GRANICE PSYCHOLOGII W BUDDYZMIE 
Łukasz Trzciński  

 
Przedmiotem niniejszego szkicu jest przedstawienie zagadnienia granic 
psychologizmu w buddyzmie, szczególnie w tych jego formach, które stały 
się znane i praktykowane w Polsce w ostatnich latach. To przedstawienie 
jest trudne z tego powodu, że zakres psychologii w buddyzmie jest 

nieporównanie szerszy niż na przykład w chrześcijaństwie. Problem 

polega na tym, że kiedy chcemy zrozumieć, czym jest religia, często 
zapominamy o niebezpieczeństwie redukcjonizmu, usiłującego sprowadzić 
jej istotę do zjawisk opisywanych w całości przez psychologię.  

 

Kiedy w latach dwudziestych Edmund Husserl wystąpił przeciwko 
psychologizmowi, głoszącemu, że całą rzeczywistość można wytłumaczyć w 
kategoriach fizyki i psychologii, wydawało się, że uznanie różnych 
sposobów istnienia postulowanych przez fenomenologię stanie się czymś 
przyjętym i zupełnie naturalnym. Husserlowi chodziło nie tylko o 

wykazanie specyficznego sposobu istnienia bytów matematycznych, ale o 
szerszą, ontologiczną kategoryzację przedmiotów danych w jakiś sposób 
świadomości. Fenomenologowie religii, między innymi Mircea Eliade i 
Gerardus van der Leeuw, podjęli tę myśl chcąc opisać specyfikę 
doświadczenia religijnego, ukazać inny niż jedynie sprowadzalny do 

psychologicznego opisu sposób istnienia fenomenu religijnego. A jednak 
psychologizm nie został przezwyciężony ani w filozofii, ani w 
religioznawstwie.  
 
Być może, do tego stanu rzeczy przyczynił się rozkwit psychologii 

głębi, przy czym chodzi tu nie o jej dokonania jako dziedziny ściśle 

naukowej, lecz o szeroką recepcję społeczną psychoanalizy i 
przeniknięcie proponowanych przez nią idei do zbiorowej świadomości. 
Wydaje się, że między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w 
spopularyzowanej formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie 

akceptowanego nastawienia, które umożliwiło przekształcenie wartości, 
tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne, w kategorie 
życia psychicznego. Wartościom odebrane zostało obiektywne istnienie, a 
ich apodyktyczność została uznana za apodyktyczność mechanizmów 

psychicznych, które po odsłonięciu swej struktury ujawniają względność 

i możliwość przezwyciężenia. W tym rozumieniu dla freudystów religia 
pozostaje formą nerwicy, zaś mimo deklaracji Junga oddzielającego 

werbalnie sferę metafizyki od psychologii, trudno znaleźć w jego 
koncepcji miejsce na autentyczne misterium tremendum nie wpisane w 
określony porządek indywiduacji. Jednak najbardziej zasadniczy przełom 

nastąpił w ostatnich latach, kiedy jako kategoria psychologiczna 
zaczęła funkcjonować prawda. Współcześni sofiści uczynili 

spsychologizowanego, poddanego mitowi postępu człowieka miarą 
wszechrzeczy. Tym samym poszukiwany od wieków obiektywizm prawdy zaczął 
odnosić się do zawartości ludzkiej psychiki, trzeba dodać, że nieraz 

bardzo ubogiej.  

 
Rzeczywistości nie daje się jednak oszukać, a gdy nie ustajemy w 
naszych usiłowaniach, w wytworzonej próżni ujawnia ona swój groźny 

pozór. Jeżeli takie wartości jak prawda zaczynają być traktowane 

zupełnie subiektywnie, wówczas po stronie obiektywnego odniesienia do 
świata pojawiają się takie wartości jak siła. Świat rządzony jest siłą 

i jest to uważane za normalne. W społecznym wymiarze siła często 
manifestuje się jako ideologia sukcesu i zdolność do manipulacji, a na 
horyzoncie ludzkiego sensu jawi się nie wyzwolenie przez prawdę, ale 

potwierdzenie siebie w sukcesie. Ponieważ jest on organicznie związany 
ze swym ideowym źródłem, czyli mocą, wyraża się w konsekwencji w 

możliwości zmieniania świata w dowolny sposób. Postawa refleksji, 
odbicia w sobie tego, co jest, zamienia się w postawę aktywnej 
manipulacji. Człowiek nie jest już "cichy i pokornego serca". Mówiąc 

językiem metafor, jego religijność skłania się raczej do budowania 
wieży Babel, której głównym budowniczym ma być duch, chociaż podobno 
jego naturą jest to, że "wieje, gdzie chce". Pierwszą uzurpacją była 
uzurpacja względem prawdy, druga chce zmaterializować to, co duchowe, 
poddać ducha determinizmowi odkrywanemu w świecie zjawisk. Duch staje 

się rzeczą.  
 
Niewątpliwie to, co dane jest człowiekowi jako świat i on sam, jest mu 
dane jako określonemu organizmowi psychofizycznemu. Człowiek nie może 

doświadczać świata poza sobą. Ten banał może jednak dać do myślenia, 

kiedy zważymy, że sam przedmiot doświadczenia określa, kim jest 
człowiek. Człowieka określają doznawane i poznawane rzeczy materialóne, 
ciało, modele świata, wartości, uczucia, akty woli, wiara. A fenomen 
religijny w swej istocie, jak by powiedział van der Leeuw, w swym 
"typie idealnym", określa go w zupełnie szczególny sposób. Ten fenomen, 

ukazując się, wskazuje na zagadkę istnienia jako istnienia. Jego istotą 
jest to, że niezależnie od swej treści chce odsłonić tajemnicę 
egzystencji, ostateczną rację świata i rację tego, który jej poszukuje.  
 

Psychologizm i podobne poglądy stają bezradnie wobec Leibnizowskiego 

pytania "dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" W dziedzinie religii 
Bóg Księgi Wyjścia, mówiący o sobie "Jestem, który Jestem", uświadamia 
człowiekowi poszukującemu sfery sacrum jej istotę: religia zawsze musi 
postawić pytanie o rację i sens istnienia jako takiego, nie może 
ograniczyć się do tłumaczenia związków między nawet najbardziej 

subtelnymi zjawiskami. Mistyka pełni podobną rolę w religii jak 

metafizyka w filozofii. Jest to radykalne cięcie mające ujawnić to, co 
najbardziej pierwotne, to, co stanowi rację dla jakiejkolwiek formy, i 
człowiek religijny musi stanąć wobec tej tajemnicy. Znamy historię tego 
problemu w naszej, śródziemnomorskiej kulturze, wiemy, że psychologia 

nie zastąpi metafizyki. Czy podobnie jest w przypadku buddyzmu? Jak 

zaznaczyłem, sfera psychologii sięga w nim o wiele dalej. A jednak 
buddyzm jest religią, nie można zredukować go do psychoterapii ani 

systemu etycznego, bowiem jest w nim strefa sacrum, sfera związana z 
pojęciami nirwany i pustki.  
 

Słowo nirwana oznacza w sanskrycie zdmuchnięcie, czemu odpowiada 
palijski termin nibbana, odnoszący się do "wygaszenia ognia". 
Rozumienie tych słów w historii buddyzmu nie było jednoznaczne. De la 

Vallée Poussin wykazał, że zarówno nibbanie jak i nirwanie przypisywano 
m.in. takie znaczenia, jak zanik i anihilację, ale też: wolność od 
procesu karmicznego, stan szczęścia, niezmienność, nieśmiertelność, 

subtelny stan świadomości, wygaszenie pożądliwości, nienawiści i 

niewiedzy, odcięcie jednostkowych ograniczeń. Każde z tych określeń 
związane jest ze szczególną interpretacją buddyzmu. Ogólnie rzecz 
biorąc, w południowej jego postaci nibbana traktowana jest jako wyjście 

poza świat. Dla człowieka, który zrealizował ideał palijskiego buddyzmu 

(hinajany), czyli dla arhata (resp. Buddy), przestaje płynąć "potok" 
elementów tworzących świat, a wszystko to, co było doświadczane jako 

zjawiska, znika w tajemniczy sposób. Świadomość arhata nosi nazwę 
pozaświatowej (lokuttaraczitta). Ten buddyjski święty nie podlega 
konieczności reinkarnacji, czyli opuszcza uwarunkowany karmicznymi 

działaniami świat, zwany sansarą. Istotny jest przy tym fakt, że 
rzeczywistość, którą przekracza, widziana jest jako twór zapoczątkowany 

działaniem wolnej woli różnych istot. U arhata taka wola nie istnieje, 
a więc nie tworzy on warunków swej przyszłej egzystencji. Dla niego 
uwarunkowana rzeczywistość zanika. Nawet posiadając ciało, działa on 

tylko mechanicznie, odpowiadając, jak lustro, na pojawiające się układy 
zdarzeń. Na pytanie zaś, czy arhat istnieje po śmierci, Budda 
odpowiadał milczeniem. Można je interpretować jako wskazanie na 
ostateczną nicość, można widzieć w nim wskazanie niewyrażalnej pełni 
bytu, która nie da się uchwycić w dyskursywnym myśleniu. W obu 

przypadkach nibbana jest pojęciem granicznym, związanym z zetknięciem z 
zupełnie odmienną od znanej nam rzeczywistością. Przy tym jest to 
określenie par excellence religijne, ponieważ wskazuje bezpośrednio na 
tajemnicę bytu i nicości i ich paradoksalny związek oraz - a może 

przede wszystkim - jest synonimem zbawienia.  

 
Pozostając na gruncie południowego buddyzmu i wspierając się naukami 
Abhidhammy, czyli jego filozoficzno-psychologicznej koncepcji, możemy 
wskazać na drogę prowadzącą do osiągnięcia tego celu. Teoria wylicza w 
bardzo szczegółowy i scholastyczny sposób pozytywne i negatywne 

czynniki umysłu towarzyszące aktom świadomościowym, analizuje też 
dokładnie, które z nich konieczne są do ukonstytuowania się ścieżki 
wyzwolenia. Postęp na tej drodze jest zaznaczony stopniem oczyszczenia 
nurtu osobowości (santana) z różnorakich zaciemnień i skażeń ciała, 

mowy i umysłu. Ten proces ma dwa aspekty: pierwszym jest eliminacja 

negatywnych składników santany, co dokonuje się dzięki praktyce 
związanej z rozmyślaniami nad wartościami i dzięki zastosowaniu ich w 
życiu. Na przykład rozmyślania nad cennością i przemijalnością 
ludzkiego życia mają prowadzić do obudzenia pełnych życzliwości uczuć 
do wszystkich bez wyjątku czujących istot.  

 

Drugim aspektem jest ujednolicenie i pogłębienie świadomości, a to już 
wymaga ćwiczeń medytacyjnych, których celem jest uzyskanie szczególnych 
stanów psychicznych, opisywanych precyzyjnie aż do granicy, jaką 
stanowi całkowite ujednolicenie świadomości i osiągnięcie jej 

maksymalnej głębi. Według buddyjskiej psychologii ten stan osiąga każdy 

człowiek w momencie śmierci, jednak zwykły człowiek zachowuje w 
strumieniu osobowości ukryte struktury (sanskary), będące utrwalonymi 

śladami wszystkich dokonanych czynów (utrwalonym karmanem i 
dyspozycjami do przyszłych działań). Dlatego dla takiego człowieka 
ślady te manifestują się zaraz po śmierci, a ich energia kieruje 

zmarłego do przyjęcia odpowiadającej sanskarom inkarnacji. Istotą 

wyzwalającego procesu jest osiągnięcie maksymalnie ujednoliconego stanu 
świadomości już w czasie życia i jeżeli się to uda, dla praktykującego 

rysują się dwie możliwości - albo wejście w stan długotrwałej, lecz 
jednak przemijającej szczęśliwości, albo ujrzenie wszystkich sanskar, 
których istotę stanowi moralnie ukierunkowana wola i zneutralizowanie 

oraz "prześwietlenie" ich w medytacji. Jedynie w tym drugim przypadku 

świadomość zasługuje na miano pozaświatowej. Zanika wtedy wszelka 
możliwość zaistnienia jakiejkolwiek determinującej przyszłe istnienie 
formy, ponieważ zanika podstawa procesu bytowania. W konsekwencji dla 

arhata przestaje istnieć cały świat uwarunkowanych zjawisk i następuje 

wyzwolenie.  
 

Trzeba mocno podkreślić, że w powyższym opisie natykamy się na moment, 
w którym kończy się psychologia, a zaczyna metafizyka. Podobnie jak w 
przypadku różnych systemów inicjacyjnych, tak i w tej koncepcji 

osiągnięcie stanu wyzwolenia związane jest z przekroczeniem "linii 
śmierci". Tylko paradoksy i aporie mistyki i metafizyki mogą dotknąć 

tego, co "istnieje" poza tą linią. Każde odniesienie staje się tu 
mitem, symbolem lub metaforą, bowiem w stosunku do świata, w którym 
żyjemy, mówimy o transcendencji. Dlatego Budda milczał, gdy pytano go, 

czy święty żyje po śmierci. Narodziny i śmierć są kategoriami dwoistymi 
i nie mogą się odnosić ani do absolutnej nicości, ani do absolutnej 
pełni. Tak więc, w ostateczności, opisywana w Kanonie nibbana ma inny 
niż wszystko co od niej różne sposób istnienia, jest fenomenem 
niesprowadzalnym do psychologicznego opisu. Mamy tu do czynienia ze 

sferą sacrum, sferą tajemnicy istnienia świata i człowieka.  
 
 
Nieco inaczej wygląda kwestia nirwany w buddyzmie północnym. Jego 

przedstawiciele przyjmują, że cel południowego buddyzmu nie jest 

ostateczny i proponują "dynamiczny" sposób jego widzenia. Zgodnie z tym 
podejściem człowiek, który osiąga nirwanę, nie wychodzi poza świat, ale 
doświadcza jego "pustej", niesubstancjalnej jakości i to właśnie 
doświadczenie jest formą wyzwolenia. Jak mówi aforyzm, "sansara i 
nirwana są tym samym", różnica leży jedynie w postrzegającym umyśle. 

Jest on wyzwolony, jeżeli postrzega rzeczy i zjawiska jako nie 
posiadające w sobie zasady istnienia, jako wiązkę procesów i grę 

stanowiącą wyraz wolności całego wszechświata. Kluczem takiego widzenia 
ma być koncepcja "oświeconego umysłu", którego istotę stanowi 

bodhiczitta, czyli świadomość-myśl oświecenia. Przejawia się ona w 

zwykłym świecie w postaci ślubowania wyzwolenia wszystkich istot, zaś w 
swej najgłębszej formie partycypuje w tym, co buddyzm mahajany uznaje 
za ostateczne i rzeczywiste, czyli w pozbawionym niewiedzy umyśle 

doświadczającym pustki (śunjata).  
 

W doktrynie mahajany wyróżnia się dwa poziomy bodhiczitty. Pierwszy, 

względny, to obudzenie w sobie uczucia autentycznego współodczuwania z 
wszystkimi żyjącymi istotami i postępowanie zgodne z tym uczuciem. 

Drugim, absolutnym poziomem jest zrozumienie i doświadczenie pustki 

świata i siebie, zrozumienie niesubstancjalności wszystkiego. Umysł 
doświadczający pustki zwany jest w mahajanie świętym i jego pojawienie 

się zakreśla sferę świętości, co nie znaczy, że ta sfera musi być 
natychmiast przez wszystkich zauważona i uczczona. Ktoś, kto widzi 
świat w ten sposób, zwany jest bodhisattwą, czyli oświeconą istotą, 

która po przejściu dziesięciu stopni rozwoju osiąga stan Buddy.  

 

Pojęcie pustki zostało opracowane filozoficznie przez Nagardżunę w II 

wieku n.e. Rozważając jedną z podstawowych zasad buddyzmu, mówiącą o 
współzależności zespołów elementów tworzących proces życiowy, czyli 

analizując Prawo Współzależnego Powstawania, wyciągnął on wniosek, że 
natura rzeczywistości jest niemożliwa do uchwycenia w kategoriach i 
pojęciach, także kategoriach istnienia i nieistnienia. Doszedł też do 

przekonania, że rzeczy i zjawiska nie posiadają w sobie zasady swej 

egzystencji. Oczywiście, Nagardżuna jako buddysta nie usiłował znaleźć 
tej zasady w Bogu, lecz stwierdził, że wszystko, co można określić, 
stanowi jedynie wiązki relacji, zaś dotarcie do jakiegokolwiek 

pierwszego warunku lub pierwszej przyczyny nie jest możliwe. Wszystko, 

co się wydarza w świecie pojętym jako wielki proces bez początku i 
końca, jest zbiorem nieskończonej ilości uwarunkowań, z których żadne 

nie istnieje samo w sobie i z siebie. Nie możemy, nawet w najbardziej 
subtelny, ale pozostający w dualizmie dyskursu sposób, pojąć natury 
tego totalnego procesu. Jest to możliwe jedynie przy pomocy jogicznej 

intuicji, lecz ta "działa" poza kategoriami i pojęciami. Umysł 
doświadczający świata w dany przez jogę sposób przybliża się do 

uchwycenia podstawowej jedności rzeczywistości i do uchwycenia 
podstawowej jakości świata, jaką jest pustka.  
 

Pustka daje doświadczenie rzeczywistej jedności wszystkich zjawisk, 
zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych, a jako zasada soteriologii 
uwalnia człowieka od bycia w "wielości rzeczy". Przeżycie 
niesubstancjalności podmiotu i przedmiotu, otwartości umysłu, który 
może doświadczyć każdej formy, odczucie nierzeczowości i braku 

ostatecznej stałości tego, co się jawi, zostało potraktowane przez 
szkołę Nagardżuny jako droga do wyzwolenia. Szkoła ta nosi nazwę 
"środkowej drogi", ponieważ nie twierdzi, że świat jest całkowitą 
iluzją, a z drugiej strony uważa, że nie można znaleźć w nim żadnej 

substancji w filozoficznym sensie. Późniejsze interpretacje myśli 

Nagardżuny, na przykład pojawiające się w tantrycznym buddyzmie, będą 
skłaniać się do uznania istnienia pierwotnej świadomości; pojawi się 
nauka o Trzech Ciałach Buddy, z których pierwsze, czyli Ciało Prawdy, 
będzie uznawane za synonim absolutu. Szkoła widżnianawady wprowadzi 
naukę o absolutnej, zbiorczej świadomości, rozumiejąc świat jako jej 

modyfikację. W każdej jednak interpretacji umysł doświadczający pustki 
będzie uznany za święty, a jego sfera znajdować się będzie poza 
dwoistością jakichkolwiek określeń. Niewątpliwie jest to wskazanie na 
autentyczny fenomen religijny. Co prawda, sfera sacrum nie znajduje się 

poza światem, jak to było w przypadku hinajany, lecz właśnie w tym 

świecie, ale w świecie postrzeganym w zupełnie szczególny sposób. Można 
powiedzieć, że jest to paradoksalne przejawienie się transcendencji w 
immanencji. Wynika z tego, że umysł poznający pustkę znajduje się poza 
granicą psychologicznego opisu, przy czym zgodnie z naukami mahajany 
człowiek o takim umyśle wymyka się koniecznościom karmicznej gry, 

osiąga wszechwiedzę, cudowne właściwości, nie podlega konieczności 

inkarnacji. Może tworzyć "pola mocy", w których będą się odradzać 
wyznawcy buddyzmu, będzie też prowadzić innych do wyzwolenia. Jak głosi 
jeden z aforyzmów Zenu, "ten umysł jest nigdzie". Oczywiście, że proces 
oczyszczania i gnozy mający prowadzić do takiego stanu nie może zostać 

zredukowany do psychoanalitycznej pracy z kompleksami.  

 
Widzimy więc, że zarówno w buddyzmie południowym, jak i północnym mamy 

dobrze wyodrębnioną sferę fenomenów religijnych. Sam buddyzm 
niejednokrotnie podkreślał przez usta swych kompetentnych wyznawców, że 
ta sfera jest poza jakąkolwiek manipulacją. W pewnym sensie 

charakteryzuje się ona aż okrutnym obiektywizmem: Buddowie z 
tybetańskiej Księgi Umarłych są przedstawiani jako groźni, ponieważ nie 
można na nich w żaden sposób wpłynąć, oni po prostu tacy SĄ. Są tacy 

jak nirwana: żadne zjawiska zwykłej świadomości nie mogą naruszyć ich 
istoty. Buddyzm uważa, że zagadka egzystencji rozwiązywana jest dopiero 
po osiągnięciu ich stanu.  

 

Zastanówmy się pokrótce, jak w powyższym kontekście przedstawia się 
sprawa recepcji buddyzmu w Polsce, recepcji, dodajmy, dokonującej się 
na ogół przez zachodnich pośredników i "zwesternizowanych" guru. Czy 

treść pojęć nirwany i pustki tworzy dla wyznawców faktyczną sferę 

religijnego odniesienia? Czy jest raczej tak, że sakralizowane są 
psychologiczne problemy i aspekty życia członków pojawiających się 

sekt?  
 
Niewątpliwie tak w Polsce, jak i na Zachodzie obserwujemy przejęcie 

buddyjskich form religijnych, nie wiemy jednak do końca, czy są one 
wypełnione religijną treścią buddyzmu. W realnym buddyzmie, takim, jaki 

jest badany przez religioznawców i antropologów, kult służy do 
osiągnięcia religijnego celu. Zaznaczmy przy tym, że człowiek, który 
nigdy nie miał do czynienia z buddyzmem jako religią, jest zwykle 

zdziwiony, gdy odkrywa bogactwo buddyjskiego kultu; dotyczy to nawet 
antydogmatycznych odmian buddyzmu, takich jak Zen. Wydaje się jednak, 
że ten kult - tak jak można to obserwować w Polsce - ogranicza się do 
dwóch aspektów, kulturowego i magicznego. Pierwszy związany jest z 
przejęciem samej formy tybetańskiej, japońskiej czy innej i zwykle 

pozostaje na tym poziomie, co związane jest nieraz z postawą 
kontestacji zachodniej kultury. Magiczny aspekt uwidacznia się w wierze 
w "technologiczną" skuteczność rytuału i medytacji, chociaż właśnie to 
nie jest podejście buddyjskie. Budda zwracał bowiem uwagę przede 

wszystkim na rzeczywisty żal, pokutę, oczyszczenie, których opisowi 

poświęcona jest wielka część Kanonu. Był tym, który najostrzej w 
historii sprzeciwił się wedyjskiemu rytualizmowi. Mówił też o sytuacji 
religijnego nawrócenia na ścieżkę wyzwalających cnót (paramit). Kiedy 
głosił wiarę w skuteczność ścieżki wyzwolenia, to nie miał na myśli 
wiary w konkretną osobę ludzką, ale wiarę w Buddę, Dharmę i Sanghę, ten 

potrójny Klejnot buddyzmu. Budda jest w nim stanem umysłu realizującego 
Dharmę czyli Zasadę i Prawo rzeczywistości, a Sanghę tworzą ci, którzy 
posiadają głęboką wiarę w możliwości takiego urzeczywistnienia.  
 

Można się zastanawiać, czy spełnieniu tych religijnych postulatów 

sprzyja sytuacja sekty. Zaznaczmy, że buddyzm praktykowany jest w 
Polsce w grupach, które z socjologicznego punktu widzenia często mają 
taką formę. Wydaje się, że ktoś, kto praktykuje buddyzm wśród ludzi 
ogarniętych duchem sekty, ma w tej kwestii duże utrudnienia. Bowiem 
sekta jest z reguły doskonałym polem dla manipulacji i osiągania 

sukcesu, o których była mowa na początku naszych rozważań. Ta sytuacja 

łatwo wikła jej uczestników w grę zależności i zupełnie banalnych 
oczekiwań i lęków. Zauważmy, że sekta różni się zarówno od Kościoła, 
jak i tzw. "Linii przekazu". Od Kościoła odróżnia się przede wszystkim 
sposobem doboru członków. Dominuje w niej zasada "twardej selekcji" 

eliminującej wszystkich, którzy nie spełniają oczekiwań przywódcy. 

Kościół, ze swą "miękką selekcją", zawiera zawsze dość liczny margines 
ludzi, którzy żyją daleko od ideałów elity - ale to oni zapewniają 

Kościołowi dalekosiężną stabilizację i możność adaptacji. Od "Linii 
przekazu" sekta różni się m.in. tym, że inna jest pozycja przywódcy 
sekty i guru reprezentującego Linię. Dzierżyciel nauk Linii swą pozycję 

zawdzięcza jedynie temu, że jest przekazicielem, "przedłużeniem" 
oświecenia dawnych boskich i ludzkich mistrzów. O sobie powie, że jest 
nikim. Mówiąc obrazowo, stanowi jedynie naczynie dla transcendentnej 

treści. Ta sytuacja odznacza się szacunkiem dla innych dróg i ścieżek 
wyzwolenia, bowiem Stan Buddy rozumie się jako stan, w którym każdy 
może partycypować w sobie właściwy sposób. W sekcie zaś przywódca na 

ogół zostaje deifikowany, a stopień jego ubóstwienia jest zwykle wprost 

proporcjonalny do narastającego uczucia ksenofobii i nietolerancji. 
Oczywiście, że nawet w sekcie można znaleźć pozytywne strony, takie jak 
redukcja lęku, uczestniczenie we wspólnocie, przeciwdziałanie 

kompleksom - ale zgódźmy się, że to są funkcje pozareligijne.  

 
Ciekawe, że na przykład w dziewiętnastowiecznym Tybecie powstał wśród 

światłych lamów antysekciarski ruch zjednoczeniowy (ri-me), który, nie 
rezygnując z "instytucji" Linii przekazu, ostro występował przeciwko 
duchowi sekciarstwa.  

 
Z poprzednimi kwestiami wiąże się sprawa oczekiwań w stosunku do 

członków grupy. Może być to oczekiwanie na wiarę w "technologię 
zbawienia" albo wiara w skuteczność łaski. Wbrew popularnym poglądom w 
buddyzmie jest na nią miejsce. Jeżeli jest to łaska guru, to rozumie 

się ją jako impuls ostatecznej rzeczywistości, objawienie prawdziwej 
natury, która - jak głoszą teksty - niejako sama wybiera moment swego 
urzeczywistnienia. Zaakcentowanie tej kwestii wiąże się z odrzuceniem 
"technologicznego" podejścia do wyzwolenia. Jak głosi przypowieść Zenu 
- nawet milion lat samej medytacji nie przyniesie oświecenia, tak jak 

czyszczenie dachówki nie uczyni z niej lustra. Wyzwolenie nie jest 
"produktem", ale wynikiem osobowej transformacji, a tego nie można 
uzyskać bez zetknięcia z transcendencją.  
 

Początek strony 

_