NAUKA A RELIGIA
Tad S. Clements
Wstęp
Pragnienie pewności, Ŝe Ŝycie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej formie
występuje w kaŜdej kulturze i w kaŜdym okresie historycznym.
Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały się
zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowały one pozorne wyjaśnienie
naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i niezmiennych podstaw
zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych wątpliwości znajdowali w
tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o sens i cel ludzkiego Ŝycia oraz
istnienia kosmosu.
Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i geologii, a
potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych przednaukowych
wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych na nienaukowych
metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i autorytetu oraz
naduŜywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych odkryć
naukowych. Skutki były takie, jakich naleŜało oczekiwać: cenzurowanie niebezpiecznych,
heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych, którzy je głosili.
Wydaje się jednak, Ŝe dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów -
konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił
nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzają się na ogół co do tego, Ŝe nauka i religia nie przeczą
sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, Ŝe są one zgodne, a co
najmniej Ŝe nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo
całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.
Zadaniem tej ksiąŜki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz, Ŝe Ŝaden z
argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest trafny. Z analiz
tych wynika, Ŝe na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie teorii wiedzy i
odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności poznawczej są w istocie
wzajemnie niezgodne. Okazuje się teŜ, Ŝe w obu z nich stawiane są po części te same pytania, co
wobec róŜnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konfliktów intelektualnych i
praktycznych.
Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu Ŝycia, a tym samym podstaw
dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między koncepcjami
przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W ksiąŜce tej próbuję pokazać, dlaczego
lepszy jest ten drugi wybór.
Wprowadzenie
KILKA KWESTII POJĘCIOWYCH
Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które
szuka się odpowiedzi w tej ksiąŜce. Nie będziemy rozwaŜać tej kwestii w kategoriach
psychologicznych, tj. jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie moŜe Ŝywić równocześnie
przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania - o to mianowicie,
czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny
poznawczego zaangaŜowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy teŜ niesprzeczne?
Człowiek moŜe Ŝywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy niesprzeczność, powinniśmy
tego unikać.
W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę, Ŝe
nauka i religia (lub teologia
1
) nie są, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy
twierdzą, iŜ przekonanie, Ŝe nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie zaprzeczać,
jest naprawionym juŜ błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów, które tak
często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii,
osiągnęliśmy bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji kaŜdej z tych dziedzin.
W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Została, na przykład,
wyraźnie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)
2
, a w szkicowej formie
występuje juŜ u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała jednak nowe
interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się obecnie duŜą
popularnością. Zanim przystąpimy do rozwaŜenia kilku z tych nowych sformułowań,
powinniśmy zatrzymać się nad pewną waŜną kwestią terminologiczną.
Zapowiedzieliśmy, Ŝe terminy “religia” i “teologia” będą tu uŜywane zamiennie. PoniewaŜ w
języku potocznym mają one całkiem róŜne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi wymaga
jakiegoś uzasadnienia.
Jest rzeczą oczywistą, Ŝe Ŝadna prosta definicja terminów “religia” czy “teologia” nie moŜe zdać
sprawy z wszystkich ogromnie zróŜnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym sensie
cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych waŜnych aspektów jej centralnych pojęć (co,
oczywiście, dotyczy takŜe pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i analizy nie
pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć niewątpliwie
powierzchowne wyjaśnienie.
W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w pewnym
innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. WyłoŜył to przejrzyście William
Frankena:
Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań
filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko uŜywany jako odnoszący się do
teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa “chrześcijańska”,
“Ŝydowska”, “prezbiteriańska”, “zreformowana” itp. ... Teologia nie musi odnosić się do religii,
moŜe być czysto teoretycznymi rozwaŜaniami o Bogu i jego relacji do świata, prowadzonymi w
sposób wolny i bezinteresowny.
RozróŜnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. MoŜna, na przykład, kwestionować
moŜliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie tego
słowa. Co waŜniejsze, moŜna zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad
Bogiem i jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji religijnych, jeśli -
czego nie sposób wykluczyć - prowadzą one do konkluzji, Ŝe istnieje byt oznaczany przez słowo
“Bóg” i Ŝe byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze światem. Naszym zadaniem
jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie będziemy więc analizować takich
problemów.
John A. Hutchison w Paths of Faith - waŜnej pracy z dziedziny religioznawstwa porównawczego
- wyraŜa w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, Ŝe w ogólnym sensie teologia jest tym, czym była dla
Greków, mianowicie “racjonalnym badaniem spraw dotyczących bogów.”
4
Dopiero chrześcijanie
nadali
temu
słowu
węŜsze
znaczenie,
jako
“dąŜenie
wiary
chrześcijańskiej
do
samozrozumienia.”
5
Twierdzi dalej, Ŝe w tym ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki,
teologia była często zasłuŜenie krytykowana jako “po prostu usilne staranie o usprawiedliwienie
wcześniej zajętego stanowiska.”
6
Hutchison uwaŜa jednak, podobnie jak Frankena, Ŝe w swym
najlepszym wydaniu - rozumiana jako rodzaj badań filozoficznych wolnych od załoŜeń
doktrynalnych - teologia nie musi być nieuczciwym, stronniczym przedsięwzięciem: “... w swej
najlepszej postaci badania teologiczne są równie ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak kaŜda
inna dyscyplina intelektualna.”
7
Mimo iŜ między teorią a praktyką - tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a przekonaniami i
wartościami manifestującymi się w realnym Ŝyciu - zachodzą istotne róŜnice, wydaje się, Ŝe w
obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym usprawiedliwione jest uŜywanie słowa
“teologia” (w wąskim, apologetycznym sensie) zamiennie ze słowem “religia”. Jeśli bowiem tak
rozumie się teologię, to te dwa rodzaje ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego
samego zjawiska - Ŝycia religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana
obrona tego zjawiska.
Niestety, zamienne posługiwanie się słowami “religia” i “teologia” rodzi pewne dodatkowe
komplikacje. Jedna z nich wiąŜe się z tym, Ŝe rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą
wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację
wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, Ŝe teologia rozumiana jako apologetyka religijna
jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia róŜnią
się tylko stopniem subtelności refleksji, czy teŜ zachodzą między nimi jakieś bardziej istotne
róŜnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej ksiąŜce, mogą być trafne przy
jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar potencjalnych powaŜnych
trudności.
Inna komplikacja wiąŜe się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu
badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, Ŝe teologia dotyczy religii, lecz - jak
wszyscy wiemy - religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele typów
religii, lecz kaŜdy z nich moŜe przejawiać się na wiele sposobów, na przykład - w postaci zbioru
idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bostońskiego, tak o tym
pisze w artykule “The Complementarity of Theology and Cosmology”: “Niektórzy teologowie
twierdzą, Ŝe koncentrują się na twierdzeniach religii, inni - Ŝe na doświadczeniu religijnym, a
jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, Ŝe teologia dotyczy z konieczności tego, co boskie.”
8
Moim zdaniem, pogląd, Ŝe teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii, doświadczeniem
religijnym lub obiektami religii, rodzi powaŜne trudności. Refleksja teologiczna nie moŜe
ograniczać się do twierdzeń religii, poniewaŜ te ostatnie dotyczą doświadczeń i domniemanych
obiektów. Podobnie, nie moŜe ona dotyczyć doświadczeń i obiektów religijnych w oderwaniu od
twierdzeń, w których się je wyraŜa. Jest to jednak trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie
Harolda Olivera przytoczyłem tylko po to, by zilustrować swoją tezę, iŜ teologowie nie są zgodni
w kwestii, co jest właściwym przedmiotem teologii, i Ŝe ten brak zgody stwarza pewne problemy
dla propozycji, by terminów “teologia” i “religia” uŜywać zamiennie.
Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający, być
moŜe pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na charakterze
naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z religią i teologią.
Oczywiście, takŜe sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z całkowicie uprawnionych i
szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych filozofów zachodnich -
koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego uŜywania terminów
“teologia” i “religia”. Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się (przede wszystkim lub
wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróŜnieniu od psychologii i nauk
empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i obiektów. Jej głównym (a
niektórzy powiedzieliby, Ŝe jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza tego, co pretenduje do
miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. JednakŜe znaczenia i wiedzę moŜna zrozumieć tylko
przez eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je wyraŜają. Gdybyśmy
zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze filozoficzne zainteresowanie
religią i teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre
rozróŜnienie między religią (rozumianą jako zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianą jako
zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii krytycznej religia i teologia róŜnią się
jedynie poziomem rygorów intelektualnych.
Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, Ŝe warto rozszerzyć jej
rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo
zestawiania czy spekulacji), oceny, a moŜe nawet radzenia ludziom, jak Ŝyć. Ale niezaleŜnie od
tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i rozjaśnianie
pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej fazie naszych
dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa “teologia” słowem “religia” i odwrotnie.
Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych
współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy
zaproponowane modele tej relacji.
9
Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi teoriami
ś
wiata. Z wywodu Olivera wynika, iŜ uwaŜa on, Ŝe teoria ta stosuje się jedynie do doktrynalnych
konfliktów między - z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretującymi naturę
według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami naukowymi z drugiej. Na przykład,
trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie Olivera:
Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię Konfliktu]
interpretują twierdzenia religii dosłownie; róŜnią się tylko co do tego, czy twierdzenia te
adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy.
10
PoniewaŜ w tej ksiąŜce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do konfliktów
między nauką a doktrynami fundamentalistów, praca ta jest wyzwaniem wobec zakładanej przez
Olivera, wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, Ŝe religie i/lub teologie są niezgodne z
nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niŜ poziom konkurencyjnych opisów
rzeczywistości, chociaŜ nie przeczę, Ŝe takŜe na tym doktrynalnym poziomie pozostają one w
konflikcie.
Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą religia i
nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, poniewaŜ dotyczą róŜnych i izolowanych od
siebie dziedzin. Oliver rozwaŜa dwie wersje tej teorii:
1. twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy twierdzenia religii
odnoszą się do rzeczywistości duchowej;
2. twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia
religii nie mają odniesienia poznawczego.
11
Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zaleŜnie od interpretacji, jaką
nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii naleŜy
rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, Ŝe “twierdzenia o Bogu winny być
interpretowane jako twierdzenia o człowieku”. Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego
zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, Ŝe twierdzenia religii mają
charakter zasadniczo emotywny, tj. wyraŜają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J.
Ayera, R. B. Braithwaite’a i Paula van Burena.
W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, Ŝe istnieje wiele innych sposobów, jakimi
ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są zapewne tylko
odmianami tych, które rozwaŜa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszczą się w jego
kategoriach.
Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria Komplementarności, w myśl której “nauka
i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.”
12
Według obrońców tej
teorii, nauka i religia dostarczają róŜnych, lecz komplementarnych wizji rzeczywistości. Niestety,
jak wykazuje Oliver, z uŜywaniem terminu “komplementarny” i terminów od niego
pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąŜe się nierozwiązany problem
pojęciowy. KaŜdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy uŜywa go Niels Bohr w
kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji między nauką i religią sens, jaki
naleŜy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozofów, Hugo Adam Bedau,
doszedł do wniosku, Ŝe moŜna co najwyŜej zgodzić się, iŜ “istnieje `odległa analogia’ pomiędzy
komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o nauce i religii.”
13
Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, Ŝe
wprawdzie w debacie o relacji między nauką a religią termin “komplementarność” bywa źle
rozumiany (tak jak kaŜda “nazwa-omnibus”, uŜywana jako określenie relacji, dla której “Ŝadna
inna nazwa się nie narzuca”),
14
lecz moŜna mu w tym kontekście nadać ścisły sens. Artykuł
Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci Teorii
Komplementarności, którą moŜna by stosować do relacji, zachodzącej między teologią i
kosmologią naukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i
szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.
To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy teŜ
komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy zadowolić
się pobieŜnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby zostać
wytoczone przeciwko twierdzeniu, iŜ nauka i religia są wzajemnie niezgodne.
CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE?
Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, moŜemy juŜ powrócić do rozmaitych
argumentów, którymi moŜna by próbować uzasadnić tezę, Ŝe nauka i religia nie są i wręcz nie
mogą być wzajemnie niezgodne.
15
Argumenty te rozwaŜymy krótko i dość powierzchownie,
chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na rzecz tezy, która jest
zaprzeczeniem przewodniej myśli tej ksiąŜki. Nie pretendujemy do kompletności tych rozwaŜań.
Udowodnienie tezy, Ŝe nauka jest niezgodna z religią (i/lub teologią), wymaga szczegółowych
analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, Ŝe wiele spośród taktyk stosowanych przy
kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii
Komplementarności. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami Teorii
Zgodności i jako takie, mimo powaŜnych róŜnic między nimi, mają wspólnego wroga - Teorię
Konfliktu.
Przeciwko samej moŜliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w
odróŜnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub moŜna by
wysunąć następujące argumenty:
16
(1) Tezę, Ŝe nauka i teologia zajmują się całkowicie róŜnymi dziedzinami, wymiarami czy
rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle za pomocą dychotomii między tym, co naturalne, i
tym, co “nadprzyrodzone”, tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym, co duchowe.
Twierdzi się, Ŝe skoro są to odrębne dziedziny, więc metody i twierdzenia nauki i teologii nie
mogą być uznane za wzajemnie niezgodne, jeŜeli odrębność ta jest naleŜycie rozumiana.
(2) Tezę, Ŝe nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczają radykalnie
róŜnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymują, Ŝe uczony pyta o to, jak jest, teolog
zaś o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków funkcjonalnych lub
przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla świata naturalnego oraz
wszystkich zachodzących w nim procesów i związków. Uczeni jako tacy ograniczają się do
ś
ledzenia związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast szukają racji czy celów, które
leŜą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison d’etre natury nie mogą popaść w
konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych, a więc religia i nauka nie mogą być
wzajemnie sprzeczne.
(3) Tezę, Ŝe nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest prawdą, podczas gdy religia
zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych.
Według tej tezy, naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie róŜnego rodzaju
konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują wartości. Myśliciele
religijni natomiast starają się odkryć i propagować dobry sposób Ŝycia. Czy odpowiedź na
pytanie “Jak powinienem Ŝyć, będąc chrześcijaninem (albo Ŝydem, hinduistą czy
muzułmaninem)?” moŜe być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata i o
to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec wartości;
istotą religii jest wartościowanie.
(4) Tezę, Ŝe perspektywa religijna i perspektywa naukowa są ostatecznymi, autonomicznymi
punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma perspektywę
swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed krytyką
areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe perspektywy
malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy załoŜeń uczony i
myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo róŜne oczekiwania i całkiem
inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w świecie zewnętrznym. Nie wolno
oceniać jednej z tych perspektyw posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla
tego, kto ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są ostatecznymi sposobami
widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej, kryteriom znaczenia czy
warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi moŜna pominąć jako nieistotny.
(5) Tezę, Ŝe istnieją alternatywne, niezaleŜne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania,
którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii, którymi
posługują się teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do naukowych
wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i wąskie horyzonty myślowe.
Bezpodstawne jest zarówno załoŜenie, Ŝe procedury naukowe są uniwersalnie stosowalne, jak i
wyprowadzany stąd wniosek, Ŝe tam, gdzie procedury te nie występują, wiedza jest niemoŜliwa.
Istnieją inne metody poznania - takie, jak intuicja, autorytet, tradycja i objawienie - dostarczające
wiedzy w przypadkach, w których metody nauki nie mają zastosowania. A prawdy, do których
dochodzi się za pomocą takich niezaleŜnych, nienaukowych, lecz równie (lub nawet bardziej)
godnych zaufania metod, nie mogą być niezgodne z prawdami nauki - podobnie, jak interpretacja
Ŝ
adnego wiersza nie moŜe być niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii
euklidesowej.
(6) Tezę, Ŝe teologia zajmuje się “podstawą bytu”, tj. ostatecznym źródłem wszelkich bytów
indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś “Bytem”
ani “podstawą bytu”. Te wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają moŜliwość
rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: kaŜda z nich działa niejako na sobie tylko
właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.
(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowaną), Ŝe religia
uznaje dwa rodzaje prawd - prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które
obejmowałyby prawdy nauki) - przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć sobie
wzajemnie, poniewaŜ jedne i drugie są prawdami (a prawda moŜe być sprzeczna tylko z fałszem)
i poniewaŜ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd.
(8) Tezę, Ŝe pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo moŜliwe, pozwalają (lub kiedyś
pozwolą) przezwycięŜyć niezgodność między nauką i religią. Nauka moŜe wydawać się
sprzeczna z religią, poniewaŜ ludzie popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne lub
jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe.
Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc zniekształcone.
Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza mentalność
codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego dostarczają nauki,
pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.
(9) Tezę, Ŝe wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne naleŜy traktować w sposób
symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub mity, sugerując waŜny wgląd w naturę istot
ludzkich (ich aspiracje, moŜliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy
“duchowych”), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza doczesność.
Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie twierdzeń
religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe mają z załoŜenia funkcjonować w
dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest prawdopodobne, a
co najmniej moŜliwe) i stanowią one integralne składniki adekwatnych wyjaśnień zjawisk i
procesów natury; w odróŜnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one wyraŜać czy sugerować
egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy “więcej niŜ ludzkiego” bytu. Takie literalne prawdy
dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z prawdami symbolicznymi, są to
bowiem zupełnie róŜne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standardów do nauki i do religii,
zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba
zastosowania wobec poezji kryteriów poznawczych, które praktykuje się w nauce.
(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną przez współczesnych
teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu się
moŜliwych konfliktów, a którą jasno wyłoŜył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science and
Religion:
Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają radykalną
odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, Ŝe religia posiada
własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych teologów, wiedza
religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym objawieniu, nie zaś z
odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w których Bóg się nam
odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.
Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze
bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań
ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangaŜowania, w odróŜnieniu od
niezaangaŜowanej, obiektywnej postawy uczonego.
17
Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji natury
i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre z tych tez
wydają się wiarogodne tylko dzięki temu, Ŝe arbitralnie zakładają nieuzasadnione i nie dające się
uzasadnić ograniczenia, nałoŜone na domenę nauki lub na domenę religii, albo na domeny
obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, Ŝe nauka lub religia moŜe badać tylko pewną
określoną dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego rodzaju, i tak dalej,
tylekroć mamy prawo podejrzewać, Ŝe dokonuje się nadmiernych uproszczeń i arbitralnych
ograniczeń.
RozwaŜmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat interpretowano
anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń - przeczuć, zjaw, duchów, komunikacji telepatycznej
itp. - w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal często bywają, traktowane jako
sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych. JednakŜe w ostatnim stuleciu niektórzy
powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się zbadać i wyjaśnić te rzekomo
“paranormalne” zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby teza (1) była trafna, wszelka próba
podjęcia takich badań byłaby niemoŜliwa. Dotyczy to takŜe wielu zjawisk przyrodniczych, takich
jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo długo uwaŜano za nadnaturalne, a które z
czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w kategoriach naukowo-naturalistycznych.
KtóŜ umiałby uzasadnić istnienie sztywnej dychotomii między tym, co naturalne (podlegające
ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu
naukowemu)?
Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni humaniści
(jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających zarówno naukę, jak
i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko twierdzeniu o amoralności
nauki. Wykazali oni, Ŝe wiele dociekań naukowych ma na celu zrozumienie wartości (ich genezy
i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i w Ŝyciu człowieka), relacji między
nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki odzwierciedla i zarazem wpływa na cele,
jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji ludzkich celów. Badania takie mogą
zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i czasem rzeczywiście im zaprzeczają.
Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, Ŝadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie
wartościami. Nie ulega wątpliwości, Ŝe religie są co najmniej równie zainteresowane w zgodnym
z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a takŜe w trafnym
przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście, równieŜ
odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt między twierdzeniami religii a odkryciami i
teoriami nauki jest moŜliwy i często rzeczywiście ma miejsce.
Podobne argumenty moŜna przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w psychiatrii i
psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne, antropologiczne i
psychosocjologiczne, wymagają uŜycia najlepszych dostępnych metod naukowych w celu
zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują się do symbolizmu w
celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, nawet świat pozaludzki - tak
biologiczne, jak fizykalne komponenty natury - często moŜna najlepiej wyjaśnić, korzystając z
porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak, jakby była cieczą płynącą
przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z cząstek; wilki często polują tak,
jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie są
obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna.
Teza (9) zawiera równieŜ niezgodną z faktami interpretację religii. Zapewne jest prawdą, Ŝe nie
kaŜda wypowiedź, przypisywana autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna być
rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. Nie ulega
wątpliwości, Ŝe znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które moŜna znaleźć
w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie jedynie
metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w całości
mitem, zarówno z punktu widzenia załoŜycieli, jak i z punktu widzenia współczesnych jej
rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością nieortodoksyjna i niewiarogodna. A
zatem konflikty między nauką a religią są moŜliwe.
Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, Ŝe konflikty takie nie są moŜliwe, nie zniekształcają
wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydają się zasadniczo niezrozumiałe, tj. nieprzekładalne
na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur naukowych. A rzecz w tym, Ŝe
teza, iŜ twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaŜ z jakichś rzekomych powodów nie
muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych, które rozumni ludzie nakładają na
wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi do powaŜnych trudności
pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w których pewne centralne pojęcia
- takie jak “Byt jako taki”, “podstawa Bytu”, “duch” czy “duchowe” - po starannej analizie
okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością moŜna to powiedzieć o tezach (1) i (6), ale takŜe,
choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.
Niektóre spośród rozwaŜanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem pełnej akceptacji
sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą do wniosków przeciwnych niŜ chcieliby
ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, Ŝe systemy przekonań są z jakiegoś powodu ostateczne i
dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego stanowiska jest to,
Ŝ
e Ŝadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie sprzecznych) nie moŜna
uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten sposób taką anarchię przekonań,
która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy, i która - jeśli zostałaby
ogólnie usankcjonowana - prowadziłaby takŜe do podwaŜenia roszczeń religii do prawdziwości
jej twierdzeń. Stanowisko to uniemoŜliwiałoby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich
rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi i uczonymi (czy innymi niewierzącymi), lecz takŜe
wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie róŜnicy zdań między samymi wierzącymi.
Problem ten moŜna przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo
autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzić, Ŝe któryś z nich ma
przewagę nad swymi rywalami. A skoro o Ŝadnym nie moŜna wykazać na obiektywnych,
logicznych podstawach, Ŝe jest lepszy niŜ inne, to wybór między nimi staje się sprawą osobistych
preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś osobiste preferencje,
to - pomijając retoryczną perswazję - nie ma Ŝadnej moŜliwości uzasadnienia
(satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), Ŝe pogląd ten jest prawdziwy
lub choćby prawdopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze powaŜniejszy, poniewaŜ na
gruncie rozwaŜanego stanowiska niemoŜliwa jest nawet sensowna komunikacja między osobami,
które Ŝywią odmienne przekonania religijne, gdyŜ kaŜde z takich przekonań angaŜuje załoŜenia i
inne struktury pojęciowe nie występujące w przypadku przekonań konkurencyjnych.
Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc bardzo kosztowna: płaci się
za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. Prawda staje się nieodróŜnialna od czegoś, co jest tylko
opinią. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć kaŜdego -
nawet tych, którzy bronią tego stanowiska.
Pogląd, Ŝe kaŜda epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak kaŜda inna (co wynika z
twierdzenia, Ŝe kaŜda z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocności), a zatem jest
zabezpieczona przed wszelką krytyką zewnętrzną, równieŜ nie wytrzymuje powaŜnej analizy.
Termin “wiarogodna”, zastosowany do stanowiska poznawczego, moŜe znaczyć tylko tyle, Ŝe
stanowisko to stwarza moŜliwość osiągnięcia konsensusu przez bezinteresownych badaczy i jest
do pogodzenia z ustalonymi juŜ, dobrze sprawdzonymi prawdami - są to bowiem jedyne dwa
kryteria, pozwalają odróŜnić opinię od wiedzy.
Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni zabezpieczone przed krytyką
zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zostać przekonani argumentacją lub
ś
wiadectwami, które przytaczają ich oponenci. Tymczasem zdarza się, Ŝe ludzie zmieniają swoją
orientację religijną pod wpływem krytyki czy świadectw wskazywanych przez przeciwników.
Być moŜe w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo wysokim stopniu, poglądy religijne
opierają się zmianom pod wpływem myślenia racjonalnego, z pewnością jednak nie zawsze tak
bywa. W wielu przypadkach racjonalna argumentacja i powoływanie się na świadectwa sprawia,
Ŝ
e ludzie w jakiejś mierze modyfikują lub nawet odrzucają swoje dotychczasowe przekonania
religijne. A nie powinno to być moŜliwe, gdyby dowolny blik był równie wiarogodny jak kaŜdy
inny, tj. gdyby on sam stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go przed krytyką z
zewnątrz.
Wreszcie, warto zauwaŜyć, Ŝe gdyby religijne punkty widzenia były odporne, jak twierdzi na
przykład R. M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to wszelka próba racjonalnego odróŜnienia blików
normalnych od obłędnych byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet absurdalnym; któŜ
bowiem w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, Ŝe jakiś określony blik jest rzeczywiście
obłędny?
Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), upadają, gdy uświadomimy
sobie, Ŝe podstawowe rozróŜnienia, na których się one opierają, są nie do utrzymania. Na
przykład, błędne jest twierdzenie, Ŝe nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś “Bytem” czy
“Bytem jako takim”, jeśli pojęcia te mają nie być zasadniczo niejasne. Nauki badające fizyczne
aspekty natury zawsze były zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu ostatecznej
konstytucji natury. Jeśli wyraŜenia “Byt”, “Byt jako taki”, “podstawa Bytu” itp. mają być w
ogóle zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie jednostkowe byty i
systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od czego wszystkie pochodzą. CzyŜ “materia-
energia”, o której mowa w fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli?
Przyjrzyjmy się teŜ rozróŜnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono na dodatkowych,
wątpliwych twierdzeniach, Ŝe (i) istnieje Bóg lub bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie objawiają
się człowiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są autentycznymi
prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpretacji innych ludzi, których
ś
wiadectwo się odrzuca). PoniewaŜ wszystkie te twierdzenia są wątpliwe, nie moŜna
usprawiedliwić traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną wątpliwość. A
skoro nie są one tak ustalone, upada teza, Ŝe religia zna dwa rodzaje prawd - objawione prawdy
wiary, które przekraczają moŜliwości rozumu, oraz prawdy racjonalne. Tak więc, jeśli tezy (7)
nie moŜna oprzeć na innych podstawach, to nie pozwala ona wykluczyć sprzeczności między
twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności prawd naukowych i teologicznych nie
moŜna zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem szczegółowych przypadków (a być moŜe
nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego twierdzenia, Ŝe religia jest w posiadaniu
objawionych prawd wiary.
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. OtóŜ często są one albo
pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. RozwaŜmy, dla przykładu, wzorcową
prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z
Akwinu, gdy formułuje w I księdze Summa contra Gentiles swą tezę, Ŝe istnieją dwa rodzaje
prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput
teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a takŜe z innych powodów, jest
oczywiste, Ŝe doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno podejrzewać, Ŝe
gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do prawd, które
wykraczają poza rozum ludzki. NiezaleŜnie od tego, jak jest w przypadku tej doktryny, prawdy
naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo niezrozumiałymi; tak
więc, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi im sprzeczność z
twierdzeniami nauki jedynie dlatego, Ŝe sprzeczność moŜe wystąpić tylko między
wypowiedziami zrozumiałymi.
To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, moŜe w istocie przybrać jedną z wielu
róŜnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy
którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy
tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uwaŜa się za
prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia i
wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych,
przezwycięŜając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych
odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, Ŝe doświadcza)
“wszystkich rzeczy jako jednej” albo “ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy”.
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (moŜe z wyjątkiem
logicznych i matematycznych badań fenomenologicznych, w stylu tych, które prowadził Edmund
Husserl), jeśli “wiarogodność” ma implikować wysokie prawdopodobieństwo zgodności
rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez jej kompetentnych uŜytkowników.
Egzystencjaliści twierdzą, Ŝe posługują się metodami fenomenologicznymi; jednakŜe niektórzy z
nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak
Kierkegaard i Marcel, do konkluzji teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich
Marvin Farber, bronią tezy, Ŝe między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, Ŝe w
istocie rzeczy subiektywne metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych
dopełniają się wzajemnie; inni, jak Peter Koestenbaum,
18
formułują i starają się uzasadnić w
kategoriach fenomenologii wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów,
które ludzie tacy jak Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by
wierzyć, Ŝe fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieŜności między nauką a
religią.
Szczegółowe rozwaŜenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo
złoŜonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, Ŝe oddziaływania
między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie i łatwiejszych do
obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały intelektualny rozwój
myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakŜe wiele konfliktów, które
występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek zmianie stanowisk na
rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie cała teologia uległa takim
transformacjom.
Istnieje jednak głębszy problem niŜ rozbieŜności między anachronicznym fundamentalizmem i
nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in toto
powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt poznawczy
moŜe się rozwijać, poniewaŜ nauka jest czymś znacznie więcej niŜ tylko zbiorem doktryn.
Składnikami nauki są takŜe charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria znaczenia,
prawdy i świadectw. Religie równieŜ mają charakterystyczne dla nich metodologie. Sprawia to,
Ŝ
e nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego akceptację wyników naukowych,
nadal
moŜliwe
są
niezgodności
logiczne,
spowodowane
rozbieŜnością
stanowisk
epistemologicznych i metodologii.
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne podlegały
transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, Ŝe wszelkie
rozbieŜności między nimi moŜna usunąć,
pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które
nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce
prawdopodobną, Ŝe w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na
poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, który moŜe okazać się
nieusuwalny.
Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych rozwaŜań wystarczy
powiedzieć, Ŝe sensowność twierdzeń mistycznych (np. Ŝe wszystkie rzeczy są jednością) jest
wątpliwa, a ich weryfikowalność problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na pragnieniu
bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń jako bardziej adekwatnych i
wiarogodnych niŜ bogate, potwierdzające się wzajemnie doświadczenia gatunku ludzkiego, które
gatunek ten zawdzięcza złoŜonym strukturom neurofizjologicznym, powstałym w toku trwającej
miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a takŜe posiadaniu metodologii, którą w wielkim
trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To bezzasadne załoŜenie nie zasługuje na
akceptację; zajmiemy się tą kwestią bardziej szczegółowo w dalszej części tej pracy, w
kontekście rozwaŜań metodologicznych.
Wróćmy do tezy (9), głoszącej, Ŝe prawdy religii mają charakter symboliczny czy mityczny,
podczas gdy prawdy nauki naleŜy rozumieć dosłownie, oraz Ŝe nie moŜe być rzeczywistego
konfliktu między tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele wątpliwości.
Na przykład tę, Ŝe - jak juŜ zauwaŜyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, Ŝe niektóre twierdzenia
religii są z załoŜenia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub “duchowych”
prawd o naturze ludzkiej czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami zdarzeń
przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, Ŝe wszystkie twierdzenia religii
mają taki status. Jest co najmniej wątpliwe, by autorzy świętych tekstów chrześcijaństwa,
hinduizmu czy buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie nie wierzyli w
historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się nimi w sposób symboliczny, niczym
bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przesłań. W kaŜdym razie niektórzy z
nich na pewno byli przekonani, Ŝe postaci takie naprawdę istniały, posiadały przypisywane im
cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą nieprawdopodobną, by świadomie
tworzyli oni owe opisy, prima facie faktograficzne, tylko jako mity lub poezję.
Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyraŜać prawdy o naturze ludzkiej i kondycji człowieka,
albo przekonania metafizyczne) dają się przełoŜyć na twierdzenia niealegoryczne, tj. literalne.
Gdyby tak nie było, nie moŜna by interpretować alegorii w terminach niealegorycznych.
Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników istniejących religii.
MoŜna się nie zgadzać co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich przekładanie na twierdzenia
bezpośrednio opisujące fakty uwaŜane jest za uprawnione. Gdy zaś dokona się takich
przekładów, cóŜ mogłoby chronić je przed moŜliwością konfliktu z twierdzeniami
formułowanymi w naukach, które zajmują się Ŝyciem człowieka?
JednakŜe teza, Ŝe co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają intencje symboliczne, rodzi
inne, bardzo kłopotliwe problemy dla teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w literaturze
religijnej naleŜy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako metafory, to jakie
kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych przypadkach, z którą z tych kategorii mamy do
czynienia? Kwestia ta jest źródłem wielu sporów i schizm religijnych.
Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uwaŜa się za symboliczne (i właśnie z tego powodu
zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać za
trafne? Czy wszelkie symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? JeŜeli wszystkie
metaforycznie wyraŜone poglądy na naturę ludzką i ostateczną rzeczywistość są jednakowo
wiarogodne i nie podlegają Ŝadnej krytycznej ocenie, to wobec tego Ŝadna wizja religijna nie
moŜe być błędna, ani nawet lepsza lub gorsza od innych - wszystkie muszą być autentycznymi,
tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli moŜe być jeszcze gorzej): skoro wszystkie
alegorycznie wyraŜone poglądy religijne są autentycznymi prawdami, to te z nich, które wydają
się przeczyć sobie nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie wzajemnie niesprzeczne.*
Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, Ŝe ta konsekwencja takiej interpretacji wypowiedzi
religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych religii, które wymieniliśmy powyŜej, lecz takŜe
przypadków bardziej niezwykłych. JeŜeli wypowiedzi religijne interpretuje się jako symboliczne,
i jeśli określenie ich jako ”symboliczne” implikuje m.in. to, Ŝe świadectwa empiryczne nie mają
znaczenia dla ich prawdziwości, to wszelki metaforycznie wyraŜony pogląd, niezaleŜnie od tego,
jak się doń dochodzi - za sprawą narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej - musi
być równie wiarogodny, jak kaŜdy inny. Chyba niewielu jest ludzi skłonnych zaakceptować tę
konsekwencję.
JednakŜe jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, Ŝe metaforyczne opisy
religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe - Ŝe moŜna je oceniać tylko wedle kryteriów
estetycznych lub moralnych, tj. Ŝe trzeba je traktować tak, jak dzieła sztuki, czy pobudzające
emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo teŜ uznanie, Ŝe pojęcie prawdy ma do nich
zastosowanie i Ŝe pewne wizje religijne są bardziej, a inne mniej wiarogodne na podstawie
obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach wyraŜanych przez
alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy jednak przypisze się
znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba teŜ przyznać, Ŝe mowa o twierdzeniach mających
sens literalny, a w przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by zaprzeczać moŜliwości ich
konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w tezie (9) jest skuteczna tylko
za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za prawdziwe. Jeśli są one
nieprzekładalne na twierdzenia o faktach, to nie mogą popaść w konflikt z twierdzeniami nauki,
ale teŜ nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi symboliczne dają się przełoŜyć na
twierdzenia o faktach, to nie moŜna wykluczyć niezgodności tych wypowiedzi z naukowymi
twierdzeniami o faktach .
* Na przykład, poglądy, które interpretuje się jako przypisujące zło odłączeniu się od Boga i
pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w
poprzednich wcieleniach; albo pogląd interpretowany jako twierdzenie, Ŝe istnieje tylko jeden
Bóg, i poglądy politeistów.
Aby ukazać powaŜne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10),
wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdzenie, Ŝe wiedza religijna pochodzi z wydarzeń
historycznych, w których Bóg odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się z
faktem, Ŝe istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych przypadków domniemanego objawienia.
Tezę o objawieniu się Boga judeo-chrześcijańskiego trzeba rozpatrywać w kontekście tez
konkurencyjnych. Jest rzeczą oczywistą, Ŝe nie istnieją Ŝadne ogólnie przyjęte kryteria, które
pozwalałyby odróŜnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych rywali. Nie wydaje się
moŜliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia - przyjmowane w ramach tzw.
religii prymitywnych, rozmaitych politeizmów, a takŜe wielkich monoteizmów świata - były tym,
za co chcą uchodzić (poniewaŜ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak zadowalającej procedury
rozstrzygania między nimi.
Inną trudność stanowi fakt, iŜ objawienia, jeśli miałyby miejsce, byłyby rodzajem cudu
(wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy
występowanie, a nawet samą moŜliwość cudów moŜna stwierdzić. David Hume przekonująco
argumentuje w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iŜ “Ŝadne świadectwo nie wystarcza
do stwierdzenia cudu, jeśli nie jest to takie świadectwo, Ŝe jego fałszywość byłaby bliŜsza cudu
niŜ to, o czym ma ono świadczyć ...” Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie zdarza.
I argumentuje następująco. Po pierwsze, w całej historii Ŝadne takie zdarzenie nie zostało
potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych i wykształconych, by moŜna było wykluczyć,
Ŝ
e ulegli złudzeniu; ani przez ludzi dostatecznie uczciwych, by moŜna było wykluczyć, Ŝe
oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt wiele do stracenia, gdyby
wykryto, Ŝe kłamią; ani w okolicznościach dostatecznie publicznych, by kłamstwo lub złudzenie
było oczywiste.
Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, Ŝe ludzie na ogół znajdują duŜą przyjemność
w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które budzą zdumienie i niedowierzanie. ToteŜ
wiarogodność takich historii jest mniejsza niŜ ta, jaką normalnie wiąŜemy ze świadectwami
ludzi.
Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą niemal zawsze od
ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie opisują ludzie bardziej rozumni, to na ogół
powtarzają przekazy swoich niewykształconych przodków. Tak więc, źródłami twierdzeń tego
rodzaju są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne.
Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym juŜ wspominałem) niezgodne z wieloma
innymi, mianowicie, z relacjami z cudownych zdarzeń, w które obfitują religie konkurencyjne.
Osobny problem związany z tezą, Ŝe wiedza religijna, w odróŜnieniu od naukowej, pochodzi z
aktów samo-odsłaniania się Boga, stanowią kłopoty z uzasadnieniem wiary w istnienie Boga. Nie
sposób zasadnie twierdzić, Ŝe domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od Boga, jeśli nie
jest spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad wszelką rozsądną
wątpliwość, Ŝe Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, który moŜe się objawiać i czasem to czyni; (b)
ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, Ŝe objawianie się Boga jest najbardziej
przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego postulowanego istnienia.
ś
aden z tych warunków nie został dotąd spełniony. Wyjąwszy przypadki, w których słowo
“Bóg” definiowane jest w szczególny, niekonwencjonalny sposób (np. jako równowaŜne słowu
“przyroda” lub słowu “wartości”), istnienie Boga jest z pewnością problematyczne, i bez
błędnego koła nie moŜna dowodzić istnienia Boga na podstawie jego domniemanych objawień,
poniewaŜ wiarogodność twierdzeń o objawieniach wymaga wykazania, Ŝe są to rzeczywiście
objawienia Boga. Zasada ekonomii, a takŜe inne kryteria naukowe i logiczne sprzeciwiają się
łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze dotąd moŜna je było wyjaśnić w sposób prostszy i
bardziej wiarogodny niŜ jako doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia.
Z uwag powyŜszych wynika, Ŝe problemy związane z oceną opisów cudów - warunki, w jakich
opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi (często sprzecznymi) opisami, itd. - naleŜą w
całości do dziedziny analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc, twierdzenia
tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i standardów nauki. RozwaŜana
taktyka teologiczna nie moŜe zatem eliminować moŜliwości, Ŝe między tezami religii i wiedzą
naukową zachodzi sprzeczność.
Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje Ian Barbour - teza, Ŝe pytania religijne powstają w
sferze osobistej itp. (zob. s. ) - takŜe nie wytrzymuje krytyki. śadne racjonalne argumenty nie
przemawiają za tym, Ŝe nauka ogranicza się do badania “sfery bezosobowej obiektywności”.
Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, jaźn człowieka - jej geneza, struktury,
moŜliwości i ograniczenia - nie leŜy poza zasięgiem badań naukowych. Psychologia,
fenomenologia, psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić tylko niektóre z
najwaŜniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) dokonały juŜ pewnych waŜnych
odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, by istniały argumenty przemawiające za tym, Ŝe
głębszy wgląd nauki w te sprawy nie zostanie lub wręcz nie moŜe zostać osiągnięty.
Wiadomo równieŜ, Ŝe uczeni są na ogół świadomi występowania “czynnika osobistego” w ich
badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji zasady nieoznaczoności Heisenberga*,
rola idealnego obserwatora w teorii względności Einsteina**, środki ostroŜności podejmowane
przez obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec własnemu wpływowi na te
zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad ludźmi, prowadzonych w
naukach społecznych, świadczą o tym, Ŝe uczeni przejawiają wielką wraŜliwość na czynniki
osobiste.
A co miałoby uzasadniać równie wątpliwe tezę, Ŝe wszelkie kwestie religijne mają charakter
“pytań ostatecznych” i zakładają “osobiste zaangaŜowanie”? Jest to teza równie wątpliwa, jak
twierdzenie, Ŝe zainteresowania nauki są zawsze “oderwane” i “obiektywne”. Empiryczne
badania nad nauką i religią pokazują, Ŝe w rozróŜnieniu tym jest wiele przesady. W
rzeczywistości religie zawierają wiele tez obiektywnych - na przykład, Ŝe dusza ma szereg
właściwości, Ŝe ziemia została stworzona, Ŝe miała miejsce powszechna powódź itp. - które w
Ŝ
aden istotny sposób nie angaŜują “pytań ostatecznych” ani osobowości wyznawców religii.
Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych, które nie dotyczą w zasadzie, albo raczej w
ogóle nie dotyczą osoby ludzkiej - doktryn, których prawdziwość ma być niezaleŜna od
osobowości wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi uczuć,
oderwanymi od świata istotami - jak sugeruje to błędne przeciwstawienie. Są oni osobiście,
często bardzo głęboko zaangaŜowani w swoje badania i mocno związani współpracą z innymi
członkami społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi komputerami, a dla wielu z nich
natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty) stanowi kwestię ostateczną.
Tego, co wyŜej powiedziałem, nie naleŜy, oczywiście, interpretować jako negowania wszelkiej
róŜnicy między relacjami typu “ja-ty” i “ja-to”. Moją intencją było jedynie zaprzeczenie tezie, Ŝe
nauka i religia mają wzajemnie rozłączne zainteresowania i zaangaŜowania, co wykluczałoby
wszelką moŜliwość konfliktu między nimi.***
* Zasada Heisenberga głosi, Ŝe na poziomie subatomowym nasze metody obserwacji
uniemoŜliwiają równoczesne ustalenie zarówno połoŜenia, jak i prędkości cząstki elementarnej).
** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar przestrzeni, długości,
czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących w systemach, które poruszają się względem
siebie - wszelkie pomiaru tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zaleŜą od
obserwatorów w takich systemach. “Obserwatorem” nie musi jednak być człowiek - Einstein
uŜywał tego terminu tak, Ŝe odnosił się on do abstrakcyjnej moŜliwości obserwacji, dokonywanej
przez hipotetycznego obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relativity and Reality. A
Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity [New York: The
Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.)
*** Pamiętajmy, Ŝe x i y nie moŜna uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli są one logicznie
zabezpieczone przed interakcją.
Ale nawet gdybyśmy przyznali, Ŝe występuje tu pewien kontrast, trudno byłoby dostrzec, w jaki
sposób róŜnica między “ostatecznymi zainteresowaniami”, z których jedne wymagają
“osobistego zaangaŜowania”, drugie zaś są ograniczone do “sfery bezosobowej obiektywności”,
mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. RóŜnicę tę moŜna by uznać za świadectwo
ich wzajemnej obojętności, ale obojętność nie dowodzi ani zgodności, ani niezgodności. Byłoby
to jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne, których sens wydaje się
sprowadzać do pewnego osobistego zaangaŜowania, albo polega na ostatecznym charakterze
pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, Ŝe przekonania i postawy -
zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy “pozaracjonalne” - wcale nie są wyłącznie prywatnymi
sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe obiektywne konsekwencje w Ŝyciu
jednostek, a takŜe w historii ludzkich społeczności. Konsekwencje tego rodzaju moŜna odkrywać
i oceniać, odwołując się do rozmaitych wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do
warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się takie wartości - w odniesieniu do jednostek, grup
społecznych, całego gatunku ludzkiego lub nawet ekosystemu - moŜna zastosować naukowe
metody do ustalenia w sposób racjonalny i realistyczny, które spośród osobiście angaŜujących
kwestii ostatecznych są prawdopodobnie lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu
widzenia. To, Ŝe sprawy tego rodzaju podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest takŜe
konsekwencją faktu, iŜ nauka obejmuje, jako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za
pomocą których moŜna ocenić walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.
Zaprzeczanie moŜliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z
uznaniem, Ŝe w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i metody poznawcze mają taką samą
wartość i są jednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje
zaangaŜowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niŜ osobiste preferencje. Akceptacja
tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten anarchistyczny
relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego; jeśli bowiem nie ma
obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niŜ innego zaangaŜowania w sprawy
ostateczne, to nie istnieje Ŝaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia
sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne
uzasadnienie (na własny lub cudzy uŜytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w takich
sprawach, nie zaś poglądów uwaŜanych powszechnie za przeciwstawne tamtym, wymaga, by
istniały obiektywne względy, pod którymi moŜna je oceniać. Nawet Paul Tillich, teolog
protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako zaangaŜowania
w sprawy ostateczne, utrzymuje, Ŝe rywalizujące poglądy religijne moŜna oceniać:
W prawdziwej wierze zaangaŜowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w
wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co
ostateczne.
20
MoŜna mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria,
odróŜniające rzeczy “naprawdę ostateczne” od takich, które nimi nie są; jednakŜe rozróŜnienie
tego rodzaju trzeba uznać za waŜne. Prowadzi nas to w końcu do innej waŜnej kwestii, którą
naleŜy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego kluczowym pojęciom,
do których odnoszą się terminy “osobiste zaangaŜowanie” i “sprawy ostateczne”, brakuje
precyzji. Czy istnieją jakieś warunki wystarczające i konieczne do właściwego zastosowania tych
terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy “spraw ostatecznych”? Czym pytania
takie róŜnią się - jeśli w ogóle się róŜnią - od pytań, które po prostu bardzo kogoś interesują (choć
niekoniecznie pochłaniają go całkowicie)? W jakim sensie przekonania czy tezy religijne są
“osobiście angaŜujące”? Czy istnieją róŜne znaczenia tego terminu? Czy nie jest tak, Ŝe w
pewnym sensie angaŜujemy się osobiście we wszelkie Ŝywione przez nas przekonania, zarówno
religijne, jak i niereligijne? Są to pytania podstawowej wagi, a opisy i rozróŜnienia wprowadzane
przez takich autorów, jak Tillich, nie dostarczają zadowalających odpowiedzi na te pytania.
JednakŜe w ramach naszych wstępnych rozwaŜań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii.
Zbadamy je dokładniej w rozdziale 4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami
religijnymi i twierdzeniami nauki. Będziemy starali się wykazać, Ŝe wbrew konkluzjom tych,
którzy stosują drugą z taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i
psychologicznych róŜnic, jakie
składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko zakorzenioną
opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność.
Z naszych krótkich, wstępnych rozwaŜań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji między
nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, Ŝe sprzeczności między tymi
dwiema domenami są co najmniej moŜliwe. śadna z owych tez nie wyklucza skutecznie takiej
moŜliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym zadaniem
rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest wykazanie, iŜ
fundamentalna opozycja między nauką a religia jest moŜliwa, ani nawet - Ŝe znane fakty
empiryczne świadczą o moŜliwości, czy wręcz o istnieniu konfliktu między nimi, lecz wykazanie,
Ŝ
e te dwa sposoby myślenia są zasadniczo (i raczej nieuchronnie) niezgodne wzajemnie. Rzecz w
tym, Ŝe między tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą istotne róŜnice - dotyczące
postawy, metodologii, języka i załoŜeń - które przesądzają o ich głębokiej niezgodności,
prawdopodobnie wykluczającej wszelki logiczny kompromis lub rozwiązanie.
Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, Ŝe - jeśli ich analiza jest trafna - pod
względem ściśle poznawczym nauka odnosi zwycięstwo: z poznawczego punktu widzenia
przewaga jest po jej stronie.
Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz waŜnego komentarza. Choć
krytyczne analizy - jeśli są trafne - pokaŜą, Ŝe w sferze poznawczej zwycięzcą jest nauka, ta jej
wyŜszość nie znajduje odbicia w Ŝyciu praktycznym. NaleŜy starannie odróŜniać kwestię
niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii konfliktu między uczonymi a
teologami z drugiej. Nauka, mimo zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich zastosowań,
wywarła tylko powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie wielu uczonych
nadal kieruje się w Ŝyciu nienaukowymi zasadami i metodologią religii. U schyłku XX wieku
większość ludzi akceptuje naukę w sposób czysto zewnętrzny, głównie przez aprobatę dla
niektórych jej technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne pokazują, Ŝe duŜa część
populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidztwo, opętanie przez diabła, objawianie się Boga i
inne przednaukowe idee. W atmosferze rozpowszechnionego irracjonalizmu, który
prawdopodobnie dalej przybiera na sile, oczekiwanie, Ŝe postawa poznawczo wartościowsza
wyeliminuje mniej wartościową właśnie dzięki swej wyŜszości intelektualnej, byłoby
nierealistyczne.
21
Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego wpływy są silne i Ŝywotne.
Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj racjonalni i krytyczni,
często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej niezgodności między swoimi przekonaniami
religijnymi a dorobkiem poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w
sprawach religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym pisał w eseju
poświęconym mistycyzmowi:
Walka między nauką i teologia ma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie - wyjąwszy Francję u
schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką - większość uczonych popierała ortodoksję swojej
epoki. ... Walka toczyła się między teologią i nauką, nie zaś ludźmi nauki. Nawet uczeni, których
poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co moŜliwe, aby uniknąć konfliktu.
22
Dziś sytuacja niewiele się róŜni od tej, która występowała zawsze od czasu zwycięstwa teorii
Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych
swoich przekonań, które w Średniowieczu uwaŜano za integralne składniki wiary; zmiany te
pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich praca zawodowa nie dotyczyła tych
zagadnień, które obecnie stały się przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na ogół w
ostatnich trzech stuleciach, twierdzi się, Ŝe nauka i religia zostały pogodzone: uczeni przyznają
skromnie, Ŝe są sprawy leŜące poza obszarem nauki, a liberalni teologowie zapewniają, Ŝe nie
będą przeczyć niczemu, co moŜe zostać naukowo udowodnione.
23
Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się przybierać na sile i dlaczego wielu
uczonych woli zachować wątpliwą poznawczo postawę religijną, to pytania wykraczające poza
zakres tej ksiąŜki. Przyczyny są z pewnością złoŜone. Istotne znaczenie ma inercja kulturowa,
intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, niedojrzałość psychologiczna i zapewne wiele
innych czynników. Takimi psycho-socjo-historycznymi wyjaśnieniami będę się tu zajmował co
najwyŜej na marginesie; moim celem jest tylko ukazanie radykalnych i prawdopodobnie
nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią. Być moŜe pomoŜe to niektórym ludziom w
dokonaniu racjonalnego wyboru, a co najmniej zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa
wobec opcji irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to warto było podjąć się tej pracy.
WSTĘPNE WYJAŚNIENIA POJĘCIOWE: ZNACZENIE SŁÓW “NAUKA” I “RELIGIA”
Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, Ŝe nie ma, w kaŜdym razie, niepodwaŜalnych
argumentów, które pozwalałyby wykluczyć moŜliwość, iŜ między nauką a religią (lub teologią w
wąskim sensie tego słowa) zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś zapowiedzieliśmy, Ŝe
głównym celem tej ksiąŜki jest wykazanie, iŜ takie radykalne niezgodności rzeczywiście
występują i Ŝe ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi bowiem efekt istotnych cech
charakterystycznych nauki i religii.
Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować centralne pojęcia.
Kwestię, na czym dokładnie polegają owe niezgodności, moŜna odłoŜyć do dalszych analiz, lecz
podstawowych problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej
prowizoryczne, robocze definicje terminów “nauka” i “religia”.
Co naleŜy rozumieć przez “religię”? Niestety, badania nad religią juŜ we wstępnej fazie
prowadzą do wniosku, Ŝe termin ten uŜywany jest w odniesieniu do bardzo róŜnych rzeczy.
Zacznijmy od tego, Ŝe określa się nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a kaŜdy z
tych dwu typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycznych są rozmaite politeizmy,
monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę jednemu z wielu bogów), które z kolei
moŜna dalej klasyfikować i interpretować na wiele sposobów. Monoteizmy, na przykład, mogą
być systemami panteistycznymi, wyraŜając wiarę w immanentne, bezosobowe bóstwo, lub
systemami głoszącymi wiarę w transcendentne, osobowe bóstwo. Wielość teologii (wraz z
równie oszałamiającą rozmaitością kodeksów moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii),
wydaje się niemal wyczerpywać wszelkie moŜliwe ich odmiany.
Choć jednak takie rozróŜnienia klasyfikacyjne wydają się nader poŜyteczne, ich dychotomie
składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, jeśli traktuje się je jako ostre, pozwalające wyraźnie
oddzielić kaŜdą religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie całkiem
odmiennych typów mają wiele elementów wspólnych lub podobnych. JuŜ najogólniejsza
dychotomia religii teistycznych i nieteistycznych ma charakter nieostry. W rzeczywistości wiele
odmian wiar i praktyk religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna, ani jednoznacznie
nieteistyczna, poniewaŜ licznym (a być moŜe wszystkim) pojęciom nadprzyrodzoności brakuje
precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować róŜne tzw. religie prymitywne, takie jak animizm,
totemizm, czy wiarę w mana? Na ogół uwaŜa się je za formy supernaturalizmu, w takim czy
innym sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne, nieteistyczne, czy jakoś pośrednie?
Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym
brak pewnych boskich cech, występujących w systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej
kategorii powinno się zaliczyć rozmaite okultyzmy? Co zrobić z popularnym spirytualizmem i
teozofią*? Czy są to religie? A jeśli tak, to teistyczne, czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych,
adekwatnych kryteriów, które pozwalałyby podejmować takie decyzje. Wiele z tych zjawisk to
przypadki graniczne zarówno w języku potocznym, jak i w dyskursie teologicznym.
Niektórzy badacze sądzą, Ŝe mimo zróŜnicowania tego zjawiska termin “religia” moŜna
zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy wspólne wszystkich jego form. Wśród cech
tych wymienia się zwykle:
* Teozofię stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego kontaktu z bóstwem.
1. rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, mające słuŜyć
rozmaitym celom osobistym i społecznym;
2. doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charakterystyczne dla ludzi
podzielających daną orientację religijną;
3. osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.), które ludzie
uwaŜają za święte lub stanowiące tabu, albo jakoś inaczej wyposaŜają w
nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie - przedmioty, osoby i miejsca
związane z pewnymi szczególnymi postawami i przeŜyciami;
4. metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia podstawowe
doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania poŜądanych postaw i
przeŜyć (wśród nich odwoływanie się do objawienia, wiary, autorytetu, tradycji,
rozumu i medytacji lub kontemplacji);
5. określone osoby lub inne źródła (takie jak wyrocznie, święte teksty itp.), które
ludzie akceptujący daną religię uwaŜają za bardziej autorytatywne w kwestii jej
zasad niŜ inne;
6. kodeks moralny, tj. zbiór nakazów i zakazów wraz z ich uzasadnieniem,
obowiązujący wyznawców danej religii
Kategorie tego rodzaju mogą być uŜyteczne do wielu celów, wątpliwe jest jednak, by mogły
posłuŜyć do zdefiniowania terminu “religia”. Wydaje się niewątpliwe, Ŝe za ich pomocą nie da
się scharakteryzować istoty religii, gdyŜ w związku z kaŜdą z nich wolno zapytać, co właściwie
czyni ją religijną? Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie dotyczące (1): Czym
szczególnym róŜnią się rytuały i ceremonie religijne od niereligijnych? Podobnie w przypadku
(2): Czym róŜnią się doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub dogmatycznych przekonań
niereligijnych? Rzecz w tym, Ŝe Ŝadna z tych siedmiu wspólnych cech (ani Ŝadna inna, którą
moŜna by do nich dołączyć) nie moŜe stanowić - wzięta z osobna lub razem z pozostałymi -
warunku koniecznego lub wystarczającego do zdefiniowania terminu “religia”, jeśli natura religii
nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, Ŝe te sześć cech (lub inne podobne) są rzeczywiście
istotne, jeśli skądinąd wie się juŜ, co nazwałoby się religią.
24
Problemu definicji nie moŜna zatem
uniknąć przez zwykłe wyliczenie takich ogólnych kategorii.
Z tych samych powodów nie moŜna, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, mówiąc - jak
czynią niektórzy - o “podobieństwach rodzinnych”, poniewaŜ podobieństwa
rodzinne między religiami moŜna znać dopiero wtedy, gdy zna się juŜ cechy istotne religii, a
więc gdy znaczenie słowa “religia” jest juŜ nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć, co
naleŜy uznać za podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia róŜnych
zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko wtedy, gdy w jakimś sensie znamy
juŜ ich naturę.
Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą zdefiniowania religii
lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich religii. Na szczęście problemy te nie naleŜą
do zakresu naszych dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, moŜna osiągnąć
bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy ograniczyć przedmiot
analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one dotyczyły. Nie moŜe to być jednak ustalenie
arbitralne; musi ono odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w stopniu, w jakim
zwyczaj ten jest uŜyteczny.
Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są powszechnie uwaŜane za religie,
takie jak hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal
wyłącznie pod względem ich metod i twierdzeń poznawczych.
Takie ograniczenie przedmiotu rozwaŜań ma słuŜyć dwu bardzo waŜnym celom. Po pierwsze,
wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi staje wszelka próba adekwatnego
zdefiniowania religii w sposób dostatecznie ogólny, by objąć całą róŜnorodność zjawisk
oznaczanych przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich systemów
niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki skupieniu uwagi na aparacie
pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez
podejmowania zadań opisowych, które naleŜą do zakresu antropologii i innych empirycznych
badań nad religią.
Trzeba teŜ zaznaczyć, Ŝe ograniczenie naszych rozwaŜań do poznawczych aspektów religii
supernaturalistycznych wcale nie jest równoznaczne z odmówieniem statusu religii systemom
nieteistycznym, takim jak buddyzm, ani z lekcewaŜeniem elementów pozapoznawczych,
występujących w praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie o to, by problematyka tych rozwaŜań
dobrze odpowiadała naturze intelektualnych narzędzi filozofii, obejmując przy tym co najmniej
niektóre istotne czynniki Ŝycia religijnego, które w zachodniej cywilizacji znane jest najlepiej w
formach związanych z religiami supernaturalistycznymi.
Jak naleŜy rozumieć termin “nauka”? I to słowo uŜywane jest w odniesieniu do wielu róŜnych,
intelektualnych i praktycznych procesów i produktów. Na przykład, mówiąc o nauce, moŜna
mieć na myśli:
1. całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub bardziej
uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych, które są w danym
czasie akceptowane;
2. pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia wiarogodnych
twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce;
3. dąŜenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zrozumienia,
przewidywania i kontrolowania zjawisk natury;
4. posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i akceptowanie
pewnych załoŜeń, na przykład - Ŝywienie przekonania, Ŝe natura jest dostatecznie
uporządkowana i jednolita, by moŜna było wierzyć, Ŝe się ją ostatecznie
zrozumie;
5. określona, złoŜona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, historycznie
zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowania rzeczywistości. (W
tym sensie moŜna mówić, na przykład, o nauce scholastycznej, nauce
newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu interesować tylko nauka
dwudziestowieczna.)
Charakterystyk tego rodzaju nie naleŜy traktować jako alternatywnych czy wykluczających się
koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu róŜne aspekty pewnej bardzo złoŜonej działalności
ludzkiej. Dlatego właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada zrozumienie
jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by moŜna było dobrze
rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, jako
logicznie spójnego systemu twierdzeń, sprawdzalnych i umoŜliwiających przewidywania)
niezaleŜnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, stosowanych przy
budowaniu, systematyzacji i testowaniu twierdzeń naukowych). Równie niewątpliwe jest to, Ŝe
owe kryteria i metody poznawcze pozostają w bliskich i złoŜonych związkach (logicznych,
psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i załoŜeniami uczonych (na
przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich zasadą, Ŝe twierdzeń naukowych nie wolno
przyjmować pochopnie), a takŜe z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk
empirycznych. Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema sposobami
charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika zeń, Ŝe nasza nauka jest po
prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji poznania, zdeterminowanej przez warunki
intelektualne zawarte w pierwszych czterech aspektach.
Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, Ŝe uznajemy, iŜ nasza dwudziestowieczna nauka jest po
prostu kolejnym “paradygmatem”, wcale nie bardziej adekwatnym niŜ którakolwiek z jej
poprzedniczek. ChociaŜ nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w
dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć byłoby naiwnym
dogmatyzmem sądzić, iŜ jest ona kompletna i niepodwaŜalna, istnieją - jak postaram się wykazać
- logicznie mocne podstawy, by uwaŜać ją za najlepsze źródło dostępnej dziś wiedzy.
Powinienem jednak uprzedzić, Ŝe mimo iŜ aspekt (5) jest waŜną charakterystyką nauki, nie
poświęci mu się w tej ksiąŜce większej uwagi, gdyŜ analiza historycznych czy kulturowych
uwarunkowań nauki nie jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i
praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z religią.
Wszystko, co powiedzieliśmy powyŜej, na pewno nie wystarcza do zdefiniowania terminu
“nauka”. Podobnie jak w przypadku terminu “religia”, zapewne nie moŜna znaleźć Ŝadnej
definicji uwzględniającej całą rozmaitość spraw, które bywają określane mianem nauki.
Wyjaśnienie jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych
rozwaŜań, które tu podejmiemy. Tym niemniej te pięć aspektów nauki moŜe ułatwić
rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróŜnień dotyczących pewnych ludzkich
przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny, jak
historia lub psychiatria, rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę dociekań
wszystkich pięciu powyŜszych charakterystyk moŜna uznać za podstawę zaliczenia jej do nauk, a
niespełnianie Ŝadnej z tych charakterystyk - za podstawę odmówienia danej dziedzinie statusu
nauki. MoŜna teŜ oceniać stopień, w jakim określone dociekania mają naukowy charakter, jeśli
spełniają one jedną lub więcej spośród tych charakterystyk. W kaŜdym razie, traktując te pięć
aspektów nauki jako pomocne wskazówki, moŜna zaprojektować sobie pewną definicję terminu
“nauka”, analogicznie jak w przypadku terminu “religia”.
Naukami będę nazywał: te dyscypliny intelektualne, które powszechnie określa się jako nauki
przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazują
dostateczne podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, Ŝe są one bliskie
przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne - a więc takie protonauki, jak psychologia
eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; nadto, z pewnymi waŜnymi zastrzeŜeniami, nauki
formalne, tj. matematykę i logikę.
Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a nauką, pierwsza z tych grup
dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste). Rola nauk
formalnych w tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do logiki indukcji
oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w myśleniu.
Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozwaŜań, moŜemy juŜ zająć się fundamentalnymi
właściwościami myślenia religijnego i naukowego, mianowicie idealnymi postawami, jakie
promuje się w kaŜdej z tych dziedzin.
PRZYPISY
1. Oprócz miejsc, w których wystąpią odpowiednie zastrzeŜenia, terminy te będą
odtąd uŜywane zamiennie (z przyczyn, które wyjaśniamy nieco dalej).
2. Zob. zwłaszcza Summa contra Gentiles, księga 1, rozdz. 3-8.
3. William Frankena, “Theology”, w The Dictionary of Philosophy, ed. Dagobert
Runes (New York: Philosophical Library, Inc., 1942), s. 317.
4. John A. Hutchison, Path of Faith (New York: McGraw Hill, 1975), s. 11.
5. Ibid., s. 11-12.
6. Ibid., s. 12.
7. Ibid.
8. Harold H. Oliver, “The Complementarity of Theology and Cosmology”, Zygon
13, no 1 (March 1978), s. 20.
9. Ibid., s. 21 i n.
10. Ibid., s. 22.
11. Ibid., s. 22 i n.
12. Ibid., s. 24.
13. Ibid., s. 25.
14. Ibid., s. 26.
15. Oprócz taktyk, z którymi się rzeczywiście zetknąłem, wymieniłem tu kilka
innych, które wydają się równie prawdopodobne.
16. Wiele z tych taktyk częściowo się pokrywa, albo jedna pociąga drugą; dalsza
analiza ujawniłaby, Ŝe po wyjaśnieniach niektóre z nich sprowadzają się w
istocie do tego samego twierdzenia.
17. Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice
Hall, Inc., 1966), s. 2.
18. Do reprezentatywnych prac dotyczących tej kwestii naleŜą: Marvin Farber, The
Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the Quest for a Rigorous
Science of Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New YorkPress, 1943)
oraz Basic Issues in Philosophy: Experience, Reality and Human Values (New
York: Harper Torchbooks, 1968); Peter Kostenbaum, “Religion in the Tradition
of Phenomenology”, w Religion in Philosophical and Cultural Perspective, ed. J.
Clayton Feaver & William Horosz (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Co., Inc.,
1967) oraz Philosophy: A General Introduction (New York: American Book
Company, 1968).
19. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W.
Hendel (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, Inc., 1955), s. 123. Wszystkie dalsze
odwołania do pracy Hume’a dotyczą tego wydania.
20. Paul Tillich, Dynamics of Faith, tom 10 World Perspective Series, ed. Ruth
Nanda Anshen (przedruk New York: Harper & Row, 1957, s. 12).
21. Zob. np. Paul Kurtz, “Is Parapsychology a Science?”, The Skeptical Inquirer 3,
no. 2 (Winter 1978), s. 14-31.