Bertrand Russell: Problemy filozofii 
Przełożył i posłowiem opatrzył Wojciech Sady 
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 

 

1.   Zjawisko a rzeczywistość

  

Czy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby 
w  nią  wątpić?    Pytanie  to,  które  na  pierwszy  rzut  oka  może  wydać  się  łatwe,  jest  w 
rzeczywistości  jednym  z  najtrudniejszych,  jakie  można  zadać.  Kiedy  pojmiemy,  co  stanowi 
przeszkodę  w  udzieleniu  na  nie  jasnej  i  rzetelnej  odpowiedzi,  to  już  poczynimy  pierwsze 
kroki  w  badaniach  filozoficznych  –  albowiem  filozofia  jest  po  prostu  próbą  rozstrzygania 
takich odwiecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak jak to czynimy w 
ż

yciu  codziennym,  a  nawet  w  naukach  przyrodniczych,  lecz  krytycznie,  po  rozważeniu 

wszystkiego,  co  pytania  takie  gmatwa,  i  po  uprzytomnieniu  sobie  wszelkich  niejasności  i 
całego zamętu, jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei.    

W  życiu  codziennym  uważamy  za  pewne  wiele  rzeczy,  które  po  dokładniejszym  zbadaniu  
okazują  się  tak  pełne  jawnych  sprzeczności,  że  dopiero  po  głębokim  namyśle  możemy 
dowiedzieć się, w co naprawdę mamy prawo wierzyć.  Naturalną jest rzeczą , by poszukując 
pewności  przyjąć  za  punkt  wyjścia  nasze  teraźniejsze  doświadczenia  i  w  pewnym  sensie 
niewątpliwie    należy  wiedzę  wyprowadzać  właśnie  z  nich.  Jest  jednak  bardzo 
prawdopodobne,  że  każda  wypowiedź  o  tym,  co  wiemy  z  własnego  bezpośredniego 
doświadczenia, będzie błędna.  Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym 
pewien kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę 
dostrzegam za oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest 
od Ziemi o mniej więcej 150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej 
planety  większą,  że  na  skutek  wirowego  ruchu  Ziemi  wschodzi  co  rano  i  będzie  nadal  to 
czynić przez nieokreślony czas w przyszłości.  Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju 
wejdzie  inny,  normalny  człowiek,  to  ujrzy  te  same  krzesła,  stoły,  książki  i  papiery,  które  ja 
dostrzegam,  i  że  stół,  który  widzę,  to  ten  sam  stół,  który  czuję  opierając  na  nim  ramię. 
Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba, że udzielając 
odpowiedzi  człowiekowi  wątpiącemu,  czy  cokolwiek  wiem.  A  jednak  to  wszystko  budzi 
uzasadnione  wątpliwości  i  wielu  starannych  rozważań  trzeba,  zanim  uzyskamy  pewność,  iż 
wyraziliśmy się w postaci całkowicie poprawnej.    

Aby  unaocznić  nasze  wątpliwości,  skoncentrujemy  uwagę  na  tym  oto  stole.  Dla  oka  jest  on 
prostokątny, brązowy i błyszczący, dla dotyku  gładki, zimny i twardy;  gdy  w niego stukam, 
wydaje  głuchy  dźwięk.  Każdy,  kto  ujrzy  ten  stół,  dotknie  go  i  posłyszy,  przystanie  na  ten 
opis,  tak  że  może  się  wydawać,  iż  żadne  trudności  tu  nie  powstają;  a  jednak  z  chwilą,  gdy 
próbujemy  wyrazić  to  dokładniej,  zaczynają  się  nasze  kłopoty.  Choć  jestem  przekonany  o 
tym,  że  stół    „w  rzeczywistości”  jest  cały  tego  samego  koloru,  to  części  odbijające  światło 
wyglądają o wiele jaśniej od innych, a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się białe. 
Wiem,  że  jeśli  się  poruszę,  inne  części    będą  odbijać  światło,  przez  co  zmieni  się  widoczny 
rozkład barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół, 
to żaden z nich nie zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie 
ujrzy  go  z  dokładnie  tego  samego  punktu  widzenia,  zaś  każda  zmiana  punktu  widzenia 
wywołuje pewną zmianę refleksów świetlnych. 

Dla  większości  celów  praktycznych  te  różnice  są  nieistotne,  ale  dla  malarza  są  one  ważne 
niesłychanie:  malarz  musi  uwolnić  się  od  nawyku  myślenia,  że  rzeczy  mają  zapewne  ten 
kolor, jaki zdaniem zdrowego rozsądku „rzeczywiście mają”, i musi  posiąść nawyk widzenia 
ich  takimi,  jakimi się  jawią.  I  oto  mamy  już  zarodek  jednego  z  rozróżnień,  które  w  filozofii 
przysparzają  najwięcej  kłopotów  –  rozróżnienia  między  „zjawiskiem”  a    „rzeczywistością”, 
pomiędzy tym, czym rzeczy  wydają się być, a tym, czym są*. Malarz chce wiedzieć, jakimi 
się  one  wydają;  człowiek  praktyczny  i  filozof  chcą  wiedzieć,  jakimi  są.  Ale  filozof  chce  to 
wiedzieć  bardziej  jeszcze  niż  człowiek  praktyczny,  w  większym  stopniu  niepokoi  go  też 
wiedza o trudnościach, na jakie natrafiają  próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi. 

---------- 

* Należy zaznaczyć, że angielskie słowo apperance, tłumaczone tutaj jak „zjawisko” – to, co nam się 
jawi – może też oznaczać „pozór”; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez 
„wygląd”.[Przyp.tłum,]

 

---------- 
  
Wróćmy  do  naszego  stołu.    Na  podstawie  tego,  cośmy  stwierdzili,  oczywiste  jest,  że  nie 
istnieje  kolor,  który  zdecydowanie  jawi  się  jako  właściwy  kolor  (the  colour)  stołu,  a  nawet 
jakiejś  szczególnej  jego  części  –  wydaje  się  on  mieć  różne  kolory  z  różnych  punktów 
widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać za bliższy jego  rzeczywistej barwie niż 
pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu widzenia kolor będzie wyglądał inaczej przy 
sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący niebieskie okulary, 
w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie zmieni.  
Ten  kolor  nie  jest  czymś  tkwiącym  w  stole,  zależy  natomiast  od  stołu,  widza  i  sposobu 
padania światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o 
ten rodzaj barwy, jaką ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych 
warunkach oświetleniowych. Ale inne barwy, jakie pojawiają się w odmiennych warunkach, 
mają  równe  prawo  do  tego,  byśmy  uważali  je  za  rzeczywiste;  a  zatem,  aby  uniknąć 
stronniczości,  zmuszeni  jesteśmy  odrzucić  pogląd,  że  stół,  sam  w  sobie,  ma  taki  czy  inny 
kolor.   

To  samo  odnosi  się  do  struktury  powierzchni.  Gołym  okiem  widać  słoje,  ale  poza  tym  stół 
wydaje  się  gładki  i  równy.  Patrząc  na  niego  przez  mikroskop,  ujrzelibyśmy  nierówności, 
wzgórza  i  doliny,  oraz  wszelkiego  rodzaju  różnice,  gołym  okiem  niedostrzegalne.  Który  z 
nich jest stołem „rzeczywistym”?  Odruchowo skłonni jesteśmy stwierdzić, że to, co widzimy 
przez  mikroskop,  jest  bardziej  rzeczywiste,  ale  to  z  kolei  uległoby  zmianie,  gdybyśmy  użyli 
mikroskopu    jeszcze  silniejszego.  Jeśli  zatem  nie  możemy  ufać  temu,  co  widzimy  gołym 
okiem,  to  dlaczego  mielibyśmy  ufać  temu,  co  widać  przez  mikroskop?  Znów  więc  tracimy 
zaufanie do naszych  zmysłów.      

Nie  lepiej  przedstawia  się  sprawa  z  kształtem  stołu.  Przyzwyczailiśmy  się  wszyscy  do 
wydawania  sądów  o  „rzeczywistych”  kształtach  rzeczy,  a  czynimy  to  w  sposób  tak 
bezrefleksyjny,  iż  nabieramy  przekonania,  że  naprawdę  widzimy  rzeczywiste  kształty. 
Faktycznie  jednak,  o  czym  nas  wszystkich  pouczają  próby  rysowania,  kształt  danej  rzeczy 
wygląda różnie z różnych punktów widzenia, Jeśli nasz stół jest „naprawdę” prostokątny, to 
niemal  z  każdego  punktu  widzenia  będzie  wyglądał  tak,  jakby  miał  dwa  kąty  ostre  i  dwa 
rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoległe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się 
w  punkcie  odległym  od  patrzącego;  jeśli  mają  równe  długości,  to  będą  wyglądać  tak,  jakby 
bliższy bok był dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem 
doświadczenie  nauczyło  nas  konstruować  „rzeczywisty”  kształt  z  kształtów  widocznych,  a 

jako ludzi praktycznych interesuje nas właśnie kształt rzeczywisty. Ale to nie on jest tym, co 
widzimy;  jest  on  czymś  z  tego  wyprowadzonym.  A  kształt  tego,  co  widzimy,  zmienia  się 
nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje się, że zmysły nie mówią 
nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda.               

Podobne  trudności  powstają,  gdy  rozważamy  zmysł  dotyku.  Prawdą  jest,  że  stół  zawsze 
wywołuje  u  nas  wrażenie  twardości,  czujemy  też  jego  opór.  Ale  wrażenie,  jakie  odbieramy, 
zależy od tego, jak mocno i jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż 
rozmaite  wrażenia  wywoływane  przez  różne  naciski,  lub  powstające  w  różnych  częściach 
ciała,  ujawniają  nam  w  sposób  bezpośredni    jakąś  określoną  własność  stołu;  są  one  w 
najlepszym  razie  oznakami  pewnej  własności,  która,  być  może,  jest  przyczyną  tych 
wszystkich  wrażeń,  ale  faktycznie  w  żadnym  z  nich  się  nie  uwidacznia..  To  samo  bardziej 
jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół.   

 Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z 
tym,  czego  bezpośrednio  doświadczamy  za  pomocą  wzroku,  dotyku  lub  słuchu. 
Rzeczywistego  stołu,  jeśli  takowy  istnieje,  w  ogóle  bezpośrednio  nie  znamy,  musi  on  być 
natomiast  wnioskiem  z  tego,  co  znamy  bezpośrednio.  To  natychmiast  rodzi  dwa  bardzo 
trudne  pytania,  a  mianowicie:  (1)  czy  w  ogóle  istnieje  rzeczywisty  stół?,  (2)  jeśli  tak,  to 
jakiego rodzaju przedmiotem może on być? 

Gdy  będziemy  te  pytania  rozważać,  przyda  nam  się  parę  prostych  terminów  o  znaczeniach 
określonych  i  jasnych.  Nazwijmy  „danymi  zmysłowymi”  rzeczy,  które  bezpośrednio 
poznajemy we wrażeniach: rzeczy takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i 
tak  dalej.    Nazwijmy  „wrażeniem”  doświadczenia  polegające  na  bezpośrednim 
uświadomieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy pewną barwę, to doznajemy jej 
wrażenia,  ale  barwa  sama  jest  daną  zmysłową,  a  nie  wrażeniem.  Barwa  jest  tym,  co  sobie 
bezpośrednio  uświadamiamy,  zaś  sama  ta  świadomość  jest  wrażeniem.    Jasne  jest,  że  jeżeli 
możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmysłowych...; ale z 
wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a 
nawet że dane te są bezpośrednio własnościami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych 
zmysłowych do rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje. 

Rzeczywisty  stół,  jeśli  takowy  istnieje,  nazwiemy  „przedmiotem  fizycznym”.  A  zatem, 
musimy rozważyć relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszystkich 
przedmiotów  fizycznych  nosi  miano  „materii”.  Tak  więc  nasze  dwa  pytania  można  też 
wyrazić następująco:  (1)  Czy istnieje coś takiego jak materia?  (2)  Jeśli tak, to jaka jest jej 
natura? 

Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty 
naszych  zmysłów  nie  istnieją  niezależnie  od  nas,  był  biskup  Berkeley  (1685  –  1753).  Jego 
Trzy  dialogi  między  Hylasem  a  Filonousem,  w  przeciwieństwie  do  sceptyków  i  ateistów 
stanowią  próbę  udowodnienia,  że  niczego  takiego  jak  materia  nie  ma  i  że  świat  składa  się 
jedynie  z  umysłów  i  doznawanych  przez  nie  idei.  Użyte  argumenty  mają  bardzo  różną 
wartość:  niektóre  są  doniosłe  i  trafne,  inne  mętne  i  zwodnicze.  Ale  przyznać  trzeba 
Berkeleyowi  zasługę  wykazania,  iż  można  zaprzeczyć  istnieniu  materii  bez  popadania  w 
absurd  i  że  jeśli  są  jakieś  rzeczy  istniejące  niezależnie  od  nas,  to  nie  mogą  to  być 
bezpośrednie przedmioty naszych wrażeń.   

Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno 
odróżniać.  Zazwyczaj  przez „materię”  rozumiemy  coś  przeciwstawnego  „duchowi”,  coś,  co, 
jak sądzimy, zajmuje przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym 
przede wszystkim sensie Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy  więc temu, że dane 
zmysłowe,  które  zazwyczaj  uważamy  za  oznaki  istnienia  stołu,  są  rzeczywiście  oznakami 
istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to coś ma charakter nieduchowy, że nie jest 
to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane. Przyznaje, że musi być coś, co nadal 
istnieje,  gdy  wychodzimy  z  pokoju  lub  zamykamy  oczy,  i  że  to,  co  nazywamy  widzeniem 
stołu,  naprawdę  dostarcza  nam  racji,  by  wierzyć  w  coś,  co  trwa  nawet  wtedy,  gdy  tego  nie 
widzimy.    Uważa  jednak,  iż  natura  tego  czegoś  nie  może  w  radykalny  sposób  różnić  się  od 
tego,  co  widzimy,  i  że  w  ogóle  nie  może  być  od  widzenia  niezależna,  choć  musi  być 
niezależna od naszego widzenia.  To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w 
umyśle  Boga.  Taka  idea  ma  wymaganą  trwałość  i  niezależność  od  nas  nie  będąc  -    a  taka 
byłaby  materia  –  czymś  zupełnie  niepoznawalnym,  w  tym  sensie,  że  moglibyśmy  ją  jedynie 
wywnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie wprost i bezpośrednio uświadamiać. 

Inni  filozofowie  po  Berkeleyu  uważali,  że  choć  istnienie  stołu  nie  zależy  od  tego,  czy  ja  go 
widzę,  to  jednak  zależy  od  tego,  czy  widzi  go  (lub  w  inny  sposób  doznaje  we  wrażeniach) 
jakiś  duch  –  niekoniecznie  duch  Boży,  ale  częściej  cały  kolektywny  duch  wszechświata. 
Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może 
być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i uczuć – a w każdym razie o niczym 
innym  nie  możemy  wiedzieć,  że  jest  rzeczywiste.  Argument,  którego  używają  na  poparcie 
swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak:  „Wszystko, o czym można pomyśleć, jest ideą w 
umyśle  osoby  o  tym  myślącej;  a  zatem  nie  można  pomyśleć  o  niczym  innym  oprócz  idei  w 
umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”. 

Taki  argument  jest,  moim  zdanie  błędny;  choć  oczywiście  jego  zwolennicy  nie  wyrażają  go 
tak  krótko  i  bez  osłonek.  Niezależnie  jednak  od  tego,  czy  jest  on  poprawny,  czy  nie,  to  w 
takiej czy innej postaci  powszechnie się nim posługiwano; bardzo wielu,  a może większość, 
filozofów  twierdziło,  że  nie  ma  niczego  rzeczywistego  oprócz  umysłów  i  ich  idei.  Takich 
filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi do wyjaśniania, czym jest materia, to albo 
powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości jedynie zespołem idei, albo głoszą, 
tak jak Leibnitz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości zespołem 
bardziej lub mniej pierwotnych dusz. 

Filozofowie  ci,  choć  przeczą  istnieniu  materii  jako  czegoś  przeciwstawnego  duchowi, 
niemniej  jednak,  w  innym  sensie,  ją  uznają.  Przypomnijmy,  że  zadaliśmy  dwa  pytania,  a 
mianowicie:  (1)  czy  w  ogóle  istnieje  rzeczywisty  stół?,  (2)  jeśli  tak,  to  jakiego  rodzaju 
przedmiotem może on być?  Otóż zarówno Berkeley, jak i Leibniz uznają, że rzeczywisty stół 
istnieje,  ale  Berkeley  powiada,  że  jest  on  pewnymi  ideami  w  umyśle  Boga,  Lebiniz  zaś,  że 
jest zbiorowiskiem dusz. 

Oczywiście  kwestia,  w  której  filozofowie  są  zgodni  –  że  niezależnie  od  jego  natury, 
rzeczywisty stół istnieje – ma ogromne  znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania 
o naturę rzeczywistego stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają 
za  przyjęciem  owego  poglądu.  Nasz  następny  rozdział  będzie  zatem  dotyczyć  racji 
przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu. 

Zanim  pójdziemy  dalej,  warto  będzie  przez  chwilę  zastanowić  się  nad  tym,  cośmy  dotąd 
ustalili.  Okazało  się,  że  jeśli  rozważamy  zwyczajny  przedmiot  takiego  rodzaju,  o  jakim 

zakłada się, że znamy go za pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią, 
nie  jest  prawda  o  przedmiocie  takim,  jakim  jest  on  poza  nami,  a  jedynie  prawda  o  pewnych 
danych zmysłowych, które, o ile wiemy, zależą od relacji zachodzących  między nami a tym 
przedmiotem.    A  zatem  to,  co  bezpośrednio  widzimy  i  czujemy,  jest  jedynie  „zjawiskiem”, 
które  uważamy  za  oznakę  pewnej  kryjącej  się  za  nim  „rzeczywistości”.  Jeśli  jednak 
rzeczywistość  nie  jest  tym,  co  się  jawi,  to  czy  dysponujemy  jakimikolwiek  środkami,  aby 
dowiedzieć się, czy w ogóle jakaś rzeczywistość istnieje?  A jeśli tak, to czy możemy w jakiś 
sposób stwierdzić, jaka ona jest?           

Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy 
mogą  nie  być  prawdziwe.  Tak  więc  nasz  znajomy  stół,  który  jak  dotąd  nie  pobudzał  nas  do 
najmniejszych refleksji, przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy 
o  nim,  że  nie  jest  tym,  czym  się  wydaje.  Oprócz  tego  skromnego  jak  dotąd  rezultatu, 
zyskaliśmy  niesłychaną  swobodę  stawiania  hipotez.  Leibniz  powiada,  że  stół  jest  wspólnotą 
dusz;  Berkeley  –  że  jest  on  ideą  w  umyśle  Boga;  trzeźwa  nauka  –  co  chyba  nie  mniej 
zdumiewające  –  że  jest  on  ogromnym  zbiorowiskiem  ładunków  elektrycznych    gwałtownie 
się poruszających. 

Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podejrzenie, że być może stołu w ogóle nie 
ma. Filozofia, nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy 
sobie życzyć, posiada przynajmniej zdolność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym 
i ukazują dziwność i cudowność skrytą tuż pod powierzchnią  nawet najzwyklejszych rzeczy, 
z jakimi stykami się na co dzień.      
 

2.   Istnienie materii

  

W  tym  rozdziale  musimy  zadać  sobie  pytanie,  czy  coś  takiego  jak  materia  istnieje  w 
jakimkolwiek  sensie.  Czy  istnieje  stół,  posiadający  pewną  właściwą  mu  naturę  i  istniejący 
nadal,  gdy  na  niego  patrzę,  czy  też  jest  on  po  prostu  wytworem  mojej  wyobraźni, 
przedmiotem  bardzo  długiego  snu?    Jest  to  niesłychanie  ważne  pytanie.  Jeśli  bowiem  nie 
możemy  być  pewni  niezależnego  istnienia  przedmiotów,  to  nie  możemy  być  pewni 
niezależnego  istnienia  ciał  innych  ludzi,  a  tym  bardziej  ich  umysłów,  ponieważ  nie  mamy 
ż

adnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich 

ciał. A zatem, jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów , to pozostaniemy 
sami  na  pustyni:  być  może  cały  zewnętrzny  świat  jest  jedynie  snem,  a  istniejemy  tylko  my 
sami. Możliwość ta napawa nas niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że 
tak nie jest, to nie ma najmniejszych powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale 
zobaczymy dlaczego. 

Zanim  przystąpimy  do  rozważania  tych  niepewnych  kwestii,  spróbujmy  znaleźć  jakiś  mniej 
lub  bardziej  stały  punkt  wyjścia.  Chociaż  wątpimy  w  fizyczne  istnienie  tego  stołu,  to  nie 
wątpimy  w  istnienie  danych  zmysłowych,  które  sprawiają,  że  sądzimy,  iż  tam  stoi  stół; 
patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy 
pewnego  wrażenia  twardości.  Tego  wszystkiego  –  co  ma  charakter  psychologiczny  –  nie 
kwestionujemy  Faktycznie,  niezależnie  od  tego,  co  jeszcze  może  budzić  wątpliwości, 
przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne.   

Kartezjusz (1596 – 1650), ojciec filozofii nowożytnej, wynalazł metodę, którą nadal można z 
pożytkiem stosować – metodę systematycznego wątpienia.  Postanowił, że nie uwierzy w nic, 
czego prawdziwości nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko 

wątpić był w stanie, póki nie dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł 
stopniowo  do  przekonania,  że  całkowitą  pewność  może  posiąść  jedynie  co  do  własnego 
istnienia. Wyobraził sobie  podstępnego demona,  który jego zmysłom wiecznie przedstawiał 
rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce nieprawdopodobne, a jednak możliwe, 
a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych przez zmysły.   

Jego własne istnienie nie  mogło jednak budzić wątpliwości; gdyby on bowiem nie istniał, to 
ż

aden  demon  nie  mógłby  go  zwodzić.  Jeśli  wątpi,  to  musi  istnieć;  jeśli  czegokolwiek 

doświadcza,  to  musi  istnieć.  A  zatem  jego  własne  istnienie  było  dlań  absolutnie  pewne.  
„Myślę,  więc  jestem”,  powiedział  (cogito,  ergo  sum),  a  zdobywszy  tę  pewność,  począł  na 
nowo  tworzyć  świat  wiedzy,  który  wcześniej  swym  zwątpieniem  zburzył.  Poprzez  odkrycie 
metody  wątpienia  i  pokazanie,  że  najpewniejsze  są  rzeczy  subiektywne,  Kartezjusz  w 
ogromnym  stopniu  przyczynił  się  do  rozwoju  filozofii  i  nadal  wszyscy  studiujący  ten 
przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku. 

Ale  argumentem  Kartezjusza  posługiwać  się  należy  ostrożnie.    „Myślę  więc  jestem”  mówi 
nieco więcej niż to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność, 
iż dziś jesteśmy tą samą osobą, którą byliśmy wczoraj – i to, bez wątpienia, jest w pewnym 
sensie  prawdą.  Ale  do  rzeczywistego  „ja”  dotrzeć  jest  równie  trudno  jak  do  rzeczywistego 
stołu  i  nie  wydaje  się,  aby  przysługiwała    mu  ta  absolutna,  przemożna  pewność,  jak 
przynależy  poszczególnym  doznaniom.  Gdy  patrzę  na  swój  stół  i  widzę  brązowy  kolor,  to 
tym,  co  jest  z  miejsca  pewne,  nie  jest  „ja  widzę  brązowy  kolor”,  ale  raczej  „brązowy  kolor 
jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś),  co (lub kto)  ten kolor widzi; ale 
samo prze się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem „ja”. 
Jest  możliwe  –  jeśli  o  bezpośrednią  pewność  chodzi-  że  owo  coś  widzącego  brązowy  kolor 
jest  czymś  zupełnie  chwilowym  i  bynajmniej  nie  tym  samym,  co  to  coś,  co  ma  jakieś  inne  
doznanie w chwili następnej. 

A  zatem,  to  naszym  poszczególnym  myślom  i  uczuciom  przysługuje  pierwotna  pewność. 
Odnosi  się  to  w  równym  stopniu  do  marzeń  sennych  i  halucynacji,  jak  do  normalnych 
postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których, 
jak  sądzimy,  doznajemy,  a  jednak  z  różnych  powodów  twierdzi  się,  że  żaden  przedmiot 
fizyczny  wrażeniom  tym  nie  odpowiada.  Pewności  naszej  wiedzy  o  naszych  własnych 
doznaniach  w  żaden  sposób  nie  trzeba  więc  ograniczać,  tak  aby  uwzględniać  przypadki 
wyjątkowe.  Znajdujemy  tu  zatem,  mimo  pewnych  niejasności,  solidną  podstawę,  od  której 
rozpoczniemy nasze poszukiwanie wiedzy. 

Rozważyć  musimy  problem  następujący:  Czy  –  przyjąwszy,  że  nasze  dane  zmysłowe  są 
pewne – mamy jakieś racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego,  co nazwać by 
można przedmiotem fizycznym? Czy – wyliczywszy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle 
wiążemy ze stołem – powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też 
nadal istnieje coś jeszcze – coś nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z 
pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania odpowiada, że tak.(...) 

Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy zachować przedmiot fizyczny, z tej między 
innymi racji, iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób 
siedzi wokół stołu jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego 
samego  obrusa,  tych  samych  noży  i  widelców,  łyżeczek  i  szklanek.  Ale  dane  zmysłowe 
każdego  z  tych  ludzi  z  osobna  mają  charakter  prywatny;  to,  co  bezpośrednio  jawi  się 
wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego: wszyscy oni widzą rzeczy z 

nieco  innych  punktów  widzenia,  widzą  je  zatem  nieco  inaczej.  Tak  więc,  jeśli  mają  istnieć 
publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to 
musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmysłowymi, które jawią 
się różnym osobom. Jakie za tym racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne, 
neutralne przedmioty istnieją?   

Pierwsza  odpowiedź,  jaka  odruchowo  nam  się  nasuwa,  brzmi,  że  choć  różni  ludzie  mogą 
widzieć  stół  nieco  inaczej,  to  jednak  wszyscy  oni,  patrząc  nań,  widzą  rzeczy  mniej  lub 
bardziej  podobne,  zaś  zmiany  tego,  co  widzą,  następują  zgodnie  z  prawami  perspektywy  i 
odbicia  światła,  tak  że  łatwo  jest  dotrzeć  do  trwałego  przedmiotu,  stanowiącego  podstawę 
wrażeń różnych osób. Tak więc, to  fakt, że różni ludzie mają podobne dane zmysłowe i że ta 
sama  osoba,  znajdująca  się  w  tym  samym  miejscu,  doznaje  w  różnym  czasie  podobnych 
danych, skłania nas do przeświadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi istnieje trwały, 
publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przyczynę danych zmysłowych różnych ludzi 
w różnych chwilach.         

Skoro  powyższe  rozważania  opierają  się  na  założeniu,  że  oprócz  nas  istnieją  inni  ludzie,  to 
zakładają  właśnie  to,  czego  mają  dowieść.  Inni  ludzie  jawią  mi  się  we  wrażeniach 
zmysłowych,  takich  jak  ich  wygląd,  lub  brzmienie  ich  głosów,  a  gdybym  nie  miał  powodu 
wierzyć,  że  istnieją  przedmioty  fizyczne  niezależne  od  moich  danych  zmysłowych,  to  nie 
miałbym  też  powodu  wierzyć,  iż  istnieją  inni  ludzie,  chyba  że  jako  część  mojego  snu.    A 
zatem, gdy próbujemy  wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne  od naszych danych 
zmysłowych,  to  nie  wolno  nam  odwoływać  się  do  świadectwa  innych  ludzi,  gdyż  samo  to 
ś

wiadectwo  składa  się  z  danych  zmysłowych  i  nie  ujawnia  nam  doznań  innych  ludzi, 

istniejących  niezależnie  od  nas.  Właśnie  dlatego  musimy,  na  tyle,  na  ile  to  możliwe, 
wyszukać  z  naszych  własnych  czysto  prywatnych  doznaniach,  cechy,  które  wskazują,  lub 
przyczyniają  się  do  wskazania,  że  istnieją  na  tym  świecie  rzeczy  inne  niż  my  sami  i  nasze 
prywatne doznania. 

W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż 
my  sami  i  nasze  doznania.  Hipoteza,  że  świat  składa  się  ze  mnie,  z  moich  myśli,  uczuć  i 
wrażeń,  zaś  wszystko  inne  jest  zwykłym  wymysłem,  nie  prowadzi  do  żadnego  logicznego 
absurdu. W marzeniach sennych pojawia się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu 
się stwierdzamy, że była to ułuda. (...) 

Łatwo  pojąć,  w  jaki  sposób  założenie,  że  naprawdę  istnieją  przedmioty  fizyczne,  powiększa 
prostotę.  Jeśli  kot  pojawia  się    najpierw  w  jednej  części  pokoju,  a  po  chwili  w  drugiej,  to 
odruchowo  zakładamy,  że  przemieścił  się  on  stąd  tam,  przechodząc  przez  ciąg  położeń 
pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym 
z  tych  miejsc,  w  których  go  nie  widziałem,  a  zatem  musielibyśmy  przyjąć,  iż  w  czasie,  gdy 
nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w nowym miejscu. Jeśli kot 
istnieje  niezależnie  od  tego,  czy  go  widzę...    (...)    A  jeśli  kot  składa  się  tylko  z  danych 
zmysłowych...(...) 
    Ale  trudność  w  przypadku  kota  jest  niczym  w  porównaniu  z  tą,  jaka  powstaje  w 
odniesieniu  do  istot  ludzkich.  Gdy  ludzie  mówią  –  a  więc,  gdy  słyszymy  pewne  dźwięki, 
które kojarzymy z myślami, a jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy – to 
bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że 
byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te dźwięki. Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się 
w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych ludzi. Ale sny w mniejszym lub 
większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie, można też lepiej 

lub gorzej wyjaśniać je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje świat 
fizyczny.  Tak  więc,  każda  z  zasad  prostoty  skłania  nas  do  przyjęcia  naturalnego  poglądu, 
zgodnie  z  którym  naprawdę  istnieją  przedmioty  inne  niż  my  sami  i  nasze  dane  zmysłowe, 
przedmioty, których istnienie nie zależy od tego, czy my je postrzegamy.        

Oczywiście,  to  nie  argumenty  pierwotnie  doprowadziły  nas  do  wiary  w  niezależny  świat 
zewnętrzny.  Gdy  tylko  zaczynamy  się  zastanawiać,  już  to  przekonanie  w  sobie  znajdujemy: 
można  by  je  nazwać  przekonaniem  instynktownym.  Nigdy  byśmy  nie  zaczęli  go 
kwestionować, gdyby nie fakt, że – w każdym razie w przypadku wzroku – wydajemy się być 
instynktownie  przekonani,  iż  sama  dana  zmysłowa  jest  niezależnym  przedmiotem,  podczas 
gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z ową daną. (...) 

Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instynktownych przekonań, poczynając od 
tych, przy których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam  każde z nich możliwie z osobna, 
wolne  od  nieistotnych  dodatków.  Powinna  starannie  wykazać,  że  nasze  przekonania 
instynktowne  w  tej  postaci,  w  jakiej  się  je  ostatecznie  przedstawia,  nie  kolidują  ze  sobą,  ale 
tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za odrzuceniem pojedynczego przekonania 
instynktownego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli stwierdzi się, iż wszystkie one 
pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji.     

Jest  oczywiście  możliwe,  że  wszystkie  lub  niektóre  z  naszych  przekonań  są  błędne;  dlatego 
też do każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości. 
Nie  mamy  jednak  innych  racji  za  odrzuceniem  określonego  przekonania  niż  te  oparte  na 
jakimś  innym  przekonaniu.  A  zatem,  systematyzując  nasze  instynktowne  przekonania  i 
konsekwencje,  dociekając,  które  z  nich  w  razie  konieczności  najprędzej  powinno  się 
zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z tego, w co instynktownie 
wierzymy,  uporządkowany  system  naszej  wiedzy.  Choć    w  tym  systemie  błąd  jest  nadal 
możliwy,  to  jego  prawdopodobieństwo  maleje  z  powodu  wzajemnego  powiązania 
poszczególnych części i krytycznych badań, jakie poprzedziły jego uznanie.   

Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słusznie czy 
niesłusznie, przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej – że może dać nam 
wiedzę, w inny sposób nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości 
ostatecznej. Niezależnie od tego, czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele 
skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli 
wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne 
od problemów filozoficznych.     
 

3.   Natura materii

  

W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne 
jest przekonanie, iż nasze dane zmysłowe – na przykład te, które uważamy za stowarzyszone 
z moim stołem – są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas  i od naszych 
postrzeżeń. (...)  W tym rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego 
rzeczywistego stołu, który trwa niezależnie od moich postrzeżeń? 

Na  to  pytanie  udziela  odpowiedzi  fizyka,  co  prawda  nieco  niekompletnej  i  po  części  nadal 
wysoce  hipotetycznej,  jednakże  z  naukowego  punktu  widzenia  zasługującej  na  szacunek. 
Fizyka, bardziej lub mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze 
należy  zredukować  do  ruchów.  Światło,  ciepło  i  dźwięk  są  wywołane  przez  ruchy  falowe, 

przenoszące  się  z  ciała  emitującego  je  do  osoby  widzącej  światło,  czującej  ciepło  lub 
słyszącej 

dźwięk. 

 

(...) 

 
Powiada  się  niekiedy,  że  „światło  jest  pewną  formą  ruchu  falowego”,  ale  jest  to  wyrażenie 
zwodnicze,  albowiem  światło,  jakie  bezpośrednio  widzimy,  jakie  poznajemy  wprost  za 
pomocą  naszych  zmysłów,  nie  jest    formą  ruchu  falowego,  ale  czymś  zupełnie  innym  – 
czymś,  co  wszyscy  znamy,  jeśli  nie  jesteśmy  ślepi,  choć  nie  potrafimy  opisać  tego  tak,  aby 
przekazać  naszą  wiedzę  niewidomemu.  Ruch  falowy,  przeciwnie,  można  niewidomemu 
opisać  zupełnie  nieźle,  ponieważ  może  on  uzyskać  wiedzę  o  przestrzeni  za  pomocą  zmysłu 
dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal równym 
co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez 
ś

wiatło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy 

nie 

zdołamy 

mu 

opisać.   

   A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem 
nauki,  znaleźć  w  świecie  zewnętrznym:  jest  to  coś,  co  powstaje  wskutek  oddziaływania 
pewnych fal na oczy, nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że 
ś

wiatło  jest  falą,  rozumie  się  to,    że  fale  stanowią  fizyczną  przyczynę  naszych  wrażeń 

ś

wietlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo światło, rzecz, której doświadczają ludzie 

widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiła część tego świata, który jest niezależny od 
nas  i  od  naszych  zmysłów.  Bardzo  podobne  uwagi  stosowałyby  się  do  innych  rodzajów 
wrażeń.     
   Nie  tylko  barw,  dźwięków  i  tak  dalej  nie  ma  w  świecie  materii  takim,  jakim  pojmuje  go 
nauka, nie ma w nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i dotykiem. Istotne 
dla nauki jest to, że jej materia znajdować się powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń, 
w  której  się  ona  znajduje,  nie  może  być  dokładnie  tą,  którą  widzimy  lub  czujemy.  (...) 
    A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu 
widzenia. (...)        

(...) Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty  fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak 
nasze  dane  zmysłowe,  ale,  że  można  je  uważać  za  przyczyny  naszych  wrażeń.  Przedmioty 
fizyczne  znajdują  się  w  przestrzeni  ujmowanej  przez  naukę,  którą  nazwać  możemy 
przestrzenią „fizyczną”. (...) 

(...)  Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólnofilozoficzne  argumenty uprawniające nas do 
stwierdzenia,  że  jeśli  materia  jest  rzeczywista,  to  jej  natura  musi  być  taka  to  a  taka.  Jak  już 
wyjaśnialiśmy, bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste, 
a  w  każdym  razie  to,  o  czym  możemy  cokolwiek  wiedzieć,  musi  być  w  pewnym  sensie 
duchowe. Takich filozofów nazywamy  „idealistami”.  Idealiści powiadają, że to, co jawi się 
jako  materia,  jest  w  rzeczywistości  czymś  duchowym;  jest  mianowicie  (jak  sądził  Leibniz) 
zbiorem  mniej  lub  bardziej  pierwotnych  dusz    lub  (jak  utrzymywał  Berkeley)  ideami  w 
umysłach,  które,  jak  byśmy  potocznie  powiedzieli,  „postrzegają”  materię.  Idealiści  przeczą 
więc  istnieniu  materii  jako  czegoś  z  istoty  odmiennego  od  ducha,  choć  nie  negują  tego,  że 
nasze  dane  zmysłowe  są  oznakami  czegoś,  co  istnieje  niezależnie  od  naszych  prywatnych 
wrażeń. W kolejnym rozdziale rozważymy krótko argumenty – moim zdaniem błędne – jakie 
idealiści przytaczają na poparcie swej teorii.