plik

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedruko-

wywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicz-

nie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana

w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Redakcja naukowa serii Antropologia religii: dr hab. Andrzej Szyjewski

Komitet redakcyjny serii Antropologia religii:

prof. dr hab. Mariola Flis

prof. dr hab. Piotr Kowalski

prof. dr hab. Ewa Nowicka

prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński

prof. dr hab. Henryk Zimoń SVD

Redakcja naukowa tomu: dr hab. Tomasz Sikora

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redakcja wydawnicza i korekta: Roman Małecki

Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak

II korekta: Anna Grochowska-Piróg

Projekt okładki: Kompania Graficzna — Joanna i Wojciech Jedlińscy

ISBN 978-83-7688-046-4

KRAKÓW 2010

Wydanie III, rozszerzone i poprawione

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u

tel./fax (12) 626 19 21; e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

Objętość: ark. wyd. 30, nakład: 1000 egz.

SpiS treści

Andrzej Szyjewski, „Miara, liczba i waga” – Andrzeja Wiercińskiego

droga do poznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Część I: Metoda

Rozdział I.

Ontogeneza człowieka a jego ewolucja . . . . . . . . . . . . . . 3

Rozdział II. O odrębności taksonomicznej, naturze i istocie

gatunkowej człowieka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

Rozdział III. Geneza i ewolucja mowy artykułowanej . . . . . . . . . . . . 31

Rozdział IV. Antropologiczna koncepcja procesu symbolizacji . . . . . 73

Rozdział V.

Antropologiczne ujęcie kultury i ewolucji kulturowej . . 89

Rozdział VI. Antropologiczna koncepcja genezy i ewolucji sztuki . . 105

Rozdział VII. Antropologiczna koncepcja rozwoju

światopoglądowego ludzkości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Rozdział VIII. O pojęciu magii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Rozdział IX. Mit religijny a współczesny przekaz naukowy . . . . . . 142

Rozdział X. Model postaci szamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Część II: Zastosowania

Rozdział I.

Antropologiczny szkic o Antypersonie . . . . . . . . . . . . 187

Rozdział II. Mesjasz i ekspansja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Rozdział III. Wielka bogini — ideologiczna przemiana

w społeczeństwach neo-eneolitycznych . . . . . . . . . . . . 225

Rozdział IV. Kamień — Mesjasz i Bóg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Rozdział V.

Drzewo poznania dobra i zła. Szkic hermeneutyczny.

Część I: „Od gematrii do Pardes” . . . . . . . . . . . . . . . . 273

Rozdział VI. Inicjacyjny symbolizm węża i kwiatów — analogia

tantryckiej jogi Kundalinī . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

Rozdział VII. Piramidy i zikkuraty jako architektoniczne

reprezentacje archetypu Góry Kosmicznej . . . . . . . . . 353

Rozdział VIII. 666: liczba imienia Bestii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Rozdział IX. Potencjał semantyczny terminów Nahuatl: Ilhuica(a)

Tl-tlalli-tlacatl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404

Rozdział X. Ometeotl — wszechobecny pan najwyższego centrum

świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Rozdział XI. Święta kalendarzowe — przykład meksykański. . . . . . 447

Wykaz pierwodruków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503

Indeks bóstw i postaci mitycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519
Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523

Spis treści

Andrzej Szyjewski

„MiArA, LicZBA i WAGA”

– ANDrZeJA WierciŃSKieGO

DrOGA DO pOZNANiA

Publikowana obecnie w serii „Antropologia religii” praca Magia i religia.

Szkice z antropologii religii Andrzeja Wiercińskiego jest dziełem szczególnym.

To kolejne wydanie bestsellerowej książki, rozszerzone o pięć nowych tekstów

i poprawione. W tej formie jest przeglądem najważniejszych dokonań polskiego

fundatora jeśli nie samej dyscypliny, jaką jest antropologia religii, to przynaj-

mniej jej nazwy, która po raz pierwszy pada w jego rozprawie Antropogeneza

— ewolucja cywilizacji z 1981 roku. Rozumiana jako „zastosowanie antropo-

logii ogólnej do religioznawstwa”, pozostaje swoistą syntezą dotychczasowego

dorobku religioznawczej etnologii i ekologii religii oraz badań religii prowa-

dzonych zarówno przez antropologię kulturową i fizyczną, jak też archeologię,

socjobiologię, memetykę, neuropsychologię i filozofię. Antropologia religii

traktuje religię jako właściwy człowiekowi na poziomie gatunkowym system

(osobliwość człowieka), w którym człowiek jest produktem biokulturowej ada-

ptacji; bada sposób podzielania przekonań religijnych w społeczeństwach, ich

kulturową i biologiczną podstawę.

Trudno choćby pobieżnie ogarnąć rozległość zainteresowań Profesora

Wiercińskiego, antropologa i religioznawcy, którego prace dotyczyły kranio-

logii mieszkańców Cejlonu, Syberii czy Egiptu predynastycznego, etnogenezy

Słowian, realizacji archetypu Góry Kosmicznej, morfogenezy w skali kosmicz-

nej, postaci najwyższego bóstwa w Meksyku, koncepcji mitu i magii, liczby

Bestii czy New Age’u. Wszyscy, którzy mieli okazję zetknąć się z jego osobą

i poglądami przyznają, że w parze z tą rozległością szedł nonkonformistyczny

styl uprawiania nauki. W swoich pracach Wierciński starał się utrzymać otwar-

ty umysł, odrzucać ograniczenia ideologiczne i zwyczajowe. Pozwoliło mu

to cieszyć się możliwościami wykorzystania dorobku tych uczonych, którzy

VIII

Andrzej Szyjewski

znaleźli się na indeksie, głosili sprzeczne poglądy z obowiązującymi paradyg-

matami czy też byli po prostu niemile widziani. Jego tezy uczyniły go jedną

z najgłośniejszych postaci w świecie polskiej antropologii okresu powojennego

oraz uczonym światowego formatu. Przede wszystkim Wierciński był człowie-

kiem, który zmienił polskie religioznawstwo, nadając mu specyficzną postać

i zaszczepiając idee, które jego uczniowie zaczęli rozwijać. Można śmiało po-

wiedzieć, że był założycielem szkoły, którą udało mu się ustanowić niezależnie

od nie zawsze sprzyjających czasów, pełnych przeciwności ideologicznych.

rASA i etNOGeNeZA

Andrzej Kazimierz Wierciński, urodzony 22 kwietnia 1930 roku, pochodził

z Chorzowa. Przerwaną przez wojnę edukację zakończył w 1948 roku maturą

w Liceum Humanistycznym w Gliwicach. Jego ówczesny szkolny towarzysz

i długoletni przyjaciel, Jerzy Prokopiuk, wspomina wspólne poszukiwania

światopoglądowe, wyrastające poza marksizm, jak i katolicyzm, i zmierzające

w stronę własnej drogi ponadreligijnej, określane jako uniwersalizm (Proko-

piuk 2004: 36; Wspomnienie o Przyjacielu...). Jego zdaniem, pomocą w nich

służyli zrazu kustosz muzeum gliwickiego Waldemar Borchert, a w Warsza-

wie – Robert Walter, uczony, antropozof i mason. Wiercińskiego skontaktował

z nim Wiesław Kotański, zwracając uwagę na słynną komorowską bibliotekę

ezoteryczną Waltera, z której Wierciński chętnie korzystał. Z drugiej strony

młodzi gliwiczanie próbowali swych sił w poszukiwaniu wiedzy pozytywi-

stycznej, włączając się do prac bielskiego Towarzystwa Miłośników Nauk. Tu-

taj Wierciński spotkał kolejnego bliskiego przyjaciela, Tadeusza Bielickiego.

Co znamienne dla konstrukcji jego umysłu, zaczął studiować fizykę na Uniwer-

sytecie Warszawskim, lecz po semestrze przeniósł się na antropologię fizyczną,

także wykładaną na ówczesnym Wydziale Matematyki i Nauk Przyrodniczych.

Studentów było zrazu pięciu (Sołtysiak i Jaskulski 2000: 15), można więc mó-

wić o całkowitej elitarności kierunku. Studia silnie posadowiły go w obrębie

biologicznego paradygmatu uprawiania antropologii i tego ścisłego rysu nigdy

się nie pozbył, choć ewidentnie nie w pełni go zadowalał.

Jeszcze jako student, Wierciński dopomógł w reaktywacji, a zarazem został

asystentem Instytutu Nauk Antropologicznych i bardzo szybko został zauważo-

ny przez szefa Katedry Antropologii UW, ks. Bolesława Rosińskiego, ucznia

Jana Czekanowskiego. Specjalizował się w kraniologii i z tego zakresu obronił

pracę magisterską Badania nad czaszkami Syberii Południowej od epoki paleo

litu młodszego do środkowej epoki brązu (Wierciński 1955a) w 1952 roku. Po

„Miara, liczba i waga” — Andrzeja Wiercińskiego droga do poznania

obronie został przyjęty na stanowisko asystenta (razem z nim zatrudniono Alek-

sandra Lecha Godlewskiego, miłośnika Polinezji i etnologa ludów Oceanii).

Stanowisko to pełnił do roku 1957, kiedy obronił rozprawę doktorską pt. Dzie

dziczenie typu antropologicznego na Uniwersytecie Łódzkim. Jego promotorem

był prof. Ireneusz Michalski, twórca tamtejszej Katedry Antropologii. Praca na

materiale porównawczym europejskim, afrykańskim i azjatyckim wykazywała,

że cechy typów antropologicznych (w sensie Czekanowskiego) przenoszone są

w rodzinie z pokolenia na pokolenie (Wierciński 1958a). Kwestie dziedziczenia

okazały się szczególnie istotne dla problemu dookreślenia rasy. Dla polskiej

antropologii fizycznej długo była to jedna z najistotniejszych kategorii, pozwa-

lała bowiem na zrozumienie procesów antropogenezy i rozprzestrzeniania się

człowieka na świecie. Ponieważ ukształtowane w latach czterdziestych i pięć-

dziesiątych stanowisko polskich antropologów było konsekwencją przyjęcia

zasad genetyki populacyjnej, oczywiste było też, że nie sposób osiągnięć takich

postaci jak Jan Czekanowski czy Ireneusz Michalski pogodzić z obowiązującą

w czasach stalinowskich doktryną Łysenki, negującego naukowość genetyki.

Wierciński opowiadał, że próbowano go usunąć z uczelni dwukrotnie, za pierw-

szym razem za opowiedzenie dowcipu o Miczurinie

Mimo tych przeciwności politycznych na tamte właśnie lata przypada czas

tworzenia się polskiej szkoły antropologicznej, kiedy to z inicjatywy Czeka-

nowskiego formowano podstawy teoretyczne matematyzacji nauk humani-

stycznych, wykorzystania danych statystycznych do badań nad typologicznym

zróżnicowaniem rasowym człowieka i do rekonstrukcji procesów zasiedlania

ekumeny. Czekanowski był także twórcą metody porządkowania macierzy od-

ległości metodą diagraficzną, nazywaną diagramem Czekanowskiego, która

stała się ulubionym narzędziem Wiercińskiego do mierzenia korelacji nie tylko

fizycznych, ale i symbolicznych. Dla szkoły polskiej rasa miała znaczenie wy-

łącznie typologiczne, służyła dobremu dookreśleniu badanych szkieletów pod

względem anatomicznym, natomiast nie przydawano jej znaczenia różnicują-

cego zdolności umysłowych czy charakterologicznych. Spory zwolenników

typologii Czekanowskiego i lwowskiej szkoły, z Michalskim reprezentują-

cym ujęcie morfologiczno-komparatystyczne, były tłem dla szerszych dysput

naukowych i politycznych związanych z procesami etnogenezy

. Szczególnie

Dowcip ten krążył, z wieloma innymi, po Polsce: „Na co umarł Miczurin? Na krzy-

żówkę wegetatywną: tak skrzyżował sobie nogi, że nie mógł się wysikać”. Istotnie, Miczurin

zmarł na uremię.

Por. dwugłos Wiercińskiego i Bielickiego Issues in the Study of Race: Two Views from

Poland, zamieszczony na łamach „Current Anthropology”: The Racial Analysis of Human

Populations in Relation to Their Ethnogenesis (Wierciński 1962) oraz Some Possibilities for

Andrzej Szyjewski

newralgicznym punktem była kwestia etnogenezy Słowian, po dziś dzień wy-

wołująca spory, w które angażowali się antropologowie, archeolodzy i języ-

koznawcy. Wierciński opowiadał się za tezami Czekanowskiego i większości

antropologów o autochtoniczności etnosu słowiańskiego na terenach polskich

(Czekanowski i in. 1955a; 1955b; Wierciński 1955b; 1955c; 1955d; 1955e).

Jego badania wskazywały, że istnieje ciągłość procesów mikroewolucyjnych

(zwłaszcza brachycefalizacji) na ziemiach polskich od końca neolitu do koń-

ca średniowiecza. Pracując nad tymi badaniami obejmującymi wielkie serie,

stał się prekursorem wykorzystania technik komputerowych w badaniach sta-

tystycznych znalezisk słowiańskich (Sołtysiak i Jaskulski 2000: 22). Wówczas

nawiązał współpracę z Andrzejem Góralskim, matematykiem i metodologiem,

zajmującym się statystyką kwalitatywną.

Oparcie na ścisłej metodologii statystycznej (Wierciński 1967b) i schema-

tach typologicznych Czekanowskiego pozostało cechą charakterystyczną badań

Wiercińskiego w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku. Ich wy-

korzystanie przyniosło mu kilkakrotnie rozgłos w środowisku antropologów.

Pierwszy problem związany był z wyjazdem do Egiptu na wymianę ministe-

rialną i prowadzonymi tam w latach 1957-1959 badaniami kraniologiczny-

mi. Wierciński poszukiwał odpowiedzi na pytanie o etnogenezę starożytnych

Egipcjan (Wierciński 1958b; 1961). Po uzupełnieniu danych w czasie pobytu

na Uniwersytecie Turyńskim w 1965 roku o badania czaszek Egipcjan okre-

su predynastycznego mógł opublikować rozprawę Analiza struktury rasowej

ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej (Wierciński 1965b), obronioną

jako habilitację w 1968 roku. Badanie miało rozstrzygnąć autochtoniczny bądź

allochtoniczny charakter ludności Egiptu. Wierciński uznał, że predynastycz-

ni Egipcjanie, zarówno z Górnego jak i z Dolnego Egiptu, byli pochodzenia

bliskowschodniego, zaś element negroidalny pojawia się dopiero od okresu

wczes nodynastycznego. Obecnie górnoegipską kulturę Badari uważa się raczej

za wyjściowo negroidalną. Badania Keity z 1990 roku wykazują silny element

negroidalny wśród nosicieli predynastycznej kultury Nagada, podobnie twier-

dzi badający materiały szkieletowe Robbins

W 1960 roku, po powrocie Wiercińskiego z wyprawy do Egiptu Alek-

sander Godlewski przeniósł się do Wrocławia, gdzie zaoferowano mu katedrę

etnologii. Ponieważ wcześniej Bolesław Rosiński odszedł (na emeryturę) na

Estimating InterPopulation Relationship on the Basis of Continuous Traits (Bielicki 1962),

uzupełniony później przez Czekanowskiego. Artykuły wywołały kilkuletnią dyskusję środo-

wisk antropologicznych.

Dyskusja przynależności rasowej Egipcjan z perspektywy współczesnej, zob. Keita

1993.

Akademię Teologii Katolickiej, obsada Katedry Antropologii została zdekom-

pletowana i władze uczelni zdecydowały się ją rozwiązać. Wierciński przeszedł

wówczas do Katedry Archeologii Prehistorycznej i Wczesnośredniowiecznej

profesora Włodzimierza Antoniewicza na Wydziale Historycznym, gdzie objął

kierownictwo nowo utworzonej Pracowni Antropologicznej. Kierownikiem tej

Pracowni, a potem od 1976 roku — Zakładu Antropologii pozostał Wierciński

do roku 2000. Jemu Zakład zawdzięcza swoje przetrwanie, jak i rozbudowę do

obecnej postaci.

Od momentu opublikowania wyników badań egipskich Wierciński zaczął

być rozpoznawany w kręgach naukowych całego świata. W 1966 roku zaproszo-

no go do Meksyku do pracy w Narodowym Instytucie Antropologii i Historii.

Czas ten wykorzystał do przeprowadzenia badań kraniologicznych, mających

z kolei rozwiązać kolejny węzłowy problem antropologii: pochodzenia twór-

ców wielkich cywilizacji prekolumbijskich, Olmeków (Wierciński 1967a). Wy-

korzystując materiały ikonograficzne (słynne olmeckie kamienne głowy oraz

freski majańskie), sformułował hipotezę o negroidalnych elementach u nosicieli

kultury olmeckiej, a następnie przebadał czaszki mieszkańców Tlatilco, Cerro

de las Mesas oraz Monte Albán, odnajdując obecność „typu ekwatorialnego”,

tożsamego z afrykańskim (4,5% czaszek, a ze środkowomeksykańskiego Tla-

tilco aż 11%). Oznaczało to, że na wyjściowy substrat paleoindiański o cechach

mongoloidalnych nałożyła się populacja wywodząca się z zachodniego Lewantu

(Wierciński 1971). Wyniki badań, przedstawione w 1974 roku na 41. Kongresie

Amerykanistów w Meksyku (Wierciński 1975), wzbudziły ogromne zacieka-

wienie i wywołały gorączkowe dyskusje i polemiki. Oznaczać to mogło, że

jakaś grupa o cechach antropologicznych podobnych do budowniczych kultur

megalitycznych z Półwyspu Iberyjskiego i Libii musiała przepłynąć Atlantyk

i dostać się na teren Jukatanu. Stąd tylko krok do stwierdzenia, które Wierciń-

ski uznał za prawdopodobne, że wyjściowa dla kultur prekolumbijskich kultura

Olmeków powstała w wyniku migracji żeglarzy megalitycznych, znawców na-

wigacji i astronomii w stopniu umożliwiającym astrobiologiczne nastawienie

religii Meksyku. Dyskusja wokół tych odkryć nie została zakończona po dziś

dzień, nabierając także odcienia politycznego. Większość badaczy uważa, że

kryteria klasyfikacji, używane wówczas przez Wiercińskiego, zostały zdepre-

cjonowane, a badania nad rasą nie mogą mieć miejsca choćby z powodu braku

zgody na ogólnie przyjęte zasady jej określania. Z drugiej strony badania gene-

tyczne potwierdziły istnienie u Paleoindian afrykańskiego typu chromosomu Y

(Underhill i in. 1996). Problemy z typologią rasową jako narzędziem badaw-

czym podsumował w ostrej polemice z Wiercińskim Tadeusz Bielicki:

„Miara, liczba i waga” — Andrzeja Wiercińskiego droga do poznania

XII

Andrzej Szyjewski

Zwodniczość typologicznego myślenia spoczywa właśnie w tym, że typologia jest w sta-

nie zapewnić „dowody” dosłownie każdej „teorii etnogenetycznej”, jaką można wymy-

ślić. Przyczyny są oczywiste. Różnorodność ludzkich fenotypów jest tak rozległa, że

w praktycznie każdej populacji można znaleźć jednostki, które, bazując na tej czy innej

teorii można określić jako „spokrewnione” z jakąś inną grupą etniczną, niezależnie od

tego, jak odległą i w ten sposób „zademonstrować” historyczne związki (Bielicki 1962).

Badania nieprzypadkowo prowadzone były w dwóch najistotniejszych ma-

tecznikach ludzkiej cywilizacji — w Egipcie i na Jukatanie. Ambicją polskiego

antropologa było bowiem rozwiązanie najważniejszych zagadek rozwoju czło-

wieka, a narodziny cywilizacji z pewnością należały do jednego z nich. Nie-

zliczeni krytycy metodologii badań Wiercińskiego nie odnosili się do faktu, że

kraniologia olmeckich czaszek nie była jedynym źródłem argumentacji, którym

się posługiwał. Wykorzystał nie tylko materiały ikonograficzne (1965a)

, które

jego zdaniem były ewidentnym wskaźnikiem prawdziwości jego tez, lecz także

budownictwo monumentalne. Jak mówi w wywiadzie:

Ta grupka biało- i czarnoskórych żeglarzy, która przepłynęła Atlantyk 3,5 tysiąca lat

przed Kolumbem, przeniosła nie tylko swoje cechy rasowe, lecz i ładunek nowej wiedzy

i wierzeń. Szukałem ideoarchetypu, który uosabia założenia religii astro-biologicznej,

i doszedłem do wniosku, że jest nim, w różnych kulturach, Góra Świata, Góra Kosmicz-

na, wyobrażana przez piramidę, a reprezentująca ustrefioną oś świata wraz z nieboskło-

nem i etapy inicjacji magiczno-religijnej. Oś, która od Podziemi sięga Nieba. Właśnie

piramidy schodkowe, od Egiptu po Azję, były architektonicznym wyrazem tych wierzeń.

A skoro założenia religii Olmeków, Majów, Zapoteków, Misteków i na koniec Azteków

były analogiczne do systemów Starego Świata, należało się spodziewać, że i piramidy

pełniły u tych ludów podobną rolę, tym bardziej że ich budowę zapoczątkowali właśnie

Olmekowie. Zająłem się więc piramidami Słońca i Księżyca, a następnie Quetzalcoatla

w Teotihuacanie, najstarszej metropolii Mezoameryki. Zdołałem wykazać, że zostały

zbudowane w oparciu o tzw. jard megalityczny, czyli jednostkę miary wykrytą na terenie

słynnych megalitycznych kręgów w... Szkocji i Anglii! (3500 lat...).

Zgodnie z taką wizją rozwoju cywilizacji kultury megalityczne powstające

od V tysiąclecia p.n.e. wypracowały podstawowe wzorce ideologiczne religii

astrobiologicznych. Przenoszone, zapewne przez działalność typu misjonar-

skiego, na inne obszary kulturowe dały impuls rozwojowy, który ostatecznie

wykreował powstanie wielkich cywilizacji. Takie rozwiązanie uznał za właś-

ciwe Zygmunt Krzak z Instytutu Archeologii i Etnologii PAN (Krzak 1994;

2001), z którym Wierciński nawiązał współpracę w ramach projektu „Badania

antropologiczne nad populacjami kultur kręgu megalitycznego”, rozpoczętego

Analogiczną techniką posłużył się podczas badań nad czaszką Jana Kochanowskiego.

Zob. Dzierżykray-Rogalski i Wierciński 1980.

XIII

w 1978 roku. Jednym z istotnych skutków projektu było wypromowanie tema-

tyki astronomicznych korelacji zakodowanych w budowlach megalitycznych,

a w konsekwencji rozwój archeoastronomii w Polsce w latach ostatnich.

ANtrOpOGeNeZA i uNiWerSALiZM

Wydawać by się mogło, że specyficzne zainteresowania Wiercińskiego

związane z religioznawstwem realizują się w późnych etapach jego aktywno-

ści naukowej. Dociekliwy młody człowiek nie ograniczał się jednak wyłącznie

do dziedziny fizycznej, poszukując rozwiązań dotykających życia duchowego

człowieka. Nieuniknione było przenikanie się zainteresowań zawodowych i ży-

ciowych. Punktem styku okazał się, od dawna nurtujący antropologów na całym

świecie, problem rekonstrukcji procesu antropogenezy. Odpowiedź na pytanie:

jak człowiek stał się człowiekiem, wymaga nie tylko znajomości antropologii

ewolucyjnej, ale też dokładnej rekonstrukcji procesów generowania ludzkiej

kultury. Wierciński rozumiał antropologię niezwykle szeroko, jako „naukę po-

legającą na próbach adekwatnego opisywania i wyjaśniania przebiegów proce-

su ewolucji człowieka jako gatunku biokulturowego” (Wierciński 1994: XX).

Ewolucję rozumie tu jako wszelkie zmiany czasowe w stanie gatunkowym,

a więc zarówno jako progres jak i regres w sensie poziomu organizacji.

Pierwsze próby zmierzenia się z tematem doprowadziły Wiercińskiego

do ujęcia rozwoju człowieka w układzie fazowym, od pitekantropa po czło-

wieka współczesnego i wykrycia zauważalnego przyspieszenia toku ewolu-

cji na poziomie Homo sapiens fossilis (Wierciński 1956). W latach 60. wraca

do problemu, wiążąc ze sobą ontogenezę i filogenezę człowieka (Wierciński

1964a; 1964b; 1976; Wierciński i Góralski 1964). Dojrzewanie tej i wielu in-

nych koncepcji wydaje się być wynikiem swoistego klimatu umysłowego, któ-

ry był wytworem środowiska intelektualnego, w jakim obracał się Wierciński.

Trudno pisać o nim nie odnosząc wrażenia, że był niezwykle barwną postacią,

obdarzoną błyskotliwym umysłem i silną wolą, gromadzącą wokół siebie kręgi

ludzi myślących i potrafiących przełamywać paradygmaty, granice stanowione

między naukami ścisłymi i humanistycznymi. Najważniejsza z grup, w których

uczestniczył, nieformalnie nazywająca się „Stołem”, zwykła spotykać się we

wtorki w restauracji Stowarzyszenia na ul. Foksal naprzeciwko Muzeum Naro-

dowego. Oprócz Wiercińskiego, pojawiali się tam m.in.: Tadeusz Bielicki (jego

długoletni kolega), Konrad Fiałkowski, Wiktor Osiatyński, Maciej Iłowiecki,

Stefan Bratkowski, Wojciech Giełżyński, Jan Suzin, Dariusz Fikus oraz infor-

matyk, prof. Jacek Bańkowski. Choć powody gromadzenia się „Stołu” były

„Miara, liczba i waga” — Andrzeja Wiercińskiego droga do poznania

404

Rozdział iX

POTENCJAŁ SEMANTyCzNy

TERMINóW NAhUATL: ILhUICA(A)

TL-TLALLI-TLACATL

Przestrzeń życiowa człowieka w jego percepcji zmysłowej rozpada się

w sposób naturalny na trzy zasadnicze części: Niebo, Morze i ziemię. zie-

mia jest oblana Morzem, które na odległym horyzoncie przechodzi w Nie-

bo. Ponadto, Morze z Niebem jednoczy ich otchłanność oraz żywioł Wody,

i tu i tam zawartej. Są one też, przynajmniej pozornie, bardziej jednorodne,

choć wszystkie trzy części wypełnione są niezliczonymi rzeczami, które

podlegają zmienności. W tej zmienności widać różne porządki, z których

najłatwiejsze do dostrzeżenia są procesy cykliczne. Szczególną stabilność

w procesach speriodyzowanych przejawiają zaś rzeczy Nieba, a więc Słoń-

ce i gwiazdy stałe, w mniejszym stopniu — Księżyc i planety. Co więcej,

ruchy periodyczne obiektów Nieba, a też zmiany postaci Księżyca, dają

się wzajemnie korelować oraz wykazują związek z tym, co się dzieje na

ziemi — z cyklami życiowymi roślin i zwierząt, i ze zmianami pogodowo-

klimatycznymi. Szczególnie dobitnie manifestuje się cykl dobowy. Niebo

dostarcza zatem wzorców, w pierwszym rzędzie, dla różnych porządków

czasowych, ale także i dla przestrzennych, skoro „ruchy” Słońca w okre-

sach dobowym i rocznym można skojarzyć z podziałem na strony świata.

W takim to trójdzielnym otoczeniu żyje człowiek. Rozważmy obecnie moż-

liwość uzyskania pól semantycznych z czterech podstawowych terminów

Nahuatl, wymienionych w tytule i odnoszących się do Nieba-Morza-ziemi

i Człowieka, na podstawie procedury asocjacji fonetycznych (która nieko-

niecznie musi prowadzić do ujawnienia samego rdzenia etymologicznego

terminu). Przyjmijmy jednak, że istotę procesu mitotwórczego stanowią

405

właśnie skojarzenia fonetyczne, w które „obrastają” słowa-klucze w pod-

świadomości ludzkiej. Te asocjacje, wraz ze słowami-kluczami, będącymi

ich jądrami organizującymi, mogą się udostępniać zmienionej świadomości

(altered consciousness) w stanach ekstatyczno-wizyjnych, a nawet już w in-

spiracji poetyckiej. Taki proces będzie generował określone pola seman-

tyczne, które mogą być ujęte w werbalną narrację mitologiczną ewentualnie

już na drodze świadomych zabiegów redakcyjnych.

za słusznością tej hipotezy przemawiają z jednej strony same wypowie-

dzi zawarte w starożytnych tekstach sakralnych (por. np. egipski tekst Seti i

zwany „Rebelia przeciwko Re” w miejscu, gdzie pisze się o atrybutach dże-

huti albo biblijne opowiadanie o mieście i wieży Babel, bo „Babel” wiąże się

z „balal”), a z drugiej strony — współczesne badania neurolingwistyczne.

Szczególnie dobrą egzemplifikację tych ostatnich stanowi eksperyment opi-

sany przez aleksandra R. łuriję (1976), zobiektywizowany wytworzonym

„po pawłowsku” odruchem warunkowym między reaktywnością oka na bo-

dziec świetlny, a słowem-kluczem: doktor. okazało się, że w zwykłej świa-

domości na jawie dominują asocjacje semantyczne z tym słowem (np. me-

dycyna, lekarz itp., fonetycznie niepodobne), zaś po jej przygaszeniu przez

wodzian chloralu, przeważają asocjacje fonetyczne (np. doktor-no-kturn).

Podobne rezultaty nad śpiącymi w warunkach laboratoryjnych podaje

ian oswald (1968), z których okazało się, że wypowiadane w trakcie snu

słowo o znacznym ładunku emocjonalnym dla śpiącego, kierowało treścią

jego marzenia sennego poprzez odpowiednie analogie fonetyczne wyraża-

jące się w obrazach (np. imię Barbara — sytuacja w barze).

Przeprowadźmy teraz analizę zbieżnych fonetycznie słów ze słowami-

kluczami w kosmo- i antropowizji Nahuatl.

Przede wszystkim rzuca się w oczy prawie zupełna zbieżność określeń

na Niebo — Ilhuicatl i Morze — Ilhuicaatl. Różni je wydłużenie a, wo-

bec czego Morze, to prostu „Niebiańska Woda”: Ilhuica-atl. W fonetyce

„niebiańskości” tj.: ilhuica, zdają się tkwić pojęcia niedosięgłej wysokości

i wygiętego łuku, zaokrąglonego sklepienia, gdyż acohuic oznacza „na wy-

sokości, w powietrzu”, zaś ilhuice lub ilhuize — „nade wszystko, daleko

więcej”. dalej mamy: huitoliui — „wykręcać się, wykrzywiać się, zginać

się, pochylać się” oraz: huitoloa — „napinać łuk, giąć, zginać, wyginać”.

Funkcjonalnie jednak, niebo jest przede wszystkim źródłem wzorców

czasowych, którym muszą podlegać inne fenomeny, co mogą sugerować

następujące terminy: huica — „rządzić, dyrygować, iść za innymi, towa-

IX. Potencjał semantyczny terminów Nahuatl: Ilhuica(a)...

406

rzyszyć”, huicaltia — „następować za innymi, czynić to, co inni, iść w to-

warzystwie”, ilhuitica — „słuchać, być uważnym” oraz ilhuia — „dokony-

wać czegoś przy użyciu wszystkich sił, wynajdywać coś, wyobrażać coś”.

Słowa te, w łączności z pierwiastkiem ilhui-ca, prowadzą też ku naj-

istotniejszemu pokrewieństwu, tj. z czasem, reprezentowanym w szczegól-

ności przez dzień, czyli ilhuitl, co znaczy również „święto”. Staje się ono

jeszcze wyraźniejsze, jeśli uwzględnimy możliwość przemiany końcówki

tego terminu, np. w wyrażeniu: ilhui tlapoalamoztli, tzn. Księga Rachuby

dni.

Ten sam pierwiastek „dnia” — ilhuitl pojawia się w ogólnym pojęciu

„czasu”, tj. cahuitl. oczywiście, czas — cahuitl jest tu czasem sprawczym,

formatywnym, czymś, co zawiera „pamięciowe oprogramowanie” zdarzeń,

a nie tylko liniowym wymiarem następstwa zdarzeń. i oto, z cahuitl wiąże

się cały kompleks słów takich jak: cahuia — „zarezerwować sobie udział,

zatrzymać dla siebie”, cahua — „zaprzestać, zaniechać, ustawać, kończyć

się, zawiesić, zatrzymać coś, przerwać”; cahuani — „robić sobie imię, po-

zostawić pamięć”; cauhtiuh — „pozostawić po sobie pamięć, odziedzi-

czyć, świadczyć”; cuahtehua — „wstrzymać kogoś, robić świadectwo,

testament”; cahuilia — „nadać coś czemuś lub komuś, przyznać, zgodzić

się”; ilcahua — „zapomnieć się, zapominać”.

Występuje tu też związek z przestrzenią, bo: huecauh oznacza „odle-

gły czas przeszły” (od hue — „stary”); cauhtica — „odbiec od kogoś, być

przestrzennym, oddzielić się dużą przestrzenią”; coyohua — „zwiększać

się, powiększać się”, co dalej przynosi tlacoyahua — „przestrzenny, duży,

rozległy” i wreszcie tlacoyayan — „przestrzeń”.

z „dniem” — ilhuitl pokrewne jest też słowo ihuitl, oznaczające „pió-

ro” i będące zarazem nazwą konstelacji gwiezdnej odnoszonej do Pisces,

w której zaczęło występować wiosenne zrównanie słońca, będące począt-

kiem rachuby rocznej na niektórych obszarach Meksyku (nie u azteków).

i dalej — huihuitla oznacza „oskubywać z piór”, a zarazem „wyrywać lub

zbierać” (w odniesieniu do roślin). ostatecznie, xihuitl — to określenie

roku jako następnej, obok dnia — ilhuitl, jednostki czasu — cahuitl, przy

czym xihuitl obejmuje również pojęcia „trawy, zioła lub liścia”, a też „tur-

kusa i komety”. i właśnie, sławetny Pan ognia i Czasu (Roku) nazywał się

Xiuhtecuhtli.

Tę ideę związku czasu z wegetacyjną cyklicznością, i niezbędną dla

jej realizacji wodą, w sposób całościowy reprezentuje pokrewieństwo fone-

Część II: Zastosowanie

421

mieszkańców, aby potem wyłonić się zwycięsko na wschodnim horyzoncie.

W Meksyku, od wschodu do południa towarzyszył mu orszak ubóstwionych

wojowników, którzy zginęli bohatersko w wojnie, lub w kulcie ofiarniczym,

zaś od południa do zachodu — równoważny mu orszak ubóstwionych ko-

biet, które także zginęły w wojnie lub w czasie porodu, co uważano też za

śmierć heroiczną, gdyż poród był walką. Niech tę koncepcję zilustrują tek-

sty zaczerpnięte od Sahagúna (1950–1982, Księga 6, rozdz. 29):

To, co mówili starzy odnośnie do tych, co szli do domu Słońca było to, że wszy-

scy waleczni mężczyźni, którzy zginęli w czasie lub z powodu wojny, szli do

domu Słońca, i wszyscy oni zamieszkiwali w części wschodniej Słońca. Gdy

Słońce wychodziło, natychmiast, od samego poranka, przybierali się w swój

oręż i szli Je przyjąć, a czyniąc pompę i wydając okrzyki, szli uroczyście przed

Nim walcząc w walce z radością i prowadząc Je aż do południa, które nazywali

nepantla Tonatiuh (=„ześrodkowując Słońce”). To zaś, co starzy opowiadali

o kobietach było to, że kobiety, które zginęły w wojnie i kobiety, które zmarły

przy pierwszym porodzie, a które nazywały się mocihuaquetzquc (=„drogo-

cenne Kobiety”) również zaliczały się do tych, które ginęły w wojnie. Wszyst-

kie one szły do domu Słońca i mieszkały w części zachodniej nieba, i stąd —

część zachodnią nazywali starzy Cihuatlampa (=„Strona Kobiet”), to jest tam,

gdzie zachodzi Słońce, ponieważ tam jest pomieszkanie kobiet. i kiedy Słońce

wschodzi rankiem, towarzyszą Mu mężczyźni czyniąc święto aż do południa,

i od razu zjawiały się kobiety ze swym orężem i stąd zaczynały Je wieść, czy-

niąc święto i radość. Wszyscy mężczyźni, przysposobieni do wojny, opuszczali

Słońce w towarzystwie kobiet i rozpraszali się po całym niebie i jego ogrodach,

aby wypijać nektar z kwiatów do następnego dnia. Kobiety, poczynając od po-

łudnia, szły czyniąc święto Słońcu, ...szły przed Nim, wydając okrzyki radości

i walcząc — czyniły święto. Porzucały Je tam, gdzie zachodzi Słońce, i stamtąd

wychodzili ci z Piekła, aby Je przyjąć i prowadzili Je do Piekła. i opowiadali

starzy, że kiedy zaczyna się noc, to zaczynało świtać w Piekle, a wówczas bu-

dzili się i podnosili ze snu zmarli, którzy przebywali w Piekle. a dając Słoń-

ce tym z Piekła, kobiety natychmiast rozpraszały się i schodziły tu na ziemię

i poszukiwały wrzecion do przędzenia i igieł do szycia i tkania... a stąd te ko-

biety, które umierały przy porodzie, nazywają się mocihuaquetzque (j.w.) po

śmierci, i powiadają, że przemieniają się w boginie, a przeto, kiedy jedna z nich

umrze, od razu akuszerka oddawała jej cześć jako bogini, a zanim ją pogrzebią,

mówi w ten sposób: och! Kobieto mocna i waleczna, moja najukochańsza cór-

ko! odważna kobieto, wspaniała i delikatna, Gołąbko, Pani moja! Stałaś się sil-

ną i utrudzoną, jako odważna — zwyciężyłaś, uczyniłaś jak twoja matka. Pani

Cihuacoatl, lub Quilaztli (=„Kobieta-Wąż”); walczyłaś odważnie, używałaś

tarczy i miecza, jako odważna i silna, które dała ci do ręki twoja matka, Pani

IX. Potencjał semantyczny terminów Nahuatl: Ilhuica(a)...

423

Rozdział X

OMETEOTL — WSzEChOBECNy PAN

NAJWyżSzEGO CENTRUM śWIATA

ostateczna zasada podwójnie spolaryzowanego centrum, organizujące-

go świat w całość i poszczególne jego składniki, znajduje swój wyraz w re-

ligii meksykańskiej w jednym słowie: Ometeotl.

do tej pory, najgłębsze ujęcie koncepcji ometeotla można znaleźć

u Miguela León-Portilla (1959). Jest ono jednak mocno zawężone na skutek

zbyt małej liczby źródeł pisanych, które Portilla poddał interpretacji. Przede

wszystkim, brak jest głębszej analizy lingwistycznej samego terminu; ome-

teotl, a intuicja językowa jest tu nieomylna.

Jak wiadomo, jest on złożony z dwóch wyrazów, to znaczy Ome =

„dwa” i teotl, tłumaczone jako ,Bóg”. Chodzi więc o Boga, w którym tkwi

potencjał ku dwoistości. Nie można jednak poprzestać na takim powierz-

chownym stwierdzeniu, skoro wiadomo, że w umysłowości archaicznej,

skojarzenia fonetyczne często prowadziły do całego bogactwa skojarzeń

semantycznych. Rozważmy więc szczegółowiej fonetyczne elementy wy-

razowe, które kryją się w słowie ometeotl. Tak oto, om lub on jest party-

kułą stosowaną w czasownikach, która łączy się z zaimkami osobowymi

i ma znaczenie dopełniające oraz dodające elegancji brzmieniowej. Sto-

sowana jest też w liczebnikach celem ich łączenia, np. matlactli (=10)-

om -ome (=2), co znaczy „dwanaście”. Stosuje się też om, lub on jako

wskaźnik dowolnego miejsca, np. oncan= „tam, gdzie, tu, oto”. Charak-

terystyczne dla sensu om, czy on, jest również występowanie tej sylaby

w takich słowach, jak: onoc = „iść”, — „zjednoczenie wielu dróg. ście-

żek”, omachtic — „wskazywać komuś drogę” albo omacic — „dopełnio-

ny, pełny”.

424

Mimo woli nasuwa się skojarzenie ze sławetną, najwyższą mantrą om,

ale jest to chyba iluzja...

idąc dalej, te zawarte fonetycznie w teotl, znaczy „ktoś, inny, dużo,

ekstremalnie”, zaś otli — „droga, kanał, arteria, żyła, trop lub przewód”;

na końcu wyrazów skraca się do -otl. Wynika stąd, że głębszy sens pojęcia

teotl, to: „droga Kogoś Bardzo Wielkiego”, co odpowiada pojęciu chiń-

skiego Tao, jako „droga” i „Sens”, zresztą fonetycznie podobnego! Tao

również zawiera potencjał ku dwoistości i wówczas jest to Tai-chi-tu, czy-

li „Najwyższe ostateczne”, mające w sobie biegunowość męskiego pier-

wiastka yang i żeńskiego yin.

o tej „drodze do ometeotla” tak lapidarnie mówi fragment znanego

poematu z Chalco:

dokąd przyjdzie nam iść?

Jest urwista droga, stroma droga ometeotla.

Czyż przypadkiem my wszyscy

Nie zostaniemy pozbawieni ciała we wnętrzu nieba,

Gdzie znajduje się Kraina Bezcielesnych?

Tam wszyscy pójdziemy, pójdziemy tam razem.

Tam, do Jego domu (wg Garibay’a 1964–1968).

W słowach tych znajdujemy od razu szereg określeń. zdefiniowane

jest więc bezpośrednie otoczenie ometeotla — Jego dom, zwany Krainą

Bezcielesnych, w której ludzie zmarli zostają pozbawieni swej cielesności.

znajduje się on wysoko, we wnętrzu nieba. droga jest stroma i urwista

i przywodzi na myśl obraz „Góry”. dlatego o ometeotlu, jako dawcy Ży-

cia, tak powiada inny poemat z Cantares Mexicanos:

Żyjesz w niebie,

Podtrzymujesz Górę,

W Twoim ręku znajduje się anahuac.

Wiadomo dalej z różnych tekstów, że dom ometeotla nazywa się

Omeyocan, czyli „Miejsce dwoistości”. W formułkach obrzędowych przy

urodzinach dziecka, podanych przez Sahaguna, nazywane jest ono również

Miejscem Bardzo Wysokim, a w innych źródłach zgoła astronomicznie,

jako będące ponad 9-, 11-, albo 12 niebami, to znaczy strefami nieba. osta-

tecznie chodzi tu o 13., najwyższą strefę, od której zaczyna się teo-, kosmo-

Część II: Zastosowanie

425

X. Ometeotl — wszechobecny Pan Najwyższego Centrum Świata

i antropogonia. Tu tworzeni są bogowie i dusze ludzkie, które tam z po-

wrotem wracają, po całkowitym oczyszczeniu się z ziemskości, czyli jako

„Bezcieleśni”. Powiada się, że jest to miejsce, gdzie się żyje, skąd wysyłane

są dusze do noworodków, które muszą przebyć daleką drogę przed swoim

ucieleśnieniem w łonie matki. W tym miejscu wyznaczane są losy ludzi

i wszystkich rzeczy. Pada też określenie: „dom z Piór Ptaka Quetzal”.

Wszakże istotą sprawy jest to, że jest to Omeyocan, miejsce omete-

otla, potencjału ku dwoistości, a więc — różnicowania świata w pary bie-

gunowych przeciwieństw.

Przeciwieństwa te, jak już wiemy, są ogólnie symbolizowane tak samo

jak w innych religiach astrobiologicznych i wierzeniach od nich pierwot-

niejszych, to jest — przez dymorfizm płciowy człowieka. dlatego Ometeotl

rozdwaja się, a wtedy Omeyocan nazywany jest: „miejsce, gdzie przebywa

Wielki Bóg i Wielka Bogini, Niebiański Mężczyzna i Niebiańska Kobieta,

Ometecuhtli i Omecihuatl” czyli Pan i Pani dwoistości.

Sam Ometeotl jest jednak niepoznawalnym źródłem wszystkiego co

istnieje i żyje. Kodeks Rios mówi, że nie składa mu się ofiar, ponieważ „nie

jest ani demonem, ani czasem, ani człowiekiem”. Jest niestworzony, bo wy-

tworzył sam siebie — Moyocayani, oraz jest niewidzialny i nieuchwytny

jak Wiatr Nocy — yohualehecatl.

Jemu to wystawił Nezahualcoyotl (=Poszczący Kojot), władca Texco-

co, poeta i filozof, a też zręczny polityk, swą dziewięciostopniową pira-

midę, z sanktuarium na szczycie pomalowanym na czarno wewnątrz, a na

zewnątrz — w gwiaździste niebo. Nie było tam, oczywiście, żadnego wi-

zerunku bóstwa. W jednym ze swych sławnych poematów, poświęconemu

niewątpliwie ometeotlowi z uwagi na charakterystyczne określenia, któ-

re występują również w formułkach urodzinowych, Nezahualcoyotl pisze,

że: „nikt tu na ziemi nie może się z Nim spoufalić”, lecz „może tylko żyć

u Jego boku” oraz „czcić Go i wzywać”. Świat jest tylko Jego malowidłem,

w którym żyją ludzie i temu malowidłu „nadaje barwę pieśniami”. Według

Nezahualcoyotla, najwyższy Bóg nie tylko rzeczy stwarza na podobieństwo

sztuki, ale też je przekształca i niszczy, a właściwie „zaciemnia”. Pisze więc:

„jedynie Ty przemieniasz rzeczy, jak to dobrze wie nasze serce”, i dalej:

„potem zniszczysz orły i Jaguary” oraz: „czarnym atramentem wykreślisz

wszystko, co było przyjaźnią, braterstwem, szlachetnością”, gdyż: „my ży-

jemy tylko w Twoich malowidłach, tutaj, na ziemi”. W związku z tym zapy-

tuje dalej nasz autor: „czy ludzie mają korzenie, czy są rzeczywiście? Nikt

440

Quetzal, który „przemienił się w Gwiazdę zaranną”. o tej zamianie dusz

zmarłych ludzi w gwiazdy, co przynosi też ich ubóstwienie, pisał Sahagún

w swym opisie piramid z Teotihuacan, przy czym Jutrzenka pełni tam rolę

symbolu zmartwychwstania (zob. rozdz. 4). oto fragmenty innych tekstów

ilustrujących to stwierdzenie (Cantares Mexicanos):

z Tamoanchan, gdzie rozpościera korzenie Ukwiecone drzewo,

Gdzie otwierają się korony kwiatów,

Miejsca drogocennych kłosów;

Przybywajcie tu, o Ptaki Czarne i złociste,

Ptaki zielone i Niebieskie

i czcigodny zielony Quetzalu.

Przybywajcie z Nonohualco,

Krainy całkowicie wypełnionej wodą,

Wy, Czerwone Ptaki Słońca,

Wy, Stworzenia Boga.

Ukwiecony pióropusz Ptaka zielono-Niebieskiego,

Tu się znajduje,

W domu Wodnych Mchów poruszona została Jutrzenka (...).

W Regionie deszczu i Mgły,

Tylko drogocenne rośliny wodne wypuszczają pąki.

Jam jest dokonaniem Boga,

Jestem Jego stworzeniem, przybywam! (...)

Bóg cię stworzył, jakiż kwiat cię począł?

Jakaż pieśń cię wyznacza?

W czasie święta cyklu ośmioletniego śpiewano następujący hymn:

Już przybywa Słońce, aby zaświecić,

Już podnosi się Jutrzenka,

Już piją nektar kwiatów Czerwone Guacamaye,

Tam, Gdzie Unoszą się w Górę Kwiaty.

Już stanąłeś na ziemi w pobliżu rynku,

Ty, który byłeś panem, ty, Quetzalcoatlu!

Rozkoszuj się w zjednoczeniu z Ukwieconym drzewem!

Słuchajcie różne czerwone Guacamaye,

Już śpiewa nasz Bóg, słuchajcie!

Czyż przypadkiem możliwa jest nasza śmierć, ta, która wysysa?

Czyż przypadkiem nie zostanie ona upolowana?

odświeżę wiatrem me kwiaty,

Kwiat Podtrzymania, kwiat, który chłodzi nagrzaną kukurydzę,

Część II: Zastosowanie

Document Outline