pragniemy szczęścia i nikt nie chce 
cierpieć. Tak jak ja, wszyscy mają prawo być szczęśliwi. Kiedy są w złym 
nastroju, oczywiście też nie chcą być nielubiani, odrzucani czy traktowani 
grubiańsko. Pragną, dokładnie tak jak ja, by inni odnosili się do nich z 
dobrocią i zrozumieniem i starali się im pomóc. Dlatego muszę starać się 

poczuć miłość do tego człowieka, pragnąć, by był szczęśliwy". 

Następnie staramy się rzeczywiście poczuć miłość i troskliwość, patrzeć na 
człowieka z miłością. Na tym poziomie proces praktyki jest niewerbalny. Po 
prostu staramy się dostrzec i odczuć tę relację. I kiedy nabierzemy w tym 
wprawy, nauczymy się budzić w sobie takie uczucie niemal natychmiast, nie 
powtarzając całego toku rozważań. Ale nie powinniśmy oszukiwać siebie i 
mówić: "O tak, czuję miłość" - nie czując jej. Wielokrotne powtarzanie całego 
szeregu argumentów pozwoli nam autentycznie poczuć miłość. Naprawdę nie 
ma sensu siedzieć i powtarzać: "Ja ją czuję".

Nauczywszy się patrzeć na świat życzliwie, stabilizujemy ów stan, to znaczy 
stan maksymalnej koncentracji na tym, co widzimy. Jeśli nasze skupienie 
słabnie, należy wrócić do procesu budowania koncentracji, starając się poczuć 
pozytywne nastawienie i spojrzeć na świat z tej perspektywy. Jeśli nas umysł 
staje się pusty, to niekoniecznie musimy siedzieć jak warzywko na grządce. 
Medytować to nie znaczy ćwiczyć się w byciu ogórkiem, który siedzi i nic nie 
robi. Należy się otrząsnąć i wypowiedzieć w umyśle jakieś słowa, które 
przypomną nam, że próbujemy poczuć miłość. Może to być krótka fraza, na 
przykład: "To taki sam człowiek jak ja; on też chce być szczęśliwy" lub po 
prostu słowo "miłość", które przywróci nam owo uczucie. W tym właśnie tkwi 
istota medytacji. Postępujemy tak, przy każdej praktyce - od najprostszych po 
najbardziej zaawansowane praktyki tantryczne.

Jeśli chcemy zajmować się medytacją, musimy nauczyć się koncentracji. 
Należy nie tylko coś poczuć, ale jak gdyby do tego przylgnąć; wymaga to 
bardzo wiele pracy, gdyż koncentracja przychodzi z trudem. Medytować to nie 
siedzieć i opróżniać swój umysł, a kiedy przyjdą do głowy przyjemne myśli, to 
mieć jeszcze bezpłatną rozrywkę. Medytacja buddyjska to coś zupełnie 
innego. 

W instrukcjach do niektórych medytacji mówi się, że powinniśmy oczyścić 
umysł ze wszystkich myśli. Porównajmy umysł do radia: rzecz nie w tym, że 
trzeba je włączyć - radio jest włączone zawsze. Tu staramy się pozbyć 
zakłóceń. Idzie o wyłączenie, wyciszenie, pozbycie się niepokojów, rozmów, 
głupich piosenek, które chodzą nam po głowie. To właśnie nazywamy 
oczyszczeniem myśli. Niemniej radio jest nadal włączone; umysł - bystry, 
klarowny i rześki - postrzega wszystko, co się wydarza. Nie siedzimy jak 
ogórek albo kloc.

A więc musimy skoncentrować się i utrzymywać tę koncentrację, rozwijać 
uważność w chwili rozproszenia. Czasami dajemy się ponieść myślom lub 
wpadamy w otępienie. Musimy więc być czujni i uważać, by nie stracić 
przedmiotu koncentracji, ponownie skupiać rozproszony umysł - za każdym 
razem szybciej.

Proces ten ma wiele stopni. Istnieją również liczne subtelne poziomy 
nieuważności lub otępienia umysłu; ich analiza jest niezwykle skomplikowana. 
Metody te opierają się na wiekach doświadczeń, a instrukcje mówią na 
przykład: tak, to się zdarza, w takiej sytuacji stosuje się to, a kiedy wydarzy 
się to czy to, należy zastosować tamto, lecz jeśli nie pomaga, róbcie tak i tak. 
Wskazówki te są niezwykle szczegółowe. Koncentracja jest jednym z 
najważniejszych aspektów medytacji i rozwinięcie jej wymaga wiele pracy. 
Jeżeli nie nauczymy się koncentracji, nasza "medytacja" będzie tylko 
siedzeniem, marzeniem i rozmyślaniem - o żonie, o tym, co mamy zamiar zjeść 
wieczorem - i nie przyniesie nam żadnego pożytku. 

Powinniśmy opanować różne etapy i różne stopnie koncentracji, niezależnie 
od tego, na jakim skupiamy się obiekcie. Stosując techniki therawady, często 
skupiamy się na czymś fizycznym, na przykład na oddechu. Możemy 
obserwować oddech na czubku nosa, na wysokości klatki piersiowej lub 
żołądka - jest wiele różnych tradycji. Nie powinniśmy jednak przywiązywać się 
do praktyki, którą właśnie wykonujemy, twierdząc, że to jedyne, czego nauczał 
Budda.

W tradycji mahajany staramy się skupiać na zjawiskach mentalnych, a nie 
fizycznych, tzn. nie na odczuciach fizycznych, takich jak oddychanie, lecz na 
stanach świadomości, na przykład najczęściej na wizualizacji buddy. 
Pamiętajcie, że celem praktyki buddyjskiej jest przeobrażenie umysłu. Nasze 
problemy nie znikną, jeśli będziemy stać na głowie i przybierać osobliwe 
pozycje. Powinniśmy zmienić swoje nawyki i nauczyć się koncentrować na 
tym, co przynosi pożytek. 

Skupiamy więc uwagę na obrazie buddy, który odtwarzamy w wyobraźni 
(zamiast zwyczajnie patrzeć na jego wizerunek). Koncentrowanie się na 
postaci buddy ma wiele zalet, ponieważ przypomina nam o tym, do czego 
dążymy – o właściwościach buddy, którym pragniemy się stać, aby pomagać 
innym. W ten sposób rozwijamy więc nie tylko zdolność koncentracji. 

Podczas praktyki tantry, pogłębiamy koncentrację, wizualizując siebie jako 
buddę. Niemniej sam proces dążenia do rozwinięcia koncentracji jest taki sam 
- niezależnie od tego, czy skupiamy się na oddychaniu czy na wizualizacji. W 
tantrze koncentrujemy się na formie buddy (w postaci jednego z niezliczonych 
bóstw), którym jesteśmy my sami. Dodatkową zaletą takiej praktyki jest 
przekształcenie, przeobrażenie obrazu nas samych - podczas tego procesu 
oddzielamy rzeczywistość od fantazji. 

W trakcie medytacji możemy koncentrować się na różnych obiektach. 
Praktykując mahamudrę, którą stosuje się nie tylko w tradycji kagiu, ale i w 
gelugpie i sakiapie (w ningmapie odpowiednikiem mahamudry jest dzogczen), 
koncentrację osiąga się nie przez skupienie na konkretnym przedmiocie, lecz 
na samym umyśle. Niełatwo określić, na czym właściwie polega koncentracja, 

stan, kiedy umysł jest jasny, klarowny i uważny. Umysł nigdy nie wygasa, nie 
ma końca. Zawsze, w każdej chwili coś powstaje: uczucie, myśli itd. I zawsze 
jest jakiś sposób, aby włączyć się w ten stan, bo dzięki niemu widzimy, 
myślimy, czujemy. Staramy się skupić na owym procesie, który trwa 
nieprzerwanie i w istocie jest tym, co nazywa się umysłem. Praktyka ta nie 
jest oczywiście łatwa, gdyż naprawę trudno prawidłowo określić, na czym 
konkretnie należy się skoncentrować. To subtelny proces, lecz równocześnie 
nadzwyczaj pożyteczny i to z wielu przyczyn: pracując z umysłem jako takim, 
możemy bezpośrednio przekształcić go i prowadzić ku bardziej 
konstruktywnym, twórczym stanom.

Możemy korzystać ze wszystkich technik służących pogłębianiu koncentracji, 
niezależnie do tego, jaką medytację praktykujemy: rozwijania miłości, 
wizualizacji bóstwa czy powtarzania mantry. Medytujemy po to, by pozbyć się 
swoich problemów. W mahajanie również i po to, by urzeczywistnić cały swój 
potencjał i stać się autentycznie pożytecznym dla wszystkich istot.

Przystępując do dowolnej praktyki buddyjskiej, należy mieć właściwą 
motywację. Budowaniu jej służą nauki nazywane lamrim, to znaczy "stopniową 
ścieżką" lub "etapami drogi". W języku tybetańskim mamy dwa terminy: 
pierwszy oznacza "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" (czigcziarła), 
drugi zaś "tych, którzy podążają ścieżką stopniowo" (lamrimpa). Często rodzi 
to mnóstwo nieporozumień. 

"Ci, którzy przechodzą wszystko od razu" zaczynają od najbardziej 
zaawansowanych praktyk, z reguły nadzwyczaj prostych, i bardzo szybko 
osiągają rezultaty. Cudzoziemcy, uważający się zazwyczaj za 
zaawansowanych, myślą, że nie muszą zaczynać od początku. Słysząc o 
ścieżce "tych, co przechodzą wszystko od razu", rzucają się na nią, myśląc: "O, 
to jest dla mnie!". Jednakże, jak mawiał jeden z moich nauczycieli i jak 
twierdzi Jego Świątobliwość Dalajlama, taka postawa jest zazwyczaj jedynie 
wyrazem lenistwa. Ludzie, którzy mają takie podejście, starają się unikać 
ciężkiej pracy. Są leniwi i szukają lekkiej, prostej drogi, która nie wymaga zbyt 
wiele wysiłku. Rzeczywiście, można powiedzieć, że tantra to bardzo szybka 
ścieżka, ale kto powiedział, że lekka? Nie jest lekka. I jedynym powodem, by 
nią podążać, powinno być zatroskanie losem innych istot, że nie możemy 
czekać, podążając dłuższą drogą, na chwilę, aż wreszcie uzyskamy zdolność 
niesienia im naprawdę skutecznej pomocy. Tylko z powodu tak wielkiej troski 
o innych, zwanej bodhiczittą, wkracza się na szybką ścieżkę, ścieżkę tantry.

Jednakże, jak już mówiłem, nie jest to wcale ścieżka łatwa i w samej tantrze 
znów mamy podziały na "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" i na "tych, 
którzy idą stopniową ścieżką". Jeżeli zajrzymy do komentarzy, to stanie się 
zupełnie jasne, kto "przechodzi wszystko do razu". Na wszystkich poziomach 
tantry, staramy się osiągnąć jasność widzenia rzeczywistości, oczyszczając 
wszelkie zaciemnienia. Jak pamiętacie, jest to również celem ścieżki sutr 

mahajany oraz therawady. Jednakże tutaj nasze aspiracje są tak wielkie, że 
staramy się wykorzystać świadomość jak najskuteczniej - również poziomy 
subtelne, ledwie uchwytne, niczym promień lasera. Powstaje pytanie: jak 
dotrzeć do tego najsubtelniejszego poziomu świadomości? Istnieje ścieżka 
stopniowej pracy z różnymi subtelnymi energiami, czakrami itd. Są również 
metody dla "tych, którzy przechodzą wszystko od razu", na przykład 
koncentracja na niekonceptualnej świadomości i inne techniki.

Etap po etapie, pracując z energiami, osiąga się następujące efekty: energie 
prostsze wchodzą w kanał centralny. Jest to bardzo trudne. Możemy 
zrozumieć ów proces, jednakże urzeczywistnienie go w praktyce to zupełnie 
inna sprawa. Następnie rozpuszczamy energie w kanale centralnym, w 
czakrze serca lub we wszystkich sześciu czakrach naraz (na przykład w 
systemie Kalaczakry). Robimy to po to, by dotrzeć do najsubtelniejszego, 
najbardziej nieuchwytnego poziomu świadomości. "Ten, kto przechodzi 
wszystko od razu" po prostu koncentruje się na niekonceptualnej 
świadomości, a wtedy automatycznie wiatry subtelnych energii rozpuszczają 
się w centralnym kanale; komentarze objaśniają ten proces bardzo 
szczegółowo.

Wszystkie bez wyjątku nauki buddyjskie uznają prawo przyczyny i skutku, 
jedną z fundamentalnych zasad buddyjskiej teorii. Głosi ono, że wszystko, co 
się wydarza, ma przyczynę i skutek. Wiatry nie wejdą więc do kanału 
centralnego i nie rozpuszczą się w nim, jeśli nie będzie po temu jakiegoś 
powodu. A zatem to oczywiste, że "ci, którzy przechodzą wszystko od razu" 
stworzyli odpowiednie przyczyny - albo w poprzednich żywotach, albo 
wcześniej w tym życiu, praktykując stopniową ścieżkę. Teraz, koncentrując się 
na niekonceptualnym stanie świadomości, zbierają efekty wcześniej 
wypracowanych nawyków. Nie zapominajcie o tym!

Każdy powinien więc przejść kiedyś wszystkie etapy ścieżki. Naprawdę nie ma 
innego wyjścia. Tradycje buddyzmu tybetańskiego różnią się przede 
wszystkim perspektywą, z jakiej objaśnia się nauki. Na przykład w tradycjach 
gelug i sakia dominuje perspektywa stopniowej ścieżki, natomiast w 
niektórych tekstach kagiu i w pewnych tekstach ningmapy przedstawia się 
drogę z punktu widzenia "tych, którzy przechodzą wszystko od razu". 
Oczywiście istnieją różne typy ludzi. Jednakże "ci, którzy przechodzą wszystko 
od razu" stanowią niewątpliwie mniejszość. Większość ludzi, którzy usiłują 
podążać tą drogą, nie stworzyła przyczyn uzyskania powodzenia - choć siedzą 
i praktykują, nie dzieje się nic szczególnego. Brak im nawyków powstających 
dzięki poprzednim etapom praktyki. Dlatego również w szkołach kagiu i 
ningma uważa się, że wszyscy powinni stopniowo przejść podstawową część 
drogi. Wszystkie tradycje mówią też, że każdy praktykujący powinien 
rozumieć pustkę, rozwinąć bodhiczittę. Jest to po prostu niezbędne. 
Bodhiczitta to pragnienie całkowitego poświęcenia się osiągnięciu stanu 
buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Nauki każdej tradycji mówią też o 

praktykach wstępnych (100 tys. pokłonów, recytacja mantr Wadżrasattwy, 
ofiarowanie mandali itd.), ponieważ nawet jeśli wypracowaliśmy w przeszłości 
niezbędne odruchy, należy je najpierw obudzić. Jeśli nie ma się takich 
nawyków, praktyki te mogą dać im początek. A więc różnią się tylko style; w 
istocie wszyscy robią to samo.

Powinniśmy patrzeć na siebie uczciwie. Nasze oczarowanie "tymi, którzy 
wszystko przechodzą od razu" spowodowane jest z reguły lenistwem. Po 
prostu chcemy, żeby wszystko przychodziło łatwo i szybko, ponieważ nie chce 
się nam pracować. Najczęściej tylko z powodu dumy sądzimy, że mamy 
zapomniane nawyki.

Wykład pierwszy cz. II

Pierwszym etapem stopniowej ścieżki jest droga sutr. Sutra to pewien temat, 
praktyka, którą można przedstawiać na różne sposoby, w zależności od 
tradycji. Materiał jest ten sam, różnią się tylko akcenty. Na przykład w kagiu 
naucza się przede wszystkim z punktu widzenia "natury buddy". W systemie 
gelug kładzie się nacisk na związek z duchowym nauczycielem. Związek ten 
stanowi podstawę wszystkich praktyk; sposób uczenia uzależnia się od 
motywacji. W tradycji sakia punktem wyjścia wszystkich nauk jest szlachetna 
prawda dotycząca cierpienia, w ningmapie zaś nauczają tak zwanych 
dziewięciu ścieżek składających się na niezależny, stopniowy system. Przede 
wszystkim należy zrozumieć, że nabyte umiejętności i nawyki stanowią 
podstawę dalszych, bardziej zaawansowanych praktyk. Weźmy na przykład 
motywację, która rozwija się w oparciu o cztery szlachetne prawdy. Jego 
Świątobliwość Dalajlama uważa tę drogę za najważniejszą, ponieważ nie tylko 
ludzie Zachodu, ale wszyscy współcześni ludzie mają skłonność do 
poznawania świata przez rozum.

Wiem, oczywiście, że wielokrotnie słyszeliście nauki lamrim. Dlatego nie będę 
wdawał się w szczegóły. Chciałbym tylko podkreślić, że wszystkie nauki 
buddyjskie mają wspólny cel.

Praktyki takie jak medytacja Białej Tary lub Jamantaki nie wyrastają z próżni. 
Jeśli nawet tak się złożyło, że zostajemy w nie wtajemniczeni na wstępie 
naszej znajomości z buddyzmem, to jednak przeskoczenie pierwszych stopni 
byłoby niewyobrażalnym błędem. Na wstępnym etapie wszystkie praktyki 
tantry zawierają medytację bodhiczitty, medytację na pustkę, krótkie praktyki 
oczyszczające (Wadżrasattwa itp.). Stanowią one część każdej praktyki 
tantrycznej, nie sposób ich ominąć. Zgodnie ze stopniową ścieżką lamrim 
wszystkie te medytacje należy praktykować, a nie jedynie przyjąć do 
wiadomości.

Od czasów Atisi, wielkiego indyjskiego mistrza, który przyniósł buddyzm do 

Tybetu w nowej erze, wyróżnia się trzy poziomy motywacji. Pierwszy z nich to 
postanowienie, że będzie się pracować nad sobą po to, by nie pogarszać 
swojej sytuacji nie tylko w tym życiu, ale w przyszłych żywotach.

Na drugim chcemy nie tylko poprawić swą sytuację, ale pozbyć się wszelkich 
problemów, nawet ich najdrobniejszych śladów.

Na trzecim poziomie pragniemy całkowicie pozbyć się własnych problemów, 
aby stać się zdolnym do niesienia skutecznej pomocy innym istotom. Chcemy 
uwolnić się od wszelkich ograniczeń, wad, by być autentycznie pożytecznym 
dla wszystkich.

Taka jest motywacja w mahajanie. Motywacja therawady to usilne pragnienie 
pozbycia się wszystkich problemów. Nie należy jednak myśleć, że w 
therawadzie nie ma miłości, troski o innych, współczucia, że ścieżka ta jest 
najzwyczajniej egoistyczna. Byłoby to zupełne niezrozumienie istoty 
therawady: skoro jest to nauka Buddy, to nieodzownie zawiera miłość i 
współczucie! W mahajanie do miłości i współczucia, o których mówi 
therawada dochodzi powszechna odpowiedzialność. Miłość to życzenie innym, 
by byli szczęśliwi, a współczucie, to życzenie, by byli wolni od problemów i 
cierpień. Praktykujący therawadę urzeczywistniają miłość i współczucie. 
Mahajana posuwa się jednak dalej, podkreślając osobistą odpowiedzialność za 
niesienie pomocy innym. O ile to wy powinniście przyprowadzić konia do 
wodopoju, to picie za niego wody byłoby zupełnym absurdem. Budda nie może 
więc zrozumieć rzeczywistości za nas, musimy zrozumieć ją sami. Niemniej 
jednak, z punktu widzenia mahajany, możemy wziąć na siebie pewną 
odpowiedzialność i próbować pomagać innym w ujrzeniu rzeczywistości. W 
mahajanie naszą motywacją jest dążenie do przezwyciężenia swoich 
problemów i wad oraz do urzeczywistnienia swego potencjału po to, by zyskać 
zdolność niesienia pomocy innym w jak najlepszy sposób.

Należy jednak pamiętać, że nikt na świecie - nawet budda - nie może być 
wszechobecnym obrońcą. Nie ma czegoś takiego jak wszechmoc. I nikt prócz 
nas samych nie może przezwyciężyć naszych osobistych problemów i cierpień. 
Gdyby istniała taka możliwość i gdyby wszechwładne istoty miały współczucie, 
już dawno pomogłyby nam uwolnić się od wszelkich problemów. Ponieważ do 
tej pory to nie nastąpiło, istnieje tylko jedno wyjaśnienie - jest to po prostu 
niemożliwe. Chyba że te wszechmocne istoty są okrutne i niewrażliwe na 
cierpienia albo chcą, żeby ich twory ratowały się same, raczą je więc 
trudnościami. Tylko po co wszechmocny stwórca miałby bawić się ze swoimi 
stworzeniami? Buddyści wyciągają stąd jeden wniosek - nikt nie może 
rozwiązać cudzych problemów. Wszystko, co możemy zrobić, to starać się 
pomóc innym, żeby oni sami mogli rozwiązać swoje problemy. Praktykujący 
mahajanę powinni robić wszystko, co możliwe, by pomagać innym. Ale nie 
powinni uważać się za wszechmocne bóstwa. To bardzo ważne. Kiedy 
podążamy ścieżką bodhiczitty i doznajemy niepowodzenia (na przykład 

staramy się komuś pomóc, a on mimo to popełnia samobójstwo), nie 
powinniśmy obarczać się winą. Siła oświeconego wpływu buddy i siła karmy 
człowieka - tzn. impulsów określających na najgłębszym poziomie jego czyny - 
są równe. To coś w rodzaju zachowania energii: ilość energii w przestrzeni 
jest stała. Siły te nie mogą się nawzajem zniszczyć. Powinnyśmy robić 
wszystko, co w naszej mocy, by pomóc innym, ale jeśli impulsy jakiegoś 
człowieka są na tyle silne, że mimo wszystko chce odebrać sobie życie, to nie 
jesteśmy w stanie mu w tym przeszkodzić. Twierdzenie, że jesteśmy 
odpowiedzialni za jego samobójcze skłonności, byłoby już subtelną formą 
egoizmu. Podążając drogą bodhisattwy, powinniśmy robić wszystko, co do nas 
należy. Jeśli coś się udaje, nie należy myśleć: "O, jak fajnie! To dzięki mnie!" - 
ponieważ prawdziwą przyczyną są predyspozycje i skłonności drugiego 
człowieka, które teraz dają o sobie znać. Nie należy też winić się za to, że nic 
się nie udaje, ponieważ przyczyną są zakodowane w człowieku nawyki.

Tak więc istnieją różne poziomy motywacji. Na poziomie wstępnym staramy 
się rozwinąć intuicję, skłonności do unikania złych sytuacji, również w 
przyszłych żywotach. Po pierwsze musimy uporać się z tendencją do użalania 
się nad sobą: "Ach, jaki jestem biedny, nie mam magnetofonu!", "Ach, ja 
nieszczęsny, muszę stać w kolejce". Źródłem takiej postawy jest przede 
wszystkim niedocenianie tego, co mamy.

Nie mamy magnetofonu, ale mamy uszy i dobrze słyszymy; wspaniale jest nie 
być głuchym. Może nie mamy samochodu, ale mamy nogi. Powinniśmy cieszyć 
się tym, że możemy chodzić. Nie mamy ulubionego sera, ale jest coś do 
jedzenia i nie umieramy z głodu. Dlatego zamiast ubolewać, lepiej 
wykorzystywać to, co mamy - ludzkie życie. Cieszmy się, że nie jesteśmy w 
obozie koncentracyjnym, że nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, że nie żyjemy 
w strefie epidemii dżumy, że możemy pracować nad sobą i rozwijać się. Mamy 
książki, czasami przyjeżdżają wielcy nauczyciele. Być może nie tak często jak 
do innych ośrodków, ale przyjeżdżają! Trzeba to cenić i wykorzystywać!

Warto nad tym medytować, by przestało być li tylko intelektualnym 
zrozumieniem. Powinniśmy to naprawdę poczuć! Co to za duchowy rozwój, 
jeśli potrafimy tylko użalać się na swój los. Trzeba przestać się skarżyć i 
zacząć pracować!

Podczas medytacji wykorzystujemy wyobraźnię i wizualizujemy siebie w 
naprawdę strasznej sytuacji, na przykład w obozie koncentracyjnym albo w 
szpitalu psychiatrycznym, gdzie są nam aplikowane narkotyki, które 
zamieniają nas w idiotów. Wyobraźmy sobie, że udało się nam wydostać z tego 
obozu czy szpitala. Jaka jest różnica pomiędzy tymi, których uwolniono, a 
nami - tutaj i teraz? Absolutnie żadna! Tylko że my nie doceniamy tego, co 
mamy, w przeciwieństwie do człowieka, który właśnie odzyskał wolność. 
Wyobraźmy więc sobie, że uwolniono nas z tego koszmaru. Umieraliśmy ze 
zwykłego czy duchowego głodu, a teraz mamy wszystko, czego chcieliśmy. 

Spróbujmy przeżyć to w medytacji! Najpierw musimy to sobie uświadomić, 
później ujrzeć i skoncentrować się na tym. Spróbujmy spojrzeć na siebie jak 
na ludzi posiadających wszystkie swobody; poczujmy, że to naprawdę tak jest. 
I skoncentrujmy się na tym!

W gruncie rzeczy jesteśmy w bardzo dobrej sytuacji; mogłoby być znacznie 
gorzej. Poczujmy wartość ludzkiego życia.

Niemniej życie to nie będzie trwało wiecznie. Jeśli nawet rozumiemy, że 
mieliśmy szczęście, zyskując tak wielkie możliwości, potrafimy roztrwonić je 
bez sensu. Przyczyna jest prosta: wszyscy zachowujemy się tak, jakbyśmy 
mieli żyć wiecznie; wszyscy myślimy, że będzie jakieś jutro. Nasz stosunek do 
śmierci nie ma nic wspólnego z realizmem. Musimy uświadomić sobie, że 
śmierć istnieje, by nie tracić czasu. Nie po to, żeby się dręczyć, lecz by 
podnieść się z fotela przed telewizorem i zmusić do wykorzystania swego 
potencjału, swoich możliwości. Dlatego powinniśmy rozmyślać o tym, że czas 
śmierci nie jest znany, a ona sama - nieuchronna. Każdy, kto się urodził - 
umiera. Czasami warto wspomnieć wszystkich znajomych, którzy odeszli. I 
pomyśleć, jaka jest różnica pomiędzy nimi a mną. Jeżeli umierają prezydenci i 
królowie, dlaczego ja nie miałbym umrzeć! Musimy też uświadomić sobie, że 
nie wiemy, kiedy przyjdzie śmierć. Żeby umrzeć, nie trzeba być starym. W 
każdej chwili może nas potrącić samochód.

Wielu ludzi żali się na starość. Moja matka (bardzo mądra kobieta, 
mieszkająca w USA w domu starców), kiedy staruszkowie żalą się na starość i 
choroby, mówi im: "Pamiętajcie, że jedyną alternatywą dla starości jest śmierć 
w młodości. Co wam się bardziej podoba?". Umrzeć można w każdej chwili, a 
gdy nadejdzie śmierć, to, co uważamy dziś za tak istotne, nie przyniesie nam 
żadnego pożytku. Jeśli na przykład pojechaliśmy opalać się na Krym i 
umieramy teraz opaleni, to nie jest to zbyt pocieszające, czyż nie? A jak ma się 
do śmierci nowa fryzura? Umierając, nie znajdziemy ukojenia ani we 
wspaniałym mieszkaniu, ani w wielkim bankowym koncie. Spokój może dać 
nam jedynie myśl o nabytych przyzwyczajeniach i predyspozycjach, od których 
będzie zależeć nasze następne życie.

Jeśli, na przykład, zakończyliśmy jakieś przygotowania, które zapewnią naszej 
rodzinie dostatnie życie, to będzie nam łatwiej umierać. W ten sposób można 
przygotować się do przyszłego życia. Nauki buddyjskie mówią o poprzednich i 
przyszłych żywotach; umysł, a ściślej jego najsubtelniejsze, najbardziej 
nieuchwytne warstwy nie mają ani początku, ani końca. Nauki therawady 
mówią, że kiedy umiera człowiek, który osiągnął nirwanę, strumień jego 
świadomości zostaje przerwany, słowem - gaśnie jak świeca. Nie przeczy to 
jednak twierdzeniu, że umysł nie ma początku, ani końca. Idzie tu nie o 
przerwanie strumienia świadomości, lecz jego istnienie w poprzedniej postaci, 
jakości. Świadomość istnieje nadal, ale nie niesie w sobie zalążka bezustannie, 
niekontrolowanie powtarzających się problemów.

Najważniejsza jest tu idea ciągłości. Prawo zachowania energii głosi, że ani 
materia, ani energia nie mogą zostać zniszczone, a jedynie przekształconej 
tzn., że nie mają one ani początku, ani końca. Nauki buddyjskie mówią, że 
odnosi się to do świadomości. Świadomość to nie mózg, lecz funkcje, to, co 
dzieje się w oparciu o mózg, z punktu widzenia przeżywającego: wizje, myśli 
oraz wchodzenie w relacje z nimi w taki czy inny sposób. Owe procesy 
powstawania różnych rzeczy i wchodzenia w relacje z nimi są ciągłe, tj. nie 
mają początku ani końca. Powstają z poprzedniego stanu danej rzeczy i 
postępują dalej, tworząc następny moment jej istnienia. Ani materia, ani 
energia nie mogą zrodzić samej świadomości - żaden moment materii czy 
energii nie może spowodować zmiany strumienia świadomości; są one tylko 
okolicznościami towarzyszącymi. Zilustrujmy to przykładem: drzewo można 
przekształcić w drwa, a te w popiół. Samo drzewo jest wynikiem wzajemnego 
oddziaływania na siebie wody, nasionka, ziemi itd. Tak oto w logicznej 
kolejności przebiega proces zmiany stanu materii. Podobnie następują po 
sobie różne stany świadomości. Gniew może zmienić się w szczęście, a 
szczęście - w żal lub apatię. Gniew nie może przeobrazić się w drzwi, tylko w 
zjawiska o tej samej jakości, tworzące strumień bez początku i bez końca. Tak 
więc świadomość, tak jak materia i energia, jest strumieniem bez początku i 
bez końca. Moment pierwszy wywołuje w świadomości moment drugi, a 
moment drugi - moment trzeci; siłę, która za tym stoi - owo czepianie się 
konsekwencji, w tradycji europejskiej nazywa się instynktem 
samozachowawczym. Dzięki tej sile na przykład wynurzamy się z wody, by 
zaczerpnąć powietrza. I tak moment pierwszy wywołuje moment drugi, a 
moment drugi - moment trzeci. Dlaczego więc moment trzeci miałby nie 
wywołać momentu czwartego, nawet gdyby moment trzeci był chwilą śmierci? 
Powstał on w rezultacie "czepiania się" istnienia i sam w sobie zawiera to 
lgnięcie - byłoby nielogiczne, gdyby w konsekwencji nie powodował 
następnego momentu.

Być może życie powstaje z niczego, skoro nie było poprzedzającego jej 
momentu? A jeśli był poprzedni moment, to gdzie? Możemy powiedzieć: 
"Życie przyszło do mnie od rodziców". Ale nie mówimy teraz o odruchach i 
przyzwyczajeniach, które przyswoiliśmy sobie od rodziców, nikt ich nie 
neguje. Idzie o samą zdolność bycia świadomym i poszukiwanie jej źródeł - 
skąd się ona bierze? Jeżeli zdolność uświadamiania sobie czegokolwiek 
pochodzi od rodziców, to jak przechodzi ona na dziecko, kiedy, w trakcie 
jakiego procesu? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, to nie możemy 
twierdzić, że pochodzi ona od rodziców. Utrzymując, że pochodzi od Boga, 
wplątujemy się w szereg logicznych sprzeczności. Jeśli przyjmiemy istnienie 
niezmiennego Boga Stwórcy, to skąd się wzięła zmienność itp.? Jeżeli 
mówimy, że życie pochodzi od Boga, to powstaje pytanie, skąd wziął się Bóg. 
Pozostaje przyznać, że Bóg nie ma początku, że był zawsze, i znów 
dochodzimy do wniosku, iż początku nie było i świadomość pochodzi z 
poprzedniego momentu swego istnienia.

Spójrzmy na dowolne dziecko. Nie przychodzimy na świat jak czyste kasety 
magnetofonowe. Od pierwszych dni przejawiamy specyficzne zdolności i cechy 
charakteru. Bez wątpienia pewną rolę odgrywają cechy genetyczne i wpływy 
socjalne. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego w tej samej rodzinie jedno dziecko 
lubi matematykę, a drugie sztukę; dlaczego jedno jest dobre, a drugie złe. 
Bardzo prawdopodobne, że nawyki i talenty określają ciągłe następstwa 
wywodzące się z przeszłości. Bo skąd mógłby się wziąć genialny czteroletni 
pianista? Na tej samie zasadzie dziecięca złość jest kontynuacją nawyku 
złoszczenia się zbudowanego w przeszłych żywotach.

W momencie śmierci naszym cierpieniom może ulżyć świadomość, że 
stworzyliśmy zbawienne przesłanki, nawyki, które przejdą w nasze następne 
życie. Jeżeli na przykład w tym życiu wiele uczyliśmy się i medytowaliśmy, to 
w następnym będziemy bardziej uduchowieni. Jeżeli w tym życiu nie robiliśmy 
nic takiego, to duchowe dążenia nie powstaną w następnym życiu z niczego.

Rozmyślajcie więc o tym, że (1) śmierć jest nieunikniona, (2) czas jej nadejścia 
jest nieznany i (3) w chwili śmierci przydatna będzie jedynie świadomość, że 
zrobiliśmy coś, by się przygotować. Pobudzi nas to do wykorzystywania 
drogocennych sposobności, jakie niesie z sobą obecne życie. Powinniśmy nad 
tym medytować, myśleć o śmierci i wyobrażać sobie siebie na łożu śmierci, 
pytając się jednocześnie, czy jesteśmy na nią przygotowani. To bardzo 
pomaga. Gdyby przyszło nam umrzeć już dziś, czy bylibyśmy w pełni 
zadowoleni z naszego życia? Jeżeli będziemy z sobą szczerzy, zrozumiemy, że 
nie ma czasu do stracenia. Oczywiście nie powinniśmy stawać się fanatykami. 
Czasami trzeba się rozluźnić, odprężyć, bo stracimy entuzjazm albo staniemy 
się maniakami. Czas trzeba jednak tracić z głową, jest on bowiem 
ograniczony.

Po śmierci są dwie możliwości: nasza sytuacja albo się polepszy, albo 
pogorszy. Ludzie nie zawsze odradzają się jako ludzie, a zwierzęta jako 
zwierzęta. Nie należy myśleć, że nic się nie zmieni. I nie warto marnować 
czasu na rozmyślanie, jak istota ludzka może odrodzić się jako pies. To, że 
jesteśmy ludźmi, nie jest najważniejsze. Strumień świadomości nie ma końca. 
"Zamieszkuje" to w ciele człowieka, to w ciele zwierzęcia, to ducha w 
zależności od wykształconych nawyków. Jeżeli to, co robimy, jest negatywne, 
należy spodziewać się odrodzenia w sytuacji gorszej niż obecna, a ponieważ 
nie chcemy tego (kto chciałby być robakiem, którego każdy może rozdeptać!), 
zastanawiamy się, jak tego uniknąć.

Wówczas pojawia się schronienie. "Schronienie" - to bardzo niedobre 
tłumaczenie, ponieważ sugeruje bierność. Brzmi jak prośba: "O buddo! Ratuj 
mnie!" - a budda kładzie nam rękę na głowę i ratuje. Niestety tak nie jest.

Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy w tłumaczeniach pojawia się 

słowo "błogosławieństwo". Tybetański odpowiednik oznacza dosłownie 
"inspirację". Natchnieni przykładem buddy, musimy pracować samodzielnie, 
by znaleźć ową ochronę. Innymi słowy, żeby uniknąć pogorszenia sytuacji, w 
jakiej się znajdujemy, powinniśmy obrać w życiu pozytywny, właściwy 
kierunek. I takie jest prawdziwe znaczenie słowa "schronienie": "niezawodny, 
pozytywny kierunek". Trzymając się tego kierunku, staramy się praktykować 
dharmę. Dharma, "środki ochronne", jej metody i nauki pozwalają nam 
pokonać wszelkie ułomności i ograniczenia i w pełni urzeczywistnić nasz 
potencjał. Urzeczywistniając dharmę, możemy przestać niepokoić się 
pogorszeniem swojej sytuacji. Uwolnimy się od złości, zmęczenia i wszystkich 
problemów.

Dowodzą tego buddowie - ci, którzy rzeczywiście urzeczywistnili dharmę, nasi 
nauczyciele. Wskazuje na to sangha - społeczność zaawansowanych 
praktykujących dążących do tego pozytywnego celu. Zauważcie, że słowo 
"sangha" nie odnosi się do każdej grupy ludzi, uważających się za buddystów. 
Nie oznacza ono tylko mnichów i mniszek; oni sanghę symbolizują i dlatego 
zasługują na szacunek. Zdarza się jednak, że wśród osób odwiedzających 
ośrodki buddyjskie oraz samych mnichów i mniszek są ludzie z problemami 
psychicznymi. Dlatego też mówiąc o sandze jako źródle niezawodnego 
kierunku, mówimy wyłącznie o praktykujących, którzy osiągnęli wysoki 
stopień duchowego urzeczywistnienia, niezależnie od tego, kim są - mnichami, 
mniszkami czy osobami świeckimi. Widzą oni rzeczywistość taką, jaką ona 
jest. Obieramy więc ów kierunek, aby zapobiec pogorszeniu naszej sytuacji. 
Metodą pozwalającą zapobiec pogarszaniu się sytuacji jest rezygnacja z 
destruktywnych działań, ponieważ czyny takie przysparzają innym problemów 
i stają się źródłem takich samych działań, wymierzonych w nas samych. 
Czasami ujmuje się to następująco: "Postępujesz nieuczciwie, popełniasz 
grzech i dlatego idziesz do piekła. Postępując cnotliwie, gromadzisz zasługę i 
zostajesz nagrodzony". Podobnych przykładów używali chrześcijańscy 
misjonarze, wierzący w karę po sądzie ostatecznym. W buddyzmie żadnego 
sądu ostatecznego nie ma. Postępując głupio, stwarzamy negatywny potencjał, 
z powodu którego sami będziemy cierpieć. Jeżeli postępujemy rozważnie, 
powstaje potencjał pozytywny, dzięki któremu będziemy szczęśliwsi.

Przypomnijmy dziesięć głównych destruktywnych czynów. Trzy pierwsze 
dotyczą ciała: (1) zabijanie i zadawanie fizycznego bólu innym, (2) kradzież, tj. 
branie tego, co nie zostało nam dane i (3) nierozsądne postępowanie 
seksualne (którym obrażamy kogoś, na przykład dopuszczając się gwałtu lub 
nawiązując stosunki z partnerem innej osoby). Nie ma tu mowy o "moralnym 
postępowaniu", po prostu działania takie są głupie i destruktywne.

Cztery destruktywne działania mowy to: (1) kłamstwo, (2) sianie niezgody, 
tzn. wypowiedzi wzbudzające wrogie nastawienie do innych, rozdzielające 
przyjaciół itd., (3) ordynarne słowa, (4) czcza paplanina (w ten sposób 
marnujemy czas i innych odrywamy od pracy).

I, wreszcie, trzy destruktywne działania umysłu: (1) zawiść, na przykład: "mój 
sąsiad ma fajny magnetofon, przydałby mi się taki", (2) zła wola - życzenie źle 
innym i rozmyślanie nad sposobem skrzywdzenia ich, (3) tzw. postawa 
antagonistyczna, tzn. nie tylko zaprzeczanie temu, co prawdziwe, ale i walka z 
każdym, kto myśli inaczej niż my. Jeśli na przykład nie mamy racji i ktoś to 
wykaże, nie należy natychmiast myśleć: "Nie, to ja mam rację, a nie ty". Kiedy 
ktoś mówi, "że należy działać dla dobra innych", my myślimy "wcale nie" i nie 
tylko odrzucamy jego punkt widzenia, ale i uważamy, że takiego człowieka 
trzeba posłać do więzienia, aby umierać. Chodzi tu o nastawienia tego 
rodzaju.

Wymieniliśmy dziesięć najbardziej destrukcyjnych działań. Prowadzą one do 
pogorszenia naszej sytuacji w przyszłości. Karma to impulsy. Karma nie 
znaczy "los" czy "przeznaczenie". Mówimy tu o impulsach, które skłaniają nas 
do robienia czegoś. Jeśli obrażamy innych, to pojawia się impuls, popychający 
nas do powtarzania tego działania w przyszłości. W ten sposób możemy stać 
się sadystą w tym lub w przyszłym życiu. Impulsy takie mogą też popychać 
nas do wchodzenia w sytuacje, w których to my będziemy obrażani. Jeżeli 
chcemy tego uniknąć, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych 
działań, zająć się czymś twórczym, pożytecznym. Nad tym również trzeba 
medytować, odnosząc to do swego życia. Jeżeli na przykład mamy problemy z 
alkoholizmem, możemy najpierw wyobrażać sobie straszne następstwa tego 
nałogu. Wyobraźmy sobie, że leżymy na ulicy w kałuży własnych wymiocin i 
moczu, porzuceni przez wszystkich przyjaciół i krewnych. Wzbudzamy w sobie 
silne pragnienie, by tak się nie stało, po czym zwracamy się do buddy, dharmy 
i sanghi, obierając ten niezawodny kierunek we własnym życiu. Następnie 
rozmyślamy o tym, że choć nie tarzamy się jeszcze po ulicy, to jesteśmy od 
tego już o krok. I znowu, aby uniknąć takiej sytuacji, staramy się podążać we 
właściwym kierunku. W ten sam sposób możemy pracować ze wszystkimi 
problemami, nie tylko ze skłonnością do picia. Rozmyślamy o tym, że musimy 
zapobiec zgubnym skutkom danej skłonności i obrać właściwy kierunek.

Postępujemy tak ze wszystkimi destruktywnymi działaniami: z kłamstwem, 
agresją itp. Powinniśmy pamiętać o możliwości tragicznego odrodzenia w 
następstwie powyższych działań i o niezawodnym sposobie uwolnienia się od 
nich. Możemy wyobrażać sobie, że stoimy na krawędzi takiego okropnego 
przeobrażenia. Możemy myśleć o sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy, i o 
skłonnościach, które mogą doprowadzić do opłakanych skutków. Jeżeli macie 
jakieś pytania, możecie je teraz zadać.

Pyt.: Proszę opowiedzieć coś o dyspucie w Samje.

Odp.: Kiedy buddyzm dotarł do Tybetu, w Samje odbyła się wielka dysputa, by 
rozstrzygnąć, jaka odmiana buddyzmu będzie kultywowana w Tybecie - 

indyjska czy chińska. Strona indyjska zwyciężyła i w Tybecie rozpowszechnił 
się buddyzm z Indii. Głównym tematem dysputy był stosunek do nihilizmu. 
Chińscy buddyści twierdzili, że "obłok biały czy czarny, tak czy owak okrywa 
mrokiem niebo". Innymi słowy: myśli pozytywne i negatywne zaciemniają 
umysł w takim samym stopniu. Dlatego też dążyli oni do odrzucenia każdej 
myśli. Trudno powiedzieć, czy pogląd ten był reprezentowany w jakiejś 
konkretnej chińskiej szkole. W każdym razie odrzucał związki przyczynowo-
skutkowe. Strona indyjska kwestionowała to, przekonując, że "trzeba 
przyznać, iż szczęście powstaje i trwa dzięki twórczej postawie i myśleniu". 
Dyskutowano więc o relatywnym poziomie istnienia związków przyczynowo-
skutkowych. Zwyciężyło stanowisko, iż na poziomie względnym istnieje 
związek przyczyny i skutku.

Pyt.: Czym różnią się terminy "szierab" i "jeszie"?

Odp.: "Szierab" tłumaczę jako "świadomość rozróżniającą", to znaczy 
rozróżnianie między tym, co pozytywne, a tym, co negatywne. Na głębszym 
poziomie jest to odróżnienie rzeczywistości od fikcji, to znaczy rozumienie 
pustki. Wrócimy do tego później.

Pojęcie "pustki" odnosi się do faktu, że rzeczy istnieją nie tak, jak to sobie 
wyobrażamy. W wielu książkach używa się pojęcia "całkowitej" lub "absolutnej 
prawdy", jednak tłumaczenie takie dezorientuje. Nie ma takiej rzeczy pod 
słońcem, którą można by nazwać absolutem. Tak więc mowa tu o najgłębszym 
poziomie rzeczywistości.

Termin "jeszie" oddaję jako "świadomość głęboką". Słowo to oznacza, że 
możliwe jest rozumienie zjawisk równocześnie na dwóch poziomach. To 
znaczy nie tylko pojmowanie najgłębszego poziomu rzeczywistości (tj. 
widzenie tego, że rzeczy nie są takie, jakimi się nam wydają), ale też 
dostrzeganie ich powszechnie względnej realności - realności powstawania, 
warunków, następstw itd. Tak więc "jeszie" to również rozumienie pozorów, a 
nie tylko tego, że rzeczy nie istnieją w wyimaginowany sposób. To wyjaśnienie 
bardzo ogólne, ale myślę, że szczegóły nie będą dla was interesujące.

Pyt.: Czy Jego Świątobliwość Dalajlama odwiedzał nasz kraj i czy zamierza 
odwiedzić go w przyszłości?

Odp.: Jego Świątobliwość Dalajlama był w Rosji trzy razy (od 1992 roku 
siedem razy - uwaga redakcji). Jeżeli okoliczności będą sprzyjające - przede 
wszystkim jeżeli otrzyma odpowiednie zaproszenie i gwarancje 
dyplomatyczne, jestem przekonany, że przyjedzie tu znowu.

Pyt.: Czy mógłby Pan określić, ile czasu należy poświęcić praktyce, by 
wystarczyło to na osiągnięcie stanu oświecenia?

Odp.: Trudno określić czas potrzebny do osiągnięcia stanu buddy; różne 
tradycje mają na to odmienne poglądy. Poza tym do osiągnięcia oświecenia 
potrzeba nie tylko medytacji, ale i działania na rzecz innych. Czynniki te 
nazywa się "dwoma nagromadzeniami": nagromadzeniem pozytywnego 
potencjału, czyli, jak chce większość tłumaczy, "zasługi", powstającej dzięki 
pomaganiu innym, oraz "nagromadzeniem głębokiej świadomości" czy, jak 
zazwyczaj oddaje się to w tłumaczeniach na języki zachodnie - "wglądu", które 
powstaje dzięki pogłębianiu zrozumienia rzeczywistości. Drogą sutr wędruje 
się do tego celu przez trzy tzw. niezmierzone epoki.

Praktykując trzy niższe klasy tantr, można osiągnąć ten stan w ciągu jednego 
życia. Niemniej mówi się tu o bardzo długim życiu, gdyż przyjmuje się, że 
dzięki tantrycznym metodom można przedłużać życie, i to znacznie.

Jeśli praktykujemy tantrę najwyższą, możemy osiągnąć oświecenie w ciągu 
jednego "zwykłego" życia. Niektóre teksty mówią, że trzeba na to "minimum 
trzech lat" (często spotyka się określenie "trzy lata i trzy miesiące", ale w 
istocie idzie tu o trzy lata i trzy fazy księżyca).

Podkreślam jednakże, że liczenie na uzyskanie oświecenia po zwykłym 
trzyletnim odosobnieniu byłoby absurdem (na temat oświecenia 
porozmawiamy później, ponieważ interesuje to wiele osób). Określenie "trzy 
lata i trzy fazy księżyca" pochodzi z nauk Kalaczakry.

Nauki Kalaczakry mówią, że wykonujemy jeden oddech na cztery sekundy, a 
więc 21 600 oddechów w ciągu dnia. Liczbę tę dzieli się na 12 okresów (po 1 
800 oddechów). Podczas tych okresów wdychamy raz przez jedno, raz przez 
drugie nozdrze. Podczas przechodzenia oddechu z jednego nozdrza do 
drugiego jego część trafia do kanału centralnego. Dzieje się tak 675 razy 
dziennie i proces ów nazywa się "oddechem głębokiej świadomości". Nauki te 
spotykamy tylko w systemie Kalaczakry. Inne tantry mówią, że z reguły 
oddech nie trafia do kanału centralnego.

Celem praktyki tantr wyższej klasy jest wprowadzenie wszystkich "wiatrów" 
do kanału centralnego, rozpuszczenie ich w nim i - tym samym - osiągnięcie 
najsubtelniejszego poziomu świadomości. Tylko w ten sposób możemy 
niezwykle szybko ujrzeć rzeczywistość taką, jaka jest, urzeczywistnić pustkę, 
przekroczyć wszelkie ograniczenia, stać się prawdziwie pożytecznym dla 
innych istot.

Jeśli przyjąć, że idealna długość ludzkiego życia wynosi 100 lat i że codziennie 
wykonujemy 675 oddechów głębokiej świadomości, to mnożąc tę liczbę przez 
liczbę dni życia, a zgodnie z kalendarzem księżycowym rok ma 360 dni, i 

dzieląc otrzymany wynik przez 21 600 oddechów dziennie, otrzymamy liczbę 
pełnych dni "oddychania głębokiej świadomości". W ciągu stu lat życia daje to 
trzy lata i czterdzieści pięć dni, tj. trzy lata i trzy fazy księżyca. Tyle właśnie 
czasu trzeba na wprowadzenie wszystkich wiatrów (oddechów) do kanału 
centralnego w procesie, o którym mówiłem.

Można osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia, choć jest to niezwykle 
trudne. Przypominam, że trzeba rozwinąć cały swój potencjał, by stać się 
człowiekiem, który "przechodzi wszystko od razu". To zdarza się wyjątkowo 
rzadko.

Słyszymy często o "nieoczekiwanym", błyskawicznym oświeceniu. Oczywiście 
istnieje moment kulminacyjny, kiedy znikają ostatnie zaciemnienia. Nie znaczy 
to jednak, że chwila taka przychodzi bez żadnych przyczyn. Dlatego Jego 
Świątobliwość Dalajlama mówi, że postawa Buddy, który osiągnął oświecenie 
metodą sutry, jest dlań prawdziwą inspiracją.

Jeżeli zdamy się na techniki umożliwiające osiągnięcie oświecenia w ciągu 
trzech lat, to najpierw pojawi się nadzieja, a potem rozczarowanie. Pamiętając 
o trzech nieprzeliczonych epokach i pracując bez żadnych oczekiwań, 
rozwijamy się równomiernie. Postawa taka daje znacznie więcej wytrwałości w 
kontynuowaniu pracy dla dobra innych.

Pyt.: Co może Pan powiedzieć o percepcji pozazmysłowej?

Odp.: Są dwa rodzaje takich zdolności. W przypadku wrodzonych nie ma nic 
niezwykłego. W opisach "świętych ziemi" mówi się, że zamieszkujące je istoty 
posiadają różnorodne zdolności nadprzyrodzone, zwłaszcza "postrzeganie 
pozazmysłowe". Istoty znajdujące się w bardo mogą przechodzić przez ściany, 
widzieć swe poprzednie żywoty itd. Nie są to więc jakieś niezwykłe 
osiągnięcia, lecz po prostu właściwości niektórych form życia. Istnieje również 
percepcja pozazmysłowa, rozwinięta w wyniku praktyki medytacyjnej. 
Niektórzy ludzie mają pewne predyspozycje do postrzegania pozazmysłowego. 
Zdolności takie mogą się pojawić, jeśli w poprzednim życiu było się bogiem, 
lub być rezultatem praktyki w tym lub poprzednich żywotach.

Pyt.: Czy w buddyzmie tybetańskim są ćwiczenia fizyczne, podobne do jogi 
lub chińskiego u-szu?

Odp.: Są, ale nieco inne. Najbardziej znane ćwiczenie fizyczne, należące do 
sześciu jog Naropy, robi się po to, by subtelne energie płynęły tak, jak 
powinny. Wykonuje się je jako praktykę wstępną; w przeciwieństwie do 
ćwiczeń hathajogi i chińskich sztuk walki nie tworzą odrębnego systemu.

Pyt.: Jak praktykować lamrim? Czy przerabiać jeden temat dziennie, czy 
powtarzać wszystkie?

Odp.: Nie musimy powtarzać wszystkiego podczas każdej sesji medytacyjnej, 
choć bywa to bardzo pomocne. Czyta się krótki Lamrim Tsonkhapy, opisujący 
całą ścieżkę, lub tekst zatytułowany Lama Cziepa. Nie jest to jednak 
obowiązkowe.

Podczas przerwy pytano mnie o "Tybetańską księgę umarłych". Należy ona do 
tantrycznej tradycji szkoły ningma. Tytuł przekładu angielskiego nie ma nic 
wspólnego z oryginalnym tytułem tybetańskim, który należałoby oddać jako 
"Wyzwolenie między wcieleniami poprzez słuchanie". Evans Wentz, który 
dokonał pierwszego przekładu, nawiązał do "Egipskiej księgi umarłych". Nie 
mając szczegółowych informacji, doszedł do wniosku, że "Wyzwolenie przez 
słuchanie" jest tybetańskim odpowiednikiem tej egipskiej księgi. Niemniej w 
tradycji tybetańskiej mamy więcej tekstów tego rodzaju. Nie należy więc 
sądzić, że tzw. Księga umarłych to coś niezwykle ważnego i jedynego w swym 
rodzaju w buddyzmie tybetańskim. Opisano w niej tylko jedną z wielu technik. 
Można stosować ją podczas marzeń sennych, próbując utrzymać świadomość 
tego, że śnimy, lub pomiędzy śmiercią a narodzinami - że znajdujemy się w 
bardo, gdzie koncentracji nie zakłócają doznania zmysłowe. W bardo stosuje 
się więc pewne praktyki tantryczne, na przykład wizualizacje. W gruncie 
rzeczy książka ta jest specjalnym podręcznikiem takich wizualizacji 
związanych z jednym, szczególnym systemem medytacji konkretnego bóstwa. 

Jeżeli praktykowaliśmy wizualizację tego właśnie bóstwa, to wchodząc w 
bardo, będziemy mogli przypomnieć sobie ów obraz i kontynuować medytację 
(na tej samej zasadzie w snach często się pojawia to, czym zajmowaliśmy się 
za dnia). Tybetańska księga umarłych ma przypomnieć praktykującemu 
obrazy, które widział, nim znalazł się w bardo. Należy tu zwrócić uwagę na 
kilka spraw. Po pierwsze nie są to obrazy uniwersalne, lecz specyficzne 
wizualizacje praktykowane w tym systemie. Jeżeli zajmowaliście się innymi 
praktykami, pojawi się coś innego. Jeżeli nie medytowaliście, po śmierci 
zapewne nie ukażą się podobne wizje, nawet jeśli ktoś będzie czytał dla was 
ów tekst. Po drugie, jak zauważył jeden z moich nauczycieli, skoro ludzie nie 
słuchają naszych rad za życia, to z jakiej racji mielibyśmy sądzić, że 
wysłuchają ich po śmierci? O wiele lepiej poświęcić się praktyce, niż robić 
sobie nadzieję, że ktoś przypomni nam o niej, kiedy umrzemy. Skończmy na 
tym i zadedykujmy nagromadzoną zasługę. 

Wykład drugi cz. I

Przyglądając się praktykom buddyjskim, stwierdziliśmy, że strukturę nauk 

Buddy wyznaczają cztery szlachetne prawdy - cztery fakty, dostrzegane przez 
wszystkie istoty, które osiągnęły wysoki poziom duchowego 
urzeczywistnienia: 

wszyscy doświadczamy autentycznych problemów, 
wszystkie problemy mają prawdziwe przyczyny, 
problemów tych można się rzeczywiście pozbyć, 
podążanie prawdziwą drogą umożliwia usunięcie problemów; jeżeli znikają 

przyczyny, nie pojawiają się problemy. 

Problemy, z którymi się spotykamy, istnieją na wielu poziomach. Mówiliśmy o 
rozwijaniu odpowiedniej motywacji, powiązanej z naturą owych problemów. 
Rozwinięcie właściwej motywacji jest absolutnie niezbędne i stanowi 
fundament wszelkich praktyk buddyjskich.

Na wstępnym poziomie motywację stanowi pragnienie uniknięcia pogorszenia 
naszej sytuacji w przyszłości, zwłaszcza w przyszłych żywotach.

W tym celu powinniśmy przede wszystkim przestać użalać się nad sobą, 
rozumiejąc, że mamy drogocenne ludzkie życie, które być może nie jest 
doskonałe, ale mogłoby być o wiele gorsze. Mamy powody do radości - nie 
jesteśmy upośledzeni umysłowo, nie zamknięto nas w obozie 
koncentracyjnym. Następnie należy przypomnieć sobie, że możliwości, 
którymi dysponujemy, nie będą trwać wiecznie, ponieważ śmierć jest 
nieuchronna, a czas jej nadejścia nieznany. W każdej chwili może nas potrącić 
samochód, a kiedy nadejdzie śmierć, nie pomogą nam żadne doczesne sprawy 
i osiągnięcia. Wszystko, co mamy: nasi przyjaciele, nasze muskuły itp., okaże 
się bezużyteczne. Pożytek przyniosą jedynie środki, które przedsięwzieliśmy, 
by uniknąć gorszych wcieleń, utrwalające konstruktywne nawyki, 
przechodzące w następne życie i nadające mu pomyślny kierunek. 
Postanawiamy więc nie trwonić możliwości, jakie mamy, lecz wykorzystywać 
je póki są. Rozumiemy, że po śmierci odrodzimy się w lepszych lub gorszych 
warunkach. Powinniśmy coś zrobić, by nie odrodzić się w gorszych. Nie ma 
nikogo, kto mógłby nas wybawić. Obierzmy niezawodny kierunek, który 
wyznaczają budda, dharma i sangha.

Pragniemy uwolnić się od wszelkich ograniczeń i urzeczywistnić cały swój 
potencjał. Odpowiednich metod dostarcza nam dharma. Obrawszy ten 
kierunek, możemy przezwyciężyć gniew i tym samym ochronić siebie. Jeżeli 
będziemy unikać konfliktów i nieporozumień, nasza sytuacja się nie pogorszy. 
Nadajemy więc życiu niezawodny kierunek, taki, jaki obierali buddowie i jakim 
podążają praktykujący, którzy osiągnęli wysoki poziom duchowego 
urzeczywistnienia - sangha; unikamy destruktywnych działań i stajemy się 
kreatywni.

Zagadnieniom tym poświęcony był poprzedni wykład. Teraz omówmy drugi, 
przejściowy poziom motywacji i związane z nim praktyki. Na tym poziomie nie 
zadowala nas polepszenie własnej sytuacji czy też niedopuszczenie do jej 

pogorszenia. Teraz przeszkadzają nam nawet najdrobniejsze problemy i 
staramy się ich pozbyć raz na zawsze. Idzie tu o wszelkie trudne sytuacje 
związane z naszymi relacjami z innymi, na przykład przywiązanie, złość, 
konflikty. Mieszkamy w bardzo wygodnym mieszkaniu, ale przez cały czas 
jesteśmy niezadowoleni - nie ma w tym nic dobrego. Jeżeli jesteśmy tak 
przywiązani do przyjaciółki, że w chwili gdy wychodzi z domu, zaczynamy 
cierpieć, to nawet bycie milionerem przestaje być atrakcyjne, czyż nie? 
Staramy się więc znaleźć sposób, aby odciąć się od takich sytuacji, od bólu 
związanego z przeszkadzającymi postawami, od nadmiernego przywiązania 
czy złości.

Wiele tekstów buddyjskich opisuje techniki pozwalające uwolnić się od takich 
problemów. Już lamrim mówi o ich najgłębszym korzeniu: naszej niewiedzy, 
nieświadomości; także "Bodhiczariavatara", "Przewodnik po ścieżce 
bodhisattwy". Warto zapoznać się z niektórymi technikami, ponieważ są one 
bardzo praktyczne.

Zacznijmy od pożądania. Jeśli jesteśmy bardzo przywiązani do czyjegoś ciała, 
możemy wyobrazić sobie, że wewnątrz tego ciała znajdują się wnętrzności, 
nerwy, kości itd. i uświadomić sobie, że postrzegamy je po prostu 
nieprawdziwie. Wydaje się nam piękne, pociągające i czyste tylko dlatego, że 
nie widzimy go takim, jakim rzeczywiście jest. Pomyślmy o tym, co znajduje 
się w tym ciele, w żołądku i w jelitach. Popatrzmy na szkielet pokryty 
tkankami i zadajmy sobie pytanie, dlaczego uważamy to ciało za piękne, 
brzydząc się jednocześnie przeżutym i wyplutym na stół mięsem. Dlaczego 
filiżanka mojej ukochanej jest czysta, a filiżanka nieznajomego robotnika - 
brudna? Dlaczego uważamy, że filiżanka mężczyzny, który pije kawę przy 
sąsiednim stoliku, jest brudna, a z radością sięgamy po kubek ukochanej? Dla 
nas jest ona czysta, dlaczego więc inne filiżanki uważamy za brudne? Jaka jest 
między nimi różnica? Nie ma żadnej!

Rozmyślając w ten sposób, zobaczymy, że cierpienie znika, wypierane przez 
bardziej realistyczny stosunek do świata i ludzi. Należy zwalczać niezdrowe 
przyzwyczajenia: "Muszę cię dotykać, cały czas muszę być blisko ciebie" - 
ponieważ mogą nas naprawdę unieszczęśliwić.

Patrząc na ciało, wyobrażajmy sobie wnętrzności, szkielet, a wówczas nasze 
przywiązanie się zmniejszy. Albo wyobraźmy sobie, jak będzie ono wyglądać 
za 60 lat. Takie techniki są bardzo przydatne. 

Jeśli jesteśmy przywiązani, powiedzmy, do lodów, wyobraźmy sobie cały pokój 
wypełniony lodami i pomyślmy, że już nigdy nie będziemy jeść nic innego, 
tylko dlatego że ktoś powiedział: "Tego chciałeś. Na zdrowie!". Zrozumiemy 
wówczas, czy tego właśnie chcemy naprawdę.

Dobrze patrzeć na bliskiego nam człowieka jak na przepięknego, dzikiego 

ptaka, który przypadkiem wleciał do nas przez okno. Jeżeli zamkniemy go w 
klatce, umrze. Ptak jest wolny, może odlecieć, i odleci. Rozkoszujmy się nim, 
dopóki z nami jest. A kiedy odleci - cóż, to naturalne, od początku o tym 
wiedzieliśmy! To bardzo pomocna wskazówka, zwłaszcza gdy obiektem 
praktyki są nasze dzieci i partnerzy.

Medytując w taki sposób, staramy się rozwinąć nawyki, które pozwolą nam 
patrzeć na świat i ludzi bardziej konstruktywnie. Oczywiście, nie chodzi o to, 
by wizualizować sobie, że człowiek, do którego jesteśmy bardzo przywiązani, 
jest ptakiem - idzie o zmianę naszego stosunku do tej osoby. To bardzo 
pomaga, zwłaszcza gdy jesteśmy zakochani. Mówimy sobie tak: to drogocenne 
i wspaniałe, ale nie będzie trwać wiecznie. Rozwijanie takiego nastawienia 
jest naprawdę pomocne.

Przejdźmy do gniewu. Jak działa ten mechanizm? Ktoś robi coś niemiłego. 
Chcemy, by przestał, i złościmy się na niego, co z reguły wyprowadza nas z 
równowagi jeszcze bardziej. Pomyślmy, dlaczego ów człowiek tak postępuje. 
Coś go niepokoi, cierpi, jest rozstrojony i dlatego nam dokucza. Jeśli chcemy, 
żeby przestał, należy życzyć mu szczęścia - uwolnienia się od tego, co budzi w 
nim niepokój i sprawia, że nas rani. A zatem prawdziwym antidotum na gniew 
jest miłość.

Kiedy ktoś nam bardzo dokucza, spójrzmy na niego jak na chore dziecko. Czy 
będziemy złościć się na nie, jeśli płacze tylko dlatego, że ma gorączkę? Wręcz 
przeciwnie, będziemy kochać je jeszcze bardziej i postaramy się, by odczuło 
naszą miłość. Tak wyglądają metody, które stosujemy na tym poziomie, by 
pozbyć się negatywnych skłonności takich jak przywiązanie czy gniew. Są to 
bardzo ważne, podstawowe techniki, bez których nie można praktykować 
buddyzmu. 

Podstawowe nauki na ten temat znajdują się w zbiorze tekstów lodziongu 
("oczyszczania nawyków"). Wyjaśniają one, jak przekształcić swe 
przyzwyczajenia, zwłaszcza w trudnych sytuacjach. Zazwyczaj tytuł ten oddaje 
się jako "trening umysłu", ale moim zdaniem, brzmi to zbyt intelektualnie, 
ponieważ przyzwyczajenia związane są raczej z sercem. Teksty te 
wykorzystują wszystkie tradycje tybetańskie, przede wszystkim najbardziej 
znane: "Osiem wersów" i"Siedem punktów" o oczyszczeniu przyzwyczajeń. 
Jedna z ważniejszych nauk zawartych w tych tekstach mówi, że porażkę 
bierzemy na siebie, a zwycięstwo oddajemy innym. Tak przy okazji - to 
najlepszy sposób na zakończenie każdego sporu. Podczas kłótni powiedzmy w 
końcu: "Tak, oczywiście, masz rację!". I dyskusja skończona! Oddajmy 
zwycięstwo przeciwnikowi, to przecież nie ma większego znaczenia! Ktoś 
mówi coś głupiego. Nic nas nie zmusza do wypowiadania się na ten temat. 
Przynosi to tylko nowe kontrargumenty i jeszcze większe trudności. 
Podarujcie zwycięstwo innym! Niech inni myślą, że jesteście głupsi, i niech 
mówią swoje! To niezwykle skuteczna metoda, pozwalająca unikać kłopotów i 

nieprzyjemności. 

Często myślę o swoim wujku i cioci. Kiedy wujek mówi, że coś jest niebieskie, 
ciocia twierdzi, że jest granatowe. Bez przerwy sprzeczają się o zupełnie 
nieistotne sprawy. Najlepszym sposobem ucinania takich sporów jest oddanie 
zwycięstwa przeciwnikowi. Przyznajmy, że coś jest granatowe, chociaż wg nas 
jest błękitne. Oczywiście mówimy tu o sprawach błahych, a nie dotyczących 
życia i śmierci.

Większość kłótni jest jednak niedorzeczna. Kontynuowanie dyskusji nie ma 
wówczas żadnego sensu, gdyż oponenci i tak nie słuchają naszych 
argumentów. Po co tracić czas?

Kiedy zaczniemy szukać głębszych przyczyn bezustannie powtarzających się 
problemów, głupich sprzeczek między moją ciocią a wujkiem, przekonamy się, 
że ich sednem jest niewiedza czy też nieświadomość. Na pewno nie jest to 
najlepsze tłumaczenie tego terminu, bo to jakbyśmy mówili komuś, że jest 
głupi albo ciemny. Idzie tu raczej o to, że nie wiemy, kim naprawdę jesteśmy i 
jak istniejemy, co sprawia, że czujemy się zagrożeni. W rezultacie usiłujemy 
chwytać się jakiegokolwiek wyobrażenia czy wizerunku swojej osoby - jak 
moja ciotka i wujek, którzy budują obraz pt. "Ja zawsze mam rację, ty ciągle 
się mylisz!". Niestety nadal nie czujemy się bezpiecznie. I dlatego ciotka musi 
ciągle poprawiać wujka. Utożsamiając się z pewnym wizerunkiem musimy go 
bronić. A utożsamić możemy się z czymkolwiek, jakbyśmy w myślach 
obrysowali coś grubą kreską i powiedzieli: "To ja. To jest niezmiernie mocne i 
wieczne! Wszystko wokół mnie jest nieistotne, liczę się tylko ja"! Możemy 
identyfikować się z czymś, co rzeczywiście ma z nami związek, na przykład "ja 
mężczyzna". Jeśli jednak nasza tożsamość oprze się tylko na tym, poczujemy 
się zagrożeni i będziemy bez przerwy udowadniać sobie i innym, że jesteśmy 
mężczyzną . Dla podtrzymania wizerunku "ja mężczyzna" otworzymy butelkę 
zębami i wypijemy ją w mgnieniu oka. Możemy oprzeć swą tożsamość na idei 
"ja matka Piotra". Ale i w tym przypadku będziemy musieli wesprzeć ów obraz 
określonymi zachowaniami, by zachować poczucie bezpieczeństwa: ciągle 
podpowiadać Piotrowi, w co ma się ubrać, co ma jeść, co ma robić, chociaż 
Piotr ma już 35 lat. Jeśli Piotr nie będzie postępować tak, jak chcemy, nasz 
obraz ulegnie zachwianiu i poczujemy się zagrożeni. Możemy również 
identyfikować się z czymś zupełnie fikcyjnym, nieistniejącym, na przykład 
wmówić sobie: "Jestem szkaradny, nie zasługuję na miłość, nie zasługuję na 
szczęście". I choć pragnęlibyśmy szczęścia, to w relacjach z innymi ludźmi 
będziemy zachowywać się tak idiotycznie, że zmusimy naszych partnerów, by 
chcąc nie chcąc, nas odrzucili. A to po raz kolejny dowiedzie, że jesteśmy 
potworem niezasługującym na miłość.

Możemy utożsamić się z młodym, pięknym ciałem i myśleć, że zawsze 
będziemy młodzi. A kiedy pojawi się siwizna i ciało zacznie odmawiać 
posłuszeństwa, zaczniemy farbować włosy, biegać truchtem i uprawiać 

gimnastykę, chociaż to właśnie może nas wpędzić do grobu. Wszystko po to, 
by udowodnić sobie, że jesteśmy młodzi.

Można też identyfikować się z czymś zewnętrznym, na przykład z drużyną 
piłki nożnej. Żeby czuć się bezpiecznie i podtrzymywać ten wizerunek, 
musimy chodzić na wszystkie mecze, które rozgrywa nasza drużyna, 
wrzeszczeć i bić wszystkich kibiców innych drużyn. Zwycięstwo naszego klubu 
jest najważniejsze na świecie, nic innego się nie liczy.

Istnieją różne rodzaje lgnięcia do własnego obrazu; wszystkie one są reakcją 
na brak poczucia bezpieczeństwa. Na przykład możemy być przywiązani do 
gromadzenia, w nadziei, że posiadanie rzeczy zapewni nam bezpieczeństwo; 
albo, identyfikując się z wizerunkiem intelektualisty, zakładamy, że jeśli 
będziemy mieć dużo książek, to osiągniemy bezpieczeństwo. Nie ma 
znaczenia, czy czytamy je, czy nie, bo każdy, kto wejdzie do naszego 
mieszkania, ujrzy półki zastawione książkami i powie: "O, ten to prawdziwy 
intelektualista!".

Innym szkodliwym nastawieniem jest gniew, niechęć, uruchamiające 
odmienny mechanizm. Jego istota tkwi w tym, że staramy się odepchnąć 
rzeczy, które jak się nam wydaje, stanowią dla nas zagrożenie. Możemy 
utożsamić się na przykład z wizerunkiem dobrej gospodyni lub gospodarza i 
czuć się bezpiecznie tylko wtedy, gdy utrzymujemy w domu wzorowy 
porządek. Każdy na pewno ma znajomych, którzy fanatycznie sprzątają swe 
mieszkania i nie mogą nawet zjeść do końca obiadu, nie zaczynając zmywać 
naczyń. Możemy też mieć nawyk robienia czegoś w określony sposób i wpadać 
w gniew tylko dlatego, że ktoś robi to inaczej.

Trzeci mechanizm to "umysł zaślepiony niewiedzą" czy też "zamknięte serce". 
Tu otaczamy się murem i ignorujemy wszystko, co mogłoby nas zaniepokoić. 
Utożsamiamy się z obrazem "człowieka bez problemów". Twierdzę, że nie 
mam żadnych problemów, a jeśli człowiek, z którym żyję, nagle zaczyna 
mówić o sprawach, które mogą coś między nami zepsuć, włączam telewizor i 
nie przyjmuję tego do wiadomości.

Tak oto przyzwyczajenia i nawyki zmuszają nas do impulsywnych działań. 
Mając 50 nieprzeczytanych książek, wciąż kupujemy nowe, sprzątamy jak 
opętani mieszkanie albo włączamy telewizor, gdy ktoś zaczyna mówić o 
poważnych sprawach. Takie impulsywne postępowanie powoduje powtarzanie 
się naszych problemów. To właśnie nazywamy samsarą. 

Do uwolnienia się z niej potrzebujemy zrozumienia tego, co nazywa się 
"pustką". "Pustka" i "nicość" to złe terminy, nie chodzi bowiem o to, że nic nie 
istnieje. To tybetańskie słowo należałoby raczej oddawać jako "nieobecność". 

Na różne sposoby projektujemy swoje wizje na otoczenie. Te projekcje są 

fantazją, czystą fikcją, niemającą nic wspólnego z rzeczywistością. Nikt nie 
może być tylko "mężczyzną" lub tylko "matką Piotra" - bezustannie i 
niezmiennie. Wszyscy odgrywamy wiele innych życiowych ról.

Dlatego też ograniczanie swej tożsamości nie ma żadnego sensu. Może i 
jesteśmy matką Piotra, ale nie byliśmy nią w dzieciństwie. Poza tym jesteśmy 
czyjąś córką, czyjąś żoną, czyimś przyjacielem, gdzieś pracujemy, tzn. 
wypełniamy wiele innych funkcji. Musimy zrozumieć, że nasze fantastyczne 
wizje siebie samych i innych istot nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. 
Nie mamy stałej, trwałej tożsamości, której musielibyśmy dowodzić i bronić. 
Nie oznacza to jednak, że nie istniejemy. Siedzimy, rozmawiamy, możemy być 
czyimś przyjacielem, czyjąś matką itd. Mówimy więc, że wszystko jest 
współzależne, powstaje zależnie od punktu widzenia i warunków.

To właśnie powinniśmy starać się zrozumieć, medytując i rozmyślając o pustce 
i medytując na pustkę, by uczynić owo zrozumienie częścią nas samych. Bez 
takiej medytacji nie można praktykować innych. Przekształcenie własnego 
wizerunku za pomocą tantrycznej medytacji nie polega tylko na wykorzystaniu 
siły pozytywnego myślenia: "To i to jest okropne, ale ja jestem wspaniały!", 
"Byłem potworny, a teraz jestem cudowny". Oznaczałoby to tylko zmianę 
wizerunku negatywnego na pozytywny. Przyniosłoby to jeszcze więcej 
kłopotów i problemów niż poprzedni, negatywny wizerunek. Kiedy 
praktykujemy tantrę, wizualizując różnych buddów, żaden z nich nie powinien 
być obwiedziony grubą kreską. Jedynie rozumiejąc, że fantazja to 
rzeczywistość, możemy próbować przeobrazić nasz wizerunek. W jednym z 
buddyjskich tekstów czytamy, że jeśli wizualizujemy siebie w postaci 
Wadżrabhajrawy bez rozumienia pustki, to w kolejnym wcieleniu odrodzimy 
się jako zjawa mająca kształt Wadżrabhajrawy. Nie wolno lgnąć do żadnej 
wizji, z uporem maniaka twierdząc: "Oto ja". Praktyka taka byłaby po prostu 
destruktywna - zwłaszcza w buddyjskiej tantrze. Zrozumienie pustki jest 
fundamentem wszystkich tantrycznych medytacji, czymś absolutnie 
nieodzownym. 

Musimy więc wypracować pozytywne nawyki. W tym celu medytujemy, 
starając się zrozumieć, jakie mamy wyobrażenie o sobie samych. Musimy być 
wobec siebie naprawdę uczciwi, by zrozumieć, z czym się identyfikujemy - ze 
swoim intelektem, ze swoim ciałem, z tym, co posiadamy, ze swoimi 
uczuciami? Następnie sprawdzamy, czy ów wizerunek jest faktycznie naszym 
"ja" - stałym, niezmiennym, niewzruszonym. Gdyby była to prawdziwa 
tożsamość, powinna być zawsze taka sama. Istnieje wiele medytacji, które 
można tu wykorzystać, ale nie będziemy o nich szczegółowo mówić. Przede 
wszystkim musimy skoncentrować się na nieobecności to znaczy na tym, że 
nie jesteśmy tacy, jak się nam wydaje. W tym celu analizujemy kolejne 
argumenty. Następnie, powtarzając te rozważania w medytacji, powinniśmy 
po prostu poczuć, że nie jesteśmy wyłącznie "matką Piotra" czy "przedmiotem 
seksualnego pożądania". 

Aby zrozumieć, czym jest medytacja na nieobecność, przyjrzyjmy się szklance, 
którą trzymam w dłoni. Widzicie ją, czy nie? Teraz, gdy ją schowałem, 
widzicie, że nie ma jej w mojej ręce, nieprawdaż? I to jest nieobecność. Nie 
nicość. Może wygląda to jak "nic", ale w gruncie rzeczy to brak, nieobecność 
szklanki. Możemy w ten sposób analizować różne rodzaje "nieobecności". 
Wszyscy widzimy, że w tym pokoju nie ma słonia, choć oczywiście mógłby tu 
być, ponieważ słoń to coś istniejącego. Widzimy również, że w tym pokoju nie 
ma potwora; potwór to coś nieistniejącego. W tym przypadku nie mówimy, że 
jest on nieobecny, ponieważ coś takiego jak potwór nie istnieje. Ten sposób 
istnienia jest całkowicie fikcyjny; ani my, ani nikt inny nie istnieje w 
wyimaginowany sposób. Ja nie istnieję jako człowiek zawsze prawy, a ty jako 
wieczny łajdak - takich ludzi nie ma. Właśnie na tym należy koncentrować się 
podczas medytacji - na nieobecności. Powinniśmy dostrzec to również w 
codziennym życiu. Widząc na przykład, że jacyś ludzie idiotycznie się 
zachowują, mówimy "Idioci!" i przy okazji bardzo się denerwujemy. Kiedy 
uświadomimy sobie, że nie istnieje coś takiego, jak kompletny idiota, 
zrozumiemy, że istnieją pewne przyczyny i warunki, które każą tym ludziom 
zachować się w danej chwili idiotycznie, choć w istocie nie są idiotami. 
Zrozumienie to pomoże nam odnosić się do nich ze współczuciem, a nie 
wyłącznie kląć.

Powinniśmy zrozumieć, że wszystko jest podobne do iluzji. Kładę nacisk na 
słowo "podobne", gdyż nie chodzi wcale o to, że wszystko jest iluzją. Gdyby 
tak było, to nie byłoby żadnej różnicy między faktycznym zjedzeniem obiadu a 
z jedzeniem go tylko w wyobraźni - w obu przypadkach mielibyśmy pełny 
żołądek. Mówiąc, że wszystko jest podobne iluzji, stwierdzamy, że choć 
wydaje się nam to trwałe i niewzruszone, w istocie takie nie jest. Pogląd ów 
podzielają therawada i mahajana. W therawadzie mówi się głównie o nas 
samych, a w mahajanie dodatkowo o relacjach z całym otoczeniem.

W systemie therawady badamy przede wszystkim powstawanie różnych uczuć 
- myśli i obrazy, bezustannie powstające w naszym umyśle - wykorzystując 
technikę nazywaną wipasianą. Obserwujemy na przykład ruchy własnej nogi, 
uświadamiając sobie, że każdy moment naszego istnienia utkany jest z wielu 
nieprzerwanie zmieniających się rzeczy. Następny krok polega na 
uświadomieniu sobie, że nie ma nic takiego jak "ja" - jest tylko ów bezustannie 
zmieniający się strumień. W therawadzie technika ta służy odczuciu 
autentycznej nieobecności jakiejkolwiek trwałego obrazu.

W mahajanie na poziomie sutr w większym stopniu wykorzystuje się myślenie 
analityczne i logikę. Badamy swą tożsamość i dochodzimy do takich samych 
wniosków jak w therawadzie. Praktykując mahamudrę - zwłaszcza techniki 
tradycji kagiu - rozpatrujemy współzależność między zjawiskami a umysłem i 
dochodzimy do identycznych wniosków. Człowiek, który wydaje się idiotą, nie 
istnieje wyłącznie w takiej postaci, w jakiej jawi się naszemu umysłowi. Mamy 

więc wiele metod poszukiwania, ale wnioski są zawsze te same.

Praktykując najwyższe tantry, również szukamy intuicji nieobecności, pustki. 
Istnieje wiele metod osiągnięcia tego zrozumienia i uwolnienia się od 
"niewiedzy" - korzenia wszystkich problemów i błędów. Specyfika tej praktyki 
polega na dochodzeniu do tego zrozumienia za pomocą najsubtelniejszej i 
najgłębszej warstwy naszej świadomości. Podążając ścieżką sutr oraz tantr 
należących do niższych klas, mamy do czynienia z płytszymi warstwami 
świadomości. Najsubtelniejszy poziom jest poza wszelkimi pojęciami. Jeżeli 
zdołamy do niego dotrzeć i wykorzystać go, uzyskamy największe rezultaty.

Poziom ten można osiągnąć na wiele sposobów. W szkołach gelug, kagiu i 
sakia pracuje się z subtelnymi energiami, by dotrzeć do tego najbardziej 
nieuchwytnego poziomu poprzez rozpuszczenie poziomów "grubych". Nauki 
dzogczen szkoły ningma mówią, że aby dojść do najsubtelniejszego poziomu, 
nie trzeba rozpuszczać "grubszych" - można rozpoznać go jako podłoże 
każdego momentu świadomości. To nieprawdopodobnie trudne zadanie. 
Dlatego też najpierw trzeba wykonać wieleset tysięcy pokłonów i innych 
praktyk.

W chwili gdy uzyskujemy niekonceptualne poczucie tożsamości - wszystko 
urzeczywistnia się natychmiast. Część naszych problemów rozpuszcza się 
dzięki praktykom związanym z subtelnymi energiami. Niemniej metody 
umożliwiające dotarcie do poziomów najsubtelniejszych nie są już z nimi 
związane.

A zatem rozumienie pustki jest sercem każdej praktyki buddyjskiej, 
niezależnie od tego, czy należy ona do tantr, sutr czy therawady. Zrozumienie 
to winno towarzyszyć każdej medytacji.

Do rozwijania koncentracji możemy wykorzystywać różne obiekty. Podstawą 
praktyki tego rodzaju jest zawracanie uwagi ilekroć "gubimy" obiekt, na 
którym się skupialiśmy. Jeśli umysł błądzi, po prostu zasypiamy. Do 
rozpoznania chwili, kiedy umysł dochodzi do przedmiotu koncentracji, 
potrzeba wprawy. Trening uważności polega na zachowywaniu moralnej 
samodyscypliny, to znaczy na wystrzeganiu się negatywnych działań fizycznie 
i psychicznie obrażających inne istoty. Osiągniemy to, jeżeli będziemy 
przekonani, że pozytywne czyny przynoszą dobre rezultaty, a destruktywne - 
negatywne. Nabrawszy takiego przeświadczenia, nauczymy się korygować 
swą świadomość i nie dopuszczać do błądzenia umysłu.

Pamiętajcie, że mówimy tu o poziomie przejściowym. Nasza motywacja ma 
popychać do pracy nad rozwijaniem dyscypliny moralnej, koncentracji i 
zrozumienia "pustki", "nieobecności". Na tym poziomie termin oddaje się 
często jako "wyrzeczenie". Uważam, że to złe tłumaczenie, ponieważ w 
językach zachodnich słowo to sugeruje porzucenie wszystkiego i zamknięcie 

się w jaskini, a tu idzie o konsekwentne zmierzanie ku wyzwoleniu. Patrzymy 
na nasze problemy, bezustannie powtarzające się wbrew naszej woli - 
niekończące się spory mojej cioci i wujka o to, co jest niebieskie, a co 
granatowe, i dochodzimy do wniosku, że mamy tego dość. Mówimy sobie: "To 
niedorzeczne, chcę się od tego uwolnić!" i podejmujemy stanowczą decyzję, by 
z tym skończyć. To właściwie przejściowy poziom ścieżki.

A poziom wyższy? Myślimy na nim nie tylko o sobie i o swoich problemach, ale 
i o tym, jak udzielić pomocy innym. Przede wszystkim kieruje nami pragnienie 
przezwyciężenia problemów i wad i dążenie do zapewnienia jak 
najskuteczniejszego wsparcia innym.

Aby uzyskać taką motywację, należy rozmyślać o wielości naszych powiązań z 
innymi i choćby z tego powodu powinniśmy robić coś dla ich dobra. Jeżeli ręka 
nie pomaga nodze, w którą wbił się kolec, to jest to objaw skrajnej głupoty - 
ręka powinna pomóc nodze, ponieważ są od siebie uzależnione. My także 
jesteśmy związani ze wszystkimi istotami i dlatego powinniśmy im pomagać. 
Spójrzmy tylko na przedmioty i produkty, których codziennie potrzebujemy, a 
zrozumiemy intensywność naszych związków z innymi. Pomyślmy, skąd bierze 
się chleb i masło, które jemy na śniadanie. Ludzie obsiali pole, zebrali plony, 
zmełli ziarno na mąkę, z mąki upiekli chleb i zawieźli go do sklepu. Musieli 
więc także zbudować drogi i ciężarówki, wydobyć węgiel i gaz - wszystko po 
to, żebyśmy mogli zjeść śniadanie. Pozostają jeszcze krowy, gospodarstwa 
rolne i proces produkcji masła. Wnioski? Setki tysięcy ludzi i zwierząt 
przyczyniły się do powstania kromki chleba z masłem, która leży przed nami 
na talerzu. 

Praca li tylko dla siebie byłaby absurdem, gdy wokół nas jest tyle istot i ich 
problemów. Myślimy więc o dobroci, jaką inni ludzie okazali nam poprzez swą 
pracę, i staramy się im za to odwdzięczyć. Rozwijamy w sobie miłość - 
życzenie innym szczęścia oraz współczucie - życzenie, by uwolnili się od 
swoich problemów. Niemniej same dobre życzenia nie wystarczają - trzeba 
pójść dalej. Nie będziemy się przyglądać, jak nasze dziecko tonie w rzece, 
myśląc: "Biedactwo, tak nie chciałem, żeby to się stało". Wręcz przeciwnie, 
bierzemy na siebie pełną odpowiedzialność za pomaganie wszystkim istotom. 
Nie znaczy to wcale, że ten, kto praktykuje therawadę, pozwoli dziecku 
utonąć. Nie bierzcie tego dosłownie. W mahajanie kładzie się tylko większy 
nacisk na naszą użyteczność, przydatność dla innych.

Podjąwszy to wyjątkowe postanowienie niesienia autentycznej pomocy innym, 
spójrzmy na siebie i sprawdźmy, czy naprawdę jesteśmy do tego zdolni. 
Przekonamy się, że bywamy zmęczeni, przygnębieni i wściekli. Jak więc mamy 
pomagać innym, skoro sami jesteśmy tacy słabi? Dlatego też rozwijamy 
bodhiczittę: serce, które bez reszty dąży do osiągnięcia stanu buddy, 
najlepszego oparcia dla wszystkich istot. Dążymy do pozbycia się wszystkich 
problemów i wad oraz do urzeczywistnienia wszystkich zdolności, by jak 

najlepiej pomagać innym. Z taką motywacją praktykuje się tantrę; na tym 
właśnie polega bodhiczitta.

Bodhiczitta zależy od naszego zrozumienia pustki i, co za tym idzie, stopnia, w 
jakim potrafimy uporać się z przeszkodami.

Wykład drugi cz. II

Są dwie grupy przeszkód czy też mentalnych trudności, które nie pozwalają 
nam osiągnąć wyzwolenia. Do pierwszej należą destruktywne nawyki, na 
przykład przywiązanie do czyjegoś ciała lub pożądanie go. Można się od nich 
uwolnić i osiągnąć nirwanę jak arhaci. Nirwana to uwolnienie się od wszelkich 
lęków, a arhat to istota wyzwolona, ale nawet na tym poziomie nie jesteśmy 
jeszcze wolni od skłonności do przywiązywania się itp. Skłonność taka nie 
wywołuje już destruktywnych odruchów, tzn. przeszkód pierwszej grupy - 
przestajemy na przykład domagać się pożądanej kobiety - niemniej same 
przyzwyczajenia pozostają źródłem niepokojów. Wywołują one to, co 
zazwyczaj określa się "iluzją" czy też "pozorami dualności". Sprowadza się to 
do tego, że spostrzeżenia naszego umysłu nie odpowiadają rzeczywistości, 
sprawiając na przykład, że jakaś kobieta wydaje się nam seksualnie 
pociągająca. Mówiliśmy już o tym: gdyby rzeczywiście, obiektywnie, była 
"seksowna", to pociągałaby także dzieci i psy!

W gruncie rzeczy wydaje się ona atrakcyjna tylko takiemu umysłowi, który ma 
skłonności do pożądania i przywiązania. "Dualność postrzegania" nie oznacza 
więc widzenia jednocześnie dwóch obrazów. Mówimy o tym, co robi nasz 
umysł, który zmusza nas do widzenia rzeczy takimi, jakimi w istocie one nie 
są, na przykład widzimy kobietę jako seksualnie pociągającą. Jak możemy 
pomóc tej kobiecie, jeśli widzimy ją w fałszywym świetle? Możemy jej nie 
pożądać. Uwalniamy się od pożądania; to była pierwsza przeszkoda. Niemniej 
- jak wcześniej - nasz umysł uznaje ją za pociągającą, co sprawia, że wciąż nie 
możemy jej w pełni zrozumieć. Dlatego też nie uda się nam udzielić 
prawdziwej, pełnej pomocy.

Następnie trzeba uwolnić się od przeszkód należących do drugiej grupy, 
utrudniających poznanie. Są to swego rodzaju ślady lub "nałogi", uformowane 
przez nasze błędne przyzwyczajenia. Aby się ich pozbyć, potrzebujemy 
zrozumienia "nieobecności", zrozumienia, że rzeczy nie istnieją w wymyślony 
przez nas sposób. Z tym samym zrozumieniem przystępowaliśmy do 
wizualizacji. Od niego zaczynaliśmy. Dlaczego więc zrozumienie to nie obraz 
obu grup problemów?

Rzecz tkwi w poziomie motywacji, który określa "siłę", z jaką umysł postrzega 

"nieobecność". Jeśli wyznacza ją tylko determinacja w pozbywaniu się 
własnych problemów, to wystarczy uporać się ze stanami lękowymi. Jeśli 
wzbudziliśmy bodhiczittę i rozumiemy, że powinniśmy stać się prawdziwie 
pożyteczni dla wszystkich, to nabieramy sił pozwalających przezwyciężyć 
trudności z obu grup.

Wyobraźmy sobie szkolenie w leczeniu ukąszeń. Student, który chce zdać 
egzamin i zostać lekarzem po to tylko, by uniknąć bezrobocia, zdoła w końcu 
wykuć materiał obowiązkowy. Jeśli w zajęciach weźmie udział matka, której 
dziecko ukąsiła żmija, to nauczy się ona wszystkiego znacznie lepiej i szybciej, 
gdyż wie aż za dobrze, że wiedza ta może się jej przydać. Podobnie bodhiczitta 
daje nam nieopisaną energię, która pozwala przejrzeć rzeczywistość - 
niezależnie od tego, czy praktykujemy w tradycji gelug, z jej logicznym 
podejściem do zagadnienia, czy też urzeczywistniamy naturę umysłu, jak to 
się robi w tradycji mahamudry szkoły kagiu.

Podczas medytacji mahamudry traktujemy swe nawyki jak falę marszczącą 
powierzchnię jeziora, pamiętając, że niezależnie od tego, czy powierzchnia 
jest gładka, czy nie, woda pozostaje wodą. Niezależnie od tego, co się dzieje z 
taflą, woda pozostaje wodą. Rozumiemy więc, że na przykład niepokój - jak 
fala - nie jest czymś samoistnym, lecz pozostaje w umyśle. Dochodzimy do 
tego samego zrozumienia, do którego doszlibyśmy drogą czystej logiki.

Siłą, która pozwoli nam przezwyciężyć nie tylko stany niepokoju, ale i 
skłonności do nich i skończyć ze wszystkimi zabawnymi przywidzeniami, jest 
bodhiczitta. We wszystkich tradycjach podstawowe zasady są takie same, 
różnią się jedynie techniki. Gelugpa na przykład proponuje autoanalizę i 
dokonanie właściwego wyboru "własnego wizerunku", w kagiu mówią: "Spójrz 
w umysł, a zobaczysz, czym są te przywidzenia".

Po pierwsze, należy praktykować "równy", bezstronny stosunek do 
rzeczywistości, tzn. dostrzegać, że wszystkie istoty są równe. Kiedy 
dziesięcioro dzieci płacze z głodu, to czy można dać mleko tylko dwóm lub 
trzem, dlatego że bardziej się nam podobają? Jeżeli przyjrzymy się takiej 
sytuacji z boku, zrozumiemy, że byłoby to nieuczciwe, ponieważ wszystkie 
dzieci mają to samo prawo do szczęścia.

Rozwijając współczucie, można na przykład wyobrażać sobie, że jest się 
kurczęciem, któremu za chwilę będzie odrąbana głowa. Gorąco zapragniemy, 
by tak się nie stało. Następnie wyobrażamy sobie, że kurczęciem jest nasza 
matka i wzbudzamy w sobie pragnienie czy życzenie, by nie stało jej się nic 
złego. Później w roli kurczaka wyobrażamy sobie ojca, krewnych, przyjaciół, 
wrogów, nieznajomych i wreszcie samego kurczaka, otwierając w ten sposób 
serce i wypełniając je pragnieniem, by wszyscy uwolnili się od swoich 
problemów.

Tego rodzaju praktyk jest bardzo wiele. Należy do nich "tonglen", co 
dosłownie znaczy "dawanie - branie", dawanie innym własnego szczęścia i 
branie na siebie ich problemów. To bardzo skuteczna praktyka, pomagająca 
znaleźć odwagę w obliczu trudności. Nie wystarczy samo pragnienie stania się 
buddą - praktyki trzeba urzeczywistniać w działaniu, dopiero wtedy 
doprowadzą nas one do stanu buddy. Przejście na poziom tzw. bodhiczitty 
aktywnej czy też "zastosowania", w odróżnieniu od poziomu "bodhiczitty 
dążenia", wiąże się z przyjęciem ślubowań bodhisattwy.

Ślubowania bodhisattwy przyjmuje się przy każdej tantrycznej inicjacji. 
Praktykowanie tantry bez "aktywnej bodhiczitty" i wszystkich ślubowań 
bodhisattwy jest po prostu bezsensowne. Wszyscy wiecie, że do 
praktykowania tantry i pokonania wszystkich trudności na tej drodze potrzeba 
ogromnej ilości energii. Nasze serce musi przepełniać pragnienie stania się 
buddą, najlepszym pomocnikiem dla wszystkich.

W języku tybetańskim serce i umysł określa się tym samym słowem. Jeżeli 
praktykujemy tantryczne medytacje i wizualizujemy siebie w postaci buddy, 
nie rozbudziwszy bodhiczitty, to jesteśmy albo szaleni, albo na najlepszej 
drodze do obłędu.

Bodhiczitta jest niezbędna do praktykowania tantry. Zajmujemy się nią nie po 
to, by siedzieć kącie i jak wariat fantazjować na swój temat: "To ja jestem 
Napoleonem" albo "To ja jestem Buddą". Zajmujemy się nią po to, by nauczyć 
się lepiej pomagać innym i naprawdę to robić. Jeśli wmówię sobie, że nie 
mogę pomagać innym i że nie mam na to ochoty, tworząc negatywny 
wizerunek samego siebie, to naprawdę przeszkodzi mi on, wręcz uniemożliwi 
niesienie pomocy innym. Jeśli jednak zmienię ów wizerunek (oczywiście, 
pamiętając przy tym, że wokół nowego obrazu nie powinno być "grubej 
kreski") i powiem: "Jestem Awalokiteśwarą, troszczę się o innych, pragnę im 
pomóc" - sytuacja ulegnie zmianie. Jaki sens miałaby praktyka tantry, gdybym 
nadal miał siedzieć w kącie, zajmując się jakimiś rytuałami? Są one potrzebne 
jedynie do umocnienia naszego wizerunku, abyśmy mogli wykorzystać go do 
pomagania innym, a nie po to, by myśleć: "Jestem Awalokiteśwarą, jestem 
święty" i wziąć go w ramki. 

Czym więc jest ślubowanie bodhisattwy? Przede wszystkim obietnicą, że nie 
będziemy postępować w sposób, który przeszkadzałby pomagać innym - na 
przykład mówić, że jesteśmy najlepsi, lepsi od innych, lub upodabniać się do 
tych nauczycieli, którzy twierdzą: "Jestem absolutnie niezwykły", po to tylko, 
by otrzymać od uczniów więcej pieniędzy i uzyskać nad nimi większą władzę. 
Ślubowania bodhisattwy wytyczają nasze postępowanie, pomagając unikać 
głupiego zachowania w relacjach z innymi. Dobrze nauczyć się ich na pamięć, 
zwłaszcza gdy praktykuje się tantrę. Na poziomie "bodhiczitty zastosowania" 
staramy się rozwijać tzw. sześć doskonałości. Ten sanskrycki termin 
należałoby raczej oddawać nie jako doskonałości, lecz "dalekosiężne postawy" 

prowadzące nas do samego oświecenia. 

Pierwsza z nich - szczodrość - to pragnienie dawania; druga - dyscyplina 
moralna - to unikanie krzywdzenia innych istot i dążenie do bycia im 
pomocnym; trzecia - cierpliwość - to spokojne znoszenie wszystkich trudności 
związanych z praktyką, kontaktami z innymi ludźmi i sytuacjami, które 
wyzwalają w nas gniew; czwarta - pozytywny entuzjazm - to radość z 
pozytywnych działań, pomagająca przezwyciężyć lenistwo; piąta - 
koncentracja - to stan niezachwianej równowagi umysłu, w której nie ma 
miejsca na żadne błądzenie, i wreszcie szósta - mądrość lub świadomość 
rozróżniająca - to odróżnianie rzeczywistości od iluzji, fantazji.

Pomaganie innym poprzez owych sześć "doskonałości" pozwala zebrać to, co 
nazywa się "dwoma nagromadzeniami".

Pierwsze z nich to nagromadzenie czy też skarbnica pozytywnego potencjału 
lub, jak chce wielu tłumaczy, "zasługi". Nie idzie tu jednak o stawianie sobie 
plusów i oczekiwanie jakichś nagród, ale o pielęgnowanie pozytywnych 
właściwości w celu uzyskania ciała buddy, które jest niezbędne, by skutecznie 
pomagać innym.

Widzenie rzeczywistości taką, jaka jest, pozwala zbudować drugie 
nagromadzenie - nagromadzenie głębokiej świadomości, często nazywanej 
"wglądem", która stanowi podstawową przyczynę uzyskania umysłu buddy. 
Jeżeli chcemy coś osiągnąć, potrzebujemy obu nagromadzeń.

Nie możemy pomagać innym, jeżeli nie rozumiemy rzeczywistości, jeżeli nie 
pojmujemy, co się dzieje. Z drugiej strony, nie posiądziemy zrozumienia 
rzeczywistości, nie pomagając innym. Na tym opiera się technika sutry, 
służąca osiągnięciu ciała i umysłu buddy.

Tantry opierają się na tej samej zasadzie, ale pozwalają osiągnąć ciało i umysł 
buddy znacznie szybciej. Nie znaczy to, że negujemy drogę sutr; po prostu 
chcemy zrobić więcej. W tantrze koncentrujemy się na formie jakiegoś 
aspektu buddy - na przykład Tary lub Wadżrabhajrawy - tworząc w ten sposób 
przyczyny uzyskania ciała buddy. Ale to nie znaczy, że przestajemy pomagać 
innym, bo pomaganie również stanowi przyczynę uzyskania ciała buddy. 
Robimy jedno i drugie. W ten sposób techniki sutr i tantr uzupełniają się. 
Kiedy zaczynamy zajmować się jednym, nie porzucamy drugiego. Tantra to 
bardziej efektywna metoda praktyki sutr.

Aby rzeczywiście przystąpić do praktykowania tantry, należy wykonać tzw. 
szczególne praktyki wstępne, stanowiące niezbędne dopełnienie praktyk 
zwykłych. Najczęściej powtarzamy po 100 tysięcy razy każdą z kilku praktyk. 
Praktyki wstępne istnieją we wszystkich czterech tradycjach buddyzmu 
tybetańskiego, niemniej wykonuje się je na różne sposoby. W tradycji kagiu i 

ningma praktyki te otwierają duchową ścieżkę. Styl ten spotyka się także w 
szkole sakia. W tradycji gelug nie trzeba wykonywać ich na wstępie. Uważa 
się, że można praktykować je stopniowo w miarę podążania ścieżką. By 
zilustrować sens szczególnych praktyk wstępnych, można porównać je do 
podróżowania samochodem. Żeby ruszyć w drogę, trzeba nalać do baku 
trochę benzyny i włączyć silnik. Potem, od czasu do czasu, trzeba dolewać 
benzyny i czyścić silnik. Tak więc nawet jeśli wykonaliśmy te praktyki 100 
tysięcy razy, nie powinniśmy myśleć: "Wystarczy, już ich nie potrzebuję! 
Zapłaciłem nieprzyjemny podatek i teraz mogę zająć się czymś bardziej 
interesującym". Otóż nie, do praktyk tych musimy wracać na całej drodze. 
Jeżeli przyjrzycie się strukturze praktyk nazywanych sadhanami, służących 
osiągnięciu urzeczywistnienia poprzez identyfikację z postacią buddy, 
przekonacie się, że ich częścią są zawsze pokłony, oczyszczająca mantra 
Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i gurujoga. Niektórzy błędnie nazywają te 
praktyki "pudżami", i mówiąc na przykład "Robię pudżę Awalokiteśwary", 
myślą, że słowo "pudża" oznacza każdy rytuał. Otóż nie, termin "pudża" ma 
węższe znaczenie, jest to specyficzny rytuał ofiarowania. Właściwa nazwa 
takich praktyk, "sadhana", oznacza osiąganie urzeczywistnienia poprzez 
utożsamianie się z postacią buddy. Medytacji takiej towarzyszą zawsze 
praktyki wstępne.

Jak już wspomniałem, styl wykonywania praktyk wstępnych różni się w 
zależności od tradycji, na przykład w szkole gelug nie mówi się, że najpierw 
trzeba sto tysięcy razy powtórzyć mantrę Wadżrasattwy lub zrobić sto tysięcy 
pokłonów, by przejść do innych praktyk. Podobne różnice spotykamy w 
podejściu do tzw. trzyletnich odosobnień. W szkołach ningma, kagiu i sakia na 
trzyletnim odosobnieniu wykonuje się zazwyczaj cały zestaw praktyk i 
kontemplacji danej szkoły. To znaczy, że przez trzy miesiące wykonuje się 
jedną praktykę, trzy miesiące - drugą, trzy miesiące - trzecią itd. przez trzy 
lata. Daje to ogromną energię czy też impuls - jak wówczas, gdy robimy 
wszystkie praktyki wstępne równocześnie. W szkole gelug praktykuje się 
wszystkie te medytacje inaczej. Udając się na przykład na odosobnienie 
Wadżrabhajrawy, kontynuujemy je dopóty, dopóki jest to niezbędne i dopiero 
potem praktykujemy w odosobnieniu medytację Tary itd. A więc, robimy 
dokładnie to samo, tyle że w innym stylu. Na trzyletnim odosobnieniu w 
tradycji gelug wykonuje się tylko jedną praktykę. Tymczasem w szkole kagiu 
praktyka odosobnieniowa poświęcona jednemu bóstwu trwa trzy lub pięć lat i 
rozpoczyna się dopiero po odbyciu trzyletniego odosobnienia, podczas którego 
wykonuje się wiele praktyk. 

Chciałbym powiedzieć tu kilka słów o znaczeniu terminu "lama"; różni się ono 
bowiem w zależności od tradycji. W gelugpie lama to wysoki duchowy 
nauczyciel, którego w sanskrycie nazywa się "guru". Nazywa się tak również 
inkarnacje - "tulku" oraz noszących zaszczytny tytuł rinpocze - "drogocenny". 
Na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama lub Jego Świątobliwość Karmapa 
czy Kalu Rinpocze, Bakula Rinpocze - to bardzo wielcy nauczyciele; nazywa 

ich się lamami.

Tymczasem w tradycji kagiu, a czasami również w ningma, mianem lamy 
określa się ludzi, którzy ukończyli trzyletnie odosobnienie. W tym wypadku 
słowo "lama" oznacza kogoś innego - mistrza rytuału, który przez trzy lata 
wiódł życie pustelnika i ma prawo wykonywać wszelkie rytuały związane z 
praktyką bóstwa danej linii przekazu. Lamowie tacy mogą odwiedzać 
społeczności czy ośrodki buddyjskie i prowadzić rytuały. Nie znaczy to jednak, 
że mogą równać się na przykład z Kalu Rinpocze i że są wielkimi, 
zaawansowanymi nauczycielami.

Z kolei w Ladakhu lamą nazywa się każdego mnicha, co nadaje temu słowu 
zupełnie nowe znaczenie. Zauważymy, że wielcy lamowie i mistrzowie 
rytuałów wcale nie muszą być mnichami.

W tradycji buriackiej słowo "lama" łączy znaczenie nadawane mu w Ladakhu i 
szkole kagiu. Lamą nazywa się człowieka, który odbył coś w rodzaju 
trzyletniego odosobnienia tradycji kagiu - na przykład przeszedł intensywne 
szkolenie w Ułan Bator, otrzymał niezbędne nauki do prowadzenia rytuałów 
tradycji gelug i stał się mistrzem ceremonii. Tak więc słowo to posiada wiele 
znaczeń i jego sens powinien zawsze wynikać z kontekstu. Znaczenia te nie 
wykluczają się nawzajem, mimo że słowo to jest tak wieloznaczne.

Oprócz praktyk wstępnych (pokłonów itd.) mamy wiele innych praktyk, które 
można wykonywać po sto tysięcy razy. W tradycji karma kagiu są cztery 
klasyczne praktyki: pokłony, praktyka Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i 
gurujoga. W tradycji gelug jest 9 takich praktyk; obok czterech wspólnych z 
kagiu, recytuje się sto tysięcy razy formułę schronienia, sto tysięcy razy 
powtarza praktykę Samajawadżry (dla wzmocnienia związku z nauczycielem), 
praktykę "Pożerającego daka", polegającą na składaniu ofiar i paleniu 
pewnych substancji, symbolizujących negatywności, praktykę ofiarowania 
wody oraz wykonywania stu tysięcy "tsatsa", specjalnych figurek z gliny.

Rytuałów takich jest znacznie więcej. Duchowy nauczyciel może poprosić 
uczniów o ich wykonywanie, nim uczeń przystąpi do innych medytacji. 
Praktyką wstępną może być na przykład powtarzanie mantry Awalokiteśwary - 
OM MANI PEME HUNG - i gromadzenie pozytywnego potencjału, "dolewanie 
paliwa". Praktyki takie można wykonywać sto tysięcy razy lub stale, bez 
liczenia, do chwili pojawienia się oznak powodzenia.

Znakami takimi mogą być powtarzające się sny - na przykład że wymiotujemy 
lub biegniemy do toalety, jak gdybyśmy oczyszczali się z jakichś nieczystości. 
Możemy śnić, że wkładamy nową, białą, czystą odzież, wspinamy się na szczyt 
góry, widzimy wschód księżyca lub słońca, spotykamy naszego nauczyciela lub 
wchodzimy do świątyni. Znaki takie wskazują, że oczyszczenie postępuje 
pomyślnie. 

Można również wykonywać praktyki wstępne przez całe życie, bez liczenia.

Teraz pobieżnie omówimy podstawowe praktyki wstępne. Zaczynamy od 
pokłonów, których istotą jest okazywanie szacunku, co pomaga nam okiełznać 
dumę. Nie idzie o skłanianie się, by całować stopy buddy itd.- nic z tych 
rzeczy. Po prostu okazujemy szacunek celowi naszej praktyki, tym, którzy 
wykonywali ją wcześniej, oraz sobie samym - za to, że możemy poświęcić się 
praktyce. Brak poszanowania może przeszkadzać duchowemu rozwojowi. Sam 
moment składania pokłonu pomaga poskromić dumę i rozwinąć skromność. 
Kiedy wyciągamy się na podłodze ze złożonymi dłońmi, daje to ważny skutek 
psychologiczny - otwierając umysł, rozwijamy ufność.

Oczywiście nie należy myśleć, że po wykonaniu stu tysięcy pokłonów lub 
innych praktyk zaczną dziać się cuda.

Złożenie stu tysięcy pokłonów lub powtórzenie stu tysięcy razy mantry 
Wadżrasattwy pozwala na oczyszczenie negatywnego potencjału, pod 
warunkiem że praktykuje się z doskonałą uwagą i pełną koncentracją. A to 
jest niezwykle trudne. Dlatego należy podchodzić do praktyki realistycznie 
inie oczekiwać cudów. Jeżeli wbrew naszym oczekiwaniom po wykonaniu 
praktyk wstępnych nic się nie wydarzy, będziemy głęboko rozczarowani. 
Należy więc starać się, tak dobrze jak potrafimy, rozwijać pozytywne 
właściwości i uwalniać się od negatywnych.

Podczas medytacji Wadżrasattwy oczyszczamy się z negatywności, 
wyobrażając sobie, że pozbywamy się ich w trakcie recytacji stusylabowej 
mantry. Najważniejsza jest oczywiście właściwa postawa - musimy spojrzeć w 
przeszłość i szczerze przyznać się do błędów, które popełniliśmy, wzbudzić 
sobie żal i pragnienie unikania ich w przyszłości. Nie ma to nic wspólnego z 
poczuciem winy: "Dopuściłem się strasznych rzeczy i bardzo zawiniłem. To 
okropne, nigdy nie uda mi się tego naprawić". Nie powinniśmy czuć się winni, 
lecz żałować, że zrobiliśmy to, co zrobiliśmy. Tak samo jak żałujemy, że 
zjedliśmy coś niedobrego i teraz źle się czujemy. Następnie przyrzekamy, że 
będziemy unikać popełniania negatywnych czynów, obieramy pozytywny 
kierunek i otwieramy serce na bodhiczittę - pragnienie osiągnięcia stanu 
buddy, by jak najlepiej pomagać innym istotom. Dopiero teraz przystępujemy 
do praktyki, na przykład Wadżrasattwy.

Przez ofiarowanie mandali, która symbolizuje wszechświat, rozumiemy 
gotowość do poświęcenia wszystkiego, by stać się buddą. Aby to osiągnąć, 
musimy pokonać wiele trudności, których istotą jest to, że nie poświęcamy 
całej energii praktyce.

Gurujoga to sposób przejmowania właściwości guru, cech oczyszczonego 
ciała, mowy i myśli. Gurujoga nie ma nic wspólnego z kultem jednostki. Guru - 

współczesny nauczyciel albo założyciel tradycji - symbolizuje buddę. A my 
dążymy do rozwinięcia w sobie właściwości buddy i staramy się uzyskać je jak 
najszybciej.

Sposób wizualizowania nauczyciela - w postaci Congkhapy, Karmapy, Guru 
Rinpocze czy Sakia Pandity - nie jest tu najistotniejszy. Wszyscy oni są 
jednym, uosabiają przymioty oświecenia, cechy buddy. Rytualne teksty, które 
recytujemy podczas wizualizacji, mogą się od siebie różnić w zależności od 
tradycji, ale idea przewodnia jest zawsze ta sama.

Po wykonaniu zwykłych i specjalnych praktyk wstępnych (lub po przystąpieniu 
do nich) należy otrzymać inicjację czy, jak wolałbym tłumaczyć ten termin - 
"przekaz mocy". Często się zdarza, że otrzymujemy inicjację przed 
rozpoczęciem praktyk wstępnych. To zrozumiałe, że kiedy nagle pojawia się 
wielki nauczyciel i udziela inicjacji, oczywiście ją przyjmujemy. Niemniej 
nawet jeśli mamy już "przekaz mocy", musimy wykonać praktyki wstępne.

"Przekaz mocy" - to jak gdyby kolejny zabieg czyszczenia silnika i dolewania 
benzyny. Podczas inicjacji wyobrażamy sobie - wizualizujemy - że oczyszczamy 
negatywności i zasiewamy nasiona pozytywnych właściwości, które dojrzeją w 
przyszłości. Inicjacje są bardzo ważne, gdyż autentycznie wiążą nas z żywą 
tradycją. Linia przekazywania ich pochodzi od samego Buddy. Daje nam to 
pewność, że nasze praktyki mają bardzo mocne podstawy. Jeśli rzeczywiście 
zamierzamy zajmować się daną praktyką, musimy przyjąć ślubowanie 
bodhisattwy. W przypadku praktyk należących do dwóch wyższych klas tantry 
przyjmuje się ponadto ślubowania tantryczne, które stanowią zobowiązania do 
unikania czynów przeszkadzających w osiągnięciu powodzenia w praktyce. 
Jeśli na przykład będziemy mówić, że nauczyciel jest idiotą, to jak mamy 
wierzyć w to, czego naucza? Czy mamy szanse na rezultat przy takim 
stosunku do nauk? Toteż pierwsze ślubowanie tantryczne mówi, że nie 
powinniśmy poniżać swego nauczyciela, wypowiadając się o nim bez 
szacunku. Oznacza to również, że należy bardzo uważnie dokonać wyboru 
nauczyciela, nim przyjmie się od niego inicjację.

"Dzienang" często tłumaczy się jako kolejne dopuszczenie (zezwolenie). Przy 
przekazie mocy (po tybetańsku "łang") wykorzystuje się mandalę - wizerunek 
pałacu danego bóstwa. Po ceremonii kładzie się pod poduszkę i materac 
źdźbło trawy; tej nocy nasze sny mogą mieć szczególne znaczenie. Poza tym 
na ręce zawiązuje się sznureczek, przesłania oczy opaską itd. Przy dzienangu, 
tzn. kolejnym zezwoleniu, procedura jest inna. Zazwyczaj przeprowadza się go 
przy pomocy tormy z ciasta z różnobarwnymi ozdobami. Na jej szczycie 
umieszcza się zwykle wizerunek bóstwa. Na sam rytuał składają się inicjacje, 
służące oczyszczeniu ciała, mowy, umysłu i wszystkich trzech naraz. Wielu 
ludzi myśli, że dzienang to poziom wstępny, a łang - zaawansowany; w 
rzeczywistości jest odwrotnie. Jeden z moich nauczycieli ujął to w ten sposób: 
inicjacja czy przekaz mocy to wręczenie miecza, który jest ostry podczas 

kolejnego zezwolenia.

Uzyskując przekaz mocy otrzymujemy zezwolenie na wizualizowanie siebie w 
postaci bóstwa. Kolejne zezwolenie daje dodatkową siłę do praktykowania. W 
tradycji Congkhapy najpierw udziela się przekazu mocy, a dopiero później 
kolejnego zezwolenia. Przekaz mocy stanowi postawę do otrzymania kolejnego 
zezwolenia na praktykowanie medytacji każdego bóstwa tej lub niższej klasy. 
Otrzymawszy kolejne zezwolenie bez przekazu mocy, można wizualizować 
bóstwo przed sobą, a nie siebie jako bóstwo.

Jednak nawet w szkole gelug nie zawsze przestrzega się tej zasady. W innych 
tradycjach, na przykład w kagiu lub ningmie, często wizualizuje się siebie jako 
bóstwo po otrzymaniu tylko kolejnego zezwolenia; zależy to przede wszystkim 
od decyzji nauczyciela. A więc i do tego zagadnienia podchodzi się odmiennie 
w różnych tradycjach. Niemniej we wszystkich tradycjach, również w 
ningmapie, ślubowania łang i dzienang są jednakowe. Ślubowania tantryczne 
pomagają w nawiązaniu ścisłego kontaktu ze wszystkimi rodzinami buddy 
równocześnie. Poza tym istnieje dziewiętnaście praktyk związanych z 
konkretnymi rodzinami. Praktyka czterech rodzajów szczodrości jest na 
przykład związana z rodziną Ratnasambhawy.

I Panczenlama (nauczyciel V Dalajlamy) wprowadził do tradycji gelug 
praktykę wspierającą dziewiętnaście pozostałych. W tradycji gelug, 
otrzymując inicjację należącą do wyższych klas tantry, ślubuje się wykonywać 
tę praktykę sześć razy dziennie. W tradycji kagiu, ningma i sakia nie ma 
takiego zwyczaju, co nie znaczy, że odrzucają one dziewiętnaście praktyk. W 
tych szkołach stanowią one odrębne medytacje. A więc i tu, choć podejście 
jest odmienne, w istocie wszyscy robią to samo.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden termin - "lung", "przekaz ustny" lub 
"przekaz tekstu". Lung otrzymuje się od nauczyciela, który po prostu powtarza 
lub czyta określony tekst lub mantrę. Daje to dodatkową energię do 
osiągnięcia powodzenia. Kiedy słyszymy dany tekst lub powtarzamy mantrę, 
lung wiąże nas z całą linią nauczycieli, którzy robili to przed nami. Można 
więc otrzymać ustny przekaz każdej mantry bez przekazu mocy. Możemy 
wówczas powtarzać daną mantrę, ale nie mamy prawa wizualizować siebie w 
postaci odpowiadającego jej aspektu buddy. Również często spotykamy 
tybetańskie słowo "tri" (w Buriacji wymawiane jako "did"), które oznacza 
"komentarz" lub "objaśnienie" do praktyki.

Istnieje więc wiele ceremonii pomagających rozpocząć tantryczne praktyki. 
Powinniśmy cieszyć się, że nie musimy wykonywać ich tak jak Tybetańczycy, 
którzy przed otrzymaniem nauk obowiązkowo uczą się na pamięć wszystkich 
tekstów. Dla nas, cudzoziemców, jest to o wiele prostsze. 

Pyt.: Co to jest "pratitia samutpada" i jak się to ma do wadżrajany?

Odp.: Pratitia samutpada to sanskryckie słowo oznaczające "współzależne 
powstawanie", które interpretować można na wielu poziomach. Na poziomie 
podstawowym oznacza fakt, iż zjawiska nie są stałe i powstają zależnie od 
przyczyn i warunków (jak na przykład stół, na którego istnienie składają się 
drewno, praca stolarza itd. Nie możemy więc powiedzieć, że istnieje on tylko i 
wyłącznie jako, powiedzmy, "mój" stół).

Na innym poziomie rozpatruje się statyczność i niestatyczność zjawisk, które 
traktuje się jako zbiór elementów. Przestrzeń jest na przykład statyczna. 
Przestrzeń - to brak przeszkód dla innych zjawisk. Nie ma na przykład nic, co 
przeszkadzałoby istnieniu tego kubka w trójwymiarowej przestrzeni. Nie ma 
żadnych przeszkód dla istnienia jego górnej, środkowej i dolnej części, a więc 
całego kubka.

Na poziomie najgłębszym idzie o to, że wszystkie zjawiska zarówno statyczne, 
jak i niestatyczne - powstają w rezultacie przyklejenia im etykietek.

Trzymam w ręku tę rzecz. Gdy naleję do niej wody, mogę powiedzieć, że jest 
to szklanka, ale mogę też wstawić do niej kwiaty i wtedy będzie wazonem albo 
wpuścić rybki, zmieniając ją w akwarium. Czym więc jest? Może być szklanką, 
wazonem, akwarium - w zależności od tego, jaką przylepi się jej etykietę i jak 
się przejawia. To jedna z interpretacji współzależnego powstawania. Dlatego 
to, co wydaje się nam szklanką, wazonem czy akwarium, zależy od 
świadomości, od umysłu obserwatora.

W tantrze kładzie się nacisk na iluzoryczność zjawisk. Nasza zwykła, 
codzienna postać czy forma buddy to znowu tylko iluzje, uzależnione od 
naszego umysłu i owych etykietek. Kiedy zrozumiemy, że zjawiska nie istnieją 
tak, jak się to nam wydaje, przestaniemy utrwalać tę iluzję i zaczniemy 
uświadamiać sobie, jak jest w rzeczywistości. A rzeczywistością zjawisk jest 
współzależne powstawanie.

Pyt.: Jaka jest formuła współzależnego powstawania?

Odp.: Dwanaście ogniw łańcucha współzależnego powstawania opisuje proces 
odradzania się - tzn. niekontrolowanego powtarzania się naszych problemów 
w zależności od różnych czynników. We wszystkich klasach tantry poprzez 
medytację pustki uświadamiamy sobie przyczynę tego procesu - własną 
niewiedzę. W wyższych tantrach przeobrażamy proces śmierci, bardo i 
odradzania się; nie rządzą nimi już ogniwa procesu współzależnego 
powstawania, lecz zrozumienie pustki i współczucia.

Pyt.: Kim jest nauczyciel?

Odp.: Tybetańskie słowo "lama" jest tłumaczeniem sanskryckiego terminu 
"guru", co dosłownie znaczy "ciężki", w tym sensie, że nauczyciel rozwinął 
wszystkie właściwości, które my staramy się urzeczywistnić. Słowo "lama" 
oznacza człowieka przewyższającego zwykłych ludzi. Trzeba dokładnie 
sprawdzić nauczyciela, by przekonać się, czy rzeczywiście ma odpowiednie 
kwalifikacje. Duchowym nauczycielem może być człowiek, który osiągnął 
więcej niż my i potrafi nas czegoś nauczyć. Dopóki nie próbuje wyjaśniać 
rzeczy, których nie zna, będzie dla nas pożyteczny. Najwięksi nauczyciele, 
tacy jak na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama, mają pełne, 
wszechstronne kwalifikacje.

Cechy nauczyciela, opisywane w wielu tekstach, wzajemnie się dopełniają. 
Najważniejszą z nich jest niewątpliwie współczucie - gorące pragnienie, by 
pomagać innym, a nie wykorzystywać ich do swoich celów. Nauczyciel 
powinien zawsze postępować etycznie i uczciwie i nie krzywdzić innych istot. 
Powinien mieć głębokie zrozumienie rzeczywistości - pustki - głębokie 
doświadczenie medytacyjne, powołanie, cierpliwość w nauczaniu dharmy oraz 
zdolność jasnego wyrażania się.

Jak widzicie, wymienia się wiele cech, niemniej najważniejszą z nich jest 
motywacja - współczucie.

Wykład trzeci cz. I

W trakcie poprzednich wykładów pokrótce omówiliśmy buddyjskie nauki. 
Wiemy już, ze podstawowa idea buddyzmu mówi, iż możemy nauczyć się 
pokonywania bezustannie powracających problemów. Mianem "problemów" 
określamy nie tylko zewnętrzne trudności. Skupiamy się raczej na problemach 
wewnętrznych, psychologicznych. Powstają one z określonych powodów, 
możemy jednak je przezwyciężyć, jeżeli wkroczymy na prawdziwa ścieżkę.

Przede wszystkim musimy uporać się z problemami wewnętrznymi, takimi jak 
gniew, przywiązanie, drażliwość, nerwowość itd. Mówiąc o karmie, 
poruszyliśmy także kwestie problemów zewnętrznych, na przykład sytuacji, 
które sprawiają nam ból. Przyczynami takich problemów są błędy, jakie 
popełniamy, nie rozumiejąc zasad funkcjonowania świata i nas samych. Ów 
brak zrozumienia sprawia, ze próbujemy utożsamiać się z jakąś postacią. 
Usiłując potwierdzić i umocnić to poczucie, pozwalamy, by kierowały nami 
destruktywne nawyki. A to nas unieszczęśliwia, stwarza problemy 
psychologiczne i sprawia, ze działamy impulsywnie, przysparzając sobie 

problemów zewnętrznych i wikłając się w niekończącą się walkę. Mechanizm 
karmy, o którym mówiliśmy, to bodźce zmuszające nas do postępowania w 
określony sposób i wchodzenia w przykre sytuacje, będące odbiciem tego, co 
wcześniej sami zrobiliśmy innym.

Celem praktyki buddyjskiej jest uwolnienie od wszelkich tego rodzaju 
problemów. Wspominaliśmy również, ze powinniśmy troszczyć się nie tylko o 
siebie, ale pomagać innym w osiągnięciu tego celu.

Przed wyruszeniem w drogę powinniśmy najpierw zdecydować, gdzie i po co 
jedziemy. Podobnie wkraczając na duchowa ścieżkę, trzeba zrozumieć, jaki 
jest jej cel. Praktykując lamrim (stopniowa ścieżkę), uzyskujemy pewne 
pojecie o owym celu i rozwijamy motywacje, od której uzależniony jest nasz 
rozwój.

Na pierwszym poziomie staramy się uniknąć sytuacji, w jakiej się znajdujemy - 
tzn. chcemy uzyskać w przyszłości lepsze odrodzenie. Następnie staramy się 
raz na zawsze uwolnić od wszelkich problemów. Naszym jedynym celem jest 
osiągnięcie pełnego wyzwolenia, czyli nirwany. Na trzecim poziomie 
motywacji dążymy do przezwyciężenia wszystkich swych ograniczeń, wad i 
urzeczywistnienia całego potencjału, by stać się maksymalnie pożytecznym 
dla innych. Ostatecznym celem, do którego dążymy, jest osiągnięcie stanu 
buddy. Potrzebujemy wiec przekonania, ze w każdym z nas tkwi potencjał 
takiego urzeczywistnienia.

Jeżeli podróżujemy samochodem marki "Kagiu", to od samego początku 
podkreślamy, ze natura każdej istoty pozwala na osiągnięcie stanu buddy. 
Jeżeli jedziemy samochodami innych marek, na przykład "Ningma", "Sakia" 
lub "Gelug", będziemy mieć odmienne - ale różnice są tu nieznaczne - wizje 
ostatecznego rezultatu. Gelugpowie podkreślają przede wszystkim role 
duchowego nauczyciela, bez którego nie da się dotrzeć do kresu drogi. 
Oczywiście w innych szkołach również podkreśla się wagę i znaczenie 
nauczyciela, ale gelugpowie kładą na to szczególny nacisk.

Dezeli wybraliśmy sakiape, zanim siądziemy za kierownica i ruszymy z 
miejsca, powinniśmy uświadomić sobie, na czym polegają nasze problemy.

Wsiadając do samochodu marki "Ningma", powinniśmy być przekonani, ze 
wyposażono go we wszystko, co niezbędne do podróżowania. Nie musimy 
szukać niczego więcej, wystarczy tylko przyciskać pedał gazu.

Niezależnie od tego, jakim samochodem jedziemy, pamiętajmy, ze wszystkie 
one są dobre i tylko nieznacznie różnią się miedzy sobą. Znajdziemy w nich 
wszystkie aspekty ścieżki sutr, o których wspominałem: dążenie do wolności 
(nazywane najczęściej "wyrzeczeniem"), zrozumienie pustki, bodhiczitte oraz 
koncentracje i moralna dyscyplinę. Składają się one na silnik i kola pojazdu. 

Jeśli ich brak, samochód nigdzie nie pojedzie. Elementy te są wspólne 
wszystkim tradycjom. Nazywa się je ogólnymi praktykami wstępnymi; bez nich 
nie posuniemy się nawet o krok.

Prócz tego mamy wspólny kierunek - "schronienie". Jeśli zdecydujemy się na 
jazdę samochodem wyścigowym - praktyki tantryczne - to, niezależnie od tego, 
czy pochodzą one ze szkoły kagiu, gelug, ningma czy sakia, musimy wykonać 
pewne specyficzne praktyki wstępne: przeczyścić silnik i nalać benzyny. Te 
superszybkie praktyki wstępne to pokłony, recytacja mantry Wadzrasattwy 
itd. Powinni wykonywać je wszyscy adepci - niezależnie od tego, czy chcą wlać 
cala benzynę i oczyścić silnik przed odjazdem jak w gelugpie i - do pewnego 
stopnia - sakiapie, czy tez robić stopniowo w drodze. Widzimy, ze w podejściu 
szkoły gelug nie tankuje się do pełna, lecz nalewa trochę paliwa, w miarę 
potrzeb. Tymczasem w ningmie, kagiu i niektórych szkołach sakia najpierw 
napełnia się bak do pełna i dopiero wówczas rusza w drogę. Tak czy owak w 
trakcie podróży wszyscy powinni od czasu do czasu dodać benzyny i 
przeczyścić silnik. 

Ludzie, którzy pragną odbyć te podroż, dzielą się na dwie grupy. Jedni starają 
się bardzo dokładnie przygotować i nim wyrusza w drogę, muszą przynajmniej 
zapoznać się z mapa. Takie podejście jest charakterystyczne dla szkól gelug i 
sakia. Inni ruszają od razu i zerkają na mapę w trakcie podróży. To bardziej 
odpowiada stylom szkól kagiu i ningmy. Niezależnie od stylu jazdy ważne jest, 
ze kierujemy się mapa!

Zanim zasiądziemy za kierownica samochodu wyścigowego, musimy zdać 
egzamin na prawo jazdy i przejść odpowiednie testy - otrzymać przekaz mocy. 
Prowadząc samochód, musimy przestrzegać zasad ruchu drogowego: 
przestrzegania ślubowań, które przyjmujemy podczas przekazu mocy, 
ślubowań bodhisattwy oraz - w dwóch wyższych klasach tantry - ślubowań 
tantrycznych.

Chapanka, założyciel tradycji gelug, podkreśla, ze do przyjęcia wyższych 
ślubowań powinny istnieć podstawy. Taka niezawodna podstawę stanowią 
ślubowania pratimokszy.

Ślubowania te związane są z dążeniem do osiągnięcia własnego wyzwolenia; 
przyjmują je nie tylko mnisi i mniszki, ale i ludzie świeccy. Osoba, która je 
przyjmuje, zobowiązuje się, ze nie będzie zabijać, kraść, krzywdzić innych 
niewłaściwym postępowaniem w sprawach seksu oraz przyjmować środków 
odurzających, tzn. alkoholu, narkotyków itp.

A wiec aby przyjąć ślubowania bodhisattwy i ślubowania tantryczne, należy 
przestrzegać podstaw dyscypliny moralnej. Zagadnieniom tym poświeciliśmy 
poprzednie wykłady, teraz bardziej szczegółowo omówimy drogę tantry i 
zastanowimy się, dlaczego jest szybsza od innych.

Zacznijmy od znaczenia samego słowa "tantra". Tantra - to "strumień" lub 
"ciągłość", "nieprzerwany strumień". Wyróżnia się tu trzy poziomy: podstawę, 
drogę i rezultat.

Na poziomie podstawy mówi się o ciągłości świadomości. Poziom drogi 
dotyczy kontemplowania rożnych form buddy. Żadna z nich (na przykład Tara) 
nie prosi o jedzenie, nie starzeje się, nie kładzie się spać - a wiec praktykę 
Tary można kontynuować nieprzerwanie, jak niekończący się, wieczny 
strumień. Wszystkie formy buddy istnieją wiecznie. Na poziomie rezultatu 
idzie o rożne ciała buddy i rożne aspekty jego umysłu, które także istnieją 
wiecznie.

A zatem tantra to praktyka nieprzerwanego strumienia form buddy 
podejmowana w celu oczyszczenia strumienia świadomości i osiągnięcia ciała 
i umysłu buddy. Sowo "tantra" odnosi się również do tekstów poświęconych 
tym zagadnieniom.

Istnieją cztery klasy tantr: ????, czariatantra, jogatantra oraz 
anuttarajogatantra. W systemie ningmy istnieją tez tantry klasy mahajogi, 
anujogi i atijogi, które są w istocie podgrupami wyższej, czwartej klasy tantr, 
anuttarajogi (należny do nich na przykład dzogczen).

Krijatantra to rytualna praktyka, w której dużą wagę przywiązuje się do 
zewnętrznego postępowania. Wykonując stosowne rytuały (istnieją one we 
wszystkich klasach tantry), przestrzegamy zasad czystości, wegetariańskiej 
diety itp. Najpopularniejsze praktyki należące do tantr tej klasy to rytuały 
Zielonej Tary, Białej Tary oraz czteroramiennego Awalokiteswary. W 
czariatantrze kładzie się równy nacisk na zewnętrzne i wewnętrzne aspekty 
praktyki.

W tantrach należących do najwyższej klasy, anuttarajogi, największa wagę 
maja szczególne praktyki wewnętrzne, związane z subtelnymi energiami i 
najsubtelniejszymi poziomami świadomości. Praktyki należące do drugiej i 
trzeciej klasy nie są zbyt rozpowszechnione. Z reguły praktykuje się tylko 
rytuały krija- i anuttarajogatantry. Do najbardziej rozpowszechnionych tantr 
anuttarajogi nalezą: praktykowana w tradycji gelug tantra Jamantaki 
(występuje on w wielu formach, z których najbardziej znane to "Jamantaka 
Jednooki" i "Mandala 13 bóstw") oraz Guhiasamadza i Czakrasamwara 
(nazywany tez Heruka). 

W tradycji kagiu słowem "heruka" często określa się męskie bóstwa. W 
tradycji gelug odnosi się ono tylko do jednego bóstwa - Czakrasamwary. Te 
trzy systemy anuttarajogi były podstawowymi praktykami w Górnym i Dolnym 
Uniwersytecie Tantrycznym w Lhasie (słowa "górny" i "dolny" odnoszą się do 
ich położenia w dolinie Lhasy, a nie hierarchii). Istnieje również pewna 

technika łączenia wszystkich trzech systemów.

Partnerka Czakrasamwary jest Durdze Naldziorma (sanskryt: Wadzrajogini). 
Chocian systemu tego nie studiuje się w tantrycznych uniwersytetach, to w 
gelugpie jest on powszechnie praktykowany do dziś. Istnieje, oczywiście, wiele 
innych bóstw medytacyjnych - jidamów, lecz te są najważniejsze.

W tradycji kagiu podstawowymi bóstwami tantrycznymi SA również 
Czakrasamwara i Wadzrajogini oraz forma Awalokiteswary, która na poziomie 
anuttarajogatantry nazywa się Gialla Giamtso. Bóstwa te maja szczególne 
znaczenie w karma kagiu (jednej z 13 szkól w obrębie tradycji kagiu), niemniej 
praktykuje się, i inne formy. Praktyki te, na przykład Guhiasamadza, wywodzą 
się z tradycji, której dal początek Marpa.

W tradycji sakia głównym bóstwem jest Hewadzra. Bóstwo to praktykowane 
jest również w gelug i kagiu, ale właśnie sakia przypisuje szczególne 
znaczenie tej praktyce.

Praktyki te istnieją we wszystkich tradycjach. Wiele z nich pochodzi z 
przekładów Marpy. Na przykład sześc jog Naropy praktykuje się we 
wszystkich tradycjach buddyzmu tybetańskiego, a nie tylko w kagiu. Z 
odrębnością linii przekazu wiążą się pewne różnice w stylu, jednak wszystkie 
te nauki pochodzą z jednego źródła.

Głównym bóstwem medytacyjnym w tradycji ningmy jest Hajagriwa, którego 
praktyki znajdziemy również w tradycji gelug. Inne ważne bóstwo ningmapów 
oraz kagiupów to Wadzrakilaja.

Nie ma bóstw, których praktyki przekazuje tylko jedna szkolą. Medytacje 
wielu - na przykład Wadzrajogini - praktykuje się we wszystkich tradycjach. 
Nie należy tez myśleć, ze bóstwa nalezą wyłącznie do jednej z czterech klas 
tantry. Mamy praktykę Awalokiteswary na poziomie krijatantry (w jego 
czteroramiennej i tysiąc ramiennej postaci), ale jest tez forma Awalokiteswary 
na poziomie anuttarajogatantry, zwana Gialla Giaco. Bóstwa te spotykamy nie 
tylko w kagiu, ale i w gelugpie. Istnieje praktyka Tary na poziomie 
anuttarajogatantry, na przykład Czittamani Tara w tradycji gelug. Formy Tary 
istnieją w tradycjach gelug, kagiu i sakia, ale nie w ningmie, ponieważ dotarły 
do Tybetu znacznie później niż rozwinęła się tradycja ningmy.

Istnieje wiec wiele tradycji wywodzących się z rożnych linii przekazu (na 
przykład praktyka czie - "odcięcia", będąca odmiana anuttarajogi i wywodząca 
się od praktykującej ja niegdyś wielkiej jogini Maczik Labdryu; i te praktykę 
znajdziemy w licznych tradycjach). W Tybecie przekazywano niezliczone 
praktyki, związane ze wszystkimi formami czy tez aspektami buddy. Nie 
zapominajmy o tym, by nie tworzyć fałszywych wyobrażeń.

Tybetańska nazwa "forma buddy" - jidam - oznacza dosłownie "tego, z kim 
należy nawiązać ścisły związek". "Ji" oznacza "umysł" lub "serce", a sylaba 
"dam" to skrót od "damcig" - "ścisły związek". Najczęściej słowo "jidam" 
oddaje się w naszych tłumaczeniach jako "bóstwo". Wprowadza to w błąd 
wielu ludzi, którzy sadza, ze buddyzm jest religia politeistyczna. Staram się 
wiec unikać takich terminów. Nazywajmy jidamy formami buddy - i tak na 
najgłębszym poziomie wszystkie one reprezentują w pełni oświecony stan 
buddy. 

Niektóre z tych form były historycznymi postaciami, ludźmi, którzy stali się 
buddami. Tara na przykład była kobieta, która rozwijała bodhiczitte. Przyjęła 
ślubowanie odradzania się w ciele kobiety aż do osiągnięcia oświecenia, aby 
podtrzymywać na duchu kobiety, które starają się podążać ścieżką, i 
przekonać je, ze mogą osiągnąć oświecenie. Inne formy są emanacjami czy tez 
wcieleniami buddy. Budda ukazywał się w postaci Kalaczakry lub 
Czakrasamwary, nauczając pewnych tantr. Musimy mieć świadomość, ze 
budda może przejawiać się w formie rożnych postaci, na przykład Tary. 
Dlatego, skupiając się podczas medytacji na wizerunku Tary, nie powinniśmy 
myśleć o niej jak o stole lub o innym zwykłym przedmiocie. Każdy z jidamów 
reprezentuje całkowicie oświeconą istotę, tzn. buddę. Bez względu na to, czy 
były one kiedykolwiek rzeczywistymi postaciami, czy nie, budda może ukazać 
się w formie każdej z nich. Zespalając się z wybrana forma buddy, możemy 
szybciej rozwijać się duchowo, gdyż każda z nich uosabia pewien aspekt 
pełnego oświecenia. Awalokiteswara na przykład reprezentuje przede 
wszystkim współczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolniły się od swych 
problemów; Mandziusri - mądrość, czysta świadomość; Tara - energie, 
żywotność i zdolność przekazywania tej energii innym, na przykład poprzez 
uzdrawianie; Wadzrapani - niezwykła zdolność dokonywania wszystkiego.

Tak wiec każdą z tych form uosabia jeden z aspektów oświecenia. Możemy 
praktykować, pracować z nimi jak  z własnym wizerunkiem na poziomie 
czariatantry, krijatantry lub anuttarajogatantry. Nie powinniśmy wiec dziwić 
się, gdy nagle spotykamy opis praktyki tego samego bóstwa, różniącej się od 
tej, która wykonujemy. Formy Awalokiteswary mogą być przedstawiane na 
wiele sposobów; nie trzeba się trzymać kurczowo jednego aspektu i mówić: 
"On może objawiać się tylko w tej postaci". Awalokiteswara miewa dwa, 
cztery, tysiąc ramion, może siedzieć, stać, może być biały lub czerwony, może 
mieć wiele rożnych atrybutów, może być sam lub z partnerka. Niemniej każdy 
wizerunek zawiera aspekt współczucia. Istnieją rożne linie przekazu i rożne 
tradycje; nawet w ramach jednej tradycji mogą być rożne linie przekazu i 
drobne różnice - nie ma w tym nic strasznego.

Warto zapamiętać zasadę, która sformułował jeden z wybitnych 
współczesnych lamów Szamarpa Rinpocze: "Symetria jest głupia". Jest w tym 
wiele prawdy, zwłaszcza w odniesieniu do tradycji tybetańskiej, w której 
symetrii nie ma - choćby w mnogości owych różnorodnych form.

Praktyki związane z tymi licznymi formami nazywa się "sadhanami", czyli 
sposobami osiągnięcia urzeczywistnienia w danej postaci. Jak już mówiłem, 
"sadhana" nie jest wcale synonimem "pudży". Pudża to ceremonia, podczas 
której ofiarowuje się określone substancje. Jeden z takich rytuałów, 
praktykowany głownie na poziomie anuttarajogatantry, nazywa się "cog". 
Podczas takiego ofiarowania używa się mięsa i alkoholu. Ofiary symbolizują tu 
rożne elementy i piec części ciała, na najgłębszym poziomie zaś - dziesięć (tzn. 
piec i piec ) rożnych energii ciała, tzw. wiatrów (tyb.: lung). W wyższej klasie 
tantry staramy się przekształcać owe energie, by wejść na najsubtelniejszy 
poziom świadomości, aby jak najszybciej nauczyć się widzenia rzeczywistości.

Ofiarowanie symbolizuje wiec oczyszczenie, przemianę i wykorzystanie 
subtelnych energii ciała. Przy takim ofiarowaniu i przeobrażeniu z pewnością 
nie wypija się butelki wódki. To zupełne nieporozumienie. Ofiarowanie cogu 
(cogczie) nie jest pretekstem do pijaństwa!

W każdej tradycji tybetańskiej praktykuje się rozmaite ceremonie, które 
zwykle wiążą się z rożnymi postaciami buddy. Najczęściej rytuały takie 
odprawia się na cześć wielkich nauczycieli danej tradycji. W tradycji gelug 
najpopularniejsza ceremonia jest "lama cziepa", tzn. ofiarowanie 
nauczycielowi. Tu słowo "lama" nie odnosi się do tych, którzy wykonują 
rytuały lub siedzą w świątyni podczas ceremonii, lecz oznacza w pełni 
oświeconego, wielkiego duchowego nauczyciela, takiego jak na przykład 
Dalajlama.

W tradycji kagiu powszechnie praktykuje się cog Milarepy. W tradycji ningmy 
cog poświęcony jest Guru Rinpocze, Padmasambhawie. W tradycji sakia 
praktykuje się cogi poświęcone założycielom tej tradycji. Niezależnie od 
różnorodności postaci i recytowanych tekstów rytuały te łączy idea wspólna 
dla wszystkich tradycji tybetańskich.

Praktykując medytacje rożnych form buddy, odbywa się długie odosobnienia, 
niezależnie do poziomu urzeczywistnienia. Podczas skomplikowanych 
wizualizacji powtarza się odpowiednie mantry zazwyczaj kilkaset tysięcy razy. 
Recytuje się nie tylko mantry związane z postacią centralna, ale również 
mantry, związane z formami towarzyszącymi. Długą mantrę postaci centralnej 
powtarza się obowiązkowo nie mniej niż sto tysięcy razy. Jeśli jest to mantra 
krótka, na przykład Tary, to powtarza się ja milion razy. Mantry innych form 
powtarza się po 10 000 razy każdą. Zwykle ustala się wiec nie czas 
praktykowania w odosobnieniu, lecz ilość powtórzeń mantry. Jednak czasami 
określa się czas, jaki powinniśmy poświecić danemu rytuałowi, na przykład w 
systemie kagiu odbywa się trzyletnie odosobnienia, podczas których zmienia 
się praktykę co jakiś czas. Na koniec wykonuje się zazwyczaj tzw. pudże ognia 
- ofiarowanie poprzez spalenie rożnych substancji w trakcie skomplikowanych 
wizualizacji. Często spala się zaledwie kilka składników; niektóre ceremonie 

tego typu są niezwykle złożone. W przypadku praktyki Białej Tary po 
wyrecytowaniu miliona mantr podczas pudży ognia pali się specjalne, długie 
trawy, symbolizujące trawę długiego życia. W ogień wkłada się 10 000 takich 
trawek, powtarzając za każdym razem mantrę. Powinno się zrobić to w czasie 
jednej sesji. Jeżeli nie nauczymy się robić tego szybko, przyjdzie nam siedzieć 
w nieskończoność.

Po "ofiarowaniu ognia" praktykuje się tzw. samoinicjacje. To bardzo długi i 
trudny rytuał, wymagający skomplikowanych wizualizacji podczas udzielania 
sobie inicjacji. Jest on bardzo ważny, gdyż pozwala oczyścić i odnowić 
ślubowania. Rytuały te istnieją w każdej klasie tantry we wszystkich 
tradycjach tybetańskich.

Należy pamiętać, ze cztery klasy tantry praktykuje się inaczej niż lamrim, 
stopniowa ścieżkę. Nie praktykujemy najpierw tantr należących do klasy 
pierwszej itd. aż do anuttarajogatantry. W ramach każdej z czterech klas 
tantry istnieje pewna stopniowa ścieżka. Większość adeptów praktykuje 
niektóre rytuały krija - i anuttarajogatantry. Niemal wszyscy praktykują 
medytacje Białej Tary; to jedna z najpopularniejszych praktyk wszystkich 
tradycji tybetańskich. Ma ona przedłużyć życie po to, byśmy zdążyli wykonać 
nasze praktyki. Zazwyczaj należny do krijatantry.

Można tez praktykować rytuał innego bóstwa długiego życia - Amitajusa, ale 
najczęściej jest to właśnie Tara.

Często udziela się tzw. inicjacji długiego życia celang, która upoważnia do 
praktykowania takich rytuałów. Jednocześnie można praktykować medytacje 
należące do anuttarajogatantry, na przykład Jamantaki. Z założenia każdy 
adept powinien kontynuować rozpoczęte praktyki przez cale życie. 
Oczywiście, w rożnych okresach kładzie się zwykle nacisk na rożne systemy. 
Mój nauczyciel Serkong Rinpocze zapytany, czy Jamantaka nie może mówić 
"om mani peme hung", odpowiedział, ze nikt nigdy nie przerywa recytacji "om 
mani peme hung" czy mantry Tary, nawet jeśli stale koncentruje się na innej 
formie buddy, na przykład przeobrażając swój wizerunek w Jamantake.

Nie musimy przybierać postaci Awalokiteswary, by powtarzać ze 
współczuciem jego mantrę: "om mani padme hum". Można to zrobić również 
w innej postaci. Poza tym, nie ma nic złego w przekształceniu na pewien czas 
wizerunku Jamantaki w oblicze Awalokiteswary.

Istnieje wiele rożnych systemów i zdarza się, ze otrzymujemy wtajemniczenie 
w wiele z nich. W każdym mamy do czynienia z rożnymi aspektami praktyki, 
czyli rożnymi postaciami samego siebie. Wiele osób urzeczywistnia po kolei 
rożne bóstwa, by odnaleźć siebie i zrozumieć, co powinno być najważniejsze w 
praktyce. Wizerunki rożnych bóstw mogą być przydatne w określonych 
sytuacjach, ponieważ każda forma buddy ma specyficzne cechy. 

Awalokiteswara pomaga rozwijać głownie, choć nie wyłącznie, współczucie, 
Mandziusri - mądrość itd.

Większość ludzi praktykuje z wieloma wizerunkami i dopiero gdy są gotowi 
poświęcić wszystkie siły osiągnięciu oświecenia, wybierają jedna formę. Każda 
z nich jest ścieżką do osiągnięcia oświecenia.

W ogólnej teorii tantry zawsze mówi się, ze tantra to szybka ścieżka. 
Powinniśmy zrozumieć, dlaczego jest szybsza od sutry. Przede wszystkim 
tantra to ścieżka mahajany, której celem jest pełne urzeczywistnienie całego 
potencjału i uwolnienie się od wszelkich ograniczeń, by stać się autentycznie 
pożytecznym dla wszystkich istot; innymi słowy: osiągniecie ciała i umysłu 
buddy.

Podążając ścieżką sutry, budujemy tzw. dwa nagromadzenia. Pierwsze to 
pielęgnowanie pozytywnych właściwości poprzez bycie pożytecznym, czyli 
gromadzenie zasługi i medytacja bodhiczitty, stanowiące podstawowy 
warunek osiągnięcia ciała buddy; uzyskawszy je, będziemy w stanie 
autentycznie pomagać innym. Do tego niezbędna jest jednak mądrość i 
właściwe widzenie rzeczywistości. Aby uzyskać umysł buddy, trzeba rozwinąć 
głęboki wgląd, który musi iść w parze z niesieniem pomocy innym, a nie być 
tylko sztuka dla sztuki. Przyjmuje się, ze na przejście tej ścieżki trzeba "trzech 
niezmierzonych epok", w ciągu których zdołamy pokonać wszelkie przeszkody 
i stać się budda. Proces ów jest wiec niezwykle czasochłonny.

Podążając ścieżka trzech niższych klas tantry, możemy osiągnąć oświecenie 
już w ciągu jednego życia - życia bardzo długiego, jakim obdarzyć nas możne 
któraś z tantrycznych praktyk. Praktykując najwyższą tantrę, można osiągnąć 
oświecenie w ciągu jednego "normalnego" życia, a nawet w czasie trzech lat i 
trzech faz księżyca. Ścieżka tantry jest szybsza przede wszystkim dlatego, ze 
jest ścieżka rezultatu. W sutrze, ścieżce przyczynowej, nacisk kładzie się na 
budowanie przyczyn, które przyniosą nam oświecenie.

Ciało buddy ma wiele szczególnych właściwości, będących rezultatem 
konkretnych przyczyn. Budda ma na przykład długi język, gdyż będąc 
bodhisattwa troszczył się o wszystkie zwierzęta, jak lwica wylizując swoje 
młode. I choć okazywanie innym istotom takiej troski stanowi przyczynę 
pojawienia się takiej cechy fizycznej jak długi język, to sam w sobie nie jest on 
rezultatem, który staramy się osiągnąć.

W tantrze kładzie się nacisk na cel, do którego zmierzamy. Wyobrażamy wiec 
sobie, ze już osiągnęliśmy stan buddy. Praktykujemy, jak podczas próby 
generalnej w teatrze - jak gdybyśmy już byli buddami. Wyobraźmy sobie, że 
mamy już ciało jednej z form buddy, ze nasze otoczenie podobne jest 
otoczeniu buddy, ze możemy doświadczać tego, czego doświadcza budda, ze 
możemy działać tak, jak działa budda. Oczywiście, nie zapominając o pustce. 

Wykorzystujemy wyobraźnie, ale wyraźnie oddzielamy fantazje od 
rzeczywistości. Nie oszukujemy wiec samych siebie. Rzecz w tym, ze 
faktycznie mamy wszystkie atrybuty, które w przyszłości pozwolą nam 
osiągnąć stan buddy. W oparciu o to, posługując się wyobraźnią, postępujemy 
tak, jakbyśmy ten stan już osiągnęli.

Oczywiście, prawdziwy spektakl rożni się od próby kostiumowej. Niemniej 
stanowi ona niezbędne przygotowanie.

Wyobrażamy sobie, ze naprawdę jesteśmy jedna z form buddy i wizualizujemy 
siebie w tej postaci. Niezbędne są przy tym dwie rzeczy: po pierwsze, 
osiągniecie klarowności wizualizacji (utrzymanie obrazu z detalami) i po 
drugie, "duma bóstwa" - poczucia bycia danym bóstwem, autentyczne 
odczuwanie aspektu, który jest mu właściwy.

W przypadku Awalokiteswary aspektem tym jest współczucie. Na nim właśnie 
powinniśmy się skupić przed osiągnięciem prawdziwej klarowności 
wizualizacji. Początkowo nie należy koncentrować się na całym wizerunku, 
starając się wyraźnie widzieć jego wszystkie detale. Znacznie ważniejsze jest 
poczucie, ze rzeczywiście jesteśmy ta postacią. Z czasem, dzięki koncentracji 
na owym uczuciu, wszystkie detale wizualizowanej postaci zaczną stawać się 
klarowne i wyraźne.

W ten sposób staramy się przekształcić tożsamość, ponieważ, jak już 
powiedzieliśmy w części o pustce, zazwyczaj mamy o sobie fałszywe 
mniemanie. Na przykład myślimy: "Jestem idiota, nigdy niczego nie 
zrozumiem" albo "Jestem nieczuły, nie potrzebuję nic nikomu dawać". Jeżeli 
mamy skłonności do podtrzymywania negatywnego wizerunku siebie samych, 
to możemy "oddalić" go, utrzymując wizerunek pozytywny. Oczywiście nie 
należy uważać go za swoje jedyne i wieczne "ja".

Jak pamiętacie, medytacja nad pustka czy tez nieobecnością i analiza "obrazu 
siebie" przywiodły nas do przekonania, ze jest on absurdalny, gdyż po prostu 
nie istnieje.

Zwykle wyjaśnia się to, twierdząc, ze wszystko jest jak gdyby puste. I właśnie 
rozumiejąc fakt, iż nie ma niczego, co byłoby jednoznacznie określone, 
wcielamy się w postacie buddy. To jest nasz pozytywny wizerunek. Zamiast 
myśleć "Jaki jestem głupi!", myślimy: "Jestem Mandziusrim. Mogę wszystko 
zrozumieć". Zamiast narzekać: "Och! Brak mi sil i energii, nie mogę nikomu 
pomóc", zaczynamy odczuwać: "Jestem Tara, przepełnia mnie energia". 
Zamiast żalić się nad sobą, utyskiwać: "Ach, jaki jestem biedny, do niczego się 
nie nadaje" i zachowywać się dziecinnie, wcielamy się na przykład w postać 
Jamantaki o niewyobrażalnej energii, która pozwala nam przedrzeć się przez 
wszystkie psychiczne bariery i cały infantylizm.

Kiedy mówię o rożnych postaciach buddów, często pada pytanie, po co im tak 
dużo rak, nóg itd. Każdy aspekt, każdy atrybut tych postaci służy konkretnym 
celom; nie idzie tu obudowanie wizerunku jakiegoś dziwacznego owada. 
Staramy się posiąść wszechwiedzącą świadomość buddy, która umożliwi nam 
zdawanie sobie sprawy z tego, co się naprawdę dzieje z innymi istotami, 
rozumienie, jaka w istocie jest ich sytuacja.

Jeśli spróbujemy utrzymać w świadomości choćby dwadzieścia cztery rzeczy 
jednocześnie, to okaże się, ze nie jest to łatwe. Jeśli jednak przyzwyczaimy się 
do wyobrażenia, ze mamy dwadzieścia cztery ręce i ze w każdej z nich 
trzymamy jakiś przedmiot symbolizujący rożne aspekty mądrości, to 
pamiętanie wielu rzeczy stanie się o wiele łatwiejsze. Owe dwadzieścia cztery 
przedmioty pomagają rozszerzyć obiektyw naszej świadomości; zaczynamy 
zdawać sobie sprawę z coraz większej ilości rzeczy naraz. Każda ręka i każda 
cześć ciała stanowią wieloznaczny symbol. Jest to naprawdę bardzo 
wyrafinowana technika i jeśli zaczynamy narzekać, ze obrazy te są nam 
kulturowo obce, to znaczy, ze nie rozumiemy ich sensu.

Pracujemy również z energia mowy. Zwykle tracimy ja na bezsensowna 
paplaninę, żalenie się, śpiewanie głupich piosenek itd. Bardzo trudno to 
powstrzymać. Również w tym przypadku nie staramy się zatrzymać tej 
energii, lecz jakoś ja wykorzystać, na przykład powtarzając mantry.

Mantra znaczy dosłownie "osłona umysłu". Z jej pomocą chronimy umysł 
przed wszystkimi bzdurami, które bez przerwy wygadujemy w myślach. Każda 
z form buddy posiada swoja mantrę. Powtarzanie mantry ma utrzymywać 
właściwy obraz samego siebie przy wizualizowaniu określonej postaci. Każda 
sylaba mantry posiada określone wibracje pozwalające nastroić umysł, na 
przykład uspokoić go lub wyostrzyć.

Na tym nie koniec. Na wyższym poziomie klas tantry pracuje się z subtelnymi 
energiami, tzw. wiatrami. W sanskrycie nazywają się one "prana", po 
tybetańsku "lung" (pisze się to inaczej niż "lung", oznaczający "ustny 
przekaz"), "ci" po chińsku, "ki" po japońsku.

Słowa te odnoszą się do zwykłego oddechu, "wiatrów" oraz właściwej energii. 
Te trzy czynniki są wiec powiązane; oddychanie jest ściśle związane z wiatrem 
energii, ze strumieniami energii, które krążą po ciele. Przy praktykach 
związanych z subtelnymi energiami ciała wielkie znaczenie ma kontrola 
oddechu. Usiłując dotrzeć do najsubtelniejszego poziomu świadomości, za 
pomocą najwyższych tantr i techniki sześciu jog Naropy musimy rozpuścić 
owe energie, wiatry w kanale centralnym - wchłonąć subtelne energie do tego 
kanału. Wypowiadając mantrę, kształtujemy oddech. Kontrolując oddech, 
możemy sterować subtelnymi energiami i łatwiej rozpuszczać je w kanale 
centralnym. A wiec na głębszym poziomie mantra stanowi niezbędny element 
przygotowań do kontrolowania subtelnych energii.

Wyobrażamy wiec sobie, ze mamy postać buddy i ze nasze otoczenie jest 
takie, jak otoczenie buddy - jest mandala.

"Mandala" to dosłownie "okrągły symbol", hoc nie musi być okrągła. Mandala 
symbolizuje "system świata" - wszechświata. Kiedy podczas praktyki wstępnej 
ofiarowujemy mandale sto tysięcy razy, ofiarowujemy symbol wszechświata 
(takiego, o jakim mówią tradycyjne nauki, tzn. z góra Meru w centrum i z 
czterema kontynentami wokół, a nie współczesna nauka).

Na poziomie tantry słowo "mandala" oznacza świat danej formy buddy i jej 
orszaku - miejsce, w którym one mieszkają i żyją. Świat ten jest 
trójwymiarowy i składa się z centralnej budowli oraz jej otoczenia. Patrząc na 
malowane lub tkane mandale, pamiętajcie, ze są to dwuwymiarowe obrazy 
trójwymiarowej struktury. Nigdy nie wizualizujemy dwuwymiarowych 
mandali, tylko trójwymiarowe. Nie popadajmy tez w przesadę, nazywając 
każdą względnie symetryczna, okrągła figurę mandala. Obraz działający na 
psychikę niekoniecznie musi być mandala.

W buddyzmie mianem mandali określa się skomplikowane budowle, wewnątrz 
których widzimy siebie w postaci buddy. Każdy architektoniczny detal takiej 
budowli ma głębokie, złożone, symboliczne znaczenie. To kolejna metoda 
służąca rozwijaniu świadomości dzięki wykształceniu zdolności widzenia coraz 
większej ilości rzeczy jednocześnie. Nie należy sądzić, ze od tej pory patrzymy 
na otaczający nas świat jak na ogromne, szare i okropne miasto. Przeciwnie - 
przeobrażamy je, mówiąc: "Nie! To pałac, w którym każdy szczegół kryje jakąś 
myśl i może dać nam właściwy wgląd".

Wykład trzeci cz. II

W wielu systemach tantry mamy nie jedna postać, lecz bardzo wiele - 
centralna oraz towarzyszące. Podczas wizualizacji widzimy siebie nie tylko 
jako postać centralna lub, jeśli jest to para w zjednoczeniu, jej męską polowe. 
Wizualizujemy siebie jako wszystkie postacie mandali i cala jej konstrukcje. 
Tak samo, jak rozumiemy, ze nie jesteśmy tylko skóra czy organami 
wewnętrznymi, ale całym mnóstwem rzeczy naraz. Poszczególne detale 
mandali reprezentują rożne aspekty umysłu.

Jeśli chodzi o "tantryczne pary", to trzeba zrozumieć, ze nie symbolizują one 
połączenia pierwiastka męskiego i żeńskiego; ta interpretacja narodziła się na 
Zachodzie. Tybetański termin określający taka parę znaczy dosłownie "ojciec i 

matka". By narodził się budda, musimy mieć to, co symbolizuje wizerunek ojca 
i matki, co znaczy: współczucie i mądrość, które łączą się w nas 
nierozdzielnie.

Widząc takie postaci buddy, nie należy wyobrażać sobie, ze tantra jest 
egzotyczna forma ezoterycznego seksu. Taka bezmyślna interpretacja nie ma 
nic wspólnego z prawdziwym znaczeniem tantry. Idzie tu o "błogie zespolenie 
się" wszystkich aspektów naszego istnienia, które symbolizuje wizerunek pary 
w seksualnym zjednoczeniu.

Monza odnosić się do wszystkiego tak, jak robi to budda, bez jakichkolwiek 
błędów, z rozkoszą (zazwyczaj w tłumaczeniach używa się wyrażenia "niczym 
niesplamiona rozkosz", sugerując jak gdyby, ze rozkosz może być brudna; to 
określenie nie wydaje mi się udane). W rozkoszy nie ma błędu. Można 
zilustrować to następującym przykładem: kiedy słuchamy muzyki, nie 
powinniśmy zastanawiać się, czy sąsiad ma lepszy sprzęt; kiedy jemy, nie 
powinniśmy myśleć, ze żywność jest zbyt droga, ze mogliśmy zamówić coś 
lepszego, ze utyjemy itd. Budda rozkoszuje się wszystkim, nie plamiąc tego 
żadnymi zbędnymi wyobrażeniami. To po prostu czysta rozkosz. A wiec my 
wyobrażamy sobie, ze możemy rozkoszować się wszystkim dokładnie tak 
samo, niczym tego nie plamiąc.

To właśnie robimy podczas ofiarowania w rytuałach tantrycznych. Czasami 
składamy ofiary postaciom, które wizualizujemy przed sobą, okazując im w ten 
sposób szacunek. W innych rytuałach, wizualizując siebie w formie buddy, 
składamy ofiary jak gdyby samemu sobie i rozkoszujemy się nimi bez żadnych 
przeszkadzających myśli. Wyobrażamy sobie, ze jesteśmy w stanie działać tak, 
jak budda.

Budda wywiera oświecający wpływ na inne istoty. Sama swa obecnością 
uspokaja wzburzonych ludzi. W Dharamsali mieszka lama, którego nazywa się 
tam dziecięcym lamą. Kiedy dzieci marudzą i plączą, przynosi się je do tego 
lamy i po chwili są już spokojne. Wyobrażamy wiec sobie, ze jak budda 
wywieramy dobroczynny, kojący wpływ na otoczenie. Wyobrażamy sobie 
również, ze potrafimy stymulować, inspirować innych do rozwijania w sobie 
współczucia, mądrości i innych niezbędnych właściwości, czyli, jak określa się 
to w tekstach - do "wzrastania" - oraz chronić ich przed niebezpieczeństwami. 
Kiedyś podczas inicjacji, której udzielał w południowych Indiach Jego 
Świątobliwość Dalajlama, do świątyni wleciał rój szerszeni. Bylem przy tym. 
Ludzie zaczęli się bać. Jego Świątobliwość na moment przerwał, spojrzał na 
rój, a szerszenie po prostu zawróciły i wyleciały ze świątyni. Jego 
Świątobliwość udzielał wtedy inicjacji Jamantaki, którego postać spowijają 
języki ognia, symbolizujące potężną energie potrzebna w niebezpiecznych 
sytuacjach.

Identyfikujemy się wiec z rożnymi formami buddy, powtarzamy mantry, 

wizualizujemy wokół siebie mandale, wyobrażamy sobie, ze poprzez 
emanujące z naszych postaci promienie światła wywieramy dobroczynny 
wpływ na otoczenie. Te tantryczne techniki są tak niezbędne, jak próby 
przygotowujące aktora do prawdziwego spektaklu.

Tantra stanowi najszybsza ścieżkę również dlatego, ze równocześnie 
stwarzamy przyczyny osiągnięcia ciała i umysłu buddy, powiązane tu ściślej 
niż w sutrze.

Jak pamiętacie, przyczyna uzyskania ciała buddy są metody, a umysłu - 
mądrość. W sutrze metoda urzeczywistnienia jest bodhiczitta - dążenie do 
osiągnięcia oświecenia po to, by pomagać innym, oraz niesienie faktycznej 
pomocy. Bodhiczitta to współczucie, czyli pragnienie, by wszystkie istoty 
uwolniły się od dręczących je problemów. Mądrość to zrozumienie pustki, 
czyli tego, ze rzeczy nie istnieją tak, jak nam podpowiada nasza fantazja. 
Potrzebujemy obu aspektów - współczucia i mądrości. Jeśli rozumiemy pustkę, 
to pomagając innym jesteśmy świadomi, ze owa pomoc istnieje bez jakiejś 
szczególnej otoczki. Dzięki temu nie myślimy: "Tak, ja jestem świetny, a ty 
doprawdy godny pożałowania. To, co dla ciebie robię, jest wspaniale!". Z kolei 
zrozumienie pustki rozwija się tylko wtedy, gdy pomagamy innym; kiedy 
towarzyszy mu współczucie.

Niemniej z definicji wynika, ze mądrości i metody nie da się praktykować 
jednocześnie. Możemy albo patrzeć na kogoś, życząc mu uwolnienia się od 
problemów - tzn. ze współczuciem - albo widząc, ze nie istnieje on w jakiś 
wymyślony sposób, tzn. praktykując mądrość, rozumiejąc pustkę.

A wiec na poziomie sutry nie możemy jednocześnie stwarzać przyczyn 
uzyskania ciała i umysłu buddy. Jednak dążymy do uzyskania zarówno ciała, 
jak i umysłu buddy, gdyż w istocie SA one nierozdzielne.

W tantrze natomiast możemy jednocześnie stwarzać przyczyny uzyskania ciała 
i umysłu buddy, metody i mądrość bowiem powiązane są tutaj inaczej. Metoda 
polega na wizualizowaniu siebie w postaci jednej z form buddy i stanowi 
przyczynę osiągnięcia ciała buddy; wizualizując owe formy, rozumiemy, ze są 
one w istocie puste. Rozumowanie ujawnia wiec pustkę, a osiągamy przez to 
właśnie ciało. Nasz stosunek do wizualizacji stanowi aspekt mądrości, 
zrozumienia pustki, a to, co postrzegamy, tj. wizualizowane ciało - aspekt 
metody, przyczynę osiągnięcia ciała buddy. Rożni się to zasadniczo od 
koncentracji na pustce rzeczy lub własnego ciała, ponieważ ani stół, ani nasze 
ciała nie są przyczyna uzyskania ciała buddy.

Praktyka tantry jest wiec efektywniejsza, ponieważ pozwala osiągnąć 
jednocześnie ciało i umysł buddy. Dlatego tez zrozumienie pustki stanowi 
decydujący czynnik każdej praktyki tantrycznej. Wizualizacji zawsze 
towarzyszy zrozumienie pustki: nie obrysowujemy niczego grubymi kreskami. 

Poza tym można tu łatwiej zrozumieć sama idee pustki, ponieważ kiedy coś 
wizualizujemy, nie jest to tak mocne i stale. Łatwiej zrozumieć to niż fakt, ze 
prawdziwe, realne przedmioty nie istnieją w wyimaginowany sposób. Co 
więcej, nasze fizyczne ciało ciągle się zmienia i jeśli skupimy się na pustce 
jego lub naszych doznań, trudno nam będzie wracać do tego samego 
przeżycia, gdyż i koncentracja ciągle się zmienia. Kiedy jednak koncentrujemy 
się na pustce jednej z form buddy, to osnowa przez cały czas pozostaje taka 
sama. Tara nie meczy się i nie zmienia, pozwala nam wiec zagłębiać się coraz 
bardziej w pojmowaniu pustki. Jak pamiętacie, koncentracja na jednej z form 
buddy stanowi przyczynę uzyskania ciała buddy. Nie oznacza to jednak, ze nie 
praktykujemy już bodhiczitty, tak jak robiliśmy to wcześniej. Oczywiście, 
kontynuujemy te praktykę, dopełniając ja specjalnymi metodami, 
pozwalającymi na szybsze osiągniecie ciała buddy.

W wyższej klasie tantry, w anuttarajodze, na przykład w praktyce Jamantaki, 
w tym samym celu wykorzystujemy - wszystkie poprzednie wizualizacje, aby 
rozwinąć doskonałą koncentracje. Ponadto korzystamy z technik, 
umożliwiających dotarcie do najbardziej subtelnych poziomów świadomości.

Istnieją rożne poziomy świadomości i ciała. Postrzeganie zmysłowe tworzy 
tzw. prosty umysł. To, co widzimy, słyszymy itd. nazywa się prosta 
świadomością. Tzw. subtelna świadomość obejmuje myślenie abstrakcyjne, 
sen itd. Myślenie o was jest subtelniejsze niż postrzeganie zmysłowe, 
widzenie. Mogę widzieć was w snach - to jeszcze bardziej subtelne. Mogę 
stracić przytomność, być pod narkoza, w stanie komy - to jeszcze subtelniejszy 
poziom świadomości.

Porównując świadomość do radia, można by powiedzieć, ze najsubtelniejszy 
poziom osiąga się wtedy, gdy radio jest włączone, ale nie wydaje dźwięków. 
Na innym poziomach mamy rożne dźwięki, głośne i ciche. Na poziomie gdy 
radio jest po prostu wyłączone, świadomość czy raczej "tylko świadomość" 
zachowuje jasność i ciągłość istnienia z chwili na chwile. W wyższej klasie 
tantry staramy się pojąć pustkę na tym właśnie poziomie, a ponieważ jest on 
subtelniejszy, daje to najlepsze efekty. "Wyższość" tantr tej klasy polega 
właśnie na możliwości wykorzystania najsubtelniejszego poziomu 
świadomości.

Jeśli idzie o ciało, sytuacja wygląda podobnie. Istnieje "ciało proste" - (realne 
kształty, kości itd.) i "ciało subtelne" mające wiele poziomów. Składają się na 
nie czakry, kanały, wiatry i krople. One również maja wiele poziomów, własny 
system subtelnych energii, który wykorzystuje się na przykład w 
akupunkturze. Rożne systemy tantryczne inaczej opisują układ czakr i 
kanałów. Oznacza to, ze układów takich jest kilka. Owe systemy energii nie są 
częścią ciała fizycznego; jeśli rozetniemy ciało, nie zobaczymy czakry.

"Kropla" (po tybetańsku "tigle") nie jest wcale nasieniem czy sperma - to 

absurd. Mówimy o subtelnych energiach ciała zwanych wiatrami. Poruszają 
się one rożnymi drogami nazywanymi kanałami. Istnieją rożne ośrodki, gdzie 
wiatry te spotykają się - czakry oraz krople tego, co można by nazwać energia 
twórcza - ulokowane we wspominanych ośrodkach; mogą poruszać się, jeśli 
człowiek jest wyjątkowo dobrze skoncentrowany. Cały ten system nazywa się 
ciałem subtelnym. I wreszcie istnieje tez najsubtelniejszy, najbardziej 
nieuchwytny poziom energii, zapewniający najsubtelniejsza fizyczna bazę dla 
najsubtelniejszego poziomu świadomości. Wracając do analogii z radiem, 
najsubtelniejszy poziom energii można by porównać do prądu elektrycznego, 
dzięki któremu radio w ogóle działa.

Najsubtelniejszy poziom energii i najsubtelniejszy poziom świadomości 
stanowią jak gdyby dwie strony medalu. Jeśli jest elektryczność, to znaczy, ze 
radio jest włączone; jeśli radio jest włączone, to znaczy, ze jest elektryczność. 
Te dwa są zawsze z sobą ścisłe powiązane, nie mogą bez siebie funkcjonować.

Praktykując wyższe tantry, rozwijamy się najszybciej, ponieważ przyczyny 
tworzące ciało i umysł buddy związane są tu z sobą najściślej. Staramy się 
stworzyć przyczyny powstania umysłu buddy z najsubtelniejszej świadomości, 
a przyczyny powstania ciała buddy - z najsubtelniejszej energii. Poprzez tzw. 
praktykę ciała iluzorycznego owe najbardziej subtelne energie przekształcają 
się w ciało buddy. "Praktyka jasnego światła", która spotykamy w szkołach 
gelug i kagiu (na przykład w sześciu jogach Naropy), wykorzystuje 
najsubtelniejszy poziom świadomości do zrodzenia umysłu buddy.

Aby osiągnąć ciało i umysł buddy, trzeba przejść na najsubtelniejszy poziom. 
Jeśli korzystamy z metod sześciu jog Naropy, to musimy rozpuścić subtelne 
energie i prosta świadomość przy pomocy bardzo złożonych praktyk, 
odwołujących się do systemu subtelnych energii. Ten etap praktyki nazywa się 
"dzogrim", tzn. faza spełniająca, kiedy wszystko, co niezbędne do wykonania 
tych praktyk, zostało już osiągnięte.

Fazy tej nie można urzeczywistnić bez pierwszego stopnia praktyki zwanego 
"kierim" - faza budowania czy tez wzbudzania, podczas której wizualizujemy 
siebie w formie buddy, korzystając z wyobraźni. Bez wizualizacji nie 
osiągniemy tu żadnych rezultatów. Jeśli nie nauczymy się wizualizować z 
doskonalą koncentracją, to nigdy nie zdołamy uzyskać kontroli nad subtelnymi 
energiami.

W fazie budowania za pierwszy składnik powodzenia uważa się etap, na 
którym, bez błądzenia umysłu, możemy utrzymywać doskonałą wizualizacje, 
tzn. wyrazisty i klarowny obraz całej mandali, ze wszystkimi detalami, - przez 
co najmniej cztery godziny.

Subtelny poziom tej fazy polega na wizualizowaniu całej mandali, ze 
wszystkimi bóstwami i szczegółami, takimi jak na przykład białka oczu każdej 

postaci, w kropli, która w myślach umieszczamy na koniuszku swego nosa. 
Również nieprzerwanie przez cztery godziny.

Dopiero gdy osiągniemy równowagę w takiej wizualizacji, zdołamy 
rzeczywiście kierować subtelnymi energiami i uzyskamy wpływ na sposób, w 
jaki się poruszają. Póki tego nie potrafimy, oszukujemy się jedynie, 
wyobrażając sobie, ze osiągamy jakieś niezwykle rezultaty. Faza budowania 
jest wiec absolutnie niezbędną. Zwykle praktykuje się ja w odosobnieniu, by 
rozwinąć i wzmocnić rezultaty.

Praktyki takie spotykamy w tradycjach gelug, sakia i kagiu. Kiedy słyszycie o 
tantrach ojcowskich i matczynych, pamiętajcie, ze w pierwszych kładzie się 
nacisk na praktykę iluzorycznego ciała (na przykład Jamantaki i 
Guhjasamadzy), a w drugich - na praktykę jasnego światła (na przykład 
Czakrasamwara czy Dordże Naldziorma). Wyższe tantry dzieli się na trzy 
stopnie: mahajugę, anujogę i atijogę, nazywana tez dzogczen. Różnią się one 
od siebie zasadniczo: mahajoga kładzie nacisk na fazę budowania, a anujoga - 
na praktyki z kanałami energii i praktykę ciała iluzorycznego (pracuje się tu z 
najsubtelniejszym poziomem świadomości, który w końcowej fazie 
przekształca się w umysł buddy. Ten najsubtelniejszy umysł odzwierciedla 
wówczas ciało buddy. Praktykę te nazywa się tęczowym ciałem).

Na każdym z trzech stopni istnieją wszystkie te praktyki, inaczej rozkłada się 
tylko nacisk. Nie można stwierdzić, ze na poziomie dzogczen nie 
wizualizujemy siebie w formie bóstw i nie wykonujemy pozostałych praktyk, 
ponieważ tak nie jest. Atijoge często nazywa się mahaatijoga, ponieważ jej 
praktyki wielokrotnie łącza te poziomy.

Najsubtelniejsza świadomość, zwana rigpa lub czysta świadomością, nie 
przejawi się w jakiejś postaci, jeśli nie stworzymy przesłanek. A przesłanki te 
powstają w fazie budowania, podczas wizualizowania odpowiednich form.

Adepci dzogczen "przechodzą wszystko od razu". Nie próbują rozpuszczać 
wiatrów energii, lecz dążą do rozpoznania najsubtelniejszego poziomu 
świadomości i koncentrują się na nim. Poziom ten stanowi podłoże wszelkiej 
świadomości; jeżeli dysponuje się odpowiednimi metodami (które przekazuje 
się głownie w ningmapie), można rozpuścić wszystkie proste wiatry i energie. 
Nie dojdzie do tego, jeśli nie praktykowaliśmy wizualizacji anujogi, która 
stanowi wprowadzenie, przygotowanie do atijogi. Nie należy wiec sądzić, ze 
praktykując atijoge lub dzogczen tradycji ningma możemy przeskoczyć 
wszystkie poprzednie stadia i medytacje.

Tak oto dokonaliśmy ogólnego przeglądu praktyk i zasad buddyzmu 
tybetańskiego.

Podsumowując: istnieją wspólne praktyki wstępne, lamrim, budowanie 

motywacji, zrozumienie pustki, bodhiczitta, koncentracja, oraz szczególne 
praktyki wstępne, takie jak pokłony, recytacja mantry Wadzrasattwy itd. i 
ślubowania. Praktyki związane z rożnymi formami buddy, czy to krijatantry 
(na przykład Białej Tary), czy to anuttarajogatantry, wiążą się ze 
skomplikowanymi wizualizacjami, angażującymi nasza wyobraźnie. Stanowią 
one podstawy dalszej praktyki, fazy spełniającej, kiedy to rzeczywiście 
zaczynamy pracować z subtelnymi energiami. Dzięki nim możemy dotrzeć do 
najsubtelniejszego poziomu świadomości, której podstawę stanowi 
najsubtelniejszy "wiatr" energii. Pracując z nim z pomocą najsubtelniejszej 
świadomości, usiłujemy jak najlepiej zrozumieć pustkę. Stwarza to przyczyny 
uzyskania ciała buddy, dzięki któremu będziemy mogli najskuteczniej 
pomagać innym istotom. Cel, do którego zmierzamy rożnymi drogami - 
gelugpy, sakiapy, kagiu czy ningmy - jest zawsze ten sam.

Pyt.: Co to są dznianasattwa i samajasattwa?

Odp.: W fazie budowania wyższych klas tantry samajasattwa to wizerunki 
istot, z którymi staramy się nawiązać ścisły kontakt podczas wizualizacji. 
Dznianasattwa zaś to istota mądrości czy istota głębokiej świadomości. W 
określonym momencie wizualizacji wyobrażamy sobie, ze istoty te łączą się, 
stapiają z nami. Wspominałem o oddechu głębokiej świadomości, 
pozwalającym rozpuścić subtelne energie w centralnym kanale. Odczucia 
powstałe podczas wizualizacji procesu stapiania się z nami owych istot 
stanowią przyczynę głębszej praktyki rozpuszczania wiatrów w kanale 
centralnym. Na etapie budowania każda praktyka stanowi przyczynę czegoś, 
co nastąpi w fazie spełniającej jako jej rezultat. Dlaczego podczas prostych 
praktyk związanych z oddechem najpierw robimy wdech, a potem wydech? 
Dlatego, ze stwarza to przesłanki do rozwinięcia zdolności rozpuszczenia 
wiatrów przy oddechu.

Pyt.: Kim jest rdzenny nauczyciel?

Odp.: Rdzenny nauczyciel to niekoniecznie nasz pierwszy nauczyciel ani taki, 
od którego otrzymaliśmy większość nauk. Jest to raczej ten nauczyciel, z 
którym spotkanie stało się "korzeniem" wzrostu na duchowej ścieżce; ten, 
który w największym stopniu natchnął nas do praktykowania dharmy i nadal 
tej praktyce kierunek. Dla wielu ludzi jest to Jego Świątobliwość Dalajlama lub 
Jego Świątobliwość Karmapa. Nie musimy mieć bezpośredniego kontaktu z 
takim nauczycielem - ważne, by był on inspirujący.

Pyt.: Jaka jest różnica miedzy pojęciami "jidam" i "budda sambhogakai"?

Odp.: Jidamy to formy buddy; praktykujemy związane z nimi medytacje, by 

osiągnąć stan buddy. Jidam to wizerunek buddy zarówno w formie 
nirmanakai, jak i sambhogakai. Słowo "kaja", które zwykle oddaje się jako 
"ciało", w gruncie rzeczy oznacza "korpus" lub "zbiór" (w sensie zbiór tekstów, 
zbiór danych, zasób wiadomości itd.). Kaja to zbiór wielu jednostek, a nie 
jednostka sama w sobie, gdyż budda może wyrażać się w nieskończonej ilości 
postaci.

"Sambhoga" oznacza pełne wykorzystywanie (mahajany), a "sambhogakaja" - 
ciało, które mogą zobaczyć jedynie ariabodhisattwowie, tzn. bodhisattwowie, 
którzy uzyskali bezpośrednia percepcje pustki.

Nirmanakaje mogą ujrzeć zwykle istoty, posiadające pewne predyspozycje. W 
niektórych systemach wyższych klas tantry sambhogakaje nazywa się mowa 
buddy, a nirmanakaje - ciałem buddy. Jidamy obejmują oba te aspekty.

Pyt.: Czym różnią się pojęcia "dekonani" i "tongpani"?

Odp.: W zasadzie niczym. Oba odnoszą się do pustki, tj. nieobecności 
wymyślonych form istnienia.

Pyt.: Czy w Tybecie istnieje czam, a jeśli tak, jaki jest jego kanon?

Odp.: Czam (w fonetyce mongolskiej "cam") - to rodzaj tańca. W tantrze 
istnieje szereg rytuałów, praktykowanych w formie podobnej do tańca. 
Czasami podczas specjalnych tańców, związanych z ofiarowaniem, mnisi 
występują w szatach bóstw ofiarnych. Niekiedy, praktykując pewne sadhany, 
tańczą przebrani w kostiumy wyobrażające formy danej mandali. Praktyki 
takie żywe są do dziś w osadach tybetańskich w Indiach. Istnieją rożne teksty 
zawierające instrukcje, jak to robić.

Pyt.: Czy międzynarodowe towarzystwo Mahabodhi nadal istnieje? Jakie są 
jego cele?

Odp.: O ile pamiętam, jest to stowarzyszenie założone przez mnichów ze Sri 
Lanki. Jednym z jego głównych zadań była opieka nad miejscami, do których 
pielgrzymują buddyści. Obecnie w Indiach w każdym z takich miejsc 
funkcjonują świątynie, odbudowane przez ten związek. Obsługują je z reguly 
mnisi tradycji therawady ze Sri Lanki. Maja swój program nauczania, ale ja 
nigdy nie bylem na Sri Lance i nie wiem, jak wygląda to dziś.

Pyt.: Czy dopuszcza się możliwość otrzymania duchowej pomocy ze strony 
"niespersonalizowanego" nauczyciela, którego uczeń - związany z nim w 

poprzednim wcieleniu - w tym życiu nie identyfikuje się z żadnym znanym mu 
człowiekiem?

Odp.: Czasami słyszy się, ze ponoć można otrzymać pomoc od tybetańskich 
mistrzów ukrytych w himalajskich jaskiniach. Osobiście nigdy się z tym nie 
zetknąłem. Oczywiście, są nauczyciele rożnego kalibru. Niekiedy mówi się o 
wewnętrznym nauczycielu, przez którego rozumie się najsubtelniejszy poziom 
świadomości i energii, tzw. jasne światło, rzeczywiście prowadzące nas, jak 
nauczyciel, do oświecenia. To właśnie najgłębsze znaczenie słowa 
"nauczyciel". Nie ma to jednak nic wspólnego z wyobrażeniem "mistycznych 
nauczycieli" przesyłających komuś nauki. Nie należy sadzić, ze przychodzące 
nam do głowy myśli pochodzą od jakichś nauczycieli - zewnętrznych czy 
wewnętrznych.

Na najgłębszym poziomie wewnętrzny nauczyciel jest tym, co wskazuje nam 
kierunek. Pracując z wewnętrznym nauczycielem, nie powinniśmy uprawiać 
kultu jednostki, ponieważ na najgłębszym poziomie on również jest 
manifestacja jasnego światła, które często nazywa się natura buddy.

Pyt.: Jeśli ktoś zapomniał, jak prawidłowo wymawia się mantrę, która 
przekazał mu nauczyciel, czy może czytać ja zgodnie z zasadami ojczystego 
języka?

Odp.: Tak. Jest wymowa tybetańska, sanskrycka, mongolska - wszystkie one 
nieco się różnią, ale nie ma w tym wielkiego nieszczęścia.

Pyt.: Jak Pan ocenia perspektywy rozpowszechniania się buddyzmu w 
Petersburgu?

Odp.: Oczywiście widzę wielkie zainteresowanie buddyzmem i to jest 
inspirujące. Wspaniale, ze świątynia buddyjska w Petersburgu jest znowu 
dostępna dla buddystów. Sprawa najważniejsza wydaje mi się jednak 
utrzymanie harmonii i zgody pomiędzy rożnymi grupami buddyjskimi.

Oczywiście, pojawia się mnóstwo technicznych trudności związanych z 
rejestracja, nauczaniem, organizacja pracy w świątyni. To naturalne, w takim 
świecie żyjemy. Nie powinno to jednak przeszkadzać w harmonijnej 
współpracy wszystkich buddyjskich grup. W innych krajach, niestety, 
dochodziło do sytuacji chorych - pojawiały się swego rodzaju sekty, których 
członkowie zaczynali traktować je jak drużyny piłkarskie, które muszą ograć 
inne zespoły. Liderzy wszystkich tradycji tybetańskich są temu przeciwni. 
Należy unikać sekciarstwa. Buddyzm w waszym kraju ma długą historie i 
trzeba szanować wszystkie tradycje, które tu dotarły. Budda nauczał rożnych 
technik i zapoczątkował wiele tradycji, odpowiadających predyspozycjom 

rożnych ludzi. One się dopełniają i prowadza do osiągnięcia tych samych 
celów. Dlatego powinniśmy szanować się nawzajem i zgodnie pracować, a nie 
kłócić czy walczyć z sobą. Dzielmy się możliwościami, które się przed nami 
otwierają. Jeżeli to zrobimy, to - moim zdaniem - buddyzm będzie się 
rozpowszechniał.

Pyt.: Co to jest dakini? Czy pojecie to odpowiada jakimś obszarom psychiki 
podczas medytacji, powiedzmy, przy identyfikowaniu się z mandala ciała, 
świadomości i świata zewnętrznego?

Odp.: Mamy tu kilka pytań. Są dakinie i dakowie, tzn. istoty płci żeńskiej i 
męskiej - dosłownie niebiańskie dziewczęta i młodzieńcy tańczący po niebie, 
gdyż ich ruchów nie krepuje niewiedza.

W anuttarajogatantrze staramy się wykorzystać stan, który nazywa się 
błogością - doświadczanie czy raczej stan szczęśliwości, który charakteryzuje 
rozkosz. Nie idzie tu o zwykle rozkosze seksualne, zapomnijcie o tym. 
Symbolika seksualna nie ma w tym przypadku żadnego związku z samym 
seksem. Jest to doświadczenie intensywnego szczęścia podczas rozpuszczania 
się wiatrów energii w kanale centralnym; przejmujący, bardzo wyraźny stan, z 
wielka mocą popychający umysł w kierunku najgłębszego poziomu 
świadomości. Dakinie i dakowie pomagają zainicjować ów proces i stymulują 
go. Pojęcia tego stanu używa się na wielu rożnych poziomach. Na najgłębszym 
odnosi się ono do energetycznych ośrodków ciała, które umożliwiają 
urzeczywistnienie tego procesu podczas praktyk jogicznych.

Na poziomie zewnętrznym dakowie i dakinie są silami pozwalającymi 
rozwinąć blogi stan świadomości - jednak wcale nie za pomocą zwykłego 
seksu.

Przejdźmy do drugiej części pytania o związki ciała, świadomości i mowy. 
Istnieją rożne mandale. Przypomnijcie sobie te, która symbolizuje wszechświat 
- to mandala ciała. W tym przypadku wizualizuje się w niej rożne bóstwa albo 
cale systemy bóstw. Wówczas rożne części naszego ciała, energie i ich związki 
przeobrażają się w wizerunki bóstw mandali, wśród których SA również 
dakinie.

Pyt.: Czy można wierzyć książkom Lobzanga Rampy?

Odp.: Jest takie zjawisko, które nazywam duchowym wyzyskiem. Pewni ludzie 
maja rożne widzenia i myśli. Aby dodać im wagi niezależnie od tego, czy są 
pożyteczne, czy nie, twierdza, ze odbierają je telepatycznie od lamów z 
Tybetu, ze starożytnego Egiptu albo, najlepiej, z Atlantydy. Ponieważ w 
okolicy nie ma ludzi z Tybetu, starożytnego Egiptu czy Atlantydy, którzy 

mogliby powiedzieć, ze wizje te nie maja z nimi nic wspólnego, roszczeń 
"wizjonerów" nikt nie może podważyć. Takich ludzi jest tu wielu, a Lobzang 
Rampa nalezy do "najwybitniejszych". Tybetańczycy nie wywiercają sobie 
dziurki w czole, żeby uzyskać trzecie oko; to wierutne bzdury. W książkach 
Rampy - Anglika - roi się od takich wymysłów. Są w nich tez wiadomości 
prawdziwe - na przykład w Tybecie rzeczywiście są góry. Niestety, większa 
cześć tego, co napisał, nie ma żadnego związku z tybetańską rzeczywistością. 
To czysta fantazja. Z drugiej strony, jego książki przyniosły pewien pożytek, 
rozbudzając zainteresowanie Tybetem u wielu ludzi. Być może niektórzy z 
nich postanowili dowiedzieć się, o co naprawdę chodzi w naukach 
tybetańskich.

Pyt.: Czym są choroby, szczególnie psychiczne?

Odp.: Medycyna tybetańska dzieli choroby na trzy grupy. Do pierwszej należą 
dolegliwości wywołane zaburzeniami narządów wewnętrznych przez czynniki 
zewnętrzne. Choroby takie leczy się lekarstwami, przede wszystkim 
leczniczymi ziołami. Do drugiej zaliczamy choroby wrodzone, na przykład 
ślepotę. Z zaburzeniami takimi można zrobić niewiele - właściwie nic, poza 
okazywaniem chorym prawdziwej miłości. Choroby psychosomatyczne można 
zapewne umieścić w grupie trzeciej - chorób wywołanych przez złe duchy. 
Leczy się je zazwyczaj za pomocą religijnych rytuałów i ceremonii, podczas 
których prosi się duchy, by odeszły, okazując im miłość, życząc, by były 
szczęśliwe inie szkodziły innym.

Pyt.: Proszę powiedzieć parę słów o systemie dzogczen.

Odp.: Wiele już o nim mówiłem. Jest to system całkowitej doskonałości, który 
praktykuje się głownie w tradycji ningmy, choć również w szkołach karma 
kagiu i, od czasów V Dalajlamy, w gelug. W tantrze do najsubtelniejszego 
poziomu świadomości dociera się dwojako. Albo rozpuszczając energie w 
kanale centralnym (na przykład poprzez praktyki sześciu jog Naropy), albo 
szukając tego najsubtelniejszego poziomu, który stanowi podłoże każdego 
stanu świadomości. To właśnie dzogczen, niezwykle trudna metoda 
wymagająca wytężonej, długotrwałej pracy oraz pomocy wielkich duchowych 
nauczycieli. Droga ta nie jest łatwa, gdyż wymaga usunięcia ogromnych 
przeszkód, utrudniających dostrzeżenie tego najsubtelniejszego poziomu. 
Ludzie, którzy sadza, ze to proste, są z reguły leniwi.

Podstawowa naturę umysłu opisuje się na dwa sposoby. W systemach innych 
niż dzogczen uważna się, ze jej właściwości są potencjalnie obecne, ale 
ukryte. Dlatego cały wysiłek - pokłony i inne praktyki - zmierza do ujawnienia, 
uaktywnienia tych potencjałów. Innymi słowy: wracając do wcześniejszego 
porównania, chcemy zgromadzić na scenie wszystko, co niezbędne do 

spektaklu. W dzogczen zakładamy, ze wszystko jest już gotowe do 
przedstawienia i cala nasza praca (sto tysięcy pokłonów, wizualizacje itd.) 
potrzebna jest tylko po to, by podnieść kortynę.

Niezależnie od różnic w podejściu do tego zagadnienia adeptów dzogczen 
obowiązują wszystkie praktyki wstępne. Dlatego nie warto zwodzić się, 
myśląc, ze to taka "wzniosła", "zaawansowana" i "lekka" ścieżka. Rzeczy te 
pociągają tych, którzy boja się pracy. Naturalnie, dzogczen to bardzo 
skuteczna metoda, ale inne metody są równie skuteczne.

Pyt.: Na jakim etapie praktykuje się mantrę "om mani peme hung"? Do czego 
służy?

Odp.: Mój nauczyciel, Serkong Rinpocze mawiał, ze mantrę "om mani peme 
hung" powinniśmy recytować zawsze. To najbardziej stabilna i użyteczna 
praktyka. Praktykując "om mani peme hung", to znaczy urzeczywistniając 
Starokawalerskie, stajemy się bardziej współczujący. Powinno to być naszym 
głównym zajęciem. Powtarzając "om mani peme hung", powinniśmy odczuwać 
współczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolniły się od swych 
problemów. To najważniejsze. Niech ciepło i troska o innych emanują od nas, 
jak światło. Nie ma tu skomplikowanych wizualizacji; najistotniejsze jest 
uczucie. Czesio mówi się, ze współczucie nie wymaga jakiegoś konkretnego 
obiektu. Opromieniamy świat - niczym słonce - ciepłem i troskliwością. Niech 
wszystko, co znajduje się w naszym zasięgu, poczuje te miłość i troskę. Nie 
tylko zona, mąż, dzieci i bliscy - wszyscy. Ostatnie słowa Serkonga Rinpocze 
brzmiały: "Radziłem wam i innym powtarzać stale om mani peme hung, ale wy 
nigdy nie traktowaliście tego poważnie, czyż nie? Nie nalezy sadzić, ze to 
praktyka wyłącznie dla nowicjuszy. Po cóż nam, zaawansowanym, taka 
mantra?

Niech ta mantra, dobrodziejstwo dla serca i umysłu, pozostaje z nami przez 
cały dzień, wzbudzając współczucie do wszystkiego, co żyje".

Zadedykujmy zasługę.

Tłumaczenie: Joasia Grela