SJ23-24_2009.indd

Studia Judaica 12: 2009 nr 1-2(23-24), s. 23-56

Tomasz Sikora

Uniwersytet Jagielloński, Kraków

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

KSIĘGA KAPŁAŃSKA 13-14

TSARA‘AT – THE PROBLEM OF INTERPRETATION

BOOK OF LEVITICUS 13-14

Summary

The article presents the topic of tsara‘at – a mysterious ‘scale disease’ of ritual provenience
described in Lev 13 – 14. The Hebrew Bible data concerning ritual cleaning from tsara‘at
are analysed in the light of the sacred executioner concept of Hyyam Maccoby and Jacob
Milgrom’s idea of Israel’s sanctuary serving as the priestly ‘Picture of Dorian Gray’.
Subsequently, the subject of discussion are the more general issue of skin symbolism in
ancient Hebrew literature and the function the skin disease plays in the story of Exodus
according to the narratives of Egyptian and Greek historiographers. Next, the question
under consideration is the problem of moral interpretation of the causes of tsara‘at, on
the base of the midrashic material accumulated in the Jacob Neusner’s reconstruction of
rabbinic ritual purity system. The tertium comparationis provides the analysis of some
Zoharic passages relevant to the discussed subject. Given as a conclusion is the statement
of the process of evolution of tsara‘at notion from the primitive apotropaic ritual, through
its ethical clarifi cation in the rabbinic world view, until its theurgic demoniac interpretation
in Kabbalah.

Pośród tekstów korpusu Pięcioksięgu Mojżeszowego – w samym

jego centrum, w Księdze Kapłańskiej 13-14, czytelnik napotyka na zbiór
informacji dotyczących zagadkowego zaburzenia, które może się poja-
wiać na skórze ludzkiej, ubraniach lub ścianach domostw. Tekst dokładnie
opisuje formy przejawiania się tych objawów, ich rodzaje i rytualne spo-
soby oczyszczenia od nich. Łatwo zauważyć, że różne rodzaje tych zja-
wisk, określane terminami w rodzaju: neteq – grzybica, se’et – nabrzmie-
nie, sapahat – wysypka, baheret – biała plama, szechin – wrzód, michejat
basar – żywa rana, podlegają nadrzędnej kategoryzacji słowem nega‘
cara‘at – ‘uderzenie cara‘at lub samym cara‘at tłumaczonym tradycyj-
nie jako ‘trąd’. Tekst opisuje szczegóły podejmowanych przez kapłana
czynności diagnostycznych i charakteru izolacji osobnika dotkniętego

tym zjawiskiem (mecora‘, carua‘), jak również podaje dane dotyczące
puryfi kacji po uzdrowieniu i ofi ary – dla bogatych i biednych – składanej
jako dziękczynienie za uzdrowienie.

Z punktu widzenia redakcji tekstu kluczowe znaczenie ma fakt, że

wspomniane rozdziały znajdują się dokładnie w samym centrum Tory,
czego skryba nie omieszkał zaznaczyć (poświadczoną w większości ma-
nuskryptów) powiększoną literą gimel w słowach we-hitgalleah ‘ogoli się’
(Kpł 13, 33). Według Talmudu babilońskiego, Kidduszin 30a, znak ten
oznacza idealny środek Tory, chociaż tradycja masorecka upatruje takiego
miejsca raczej w Kpł 8, 7.

Ma to niebagatelne znaczenie, gdyż znając

wyrafi nowanie kompozycyjne i pieczołowitość w zakresie redagowania
i przekazywania tekstów Biblii hebrajskiej, możemy zasadnie założyć,
że ich mistrzowie, umieszczając omówienie zagadnienia cara‘at właśnie
w tym miejscu Tory, chcieli wskazać na jego wyjątkową rolę.

Jak zauważa w swojej obszernej dyskusji literatur przedmiotu J. Mil-

grom, identyfi kacja cara‘at zakończyła się niepowodzeniem. Upadła hi-
poteza, że mowa jest o trądzie. Wynika to nie tylko z analiz przebiegu za-
burzenia i procesu ozdrowieńczego, które fenomenologicznie nijak mają
się do objawów i uleczalności trądu, lecz także z faktu, że Septuaginta
konsekwentnie oddaje termin cara‘at greckim słowem lepra, a nie po-
wszechnie stosowanym na trąd terminem elephas. Również dane histo-
ryczne wskazują na fakt, że do początków okresu hellenistycznego trąd
w ogóle nie był znany na Bliskim Wschodzie i pojawił się tam dopie-
ro wraz z powracającymi z Indii wojskami Aleksandra Macedońskiego.
Wszystko wskazuje na to, że do pomylenia tych dwóch zaburzeń doszło
dopiero w IX w. n.e za sprawą arabskiego lekarza, Jana z Damaszku.

Dla-

tego też Milgrom, a za nim inni współcześni badacze tego zagadnienia,
dystansują się od posługiwania się w odniesieniu do cara‘at słowem trąd,
preferując konsekwentnie termin ‘łuskowacenie’ – scale disease. Podkre-
ślają oni zarazem, że zagadka cara‘at nie kwalifi kuje się do wyjaśnień
w kategoriach dyskursu medycznego, lecz powinno się ją ujmować z per-
spektywy kapłańskiego systemu zrytualizowanej klasyfi kacji czyste/nie-

Za: Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary, by

J. M i l g r o m, New York 1991, vol. 1, s. 796.

Najlepsze ze znanych mi omówienie metod redakcji i transmisji tekstu sakralnego

w judaizmie podaje: E. To v, Der Text der hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik,
Stuttgart 1997, s. 162-228.

Leviticus 1-16…, s. 816.

TOMASZ SIKORA

czyste, co sytuuje ją wyłącznie w obrębie magiczno-religijnego systemu
ideowego starożytnego Izraela.

Niepowodzeniem zakończyły się próby wyjaśnienia znaczenia rze-

czownika cara‘at na drodze dociekań etymologicznych. Jego werbalną
podstawę, rdzeń cara‘, zestawiano z arabskimi rdzeniami cara‘a – ‘oba-
lać, rzucać na ziemię’ i dara‘a – ‘być pokornym, podporządkowanym’.
Stąd też cara‘at tłumaczono jako ‘przygnębienie’ lub ‘chorobę poniża-
jącą’. Jeden z badaczy zasugerował, aby omawiane słowo połączyć z he-
brajskim rzeczownikiem cire‘ah – ‘szerszeń’, co skłaniałoby do widze-
nia w cara‘at choroby, której objawy podobne są do tych po ukąszeniu
przez szerszenia. Z kolei paralele starobabilońskie kojarzyłyby to słowo
z akadyjskim rzeczownikiem cennettu – ogólnym określeniem na choroby
skóry.

W swoim słowniku R. Hirsch poszukuje etymologii omawianego

wyrażenia na podstawie midraszowej metody skojarzeń homojofonicz-
nych i dla rdzenia cara‘, tłumaczonego jako ‘wybuchać’ odnajduje jako
wspólne z hipotetycznym prardzeniem słowa:  zara‘ – ‘wyrzucać, siać,
zapładniać’,  zarah – ‘rozrzucać, rozsypywać’,  zara’ – ‘wymiotować’,
sara’ –  ‘gnić’,  szarah – ‘rozpuścić, puścić wolnym’, sarah – ‘rządzić’,
zarach – ‘promieniować’, carach – ‘krzyczeć’, sarach – ‘rozprzestrzeniać
się’ i carah – ‘miażdżyć’.

Hermeneutyczne problemy związane z interpretacją cara‘at w Kpł

13-14 interesująco omawia H. Maccoby.

Jego zdaniem kwestię nieczy-

stości związanej z cara‘at należy postrzegać w tych samych kategoriach
co problem nieczystośći związanej ze zwłokami. W obu przypadkach
zastosowane środki rytualne nie mają chronić ludzi, lecz strzec świąty-
nię przed zmazą. „Wszystkie środki zabezpieczające w Kpł 13 dotyczą
czystości i nieczystości, a nie choroby i terapii. Kapłan w ogóle nie jest
zainteresowany leczeniem choroby, lecz przeciwdziałaniem ekspandują-
cej nieczystości, która może dotknąć świątynię.”

Maccoby zwraca szcze-

gólną uwagę na fakt, że w Kpł 13-14 nie ma żadnych informacji, które

Tamże, s. 817.

Hasło: cara‘at, w: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. VIII,

Hrsg. G.J. B o t t e r w e c k, H. R i n g g r e n, Stuttgart 1973-2000, s. 1127-1128.

Hasło cara‘, w: Etymological Dictionary of Biblical Hebrew based on the com-

mentaries of rabbi Samson Raphael Hirsch, ed. R.M. C l a r k, Jerusalem 1999, s. 222.

H. M a c c o b y, Ritual and Morality. The Ritual Purity System and its Place in

Judaism, Cambridge 1999, s. 118-148.

Tamże, s. 119-120.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

mogłyby świadczyć o tym, że cara‘at ma charakter kary za grzech, nato-
miast zaburzenie to ściśle łączy się z regulacjami dotyczącymi czystości
rytualnej. Kwestia etycznej interpretacji cara‘at, jako kary za wyróżnione
grzechy, stanie się przedmiotem rozważań dopiero w czasach rabinackich,
natomiast surowy materiał opisowy zawarty w Księdze Kapłańskiej prze-
kształci się w przedmiot rozbudowanych analiz dotyczących systemowej
relacji części i całości. Na nich właśnie swoją myśl rozwiną mistrzowie
metodologii misznaickiej, przede wszystkim w traktacie Nega‘im.

Zastanawiając się nad funkcją przedstawicieli warstwy kapłańskiej

w rytualnym diagnozowaniu cara‘at, Maccoby zauważa, że jest to jedy-
ny przypadek, w którym do określenia nieczystości jako wyłączny auto-
rytet w orzekaniu o wystąpieniu zjawiska wzywany jest właśnie kapłan.
Nie praktykuje się tego nawet w przypadku ustalania ciężkiej nieczysto-
ści związanej z osobami cierpiącymi na wycieki z narządów intymnych
(zaw, zawah). Jego zdaniem ta wyjątkowa rola kapłana w diagnozowaniu
cara‘at świadczyć ma o archaicznym quasi-szamańskim charakterze tej
praktyki, która w związku z tym nabiera cech rytu apotropeicznego.

Pewne wątpliwości budzi jednak próba Maccoby’ego, aby rozwiązać

jedną z centralnych aporii diagnostyki kapłańskiej na podstawie hipote-
zy albinizmu. Biblia hebrajska wielokrotnie utożsamia cara‘at z kolorem
białym (Wj 4, 6, Lb 12, 9,2 Krl 5, 27), a jednak w Kpł 13, 12 wyraźnie
mówi się: „cały stał się biały, a więc jest czysty”. Założenie, że takie orze-
czenie odnosi się do wyjątkowych przypadków albinosów stoi w sprzecz-
ności z wcześniejszą częścią tego wersetu, w którym jednoznacznie mówi
się, że całe ciało pokryte jest ‘kwitnącym cara‘at’.

Osobne, sporne zagadnienie stanowi kwestia siedmiodniowej izo-

lacji osobnika z cara‘at – mecora‘ i nakazanego mu ostrzegania zbliżają-
cych się ludzi okrzykiem: ‘Nieczysty, nieczysty!’ (Kpł 13, 45). Zdaniem
Maccoby’ego idzie tutaj o zrytualizowane wyrażanie smutku nad własnym
stanem, podobne do nakazanego żałobnikom. W takim kontekście meco-
ra‘ przyjmuje na siebie niejako kondycję zmarłego i żałobnika w jednej
osobie, co może sugerować, że jego izolacja ma charakter symbolicznego
przejścia przez śmierć. Jednak, co wyjątkowo istotne, ostrzegania krzy-
kiem o własnej nieczystości nie zalecono osobom, które miały kontakt

Jakościowo odmienny od midraszu, formalno-analityczny charakter metodologii

misznaickiej podkreśla: J. N e u s n e r, Judaism as Philosophy. The Metod and Message
of the Mishnah, Baltimore 1999, s. 278-294; omówienie techniki Nega‘im, tamże, s. 112-
114.

TOMASZ SIKORA

ze zmarłym, ani tym cierpiącym na równie zanieczyszczające wycieki.
W dyskusjach rabinackich (m.in. Mo‘ed katan 5b) rozpowszechnił się
jednak pogląd, że krzyk miał ostrzegać przed niebezpieczeństwem zbli-
żenia się do nieczystego człowieka i zagrożeniem zdalnym splamieniem
się jego przypadłością.

Ponownie dochodzi tutaj do głosu apotropeiczny

wymiar rytuału, w którym, być może, wcześniej demonicznie postrzegany
cara‘at, poprzez podporządkowanie rytualnemu systemowi czyste/nieczy-
ste ulega pewnej domestykacji w ramach jahwistycznej monolatrii. Byłby
to kolejny, klasyczny przypadek procesu „emancypacji od prymitywnych
lęków przez wypracowanie odnoszących się do nich zasad”.

Powyższe ujęcie jest w pewnym stopniu komplementarne wzglę-

dem koncepcji Milgroma, który zaproponował swój model interpretacyj-
ny systemu ofi ar w kulcie staroizraelskim, w obrębie którego rewolucja
jahwistyczna miała polegać między innymi na asymilacji nieczystości
rytualnej, jako samodzielnego, wrogiego Jahwe elementu demonicznego,
i utożsamieniu go z negatywnym potencjałem ludu Izraela:

Demony usunięto ze świata, lecz ich miejsce zajął człowiek. To jedno z pod-
stawowych osiągnięć kapłańskiej teologii: człowiek został zdemonizowany.
Rzecz jasna, człowiek nie jest demonem, lecz nosi w sobie zdolność do
demonizmu. Jedynie on jest przyczyną bolączek świata. Tylko on może za-
nieczyścić Sanktuarium i sprawić, że Bóg je porzuci.

Jakkolwiek problematyczne wydaje się postulowane przez Milgro-

ma rozstanie Izraela z demonizmem obcej proweniencji i postulowany
przezeń kierunek jego transformacji, trudno nie docenić jego koncepcji
uznania działania rytuału starohebrajskiego za analogiczne do psycholo-
gicznego mechanizmu opisanego w powieści Oskara Wilde’a Portret Do-
riana Gray’a.

W jego ujęciu przybytek jest miejscem akumulacji qua-

si-fi zycznych, miazmatycznych nieczystości i nieświadomych przewin
kapłanów i ludu, które choć mogą wymykać się uwadze uwikłanych osób,

Za: H. M a c c o b y, dz. cyt., s. 125-126.

Tamże, s. 128.

J. M i l g r o m, Studies in Cultic Theology and Terminology, Leiden 1983, s. 82.

Badania P. Volza i R. Scharf sugerują raczej, że komponent demoniczny w re-

ligii staroizraelskiej jest ściśle związany z ambiwalencją postaci samego Jahwe i dopiero
w procesie dysocjacji odszczepia się od niej, autonomizuje, a następnie w trzeciej instancji
może podlegać identyfi kacji z człowiekiem; zob.: P. Vo l z, Das Dämonische in Jahwe,
Tübingen 1924; R. S c h a r f, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, w: Symbolik des
Geistes: Studien über psychische Phänomenologie, Hrsg. C.G. J u n g (Psychologische
Abhandlungen, 6), Zürich 1948, s. 151-319.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

niemniej odkładają się i po przekroczeniu pewnego poziomu ilości i za-
gęszczenia mogą uniemożliwić przebywanie chwały Pańskiej w miejscu
świętym świętych.

W istocie, tym, co podlega oczyszczeniu za pośred-

nictwem różnych ofi ar chatta’t, nie są ludzie, lecz przybytek, postrzegany
jako swoiste centrum mocy, a zarazem oczyszczalnia odpadów społecz-
nego procesu rytualnego.

Takie ujęcie zbliża się do pojmowania kultu

starohebrajskiego w kategoriach działań teurgicznych.

Interesujące konkluzje przynosi dokonana przez Maccoby’ego anali-

za rytuału oczyszczenia osoby mecora‘ (Kpł 14, 1-32). Stopniem złożono-
ści przekracza on oczyszczenia ze zmazy wynikającej z kontaktu ze zmar-
łym. Obecność w nim takich elementów jak dwa ptaki, drzewo cedrowe,
hizop, nitka karmazynowa i bieżąca woda łączy ten rytuał z praktykami
Jom Kipur, obrzędem czerwonej jałówki, oczyszczeniem dotkniętego
zmazą nazirejczyka i wyświęceniem kapłana.

Oczyszczenie polega na

zabiciu jednego z dwóch ptaków nad bieżącą wodą. W jego krwi moczy
się drzewo cedrowe, hizop i nić karmazynową, po czym kapłan spryskuje
mecora‘ tą krwią i ogłasza go czystym. Żywy ptak, koniecznie dziki, aby
nie powrócił, zostaje wypuszczony. Po dodatkowych oczyszczeniach me-
cora‘ siódmego dnia goli całe ciało i ósmego dnia jest przygotowany do
złożenia stosownej ofi ary z dwóch baranków, owcy, mąki i oliwy. Służą
one w istocie do złożenia trzech rodzajów ofi ar: 1. pośredniej chatta’t –
‘ofi ary oczyszczającej’, usuwającej ciężką nieczystość i pozwalającą na
ekspiację za wykroczenia rytualne popełnione nieświadomie,

2. ’aszam –

ofi ary związanej z wykluczeniem z przestrzeni świętej i obozowiska, 3.
‘olah – ofi ary całopalnej o charakterze dziękczynnym. Wszystkie te ofi ary
w różnym stopniu przyczyniają się do ponownego wprzęgnięcia danego
osobnika w system coraz ściślejszych relacji z bóstwem i ludźmi.

Maccoby polemizuje z poglądem Milgroma, który podkreśla archa-

iczny charakter rytuału z ptakami i określa jego cel jako usunięcie nieczy-

J. M i l g r o m, dz. cyt., s. 83.

Ulubioną przez Milgroma analogią działania przybytku jest metafora pola mag-

netycznego, dz. cyt., s. 78.

Motywy teurgiczne we wczesnej mistyce żydowskiej i w kabale analizuje: M.

I d e l, Kabała. Nowe perspektywy, Kraków 2006, s. 322-367. Niezrównany opis teurgii
starohebrajskiej podaje: O. G o l d b e r g, Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das
System des Pentateuch, Berlin 1925, s. 141-202.

H. H u b e r t, M. M a u s s, Esej o naturze i funkcji ofi ary, Kraków 2005, s. 20-21.

Pośredni charakter tej ofi ary w przypadku chatta’t podkreśla J. M i l g r o m, dz.

cyt., s. 76.

TOMASZ SIKORA

stości poza obóz.

Maccoby zgadza się z tezą o jego archaiczności, ale

postuluje zarazem rozważenie paralelnych struktur podwójnej substytucji
ofi arniczej, analogicznych do tej z dwoma ptakami. Z tej perspektywy
najbliższy wydaje mu się rytuał z dwoma kozłami odprawiany w Dzień
Pojednania (Kpł 16). Wybrany losowo, ofi arowany kozioł ma służyć jako
ofi ara za wykroczenia kapłanów i ofi arników, które zanieczyszczają świą-
tynię, podczas gdy żywy kozioł, wypuszczany na pustynię do Azazela, ma
służyć jako przebłaganie za moralne przewiny całego ludu. Zdaniem Mil-
groma w rytuale chodzi o rozdzielenie pomiędzy zwierzęta dwóch jego
funkcji: oczyszczania i eliminacji, i to właśnie ma stanowić o oryginal-
ności hebrajskiej transformacj starego rytu egzorcystycznego. Maccoby
proponuje jednak, aby na symbolikę tego rytuału popatrzyć przez pry-
zmat mitologemu braci i świętego egzekutora: Kain – Abel, Ozyrys – Set,
Baal – Mot, Romulus – Remus, Balder – Loki oraz inne i interpretować
go w kategoriach teorii przemocy ofi arniczej René Gerarda.

Jak podsu-

mowuje Maccoby:

Dochodzi do złożenia ofi ary z człowieka, lecz społeczność nie chce zaak-
ceptować winy wynikającej z popełnienia krwawego czynu. Z tego powo-
du przekazuje się nią na postać, którą po dokonaniu stosownych obrzędów
wygania się żywą na pustynię. […] Złożenie ofi ary, dawniej ofi ary z czło-
wieka, stanowi ekspiację za grzech, lecz co będzie przebłaganiem za winę
związaną ze złożeniem ofi ary? Odpowiedzią na to pytanie jest rytuał, w któ-
rym jedna ofi ara poświęca swoje życie, druga zaś poświęca swoją duszę
biorąc na siebie brzemię krwi, która zbawia jej plemię. Tej drugiej nie wolno

Z nieco innej perspektywy archaizm przepisów z Kpł 13-14 jawi się wyjątkowo

specyfi cznie. Jak pisze R. d e Va u x: „Wszystkie te przepisy odzwierciedlają jakieś pier-
wotne wierzenia i przekazują stare ryty zabobonne. Jednakże jest charakterystyczne, że nie
znajdujemy niczego podobnego w dawniejszych tekstach przedwygnańczych, tak samo
jak w przypadku popiołu z czerwonej krowy i święconej wody. Stąd płynie tylko jeden
wniosek, który zresztą odnosi się do wszystkich praw czystości zawartych w Kpł 11-16:
wspólnota powygnańcza odczuwała coraz to większą potrzebę czystości i ta narastająca
bojaźń przed zanieczyszczeniem musiała doprowadzić do obsesji na tym punkcie. Dlate-
go też prawodawcy kapłańscy mnożyli przypadki nieczystości i sposoby ich usunięcia,
zapożyczając pełnymi garściami i włączając do systemu lewackiego ludowe zabobony,
nakładając tak liczne zobowiązania, że ich wykonanie stawało się praktycznie niemożli-
we”, t e g o ż, Instytucje Starego Testamentu, Poznań 2004, s. 475. Można założyć, że ten
stan rzeczy był wynikiem postępującej interioryzacji kultu, która zaczyna się od zburzenia
I domu świątynnego i kumuluje w jego mistycznej interpretacji we wczesnej mistyce ży-
dowskiej; zob. R. E l i o r, Mikdasz u-merkawah, kohanim u-melachim, heichal we-heicha-
lot ba-mistika ha-jehudit ha-kadumah, Jeruszalajim 5763(2003), s. 67-88.

R. G i r a r d, Sacrum i przemoc, t. I-II, Poznań 1993-1994.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

umrzeć. Może wieść wspaniałe życie, lecz jest skazana na wędrówkę, niosąc
na sobie przekleństwo, które w przeciwnym wypadku spadłoby na samo
plemię.

Często wyborowi ofi ary do złożenia towarzyszyć miało jej losowa-

nie, co dodatkowo odsuwało odium jej śmierci od społeczności i czyniło
je rzeczą ‘przypadku’. Zadając pytanie o symbolizm nici karmazynowej,
hizopu i drzewa cedrowego, Maccoby łączy tę pierwszą z semantyką
krwi, natomiast dwa kontrapunktowe elementy hizopu i cedru mają od-
wzorowywać współpracę natury przy złożeniu ofi ary i jej gotowość do
współodpowiedzialności w wynikającej z tego przewinie.

Poszukiwanie bliskowschodniego kontekstu cara’at każe skierować

się ku Egiptowi. J. Assmannowi zawdzięczamy ponowne zwrócenie uwa-
gi na rolę toposu rytualnej choroby skóry w starożytnych narracjach dzie-
jopisarskich odnoszących się do pobytu Izraela w Egipcie, aczkolwiek
zagadnienie to pojawia się u niego na marginesie rozważań nad ukryty-
mi wymiarami egipskiej waloryzacji postaci Mojżesza. W jego rozumie-
niu narracje te stanowią kryptohistoryczne opracowanie traumy, jaką dla
Egiptu był najazd Hyksosów i monoteistyczna rewolucja Echnatona:

Uważam, że tradycja dotycząca Hyksosów zyskała swoje semantyczne na-
cechowanie i właściwy jej charakter relacji o konfl ikcie religijnym dopiero
po okresie amarneńskim, czy też, dokładniej mówiąc, po wygaśnięciu poko-
leń świadków tych wydarzeń, gdy wspomnienia z czasów Amarny zaczęły
się zlewać z pamięcią o tradycji hyksoskiej. Dopiero wtedy Hyksosi zaczęli
odgrywać rolę wyznawców obcej i wrogiej religii. Doświadczenia Amar-
ny ukształtowały pojmowanie tradycji hyksoskiej i stworzyły semantyczny
model ‘religijnego wroga’, którego konkretnymi realizacjami okazywali się
później Asyryjczycy, Persowie, Grecy czy wreszcie Żydzi.

Pozostawiając na boku wielce prawdopodobną, acz nierozstrzygal-

ną tezę wybitnego badacza, nie sposób nie zauważyć, że takie jej posta-
wienie niewiele wnosi do zrozumienia funkcji, które tajemnicza choroba
skóry pełni w tych narracjach w relacji do zasadniczego znaczenia, jakie
tradycja kapłańska wiąże z caara’t. W tej sytuacji warto przyglądnąć się
cechom wspólnym opowiadania o wyjściu Izraela z Egiptu, które łączą
relację Manetona, Chajremona i Lizymacha.

H. M a c c o b y, dz. cyt., s. 135-137.

J. A s s m a n n, Moses the Egyptian. The Memory of Egipt in Western Monotheism,

London 1997, s. 41.

TOMASZ SIKORA

Według Józefa Flawiusza Maneton powołuje się na „anonimowe

opowieści mitologiczne”

i po opisaniu losów Izraela w Egipcie, prze-

jęcia przezeń władzy nad miejscową ludnością, jego obalenia, wygnania
i powrotu do Judei:

pozwala sobie pod pozorem przytaczania bajek i krążących opowieści
o Żydach, na włączenie niewiarygodnych historii, pragnąc zmieszać z nami
masę trędowatych Egipcjan i ludzi, którzy jako dotknięci innymi chorobami
zostali skazani – jak sam utrzymuje – na wygnanie z Egiptu. […] Przyznaw-
szy zaś, że tyle lat przedtem nasi przodkowie wyszli z Egiptu, wprowadza
następnie fi kcyjną postać Amenofi sa i twierdzi, że on zapragnął, podobnie
jak jeden z jego poprzedników, Or, ujrzeć bogów. O tym pragnieniu miał
poinformować swojego imiennika Amenofi sa, syna Paapisa, który przez
swoją mądrość i znajomość przyszłości zdawał się uczestniczyć w boskiej
naturze. Ten imiennik zaś powiedział mu, że będzie mógł zobaczyć bogów,
jeśli cały kraj oczyści z trędowatych i innych ludzi nieczystych. Uradowany
tym król kazał zgromadzić wszystkich fi zycznie upośledzonych – a był to
tłum liczący osiemdziesiąt tysięcy ludzi – i zesłał ich do kamieniołomów
znajdujących się na wschód od Nilu, aby tam pracowali w odosobnieniu dla
iinych Egipcjan.

Dalszy ciąg relacji Manetona mówi o udręce odosobnionych trędo-

watych, objęciu we władanie przyznanego im przez króla, niegdyś pa-
sterskiego, miasta Aurais i buntowniczej działalności utożsamianego
z Józefem lub Mojżeszem, nawołującego do radykalnego monoteizmu
heliopolitańskiego kapłana Osarsifa. Jego działania prowadzą do sojuszu
z wygnanymi wcześniej z Aurais plemionami żydowskimi i inwazji na
Egipt. Król Amenofi s ucieka do Etiopii, by po trzynastu latach powrócić
ze swoim synem Ramsesem i rozgromić barbarzyńców.

Z kolei według przytaczanego przez Józefa Flawiusza Chajremona:

Owemu władcy [Amenofi sowi] ukazała się we śnie Izyda i wyrzucała mu,
że podczas wojny zburzył jej świątynię. Uczony w pismach świętych Fri-
tobautes (według tej relacji) powiedział mu, że jeśli oczyści Egipt z ludzi
dotkniętych skazą, będzie mógł czuć się wolnym od strachu. Przeto król
zebrał dwieście pięćdziesiąt tysięcy dotkniętych cierpieniem mężów i wy-

J ó z e f F l a w i u s z, Przeciw Apionowi I, 105, za: t e g o ż, Przeciw Apionowi. Au-

tobiografi a, z oryginału greckiego przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. R a d o ż y -
c k i, Poznań 1986.

Tamże, I, 229, 232-235.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

gnał ich z kraju. Na czele ich stali pisarze Mojżesz i Józef, obaj równie
uczeni w pismach świętych. Ich imiona egipskie to: Mojżesza – Tsitsen, Jó-
zefa – Petesef. Wygnańcy ci przybyli do Peluzjum, gdzie spotkali trzysta
osiemdziesiąt tysięcy ludzi pozostawionych przez Amenofi sa, których ten
nie chciał wpuścić do Egiptu. Z tymi wygnańcy ruszyli na Egipt.

Następnie Chajremon informuje o ucieczce Amenofi sa do Etiopii

i brzemiennej żonie rodzącej w Egipcie jego syna, Ramzesa, który dorósł-
szy wygania Żydów i sprowadza ojca do kraju.

Dodatkowe szczegóły przynosi relacja Lizymacha:

Za króla Egiptu, Bokchorisa, naród żydowski dotknięty trądem, parchem
i cierpiący na jakieś inne choroby schronił się do światyń, gdzie wiódł
żebraczy żywot. Ponieważ mnóstwo ludzi zapadło na choroby, nastąpi-
ła w Egipcie klęska nieurodzaju. Przeto król Egiptu Bokchoris wyprawił
poselstwo w celu zasięgnięcia rady wyroczni Ammona w sprawie owego
nieurodzaju. Bóg zaś nakazał usunąć ze świątyń ludzi nieczystych i bezboż-
nych, wypędzając ich z tych miejsc świętych do okolic pustynnych, parszy-
wych zaś i trędowatych potopić – gdyż słońce jest zagniewane tym, że tacy
ludzie żyją – poddać te świątynie oczyszczeniu, a wtedy ziemia znów będzie
rodzić plony. Skoro Bokchoris otrzymał taką odpowiedź wyroczni, wezwał
do siebie kapłanów i usługujących przy ołtarzach i rozkazał im sporządzić
wykaz nieczystych i oddać ich w ręce żołnierzy w celu wyprowadzenia ich
na pustynię, a trędowatych owinąć blachami ołowianymi i wrzucić do mo-
rza. Po utopieniu trędowatych i parszywych zgromadzono pozostałych i wy-
prowadzono na pustynię, aby tam wyginęli.

W dalszej części swojej opowieści Lizymach donosi o zorganizowa-

niu się wygnanych na pustynie pod wodzą Mojżesza i ich wędrówce do
Judei, w czasie której dopuszczali się różnych gwałtów na rodzimej lud-
ności, w tym przede wszystkim niszczenia ich miejsc kultu. Na koniec
uchodźcy zakładają Jerozolimę.

Nie podważając zasadności wysublimowanych prób deszyfracji histo-

rycznej krytyki powyższych przekazów podejmowanej od czasów Józefa
Flawiusza po wspólczesnych badaczy: E. Meyera, R. Kraussa, D. Bedfor-
da, P. Schäfera czy wspomnianego J. Assmanna, na ograniczone potrzeby
niniejszego opracowania wystarczy, idąc za deklaracją Manetona, spojrzeć
na przekazane opowieści jako na warianty mitycznej relacji o inicjalnym

Tamże, I, 289-291.

Tamże, I, 305-308.

TOMASZ SIKORA

traumatycznym wydarzeniu zachodzącym w sferze magiczno-religijnej.
Ze strukturalnej perspektywy, którą daje połączenie ich w jedną metanar-
rację, przytoczone relacje łączy pewien wspólny schemat:

  1. kryzys w kontakcie z bóstwem,
2. zanik skuteczności praktyki rytualnej,
3. nieszczęścia w świecie społecznym i naturalnym,
  4. konsultacje ze specjalistą kultowym,
  5. wskazanie ludzi stygmatyzowanych anomaliami dermatologicz-

nymi jako przyczyn kryzysu,

6. karne odosobnienie stygmatyzowanych,
7. pojawienie się charyzmatycznego przywódcy o cechach mesjań-

skich,

8. święta wojna przeciwko stygmatyzującemu opresorowi,
9. przegrana i ucieczka stygmatyzowanych i ich osiedlenie się poza

Egiptem

10. przywrócenie ładu w Egipcie.
Łatwo zauważyć, że główny motyw takiej rekonstrukcji narracyjnej

stanowi orzekane przez specjalistę kultowego wystąpienie dermatolo-
gicznej zmazy zagrażającej działaniu rytuału, umożliwiającego kontakt
z bóstwem, i pociągającej za sobą konieczność izolacji stygmatyzowane-
go zmazą. Analogiczny inwariant strukturalny, z koniecznymi zmianami,
odnajdujemy w przypadku opisu sposobu postępowania z mecora’. Moż-
na zatem wnioskować dwukierunkowo. Albo przepisy dotyczące cara‘at
kryją w tle wspomnienia, które w mitologicznej kryptopamięci Izraela
łączą się z traumą radykalnego ostracyzmu zaznanego w Egipcie w wy-
niku monolatrycznej odmienności kultowej i somatycznej odmienności,
będącej pochodną tajemniczego dermatologicznego procesu chorobowe-
go, bądź też schemat działań w obliczu cara‘at nałożył się na mityczną hi-
storiozofi ę ludu wybranego. Rozstrzygnięcie na rzecz któregoś z członów
tej alternatywy przy obecnym stanie badań wydaje się niemożliwe. War-
to jednak zauważyć, że z żydowskiego punktu widzenia główną posta-
cią dotkniętą cara‘at jest faraon. Według jednej z tradycji midraszowych
(Exodus rabba 1, 34) śmierć faraona (Wj 2, 23) należy tłumaczyć tym,
że był on dotknięty cara‘at, w związku z czym jego doradcy jako reme-
dium zalecili mu codzienne, poranne i wieczorne ablucje oczyszczające
w krwi stu pięćdziesięciu dzieci izraelskich.

Chociaż midrasz mówi o in-

terwencji Boga, który powstrzymuje faraona przed wykonaniem zaleceń

Za hasłem: Leprosy, w: Encyklopedia Judaica, Jerusalem 2007, vol. 11, s. 38-39.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

doradców i doprowadza do jego cudownego oczyszczenia, to jednak nie
należy wykluczać, że tekst midraszu stanowi relikt szerszej starej tradycji
oralnej, która łączyła nakaz zabijania nowo narodzonych Hebrajczyków
z przypadłością faraona.

Z perspektywy egzegezy midraszowej należy zwrócić uwagę na

potencjał hermeneutyczny faktu, że w liczbie mnogiej mecora‘im – ‘ci
dotknięci cara‘at’ jest bliskim homojofonem słowa micrajim – ‘Egipt’.

Gematrycznie słowo mecora‘ daje wartość 400, co z kolei odpowiada za-
powiedzianemu Abrahamowi czasowi pobytu jego potomków w Egipcie.
Jest to również wartość ostatniego znaku alfabetu hebrajskiego – taw,
który kojarzony jest ze stanem skrajnego cierpienia wyrażanego słowem
ta’awah – ‘pożądanie’.

Według paleografi cznej rekonstrukcji Jensena

w piśmie protosynaickim odpowiada mu znak krzyża, a w hieroglifach
egipskich jego pierwowzorem jest znak życia, klucz i zwierciadło bo-
gów – anch.

Z perspektywy hermeneutyki midraszowej związek cara‘at

z Egiptem jawi się jako wyjątkowo bliski, co zawdzięczamy również se-
mantycznie generatywnej mocy brzmieniowo pokrewnego rdzenia c – r
leżącego między innymi u podstawy takich słów jak: car – ‘wróg, ciemięż-
ca’, cor – ‘krzemienny nóż do obrzezania’, carah – ‘ucisk, strach, nędza’,
curah – ‘forma, ograniczenie’, carar – ‘uciskać, dręczyć’, macor – ‘stra-
pienie, niedola, oblężenie’ oraz pokrewnych mu: jacar – ‘kształtować,
formować’, jecer – ‘popęd’. To zestawienie homojofonów, jak również
to, które zaproponował przytaczany powyżej Hirsch, łącznie dają pole se-
mantyczne stanu skrajnego społecznego i psychosomatycznego cierpienia
i atawistycznego poniżenia wspólnego archaicznemu mitologemowi styg-
matyzowanego i zniewolonego ludu i kondycji mecora‘.

Dalej niż epizod egipski w przestrzeni mitycznej diachronii Biblii

hebrajskiej, do samych jej początków sięgając, kwestię skóry, tym razem
w kontekście toposu gadziego ciała łuskowatego, napotykamy w opowia-

Rolę skojarzeń homojofonicznych i anagramatycznych w egzegezie wewnętrz-

nego midraszu biblijnego analizuje na około 1500 przykładach: M. G a r c i e l, Biblical
Names. A Literały Study of Midrashic Dervations and Puns, Ramat Gan 1991. Funkcje
analogicznych technik w mitotwórczej onejromantyce starożytnych religii Bliskiego
Wschodu z niezrównana wnikliwością opisuje: B. N o e g e l, Nocturnal Ciphers : The
Allusive Language of Dreams in the Ancien Neat East, New Heaven 2007.

E. L i p i n e r, Hazon ha-‘otijot, Jeruszlajim 5749(1989), s. 565-566; zob. także:

F. We i n r e b, Schöpfung im Wort. Die Struktur der Bibel in der jüdischen Überlieferung,
Weiler im Allgau 2002, s. 176-186.

Rekonstrukcję Jensena w formie tabelarycznej podaje: J F r i e d r i c h, Zapomnia-

ne pisma i języki, Warszawa 1958, s. 163.

TOMASZ SIKORA

daniu o upadku pierwszych ludzi. Bóg każąc węża za skuszenie człowie-
ka, zwraca się do niego słowami: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty
wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych; na brzuchu będziesz
się czołgał i proch będziesz jadł po wszystkie dni twego istnienia” (Rdz
3, 14). Midrasz Pirkej d’Rabbi Eliezer uzupełnia przekaz biblijny wypo-
wiadając się na temat kary nałożonej na przebiegłego węża: „A wąż był
bardziej przebiegły (‘arum) (Rdz 3, 1) Bóg odciął mu nogi, i przeklął go
(’erero) spośród wszystkich żywych stworzeń i zwierząt. Przykazał mu,
aby zrzucał swoją skórę (‘or) co siedem lat w wielkim bólu”.

O ludziach

dowiadujemy się, że w wyniku zjedzenia rajskiego owocu: „otworzyły
się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy (‘ejrumim)” (Wj 3, 7). Te słowa
powracają dwukrotnie w dalszej części opowieści: „Pan Bóg zawołał na
mężczyznę i zapytał go: «Gdzie jesteś?» On odpowiedział: «Usłyszałem
Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi (‘ejrom), i ukry-
łem się». Rzekł Bóg: «Któż ci powiedział, że jesteś nagi (‘ejrom)? Czy
może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?»” (Rdz 3, 10-11).
Z kolei w jednym z następnych wersetów (Rdz 3, 21) mowa jest o tym,
że chcąc zaradzić nagości człowieka: „Pan Bóg sporządził dla mężczy-
zny i dla jego żony odzienie ze skór (katenot ‘or) i przyodział ich.” Ten
werset wspomniany midrasz wyjaśnia w swoim komentarzu następująco:
„Ze skóry (‘or), którą zrzucił wąż, Święty, niech będzie błogosławiony,
sporządził dla Adama i jego pomocnicy szatę chwały”.

Autorzy tekstu

biblijnego i midraszowego wykorzystują opalizację semantyczną rdzenia
‘ – r i jego derywowanych wariantów. Narracja rozgrywa się na podstawie
współbrzmienia trzech słów: ‘or – ‘skóra’, ‘arom – ‘nagi’, ‘arum – ‘prze-
biegły’, z którymi w tle rezonują asocjacyjnie dalsze derywaty: ‘ar –
‘wróg’, ‘iwwer – ‘oślepiać’, ‘iwwer – ‘ślepy’, ‘orer – ‘drażnić, budzić’.
Wynikiem zastosowanych skojarzeń homojofonicznych jest odsłonięcie
spójnego pola znaczeniowego i związanej z nim narracji, w której prze-
biegły wąż – wróg, drażni – pobudza, a zarazem czyni ludzi ślepymi na
przykazanie Boże. W wyniku tego odkrywają oni własną nagość (domyśl-
nie w akcie seksualnym) i ograniczenia. Wąż podlega klątwie, a ludzie
zyskują pewna formę wężowej cielesności – łuskowatą skórę – i niejako
upodobniają się do niego.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że dalszy ciąg rajskiego epizodu z wę-

żem przynosi prolog Księgi Hioba. Wymowa jej pierwszych rozdziałów

Pirkej d’Rabbi Eliezer, Jeruszalajim 5743(1983), s. 45.

Tamże, s. 66.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

jawi się jako zdumiewająco dopełniająca rajską opowieść. Ponownie
mamy tu do czynienia z czterema bohaterami: Bogiem, Szatanem, męż-
czyzną i kobietą. Szczególnie interesująca jest treść drugiego i trzeciego
rozdziału opisująca drugi atak Szatana nakłaniającego Boga do bezpo-
średniej dotkliwej ingerencji w cielesność Hioba i opis jego reakcji na to
zdarzenie: Hi 2-3, 8):

Pewnego dnia, gdy synowie Boży udawali się, by stawić się przed Panem,
poszedł i Szatan z nimi, by stanąć przed Panem. I rzekł Pan do Szatana:
„Skąd przychodzisz?” Szatan odpowiedział Panu: „Przemierzałem ziemię
i wędrowałem po niej”. Rzekł Pan Szatanowi: „Zwróciłeś uwagę na sługę
mego, Hioba? Bo nie ma na całej ziemi drugiego, kto by był tak prawy, spra-
wiedliwy, bogobojny i unikający zła jak on. Jeszcze trwa w swej prawości,
choć mnie nakłoniłeś do zrujnowania go, na próżno”. Na to Szatan odpowie-
dział Panu: „Skóra za skórę (‘or be‘ad ‘or). Wszystko, co człowiek posiada,
odda za swoje życie. Wyciągnij, proszę, rękę i dotknij (we-ga‘ – naga‘) jego
kości i ciała. Na pewno Ci w twarz będzie złorzeczył”. I rzekł Pan do Sza-
tana: „Oto jest w twej mocy. Życie mu tylko zachowaj!” Odszedł Szatan
sprzed oblicza Pańskiego i obsypał Hioba trądem złośliwym (szechin ra‘),
od palca stopy aż do wierzchu głowy. [Hiob] wziął więc skorupę, by się nią
drapać siedząc na prochu. Rzekła mu żona: „Jeszcze trwasz mocno w swej
prawości? Złorzecz Bogu i umieraj!” Hiob jej odpowiedział: „Mówisz jak
kobieta szalona. Dobro przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła przyjąć nie mo-
żemy?” W tym wszystkim Hiob nie zgrzeszył swymi ustami. Usłyszeli trzej
przyjaciele Hioba o wszystkim, co na niego spadło, i przyszli, każdy z nich
z miejscowości swojej: Elifaz z Temanu. Bildad z Szuach i Sofar z Naamy.
Porozumieli się, by przyjść, boleć nad nim i pocieszać go. Skoro jednak spoj-
rzeli z daleka, nie mogli go poznać. Podnieśli swój głos i zapłakali. Każdy
z nich rozdarł swe szaty i rzucał proch w górę na głowę. Siedzieli z nim na
ziemi siedem dni i siedem nocy, nikt nie wyrzekł słowa, bo widzieli ogrom
jego bólu. Wreszcie Hiob otworzył usta i przeklinał swój dzień. Hiob zabrał
głos i tak mówił: „Niech przepadnie dzień mego urodzenia i noc, gdy po-
wiedziano: «Poczęty mężczyzna». Niech dzień ten zamieni się w ciemność,
niech nie dba o niego Bóg w górze. Niechaj nie świeci mu światło, niechaj
pochłoną go mrok i ciemności. Niechaj się chmurą zasępi, niech targnie się
nań nawałnica. Niech noc tę praciemność ogarnie i niech ją z dni roku wy-
mażą, niech do miesięcy nie wchodzi! O, niech ta noc bezpłodną się stanie
i niechaj nie zazna wesela! Niech ją przeklną złorzeczący dniowi (’orerej jom
– ’arar), którzy są zdolni obudzić (‘orer – ‘arar) Lewiatana (liwejatan)”.

Na podstawie przedstawionego dotychczas materiału można mocno

powątpiewać w możliwość redukcjonistycznego zinterpretowania wy-

TOMASZ SIKORA

powiedzi Szatana: „Skóra za skórę” jako zwyczajowego zwrotu wywo-
dzącego się ze starożytnych obyczajów związanych z handlem skórami.
Wręcz przeciwnie, zacytowany tekst ukazuje tę wypowiedź jako wezwa-
nie do realizacji zasady talionu, nawiązujące do konsekwencji zdarzeń
w ogrodzie Eden. Użycie rdzenia naga‘ – ‘dotknąć’ w kontekście ze-
słania na Hioba tak radykalnej dermatozy, poprawniej byłoby tu mówić
o pokryciu ciała Hioba złośliwymi wrzodami, jednoznacznie sytuuje to
zdarzenie w semantycznej przestrzeni dyskursu związanego z cara‘at, co
podkreśla motyw siedmiodniowej separacji. Regresja pod prąd czasu, do
nocy poczęcia, za sprawą zaklinaczy czasu, których działania oddaje ho-
mojofoniczna gra słów ’arar – ‘przeklinać’, ‘arar – ‘drażnić, pobudzać,
prowokować’ wykazuje izomorfi zm z grą rdzeni organizujących narrację
o upadku i przez podobieństwo brzmieniowe ewokatywnie odsyła do sło-
wa ‘or – ‘skóra’, tym razem skóra Hioba. Jej chitynizację i upodobnienie
do łuskowatej skóry węża podkreśla użycie słowa szechin – wrzód, które-
go rdzeń szachan – ‘rozgrzać się, być gorącym’ jest anagramem słowa na-
chasz – ‘wąż’ o wartości gematrycznej 358, równej wartości słowa maszi-
jach – ‘mesjasz’ i o jeden różnej od wartości słowa szatan – 359. Wężową
transformację Hioba podkreśla fakt, że anagramatyczne przekształcenie
jego imienia daje słowo ’ojew – ‘wróg, przeciwnik’. Analogicznie prze-
stawienie liter konstytutywnego dla słowa ‘skóra’ rdzenia ‘ – r, owocuje
rdzeniem r – ‘, oddającym ideę zła – ra‘. Wspólną cechą łączącą opowieść
o Hiobie z relacją o upadku jest również specyfi czna forma nieobecności
Boga, która daje możliwość działania Szatanowi. Być może, ten właśnie
wspólny mianownik obu historii skłaniał mistrzów midraszu do odczyty-
wania imienia Hiob – ’Ijow – jako złożenia dwóch wyrazów: ’ajeh ’aw –
‘Gdzie ojciec?’

Skojarzenie przekształcenia ciała wężowego z cara‘at w obrębie jed-

nego epizodu przynosi również opis powołania Mojżesza (Wj 4, 1-7):

Na to powiedział Mojżesz: „A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich,
mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?” Wówczas Pan zapytał go: „Co
masz w ręku?” Odpowiedział: „Laskę”. Wtedy rozkazał: „Rzuć ją na zie-
mię”. A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża (nachasz). Mojżesz
zaś uciekał przed nim. Pan powiedział wtedy do Mojżesza: „Wyciągnij rękę
i chwyć go za ogon”. I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską
w jego ręku. „Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich,
Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba”. Ponownie rzekł do niego Pan:
„Włóż rękę w zanadrze!” I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była po-
kryta trądem (mecora‘t) białym jak śnieg. I rzekł znów: „Włóż rękę w zana-

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

drze!” I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była
taka jak reszta ciała. Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa
pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. A gdyby nawet nie
uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas za-
czerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta
z Nilu stanie się krwią na ziemi”.

Przytoczony tekst wyraźnie ustanawia ekwiwalencję pomiędzy dwo-

ma kardynalnymi znakami uwiarygodniającymi posłannictwo Mojżesza:
transformacją laski w węża i wystąpieniem na ciele cara‘at. Można od-
nieść wrażenie, że motyw ‘skóra za skórę’ rzuca pewne światło na ta-
jemnicze zdarzenie relacjonowane w dalszej części przytoczonego tekstu.
Mówi się tam o tym, że po przekazaniu Mojżeszowi polecenia udania się
do faraona:

W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić.
Sefora wzięła ostry kamień (cor) i odcięła napletek syna swego i dotknęła
(wa-taga‘ – naga‘) nim nóg [Mojżesza?], mówiąc: „Oblubieńcem krwi je-
steś ty dla mnie”. I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: „Oblubieńcem
krwi jesteś przez obrzezanie” (Wj 4, 24).

Trudny do zrozumienia fakt, że Bóg chce zabić Mojżesza tłumaczy się

zazwyczaj tym, że nie dopełnił on obowiązku obrzezania syna w stosow-
nym czasie ósmego dnia od urodzin i archaicznym automatyzmem sankcji.
Problemem jednak pozostaje, czyich nóg, czy też eufemistycznie wyrażo-
nych części rodnych, dotknęła skórą napletka Sefora.

Tekst hebrajski nie

precyzuje tego, poprzestając na informacji, że chodzi o ‘jego nogi’ (ra-
glaw), co równie dobrze może się odnosić do antropomorfi cznie uposta-
ciowanego napastnika, demonicznego aspektu Jahwe czy jego angelomor-
fi cznej reprezentacji. Niejasny tekst zyskuje zupełnie inny wymiar herme-
neutyczny w zestawieniu ze stosownym komentarzem Rasziego. Pisze on:
„Anioł zamienił się w węża i połknął go od głowy aż po genitalia, [wypluł]
i ponownie połknął aż do tego miejsca. Wtedy [Sefora] zrozumiała, że cho-
dzi o obrzezanie.”

Tym razem tym, kto domaga się skóry napletka jest

Eufemistyczne zastosowanie rzeczownika regel – noga w odniesieniu do geni-

taliów analizuje: S. S t o r c h, Euphemismen in der hebräischen Bibel, Wiesbaden 2000,
s. 194-196.

Raszi do Wj: 4, 24 za: Chumash with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s

Commentary, transl., into English and annotated by A.M. S i l b e r m a n, Jerusalem
5745(1985), vol. II, s. 19-20.

TOMASZ SIKORA

również wąż jako teriomorfi czna reprezentacja demonicznie nacechowa-
nego anioła Pańskiego jako integralnego aspektu samego Jahwe. Zważyw-
szy na ponowne użycie brzemiennego znaczeniowo rdzenia naga‘ narzuca
się tyleż symbolicznie znacząca, co zarazem zagadkowa odpowiedniość
szeregu: napletek – skóra węża – cara‘at. Z perspektywy komparatystycz-
nej motyw połknięcia i wyplucia przez węża sugeruję obecność wątku ini-
cjacyjnej śmierci i zmartwychwstania, co zresztą przebija również przez
opowiadanie o pierwotnym upadku prarodziców i cierpieniu Hioba.

Ich

kluczowym efektem jest przecież pozyskanie ukrytej wiedzy.

Motyw ponownych narodzin przywołuje na myśl konieczność regre-

sji do stanu dziecięctwa i adekwatną dla niego metaforyzację. Dochodzi
ona do głosu w Księdze Liczb (12, 1-16). Gdy ma miejsce bunt Miriam
i Aarona przeciwko zwierzchnictwu Mojżesza, sprowokowanego małżeń-
stwem Mojżesza z Kuszytką, Bóg zwraca się do nich u wejścia do namio-
tu zgromadzenia (Lb 12, 6-15):

„Słuchajcie słów moich: Jeśli jest u was prorok, objawię mu się przez widzenia,
w snach będę mówił do niego. Lecz nie tak jest ze sługą moim, Mojżeszem.
Uznany jest za wiernego w całym moim domu. Twarzą w twarz mówię do
niego – w sposób jawny, a nie przez wyrazy ukryte. On też postać Pana oglą-
da. Czemu ośmielacie się przeciwko memu słudze, przeciwko Mojżeszowi,
źle mówić?”. I zapalił się gniew Pana przeciw nim. Odszedł [Pan], a obłok
oddalił się od namiotu, lecz oto Miriam stała się nagle biała jak śnieg od
trądu (mecora‘at). Gdy Aaron do niej się zwrócił, spostrzegł, że była trę-
dowata (mecora‘at). Wtedy rzekł Aaron do Mojżesza: „Proszę, panie mój,
nie karz nas za grzech, któregośmy się nierozważnie dopuścili i jesteśmy
winni. Nie dopuść, by ona stała się jak martwy [płód], który na pół zgniły
wychodzi z łona swej matki”. Wtedy Mojżesz błagał głośno Pana: „O Boże,
spraw, proszę, by znowu stała się zdrowa”. Pan rzekł do Mojżesza: „Gdyby
jej ojciec plunął w twarz, czyż nie musiałaby się przez siedem dni wsty-
dzić? Tak ma być ona przez siedem dni wyłączona z obozu, a potem może
znowu powrócić”. Zgodnie z tym została Miriam na siedem dni wyłączona
z obozu. Lud jednak nie ruszył dalej, zanim Miriam nie została przyjęta
z powrotem.

Tekst pokazuje wyraźnie, że odrzucenie autorytetu Mojżesza i jego

misteryjnej wiedzy wynikającej z wyjątkowej, bezpośredniej prorockiej
wizji Boga grozi nieodwracalnym dotknięciem cara‘at, stanem analogicz-

W. P r o p p, Historyczne korzenie bajki magicznej, Warszawa 2003, s. 237-312;

M. E l i a d e, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, Kraków 1997, s. 56-60.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

nym do regresji ad uterum z niemożliwością bezpiecznego przejścia przez
jego bramy, co kończy się kondycją w połowie zgniłego zmarłego płodu.
Siedmiodniowe odosobnienie stanowi jednoznaczne nawiązanie do rytu-
alnych regulacji z Księgi Kapłańskiej (13, 4).

Jakże odmiennie ma się rzecz z człowiekiem, który podporządko-

wuje się woli prawowitego proroka i wchodzi na ścieżkę ortodoksyjnego
jahwizmu, pokazuje historia o Naamanie, wodzu wojsk króla Aramu, do-
tkniętym cara‘at. Dowiedziawszy się od izraelskiej niewolnicy o oczysz-
czającej mocy proroka Elizeusza, udaje się z rekomendacjami i darami od
swojego władcy do króla izraelskiego. Ten, poproszony przez króla Ara-
mu o uzdrowienie jego poddanego oznajmia swój brak kompetencji i re-
aguje charakterystycznie, rozdzierając swoje szaty i mówiąc (2 Krl 5, 7):
„Czy ja jestem Bogiem, żebym mógł uśmiercać i ożywiać? Bo ten poleca
mi uwolnić człowieka od trądu!” Tymi słowami Biblia hebrajska ponow-
nie zrównuje władzę oczyszczenia z cara‘at z panowaniem nad życiem
i śmiercią a mecora‘ przypisuje kondycję zmarłego. Szczęśliwie dowia-
duje się o tym prorok Elizeusz, który zaprasza do siebie Naaman i zaleca
mu siedmiokrotne obmycie w Jordanie. Rozczarowany prostotą obrzędu
Naaman wzbrania się początkowo, lecz w końcu ulega namowie swoich
sług i poddaje się oczyszczeniu (2 Krl 5, 14): „Odszedł więc Naaman
i zanurzył się siedem razy w Jordanie, według słowa męża Bożego, a ciało
jego na powrót stało się jak ciało małego dziecka i został oczyszczony.”
Odrodzony Naaman nawraca się i pragnie odwdzięczyć się za przysługę,
lecz Elizeusz odmawia przyjęcia darów (2 Krl 5, 15-16):

Wtedy wrócił do męża Bożego z całym orszakiem, wszedł i stanął przed
nim, mówiąc: „Oto przekonałem się, że na całej ziemi nie ma Boga poza
Izraelem! A teraz zechciej przyjąć dar wdzięczności od twego sługi!” On zaś
odpowiedział: „Na życie Pana, przed którego obliczem stoję – nie wezmę!”
Tamten nalegał na niego, aby przyjął, lecz on odmówił.

Ten gest nie podoba się chciwemu słudze Elizeusza, Gechaziemu,

który dogania odjeżdżającego Nałamana i pod pretekstem reprezentowa-
nia proroka, domagającego się wsparcia dla swoich dwóch ubogich ucz-
niów, wyłudza od niego dary. Pytany, zapiera się tego przed Elizeuszem,
na co słyszy z jego ust:

Lecz on powiedział do niego: „Nie, serce moje ci towarzyszyło, kiedy ktoś
[Naaman] odwrócił się na wozie swoim na twoje spotkanie. Czy teraz jest
czas brać srebro, aby nabywać ubrania, drzewa oliwne, winnicę, drobne

TOMASZ SIKORA

i duże bydło, niewolników i niewolnice? A trąd (cara‘at) Naamana przyl-
gnie do ciebie i do twojego potomstwa na zawsze”. Gechazi więc oddalił się
od niego biały od trądu (mecora‘) jak śnieg.”

Okazuje się zatem, że energia cara‘at nie ginie, lecz obdarzona mia-

zmatycznym, autonomicznym bytem trwa i może zostać przekazana na
kogoś innego, ba, może podlegać przekazowi dziedzicznemu. Ten motyw
powróci w myśli rabinackiej.

Szczególny przypadek wystąpienia cara‘at opisuje historia króla Oz-

jasza, który pod światłym przewodnictwem proroka Zachariasza „czynił
to, co jest słuszne w oczach Pańskich” (2 Krn 26, 4). Za jego panowa-
nia (767-739 przed n.e.) królestwo Judy stanęło u szczytu potęgi. Jednak
śmierć proroka i poczucie nieograniczonej władzy zmieniają osobowość
króla (2 Krn 26, 16-23):

A kiedy stał się potężny, uniosło się jego serce, aż uległo zepsuciu. Wykro-
czył przeciw Panu, Bogu swemu, wszedł bowiem do świątyni Pańskiej, aby
złożyć ofi arę kadzielną na ołtarz kadzenia. Wszedł za nim kapłan Azariasz,
a z nim osiemdziesięciu odważnych kapłanów Pańskich. Powstali przeciw
królowi Ozjaszowi i powiedzieli mu: „Ozjaszu, nie do ciebie należy składa-
nie ofi ar kadzielnych Panu, lecz do kapłanów. Są oni synami Aarona, na to
poświęconymi, aby składać ofi ary kadzielne. Wyjdź z miejsca świętego, boś
się sprzeniewierzył i nie przyniesie ci to chwały u Pana”. Wówczas Ozjasz
zapałał gniewem, a w jego ręku była jeszcze kadzielnica. Gdy pałał gnie-
wem na kapłanów, ukazał się na jego czole trąd (cara‘at) wobec kapłanów
w świątyni Pańskiej, przed ołtarzem kadzenia. Najwyższy kapłan Azariasz
i wszyscy inni kapłani zwrócili się do niego: a oto miał on trąd (cara‘at), na
czole. Natychmiast więc wypędzili go stamtąd. On sam nawet się śpieszył
do wyjścia, bo dotknął (nige‘o – naga‘) go Pan. I pozostał król Ozjasz trędo-
waty (mecora‘) aż do dnia swej śmierci, i mieszkał w domu odosobnienia,
bo wykluczony został ze świątyni Pańskiej, podczas gdy Jotam, jego syn,
zarządzał pałacem królewskim i sądził lud. Pozostałe zaś dzieje Ozjasza,
pierwsze i ostatnie, są opisane przez proroka Izajasza, syna Amosa. I spo-
czął Ozjasz ze swymi przodkami, i pochowano go z jego przodkami na polu
obok grobu królów. Mówiono bowiem: „On był trędowaty (mecora‘)”. Syn
jego Jotam został w jego miejsce królem.

Pojawienie się cara‘at na czole władcy okazuje się zatem efektem

królewskiej próby przejęcia arcykapłańskiej godności linii aronidów
i wtargnięcia z ofi arą kadzidlaną do przybytku. Te przekroczenia są tak
poważne, że tekst w ogóle nie wspomina o jakiejkolwiek próbie oczysz-
czenia króla, którego czyn stygmatyzuje go i dyskwalifi kuje dożywotnio.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

Na gruncie Biblii hebrajskiej zwieńczeniem procesu wielowymiaro-

wego modelowania postaci mecora‘, zwornikiem wszystkich skupionych
wokół niej znaczeń wydaje się idea cierpiącego sługi Pańskiego (Iz 53,
1-12) w środowisku judeochrześcijańskim uznawana za prototyp mesja-
nicznej fi gury Chrystusa:

Któż uwierzy temu, cośmy usłyszeli? Na kimże się ramię Pańskie objawiło?
On wyrósł przed nami jak młode drzewo i jakby korzeń z wyschniętej ziemi.
Nie miał On wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu,
by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, mąż boleści,
oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarze zakrywa, wzgar-
dzony tak, iż mieliśmy Go za nic. Lecz On się obarczył naszym cierpie-
niem, On dźwigał nasze boleści, a myśmy Go za skazańca (nagua‘ – naga‘)
uznali, chłostanego przez Boga i zdeptanego. Lecz On był przebity za nasze
grzechy, zdruzgotany za nasze winy. Spadła Nań chłosta zbawienna dla nas,
a w Jego ranach jest nasze zdrowie. Wszyscyśmy pobłądzili jak owce, każ-
dy z nas się obrócił ku własnej drodze, a Pan zwalił na Niego winy nas
wszystkich. Dręczono Go, lecz sam się dał gnębić, nawet nie otworzył ust
swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygą-
cych ją, tak On nie otworzył ust swoich. Po udręce (me‘ocer) i sądzie zo-
stał usunięty; a kto się przejmuje Jego losem? Tak! Zgładzono Go z krainy
żyjących; za grzechy mego ludu został zbity (nega‘ lo) na śmierć. Grób
Mu wyznaczono między bezbożnymi, i w śmierci swej był [na równi]
z bogaczem, chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy i w Jego ustach kłam-
stwo nie postało. Spodobało się Panu zmiażdżyć Go cierpieniem. Jeśli On
wyda swe życie na ofi arę za grzechy, ujrzy potomstwo, dni swe przedłu-
ży, a wola Pańska spełni się przez Niego. Po udrękach swej duszy, ujrzy
światło i nim się nasyci. Zacny mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nie-
prawości On sam dźwigać będzie. Dlatego w nagrodę przydzielę Mu tłu-
my, i posiądzie możnych jako zdobycz, za to, że Siebie na śmierć ofi aro-
wał i policzony został pomiędzy przestępców. A On poniósł grzechy wielu,
i oręduje za przestępcami.

Tekst oryginalny znacznie różni się od przekładu Biblii Tysiąclecia,

lecz nas interesuje przede wszystkim kluczowy dla dyskursu dotyczącego
cara‘at rdzeń naga‘ i dystrybucja jego derywatów. W związku z tym dla za-
chowania wierności względem oryginału werset 4. powinien brzmieć: „On
poniósł nasze bóle i ścierpiał je, a my myśleliśmy o nim jako o dotkniętym
(nagua‘), uderzonym przez Boga i torturowanym.” Werset 8. po koniecz-
nych poprawkach przyjmuje następującą postać: „Po udręce (me‘ocar) i
sądzie został zabrany i kto będzie rozprawiał o jego pokoleniu? Gdyż od-
cięto go od krainy żywych, a z powodu grzechu mojego ludu jego udziałem

TOMASZ SIKORA

stało się dotknięcie (nega‘ lo).” Dwukrotne wystąpienie rdzenia naga‘ sta-
nowi silną poszlakę wskazującą na to, że autor tekstu sugeruje wystąpienie
na ciele sługi Pańskiego cara‘at. Z punktu widzenia metodologii midraszo-
wej przypuszczenie to niemal do pewności potęguje wystąpienie pomiędzy
wspomnianymi derywatami rdzenia naga‘ złożenia me-‘ocar – ‘po udrę-
ce, uwięzieniu’, które jest anagramem znanego już dobrze rzeczownika
mecora‘. Z dużą pewnością można stwierdzić, że to właśnie taki dobór
leksykalny zadecydował o tym, że w dyskusji na temat imienia mesjasza,
część rabinów odwołując się do przytoczonego tekstu uznała, że będzie on
miał na imię Chiwra. Słowo to znaczy po aramejsku ‘biały od cara‘at’.

Przyjmując wspomnianą wyżej perspektywę milgromowskiej teorii

sanktuarium jako swoistego portretu Doriana Gray’a można stwierdzić,
że obecne u Izajasza zetknięcie się sfery semantycznej cara‘at’ i dyskur-
su mesjańskiego wieńczy w Biblii hebrajskiej długi proces transformacji
przybytku i obu domów świątynnych w ciało mesjasza – sługi Pańskie-
go. To ono staje się somatycznym portretem odwzorowującym przewiny
i nieczystości ludu i jego przejście przez agonię przynosi ludowi oczysz-
czenie. Dlatego, przejmując tę wizję, nacechowane gnozą cadokicką, ju-
deochrześcijaństwo konsekwentnie uznaje, że Jezus „mówił o świątyni
swego ciała: (J 2, 21).

Myśl rabiniczna na różne sposoby próbowała zinterpretować zwią-

zany z cara‘at ideowy dorobek tradycji kapłańskiej i profetycznej, co
przeważnie przejawiało się w etycznej interpretacji archaicznego mate-
riału rytualno-teurgicznego. Midrasz do Księgi Liczb widzi w epizodzie
wyjścia z Egiptu proces oczyszczenia, w którym Izrael zostaje uwolnio-
ny od wszystkich przypadłości nieodłącznie związanych z pobytem tam
i wszystkich kar, które spadały tam na lud zesłane przez bóstwo. W świet-
le midraszu jego podsumowaniem jest wypowiedź (Wj 15, 26):

I powiedział: „Jeśli wiernie będziesz słuchał głosu Pana, twego Boga, i bę-
dziesz wykonywał to, co jest słuszne w Jego oczach; jeśli będziesz dawał
posłuch Jego przykazaniom i strzegł wszystkich Jego praw, to nie ukarzę cię
żadną z tych plag (mahala – choroba), jakie zesłałem na Egipt, bo Ja, Pan,
chcę być twym lekarzem”.

T.B. Sanhedrin 98 B. Zob. hasło: Chiwra, w: M. J a s t r o w, A Dictionary of the

Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, [b.d. i m.w.],
s. 452. Dyskusję rabinów omawia: A. C o h e n, Talmud, Warszawa 1997, s. 350-351.

Numeri Rabba 7, 1, za: J. N e u s n e r, The Idea of Purity in Ancient Judaism,

Leiden 1973, s. 96.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

Z kolei midrasz do Księgi Kapłańskiej zauważa, że oczyszczenie to

nie ma ostatecznego charakteru:

Jeśli bowiem dopuścili się kultu cielca, ich skazy [z Egiptu] powracają do
nich i dotyka ich rzeżączka i cara‘at. W tym stanie ujrzał ich Mojżesz, jak
powiedziano: „I ujrzał Mojżesz, że lud stał się nieokiełznany (paru’a), gdyż
Aaron wodze mu popuścił (per‘o) na pośmiewisko wobec nieprzyjaciół”
(Wj 32, 25). Trędowaty (carua‘), który podlega tej chorobie, będzie miał
rozerwane (perumim) szaty, włosy w nieładzie (paru’a), brodę zasłoniętą
i będzie wołać: „Nieczysty, nieczysty!” (Kpł 13, 45). Bóg rzekł do Mojże-
sza: „Gdy wy [Izraelu] nie uczyniliście jeszcze Przybytku, porozumiewałem
się z wami jedynie poprzez słowa, a ci, których obciążała rzeżączka i trąd
(cara‘at), mieszali się z wami. Teraz jednak, skoro macie Przybytek, a ja je-
stem pośród was, musicie ich wykluczyć spośród siebie”. Przemówił znów
Pan do Mojżesza: „Rozkaż Izraelitom usunąć z obozu każdego chorego na
trąd (cara‘at), cierpiącego na wycieki oraz tego, kto zaciągnął nieczystość
przy zwłokach zmarłego. Tak mężczyznę jak i kobietę macie usunąć poza
obóz, aby nie plugawili waszego obozu, gdzie Ja mieszkam pośród was”
(Lb 5, 3).

Midrasz homojofonicznie łączy stan trędowatego z odstępstwem ido-

latrycznym i kondycją narodu Izraela w Egipcie. Czyni to przez mnożenie
derywatów rdzenia para‘ – ‘zaniedbać się, dziczeć, przeszkadzać’, który
jest również podstawą słowa pare‘oh – ‘faraon’.

Szereg tekstów rabinicznych konsekwentnie stawia też znak rów-

ności pomiędzy nieczystością cara‘at i zmazą wynikającą z kontaktu ze
zmarłym:

R. Szymon ben Pazzaj powiedział: „Gdzie w Torze znajduje się zalecenie
nakazujące oznaczanie grobów? Znajduje się ono w pouczającym fragmen-
cie: «A kiedy krążyć będą po kraju, a zobaczy ktoś kość ludzką, wówczas
umieści przy tym miejscu jakiś znak, aż pogrzebią ją grabarze w Dolinie
Tłumu Goga»” (Ez 35, 15). Na to Rabina zwrócił się do r. Aszi: „Lecz kto
powiedział nam o tym przed przyjściem Ezechiela?” Ktoś inny dodał: „Na
początku wiedzę o tym przekazywano w tradycji ustnej, a potem nadszedł
Ezechiel i dał nam spisane uzasadnienie tej nauki”. R. Abbahu wysunął
przypuszczenie, że wywiedziono ją z fragmentu: „Trędowaty (mecora‘),
który podlega tej chorobie, będzie miał rozerwane szaty, włosy w nieładzie,
brodę zasłoniętą i będzie wołać: «Nieczysty, nieczysty!» (Kpł 13, 45). Ma
to oznaczać, że nieczystość krzyczy do przechodnia: «i mówi doń: ‘Trzy-

Leviticus Rabba 18, 4; za: J. N e u s n e r, dz. cyt., s. 97.

TOMASZ SIKORA

maj się z daleka’». […] Jednak czy z tego fragmentu faktycznie płynie taka
nauka? Może nie jest on konieczny dla wyjaśnienia podanego uprzednio na-
uczania. Czy fragment: «i będzie wołać: ‘Nieczysty, nieczysty!’» nie poucza
nas o tym, że [człowiek dotknięty cara‘at] powinien o swoim cierpieniu
powiadomić wszystkich, aby modlili się o zmiłowanie dla niego? Jeśli tak
to w przytoczonym fragmencie słowo «nieczysty» powinno być czytane raz,
dlaczego więc pada dwukrotnie: «Nieczysty, nieczysty?» Mówi nam to, że
należy uwzględnić oba punkty widzenia”.

Przytoczony fragment stanowi wyraz kompromisu pomiędzy starą,

magicznie fl uidalną koncepcją cara‘at i pokalania się zwłokami, a jej bar-
dziej religijnym i obyczajowym opracowaniem.

W wielu miejscach literatury rabinicznej pada pytanie o charakter

przekroczeń sprowadzających cara‘at. Konstruowano ich katalogi, w któ-
rych wymieniane są różne przewiny obejmujące szeroko pojmowane kon-
tinuum zakazanych działań magiczno-religijno-etycznych:

Dziesięć przekroczeń sprawia, że cara‘at pojawia się na świecie: 1. idolatria
2. rozwiązłość seksualna, 3. rozlew krwi, 4. profanowanie Boskiego Imie-
nia, 5. bluźnienie Boskiemu Imieniu, 6. rabunek, 7. przypisywanie sobie
godności, do której nie ma się prawa, 8. arogancka pycha, 9. obmowa, 10.
złe oko [chciwość].
1. Wiemy że przyczyną cara‘at jest idolatria, o czym świadczy przypadek
Izraelitów, którzy fałszywie świadczyli przeciwko Świętemu , niech będzie
błogosławiony i powiedzieli o Złotym Cielcu: „A wziąwszy je z ich rąk na-
kazał je przetopić i uczynić z tego posąg cielca ulany z metalu. I powiedzie-
li: «Izraelu, oto bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej»” (Wj 32,
4). Skąd wiemy, że spadła na nich plaga cara‘at? Z faktu, że powiedziano:
„I ujrzał Mojżesz, że lud stał się nieokiełznany [paru’a]” (Wj 32, 25); to
znaczy, że wybuchła [parah] pośród nich cara‘at.
2. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest rozwiązłość seksualna, o czym świad-
czy przypadek córek Syjonu, o których powiedziano: „Ponieważ się wbiły
w pychę córki syjońskie, ponieważ chodzą wyciągając szyję i rzucając ocza-
mi (Iz 3, 16)”. Skąd wiemy, że spadła na nie plaga cara‘at? Ze słów: „Przeto
Pan sprawi, że sparszywieje czubek ich głowy” (Iz 3, 17, przekład własny).
3. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest rozlew krwi, o czym świadczy przypa-
dek Joaba, do którego odnoszą się słowa: „Niech odpowiedzialność za nią
[śmierć Abnera] spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie
ustały w domu Joaba wycieki, trąd [mecor’a], podpieranie się laską, śmierć
od miecza i głód chleba!” (2 Sm 3, 29).

Mo‘ed katan 5a; za: tamże, s. 94.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

4. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest profanacja Boskiego Imienia, o czym
świadczy przypadek Gechaziego, jak powiedziano: „Gechazi, sługa Elizeu-
sza, męża Bożego, powiedział sobie: «Oto mój pan oszczędził tego Aramej-
czyka, Naamana, nie przyjmując od niego rzeczy, które przyniósł. Na życie
Pana – pobiegnę za nim i wezmę od niego cośkolwiek [me’umah]»” (2 Krl
5, 20). Co oznacza słowo „cośkolwiek”? Oznacza skazę [m’eum], która sta-
ła się udziałem Naaamana. Skąd wiemy, że spadła na niego plaga cara‘at?
Ze słów [wypowiedzianych przez Elizeusza do Gehaziego]: „A cara‘at Na-
amana przylgnie do ciebie” (2 Krl 5, 27).
5. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest bluźnienie Boskiemu Imieniu, o czym
świadczy przypadek Goliata, do którego odnoszą się  słowa: „Złorzeczył
Filistyn Dawidowi [przyzywając na pomoc] swoich bogów” (1 Sm 17,
43). Skąd wiemy, że spadła na niego plaga cara‘at? Bowiem powiedziano:
„Dziś  właśnie zamknie cię  [jisgercha – sagar] Pan w mojej ręce” (1 Sm
17, 46 – przekład własny). Słowa sagar używa się tutaj dokładnie w tym
samym znaczeniu jak w wersecie odnoszącym się do cara‘at: „Siódmego
dnia kapłan go obejrzy. Jeżeli kapłan stwierdzi, że plama nie powiększa
się, nie rozszerza się na skórze, to odosobni [hisgiro – sagar] go znowu na
siedem dni” (Kpł 13, 5).
6. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest rabunek, o czym świadczy przypadek
Szebny, który bezprawnie czerpał korzyść z majątku Świątyni. Skąd wiemy,
że spadła na niego plaga cara‘at? Bowiem powiedziano: „Oto Pan zrzu-
ci cię, człowiecze, z wielkim rozmachem i uchwyci cię jednym chwytem”
[‘otcha ‘atoh – ‘atah] (Iz 22, 17). Słowa: „Uchwyci cię wielkim chwytem”’
należy rozumieć jako odnoszące się do człowieka dotkniętego  cara‘at,
o którym powiedziano: „Trędowaty, który podlega tej chorobie, będzie miał
rozerwane szaty, włosy w nieładzie, brodę zasłoniętą (ja’eteh – ‘atah) i bę-
dzie wołać: «Nieczysty, nieczysty!»” (Kpł 13, 45).
7. Wiemy, że przyczyną  cara‘at jest przypisywanie sobie godności, do
której nie ma się prawa, o czym świadczy przypadek Uzjasza, który przypi-
sywał sobie kapłaństwo. O nim powiedziano: „I pozostał król Ozjasz trędo-
waty (mecora‘) aż do dnia swej śmierci” (2 Krn 26, 21).
8. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest arogancka pycha, z tej samej historii,
gdyż powiedziano o Uzjaszu: „A kiedy stał się potężny, uniosło się jego
serce, aż uległo zepsuciu. Wykroczył przeciw Panu, Bogu swemu, wszedł
bowiem do świątyni Pańskiej, aby złożyć ofi arę kadzielną na ołtarz kadze-
nia” (2 Krn 26, 16).
9. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest obmowa, o czym świadczy przypadek
Miriam, do której odnoszą się słowa: „Miriam i Aaron mówili źle przeciw
Mojżeszowi” (Lb 12, 1). Skąd wiemy, że spadła na nią plaga cara‘at? Po-
nieważ powiedziano: „A obłok oddalił się od namiotu, lecz oto Miriam stała
się nagle biała jak śnieg od trądu (mecora‘at)” (Lb 12, 10).

TOMASZ SIKORA

10. Wiemy, że przyczyną cara‘at jest złe oko, o czym świadczy przypadek
człowieka opisanego w wersecie: „wtedy właściciel domu przyjdzie i oznaj-
mi kapłanowi: Coś jak gdyby plaga [trądu] na domu mi się ukazała” (Kpł
14, 35). Mowa jest o człowieku, który posiada swój dom tylko dla siebie
i nie pozwala doń wejść nikomu innemu, aby mógł z niego skorzystać.

Do tego zestawu możliwych przyczyn cara‘at midrasz dodaje na-

stępne:

R. Huna powiedział w imieniu r. Hoszaji: „[Przyczyną cara‘at] jest to, że rzu-
cają oszczerstwa na swoich wielkich mężów mówiąc: «Czyż nie jest to rodzi-
na ludzi dotkniętych cara‘at?» Uczy nas to, że cara‘at pojawia się jako kara
za pomówienie”. R. Tanchuma powiedział: „[Przyczyną cara‘at] jest to, że
bluźnią Arce Pańskiej mówiąc: «Arka zabija tych, którzy ją noszą». Cara‘at
przychodzi jako kara za to oszczerstwo. To właśnie z jego powodu Izrael mu-
siał cierpieć na cara‘at i inne podobne choroby”. […] R. Szymon powiedział:
„[Przyczyną cara‘at] są szemrający przeciw Panu. Jak powiedziano: «aż wam
przez nozdrza wyjdzie i przejmie was wstrętem»” (Lb 11, 20).

Szczególnie interesująca jest druga z wymienionych przyczyn bluź-

nierstwo przeciwko arce Pańskiej. Wywodzi się ja prawdopodobnie z opo-
wiadania o odzyskaniu arki po uprowadzeniu jej przez Filistynów i relacji
o jej triumfalnym powrocie na tereny Izraela (2 Sm 6, 6-8):

Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy
dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cym-
bałach. 6 Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę
Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. 7 I zapłonął gniew Pana
przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy
Arce Bożej. 8 A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem
Uzzę, i nazwał to miejsce Peres-Uzza. [Tak jest] po dzień dzisiejszy.

Ponownie wewnętrzny midrasz tekstu opiera się na subtelnej grze

skojarzeń słownych. Imię Nakon pochodzi od rdzenia nachah – ‘razić,
uderzać znienacka’. Stąd nazwę miejsca, w którym zachodzi opisywane
wydarzenie należy tłumaczyć jako ‘klepisko porażenia’. Imię Uzza wy-
wodzi się od rzeczownika ‘oz – ‘moc, siła’, natomiast pierwszy człon
nazwy Peres-Uzza jest derywatem rdzenia parac – ‘przedrzeć się, wy-

Leviticus rabba 17, 3; za: dz. cyt., s. 99-100.

Leviticus rabba 18, 4; za: dz. cyt., s. 100.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

buchnąć’. Z tej perspektywy przytoczony tekst traktuje w istocie o ‘wy-
buchu mocy’ na ‘klepisku porażenia’. Mowa jest o natychmiastowym
bezwzględnym działaniu retrybucyjnym ze strony ambiwalentnego, na-
ruszonego pozaetyczną, rytualną nieczystością numinotycznego obiektu.
Reakcja zachodzi w sferze rytuału, całkowicie autonomicznej względem
jakiejkolwiek waloryzacji etycznej. Z punktu widzenia pierwotnego he-
brajskiego systemu czyste/nieczyste pojawienie się cara‘at ma również
taki charakter, a obecne w literaturze rabinicznej jakże często nachalne
próby racjonalizacji zjawiska i doszukiwania się etycznej odpowiedzial-
ności hipotetycznego sumiennego podmiotu dobitnie świadczą o tym, że
jej autorzy, znajdując się już w żydowskiej, religijno-prawnej sferze grze-
chu przekształcającego się w winę, całkowicie utracili kontakt z hebraj-
ską, magiczno-teurgiczną rytualną sferą zmazy.

Niektóre dzieła midraszowe w sposób szczególny podkreślają rolę

nadużyć mowy jako czynnika kojarzonego z cara‘at:

„To jest prawo dotyczące mecora‘” (Kpł 14, 2). Aluzję do tego wersetu znaj-
dujemy w wypowiedzi: „Jakim ma być człowiek, co miłuje życie?” (Ps 34,
13). Można to porównać do przypadku pewnego handlarza, który miał w
zwyczaju wędrować w okolicach Sefory, krzycząc: „Kto chce kupić eliksir
życia?” i zbierając wokół siebie wielkie tłumy. R. Jannaj, siedząc i naucza-
jąc w swoim domu, usłyszał jego nawoływanie: „Kto chce kupić eliksir ży-
cia”. Powiedział do niego: „Przyjdź i sprzedaj mi go”. Kupiec rzekł: „Ani
ty, ani ludzie podobni tobie, nie potrzebujecie tego, co mam do sprzedania”.
Jednak rabini namawiali go i kupiec przyszedł do niego przynosząc Księgę
Psalmów i pokazał mu werset: „Jakim ma być człowiek, co miłuje życie?”
Co napisano zaraz po tym wersecie? „Powściągnij swój język od złego,
a twoje wargi od słów podstępnych! Odstąp od złego, czyń dobro” (Ps 34,
14-15). R. Jannaj powiedział: „Również Salomon głosił: «Strzegąc swych
ust i języka, chroni się życie przed strapieniami [mi-carot]»” (Prz 21, 23).
R. Jannaj powiedział: „Przez całe życie odczytywałem ten fragment, lecz
nie wiedziałem, jak go wyjaśnić, aż pojawił się ten domokrążca i sprawił, że
go zrozumiałem: «Jakim ma być człowiek, co miłuje życie…?» Powściąg-
nij swój język od złego”. Z tego samego powodu Mojżesz ostrzega Izrael,
mówiąc do nich: „To jest prawo dotyczące mecora’, to znaczy, prawo doty-
czące tego, kto czyni zły użytek z mienia [moci’ szem ra’]”.

Tekst obszernie wykorzystuje ewokatywną grę podobieństwa brzmie-

Rozróżnienie zmazy, grzechu, winy i przewiny przyjmuję za: P. R i c o e u r, Sym-

bolika zła, Warszawa 1986, s. 27-152. Zob. także: E.R. D o d d s, Grecy i irracjonalność,
Bydgoszcz 2002, s. 31-57; M. D o u g l a s, Czystość i zmaza, Warszawa 2007, s. 51-70.

TOMASZ SIKORA

niowego wyrazów i ich grup. W ten sposób osobę dotkniętą caraa‘at – me-
cora’ kojarzy się ze strapieniami – mi-carot, którymi grozi niewłaściwie
użyte słowo. Jego prototypem jest działanie tego, kto – dosłownie „doby-
wa złego imienia” – moci’ szem ra’. Przytoczony fragment ponownie ma
dwie warstwy znaczeniowe – pierwotną magiczno-teurgiczną, i wtórną,
‘zdomestykowaną’ – etyczną. W ramach tej drugiej mowa jest o tym, że
cara‘at może być konsekwencją kłamstwa, gadulstwa lub obmowy. W od-
niesieniu do tej pierwszej, tradycja wskazuje na wersety (Kpł 24, 10 23):

Między Izraelitami znajdował się syn pewnej Izraelitki i Egipcjanina. Syn
Izraelitki pokłócił się z pewnym Izraelitą w obozie. Syn Izraelitki zbluź-
nił (wa-jikow – nakaw/qawaw) przeciwko Imieniu (’et ha-szem) i przeklął
(wa-jeqalel) je. Przyprowadzono go do Mojżesza. Matka jego nazywała się
Szelomit, córka Dibriego z pokolenia Dana. Umieszczono go pod strażą,
dopóki sprawa nie będzie rozstrzygnięta przez usta Pana. Wtedy Pan powie-
dział do Mojżesza: „Każ wyprowadzić bluźniercę (ha-meqalel) poza obóz.
Wszyscy, którzy go słyszeli, położą ręce na jego głowie. Cała społeczność
ukamieniuje go. Potem powiesz Izraelitom: Ktokolwiek przeklina (jeqalel)
Boga swego, będzie za to odpowiadał (we-nasa’ chet’o). Ktokolwiek bluźni
(we-noqew) imieniu Pana (szem), będzie ukarany śmiercią. Cała społecz-
ność ukamienuje go. Zarówno tubylec, jak i przybysz będzie ukarany śmier-
cią za bluźnierstwo przeciwko Imieniu (be-naqewo szem)”.

Większość tłumaczeń ponownie całkowicie rozmija się z pierwot-

nym znaczeniem tekstu. Jego wymowa ma odmienny charakter. Sytuacja
zaczyna się od kłótni dwóch ludzi. Jeden z nich, syn z mieszanego mał-
żeństwa określa/wyznacza imię, czyli wypowiada święte imię bóstwa (ji-
kow ’et ha-szem) i narusza jego rytualny potencjał (jeqalel), chcąc zaszko-
dzić drugiemu. Innymi słowy wykorzystuje Imię jako broń. Rdzeń naqaw
wraz z obocznym rdzeniem qawaw mogą tu znaczyć tyle, co pewien wy-
padkowy wektor semantyczny słów: ‘przewiercać, gwałcić, defl orować,
ustalić, naruszyć, oznaczyć, bluźnić, przeklinać oczarować’ i odnoszą się
do czynności przygotowującej właściwe działanie określane rdzeniem
qalal, którego interpretacja również sprowadza się do wypadkowej zna-
czeń: ‘czynić lekkim, pomniejszać, przeklinać, pogardzać’. W znacze-
niu najbardziej pierwotnym idzie o umniejszenie chwały – kawod, czy-
li o uczynienie lekkim – qal, tego, co jest ciężkie – kawed. Świadkowie
tego wydarzenia są rytualnie zagrożeni jego konsekwencjami i odbijają
je niejako na złoczyńcę przez fi zyczny kontakt z jego głową, a następnie
kolektywne ukamienowanie. Jeśli coś tu jest przewiną, to sam fakt takie-

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

go destruktywnego, magicznie pragmatycznego wykorzystania Imienia.
W tym przypadku każe cała społeczność. Rzecz ma się jednak odmiennie,
gdy człowiek bezpośrednio kieruje czynność qalal na bóstwo i umniejsza
je, czyni lekkim czy też ‘rozładowuje energetycznie’ jego pole skuteczno-
ści rytualnej. W takim wypadku społeczność nie ma nic do rzeczy. Jest to
sprawa między nim a bóstwem. On sam poniesie ciężar swojego występ-
ku. Na wykorzystanie Imienia jako broni przeciwko innemu człowiekowi
wskazuje Raszi w komentarzu do Wj 2, 11-14:

W tym czasie Mojżesz dorósł, poszedł odwiedzić swych rodaków i zobaczył
jak ciężko pracują. Ujrzał też Egipcjanina bijącego pewnego Hebrajczyka,
jego rodaka. Rozejrzał się więc na wszystkie strony, a widząc, że nie ma
nikogo, zabił Egipcjanina i ukrył go w piasku.Wyszedł znowu nazajutrz,
a oto dwaj Hebrajczycy kłócili się ze sobą. I rzekł do winowajcy: „Czemu
bijesz twego rodaka?”A ten mu odpowiedział: „Któż cię ustanowił naszym
przełożonym i rozjemcą? Czy chcesz mię zabić (ha-le-hargeni ’atta ’omer),
jak zabiłeś Egipcjanina?”.

Według Rasziego ostatnie zdanie przytoczonego fragmentu należy

rozumieć następująco: ‘Czy chcesz mnie zabić – mówiąc?’ i kontynuuje:
„Płynie z tego nauka, że [Mojżesz] zabił Egipcjanina Sekretnym Imie-
niem (szem ha-meforasz).”

Przymiotnik meforasz – ‘jasno określony’,

intensywna imiesłowowa forma bierna od rdzenia parasz – ‘objaśniać,
uściślać’, może oznaczać, że Raszi przypisuje Mojżeszowi posłużenie
się tetragramem, bądź też sekretnym 72-literowym imieniem, które we-
dług ezoterycznej tradycji judaizmu występuje w dwóch miejscach Bi-
blii hebrajskiej (Wj 14, 19-21, Ez 1, 1, 4, 26).

Zatem ‘dobywanie złego

imienia’, którego konsekwencją może być cara‘at, nie ogranicza się do
kwestii używania języka w celu okłamania lub pomówienia, lecz odnosi
się do jego magicznego wykorzystania z intencją zaszkodzenia komuś lub
spowodowania jego śmierci.

Kwestię cara‘at łączy się także ze strukturą numeryczną Tory:

R. Joszua b. Lewi powiedział: „Pięć razy słowo «prawo» [torah] użyto
w związku z cara‘at: «To jest prawo dotyczące plagi cara‘at» (Kpł 13, 59);
«To jest prawo dotyczące mecora‘» (Kpł 14, 2); «To jest prawo dotyczące

Raszi do Wj: 2, 14 za: Chumash with Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s

Commentary, vol. II, s. 7, O. G o l d b e r g, Die Wirklichkeit der Hebräer, Berlin 1925,
s. 25-26.

A. K a p l a n, Meditation and the Bible, York Beach 1988, s. 41-43.

TOMASZ SIKORA

człowieka chorego na cara‘at» (Kpł 14, 32); «To jest prawo odnoszące się
do wszelkiej plagi cara‘at» (Kpł 14, 54); «To jest prawo odnoszące się do
cara‘at» (Kpł 14, 57). Jak już zobaczyliśmy sformułowanie: «To jest prawo
odnoszące się do cara‘at» znaczy tyle co: «kto czyni zły użytek z Imienia
[moci’ szem ra’]». Pięciokrotne powtórzenie słowa «Tora» w tej kwestii ma
nas pouczyć, że jeżeli ktoś to czyni, winien jest przekroczenia zaleceń pięciu
ksiąg Tory. Dlatego Mojżesz przestrzega Izraela: «To jest prawo dotyczące
plagi cara‘at’»”.

Schemat antropologiczny dostarcza również modelu historiozofi cz-

nego. Różne przejawy cara‘at interpretuje się także historiozofi cznie jak
imperialne potęgi, których następstwo wyznaczało dramatyczne przełomy
w dziejach Izraela:

Nabrzmienie (se’et) odnosi się do Babilonu, jak powiedziano: „Rozpocz-
niesz tę satyrę na króla babilońskiego i powiesz: O, jakże nadszedł kres
ciemięzcy! Jak ustała jego złocista promienność [madhewa]!” (Iz 14, 4 –
tłum. za przekładem J. Israelstama u Neusnera). Wysypka [sappachat] od-
nosi się do Medii, która wydała z siebie Hamana, ten zaś pochwycił [szaf]
jej lud niczym wąż, o którym powiedziano: „na brzuchu będziesz się czoł-
gał” (Rdz 3, 4). Biała plama [baheret] odnosi się do Grecji [Seleucydów],
która wyróżniła się rozporządzeniami przeciwko Izraelowi, nakazując mu:
„Napiszcie na rogu wołu, że nie łączy was wspólnota z Bogiem Izraela”.
Plaga cara‘at odnosi się do Edomu [Rzymu], ponieważ jego moc pochodzi
z błogosławieństwa starego człowieka, Izaaka.

W tekstach literatury rabinicznej często powraca również motyw

dotknięcia cara‘at współwystępującego z przyjęciem obcego kultu. Łą-
czenie cara‘at z odstępstwem idolatrycznym oznacza, że to pierwsze jest
karą za drugie:

„Rozkaż Izraelitom usunąć z obozu każdego chorego na cara‘at, cierpią-
cego na wycieki oraz tego, kto zaciągnął nieczystość przy zwłokach zmar-
łego” (Lb 5, 2). Mojżesz oznajmia im, że jeśli Izrael popełni następujące
trzy przekroczenia – idolatrię, rozwiązłość lub rozlew krwi – sprowadzą na
siebie karę wygnania. Cara‘at wiąże się z idolatrią: tak jak cara‘at oznacza
zmazę przez zetknięcie się z czymś, tak również ma się rzecz z ofi arą idola-
tryczną. Wyrażenie „cierpiący na wycieki” odnosi się do rozwiązłości, gdyż

Leviticus rabba 16, 6, za: J. N e u s n e r, dz. cyt., s. 101.

Leviticus rabba 15, 9, za: J. N e u s n e r, dz. cyt., s. 101-102.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

jedno i drugie łączy się z wyciekiem nasienia. Nieczystość przez kontakt ze
zwłokami dotyczy tych, którzy przelewają krew i w ten sposób zanieczysz-
czają siebie i kraj.

Pojawia się także teza, że cara‘at może być przekazywany dziedzicz-

nie z matki na syna, co ściśle łączy się z tabu menstruacji:

„Jeżeli kobieta zaszła w ciążę i urodziła chłopca, pozostanie przez siedem
dni nieczysta…” (Kpł 12, 1). Co napisano dalej: „Jeżeli u kogoś na skórze
ciała pojawi się nabrzmienie (se’et)…” (Kpł 13, 2). Co mają ze sobą wspól-
nego te dwie wypowiedzi, że należy je rozpatrywać łącznie? R. Tanchum
ben Chanilaj powiedział: „Można to porównać do owcy, która zachorowała
i trzeba ją było przyżegać. Jej płód urodził się ze znamieniem przyżegania.
Co było tego przyczyną? To, że matkę poddano przyżeganiu. Podobnie też,
co sprawia, że noworodek jest mecora‘? Jego matka, która nie przestrzegała
okresu odosobnienia”.

Racjonalizacja i etycyzacja problemu cara‘at w judaizmie rabinicz-

nym spotkała się z kontrreakcją w różnych prądach mistyki żydowskiej,
a przede wszystkim w kabale teurgiczno-teozofi cznej autorów Sefer ha-
Zohar. Dowodem wielkiej wagi przypisywanej przez to dzieło problematy-
ce związanej z cara‘at jest tradycja, według której rabi Eleazar Wielki miał
przed swoją śmiercią przekazać rabiemu Akiwie i innym uczniom ezote-
ryczne nauki dotyczące wozu tronowego – merkawy. Paradoksalnie, na
pierwszym miejscu przekazu skierowanego wyłącznie do rabiego Akiwy
znalazło się trzysta rozstrzygnięć dotyczących jednego z objawów cara‘at,
białej plamy – baheret. Dopiero w następnej kolejności rabi Akiwa do-
wiedział się o dwustu sześćdziesięciu możliwych znaczeniach wersetów
Pieśni nad Pieśniami, a pozostali uczniowie uzyskali głębokie zrozumienie
znaczenia prawa dotyczącego sandała lewirackiego (Pwt 25, 9).

W Zoharze kwestia baheret powraca w kontekście symboliki księ-

życa, którego zmiany reprezentują działanie najniższej, waginalnej sefi ry
Malchut utożsamianej także z żeńskim aspektem bóstwa, jego obecnoś-
cią – Szechiną:

„Każdego pierwszego dnia waszego miesiąca…” (Lb 28: 11). Mędrcy Misz-
ny stwierdzili, że gdy świętowano nów, z nakazu sądu rozpalano pochod-

Numeri rabba 7, 10, za: J. N e u s n e r, dz. cyt., s. 102.

Leviticus Rabba 15, 5, za J. N e u s n e r, dz. cyt., s. 99.

J. T i s z b i, F. L a c h o w e r, Misznat ha-zohar, vol. I, Jeruszalajim 1971, s. 90-91.

TOMASZ SIKORA

nie na szczytach gór. Powiadano wówczas: „Popatrz jaki kształt ma księżyc
i uświęć go”. Czasami księżyc ma taki kształt z rogami ku górze. Innym
razem taki z rogami ku dołowi. Czasem kieruje się na wschód, kiedy indziej
na zachód. Bywa, że zwraca się w kierunku południowym lub północnym.
W ten sposób można go postrzegać jako kierujący się ku sześciu punktom
kardynalnym. Zawierają się one w sefi rze Tiferet, której odpowiada litera
waw. Tymi punktami są sefi ry: Gedula, Gewura, Tiferet, Necach, Hod, Je-
sod. Punktem, który wpływa na nie od środka, jest Chochma, a otaczającą je
nicią Keter. Ten punkt czasami bywa diademem (‘atarah), czasami tronem,
innym razem podnóżkiem. Dlaczego jednak nazywa się ją [Malchut] księ-
życem. Z powodu bieli żaru halachicznego prawa, która kryje się w jej wnę-
trzu: „Cała pełna chwały wchodzi córa królewska” (Ps 45, 14). Wybieliła się
w ogniu zstępującym z sefi ry Bina. Tę tajemnicę wyrażają słowa: „Choć-
by wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone
jak purpura, staną się jak wełna” (Iz 1, 18). Chociaż wcześniej nosiła ona
[Malchut] przydomek Adonaj, odpowiadający czerwieni siły Sądu w sefi rze
Gewura, domenie Bina, teraz wybiela się po stronie Chesed, gdzie rządzi
Chochma i ponownie przyjmuje imię Jahwe. Co sprawia, że przekształca się
z siły Sądu w moc Miłosierdzia? Sprawiają to doskonali sprawiedliwi. Księ-
życ bowiem znajduje się po stronie Drzewa Poznania Dobra i Zła, a jego
kora jest matowa, jak powiedziano „i że ta plama […] jest czerwonawa”
(Kpł 13, 19). Te słowa odnoszą się do złego popędu ladacznej służebnicy.
A jeśli „ta plama (baheret) nie jest wklęsła w stosunku do otaczającej ją
skóry, i jest matowa” (Kpł 13, 21), wówczas nie ma on [zły popęd] własnej
istoty i świeci w nim nić [Tiferet], która otacza go pośród nocy wygnania,
lecz odstąpi od niego w dniu nadejścia przyszłego świata, w którym „dla
was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie
w jego skrzydłach” (Mal 3, 20). Jednak w przypadku księżyca po stronie
Drzewa Życia punkt wewnętrzny jest niczym wiecznie żywe źródło, jak na-
pisano: „jak źródło wody, co się nie wyczerpie” (Iz 58, 11); wtedy nazywa
się go łanią miłości po stronie Chesed. Do tego odnoszą się słowa: „Uko-
chałem cię odwieczną miłością, dlatego też pociągnąłem ciebie ku łasce
[chesed]” (Jer 31, 3). Wówczas ma on [księżyc] dwa świetliste rogi [Necach
i Hod], czasem „jeden wyższy niż drugi” Dn 8, 3), a innym razem równe.

W przytoczonym tekście czerwonawa plama baheret odpowiada sta-

nowi Malchut, gdy ta znajduje się po stronie surowego sądu kojarzonego
z drzewem wiadomości dobra i zła. Znajduje się ona wówczas pod prze-
możnym wpływem sefi ry Binah, hipostazy inteligencji różnicującej, naj-
wyższej instancji ograniczającej krążenie świetlistego subtelnego fl uidu

Tamże, s. 247-248.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

szefa‘ – ‘obfi tość’ – przemieszczającego się w kanalikach – cinnorot – łą-
czących sefi ry w jeden dynamiczny system. Jednak zgodnie z zasadniczą
dla kabały zoharycznej zasadą dialektycznego przekształcania się prze-
ciwieństw intensywne oddziaływanie Biny zmienia naturę Malchut. Ba-
heret bieleje, co oznacza, że Malchut przemieszcza się w stronę Drzewa
Życia, wyzwala się spod demonicznych wpływów skorup upadku i Lilit
i wchodzi w aktywną przestrzeń mesjańskiej sefi ry Tiferet przekazującej
szefa‘ od sefi r Keter i Chochma i Chesed. Zważywszy na to, że sefi ro-
tyczna pleroma postaciowana jest antropomorfi cznie, baheret postrzegać
można jako realne zjawisko na ciele Adama Kadmona wynikające ener-
getycznego zaburzenia cyrkulacji szefa‘. W świetle kabały zoharycznej
eliminacja tego zaburzenia jest równoznaczna z dziełem zbawienia poj-
mowanym w duchu mesjanizmu prezentywistycznego, a środkiem, który
ją umożliwia jest praktyka teurgiczna.

Jak można było tego oczekiwać, Zohar podejmuje stały motyw

związku cara‘at z wężem.

Przybliż się i spójrz: pośrodku fi rmamentu umocowano świetlistą drogę. To
niebiański wąż. Z nim wiążą się wszystkie pomniejsze gwiazdy, jedna nad
drugą. Wyznaczono im zadanie odpłacania synom tego świata za ich czyny.
Z tego prastarego, najwyższego węża, który zwiódł człowieka, pochodzą
liczne zastępy świetlistych bytów Wszystkie one odpłacają temu światu za
jego czyny. Dlatego też, gdy człowiek zamierza się oczyścić, pomagają mu
z góry, a pomoc naszego Pana staje mu się tarczą, strzeże go i czyni świętym.
Jednak, gdy człowiek zamierza się zanieczyścić, owe zastępy świetlistych
bytów kierowane przypadkiem pojawiają się przed nim, spoczywają na nim,
otaczają go i zanieczyszczają, dlatego nazywa się go nieczystym. Wszystkie
idą przed nim wołając: „Nieczysty, nieczysty!”, jak napisano o nim: „i bę-
dzie wołać: «Nieczysty, nieczysty!»” (Kpł 13, 4). Wszystkie te siły związa-
ne są z tym prastarym wężem i odpłacają światu za jego czyny.

Na planie makrokosmicznym węża identyfi kuje się z Drogą Mlecz-

ną, natomiast z punktu widzenia sefi rotycznej pleromy odpowiada jej ko-
lumnie środkowej – qaw ha-’emca‘i – łączącej sefi ry Keter, Daat, Tife-
ret, Jesod i Malchut. Kolumna środkowa stanowi główny kanał – cinnor
– przepływu szefa‘. Z niej szefa‘ zasila pozostałe sefi ry. Jej przepływy
i manifestacje postaciuje się jako świetliste byty. Szefa‘ ma charakter am-
biwalentny. W zależności od stopnia i jakości wolitywnej samosterowno-

Tamże, s. 488-489.

TOMASZ SIKORA

ści człowieka może oddziaływać nań oczyszczająco lub zanieczyszczać
go. W skrajnym przypadku stan człowieka, który nie zdołał zapanować
nad sobą i własnym szefa‘ utożsamia się ze stanem mecora‘. Stan ten
Zohar zrównuje z opętaniem. Zanieczyszczony element szefa‘ kojarzy
się z ‘lewą stroną’ drzewa sefi rotycznego. On sam może stać się subtel-
ną materią, z której powstają dawcy poznania satanistycznego – korony,
bezcielesne byty demoniczne kojarzone z wielka otchłanią, stroną sądu i
Kainem:

Nauczano: Wszystkie korony, które nie zawierają się w ciele, wszystkie one
są odrażające, nieczyste i zanieczyszczają każdego, kto się do nich zbliży,
aby dzięki nim posiąść wiedzę.
Nauczano: Dlaczego ich pragnienie kieruje się ku uczniom mędrców?
Dzieje się tak, ponieważ widzą one, że posiadają oni święte ciało i chcą się
w nich zawrzeć w ich ciele.
Możesz na to powiedzieć: „Jeśli tak, to przecież aniołowie także są święci,
a nie zawierają się przecież w świętym ciele”. Nie jest tak jednak, ponie-
waż jeśli aniołowie znajdowaliby się poza ciałem, nie byliby święci i nie
zdołaliby przetrwać. Wszak napisano: „a ciało zaś jego było podobne do
tarsziszu” (Dn 10, 6), a także: „obręcz u tych wszystkich czterech była peł-
na oczu” (Ez 1, 18) oraz: „mąż Gabriel” (Dn 7: 21). Wszystkie te istoty
występują w formie człowieka poza tymi, które nie mają ciał, są nieczy-
ste i kalają wszystkich tych, którzy się do nich zbliżają. Nauczano także:
Wszystkie te korony powstały za sprawą ducha po lewicy, który nie miał
w człowieku upodobania. Opuściły całość świętego ciała i nie były w stanie
doń przylgnąć. Zgodnie z tym wszystkie one są nieczyste. Przemieszczają
się po świecie i wstępują w rozpadlinę wielkiej otchłani (tehom rabah), aby
przylgnąć do pierwotnej mocy sądu zwanej Kainem. Który wstąpił w ogół
niższej cielesności. Włóczą się one po wszystkich światach, rozkwitają i nie
przylegają do żadnego ciała. Znajdują się poza sferami wszystkich obozo-
wisk – górnych i dolnych. O nich napisano: „Jego mieszkanie będzie poza
obozem’ (Kpł 13, 46). Odnośnie zaś ducha zwanego Ablem, który znalazł
upodobanie w całości świętego ciała, pochodzą od niego inne istoty, więcej
znajdujące upodobania [w ciele], które doń zarazem lgną i nie lgną. Te za-
leżne są od eteru i odróżniają się od istot nieczystych. To, co słyszą pochodzi
z góry i od nich na dole pochodzi wiedza, którą przekazują”.

Tekst wyraźnie wskazuje na to, że kondycja człowieka pokrytego

cara‘at jest równoznaczna z tą właściwą szukającej ciała, bezcielesnej
istoty demonicznej.

Tamże, s. 368-369.

CARA‘AT – PROBLEM INTERPRETACJI

W Sefer ha-Zohar dyskurs dotyczący cara‘at zatacza krąg. Wycho-

dząc od monolatrii i właściwej jej archaicznej, rytualnej konceptualizacji
miazmatycznej nieczystości o cechach demonicznych, poprzez asymilację
toposu w obrębie monoteistycznego schematu grzech – kara i jego etycy-
zację, dochodzi do ponownej redemonizacji zaburzenia, tym razem w ob-
rębie gnostyckiego ujęcia pleromy jako człowieka kosmicznego. Pierwot-
ne struktury apotropeicznego rytuału uległy interioryzacji i przekształciły
się w fi zjologie subtelnego ciała Adama Kadmona. Zagadnienie realnego
psychosomatycznego wymiaru cara‘at zarówno w przestrzeni prastarego
systemu rytualnego jak również w technikach mistycznych średniowiecz-
nego judaizmu pozostaje otwartym pytaniem i wyzwaniem.

Dalsze badania powinny uwzględnić wkład psychoanalizy i psychodermatolo-

gii. Zob.: U. G i e l e r, K.A. B o s s e, Seelische Faktoren bei Hautkrankheiten, Bern 1996;
D. A n z i e u, Das Haut-Ich, Frankfurt a/M 1991.

TOMASZ SIKORA