Edmund Husserl 

Kryzys 

europejskiego 

człowieczeństwa 

a filozofia 

PRZEŁOŻYŁ I WSTĘPEM OPATRZYŁ 

JANUSZ SIDOREK 

Warszawa 1993 

Tytuł oryginału: Die Krisis des europäischen 

Menschentums und die Philosophie 

Opracowanie graficzne: Jan Bokiewicz 

© Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia 

ISBN 83-900393-8-9 

Tytuł dotowany przez Fundację Kultury 

OD TŁUMACZA 

Szkic Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia 

jest tekstem odczytu wygłoszonego przez Husserla 7 V 

1935 r. w Wiedniu w sali wykładowej Österreichisches 

Museum i w nieco zmienionej formie powtórzonego w tym 

samym miejscu trzy dni później. Bezpośrednio po odczycie 

Husserl pisał w liście do Ingardena: „W Wiedniu poszło 

osobliwie. Pojechałem właściwie bez gotowego rękopisu, 

a to na skutek zbyt późnego podjęcia decyzji, żeby tam 

przemawiać, przesunięcia się odczytów praskich i innych 

jeszcze przeszkód. Przezwyciężyłem zmęczenie i 7 V mó­

wiłem z nieoczekiwanym powodzeniem. W zasadzie nie 

korzystałem z notatek. «Filozofia a kryzys europejskiego 

człowieczeństwa». Część pierwsza: filozoficzna idea euro­

pejskiego człowieczeństwa (albo «europejskiej kultury»), 

rozjaśniona przez odwołanie się do źródeł teleologiczno-

historycznych (do filozofii). Część druga: podłoże kryzysu 

od końca XIX wieku, podłoże fiaska filozofii, resp. wyro­

słych z niej nowoczesnych nauk szczegółowych – fiaska 

jej powołania (jej funkcji teleologicznej) do normatyw­

nego przewodzenia wyższemu typowi człowieka, który 

jako idea winien urzeczywistnić się w historii Europy. 

Pierwsza część stanowiła zamknięty w sobie odczyt, który 

zajął dobrą godzinę. Dlatego chciałem na tym zakończyć 

i przeprosiłem za nazbyt szeroko zakrojony temat. Ale 

słuchacze żądali, bym mówił dalej, toteż po krótkiej przer­

wie przeszedłem do części drugiej, która spotkała się z 

jeszcze żywszym zainteresowaniem”

1

. 

6 

Od tłumacza 

Do odczytu Husserl przygotowywał się przez cały czer­

wiec, pracując – jak sam to określał – „z prawdziwą pasją”, 

z „płomiennym zapałem”, „w prawdziwym paroksyzmie 

pracy”

2

. Podróż do Wiednia nie przerwała tej twórczej 

atmosfery i w czerwcu Husserl pisał do Cairnsa: „Teraz z 

pasją pracuję nad odczytem, który wygłosiłem w Wiedniu. 

Porządnie pracować to literacko, odpowiednio pogłębić, 

dać uzasadnienie dla niemieckich czytelników z roku 1935 

– rękopis coraz bardziej puchnie! Medytacje nad filozofią 

historii – właściwie dalszy szczebel konkretyzacji całej fe­

nomenologii, przez co to, co ostateczne, antycypowana 

teologia i wyczuwane dopiero «problemy marginalne» 

stają się uchwytne – całkiem zawładnęły mą starą głową. 

Właściwie chciałbym w wielkim stylu przedstawić redukcję 

fenomenologiczną.. .”

3

. Ostatecznie – jak wiadomo – Hus­

serl zdecydował się na opracowanie zupełnie nowej serii 

odczytów, które w listopadzie wygłosił w Pradze, następnie 

zaś opublikował w belgradzkiej „Philosophia”

4

. Mimo to 

rękopis odczytu wiedeńskiego został przepisany na maszy­

nie przez ówczesnego asystenta Husserla, Eugena Finka, 

i znacznie rozszerzony przez autora. Ten właśnie tekst 

został włączony do VI tomu Husserliana i jest podstawą 

poniższego przekładu. 

Wyraźne zaadresowanie Kryzysu do „niemieckiego 

czytelnika z roku 1935” sprawiło, że dopatrywano się tu 

radykalnego przełomu w myśleniu Husserla. Większość 

wszakże podejmowanych tu tematów obecna jest także – 

i to niekiedy w sposób znacznie bardziej rozbudowany – 

w pracach pisanych wcześniej. Rozprawa o idealizacji i 

matematyzacji przyrody – kluczowa dla problematyki Kry­

zysu –

 napisana została w latach 1926-28. Także drugi z 

włączonych tu Dodatków – rozprawa poświęcona przeci­

wstawieniu nauk przyrodniczych i humanistycznych – po­

wstała przed rokiem 1930, choć tutaj już w czasie pracy 

nad Kryzysem Husserl wprowadził szereg modyfikacji i 

Od tłumacza

 7 

uzupełnień. Ostatni wreszcie z zamieszczonych tu tekstów, 

zawierający rewizję polemiki z historyzmem z Filozofii 

jako ścisłej nauki,

 napisany został w roku 1935, prawdopo­

dobnie w trakcie pracy nad odczytami praskimi. 

Pierwszy i ostatni z zamieszczonych tu tekstów są po­

prawionymi wersjami przekładu opublikowanego w t. 29 

„Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, pozo­

stałe drukowane są w języku polskim po raz pierwszy. 

Przypisy 

1

 Przytaczam za: E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften 

und die transzendentale Phänomenologie

 (Husserliana, Bd. VI), hrsg. 

von Walter Biemel, Den Haag 1954, s. xiii. 

2

 Por. Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, dan Haag 1977, s. 460. 

3

 Przytaczam za K. Schuhmann, op. cit. s. 463 i n. 

4

 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä­

nomenologie,

 „Philosophie”, t. I, Belgrad 1936. W polskim przekładzie 

S. Walczewskiej: Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcenden­

talna,

 Kraków 1987. 

KRYZYS EUROPEJSKIEGO 

CZŁOWIECZEŃSTWA A FILOZOFIA 

I 

Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego 

zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem 

kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo­

rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego 

człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać isto­

tne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filo­

zofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się 

nam w nowym świetle. 

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze 

znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodni­

czą a tak zwaną „ludową medycyną naturalną”. Podczas 

gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, 

to źródłem medycyny naukowej jest spożykowanie wyni­

ków nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesno­

ści, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z 

kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniają­

cych przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii. 

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du­

chowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych. 

Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowie­

kiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, 

a korelatywnie – wytworami tej działalności. O życiu oso­

bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyją w hory­

zoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych 

lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród, 

wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie” nie ma tu zna­

czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku 

celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w 

12 Edmund Husserl 

najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dzie-

jowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk 

humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym 

rozwojem a uwiądem albo – można i tak powiedzieć – 

między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesie­

niu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić 

pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowie­

dnia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot 

ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama 

Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie 

brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na­

iwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego 

te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odma­

wiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze 

pełnią w sposób wzorowy? 

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał 

kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych po­

lega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, 

wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie 

wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-

chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisu­

jące” wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata. 

Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki 

swej metodzie, obejmuje nieskończoności – wraz z tym, 

co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane 

naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-

nym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji 

badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsu-

biektywnej („obiektywnej”) przyrody. Wszelkie wstępnie 

dane naocznie konkrety – obojętne, czy są to ludzie, czy 

zwierzęta, czy też ciała niebieskie – chce wyjaśniać na 

podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indu­

kując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe mo­

żliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką 

dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 13 

cznością empirię. Następstwem konsekwentnego wy­

kształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była pra­

wdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody. 

Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już 

dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach huma­

nistycznych – i to z powodów należących do istoty rzeczy. 

Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej 

physis,

 wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundo­

wane jest na fizycznej cielesności – a zatem także każda 

wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi bę­

dących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do feno­

menów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe 

wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna 

praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści 

musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale 

również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać 

w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i che­

mii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowie­

ka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, roz­

bija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skom­

plikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofi­

zycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec, 

równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, 

i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo 

uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna. 

Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty 

świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezło­

mną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co du­

chowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konse­

kwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej 

stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego 

wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, okre­

ślonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata”, 

który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani­

styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-

14 Edmund Husserl 

wość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz”, 

do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana 

jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycz­

nych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zaintere­

sowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wycho­

dzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie 

związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każ­

dym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się 

antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, 

nie może badać starogreckiej architektury, pomijając 

stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne. 

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób 

myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam 

przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialno­

ści za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym prze­

konany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również 

leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką 

współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania 

podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do 

innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać 

się na ten temat w dyskusję. 

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się 

tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, 

na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością 

historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród 

swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w 

naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta 

przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych, 

lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, 

co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczy­

wistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Gre­

ków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz 

ich „przedstawieniem świata”, tj. ogółem tego, co subiek­

tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali 

za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp. 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 15 

„Świat otaczający” jest pojęciem należącym wyłącznie 

do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś ota­

czającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie 

nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. 

Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym, 

powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś 

przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, 

to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu 

odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. 

I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upa­

trywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi, 

podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć 

podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu 

jej rzekomego uściślenia. 

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo 

(jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć 

duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze 

sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z 

innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co na­

leży wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów nie­

dorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaś­

niać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące na­

zwę „przyrodoznawstwo”, wyjaśniać odwołując się do 

przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako 

osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem? 

Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym 

wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z 

samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej hu­

manistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która 

śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho­

wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie 

absolutnie definitywnym. 

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące du­

cha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawi­

dłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-

16 Edmund Husserl 

blem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a 

więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak 

już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy 

dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną 

teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło­

mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień – nauk 

– w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło 

o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu 

albo też – co okaże się równoznaczne – nowożytnego du­

alizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie 

drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu euro­

pejskiego człowieczeństwa. 

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du­

chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w 

rozumieniu geograficznym, Europę na mapie – tak, jakby 

terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał 

granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie ducho­

wym do Europy należą oczywiście dominia angielskie, 

Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar­

marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się 

po całej Europie. Termin „Europa” obejmuje tutaj, rzecz 

jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia, 

wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił­

kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac­

jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowa­

rzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w 

rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie 

powiązani duchowo i – jak powiedziałem – w jedności 

jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszy­

stkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny, 

łączący je wszystkie charakter. 

„Duchowa postać Europy” – co to jest? [Należy] wyka­

zać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Eu­

ropy (duchowej Europy) albo – co jest tym samym – jej 

immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 17 

dzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro­

zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która 

chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu 

swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu 

o idee rozumu, o nieskończone zadania. 

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w 

uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczegól­

nej jedności czasu historycznego [określających ją] co do 

następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje. 

Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyj­

dziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to 

historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego 

narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki 

do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Gre­

ków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie ko­

niec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do 

ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina 

Weltgeschichte der Steinzeit.

 Przy takim postępowaniu lud­

zkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko po­

wiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych 

i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. 

Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i 

znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowa­

ne, raz znów bardziej prymitywne. 

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie 

będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja­

wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice. 

Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pe­

wne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które prze­

nika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest 

to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świado­

mość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, 

gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma naro­

dami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi 

jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam. 

Edmund Husserl 

Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego 

doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem 

jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu 

poziomach istotowa różnica między swojskością a obcoś­

cią, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może 

wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jedno­

licie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to wła­

śnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowe­

go, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a 

co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skła­

nia je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania, 

do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile 

dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. india-

nizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności 

poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu 

człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która 

przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im 

sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu 

– jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych 

znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fi­

zycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w 

rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, po­

przez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i 

obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Na­

rody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególno­

ści brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osią­

gniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regu­

larnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było 

ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. 

Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym 

zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych 

ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku 

której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe sta­

wanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako 

telos,

 z konieczności stał się też praktycznym celem woli, 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa... 

19 

i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju, 

kierowane przez normy i idee normatywne. 

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną inter­

pretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia 

narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle. 

Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewo­

dnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich 

szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków 

zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc­

jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć. 

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce 

urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geogra­

ficznym, jako określonego kraju – jakkolwiek i to jest 

faktem – lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym naro­

dzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego 

narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku 

przed Chr. W narodzie tym powstało  n o w e g o  r o d z a j u 

n a s t a w i e n i e jednostek do otaczającego świata. A w 

konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów 

duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać 

kulturową; Grecy nazwali ją filozofią. W poprawnym 

przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło 

to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświe­

cie, o wszechjedności wszelkiego bytu. Wkrótce zaintere­

sowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechoga­

rniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować 

się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, 

nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe. 

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a 

więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, 

widzę – jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie – pra-

fenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z 

konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu. 

Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy two­

rów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl 

20 

Edmund Husserl 

europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pew­

nej leżącej w nieskończoności postaci normatywnej, ale 

nie jest to taka postać, którą można by wyczytać z czysto 

morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. 

Stałe skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie 

życie intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również 

narody wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w 

końcu organizm narodów powiązanych swą europejskoś­

cią; oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich 

osób, a zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyż­

szego rzędu, ukonstytuowanych przez akty intersubiekty-

wne, ale mimo to przynależy do nich w formie koniecznego 

toku rozwoju i rozprzestrzeniania się ducha powszechnie 

obowiązujących norm. To zaś oznacza postępującą prze­

mianę całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee 

kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a 

nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w posz­

czególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego 

rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, 

nie są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam 

fakt pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia 

wcale nie muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako 

osoby. Wraz z pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo 

zaczyna stawać się nowym człowiekiem. Jego duchowy byt 

wkracza w rozwijający się ruch kształtowania od nowa. 

Ruch ten od samego początku ma charakter komunikaty­

wny, budzi nowy styl w sposobie życia osób pozostających 

w kręgu jego oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją 

idee zrodzone w innych osobach, pobudzani są do stawania 

się nowymi ludźmi. W jego ramach (a następnie również 

poza nimi) upowszechnia się szczególny sposób bycia czło­

wiekiem, taki mianowicie, że żyjąc w skończoności, czło­

wiek kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskoń­

czoności. Wraz z tym powstaje również nowa zasada jed­

noczenia osób we wspólnotę i nowa postać trwałej współ-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 21 

noty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei, 

wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, za­

wiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończo­

ności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających 

się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w 

przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu 

greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych. 

Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie, 

powszechny duch kultury, który później wciąga w swą or­

bitę całą ludzkość – i tak oto dokonuje się postępująca 

wciąż przemiana w formie nowej historyczności. 

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej 

zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła czło­

wieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspek­

tywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z 

nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym cha­

rakterem rozwoju z tła historii powszechnej. 

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrę­

bność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach 

szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami 

kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rze­

miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te okre­

ślają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do 

nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają 

one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej 

strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda 

efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób ist­

nienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nie­

przemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś 

jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, 

lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania – dokonywa­

nych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób -wytwa­

rza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności. 

Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozu­

mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każ-

22 Edmund Husserl 

dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad­

czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają 

w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory 

działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz 

idealny. 

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte 

i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego 

wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i 

tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe 

są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko 

relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na 

drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, 

w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest 

wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako 

jej „dziedzina” (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nies­

kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona 

ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca 

trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek 

dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania 

wszechogarniającego. 

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. 

W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy – 

prawd – nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem 

identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym 

znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym bę­

dziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego. 

Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest 

pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu po­

twierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter 

czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesio­

nego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w któ­

rym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie 

odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta za­

warta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywi­

ście istnieje” – w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 23 

chną” ważność dla „każdego”, jako dla podmiotu zawsze 

możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy” w skoń­

czonym sensie życia przednaukowego. 

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-

ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez 

jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydat­

nia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu mo­

żemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury 

obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest 

w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce 

są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmio­

tów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szcze­

góle oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawie­

rają w sobie nieskończoność. 

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura 

jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skoń-

czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym 

żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania, 

interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa – 

wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczające­

go, który można przemierzyć skończoną ilością kroków. 

Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdoby­

czy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy – 

i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświada­

mialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu spo­

sób istnienia. 

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierw­

szym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji 

nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym 

względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą 

orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym 

samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowie­

czeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą 

filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nies­

kończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażę-

24 Edmund Husserl 

niem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności 

(nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „pra­

wdziwych wartości”, „rzetelnych dóbr”, „absolutnie” obo­

wiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształ­

ceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty ide­

alne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo­

ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury, 

zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem 

jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie 

dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowie­

czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych 

zadań. 

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka, 

wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków 

i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami 

przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babi-

lończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli. 

Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjs­

kich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na 

tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne 

historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kul­

tury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale prze­

cież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno prze­

słonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na 

najbardziej istotne różnice co do zasad. 

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podsta­

wowe nastawienie tych „filozofii”, uniwersalny kierunek 

ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstato­

wać zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszę­

dzie, a więc również w „filozofiach” indyjskiej, chińskiej 

i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata, 

wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu 

podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej mo­

tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodo­

wych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 25 

albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków 

pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne”) zaintereso­

wanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teore­

tycznego” i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową 

formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów 

wewnętrznych – formę wspólnoty filozofów, naukowców 

(matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już 

nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a 

więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szu­

kają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerza­

niem się kręgu współpracowników i następowaniem po 

sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie 

owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończo­

nego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne 

ma swe historyczne źródło u Greków. 

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalo­

nym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym 

dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, osta­

teczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl 

jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako 

w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo okre­

ślone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ra­

mach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej 

historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak 

naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej 

życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-

ryczność lub rozwój. 

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta­

wienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to 

trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwer­

salnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego 

we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu 

historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne 

nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien 

normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-

26 Edmund Husserl 

lnej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie 

której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kul­

turotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszyst­

kich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy 

tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawie­

niu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie 

naturalnej formie kultur – wyższych i niższych, rozwijają­

cych się bez ograniczeń albo popadających w stagnację. 

Wszystkie inne nastawienia są więc – w odniesieniu do 

tego naturalnego – przestawieniami. Mówiąc w sposób bar­

dziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [posta­

ci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momen­

cie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytu­

acji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczegó­

lnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego 

przestawienia. 

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty 

pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia 

człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze 

względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją 

we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które 

ze swej strony dzielą się – w sposób mniej lub bardziej 

rozwinięty – na poszczególne społeczności różnych typów. 

Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne 

otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont 

zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale 

nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świa­

domość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowa­

niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na 

cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, inte­

resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, 

na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to 

zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczegól­

nych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 27 

przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś 

sam świat, aby zainteresować się nim na stałe. 

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni 

ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie nale­

żący do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego naro­

du), nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidu­

alne, i na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po 

prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po 

prostu zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu 

całego swego życia. Tak więc przestawienie może się do­

konać tylko na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązu­

jące w całym dalszym życiu może przysługiwać mu tylko 

w formie bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycz­

nych, ale wewnętrznie jednolitych okresach podejmować 

wciąż na nowo to samo nastawienie, by przerzucając inten­

cjonalnie most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w 

mocy interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające 

urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich two­

rach kultury. 

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu­

ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z 

ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzę­

dowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia 

i jego konkretną czasowością. 

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego 

nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym 

lub – w istocie jest to to samo – naturalnej praktyce; wtedy 

nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny. 

Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia 

polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powsze­

chnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce 

wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie 

nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nasta­

wienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju 

członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne 

28 

Edmund Husserl 

jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywa­

teli” – biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym 

sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, 

że uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego 

teraz ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zaintere­

sowania i zajmowania się wszystkimi szczegółami i posz­

czególnymi całościami na świecie, co byłoby przecież nie 

do pomyślenia. 

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia 

zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powsze­

chnego nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy 

na przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), miano­

wicie  n a s t a w i e n i e  t e o r e t y c z n e - nazwane tak już 

z góry, gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju 

powstaje filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź 

też polem interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów 

jest pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie 

niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli 

epoché

 od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również 

praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia 

zawodowego naturalności. 

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być 

mowy o całkowitym „odcięciu” życia teoretycznego od 

praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia 

teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku, 

przeplatające się ciągi życiowe, co – mówiąc językiem spo­

łecznym – byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch du­

chowo nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bo­

wiem jest jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego 

(w przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nasta­

wienia religijno-mitycznego, a z drugiej strony – do nasta­

wienia teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się 

w przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do prakty­

cznego synteza obustronnych interesów, synteza tego ro­

dzaju, że wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 29 

epoché

 od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka) 

powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama oka­

zuje swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć 

ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze 

przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to 

w formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej 

krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych, 

wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i 

systemów kultury, a co za tym idzie – również krytyki 

samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i 

nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera 

ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwer­

salny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim for­

mom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową 

ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na 

podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz 

jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersal­

nie zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii 

i praktyki – mianowicie synteza zastosowania do praktyki 

życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograni­

czonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specja­

lizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Mo­

mentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z te­

oretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności. 

Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą 

naukę grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię) 

od stawianych na równi z nią „filozofii” orientalnych, 

trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nasta­

wienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką 

europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko 

jest znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się 

zrozumieć koniecznością, że praktyka i motywy religijno-

mityczne współprzynależą do każdej kultury naturalnej – 

zanim wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany 

z nią sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-

30 

Edmund Husserl 

tyczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycz­

nym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat 

uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności 

ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity­

cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko 

istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także 

istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie 

jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o 

tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się 

aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł 

kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań 

jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ 

jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez 

siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą, 

zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-

wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile 

to możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera 

charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego 

religijno-mitycznego nastawienia mają, rzecz jasna, kapła­

ni, którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-

religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje 

i rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza” 

o potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie 

osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mity­

cznej spekulacji, która, występując jako naiwnie przeko­

nująca interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, 

rzecz jasna, jest przy tym cały czas skierowane również 

na pozostały świat opanowany przez potęgi mityczne i 

przynależne doń ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, 

skądinąd, nie utwierdzone przez własną istotę w swym 

bycie, podatne są na napływ momentów mitycznych), na 

sposoby, w jakie owe potęgi rządzą losami tego świata, w 

jakich same muszą uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład 

najwyższej władzy, w jakie, tworząc poszczególne funkcje 

i ich podmioty, działając, kierując losem, wkraczają [w 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa... 

31 

bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy 

jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształto­

wać swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł 

chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i 

śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym 

sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą 

pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasłu­

gują na miano naukowego poznania świata faktycznego, 

poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w konte­

kście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-

tyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu, 

gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stwo­

rzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych, 

mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii 

i matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię, 

Chiny na sposób europejski. 

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-

nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychcza­

sowym sensie nastawienie „teoretyczne”, nastawienie tha-

umazein

 – w którym tytani pierwszego okresu kulminacji 

filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło 

filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i roz­

ważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów 

praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz­

nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się 

osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi 

słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwato­

rem, przygląda się światu, staje się filozofem; albo też 

raczej jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą 

tylko w tym nastawieniu motywację do nowego typu celów 

myślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filo­

zofia, a on sam staje się filozofem. 

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma natural­

nie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą fakty­

czną motywację w konkretnych powiązaniach procesu 

32 

Edmund Husserl 

dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób 

możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej 

wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspó­

lnoty kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już 

wysoką kulturę narodami otaczającego ją świata, owego 

thaumazein

, i w jaki sposób mogło ono przybrać – najpierw 

u poszczególnych jednostek – postać nastawienia habitua-

lnego. Nie będziemy zagłębiać się w tę problematykę, wa­

żniejsze dla nas jest zrozumienie ciągu nadających i tworzą­

cych sens motywacji, prowadzących od samego przestawie­

nia, bądź od samego thaumazein do teorii – fakt historycz­

ny, który przecież musi posiadać swój istotowy [sens]. Na­

leży teraz wytłumaczyć przemianę pierwotnej teorii, całko­

wicie „niezaangażowanego” (dokonującego się w epoché 

od wszelkich interesów praktycznych) oglądu świata (poz­

nanie świata na podstawie uniwersalnego oglądu) w teorię 

właściwej nauki, przy czym obie zapośredniczone są przez 

przeciwstawienie doxa i epistèmè. Budzące się zaintereso­

wania teoretyczne, jako owe thaumazein jest oczywiście 

odmianą ciekawości, która w naturalnym życiu występuje 

jako wyłom w toku „życia poważnego”, jako refleks 

ukształtowanych pierwotnie zainteresowań życiowych albo 

też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy za­

spokojone są już aktualne potrzeby życiowe bądź też mi­

nęły godziny pracy. Ciekawość (nie będąca tutaj habitua-

lną „przywarą”) sama jest pewną odmianą, zainteresowa­

niem, które uwolniło się od interesów życiowych, zerwało 

z nimi. 

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim 

rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy 

ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi­

ście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demona­

mi, mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. 

W tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica 

między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 33 

pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z 

tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po­

wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tra­

dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawie­

nia filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry 

zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sen­

sie życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć pozna­

nia teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum. 

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi 

się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który 

zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego 

rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem ro­

dzi się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory 

teorii od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie ożywia 

we wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu 

prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego poma­

gania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają 

poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę 

osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają 

się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym 

zawodem – słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia 

się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa 

wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią 

wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży 

źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier­

wotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i nie­

wykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do 

rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu oj­

czystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie 

jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji 

narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się 

wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej prze­

mianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie 

wymaga bliższej charakterystyki. 

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-

34 

Edmund Husserl 

czego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. 

Z jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego na­

stawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwer­

salność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie 

przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o 

to, co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest 

prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak 

tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by 

wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie 

normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się 

dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc 

całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie 

naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna pra­

wda. W ten sposób prawda idealna staje się wartością 

absolutną, która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziały­

wanie na wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwer­

salnie przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej ro­

dzaj tego przekształcenia, natychmiast zrozumiemy nastę­

pującą konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej 

w sobie staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiają­

cych się w życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych 

i rzekomych prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również 

wszelkich norm tradycyjnych, norm prawa, piękna, celo­

wości, dominujących wartości osobowych, wartości cha­

rakterów osobowych itd. 

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi 

się szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód – powo­

łanie życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie 

tylko te [nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również 

postawę ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia 

praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy­

znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła 

podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obo­

wiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna 

wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 35 

czysto idealnych – wśród ludzi żyjących filozofią, związa­

nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim 

przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same 

należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne 

działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla 

siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego 

wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy 

jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna 

tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez 

wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią­

gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych 

osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filo­

zofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu oj­

czystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się 

dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych ba­

dań naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko 

poza krąg zawodowy, jako ruch oświatowy. 

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy 

obejmuje coraz szersze kręgi ludzi – przede wszystkim 

kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych 

potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadzi to po prostu 

do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zado­

walającego życia państwowo-narodowego, lecz – z dużą 

dozą prawdopodobieństwa – do głębokich pęknięć wew­

nętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w 

tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon­

serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne 

będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra 

się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii 

rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniej­

sze niż wszelka empiryczna władza. 

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się 

filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel­

kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać ża­

dne bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-

36 

Edmund Husserl 

wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakłada­

jąca już określony poziom kultury przednaukowej. Prze­

łom w kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz 

dalej dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym 

dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó­

lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika 

wielość narodów. 

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku 

filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możli­

wości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje 

całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta 

przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu 

filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tu­

taj religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych”. Bogo­

wie w liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju 

są obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywi­

stość, co zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna 

jest liczba pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia czło­

wieka do [istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca 

jego istnienia i wartości doświadczane są jako absolutnie 

wewnętrznie wiążące. Następstwem jest narzucające się 

teraz stopienie się tej absolutności z absolutnością idealno­

ści filozoficznej. W zapoczątkowanym przez filozofię po­

wszechnym procesie idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, 

zlogicyzowany, ba, staje się nosicielem absolutnego Logo­

su. Element logiczny ponadto widzę już w tym, że religia 

za pośrednictwem teologii powołuje się na oczywistość 

wiary jako na swój własny i najgłębszy sposób uzasadnia­

nia prawdziwego bytu. Bogowie narodowi natomiast po 

prostu są obecni jako realne fakty otaczającego świata. 

Przed filozofią nie staje żadne pytanie dotyczące krytyki 

poznania, żadne pytanie o oczywistość. 

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry­

sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty­

wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 37 

dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu 

ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym 

własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz 

również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po­

nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam 

na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie 

obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ 

dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę – wspólnotę 

ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk 

szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych 

ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń­

czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla 

narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla 

rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród, 

właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym ideal­

nym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom 

zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawa­

niu i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej 

społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-

wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież 

jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru­

nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje 

funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zada­

nie: funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teore­

tycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-

ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości 

Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funk­

cję archontyczną całej ludzkości. 

II 

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy­

wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje, 

38 

Edmund Husserl 

całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i 

związanej z nimi frazeologii. 

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych 

czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wy­

jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się 

w obcych światu teoriach – ze wszystkimi płynącymi stąd 

złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz­

mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu 

do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka 

mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia auten­

tycznego sposobu bycia człowiekiem – człowiekiem panu­

jącym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowie­

czeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli powa­

żnie? 

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w 

odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca 

XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie 

dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, je­

stem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny 

niż ci, którzy dziś pozują na radykałów. 

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korze­

nie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że 

racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzy­

stencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Rac­

jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim 

tu wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który 

w klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem – 

z pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autoref-

leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwo­

jowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyzna­

jemy (i idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), 

że postać racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przy­

brała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłą­

kaniem dającym się przecież zrozumieć. 

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 39 

starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym 

szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie 

zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, roz­

ważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła 

i metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozu­

mieć w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet 

i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot ży­

wych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w 

rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest 

rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji, 

szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania, 

szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak 

tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z 

góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna 

filozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząst­

kowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich 

moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec, 

funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funk­

cjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość euro­

pejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowie­

czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozo­

fii. 

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia” – 

musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt 

związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę 

nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista 

filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy­

wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet 

ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne 

bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zbo­

czyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się 

sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą 

nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycy­

powane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje 

się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej 

40 

Edmund Husserl 

względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie 

w jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które 

mszczą się w pojawiających się potem sprzecznościach. 

Stąd też kontrast między wielkimi roszczeniami systemów 

filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić. 

Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no­

wym niebezpieczeństwem. 

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać 

się złem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu 

należy to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i 

opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie 

koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to by­

najmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak 

powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw 

pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie 

dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego 

poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy 

w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedosta­

tki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersa­

lnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opa­

nowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszyst­

kich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, 

żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i 

zabsolutyzowana. Tylko w tej najwyższej samoświadomo­

ści, która sama staje się jedną z gałęzi nieskończonego 

zadania, filozofia może spełnić swą funkcję teleologiczną 

w odniesieniu do siebie samej, a przez to i w odniesieniu 

do autentycznego człowieczeństwa. A to, że tak jest, także 

i to przynależy znów do dziedziny poznawczej filozofii na 

szczeblu najwyższego samopoznania. Tylko dzięki tej sta­

łej refleksyjności filozofia może być poznaniem uniwersa­

lnym. 

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność. 

Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś 

irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 41 

naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną 

racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filo­

zofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie 

uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W 

tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc 

wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątko­

wany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbar­

dziej ogólną nazwą tej naiwności jest  o b i e k t y w i z m , 

przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturali-

zacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie 

obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedli­

wość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemie­

ckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę 

dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież 

nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności, 

decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim 

człowieczeństwie. 

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie po­

wyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek 

okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich 

swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i 

działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i 

w przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on rów­

nież siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w na­

stawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nasta­

wieniem niezaangażowanego obserwatora świata – świata 

ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w 

świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem 

obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata, 

różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów, 

prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia 

zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teorety­

czne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie – co zdaje 

się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprze­

strzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, ma-

42 Edmund Husserl 

terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko 

bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otacza­

jącego świata przejawiają się jako coś istniejącego materia­

lnie, a więc jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej 

czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicz­

nym zawsze związanym z jakimś Ja – doświadczaniu, my­

śleniu, chceniu – przysługuje pewna obiektywność. Życie 

wspólnot – rodzin, narodów itp. – zdaje się zatem sprowa­

dzać tutaj do życia poszczególnych jednostek [rozumia­

nych] jako obiekty psychofizyczne; duchowe powiązanie 

na mocy przyczynowości psychofizycznej nie wymaga cią­

głości czysto duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyro­

da. 

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy­

znaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już 

pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota­

czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogenicz­

ną, wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem 

dla siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzie­

lonym na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-

sae

 i wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo 

szybko następuje pierwszy i największy krok na drodze 

odkryć: przezwyciężenie skończoności przyrody pomyśla­

nej jako obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności 

mimo otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nies­

kończoność, najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, 

liczb, figur, prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyro­

da, przestrzeń, czas stają się w nieskończoność idealiter 

rozciągłe i w nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki 

mierzenia powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmety­

ka, z codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd. 

Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie 

wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, 

w świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność 

była tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 43 

dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń­

czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo­

kach stało się to gwiazdą przewodnią. 

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies­

kończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery du­

chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mają­

cym charakter obiektywistyczny, wszystko, co duchowe, 

przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną ciele­

sność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu my­

ślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filo­

zofii odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-

nizm. Ale przecież największe umysły wzdragały się przed 

tym. Od Sokratesa człowiek w swym specyficznym czło­

wieczeństwie, jako osoba, staje się tematem – człowiek w 

duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włą­

czony do obiektywnego świata, ale już dla Platona i Ary­

stotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć 

osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiek­

tywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele, 

dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy – wieczne 

normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, 

to przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do 

tzw. czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje 

podjęte na nowo nieskończone zadanie matematycznego 

poznania przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie 

sukcesy poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale 

także poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyro­

dzie. „Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem 

oświetla i ogrzewa, tak też rozum jest jeden” (Kartezjusz). 

Metoda nauk przyrodniczych musi dać również klucz do 

tajemnic ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świe­

cie, i jako taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też 

od razu zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w 

postaci ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, 

tylko rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens 

44 Edmund Husserl 

racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale prze­

cież tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma 

być jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowa­

dzi do sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne 

wyjaśniające badanie ducha, niemożliwa jest czysto imma-

nentystyczna psychologia, która wychodząc od Ja, od prze­

żywanych przez siebie samego treści psychicznych, docie­

rałaby do psychiki obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, 

drogą fizyki i chemii. Wszystkie tak chętnie używane 

zwroty o duchu wspólnoty, o woli narodu, o idealnych, 

politycznych celach narodów itp. są romantyką, mitologią 

wyrosłą z analogicznego przeniesienia pojęć, które swój 

właściwy sens mają tylko w sferze pojedynczych osób. Na 

pytanie o źródło wszystkich trudności trzeba teraz odpo­

wiedzieć: cały ten obiektywizm albo psychofizyczne ujęcie 

świata, choć pozornie oczywiste, są naiwnie jednostronne, 

a same nie potrafią tego zrozumieć. Realność ducha jako 

rzekomego realnego dodatku do ciał materialnych, jego 

rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie przyrody, jest 

niedorzecznością. 

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba 

pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych 

praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność” w 

końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe 

położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne. 

Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako 

trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet 

jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po­

wszechną. 

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki 

obiektywistycznej, która to, co nazywa obiektywnym świa­

tem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc 

na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może 

dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś 

wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 45 

ste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko 

subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując 

w subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa 

obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka 

on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co 

fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba 

właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psycho­

logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświada­

mia sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej prze­

cież pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym 

żyje, że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako 

pole pracy – jedyne pole, na którym jego pytania, jego 

metody myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i 

wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocz­

nego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matema­

tycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiekty­

wnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które uj­

muje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowaną physis. 

Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiekty­

wizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego 

świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic – dla­

tego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej 

przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie. 

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech­

niką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim 

prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o ja­

kich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak 

tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całko­

wicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych 

przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywi­

stej racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce 

zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie 

subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym 

nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla 

niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność 

46 Edmund Husserl 

nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi­

ramid.) 

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną 

teorią poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej 

naukom przyrodniczym ścisłości chce być podstawową 

ogólną nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą 

racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak 

zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że 

w tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako 

twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w 

którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają 

już z góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie 

w otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią 

to założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej 

w sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z 

powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze 

jest jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale 

stać się tematem psychologii w przysługującym jej z istoty 

sensie. Psychologia może obiektywizować przeżycia warto­

ściujące i przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie poj­

mowanymi żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, 

ale czy można robić to także z celami, wartościami, norma­

mi, czy może uczynić tematem rozum, choćby jako „dys­

pozycję”? Całkiem przeoczono, że obiektywizm jako rze­

telne osiągnięcie badacza kierującego się prawdziwymi 

normami zakłada właśnie te normy, że nie może on przeto 

być wywiedziony z faktów, gdyż fakty te są tu już pomy­

ślane jako prawdy, a nie jako urojenia. Oczywiście, te 

wszystkie trudności dały się już odczuć, dlatego też rozgo­

rzał spór o psychologizm. Ale odrzucając psychologiczne 

uzasadnienie norm, przede wszystkim norm prawdy samej 

w sobie, nie osiąga się jeszcze niczego. Poczucie koniecz­

ności reformy całej nowożytnej psychologii staje się coraz 

bardziej powszechne, ale jeszcze nie rozumie się, że zawio­

dła ona właśnie przez swój obiektywizm, że w ogóle nie 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa... 

47 

dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez 

nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizy­

czna dezinterpretacja bycia-we-wspólnocie są czymś zgoła 

opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psy­

chologia odkryła wiele również praktycznie wartościo­

wych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psy­

chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przeko­

nań moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami 

jest rzeczywistą nauką o moralności. 

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca po­

trzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia 

stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku 

między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dil-

they, jeden z największych uczonych w naukach humani­

stycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu 

stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung) 

psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby 

uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wy­

siłki Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upra­

gnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w 

okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reforma­

torach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest 

panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psycho­

logią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie 

będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej 

naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego na­

stawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie 

drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, 

w którym przyroda i duch uchodzą za realności mające 

taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad 

drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy 

nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna 

teoria psychiki – obiektywna w tym sensie, że przyznawa­

łaby duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach 

czasoprzestrzeni. 

48 

Edmund Husserl 

D u c h , a  n a w e t  t y l k o  d u c h ,  i s t n i e j e w  s o b i e 

s a m y m i dla  s i e b i e  s a m e g o ,  j e s t  s a m o d z i e l n y 

i w  t e j  s a m o d z i e l n o ś c i i  t y l k o w  n i e j  m o ż e 

być  p o t r a k t o w a n y  n a p r a w d ę  r a c j o n a l n i e , na­

p r a w d ę i od  p o d s t a w  n a u k o w o . Co się natomiast 

tyczy przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona 

tylko pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana 

jest racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych. 

Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, 

w sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego 

przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch 

z istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-

znania, a jako duch naukowy – samopoznania naukowego, 

i to w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu 

humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywa­

nia przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opa­

czna jest walka humanistyki o równouprawnienie z przyro­

doznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoz­

nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, 

ale tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej 

na różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecz­

nej, rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki 

światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu 

stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już 

nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej 

egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie 

te zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: 

D u c h  b ę d z i e  m ó g ł  u c z y n i ć  s o b i e  z a d o ś ć do­

p i e r o  w t e d y , gdy  p r z e s t a n i e  n a i w n i e  z w r a c a ć 

się na  z e w n ą t r z ,  p o w r ó c i do  s i e b i e  s a m e g o i 

t y l k o  p r z y  s o b i e  s a m y m  p o z o s t a n i e . 

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji? 

Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany 

był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da­

nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano 

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 49 

zaczął domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach 

intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowa­

dzić dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył 

jeszcze obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu. 

Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta­

wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek­

wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy du­

cha doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii. 

Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle 

każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowi­

cie przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja, 

rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego 

wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to 

czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało 

się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w 

formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia 

świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj 

duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda 

sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie 

jest już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych 

rzeczy w danym z góry świecie; w ogóle traktowane powa­

żnie zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób 

ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego 

bycia dla siebie. 

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład 

tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie 

odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecz­

nym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia 

najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o 

której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczy­

wiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-

zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej 

nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, 

w którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć 

pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną 

50 

Edmund Husserl 

egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenome­

nologia po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem 

systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowo­

dowała całkowite przestawienie zadania poznania. Uni­

wersalność ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w ab­

solutnej historyczności, do której przyroda włącza się jako 

dzieło ducha. Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna 

fenomenologia przyniosła światło – dzięki swemu pun­

ktowi wyjścia i dzięki swym metodom. Dopiero dzięki niej 

można zrozumieć, i to w najgłębszych podstawach, czym 

jest naturalistyczny obiektywizm, a w szczególności to, że 

psychologia, właśnie z powodu swego naturalizmu, w ogóle 

nie mogła napotkać problemu sprawczości – radykalnego 

i właściwego problemu życia duchowego. 

III 

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się 

w niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys euro­

pejskiego sposobu istnienia”, o którym tak powszechnie 

się dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem 

losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozu­

miały i przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić 

t e l e o l o g i i  d z i e j ó w  E u r o p y . Założeniem tego zro­

zumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie 

fenomen „Europa” w swym centralnym rdzeniu istotnoś­

ciowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu”, 

trzeba było wypracować  p o j ę c i e  „ E u r o p a ” jako hi­

s t o r y c z n ą  t e l e o l o g i ę  n i e s k o ń c z o n y c h  c e l ó w 

r o z u m u , trzeba było pokazać, jak europejski „świat” 

narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można 

było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys” jako  p o z o r n e 

f i a s k o  r a c j o n a l i z m u . Podstawy tego niepowodzenia 

racjonalnej kultury nie leżą jednak – jak powiedziano -

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

 51 

w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze­

wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm” i „obiekty­

wizm”. 

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo­

sobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze 

swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadnie­

cie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też 

odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu 

przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym 

niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli 

jako „dobrzy Europejczycy” będziemy walczyć z tym nie­

bezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim mę­

stwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to 

wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia 

zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z po­

piołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego 

uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękoj­

mia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko 

duch jest nieśmiertelny. 

DODATKI 

I 

NAUKA O  R Z E C Z A C H REALNYCH A IDEALIZACJA. 

MATEMATYZACJA  P R Z Y R O D Y 

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem 

idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowa­

dziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej 

nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle 

jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem 

tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś 

realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodno­

ści subiektywnych sposobów dania każdorazowego pod­

miotu poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu 

oraz o warunki możliwości identyczności bytu w jego sta­

waniu się, określalności czegoś istniejącego realnie jako 

określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez mate-

matyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przy­

padkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie 

od przypadkowości aktualnej zmysłowości. 

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz­

woju doprowadziła do  w y k s z t a ł c e n i a się  l o g i k i 

bytu  j a k o  l o g i k i  r e a l n o ś c i , zrazu mianowicie real­

ności przyrodniczej, oraz logiki apofantycznej jako formal­

nej logiki określania predykatywnego. 

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z 

tym, co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratami 

identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z 

różnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-

56 Edmund Husserl 

sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale­

żącymi do określania możliwościami określania hipotetycz­

nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś 

identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie 

jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem 

sądzenia. 

Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają 

móc być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodze­

nia przez wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośre­

dniego wytwarzania prawd) względnie osiągania prawd hi­

potetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek 

(prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie ro­

zważanie form myśli, form możliwych wytworów myślo­

wych, możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o 

wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stoso­

wnie do możliwych form myśli prawdziwych; również pro­

blem identyczności „przedmiotu”, tego, co „domniema­

ne”, w przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś 

ogólnie poznawane są konieczności należące do możliwego 

utrzymania identyczności, podczas gdy to, co identyczne, 

podlega tylko tym zmianom, które utrzymują jego identy­

czność. Dochodzimy tu do identyczności form myśli prze­

nikających wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze 

identyczności określanych przedmiotów. 

Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje 

sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm 

pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-

kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-

śnianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo­

bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność 

sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania, 

oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie­

ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz­

ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do 

dziedziny czystego „w ogóle”, do ogólnych form możliwo-

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

 57 

ści oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-

towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia 

dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego 

sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i 

sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej kryty­

ki: prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp. 

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep­

tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo­

żliwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do 

radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo­

żliwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić 

sobie możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mó­

wienia, lecz tylko przy pomocy oczywistości, myślenia 

ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wyka­

zanie możliwego bytu. Nie wolno mi pozwalać sobie na 

pustą gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre poję­

cia tradycji i osady pasywnie tworzących się residuów do­

świadczeń, analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu 

muszę czerpać me pojęcia z czystej intuicji, wtedy zaś 

zyskuję czyste prawdy, powołane do tego, by stanowić 

normę. Każda prawda zaczerpnięta z czystej oczywistości 

jest rzetelną prawdą i jest normą. Z drugiej strony nie 

musi ona bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia nor­

my, tzn. żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie”, „słusz­

nie”, które same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i 

predykatywnych wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwo­

ści; wypowiedzi te same muszą być zaczerpnięte z oczywi­

stości, same muszą być prawdziwe, a mogą być fałszywe. 

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain­

teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy 

pewna krytyka – krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-

cniająca na podstawie „zasad” każdy krok poznawczego 

działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość, 

że w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny, 

że tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodze-

58 

Edmund Husserl 

nia od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, 

jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że 

poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie 

jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po­

znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po­

znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna­

nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez 

oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po­

znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach. 

Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy 

odsyłającą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re­

alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia 

przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono­

wnego uprawomocnienia go. 

Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w 

ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul­

sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau­

ki. 

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej 

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej: 

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze­

nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy­

mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra­

womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy­

wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad­

c z a n y świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal­

nym biegunem wobec „nieskończoności” oczywistości pre-

sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty 

odcieniami sensu („stronami”, przejawami), w których 

przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ­

dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć 

jest to presumpcja uprawniona

1

. Realna prawda jest kore-

1

 Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w 

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności, 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja 

59 

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie 

odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono­

ści przejawów, „doświadczeń” w stale prawomocnej pre-

sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą 

ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-

niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się”, jest 

prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą 

ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól­

ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow­

nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało­

ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie 

„zamkniętego przejawu”, na podstawie tego, co w sensie 

zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych 

predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an­

tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej 

przez to doświadczenie. 

W formie idei czegoś realnego zawarte są jednostronne, 

cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej 

to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je 

jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność 

poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych 

kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym. 

Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele­

menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze­

nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego 

podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także 

częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane 

przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei 

tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie 

przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących 

system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania 

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej 

się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w 

dowolnym przybliżeniu. 

60 

Edmund Husserl 

wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy 

dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter 

czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad­

czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia a 

priori

 należy właściwa mu (als zugehörige) idea, która 

wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą­

tkiem (Anhieb), w pewnym sensie przedstawieniem idei 

nieskończenie odległej i nieosiągalnej – z tej ostatniej dana 

jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon­

struowania takich zaczątków. 

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na­

szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a 

dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego 

określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie 

– oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda – teoria 

metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić 

dwie sprawy: 

1. Ontologia przyrody „samej w sobie”: element konie­

czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna 

istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego 

przedmiotu jednostkowego, który idealiter i „sam w sobie” 

może należeć do przyrody. Takie rozważanie  c z y s t e j 

i d e i dokonywane jest w naukach o czystej matematyce 

przyrody. 

2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy­

rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli 

zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycz­

nej, nadzmysłowej) pomyślimy sobie  p r z y r o d ę  j a k o 

d o ś w i a d c z a n ą przez doświadczające istoty albo jeśli 

przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt 

sam w sobie” [w stosunku do] doświadczeń przyrody (on­

tycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy 

mieli  i n n ą czystą  i d e ę . Uzyskujemy wtedy naukę o 

możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie 

doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

 61 

możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też 

nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre­

ślania przyrody na podstawie danych doświadczenia. 

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna­

jemy tylko „doświadczenie normalne”, normalną zmysło­

wość i odniesienie do normalnego „rozumu”. Jak na pod­

stawie normalnych przejawów można określić matematy­

czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki meto­

dzie uściślania kontinuów, przekształcania przyczynowości 

zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero 

wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej 

normy. 

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić 

a p r i o r y c z n ą  o n t o l o g i ę  p r z y r o d y od apriorycznej 

m e t o d o l o g i i możliwego określania przyrody samej w 

sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający, 

uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody? 

Żyję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych 

spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych. 

Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich 

zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one 

to właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają 

zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność 

i mają móc umożliwiać identyczne określenia? 

Nie każda  z m i a n a zasobu zmysłowych cech burzy 

identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „prze­

m i a n a  p r z e d m i o t u ” . Anormalne zmiany przejawów 

nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako 

„przemiany”. Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie 

zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji”. Gdy żyję 

w doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym 

mam doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i 

trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają 

wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną 

przemianą dla  m n i e w ramach syntezy moich własnych 

62 

Edmund Husserl 

doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z  k i m ś in­

nym, to może się okazać, że odbiega on (w swej norma­

lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach 

o tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas 

gdy doświadczamy tego samego. (Może on także mieć ba­

rdziej wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy, 

gdy ja mam gorsze – w przypadku każdego człowieka ulega 

to zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych, 

a idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz­

ności. Cóż może tu pomóc? 

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to 

odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez 

jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe­

wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone 

zostaje przez pomiar w sferze koina. Różnicom jakościo­

wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza 

różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-

sio

 znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe. 

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności 

między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, 

są dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne”. 

Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że 

obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których 

wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i 

obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na 

zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe”. 

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego uję­

cia inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec 

względności przejawów można określić owo coś prawdzi­

wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś 

przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów 

może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki 

namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystoś­

ci, prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody. 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja 

63 

Możemy więc także powiedzieć: czy  m ó g ł b y m 

d o j ś ć do  a p r i o r y c z n e j  o n t o l o g i i na drodze innej 

niż ta, że uzyskam tę oczywistość: 

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli 

utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś 

zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja 

albo ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się 

z nim) w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy 

tych samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co 

jest tym samym w obu doświadczeniach z konieczności 

zakłada „res extensa”, czasoprzestrzenny  s z k i e l e t 

obu kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we 

wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym 

samym także przyczynowej zależności odpowiednich 

ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów 

o kwalifikacjach jest „przypadkowa”. W tym sensie, tzn. 

także i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą 

one identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym 

identyczność tego, co doświadczone w różnych modi sensu, 

z konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego” 

szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecz­

nie identycznym zespołem określeń we wszelkich różni­

cach zmysłowych „sposobów przejawiania się”.) Pierwsze 

uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy­

należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do 

geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do 

apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych for­

mach funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscy­

pliny o formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej 

możliwych przyczynowych prawach. To, co realne, okre­

ślone jest samo w sobie, gdy stale podlega nie tylko pra­

wom (a więc prawom przyczynowym) odnośnie do swej 

geometrycznej formy, lecz także odnośnie do możliwych 

przemian tej formy. Coś realnego ma realne własności, 

ma swe empiryczne własności przyczynowe. Ażeby mogło 

istnieć samo w sobie jako coś identycznego, musi ono mieć 

64 Edmund Husserl 

dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś­

ciowej przyczynowości. 

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym, 

że wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysło­

wego zogniskowała rozważania na tym, co w określonym 

sensie konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne, 

należą prawa ilościowej przyczynowości. 

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę 

pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakoś­

ciowo ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jako­

ści, ale zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a 

więc tylko od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, 

nie tylko jest w przejawiających się ekstencjonalnych pro­

cesach, lecz także jest czymś wskazywanym w nich poprzez 

to, co tylko jakościowe. Potem zaś ewentualnie można je 

także wykazać zmysłowo w zmysłowych sposobach przeja­

wiania się (jakoś „odzianych” jakościowo). 

Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jako­

ściowa charakterystyka (Sosein) – jeżeli jest to jakość na­

leżąca do normalnego przejawu – powinna być własnością 

czegoś realnego. Lecz „jakość” (jakość wtórna) nie może 

przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, 

co się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla pod­

miotów, z których każdy doświadcza odnośną realność, 

każdy dla siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświad­

czona jakość ma zachować swe uprawnienie do obiektyw­

ności, to jest to możliwe jedynie wtedy, gdy wskazuje ona 

coś matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku 

wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy 

musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek, 

ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako­

ściowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie” 

jest zatem „sam w sobie” matematyczny, a wszelkie prawa 

przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Włas­

ności realne są własnościami przyczynowymi, określanymi 

na gruncie praw przyczynowych. 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

 65 

Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy: 

1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgo­

dnym doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przeja­

wiania się) trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co 

konieczne, tj. cechy pierwotne, z konieczności przenika­

jące wszelkie doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne 

poszczególnym zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że 

„wspólne” cechy zmysłowe nie przypadkowo są wspólne, 

lecz z konieczności. 

2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest 

całkowicie „niejasne”, zawsze podlega – w zgodnym do­

świadczeniu – istotowemu prawu pewnego wzrostu dosko­

nałości, który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie 

z tym tę samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej 

„jasno” i jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jesz­

cze możliwy jest dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się 

pomyśleć, że to, co jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz 

ze wzrostem jasności wykaże różnice, i to zarówno dla 

mnie, jak i intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-

latywnie związane są możliwości [otwierane przez] moż­

ność przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się 

doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego. 

Tak więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności za­

chowuje ważność przyjęty sposób mówienia o różnych 

„sposobach przejawiania się” tego samego. Lecz za tym 

kryje się idea identycznego Samego, Samego w sobie. Pra­

wdziwe cechy są granicznymi punktami możliwego wzro­

stu. Ponieważ zaś tylko cechy matematyczne są „prawdzi­

we”, prawdziwe matematyczne cechy są matematycznymi 

granicami. 

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświad­

czenia cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują 

różnice doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwot­

nych stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania 

się przez pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie, 

66 Edmund Husserl 

resp.

 w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge­

ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-

zacji ścisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi 

określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-

tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identy­

fikacja, i wykazują tylko tę względność doskonałości i przy­

bliżenia (oraz względność przyczynowości interrealnej), 

cechy wtórne są względne w inny jeszcze sposób, mianowi­

cie „przypadkowo” odniesione są do normalności lub anor-

malności doświadczenia, a przez to do podmiotów, i zmie­

niają się wraz z nimi

2

. Granica doskonałości cech wtórnych 

nie jest przy tym mierzalna, w ogóle da się ją tylko „obej­

rzeć”. Ale jest określona intersubiektywnie i da się określić 

poprzez odniesienie do matematycznych granic cech pier­

wotnych. 

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier­

wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo­

strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em­

pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświad-

czeniowych), empirycznych sądów przyczynowych itd. 

Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnia­

nie i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego 

doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i 

prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest 

względna i „uwarunkowana subiektywnie”. Potrzeba do­

piero  n o w e g o  t y p u  m y ś l e n i a lub swoistej  m e t o d y , 

ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów 

praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty­

wności

3

, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie 

2

 Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspó­

lna przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec 

tego przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypad­

kowa”. 

3

 Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej” prawdy samej w sobie. 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

 67 

prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie 

zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego, 

co prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmie­

niających się sposobach przejawiania

4

 (i prezentuje się w 

sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów 

jako immanentnej im konieczności, albo też do konieczno­

ści konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów 

skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określe­

nia

5

. 

Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś 

identycznego – i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno­

rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i 

konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warun­

kom możliwości identycznej (prawdziwej) przedmiotowo-

ści, wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być 

uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej 

matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż 

formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstruk­

cyjnie określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych 

form przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy 

zaś dany system przejawów, każda jedność doświadczenia 

wyznacza pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pe­

wną przyrodę, mianowicie co do jej formy. 

W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo og­

niskuje się na zniewalającej konieczności rozumu, której 

zaprzeczenie prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po 

raz pierwszy w sposób czysty ujawniła się ona w sferze 

matematycznej jako konieczność geometryczna i arytme­

tyczna. W tej sferze wielkości, początkowo wielkości prze­

strzennych – zrazu w klasach uprzywilejowanych przypad­

ków (linii prostych, ograniczonych figur płaskich i odpo­

wiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w 

4

 Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób. 

5

 Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją. 

68 

Edmund Husserl 

empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako­

wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą­

stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogo­

ści elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało 

„ścisłe” porównywanie wielkości, które sprowadzało się 

do porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „więk­

szy”, „mniejszy”, „więcej”, „mniej”, nieokreślonemu „ró­

wno” można było w procedurze określania przyporządko­

wać ścisłe „o tyle większy”, „tyle razy większy” albo 

„mniejszy” oraz ścisłe „równy”. Każde takie ścisłe rozwa­

żanie zakłada możliwość przyjęcia pewnego „równo”, wy­

kluczającego „większy” i „mniejszy”, i przyjęcia takich 

jednostek wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie 

zastępowalne, jako wielkości byłyby identyczne, tzn. ob­

jęte byłyby tym samym identycznym pojęciem wielkości, 

istotą wielkości. Do wielkości przestrzennych, jako przed­

miotów empirycznej naoczności, należy, że można się do 

nich bardziej przybliżyć, „dokładniej” je sobie obejrzeć. 

Owo „dokładnie”, „ściśle” w życiu praktycznym określone 

jest przez cel, „równo” (das Gleich) jest dla tego celu 

obojętne (gleich-gültig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne 

różnice, które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszel­

kich ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea 

absolutnego „równo”, matematycznie ścisłego. 

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-

zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca 

„ścisłe” prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi­

cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż­

ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i zna­

mię to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób 

naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest 

określone na stałe, co podpada pod „pojęcie”, pod ogólny 

sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogól­

ne, pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, sub-

sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja 

69 

jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po pro­

stu z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności 

rozumu, dzięki tworzeniu idei,  ś c i s ł e m u tworzeniu po­

jęć, np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometry­

czne proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo­

kreślonym empirycznym prostym i krzywym. 

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko 

do tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmy­

słowo typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne (gle-
ich Geltende

) (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, 

co nie było typowo równie ważne. To, co dla pewnego 

rodzaju praktycznych celów było równie ważne, zostało 

uznane za równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie 

tej równości były różnicami „obojętnymi” (gleichgültige), 

tzn. uchodziły one za różnice nie przeszkadzające równej 

ważności (Gleichgültigkeit), dające się zignorować. W ten 

sposób można już było zapoczątkować mierzenie i racho­

wanie, można było głosić twierdzenia „geometryczne”, a 

także dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach. 

Gdy bowiem dodano do siebie tysiąc „równych” długości, 

z których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość 

palca (różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wyka­

zać, że 1000 łokci równa się 1001. To znaczy, że różne 

pomiary przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne 

wyniki – różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero konce­

pcja czystych matematycznych „idei” jako idealnych norm 

oraz wykształcenie metod stosowania aproksymacji dopro­

wadziły do czystej rzeczowo określonej matematyki i ma­

tematycznej techniki. W naturze doświadczenia prze­

strzennego leżało, że jeśli ktoś przeprowadzał w doświad­

czeniu porównania, to musiał rozpoznać możliwe różnice 

doskonałości równości; to mianowicie, co z pewnej odle­

głości postrzegane było jako zupełnie „równe”, przy po­

dejściu bliżej mogło okazać się różne, to, co w dalszym 

70 Edmund Husserł 

ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jesz­

cze bliżej itd. 

Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego 

przybliżania, w których dawało się skonstruować coś abso­

lutnie równego jako granicę ciągłego przyrównywania, 

przy założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był 

jako absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielko­

ści z sobą samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługi­

wano się idealnymi pojęciami niezmienności, spoczynku i 

niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości 

i tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w 

dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako­

ściowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równo­

ści; każdą zmianę budowano z faz, które tak samo jak 

momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w 

swych ścisłych wielkościach itd. 

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkry­

ciu „idei” i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicz­

nemu, „logicznej” nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte 

zostały jako „wzorce”, w których wszystko, co jednostko­

we, mniej albo bardziej „idealnie” uczestniczy, do których 

się zbliża, które w mniejszym lub większym stopniu reali­

zuje; związane z ideami czyste prawdy o ideach ujęte zo­

stały jako absolutne normy wszelkich prawd empirycz­

nych. Jeśli racjonalizmem nazywa się przeświadczenie, że 

wszelkie rozumne poznanie musi być racjonalne, już to 

czysto racjonalne w myśleniu badającym istotowe stosunki 

czysto racjonalnych pojęć (albo raczej badające prawa 

tego, co możliwe, o ile podpada ono pod czysto racjonalne 

idee, o ile pomyślane jest jako ściśle określone), już to [w 

tym sensie], że to, co empiryczne przymierza ono do tego, 

co czysto idealne, posługując się przy tym metodami 

aproksymacji i pozostałymi normami osądzania tego, co 

empiryczne, podług odpowiednich czystych idei, to prze­

świadczenie całej epoki nowożytnej jest racjonalistyczne. 

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

 71 

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed­

miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą”, 

tzn. jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyra­

żając to inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w 

swych quidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest 

on identyczny, gdy owe quidditatis są identyczne jako mu 

przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie 

wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmio­

tom idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsek­

wencji coś jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a 

więc istniejące, tylko wtedy, gdyby było idealnie identycz­

nym substratem ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś 

jednostkowego może uczestniczyć w tym, co ogólne, nie 

tylko „jakoś tam”, ale uczestniczyć w sposób ścisły, jak 

stosunek subsumpcji może tu być ścisły? 

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych 

przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie 

„ścisłe” (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze­

strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako 

doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie 

kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze 

tych danych doświadczenia leży, że pod identyczny przed­

miot, który w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako 

istniejący, może i prawomocnie musi zostać podłożone coś 

idealnie identycznego, idealnego we wszystkich swych 

określeniach; wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co 

podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklu­

cza nierówność albo, co jest tym samym, ścisłe określenie 

przysługujące przedmiotowi wyklucza, że określenie to 

temu samemu przedmiotowi nie przysługuje. Spośród 

wszystkich zaś szczegółowych określeń, których zakres wy­

znaczony jest przez „ogólną naturę” przedmiotu – dla 

przedmiotów przyrody może to być np. przestrzenny 

kształt – jedno mu przysługuje, a każde inne nie przysłu­

guje. (Zasada wyłączonego środka.) 

72 

Edmund Husserl 

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycz­

nie doświadczone przestrzenne kształty mają różne empi­

ryczne typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot 

ma pewien (najniższy) typ – mianowicie doświadczam, że 

ma on ten oto szczególny kształt – i że go nie ma – miano­

wicie w toku dalszego doświadczenia widzę, że (choć się 

nie zmienił) nie ma go. (W sferze empirycznej zasada wy­

łączonego środka nie obowiązuje.) Żadnego empirycznego 

określenia nie mogę traktować jako rzeczywiście przysłu­

gującego przedmiotowi, lecz mogę tylko powiedzieć, że w 

tym określeniu został on doświadczony. Także w myśleniu 

nie mogę utrzymać absolutnej identyczności określenia, 

nigdy nie mogę powiedzieć, podchodząc do doświadcza­

nego przedmiotu, że określenie, którego teraz doświad­

czam, jest absolutnie to samo co to, którego doświadcza­

łem [przedtem]. 

Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze­

strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu 

przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy”, 

zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym 

rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści­

słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiry­

czny jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da 

się doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś 

empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy, 

ścisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób 

absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostko-

wieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od 

niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż­

szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed­

miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Za­

sada wyłączonego środka.) 

II 

NASTAWIENIE NAUKI PRZYRODNICZEJ I NASTAWIENIE 

NAUKI HUMANISTYCZNEJ. 

NATURALIZM, DUALIZM I PSYCHOFIZYCZNA PSYCHO­

LOGIA 

Nastawienie naturalistyczne

1

. Świat jako ogół rzeczy 

realnych w formie zewnętrzności. Przyroda jako królestwo 

czystych res extensae. Wszystko, co realne, jest [fizycznym] 

ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą 

i właściwą co-extensio, rozumianą zarazem czasowo i prze­

strzennie. Jedność nie zmienionego (choć zmiennego) albo 

zmieniającego się kształtu w jedności trwania, forma ekste-

ncjonalnego kształtu, wypełniona określeniami jakościo­

wymi. Każde ciało [podlega] regułom powszechnej przy­

czynowości, uniwersalna przyroda [podlega] a priori przy­

czynowości – da się określić, da się skonstruować w praw­

dach samych w sobie, zgodnie z określonymi przyczyno­

wymi prawami, które można wyszukać w drodze indukcji. 

Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystu-

jącym, zaś w danych okolicznościach -współistniejących, 

koegzystujących ze sobą w jedności przyrody ciał – jest 

bytem jednoznacznie określonym -jeśli przyroda jest przy­

rodą pozostawioną samej sobie. Naturalizm rozpatruje 

człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle 

1

 „Nastawienie naturalistyczne” to nie związane z naturalnym ujęciem 

świata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrze­

nia, lecz naturalistyczny przesąd. 

74 Edmund Husserl 

tylko jako rozszerzoną przyrodę. Trwanie ludzkiego ducha 

traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w każ­

dej fazie swego trwania – choć nie przypisuje się jej rzeczy­

wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała 

– jako koegzystencja danych psychicznych, jako ich rów-

noczesność, która przecież jakoś musi dać się przyporząd­

kować równoczesności w formie tego, co współistnieje w 

przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzen­

nie. 

Naturalnie jest rzeczą słuszną, że ludzkie życie psychi­

czne przebiega w formie immanentnego czasu i że każda 

momentalna teraźniejszość jest dla nas jednością współist­

nienia różnorodnych „danych”. Lecz tutaj trzeba dopiero 

uzyskać podstawowe istotowe wglądy dotyczące struktury 

tego immanentnego czasu, a z drugiej strony dotyczące 

tego, jak „czas obiektywny” otrzymuje konstytutywny sens 

jako forma transcendentnego bytu naturalnego, w którym 

obiektywnie „uczasowione” są immanentne czasy dusz, a 

przez to i same dusze. 

Naturalizm przyjmuje bez zastrzeżeń, że w gruncie rze­

czy cały świat da się pomyśleć analogicznie do tak pojętej 

przyrody, a co za tym idzie, że i byt sam w sobie świata 

także da się pomyśleć jako korelat prawd samych w sobie, 

mianowicie prawd konstruowalnych – tak samo jak (pozo­

stawiona sobie samej) przyroda

2

. Świat tematem uniwersa­

lnej indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako 

podłoże idealizującej metody matematycznej służącej 

znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody), 

2

 Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób 

jest ona faktyczną rzeczywistością ontologicznej, mianowicie matematy­

cznej bezwarunkowej ogólności, a przy tym także idealizacją empirycz­

nego przyporządkowania empirycznych jakości empirycznym jakościom. 

Jeśli jednak konkretny faktyczny świat, świat doświadczenia, ma być 

idealizowalny i konstruowalny, to w konsekwencji wymaga to ogarniają­

cej świat matematyki. 

Nastawienie nauki przyrodniczej 

75 

znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako 

istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu 

i czynów – tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyrażając 

się w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matema­

tyką świata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszy­

stkiego, co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń, 

a więc ścisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje 

w czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to 

prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar­

dziej różnorodne, właśnie także rozpostarte na sferę du­

cha. 

Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi 

ustaleniami empirycznymi, jest: co można włączyć do przy­

porządkowania psychofizycznego? 

Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak 

jak praktykuje je nauka przyrodnicza), i to uniwersalnie 

jako obiektywne poznanie świata, ogółu istniejących w 

sobie samych rzeczy realnych, byłoby to, które kieruje się 

zamiarem poznania bytu samego w sobie w prawdach sa­

mych w sobie. Lecz czyż nie jest to zadaniem nauki w 

ogóle? Cóż oznacza to „samo w sobie” w odniesieniu do 

przyrody, do zwierzęcia, do człowieka, do wspólnoty ludzi, 

do przedmiotów kultury i do uniwersalnej kultury jakiejś 

ludzkości? 

I czy możliwe byłoby odróżnienie tematycznego nasta­

wienia na „obiektywny” świat (jako temat nauki) od tema­

tycznego nastawienia na uniwersalną subiektywność, w 

którym świat byłby światem doświadczanym, przejawiają­

cym się, osądzanym, wartościowanym itd.? Czy nie jest 

to jednak nastawienie osobowe? 

Cóż to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak 

samo jak zwierzęta, są w przestrzeni, świat rzeczy realnych 

zawsze już jest wstępnie dany wraz z ludźmi w nim. Zain­

teresowanie kieruje się ku ludziom jako osobom, które w 

osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata” 

76 Edmund Husserl 

(auf „die” Welt), i we wzajemnym współżyciu, w osobo­

wym obcowaniu ze sobą, we wspólnym działaniu i w pozo­

stałych formach, w których określani są przez to, co świa­

towe, i do tego, co światowe, się ustosunkowują, mają 

jeden i ten sam świat otaczający, mianowicie ten, który 

sobie uświadamiają i który uświadamiają sobie jako ten 

sam. 

Świat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza 

im motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wpra­

wdzie właśnie jedynym światem (die Welt), jedynym świa­

tem istniejącym, lecz w nastwieniu osobowym zaintereso­

wanie kieruje się ku osobom i ich stosunkowi do świata, 

oraz ku sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświada­

miają sobie to, co sobie uświadamiają jako dla nich istnie­

jące, a zwłaszcza jaki szczególny przedmiotowy sens towa­

rzyszy temu uświadamianiu. Z tego punktu widzenia pro­

blemem staje się nie świat taki, jakim rzeczywiście jest, 

lecz świat aktualnie ważny dla osób, pojawiający się im i 

tak uposażony, jak im się pojawia; pytaniem jest, jak za­

chowują się one jako osoby działające i doznające, w jaki 

sposób są motywowane do swych specyficznie osobowych 

aktów spostrzegania, przypominania sobie, myślenia, war­

tościowania, robienia planów, lękania się i bezwzględnego 

wycofywania, bronienia się, atakowania itd. Motywacji 

dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i 

to na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla 

nich to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich 

ważne lub nieważne itd. 

Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za­

interesowaniem ich sposobami zachowania się i motywami 

tychże, lecz tym, co czyni je osobami identycznymi. Można 

powiedzieć: osobowymi własnościami habitualnymi i cha­

rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowa­

nia się, w których się ujawniają (najpierw w aktach jako 

ich Ja-podmioty), a z których te wypływają

3

. 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 77 

Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i – wyma­

gającej jeszcze ugruntowania – ogólnej nauki humanisty­

cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach 

i zwierzętach jako „obiektywnych” realnościach, jako 

przyrodzie), oraz do psychologii, będącej nauką o obiek­

tywnie-realnych składnikach realnych ludzi i zwierząt, 

zwanych duszą, życiem psychicznym, psychiczną swoisto­

ścią? 

Nauka humanistyczna jest nauką o ludzkiej subiektyw­

ności w jej świadomościowym odniesieniu do świata jako 

pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w 

jej działaniu i doznawaniu – i odwrotnie: o świecie jako 

otaczającym świecie osób, czyli jako pojawiającym się im, 

dla nich ważnym. W zmianach sposobów pojawiania się, 

w zmianach apercepcji dokonywanych przez ludzi w ich 

„życiu wewnętrznym”, pojedynczo i wspólnie we wzajem­

nym porozumieniu, „rzeczy” („die” Dinge) i stosunki, po­

dobnie jak dostarczające im motywacji i będące dla nich 

tematem w otaczającym świecie osoby i związki osób, 

uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i 

innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej 

obowiązujące, na pewno istniejące itd. 

Na ogół jednakże w życiu osobowym owe tożsame rze­

czy nie są [obiektami] tematycznego zainteresowania nau­

kowego, życie osobowe na ogół nie jest życiem teoretycz­

nym, na ogół więc rzeczy nie są tematyzowane naukowo, 

jako takie, jakimi są „zgodnie z prawdą obiektywną”, 

„same w sobie”, lecz jako mające taką właśnie ważność 

dla osób, a więc jako rzeczy dostarczające im takiej właśnie 

motywacji, określające je w ich pozateoretycznym działa-

3

 Lecz właśnie korektywnie naukowy charakter nauk osobowych do­

tyczy dostarczającego osobom motywacji, a więc przez nie uświadamia­

nego świata otaczającego, tego, który w swym stylu przejawiania się jest 

im rzeczywiście obecny, jest przez nie rzeczywiście doświadczany i da się 

doświadczać. 

78 

Edmund Husserl 

niu i doznawaniu. Jeśli czynimy rzeczy, przyrodę, świat 

zwierząt i ludzi, żywe ciała i dusze, takie, jakie są one 

same w sobie i dla „siebie” (obiektywnie) tematem nauki, 

to wówczas jesteśmy przyrodnikami, zoologami, antropo­

logami, a zwłaszcza (teraz w sensie będącym paralelą do 

przyrodniczej zoologii) psychologami. 

Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realno-

ściami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere­

sowanie nimi, ostatecznie rozumiane w pełnej uniwersal­

ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kie­

ruje się ku nim jako pojawiającym się w przejawach, w 

subiektywnych sposobach dania, dającym się określić w 

uniwersalnie ważnych naukowych sądach w swym ścisłym, 

obiektywnie prawdziwym bycie, w prawdziwym bycie bę­

dącym ich własnym bytem, nie zaś bytem dla nas czy dla 

takiej lub innej grupy osób, bytem dostarczającym różno­

rodnej motywacji

4

. 

Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo­

tywowania, oznaczony wyrażeniem „teoretyczne zaintere­

sowanie obiektywnie realnym bytem”. Wprawdzie obiek­

tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy 

byt sam w sobie także jest osiągnięciem osobowym, albo 

raczej ideą takiego osiągnięcia, osiągnięciem metody za­

wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończo­

nego udoskonalania, mianowicie jako idealiter w metodzie 

nauk przyrodniczych stale określający się i określający się 

coraz to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale 

jest to korelat osiągnięcia nieskończonego, szczególny ko-

relat osiągnięć tej osobowej wspólnoty, która tu nazywana 

jest wspólnotą przyrodników. O ile nauka humanistyczna 

jako wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za 

temat wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiąg-

4

 Taki jest ogólny sens nauki – choć ta w swych naiwnych początkach 

nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeżenie dla siebie, 

w więzach tradycji. 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 79 

nięć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury, 

to obejmuje ona także naukę przyrodniczą wraz z jej przy­

rodą samą w sobie, przyrodą jako realnością. Każde życie 

osobowe wszakże jest przeniknięte na wskroś przez stałe 

doświadczenie przyrody wraz z ustawicznie powstającą w 

świadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed­

nakże zainteresowanie określające życie osobowe (które 

tylko wyjątkowo jest życiem przyrodnika) nie jest zainte­

resowaniem przyrodą „istniejącą w sobie samej” i wypra­

cowaną (mającą być wypracowaną) w naukach przyrodni­

czych, lecz właśnie przyrodą wolną od wszelkiej teorii, 

przejawiającą się, za każdym razem tak a tak domniemaną, 

taką właśnie, jaka występuje w osobowym życiu ludzkości 

i określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przy­

roda, o której mówią, i świat, w którym żyją i w którym 

ze sobą współżyją: przyroda i świat określające ich, we 

wzajemnym obcowaniu identyfikowane i korygowane, są 

jedną przyrodą i jednym światem, a także są identyfiko­

wane jako te same, które obiektywny naukowiec ma za 

temat w swym szczególnym stylu osobowej działalności. 

O tyle też świat osobowy nie jest innym światem niż „obiek­

tywny”. Jednakże świat wstępnie dany każdej osobie, wa­

żny dla wszystkich kultur we wszystkich epokach i dla 

każdej jednostki ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty 

jest właśnie światem w jego każdorazowym „sposobie 

przejawiania się”, w każdorazowej apercepcji, światem 

otwartym na dalsze przemiany przekształcające go, prze­

mieniające byt w niebyt (pozór); w przemianach tych, choć 

nie bez korekt, tworzy się właśnie jedność świata trwale 

obowiązującego jako istniejący, zawsze otwartego na dal­

sze określenia – ewentualnie także na teorie naukowe 

[określające go] jako realność. Otwartość ta jest czymś 

trwałym. Nauka humanistyczna zaś, której tematem są 

faktyczne osoby, ludy epoki oraz domniemane w nich rze­

czy jako w nich domniemane, konkretnie tak oto przeja-

80 Edmund Husserł 

wiające się, tak oto mitologicznie czy jakoś inaczej aperce-

powane światy, doświadczane przez nie przyrody, istnie­

jące dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konie­

czności i wyłącznie w tematyce swej trzyma się świata w 

„subiektywnym” Jak tematyzowanych przez siebie osobo­

wości. Ten świat nie rozpada się na związane tylko z posz­

czególnymi podmiotami i ustawicznie zmieniające się w 

czasie aspekty. W takich aspektach konstytuuje się wspó­

lnotowy świat otaczający historycznej wspólnoty. We 

wspólnocie swego życia odnosi się ona – albo też odnosi 

się życie uczestniczących w niej osób – do wspólnego dla 

niej świata otaczającego („świata” osobowego) i ten ota­

czający świat ma dla niej pewną względną rzeczywistość – 

różną dla różnych osobowych wspólnot i ich osobowych 

epok, co jednak nie wyklucza, że gdy wspólnoty osobowe, 

z których każda ma swój osobowy świat otaczający nawią­

zują wzajemne kontakty albo pozostają w takich kontak­

tach, mogą mieć albo uzyskać wspólny rozszerzony świat 

otaczający, bądź też, że obcując ze sobą uważają, iż odno­

szą się do tego samego „realnego” świata, i tylko odkrywa­

ją, że każda z nich zupełnie inaczej ujmuje ten świat, 

nadaje mu zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna 

„realność”, z konieczności sięgająca tak daleko, jak tylko 

sięgnąć może jakieś uwspólnocenie, wprawdzie jest uświa­

damiana w swej identyczności, lecz bynajmniej nie inaczej 

niż jako tworząca się między osobami jedność identyfika­

cji, jedność dającego się we wspólnotowym życiu skonsta­

tować potwierdzenia. Dopiero nauka mianuje ją realnością 

„obiektywnej”, tzn. naukowej prawdy, taką, jaką jest 

sama w sobie, skoro to nauka o tym, co realne, określa 

ją właśnie w swych szczególnych osobowych działaniach i 

trwałych dokonaniach

5

. 

5

 Celem „obiektywności”, tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako 

doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 81 

Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjś­

cia jest „nastawienie naturalne”, w którym znajduje się i 

może się odnaleźć w przytomnym życiu każdy, a więc i 

początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpo­

cznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się 

w świecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak, 

raz inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji, 

w świecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchu­

je, itd., który w ogóle na różne sposoby praktycznie go 

określa i któremu w tej praktyce nadaje on coraz to nowe 

oblicza. Do tego świata należy także on sam i ludzie, z 

którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej prak­

tyki, czy też podobnymi doń jej podmiotami; współdziała 

wtedy z nimi, ale także współ-widzi, współ-słyszy – natu­

ralnie te same należące do otaczającego świata rzeczy, 

zwłaszcza te, które w praktyce „wchodzą w grę” ze względu 

na jej uwspólnocony praktyczny kierunek. W nastawieniu 

naturalnym świat jako to, co stale tożsame w zmianach 

rzeczywistych i możliwych, subiektywnych i intersubiekty-

wnie wiążących przejawów, mniemań, interesów, na ogół 

nie jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tema­

tem dla człowieka jest to wszystko, co go w danym momen­

cie dotyczy lub co go na dłużej i ewentualnie trwale (np. 

zawodowo) zajmuje: „poważnie” lub w zabawie, gdy do­

konuje, sprawia albo tworzy on coś bezwartościowego lub 

wartościowego, przelotnego lub nieprzemijającego, w 

swym własnym egoistycznym interesie lub w interesie 

wspólnoty, jako pojedynczy podmiot lub jako funkcjona­

riusz wspólnoty i we wspólnotowej pracy; pamięć własna 

i pamięć pokoleń prowadzi go do minionego życia wspól­

noty. 

jest ono doświadczane i da się w doświadczeniu wykazać, lecz to, co 

istnieje dla wszystkich dających się pomyśleć ludzkości (także Papuasów), 

doświadczeń, światów otaczających, co do których przyjmuje się, że do­

świadczają tego samego. 

82 

Edmund Husserl 

To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład 

uniwersalnego namysłu, od którego może i musi zacząć 

naukowiec-humanista: może, ponieważ jako Europejczyk 

zna on już naukę i uniwersalne nastawienie teoretyczne, 

wychowany jest do niego, a teraz w tym przeglądzie może 

uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie 

i same wspólnoty w swym życiu i w swych zabiegach są 

naukowym tematem nauki humanistycznej, w korelacji z 

uzyskanymi w działaniu osiągnięciami i z dokonanymi dzie­

łami; również jednak jest nim człowiek pasywny w okre­

sach swego bezwładu, śpiący przez pewien czas i znów 

budzący się, cały człowiek w jedności swego życia jako 

życia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawa­

niu. 

Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje, 

jak odnosi się ona do swego otaczającego świata, co złości 

ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły 

nastrój? – to są pytania osobiste; podobnie wszystkie py­

tania tego rodzaju w odniesieniu do wspólnot każdego 

szczebla – do małżeństw, kręgów przyjaciół, stowarzyszeń, 

wspólnot miejskich, wspólnot ludowych itd.; najpierw po­

stawione w historycznej rzeczowości, a potem w sposób 

ogólny

6

. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać, 

nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi­

dualną” i psychologią społeczną? 

6

 Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność – „na­

turalno-historycznie”, morfologicznie czy też jako ogólność bezwarunko­

wa, analogiczna do ogólności ścisłej nauki przyrodniczej. Obiektywność 

przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji”, ta­

kiej idealizacji, która jest w stanie objąć teoretycznie wszystkie możliwo­

ści doświadczenia jako doświadczenia czegoś in infinitum identycznego 

poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje 

w sobie samym, i poprzez idealne prawdy jako prawdy same w sobie. 

Czy istnieje metoda pozwalająca objąć dziedzinę „ducha”, dziedzinę dzie­

jów we wszystkich istotowych możliwościach, a przez to pozwalająca 

stworzyć odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe” prawdy w ścisłych poję­

ciach? 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 83 

Człowiek jako osoba – czy nie jest on człowiekiem 

psychofizycznym? W rzeczy samej, jest on przecież czło­

wiekiem, który ciałem i duszą należy do świata, jako rze­

mieślnik operuje w przestrzeni swymi rękami albo i całym 

ciałem, walcząc w bitwie walczy także cieleśnie, i natura­

lnie stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez 

nie na świat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś 

takiego jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce 

osobowej naturalnie jest tym samym człowiekiem, co w 

przyrodniczo-biologicznej antropologii. Gdy przecho­

dzimy od jednej nauki do drugiej, dokonujemy identyfika­

cji bez zastanowienia. A przecież tematyczne ukierunko­

wanie jest istotnie różne. Człowiek w nauce humanistycz­

nej nie jest tematem jako identyczna realność, której byt 

sam w sobie należy obiektywnie określić, lecz jest to czło­

wiek historyczny, subiektywnie gospodarzący się w otacza­

jącym go świecie. 

Przeciwieństwo badań „przyrodniczo”-psychologicz­

nych i humanistycznych polega na tym, jak wcześniej po­

wiedziałem, że dla nauki przyrodniczej i dla nauki huma­

nistycznej pierwiastek duchowy jako dusza tematyzowany 

jest w różnych nastawieniach: mianowicie dla nauki przy­

rodniczej jako zlokalizowany podmiot, jako dodatek

7

 do 

istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i induk-

7

 O „dodatku” mówić tu nie wolno. Ujęcie jako dodatek jest już 

pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane 

obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to, 

co doświadczane, jako takie) wskazuje już na psychikę i Ja; występuje 

tu więc „kojarzenie”, ale takie jak w przypadku każdej apercepcji. 

W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczyno­

wą” jednością w [formie] zewnętrzności. „Duch w przyrodzie” – tutaj 

pod „lokalizację” nietrudno podłożyć przestrzenne współistnienie i rze­

czywistą koegzystencję w czasoprzestrzeni, w tym samym więc sensie, 

jak koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz jak duch jest u 

ciała? Musimy postawić to pytanie. Jako władający, i to dopiero wchodzi 

do apercepcji. 

84 Edmund Husserl 

cyjnie z nim zjednoczony – psychofizycznie (w sensie kar-

tezjańskiego dualizmu), podczas gdy nastawienie humani­

styczne, nastawienie osobowe ukierunkowane jest właśnie 

czysto na osobę; w podobnym sensie „czysto”, jak czysta 

jest nauka przyrodnicza – jak się wydaje, dzięki „abstrak­

cji”. Dla osoby jej ciało jest wyróżnionym obiektem w 

otaczającym świecie, obiektem, którym może ona bezpoś­

rednio władać, dysponować. To jednakże jest apercepo-

wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektyw­

ny. 

Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po­

przez swe fizyczne żywe ciało (körperlichen Leib) – w na­

turalnej przestrzeni i w naturalnej czasowości. Jeśli pozo­

staje się w przestrzenności ścisłej, to jest to lokalizacja 

konkretna. Oczywiście, tematyczne zainteresowania mo­

żna w sposób czysty ukierunkować na przyrodę, a w niej 

na fizyczne żywe ciała, i wtedy jako współwystępujące w 

przyrodzie, empirycznej lub ścisłej resp. w odnośnych 

miejscach czasowych i przestrzennych, będzie można od­

naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pyta­

nie, co można przypisywać temu współ-istnieniu, co sta­

nowi jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwie­

rzęcia, na ile można i wolno mówić tu o „związku” ciała 

i duszy i związek ten wręcz traktować jako przyczynowy, 

podobnego rodzaju jak te związki przyczynowe, które wy­

stępują w przyrodzie. Do konstytucji świata, [traktowane­

go] jako czysty świat doświadczenia, a więc jako mój i 

nasz świat otaczający, z góry należy to, że w nim doświad­

czane są tu same tylko rzeczy, tam ludzie, tam zwierzęta, 

tu dzieła sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam żołnie­

rze itd., że to wszystko tak jest wstępnie dane i tak aper-

cepowane, w sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w 

ramach pewnej najogólniejszej strukturalnej typiki, do 

której w sposób konieczny należy właśnie występowanie 

i 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 85 

ludzi (i ja sam jako człowiek). Wobec tego świata wszędzie 

można stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek wystę­

puje regularne współistnienie, tam pojawia się także pro­

blematyka indukcyjna. W każdej prostej apercepcji ukryte 

jest i da się odsłonić regularne współistnienie, należy więc 

ono do każdego typu apercepcji, a także do apercepcji 

uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do aperce­

pcji świata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata 

odległego, jak do apercepcji poszczególnych bliskich lub 

odległych rzeczy. Można więc i będzie się znajdować wska­

zane implicite regularności, odnoszące do siebie fizyczno-

cielesne i psychiczne „dane”, co jednakże zgoła nic nie 

mówi jeszcze o przyrodniczej przyczynowości i o analogi­

cznym do przyrodniczego powiązaniu w jedną całość. Za­

pewne, rozróżnienie to znamionuje pewien rodzaj psycho-

fizyki, w tradycji uchodzący za antropologię, a ugrunto­

wany w tradycyjnym sensualizmie. 

Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze­

strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd żyje on i oddziałuje 

na świat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnie­

je. Jest on duchem, osobą, Ja swego otaczającego świata 

(a tym samym i pewnego świata), gdy go sobie uświadamia; 

możliwość jego oddziaływania polega na tym, że w okre­

ślony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego 

otaczającego świata, resp. doświadczając go, może być 

przy nim, bliżej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąże 

się, że stale ma on wyróżnioną doświadczeniową świado­

mość „swego” ciała, a więc ma świadomość bycia zupełnie 

bezpośrednio przy tym obiekcie oraz tego, że jako pobu­

dzane i władające Ja stale w nim „żyje” i „może”. Owo 

odniesienie, wszelki sposób, w jaki dokonuje się osobowe 

doświadczanie, dzięki któremu świat otaczający jest oto 

naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym fak­

tem należącym do nauki humanistycznej. 

Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu 

86 Edmund Husserl 

nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje 

się z nauką humanistyczną: z jednej strony nauka o fizycz­

nych rzeczach, a z drugiej nauka o ludziach jako osobach, 

władających swym ciałem i poprzez nie (jako ciało spo­

strzegające) odnoszących się do wszystkich innych rzeczy 

realnych

8

. 

Należy tu jednak zwrócić uwagę, że przyroda także 

istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świe­

cie otaczającym, w hipotetycznym świecie otaczającym in­

dyjskim, neolitycznym itd.; dopóki tematem jest nauka 

humanistyczna, nie zaś „obiektywna” nauka przyrodnicza, 

dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą, 

lecz ze związkami świata otaczającego, stanowiącymi histo­

rię naturalną w dawnym sensie (nawet jeśli to odniesienie 

do podmiotu nie zostanie wyraźnie wyrażone, czy wręcz 

pozostanie nie zauważone przez samego badacza, nie bę­

dzie przezeń tematyzowane). Dopiero gdy celem staje się 

obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym, 

a potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam 

się empirycznie przedstawia, zamiast historii naturalnej 

(która należy do powszechnej historii ludzkości jako histo­

ryczny świat otaczający) mamy przyrodniczą biologię

9

. 

Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego 

samego rozróżnienia nie należałoby przeprowadzić także 

w odniesieniu do duszy, ducha, osoby, resp. czy nie należy 

także odróżnić obiektywną naukę humanistyczną od nauki 

historycznej. Dokładniej, w nastawieniu na świat jako em­

piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w kon-

8

 Następnie można naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch 

jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze­

strzeni, wraz z nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyj­

nej nauki o świecie – towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym 

wytyczony został jako sensowny, jako możliwy, naukowy cel ścisłej nauki 

przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki. 

Z drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa. 

9

 Za tym kryje się hipoteza idealizacji. 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 87 

strukcji ontologiczno-matematycznej, a następnie ścisłą 

psychofizykę przeciwstawioną empirycznemu współwystę-

powaniu fizycznego żywego ciała i duszy (sfera osobowa); 

2) nastawienie od początku humanistyczne – nastawienie 

historyczne. 

Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy 

sobie to, co ja zwykle sobie powtarzam: świat, o którym 

mówię, świat, o którym mówi Chińczyk, Grek z epoki 

Solona, Papuas-zawsze jest to świat obowiązujący subiek­

tywnie, także świat naukowca, będącego człowiekiem z 

kręgu grecko-europejskiego. 

W życiu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-

wiek by ta tradycja pochodziła, może także z dostępnych 

mi, jakkolwiek zafałszowanych nabytków naukowych, 

które znam z czasopism i ze szkoły i które jakoś dalej 

przekształcam pod wpływem różnych motywów – moich 

własnych i moich współczesnych, którzy przypadkowo na 

mnie oddziałują. Mogę się teraz rozejrzeć i teoretycznie 

zainteresować się światem, obowiązującym właśnie na 

mocy tradycji, lub też postawić się na miejscu starożytnego 

Greka, zanim jeszcze zaistniała nauka itd. Pierwsze uni­

wersalne zainteresowanie teoretyczne, to, które stanowiło 

początek, było tego rodzaju – chcieć poznać świat obiek­

tywny to tyle, co chcieć poznać świat po prostu. Jest to 

świat na mocy tradycji, ale to, że jest on taki, pozostaje 

ukryte, a w każdym razie może zupełnie nie wchodzić w 

grę. Nauka obiektywna nie jest teraz traktowana w sensie 

naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiekty­

wna to czynienie świata wprost tematem, nauka humani­

styczna to czynienie tematem świata, jako świata pełniącej 

wobec niego swe funkcje subiektywności, świata, o ile jest 

on odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko pod­

mioty i w nich „przedstawiony” świat wraz z jego czaso-

przestrzennością). Możliwe jest, że przyrodę, ale także 

ludzi, kręgi kulturowe, ludy itd. „po prostu” obiektywnie 

czyni się tematem, a z drugiej strony, że tematem czyni 

88 

Edmund Husserl 

się ludzi, kręgi kulturowe, przyrodę w ich zrelatywizowa-

niu do subiektywności. Korelacja zwielokrotnia się. Wszy­

stko, co istnieje, jest czymś istniejącym w subiektywnych 

sposobach dania, wszystko może być tematem wprost albo 

w relatywizacji do subiektywności. „Relatywizacja do su­

biektywności” znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów 

po prostu, bez pytania o obiektywną przyrodę; można po­

wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku 

w nastawieniu teoretycznym świat stanowi uniwersum 

tego, co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, także to, czego 

dotyczy nauka humanistyczna na pewnym szczeblu reflek­

sji, znów jest włączane do świata, i tak in infinitum. Teraz 

jednak dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną reduk­

cję: mamy oto naukę humanistyczną, która nie jest poprze­

dzana przez świat, a która świat na zawsze zachowuje. 

Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o 

istotach żywych, to z góry zakładamy, że te rozpatrywane 

będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycz­

nego i psychicznego, oba dane są w jednolitym doświadcze­

niu), następnie zaś opisywane w wiernie dostosowanych 

pojęciach doświadczeniowych (deskrypcyjnych). Tak oto 

mogę mylić się co do innych, ewentualnie także co do 

siebie samego, ale dopóki doświadczenie się potwierdza, 

dopóki mam zgodność, uzyskuję empiryczną prawdę, po­

znaję osoby. Z duszami jest tak, jak z fizycznymi żywymi 

ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle też mamy 

tu analogię), mianowicie, że doświadczenie w odniesieniu 

do nich nie ma końca; lecz czy dusze mają taką istotową 

strukturę (dającą się pokazać w sposób czysty), która przy­

pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam 

w sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? Otóż 

jest rzeczą od początku jasną, że da się rozpoznać pewna 

istotową forma ducha, jakkolwiek równie jasne jest, że 

istota subiektywności duszy i istota rzeczy różnią się o całe 

niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 89 

fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształ­

ceń. Z drugiej wszakże strony, czyż nie jest to oczywiście 

słuszna i konieczna myśl przewodnia, że przebadanie fak­

tycznych duchów w ich historyczności próbuje się ugrunto­

wać na istotowym poznaniu ducha (i wspólnoty, w której 

żyją duchy) a stąd czerpie się „ścisłe pojęcia” i ścisłe, 

bezwarunkowo obowiązujące prawdy, jako idealne bie­

guny duchowej faktyczności?

10 

Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-

ralistycznym: Gdy mówimy teraz o różnych doświadcze-

niowych nastawieniach na gruncie świata naturalnego, to 

musimy rozróżnić: 1) nastawienie na przyrodę, mianowicie 

na przyrodę doświadczoną, na same tylko rzeczy albo – 

abstrakcyjnie – na materialne ciała zwierząt lub na obiekty 

kultury jako same tylko rzeczy; 2) nastawienie personali-

styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby. 

Co do tego należy? Czym są osoby jako trwałe jedności, 

jakie mają charaktery – co składa się na ich „życie”, co 

jako osoby czynią i czego doznają, jak w różnych sytuac­

jach życiowych „ustosunkowują się” do swego otaczają­

cego świata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście 

reagują; w końcu sam ich „świat otaczający”, dla nich 

istniejący, dla nich ważny i określający je. Tutaj należy 

także wymienić pytanie, jak ich świat otaczający się prze­

kształca, jakie typy obiektów należą do tego otaczającego 

świata; a więc ogólnie: jaką istotową strukturę ma osobowy 

świat otaczający, w szczególności zaś, jaką ma on ogólną 

strukturę jako taki świat otaczający, który swój kształt 

zawdzięcza i coraz to na nowo przybiera dzięki samemu 

osobowemu życiu w świecie (Weltleben), jakie [mamy tu] 

typy obiektów kulturowych? 

Struktura osobowego świata otaczającego z istoty od­

nosi się do struktury osobowego życia (wraz z habitualnymi 

Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wiedzy historycznej? 

90 Edmund Husserl 

własnościami), które jako życie światowe (Weltleben) jest 

ustosunkowywaniem się do pojawiających się w otaczają­

cym świecie przedmiotów i ich należących do tego świata 

właściwości. 

Szczególnie wyróżnione w świecie otaczającym są nale­

żące do tego świata osoby. Ważną rolę odgrywa przy tym 

różnica, sama będąca tematem, mianowicie czy osoby 

(inne osoby, ale ewentualnie także ja sam) jako obiekty, 

jako przedmioty świata otaczającego, z góry już danego 

praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie, 

tzn. Ja konkretnemu, przytomnie wiodącemu swe życie w 

świecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z 

którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym 

świecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie 

ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego: 

są oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba 

rolę odgrywa tu zewnętrzne widzenie i rozumienie kogoś 

innego, ale bez wżywania się w niego, bez wspólnego z 

nim życia. Z drugiej strony inne podmioty jako współpod-

mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadcza­

nia, myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną prak­

tykę w otaczającym świecie, jakkolwiek każdy z nich ma 

także praktykę własną. Pewną „wspólnotę” mamy już wte­

dy, gdy nawzajem jesteśmy sobie obecni w otaczającym 

świecie (ktoś inny w moim), w tym zaś już zawiera się, że 

jesteśmy sobie obecni jako fizyczne żywe ciała. Wzajemnie 

doświadczamy się, gdy widzimy te same przedmioty, a 

przynajmniej częściowo te same, z tego samego świata, 

będącego światem dla nas. To doświadczanie we wspólnym 

widzeniu zwykle jest doświadczaniem niewłaściwym, w pu­

stym rozumieniu kogoś innego i jego sytuacji doświadcze-

niowej. Lecz czymś szczególnym jest wspólnota osób jako 

wspólnota osobowego życia i ewentualnie jako trwały 

związek osób. Pierwszym krokiem jest wyeksplikowane 

żywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 91 

doświadczania, jego sytuacji życiowej, jego uczynków etc. 

Dalej porozumienie poprzez wyraz i język, co jest już 

związkiem podmiotów. Wszelka komunikacja naturalnie 

z góry zakłada wspólny świat otaczający, który tworzy się, 

o ile w ogóle jesteśmy dla siebie osobami, ale może być 

całkowicie pusty, nieaktowy. Czymś innym jednakże jest 

stowarzyszenie się z osobami we wspólnym życiu, rozma­

wianie z nimi, troskanie się, staranie się o nie, związanie 

przyjaźnią i wrogością, miłością i nienawiścią. Dopiero 

wtedy wkraczamy w obszar świata „społeczno-historyczne-
go”. 

Gdy żyjemy w nastawieniu naturalnym – nie transcen­

dentalnym – otwierają się przed nami różne ukierunkowa­

nia tematyczne, także ukierunkowania zainteresowania te­

oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego 

świata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający, 

a poprzez niego jako świat obiektywny. „Poprzez niego” 

znaczy, że świat otaczający ulega zmianom, że w życiu 

przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugie­

go, przy czym w zmianach tych ciągle przecież doświad­

czany jest ten sam świat, podczas gdy świat otaczający 

staje się sposobem przejawiania się świata. W nastawieniu 

istotnościowym możemy, wychodząc od faktycznego wspó­

lnego świata, przebadać istotową formę ludzkiego świata 

otaczającego, wnikając zaś w ludzi obcych nam kultur – 

formę konstytuującego się w tej przemianie nowego świata 

otaczającego oraz – uznając za możliwą kontynuację tego 

procesu w nieskończoność – możemy zaprojektować struk­

turę istniejącego świata jako świata możliwego doświad­

czenia, tzn. świata ujawniającego się w postępujących co­

raz dalej korektach w możliwych przejściowych światach 

otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadcze­

nia właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne może 

kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy 

nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakże nie jest 

92 

Edmund Husserl 

„naturalistyczne”. Z drugiej strony możemy nastawić się 

na osoby i osobowe wspólnoty, możemy nastawić się na 

możliwe konkretne światy otaczające i rysujący się w nich 

świat „prawdziwy”. 

Nastawienie na przyrodę może mieć rozmaity sens. W 

ogóle: w nastawieniu naturalnym jesteśmy jako osoby zaj­

mujące się badaniami, a i już przedtem, jako ci, którzy 

żyją ze sobą i obok siebie. Ale jako podmioty wobec świata 

jesteśmy przy tym wraz z naszym życiem anonimowi – 

dopóki samych siebie nie uczynimy sobie tematem. Takie 

właśnie jest nastawienie na przyrodę: uczynić tematem 

przyrodę i nic innego; tematyzowanie jest więc w pewnym 

sensie zarazem „abstrahowaniem”, co zrazu nie musi być 

rozumiane, a więc nie musi być rozumiane w sposób konie­

czny, jako czynne pomijanie czegoś, lecz, jak to się zwykle 

dzieje, tylko jako wyłączne skupianie się na czymś, a w 

następstwie tego niebranie niczego innego pod uwagę. U 

podstaw naukowego nastawienia na przyrodę ostatecznie 

leży zapewne umyślne uczynienie tematem przyrody, i to 

czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dąże­

niu do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne. 

Przyrodą, która jest tu tematyzowana, może być przy­

roda świata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry 

dana, jak prezentuje się ona w rzeczywistym i możliwym 

doświadczeniowym spostrzeżeniu i jak wykazuje się jako 

rzeczywiście istniejąca w toku naszego doświadczeniowego 

życia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo­

nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, że znajo­

mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do­

świadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-

świadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, usta­

lona zostaje w opisie; zmierza się tu do nauki opisowej, 

uniwersalnej opisowej nauki przyrodniczej, obejmującej 

uniwersum możliwego doświadczenia przyrody, zmysło­

wego spostrzeżenia, przypomnienia, dającej się przez nie 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 93 

rzeczywiście potwierdzić indukcji – po wszystkie czasy. U 

podstaw leży – jakkolwiek w rzeczywistości jeszcze nie 

wykształcona – ontologia „świata możliwego doświadcze­

nia”. Tutaj można już wyróżnić rozszerzenie indukcji po­

przez homogenizację tego, co niedoświadczalnie odległe i 

tego, co bliskie, a poczynając stąd w ogóle idealizację 

nieskończoności. 

Czymś innym jest cel „ścisłej” nauki przyrodniczej, by 

ponad względnością naocznej przyrody, względnej w ota­

czającym świecie, w „prawdach samych w sobie” określić 

przyrodę „samą w sobie”, jako identyczny we wszelkich 

względnościach byt sam w sobie. Przyroda opisowa jest 

czymś względnym wobec ludzi-osób, mianowicie wobec 

nas, naszego narodu, naszej europejskiej ludzkości,  n a s -

ludzi żyjących na Ziemi w naszej epoce historycznej; my 

sami wszakże nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go 

ta relacja, która o tyle też nie wymaga tematyzacji, o ile 

z pokolenia na pokolenie jesteśmy przecież tą samą ziem­

ską ludzkością w tej jednolitej epoce historycznej, sferze 

czasowej, i ustalenia nauki z pokolenia na pokolenie w 

sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące

11

. 

Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali 

spojrzenie na tę względność, a widzimy, że owa nauka 

,przyrodnicza należy do szerszego zakresu osobowej nauki 

o ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak­

towane jest jako „My-ludzie”, jako takie, które od nas, 

11

 Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie 

w swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umożliwio­

nego, bezpośredniego i pośredniego doświadczenia, postępuje zatem w 

sposób konieczny od wstępnie danego jako horyzont obecnego świata 

poprzez ujawnianie współobecności, kształtuje się jako opisowa nauka 

o otwartej obecności, następnie jednak także jako nauka o przeszłości 

(paleontologicznie), czemu towarzyszy coraz dalej idące ujawnianie prze­

szłości, a potem przyszłości. Naturalnie ukierunkowana jest ona na ty­

powe ogólności, typowe sposoby zmieniania się typów, a dalej na wyja­

śnianie poszczególnych faktów według takich reguł. 

94 

Edmund Husserl 

każdorazowych badaczy, uzyskuje swój horyzont czasowy 

i swą względną, w szerokim sensie historyczną czasowość. 

Wnikając w to widzimy, że dopiero człowiek europejski, 

którego źródłem był filozofujący Grek, powziął i mógł 

uzyskać teoretyczne nastawienie na najbardziej zewnętr­

zny osiągalny świat otaczający. Świat otaczający jest czymś 

względnym wobec pełniącej swe funkcje subiektywności 

– typika funkcjonujących subiektywności sama jest czymś 

historycznym: ludzie z konieczności są członkami wspólnot 

pokoleń i z konieczności żyją w jakimś wspólnotowo uzna­

wanym za własny świecie otaczającym, w którym pod tym 

względem panuje uniwersalna historyczność. Bynajmniej 

jednak nie jest jeszcze przez to powiedziane, że do każdego 

z tych światów należy możliwe nastawienie teoretyczne; 

także ono, zrazu w postaci „opisowego” nastawienia nau­

kowego, jest czymś z istoty historycznym. Jeśli jednak 

nastawienie to już zaistniało, to w toku historii wyznaczony 

jest rozwój od opisu czysto naturalnego do psychofizyczne­

go-

Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje 

się ku ludziom i zwierzętom, traktując ich nie jako fizyczne 

ciała, które należy przebadać konsekwentnie opisowo w 

czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (wzglę­

dnie zwierzęta), którzy swe fizyczne ciała mają jako ciała 

żywe, każdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako 

cieleśnie zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co 

odległe, który występuje w sposobach przejawiania się 

„prawo-lewo”, „na górze-na dole” i wszystkie te sposoby 

przejawiania się pozostają we współbieżnej relacji zależno­

ści do subiektywnych sposobów mego „poruszam mym 

ciałem” w systemie dających się także dowolnie realizować 

kinestez. Do tematyki człowieka należy wszystko to, co 

uznaje on za obowiązujące jako świat otaczający i co od­

nosi się do tego świata, jego indywidualnego i wspólnoto­

wego świata otaczającego, nadto należy tu dające się 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 95 

uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak” tego otaczającego 

świata, dla każdego z osobna, ale także dla wspólnoty – 

jak odpowiadają sobie sposoby przejawiania się komuni­

kujących się ze sobą jednostek, jak każdy swemu byciu 

człowiekiem, rozumianemu jako obiekt wyznaczający 

punkt zerowy zorientowania świata otaczającego, nadaje 

w doświadczeniowej apercepcji miejsce w przestrzeni ota­

czającego świata, jak w zmianie miejsc zajmowanych przez 

osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla każdej 

z nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiek­

tów, resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania 

się. 

Podczas gdy opisowa przyroda należy do osobowego 

świata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata 

otaczającego wszystkich ludzi „europejskich”, a więc także 

do antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie 

należy do niego, lecz tylko do świata otaczającego ludzi 

uprawiających ścisłą naukę przyrodniczą (lub ją rozumie­

jących). Zapewne, naukowa historia naturalna także nie 

należy do świata otaczającego każdego człowieka, o ile 

swój powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na 

światło dzienne w badaniach, co mogłoby być światem 

otaczającym, ale nie było i nie jest, chyba że znów dla 

naukowca. Nauka przyrodnicza jest pewną kulturą, ale 

należy tylko do świata kultury takiej ludzkości, która tę 

kulturę ukształtowała i w obrębie której istnieją dostępne 

dla jednostki drogi jej zrozumienia. 

Dalszym tematem może się stać uniwersalna jedność 

jakiejś „ludzkości”, sięgająca tak daleko, jak daleko sięga 

wspólnotowe życie, bezpośrednie i pośrednie, a korelaty-

wnie wspólnota świata otaczającego (w „jak” sposobów 

przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultu­

ry. Tematem może się ona stać w jedności swego czaso­

wego życia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi 

formę tego życia, nie zaś np. jest czasowością przyrody 

96 

Edmund Husserl 

ścisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem 

jest zawsze identycznym czasem ponad przyrodami świa­

tów otaczających poszczególnych ludzkości, identycznym 

czasem absolutnie identycznej przyrody, a nie czasem re­

latywnym, istotowo powiązanym z każdorazową szczegó­

lną ludzkością istniejącą w życiu wspólnotowym we wszyst­

kich swych przeszłościach i w otwartej przyszłości, która 

przecież z punktu widzenia współczesnych ludzi ma sens 

ich przyszłości, przyszłości ich ludzkości. 

Następnie tematem mogą stać się także ludzkości tylko 

luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą 

one wspólnotę i w historii stają się, resp. stały się jedną 

ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu hi­

storia własnej ludzkości, jej historyczne powstawanie z 

ludzkości i kultur wcześniejszych itd. Tutaj opuszczamy 

już opisowe badania nauk przyrodniczych i zagłębiamy się 

w problemy humanistyki, względnie opisową przyrodę 

włączamy do historycznej nauki humanistycznej. 

Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały 

jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i 

ich kultur, resp. te idee, które określają życie człowieka, 

jednostki ludzkiej i człowieka uczestniczącego na różne 

sposoby we wspólnocie, wyznaczające to, co powinien on 

czynić i rozstrzygające o jego życiowych wyborach (nie­

kiedy jednak także w decyzjach i rozstrzygnięciach woli, 

stanowiących uniwersalne i ważne na zawsze prawidła wła­

snego życia i życia wspólnotowego)  . P r o w a d z i to  w i ę c 

do  i m m a n e n t n e g o  d z i e j o m „sensu”, do problemów 

teleologii rozwoju, do problemów rozwoju uniwersalnych 

idei wyznaczających ukierunkowanie nowego typu ludzko­

ści; należą tu idee nieskończonego i prawdziwego świata 

jako korełatu idei nauki o świecie, idee prawdziwego i 

rzetelnego osobowego życia jednostki i rzetelnej wspólno­

ty, w końcu idee rzetelnej ludzkości i związanych z nią 

idei „etycznych”, idei uniwersalnej nauki nie o samym 

Nastawienie nauki przyrodniczej

 97 

tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, także jako 

idea, jako idealna norma itd.

1 2 

W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się 

przekształcać we wszechnaukę, zdaje się rozpływać w uni­

wersalnej filozofii, a eidetycznie w uniwersalnej ontologii. 

Wszystko bowiem ma początek w nas, żywych ludziach 

zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami 

i w naszym wspólnym świecie mamy temat wszystkich mo­

żliwych tematów, wszystkich możliwych do postawienia 

pytań, a więc również najwyższych i ostatecznych pytań 

człowieka. 

Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób 

historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozważa­

nia świata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie 

danego, do absolutnego gruntu, gruntu transcendentalnej 

subiektywności. 

Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy 

uniwersalne rozważanie osobowe, włączając w nie uniwer­

salne rozważanie świata otaczającego itd., sami jesteśmy 

ludźmi, ludźmi europejskimi, staliśmy się nimi w toku hi­

storii, sami tworzymy, jako historycy, historię świata i 

naukę o świecie we wszelkim sensie, ów historyczny twór 

kulturowy w motywacji dziejów Europy, w których tkwi­

my. Świat, który dla nas istnieje, sam jest naszym history­

cznym tworem, nas, którzy w swym bycie także jesteśmy 

tworem historycznym. Czym jest zakładane przez tę wzglę­

dność to, co bezwzględne? Subiektywność jako transcen­

dentalna. Inny punkt wyjścia: eidetycznie ogólna nauka 

osobowa – psychologia. Psychologia uniwersalna. Przes­

kok do transcendentalnej filozofii. 

12

 To jednakże w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej – 

w nastawieniu naturalnym. 

III 

Z A P R Z E C Z E N I E MOŻLIWOŚCI FILOZOFII NAUKOWEJ -
KONIECZNOŚĆ NAMYSŁU – NAMYSŁ HISTORYCZNY -

JAK POTRZEBA HISTORII? 

F i l o z o f i a  j a k o  n a u k a , jako poważna, ścisła, a 

nawet apodyktycznie ścisła nauka  - t e n sen  j u ż się 

s k o ń c z y ł . Zapewne, człowiek, który raz zasmakował 

owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał 

je nieodparcie jako najwyższe dobra kultury, nie może już 

porzucić filozofii i filozofowania. Jedni patrzą na filozofie 

jak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozo­

fii upatrują w jedności sztuki. Inni znów przeciwstawiają 

filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na ró­

wni z religią, w którą wrośliśmy w toku dziejów. Wiara 

religijna, póki jeszcze jest wiarą żywą, mówiąc o Bogu i 

objawionej przezeń prawdzie, upewnia człowieka co do 

tego, co jest metafizycznie transcendentne, co przekracza 

świat będący tematem poznania naukowego, jako jego 

ostateczna podstawa bytowa – i tam odnajduje ostateczną 

podstawę absolutnych norm, którym podporządkowujemy 

nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, że jest 

nauką o całości bytu. A zatem nawet wtedy, gdy sama 

dokonywała rozdziału między światem jako całością bytu 

skończonego a Bogiem jako zasadą jednoczącą nieskoń­

czoność skończoności (a potem jako nieskończoną nadoso-

bą), sądziła, że potrafi poznać naukowo zasadę metafizy­

czną i świat na podstawie tej zasady. Podstawiając dalej 

pod świat coś transcendentnego, metafizycznego i myśląc 

zasadę absolutu, sądziła wciąż, że można dojść do sfery 

100 Edmund Husserl 

tego, co transcendentne, absolutne i metafizyczne, dro­

gami naukowymi. Dlatego też możliwe było powiązanie 

nauki i religii – tak jak czyniła to filozofia średniowieczna, 

pretendująca do zaprowadzenia pełnej harmonii między 

wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszech­

nie panuje przekonanie, że te czasy już minęły. Przez Eu­

ropę przepływa potężny i wciąż przybierający na sile stru­

mień tak niewiary religijnej, jak i filozofii wyrzekającej 

się swej naukowości. 

Powszechnie zapanowało też przekonanie, że filozofia 

jest zadaniem walczącego o swą egzystencję człowieka, i 

to takiego człowieka, który w toku europejskiego rozwoju 

kultury wzniósł się do autonomii, a dzięki nauce odnajduje 

siebie w horyzoncie nieskończoności – i zawartego w nich 

losu. Namysł nad światem przeprowadzony przez czło­

wieka autonomicznego z konieczności prowadzi go do 

tego, co transcendentne, jako czegoś niepoznawalnego i 

niemożliwego do opanowania. Człowiek może tylko ze 

. swego miejsca, ze swych horyzontów poznawczych i uczu­

ciowych uzyskiwać przeczucie i kształtować przy tym drogi 

wiary, które jako światopogląd nadają temu przeczuciu i 

normom działania osobistą oczywistość – pod wodzą prze­

czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje także gru­

pom ludzi o zbliżonym pierwotnym ukierunkowaniu coś 

takiego jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie. 

Światopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in­

dywidualnym, jest rodzajem osobistej wiary religijnej, ale 

od wiary tradycyjnej, objawionej, różni się tym, że nie 

rości sobie pretensji do prawdy bezwarunkowej, ważnej 

dla wszystkich ludzi i dającej się wszystkim przekazać – 

tak samo jak niemożliwa jest naukowa prawda o tym, co 

absolutne, tak też nie można wykazać w sposób ważny 

powszechnie i obowiązujący każdego prawdy światopoglą­

dowej. Każde takie roszczenie byłoby równoznaczne z 

przeświadczeniem, że na podstawie racji rozumowych, a 

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

 101 

więc naukowych, możliwe jest poznanie tego, co absolut­

ne, i jego stosunku do człowieka. 

Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagrożona 

jest jej przyszłość – czy nie powinno to pytaniu o obecne 

zadania filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie te­

raz, nadawać sensu wyróżnionego? 

Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epo­

kach filozofii żywej, wciąż odżywającej, utrzymywała się 

wiara (i na tym właśnie polegała egzystencja filozofii) w 

możliwość urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną już rea­

lizację filozofii – w formie systemów i związanych z nimi 

„szkół”. Cóż jednak mogło podtrzymać tę wiarę, gdy sy­

stemy zmieniały się, a szkoły nie mogły się pogodzić drogą 

ujednolicenia swych przekonań? Tkwiło w tym przecież 

pewne niepowodzenie, które nie mogło pozostać w ukry­

ciu. Cóż podtrzymywało świadomość koniecznego zada­

nia, które było podejmowane w osobistej egzystencji, gdyż 

musiało być podejmowane, i to właśnie jako świadomość, 

że podejmując urzeczywistnienie zadania jako osobistą ko­

nieczność, wypełnia się konieczność ponadosobistą, że jest 

to zadanie ludzkości implikowane we własnym zadaniu 

życiowym? 

Cóż może wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga 

porwania się na cel piękny wprawdzie, ale możliwy tylko 

w pustym sensie, cel na pewno nie niemożliwy, ale przecież 

w końcu tylko wyimaginowany, któremu po doświadcze­

niach tysiącleci towarzyszy coraz większe prawdopodobie­

ństwo nieosiągalności? Czy też mamy tu do czynienia z 

oczywistością praktycznej możliwości i konieczności, która 

temu, co zewnętrznie wydaje się niepowodzeniem i, koniec 

końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje cha­

rakter wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częś­

ciowego, ale przecież sukcesu w tym niepowodzeniu? 

Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była 

żywa, to w naszych czasach osłabła, utraciła swą żywot-

102 Edmund Husserl 

ność. Jest rzeczą jasną, że jeżeli filozofia ma jeszcze jed­

noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie, 

to musi utrzymywać się taka oczywistość, choćby jako nie­

doskonała oczywista świadomość jasnego zamierzenia, 

które realizowane jest we wszystkich próbach wielkich sy­

stemów, przynajmniej od niektórych stron, podczas gdy 

inne podlegają krytyce. Oczywistość tę możemy wyczuć 

tylko przez zagłębienie się w ożywioną na nowo zawartość 

tradycyjnych systemów, a wnikając w nie, stawiając wobec 

nich pytania, możemy doprowadzić do jasności sens zadań 

filozofii. 

Co do tego nie ma wątpliwości – jeżeli mamy zrozumieć 

nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas 

powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne. 

Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by 

tak rzec, w naiwnym strumieniu życia i działania, choć 

przecież z egzstencjalnych głębi osobowości, problemów 

napotykanych w naszej naiwnej egzystencji (Werden) i ro­

zważanie ich wspólnie z naszymi towarzyszami pracy, z 

tymi, którzy natrafili na nie dzięki wspólnej, żywej dla nas 

wszystkich tradycji. Nie wystarcza to już przecież w sytu­

acji zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie 

sprawę – musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do 

wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagro­

żoną przez przemożne podszepty „ducha czasów”. 

Filozof i pokolenie filozofów, jako że pracują odpowie­

dzialnie w pewnej przestrzeni ludzkości i kultury, stają 

przed koniecznością podjęcia wynikającej również i stąd 

odpowiedzialności i stosownych do niej działań. W ogóle 

jest to tak, jak z ludźmi w czasach zagrożenia. W imię 

możliwości wypełnienia przyjętego zadania życiowego w 

czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie 

odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić 

normalne życie. W konsekwencji dochodzi na ogół do 

tego, że zmienia się cała sytuacja życiowa, a wraz z nią 

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

 103 

pierwotne zadania – jeśli nie stają się w końcu zupełnie 

bezprzedmiotowe.  P o d  k a ż d y m  w z g l ę d e m  n i e z b ę ­

dny  j e s t  w i ę c  n a m y s ł , byśmy mogli odnaleźć się w 

tym wszystkim. 

Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, doty­

czy naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-

wnie egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z 

naszej egzystencji filozoficznej

1

. 

Sprawa jest dość skomplikowana.  K a ż d y filozof 

„ c z e r p i e z  h i s t o r i i ” minionych filozofów, z minionej 

literatury filozoficznej – tak samo, jak dysponuje dziełami 

będącymi dopiero od niedawna w obiegu w otaczającym 

go współczesnym świecie filozoficznym, jak dodaje do nich 

najnowsze pozycje i jak w mniejszym lub większym stopniu 

wykorzystuje możliwość (która w stosunku do przeszłości 

już nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z żyjącymi jesz­

cze współ-filozofami. 

„Filozof czerpie z historii” – ale ta nie jest przecież 

obecna tak samo, jak obecny jest magazyn z nagromadzo­

nymi w nim zapasami, co do których każdy może się prze­

konać, że nie są majakiem sennym, nie są złudzeniem, 

lecz że rzeczywiście są oto w zasięgu ręki, a to, że są i 

jakie są, jest pewne. Już nawet dokumenty, dzieła filozo­

fów i informacje o nich, jako fakty literackie, same nie są 

po prostu obecne tak jak teraźniejsze i zawsze dające się 

spostrzec rzeczy. Albo też inaczej: to, co z nich obecne 

jako rzecz, nie jest jeszcze samym dokumentem, który 

każdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne 

1

 Moglibyśmy powiedzieć to również prościej, a zarazem z góry uogó­

lniając: namysł, o który tutaj idzie, jest przypadkiem szczególnym tego 

namysłu nad sobą samym, w którym człowiek jako osoba próbuje zasta­

nowić się nad ostatecznym sensem swego istnienia. Należy rozróżnić 

szersze i węższe pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad 

Ja i refleksja nad całościowym życiem Ja jako Ja, oraz namysł w ścisłym 

sensie jako skierowane wstecz pytanie o sens, o teleologiczną istotę Ja. 

104 

Edmund Husserl 

albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą, 

jest dlań nośnikiem znaczeń. Ale tak jest tylko dla niego, 

i natychmiast można postawić pytanie, czy rzeczywiście 

idzie tu o przekaz literacki, a nie o fałszywe, zmyślone 

przekształcenie, zawierające jedynie jądro historycznej 

rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie, 

nie troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wyklu­

czone) o naukową historyczność; to, co przedstawia mu 

się jako fakt przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie 

i motywem jego działań staje się to, co sam uważa za 

filozofię platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do 

tych, inny do innych dostępnych mu (albo w ogóle dostę­

pnych w jego czasach) dokumentów literackich, i jeżeli 

nawet ktoś decydujący impuls otrzymał właśnie od Plato­

na, tak że potem zalicza się go do platoników, to jest 

przecież zupełnie możliwe, że w ciągu całego swego filozo­

ficznego życia nie miał on czasu, możliwości, ochoty na 

studiowanie wszystkich platońskich albo uchodzących za 

platońskie pism, nie mówiąc już o całej literaturze pomo­

cniczej , komentującej albo krytykującej filozofię Platona. 

Czytelnik taki, który już otrzymał wychowanie filozo­

ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być może, 

występował już jako autor, naturalnie czyta i rozumie to, 

co przeczytał, na podłożu swoich własnych myśli, aperce-

puje Platona na swój własny sposób, na podstawie „perce­

pcji” swoich, ukształtowanych już pojęć, metod, przeko­

nań. Dzięki tej apercepcji uzyskuje on coś nowego, rozwija 

się jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie 

także inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po 

pewnym czasie znów czyta Platona, ten ukazuje mu nowe 

oblicze, tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na 

nowo, co z kolei stanowi nowy motyw itd. 

W naszej epoce właściwie każdy ma swój świat otacza­

jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma 

już naukową historię, a w szczególności naukową historię 

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

 105 

filozofii. Albo też raczej zrębem historii powszechnej, jak 

i każdej historii specjalistycznej, jest naukowa wstępna 

interpretacja i krytyka literackich i nieliterackich doku­

mentów przeszłości historycznej – będąca naszą własnością 

i własnością historyka współprzynależącego do naszego 

„My”. Ale przecież:  j a k i e to ma  z n a c z e n i e , jakie 

znaczenie mieć musi dla  f i l o z o f a  m y ś l ą c e g o s a m o -

d z i e l n i e ? Czy praca, której dokonał nie bacząc na naukę 

historyczną, a kierując się swoim własnym „niehistorycz-

nym”, nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą dare­

mną? 

O jakie „zmyślenie”, o jaką interpretację historyczną 

tu idzie, jaka może nam pomóc i w jakiej mierze; jak 

daleko mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze życie 

filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świado­

mość naszego telos? 

Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi 

niż w naszych czasach; filozofia przez tysiąclecia mogła 

rozwijać się teoretyzując naiwnie, naiwnie stawiając pro­

blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w na­

iwnej metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta na­

iwna, ale w sobie niejasna pewność celu była wprawdzie 

od samego początku negowana przez sceptyków, ale nie­

zależnie od tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z 

niej motywacje w tok samej filozofii, ważność teleologicz-

nego sensu filozofii w sposób ciągły pozostawała nienaru­

szona, uzyskane już zdobycze teoretyczne zawsze miały 

rangę poważnego i potwierdzonego osiągnięcia – choć pó­

źniej mogły przecież ulec krytyce następców. 

Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego 

zmierzam, gdy mówię o filozofii, wiem, co jest celem i 

polem mojej pracy. A przecież nie wiem. Czy komuś, kto 

myśli samodzielnie, wystarczyła kiedykolwiek ta jego 

„wiedza”, czy dla kogoś takiego „filozofia” przestała być 

w jego życiu filozoficznym zagadką? Zapewne, każdy filo-

106 Edmund Husserl 

zof posiada teleologiczny sens filozofii, który stara się urze­

czywistnić w swym życiu filozoficznym, ma pewne formuły 

wypowiadane w definicjach, ale tylko myśliciele wtórni, 

których nie można wcale nazwać filozofami, poprzestają 

na swoich definicjach, uśmiercając za pomocą słów proble­

matyczny telos filozofowania. W owej ciemnej „wiedzy”, 

jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie 

ze swym własnym sensem jest on duchowym dziedzictwem 

filozofującego, który oczywiście tak samo rozumie innych, 

tych, z którymi razem filozofuje, pozostając przez to w 

pewnym związku z nimi, związku krytycznej przyjaźni lub 

wrogości. Filozofując, jest on również w takim związku z 

sobą samym, jako z kimś, kto przedtem inaczej rozumiał 

i uprawiał filozofię, i wie, że tradycja historyczna, tak jak 

on ją rozumie i wykorzystuje, motywuje go i przenika jako 

duchowy osad. Jego obraz historii, częściowo ukształto­

wany samodzielnie, częściowo przejęty, jego „zmyślenie 

historii filozofii” nie było i nie jest czymś stałym, o tym 

on wie; a przecież każde „zmyślenie” służy mu i może 

służyć do zrozumienia siebie samego i swoich zamierzeń, 

do zrozumienia innych, ich „zmyśleń” i ich zamierzeń, i 

w końcu do zrozumienia tego, co jest najbardziej wspólne, 

co stanowi filozofię samą jako jednolity telos, wraz ze 

wszystkimi próbami jego wypełnienia podejmowanymi 

przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związa­

nych z filozofami przeszłości – takimi, jakich możemy sobie 

wieloznacznie zmyślać. 

SPIS TREŚCI 

Od tłumacza – Janusz Sidorek 5 
Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia  . . . 9 

Dodatki : 53 

Nauka o rzeczach realnych. Matematyzacja przyrody . . 55 
Nastawienie nauki przyrodniczej i nastawienie nauki 

humanistycznej. Naturalizm, dualizm i psychofizyczna 

psychologia 73 

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej – koniecz­

ność namysłu – namysł historyczny – jak potrzeba 

historii? 99