Joseph Ratzinger  

Raport o stanie wiary 

 

Rozdział pierwszy  

NIEZWYKŁE SPOTKANIE  

 

E

MOCJE I ROZSĄDEK 

 

 

       „Agresywny Niemiec o hardym sposobie bycia, asceta, który nosi krzyż jak szpadę". 

       „Czerstwy  Bawarczyk  o  kordialnym  wyglądzie,  zamieszkujący  skromny  apartament  w 

pobliżu Watykanu". 

       „Panzer-Kardinal,  który  nie  zdejmuje  z  siebie  wspaniałego  stroju  i  złotego  krzyża  z  piersi, 

krzyża Księcia Świętego Rzymskiego Kościoła". 

       „Chodzi tylko w marynarce i krawacie, częstokroć sam prowadzi po Rzymie mały samochód; 

patrząc  na  niego  nikt  nie  przypuściłby,  że  jest  to  jedna  z  najważniejszych  osobistości  w 

Watykanie". 

       Można by dalej cytować sprzeczne opinie, zawarte w artykułach, które ukazały się na całym 

świecie.  Artykuły  komentowały  przede  wszystkim  początkowe  fragmenty  wywiadu 

(opublikowanego w 1984 roku we włoskim miesięczniku „Jezus" i potem przełożonego na wiele 

języków)  udzielonego  przez  kardynała  Josepha  Ratzingera,  który  od  stycznia  1982  roku  jest 

prefektem Świętej Kongregacji Nauki Wiary. Jak wiadomo, jest to ta sama instytucja watykańska, 

która przez cztery wieki, a jeszcze i dwadzieścia lat temu, nazywana była Inkwizycją Rzymską i 

Powszechną lub Świętym Oficjum. 

       Czytając  tak  sprzeczne  opisy  samego  wyglądu  zewnętrznego  kardynała  Ratzingera,  ktoś 

złośliwy  mógłby  przypuścić,  że  i  pozostałe  treści  komentarzy  są  raczej  odległe  od  ideału 

„obiektywnej  informacji",  o  którym  my,  dziennikarze,  dosyć  często  dyskutujemy  w  naszych 

kręgach. Nie wchodzę w meritum; ograniczę się jedynie do przypomnienia, że każda sprawa ma 

również swoją pozytywną stronę. 

l W tym przypadku owe wykluczające się wizerunki prefekta Kongregacji Nauki Wiary, powstałe 

pod piórem niektórych (nie wszystkich, rzecz jasna) kolegów-dziennikarzy, były raczej wyrazem 

olbrzymiego zainteresowania, z jakim przyjęto wywiad z osobą odpowiedzialną za Kongregację, 

w której powściągliwość stała się wręcz legendarna, a najwyższą zasadą jest zachowanie sekretu. 

       Zdarzenie,  zaiste,  było  nadzwyczajne.  Kardynał  Ratzinger  zgodził  się  na  kilkudniową 

rozmowę i udzielił w ten sposób najobszerniejszego i najpełniejszego spośród swoich nielicznych 

wywiadów. Należy poza tym zauważyć, że nikt w Kościele - oczywiście z wyjątkiem papieża - nie 

odpowiedziałby  z  większą  kompetencją  na  stawiane  pytania.  Kongregacja  Nauki  Wiary  jest 

bowiem instrumentem, za pomocą którego Stolica Święta pobudza i popiera zgłębianie wiary i 

strzeże  jej  integralności.  Kongregacja  jest  zatem  depozytariuszką  prawo  wierności  katolickiej. 

Nie  przypadkiem  jest  ona  wymieniona  na  pierwszym  miejscu  w  spisie  urzędów  i  kongregacji 

Kurii Rzymskiej; jak bowiem napisał Paweł VI, dając jej pierwszeństwo w reformie posoborowej: 

„Jest to kongregacja, która traktuje o sprawach najwyższej wagi". 

       To  niecodzienne  wydarzenie,  jakim  było  udzielenie  wywiadu  przez  prefekta  Kongregacji 

Nauki  Wiary,  jego  jasne  i  szczere,  aż  do  granic  surowości,  wypowiedzi  wywołały  u  niektórych 

dziennikarzy  zainteresowanie  graniczące  z  pasją,  nacechowane  potrzebą  emocjonalnego 

ustosunkowania się albo pro, albo kontra. Świadczy to ,o wysokiej pozycji, jaką zajmuje kardynał 

Ratzinger.  W  związku  z  tym  nawet  wizerunki  zewnętrzne  Kardynała,  przedstawiane  przez 

dziennikarzy, są wynikiem ich pozytywnego lub negatywnego ustosunkowania się do jego osoby. 

        

       

W

AKACJE 

K

ARDYNAŁA 

 

        

       Josepha  Ratzingera  znałem  z  jego  dzieł,  osobiście  zaś  zaledwie  przelotnie.  Umówiliśmy  się 

na  spotkanie  15  sierpnia 1984  roku  w  małym, lecz  słynnym  miasteczku,  po  włosku  nazywanym 

Bressanone, a po niemiecku Brixen, które jest jedną ze stolic krainy nazywanej przez Włochów 

Górną Adygą, zaś przez Niemców Południowym Tyrolem. Tu mieli siedzibę Książęta Kościoła w 

czasach walk prowadzonych między papieżami a cesarzami, to był teren, na którym spotykały się 

i  ścierały  -  tak  dawniej,  jak  i  dzisiaj  -  wpływy  kultury  łacińskiej  i  germańskiej.  Zatem  - miejsce 

prawie symboliczne, ale nie wybrane umyślnie. Dlaczego więc właśnie Bressanone-Brixen? 

       Być  może  ktoś  wyobraża  sobie,  że  kardynałowie,  członkowie  Świętego  Kolegium  mają 

zwyczaj  wyjeżdżać  w  lecie  ze  wspaniałych  pałaców  w  Rzymie  na  wakacje  do  jakiegoś  rajskiego 

zakątka. 

       Jest  jednak  inaczej,  przynajmniej  w  przypadku  Jego  Eminencji  kardynała  Ratzingera.  W 

nielicznych  dniach  sierpnia,  w  których  udaje  mu  się  opuścić  Rzym,  wyjeżdża  do  Bressanone, 

miejscowości  raczej  niewypoczynkowej.  Tu  nie  zatrzymuje  się  w  jakiejś  willi  czy  pensjonacie, 

lecz wynajmuje pokój w  seminarium, za przystępną cenę; diecezja zarobione z wynajmu pokoi 

pieniądze  przeznacza  na  utrzymanie  studentów  teologii.  W  korytarzach  i  refektarzu  starego, 

barokowego budynku spotykają się przeważnie sędziwi duchowni, a także pielgrzymi niemieccy 

i  austriaccy,  którzy  zatrzymują  się  tu  w  drodze  na  południe.  Kardynał  Ratzinger  spożywa  w 

seminarium  prostą  strawę  przygotowaną  przez  tyrolskie  zakonnice,  dzieląc  stół  z  innymi 

księżmi.  Jest  tu  przeważnie  sam,  bez  osobistego  sekretarza,  który  towarzyszy  mu  w  Rzymie, 

jedynie w towarzystwie najbliższej rodziny, przybywającej tu z pobliskiej Bawarii. 

       Młody  rzymski  współpracownik  Kardynała opowiadał  o  jego  żarliwej modlitwie,  chroniącej 

go  przed  niebezpieczeństwem  zajęcia  postawy  Wielkiego  Biurokraty,  sygnatariusza  dekretów, 

które same z siebie nie uzdrawiają przecież osób zainteresowanych. „Częstokroć - powiedział ów 

młody człowiek - Kardynał udaje się do pałacowej kaplicy, by tam się modlić i medytować. Jest w 

nim  bezustanna  potrzeba  wkorzeniania  naszej  codziennej  pracy  (często  niewdzięcznej,  gdy 

dotyka problemów patologii wiary) w chrześcijaństwo przeżywane jako służba Ludowi Bożemu". 

 

Prawica - lewica. Optymizm - pesymizm. 

        

       Kardynał  jest  zatem  człowiekiem  całkowicie oddanym  wierze.  I  jedynie  w  tej  perspektywie 

można  właściwie  pojąć  prawdziwy  sens  jego  wypowiedzi.  Z  tego  punktu  widzenia  nie  mają 

znaczenia  schematy  (konserwatywny  -  postępowy;  prawicowy  -  lewicowy),  które  pochodzą  z 

dziedziny  ideologii  politycznych,  całkowicie  obcych  życiu  religijnemu  i  nieprzystawalnych  do 

wizji religijnych, o których Pascal powiedział, iż są „innym wymiarem, głębokością i wielkością 

przewyższającym wszystkie inne". Tak samo bezsensowne byłoby zastosowanie do niego innego 

prymitywnego schematu: optymista - pesymista, ponieważ świadczyłoby to o tym, że zapomina 

się,  iż  człowiek  wierzący  -  budujący  swój  optymizm  na  fundamentalnym  dla  wiary  fakcie 

Zmartwychwstania  Chrystusa  najpewniej  może  osiągnąć  nie  pesymistyczny  czy  optymistyczny, 

ale    realistyczny    stosunek  do    rzeczywistości  i  jej    problemów,  widzieć  je z  całą  ostrością,  bez 

żadnych zawoalowań. 

       W jednym z wykładów Josepha Ratzingera, wtedy - w 1966 roku - jeszcze profesora teologii, 

znajdujemy  taką  konkluzję  rozważań  na  temat  sytuacji  Kościoła  i  wiary:  „Być  może 

oczekiwalibyście bardziej radosnego i świetlanego obrazu. I z pewnego punktu widzenia można 

by  było  przedstawić  taki  obraz.  Ale  wydaje  mi  się  ważne,  by  pokazać  dwa  oblicza  tego 

wszystkiego,  co  napełnia  nas  radością  i  wdzięcznością  dla  soboru,  dla  jego  wezwań  i  zadań 

stawianych przed nami. I wydaje mi się konieczne zasygnalizowanie niebezpieczeństwa nowego 

triumfalizmu,  w  który  popadają  często-właśnie  ci,  co  walczyli  z  triumfalizmem minionej  doby. 

Dopóki Kościół jest tylko pielgrzymem na ziemi, nie ma prawa chwalić siebie. Ten nowy sposób 

chwalenia  się  mógłby  stać  się  jeszcze  zdradliwszy  niż  tiary  i  lektyki,  dające  powód  raczej  do 

uśmiechu niż do dumy". 

       Przeświadczenie  Kardynała,  że  „miejsce  Kościoła  na  tej  ziemi  znajduje  się  wyłącznie  w 

bliskości Krzyża", nie prowadzi go w żadnym wypadku do rezygnacji. Przeciwnie: «Sobór - mówi 

-chciał zaznaczyć przejście od postawy zachowawczej do postawy misyjnej. Wielu zapomina, że 

według ujęcia soborowego terminem przeciwstawnym „konserwatyście" nie ma być „postępowy", 

ale „misjonarz"». 

       «Chrześcijanin  -  przypomina  Kardynał  tym,  którzy  posądziliby  go  o  pesymizm  -  wie,  że 

historia jest już zbawiona, że koniec jej będzie pozytywny. Ale nie wiemy przez jakie koleje losu, 

przez  jakie  przeszkody  dojdziemy  do  tego  wielkiego  końca.  Wiemy,  że  „moce  piekielne"  nie 

zyskają  przewagi  nad  Kościołem  ale  nie  wiemy  dzięki  spełnieniu  jakich  warunków  tak  się 

stanie». 

       W pewnym momencie Kardynał rozkłada ręce, wskazując swoją jedyną receptę na sytuację 

Kościoła,  w  której  widzi  światło,  ale  i  zasadzkę:  «Dzisiaj  bardziej  niż  kiedykolwiek  Pan 

uświadamia  nam,  że  tylko  On  może  zbawić  Swój  Kościół.  Kościół  jest  Chrystusowy  i  Chrystus 

zatroszczy  się  o  niego.  Od  nas  wymaga  się  pracy  ze  wszystkich  sił,  z  pełnym  oddaniem,  z 

poczuciem  optymizmu,  ale  i  ze  świadomością,  że  jesteśmy  sługami  niegodnymi,  nawet  jeśli 

wykonaliśmy  wszystko,  co  do  nas  należy.  Także  w  tym  odwołaniu  się  do  naszej  znikomości 

widzę  jedną  z  łask  tego ciężkiego  okresu. Okresu  -  kontynuuje  -  w  którym  wymaga  się od  nas 

cierpliwości, tej codziennej formy miłości, w której są obecne wiara i nadzieja». 

       Prawdę  mówiąc  (o  ile  jest  to  właśnie  „obiektywna  informacja”,  o  której  wspominałem), 

podczas dni spędzonych z Kardynałem nie udało mi się dostrzec niczego, co usprawiedliwiałoby 

odmalowany przez niektórych obraz dogmatyka, twardego inkwizytora. Widziałem go wielekroć 

zasmuconego,  ale  też  i  słyszałem  śmiejącego  się  do  woli,  opowiadającego  anegdoty, 

komentującego  riposty.  Z  poczuciem  humoru  korespondują  inne  jego  cechy  całkowicie 

sprzeczne  ze  schematem  „inkwizytora":  zdolność  słuchania,  zgoda  na  przerywanie  mu 

wypowiedzi  pytaniami,  także  gotowość  do  udzielania  odpowiedzi  otwartych  i  szczerych  -  przy 

bez przerwy włączonym magnetofonie. Zatem - człowiek daleki od „cliche" przedstawiającej go 

jako  „Kardynała  Kurii",  stosującego  dyplomatyczne  uniki,  nierozmownego.  Jestem 

dziennikarzem  od  wielu lat,  dziennikarzem  przyzwyczajonym  do  różnego  rodzaju  rozmówców 

(również  tych  wysoko  postawionych  w  hierarchii  watykańskiej),  ale  wyznaję,  że  byłem  wprost 

zdumiony bezpośrednimi i klarownymi odpowiedziami Kardynała na każde moje pytanie, nawet 

dotyczące najbardziej delikatnej materii. 

 

 

Z

BYT DUŻO

,

 ZBYT MAŁO 

 

 

       Osądowi  czytelnika  (jakiekolwiek  wysnuje  wnioski)  powierzam  zatem  wypowiedzi 

Kardynała, z zamiarem przekazania wiernie wszystkiego, co od niego usłyszałem. 

       Warto przypomnieć, że kardynał Ratzinger przejrzał i zaaprobował treść tej książki (i to nie 

tylko w języku oryginału - włoskim, ale także w przekładach, poczynając od niemieckiego, który 

stał się wzorcem dla wszystkich innych), a także potwierdził, iż poznaje w niej samego siebie. 

       Mówię to temu, kto w ożywionym komentarzu zapowiadającym książkę insynuował, że jest 

w  niej  „zbyt  dużo"  przeprowadzającego  wywiad.  Aprobata  kardynała  Ratzingera  wyrażona 

książce dowodzi, że nie jest ona o „kardynale Ratzingerze według dziennikarza", lecz że jest w 

niej  „kardynał  Ratzinger,  który  uznał,  że  dziennikarz  przekazał  w  wywiadzie  wiernie  to,  co 

zostało powiedziane". 

       Inni - przeciwnie - zarzucali, że w tekście jest „zbyt mało" dziennikarza; jakby tu chodziło o 

jakąś  „sterowaną"  rozmowę,  o  jakieś  strategiczne  posunięcie  rozmówcy,  ograniczające  rolę 

dziennikarza jedynie do podpisania wywiadu swoim nazwiskiem. Należy wyjaśnić, jak naprawdę 

wyglądały fakty poprzedzające wywiad. Moja prośba o rozmowę została opatrzona także prośbą 

wydawców,  z  którymi  współpracuję.  Sformułowano  ją  tak:  gdyby  Kardynał  mógł  oddać  do 

dyspozycji dziennikarza nie tylko kilka godzin, ale kilka dni, planowany pierwotnie artykuł dla 

naszego czasopisma mógłby przekształcić się w książkę. Po jakimś czasie sekretariat kardynała 

Ratzingera  odpowiedział  zaproszeniem  dziennikarza  do  Bressanone.  Tu  Prefekt  oddał  się  do 

dyspozycji przeprowadzającego wywiad, pod jednym tylko warunkiem -umożliwienia autoryzacji 

tekstu przed publikacją. Zatem - żadnych kontaktów przedtem, żadnych dyskusji w trakcie, ale 

pełne zaufanie i wolność (oczywiście w wierności) dla dziennikarza. 

       Część spośród tych, którzy twierdzili, że jest „zbyt mało" dziennikarza w tekście, wymawiała 

autorowi, że nie był wobec Josepha Ratzingera wystarczająco „polemiczny", „krytyczny", a nawet 

„złośliwy".  Ale  ci,  którzy  wysuwają  tego  typu  obiekcje,  moim  zdaniem,  hołdują  najgorszemu 

stylowi  dziennikarstwa,  w  którym  partner-rozmówca  jest  jedynie  pretekstem  do 

przeprowadzenia  przez  dziennikarza  wywiadu  z  sobą  samym,  do  zwrócenia  uwagi  na  siebie  i 

swoje widzenie rzeczy. 

       Wierzę  natomiast  głęboko,  że  nasze  prawdziwe  usługi,  skoro  nazywamy  siebie 

„informatorami",  polegają  właśnie  na  informowaniu  o  punkcie  widzenia  tego,  z  kim 

przeprowadza  się  rozmowę,  ocenę  pozostawiając  czytelnikowi.  Skłonić  rozmówcę  do 

najpełniejszej wypowiedzi, dać mu przemówić własnymi słowami - tak czyniłem zawsze z innymi 

i tak starałem się postępować w rozmowie z prefektem Kongregacji Nauki Wiary. 

       Nie  ukrywam  natomiast  (nie  będę  tu  obłudnie  deklarował  „neutralności",  przecież 

niemożliwej),  że  sam  jestem  głęboko  zainteresowany  sprawami  Kościoła,  zwłaszcza  obecnym 

momentem  zwrotnym  w  jego  historii.  Nie  ukrywam  też,  że  skorzystałem  z  okazji,  by  móc 

zrozumieć,  co  dzieje  się  w  łonie  Kościoła,  bo  -choć  jestem  osobą  świecką  -  dotyczy  to  mnie 

osobiście. Można więc powiedzieć, że choć stawiałem pytania w imieniu czytelnika, były to także 

moje  pytania,  odpowiadały  one  mojej  potrzebie  i  obowiązkowi  zrozumienia.  Jest  to  bowiem  - 

sądzę - zadanie każdego, kto uważa się za wierzącego; kto zatem uważa się za członka Kościoła 

katolickiego. 

 

T

EOLOG I PASTERZ 

 

 

       Niewątpliwie przez wybór Josepha Ratzingera na człowieka odpowiedzialnego za byłe Święte 

Oficjum  Jan  Paweł  II  dokonał  wyboru  „szczególnego".  W  1977  roku  papież  Paweł  VI  mianował 

Josepha  Ratzingera  na  stanowisko  arcybiskupa  diecezji  o  świetnej    przeszłości  i  znaczącej 

teraźniejszości  -  diecezji  monachijskiej.  Ten  duchowny,  wyniesiony  na  stolicę  biskupią,  był  już 

wtedy jednym ze słynniejszych uczonych katolickich, o ściśle określonym stanowisku w zakresie 

problematyki teologii współczesnej. 

       Joseph  Ratzinger  urodził  się  w  roku  1927  w  Marktl-am-Inn,  w  bawarskiej  diecezji  Passau. 

Wyświęcony  został  we  Freisingu  (diecezja  monachijska)  w  1951  roku.  Doktoryzował  się  na 

podstawie  pracy  o  świętym  Augustynie,  a  później  został  docentem  teologii  dogmatycznej  na 

najsłynniejszych  uniwersytetach  niemieckich  (Munster,  Tybinga,  Ratyzbona).  Napisał  wiele 

naukowych rozpraw, które szybko zdobyły wielkie uznanie. Krytycy zwrócili uwagę, że rozprawy 

te  nie  były  w  najmniejszym  stopniu  specjalistycznymi  popisami  erudycji,  ale  miały  na  celu 

całościowe zgłębienie tego, co Niemcy nazywają das Wesen, samej substancji wiary i twórczego 

wykorzystania jej do rozwiązania problemów współczesnego świata. Typową pod tym względem 

pracą jest Einfuhrung in das Christentum (Wstęp do chrześcijaństwa), pozycja klasyczna, ciągle 

na  nowo  wydawana.  Wykształciło  się  na  niej  wielu  duchownych  i  świeckich,  przyciągniętych 

myśleniem głęboko katolickim, a jednocześnie otwartym na nowy klimat zapoczątkowany przez 

Sobór Watykański II. Na soborze tym młody teolog Ratzinger brał udział jako ekspert ze strony 

episkopatu niemieckiego, zdobywając szacunek i zrozumienie tych, którzy w tym historycznym 

wydarzeniu zobaczyli cenną okazję, by dostosować do czasów praktykę duszpasterską Kościoła. 

       W sumie - teolog umiarkowanie postępowy, jeżeli chce się go już ująć w ten mylący schemat, 

o którym mówiliśmy. W każdym razie, profesor Ratzinger - uczony nowoczesny, lecz ostrożny - 

znalazł  się  w  roku  1964  wśród  założycieli  międzynarodowego  czasopisma  Concilium,  organu, 

który jest wyrazicielem tzw. tendencji postępowych teologii. Była to imponująca grupa ludzi, a 

Fundacja  Concilium  (jej mózg  kierujący)  miała  swą  siedzibę  w  Nijmegen w  Holandii.  Grupa  ta 

współpracuje z pół tysiącem ludzi i wydaje każdego roku ponad dwa tysiące stron tłumaczonych 

na wiele języków świata. Dwadzieścia lat temu Joseph Ratzinger znajdował się wśród założycieli i 

kierownictwa  miesięcznika-instytucji,  które    było  raczej  krytycznie  nastawione  właśnie  do 

Kongregacji Nauki Wiary. 

       Co oznaczała ta współpraca dla późniejszego prefekta byłego Świętego Oficjum? Nieszczęsny 

przypadek? Błąd młodości? I co się tymczasem wydarzyło? Nagły przełom myślowy? „Skrucha"? 

       Zapytałem go o to raczej żartobliwie, ale odpowiedź była poważna i natychmiastowa: «To nie 

ja  się  zmieniłem,  to  oni  się  zmienili.  Już  podczas  naszych  pierwszych  zebrań  przedstawiłem 

kolegom dwa wymagania. Po pierwsze: nasza grupa nie powinna być sekciarska, arogancka, jak 

gdybyśmy to my tworzyli nowy prawdziwy Kościół z alternatywnym nauczaniem o prawdziwym 

chrześcijaństwie.  Po  drugie:  należy  konfrontować  nasze  poczynania  z  rzeczywistością  Soboru 

Watykańskiego  II,  z  jego  literą  i  prawdziwym  duchem,  z  autentycznym  Vaticanum  II,  a  nie  z 

wyimaginowanym  Vaticanum  III;  bez  samotnych  ucieczek  w  przyszłość.  Wymaganiom  tym  z 

czasem coraz mniej czyniono zadość, aż gdzieś około 1973 roku nastąpił zwrot. Zaczęto mówić, 

iż dokumenty Vaticanum II nie mogą być dłużej odniesieniem dla teologii katolickiej, gdyż sobór 

był jeszcze znakiem „tradycjona-listycznego, klerykalnego" Kościoła, a więc należy te tendencje 

przezwyciężyć; w sumie dosyć prosty punkt wyjścia. Ale wtedy byłem już od dawna poróżniony z 

kierownictwem  i  ze  współpracownikami  pisma.  Jeżeli  o  mnie  chodzi,  to  zawsze  usiłowałem 

zachować wierność Vaticanum II, temu dzisiaj Kościoła, bez nostalgii za wczoraj bezpowrotnie 

minionym i bez niecierpliwej tęsknoty do jutra, które nie jest nasze». 

       W  dalszym  ciągu  przeszedł  od  rozważań  teoretycznych  do  konkretnych  doświadczeń 

osobistych:  «Kochałem  swoją  pracę  nauczyciela  i  naukowca.  Z  pewnością  nie  miałem  aspiracji, 

by  stanąć  na  czele  najpierw  archidiecezji  monachijskiej,  a  potem  Kongregacji  Nauki  Wiary.  To 

jest ciężka służba, ale pozwoliła mi zrozumieć, dzięki wglądowi w codzienne raporty, co znaczy 

prawdziwa  troska  o  Kościół  powszechny.  Z  mojego  tak  „niewygodnego"  fotela  (ale  z  którego 

widać  przynajmniej  ogólny  obraz  spraw)  spostrzegłem,  że  pewnego  typu  „kontestacje" 

niektórych  teologów  są  typową  cechą  umysłowości  bogatego  mieszczaństwa  Zachodu. 

Rzeczywistość  Kościoła  konkretnego,  Kościoła  jako  pokornego  Ludu  Bożego,  jest  całkowicie 

różna od tego, co sobie roją w pewnego typu laboratoriach, w których destyluje się utopię». 

 

 

 

 

C

IEŃ 

Ś

WIĘTEGO 

O

FICJUM 

 

 

       Jakkolwiek by się osądzało Kardynała, trzeba dostrzec, że tak zwany „żandarm wiary" to w 

rzeczywistości  nie  człowiek  „nomenklatury",  funkcjonariusz  uznający  tylko  kurie  i  urzędy,  lecz 

prawdziwy uczony o konkretnym doświadczeniu duszpasterskim. 

       A  i  Kongregacja,  na  której  prefekta  został  powołany,  nie  jest  już  owym  Świętym  Oficjum, 

wokół którego (z winy nie tylko historyków, ale także antykościelnej propagandy, prowadzonej 

od  siedemnastego  wieku  aż  do  dzisiaj)  utworzyła  się  posępna  „czarna  legenda".  Dzisiejsze 

badania  historyczne  -  prowadzone  także  przez  historyków  laickich  -  wykazują;  że  Święte 

Oficjum  było  jednak  sprawiedliwsze,  bardziej  umiarkowane,  ostrożniejsze,  niżby  chciał  tego 

uparty mit. 

       Uczeni  zalecają  poza  tym  odróżnić  „inkwizycję  hiszpańską"  od  „Inkwizycji  Rzymskiej  i 

Powszechnej". Ta ostatnia została powołana do życia w roku 1542 przez Pawła III, papieża, który 

wszelkimi  sposobami  dążył  do  zwołania  soboru.  Historia  ten  epokowy  sobór  nazwała 

Trydenckim. Jako pierwsze ogniwo reformy katolickiej - by powstrzymać szerzącą się, zwłaszcza 

w  Niemczech  i  Szwajcarii,  herezję  -  powołał  on  specjalny  organ,  składający  się  z  sześciu 

kardynałów,  wyposażonych  w  prawo  do  interweniowania  wszędzie  tam,  gdzie  uznali  to  za 

konieczne. Ta nowa instytucja nie miała początkowo ani oficjalnej nazwy, ani stałego charakteru. 

Dopiero  później  została  nazwana  Świętym  Oficjum  lub  Kongregacją  Inkwizycji  Rzymskiej  i 

Powszechnej.  Organ  ten  nigdy  nie  został  poddany  władzy  świeckiej,  a  swą  ściśle  urzędową 

procedurę  dostosował  do  sytuacji  jurydycznej  tamtych  czasów  i  do  surowego  klimatu  walk 

religijnych. Zupełnie inaczej  było z inkwizycją hiszpańską. Początkowo jej działania wymierzone 

były  przeciwko  żydom  i  muzułmanom,  podejrzanym  o  „udawanie  nawrócenia",  później  jej 

władza  rozciągnęła  się  także  na  katolików.  Inkwizycja  hiszpańska  została  bowiem 

podporządkowana  królowi  i  stałą  się  głównym  narzędziem  absolutyzmu  monarszego.  Odtąd 

działała często w niezgodzie z Rzymem, przeciwko czemu papieże nie raz protestowali. 

       Jakkolwiek było z dawną Inkwizycją Rzymską czy też z byłym Świętym Oficjum - począwszy 

od samej nazwy wszystko jest już wyłącznie przeszłością. Jak wspominałem, Paweł VI postanowił 

jako pierwszą zreformować właśnie tę kongregację. Dał temu wyraz w motu proprio ostatniego 

dnia  soboru,  7  grudnia  1965  roku.  Po  reformie  ponownie  powierzono  jej,  choć  w  zmienionym 

kształcie  proceduralnym,  zadanie  strzeżenia  prawowierności,  a  także  wyznaczono  rolę  nową  - 

pobudzania wiary, zachęcania, dawania wskazówek. 

       Kiedy zapytałem kardynała Ratzingera, czy kosztowała go wiele zmiana kondycji teologa na 

pozycję kontrolera działalności teologów, odpowiedział bez wahania: «Nigdy nie zgodziłbym się 

na  tę  służbę  Kościołowi,  gdyby  moim  zadaniem  była  przede  wszystkim  kontrola.  Po  reformie 

Kongregacja zachowała oczywiście swą pozycję decyzyjną i interwencyjną w sprawach wiary, ale 

Paweł  VI  w  motu  proprio  powierzył  jej  też  priorytetowe  zadanie,  mające  charakter 

konstruktywny,  a  polegające  na  „udzielaniu  pomocy  rozwojowi  poprawnej  doktryny  tak,  by 

stawała  się  nową  siłą  dla  głosicieli  Ewangelii".  Naturalnie,  jesteśmy  jak  i  przedtem  po  to,  by 

strzec  i  „korygować  błędy  i  wyprowadzać  na  prostą  drogę  błądzących",  jak  mówi  ten  sam 

dokument, ale obrona wiary winna być zwrócona w stronę jej promocji». 

 

N

IEZROZUMIAŁA SŁUŻBA

? 

 

       Mimo reformy nawet wielu spośród katolików do dzisiaj nie może zrozumieć sensu posługi 

oddawanej Kościołowi przez Kongregację. A skoro już się ją oskarża, ma ona prawo do obrony. 

       Racje  jej  zaś  brzmią  -  jeżeli  dobrze  zrozumiałem  dokumenty  i  publikacje  oraz  to,  co 

powiedzieli teologowie uznający jej funkcje za „bardziej niż kiedykolwiek istotne" - mniej więcej 

taks  Jedynym  punktem  wyjścia  teraz  i  zawsze  jest  perspektywa  religijna;  poza  nią  to,  co  jest 

posługą, wydawać się będzie nietolerancją, a gorliwa troska - dogmatyzmem. Jeżeli zaś wstąpi się 

w wymiar religijny, zrozumie się, że wiara jest dobrem najwyższym i najcenniejszym, bo prawda 

jest  fundamentalnym  elementem  życia  ludzkiego.  Zatem  troskę  o  to,  by  wiara  nie  uległa 

skażeniu,  przynajmniej  wierzący  powinni  uważać  za  bardziej  istotną  od  troski  o  zdrowe  ciało. 

Ewangelista  ostrzega:  „Nie  bójcie  się  tych,  którzy  zabijają  ciało  (..-)",  bójcie  się  raczej  Tego, 

„który  duszę  i  ciało  może  zatracić  w  piekle"  (Mt  10,28).  Ta  sama  Ewangelia  przypomina,  że 

człowiek nie żyje „samym chlebem", ale przede wszystkim „Słowem Bożym" (Mt 4,4). To Słowo 

A  bardziej  potrzebne  niż  posiłek,  należy  przyjmować  w  wersji  autentycznej  i  chronić  przed 

zafałszowaniem.  To  sceptycyzm  oddala  człowieka  od  poznania  prawdy,  co  w  konsekwencji 

prowadzi  do  ograniczenia  możliwości  wniknięcia  w  istotę  Kościoła.  Wówczas  całą  nadzieję 

pokłada  się  już  tylko  w  rzeczywistości  ziemskiej  (w  której  bardziej  liczy  się  właśnie  „chleb"  i 

„ciało",  a  nie  „dusza"  i  „Słowo  Boże").  To  sceptycyzm  sprawia,  że  posługa  Kongregacji  Nauki 

Wiary wydaje się mało znacząca, anachroniczna, jeżeli nawet nie szkodliwa. 

       Obrońcy  Kongregacji,  wśród  których  jest  prefekt  Joseph  Ratzinger,  mówią:  «W  obiegu  są 

łatwe  slogany.  Według  niektórych  najważniejsza  dzisiaj  jest  ortopraktyka,  czyli  zasada 

„zachowywania  się  dobrze",  „kochania  bliźniego  swego".  Podrzędna  natomiast  jest  wówczas, 

jeżeli  nie  wprost  odrzucona,  troska  o  prawowierność,  ortodoksją,  czyli  o  „wierzenie  w  sposób 

właściwy",  zgodnie  z  sensem  Pisma  świętego  i  żywej  Tradycji  Kościoła.  Ten  zwodniczy  slogan 

świadczy  o  powierzchownym  myśleniu.  W  rzeczywistości  bowiem,  czyż  treść  ortopraktyki  - 

miłość  bliźniego  swego  -  nie  zmienia  się  radykalnie,  jeśli  się  przyjmie  rozumowanie  zgodne  z 

ortodoksją. Jako  przykład  weźmy  palące  problemy  Trzeciego  Świata  j.  Ameryki  Łacińskiej:  jaka 

jest najwłaściwsza  praktyka, by przyjść w sposób prawdziwie chrześcijański, a więc skutecznie, z 

pomocą  biednym?  Wybór  prostego  działania  czyż  nie  zakłada  uprzednio  prostego  'myślenia, 

czyż  nie  odsyła  nas  do  poszukiwań  ortodoksji.  Oto  tylko  pewne  racje,  dla  których  jesteśmy 

zaproszeni, by się wypowiedzieć». 

       Rozmawiając  z  Kardynałem  na  te  wstępne  tematy  (których  omówienie  było  nieodzowne 

przed  podjęciem  właściwej  rozmowy),  usłyszałem  od  niego:  «W  świecie, w  którym  sceptycyzm 

zaraził dogłębnie także wielu wierzących, odbiera się jako wielki skandal przekonanie Kościoła, 

że  istnieje  Prawda  -  pisana  dużą  literą  -  i  że  ta  właśnie  Prawda  może  być  rozpoznawalna, 

wyrażalna,  a  także  w  pewnych  granicach  można  ją  precyzyjnie  zdefiniować.  Podzielają  to 

przekonanie  również  ci  katolicy,  którzy  stracili  z  oczu  istotę  Kościoła  i  widzą  w  nim  tylko 

organizację ludzką. Kościół powinien chronić powierzony mu, a nie należący do niego depozyt. 

Musi więc gwarantować - ludziom wszystkich czasów - głoszenie Prawdy zgodnej z przekazem 

Magisterium. Ale ten temat - dodaje Kardynał - zostanie jeszcze nie raz poruszony, albowiem tu 

właśnie można odnaleźć jedną z przyczyn obecnego kryzysu». 

 

„H

EREZJA NADAL ŻYWA

” 

 

       Oprócz  obowiązków  konstruktywnych,  nałożonych  na  Kongregację,  zachowała  ona  także 

prawo  do  interweniowania  wszędzie  tam,  gdzie  zachodzi  podejrzenie,  iż  zagnieździła  się 

„herezja",  która  zagraża  autentyczności  wiary.  Dla  współczesnego  ucha  terminy  „herezja", 

„heretyk" brzmią tak niecodziennie, że czujemy się w obowiązku umieszczać je w cudzysłowie. 

Wymawiając  je  lub  pisząc  odnosimy  wrażenie,  że  znaleźliśmy  się  na  powrót  w  minionych 

czasach. Eminencjo - zapytałem - czyż są jeszcze naprawdę „heretycy", czyż jeszcze są naprawdę 

„herezje"? 

       «Niech  mi  wolno  będzie  -  odpowiada  -  powołać  się  tu  przede  wszystkim  na  nowy  Kodeks 

Prawa  Kanonicznego  opublikowany  po  dwudziestu  czterech  latach  prac  redakcyjnych  -  w  1983 

roku. 

       Jest on całkowicie zmieniony i dostosowany do soborowych wymogów odnowy. W kanonie 

(to  znaczy  artykule)  751  mówi  się:,  „Herezją  nazywa  się  uporczywe,  po  przyjęciu  chrztu, 

zaprzeczanie  jakiejś  prawdzie,  w  którą  należy  wierzyć  wiarą  Boską  i  katolicką,  albo  uporczywe 

powątpiewanie o niej". Co zaś tyczy się sankcji, to kanon 1364 postanawia, że „odstępca od wiary, 

heretyk  lub  schizmatyk  podlega  ekskomunice  wiążącej  mocą  samego  prawa".  Dotyczy  to 

wszystkich wiernych, którzy by popadli w herezję, ale sankcje są ostrzejsze dla osoby duchownej. 

Widzi  pan  zatem,  że  także  Kościół  posoborowy  (jeżeli  coś  znaczy  określenie  „posoborowy", 

którego  nie  akceptuję  i  jeszcze  wytłumaczę  dlaczego)  uznaje  istnienie  heretyków  i  herezji, 

zakwalifikowanych w nowym kodeksie jako „przestępstwa przeciwko religii i jedności Kościoła", 

a nawet przewiduje sposoby chronienia przed nimi wspólnoty wiernych». 

       Kontynuuje:  «Słowo  Pisma  świętego  jest  aktualne  dla  Kościoła  w  każdym  czasie,  tak  jak  i 

zawsze  istnieje  taka  możliwość,  że  człowiek  popadnie  w  błąd.  Dlatego  też  wciąż  aktualne  jest 

ostrzeżenie  zawarte  w  Drugim  Liście  Świętego  Piotra  Apostoła:  „Znaleźli  się  jednak  fałszywi 

prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród 

was zgubne herezje" (2P 2,1). Błąd nie jest dodaniem do prawdy. Nie należy zapominać, że dla 

Kościoła  wiara  jest  „wspólnym  dobrem",  bogactwem  należącym  do  wszystkich,  poczynając  od 

biednych, najbardziej bezbronnych wobec wypaczeń: zatem Kościół musi bronić ortodoksji dla 

dobra  wszystkich  wierzących.  W  tej  perspektywie,  jeżeli  znajdziemy  się  w  obliczu  błędu  -  nie 

należy zapominać o ochronie i prawach pojedynczego teologa, ale też i nie należy zapominać o 

ochronie  i  prawach  całej  wspólnoty.  Naturalnie,  wszystko  trzeba  widzieć  w  świetle  wielkiego 

wezwania  ewangelicznego:  „prawda  w  miłości".  Także  dlatego  ekskomunika,  którą  może  być 

obłożony dzisiaj heretyk, jest uważana za „sankcję medyczną", za karę, która nie tyle karze, co 

korygując uzdrawia. Kto zrozumie, że błądzi, kto przyzna się do tego, jest zawsze witany przez 

całą wspólnotę Kościoła z otwartymi ramionami jako szczególnie drogi syn». 

       Jednak - mówię - wszystko tak wygląda, jakby to powiedzieć... zbyt prosto, by stosowało się 

do naszych czasów, tak mało podatnych na z góry ustalone schematy. 

«To prawda - przyznaje - w praktyce sprawy nie są tak klarowne, jak definiuje to kodeks (który 

nie może czynić inaczej). Takiej „negacji" i tak „upartego wątpienia" dzisiaj w życiu prawie nie 

spotykamy.  W  tak  złożonej  duchowo  epoce  można  się  ich  spodziewać,  z  tym  jednak,  że  nie 

prezentują  się  jako  takie.  Przeważnie  bowiem  przeciwstawia  się  swoje  własne  hipotezy 

teologiczne  Magisterium  Kościoła  mówiąc,  że  nie  wyraża  ono  wiary  Kościoła,  ale  „archaiczną 

teologię  rzymską".  Można  by  pomyśleć,  że  to  nie  Kongregacja  Nauki  Wiary,  ale  oni,  heretycy, 

ujmują  „autentyczny"  sens  przekazywanej  wiary.  Wszędzie  tam,  gdzie  więź  duchowa  w  łonie 

Kościoła  jest  silniejsza,  można  spotkać  i  zjawisko  przeciwne  -  nie  od  dziś  zdumiewa  mnie 

zręczność teologów, którzy upierając się przy dokładnej odwrotności tego, co zostało w sposób 

jasny ujęte w dokumentach Magisterium, prezentują swoje przekształcenia jako prawdziwy sens 

tychże dokumentów, z podstępnie dialektyczną zręcznością». 

 

 

 

Rozdział drugi  

SOBÓR DO PONOWNEGO ODKRYCIA  

 

D

WA PRZECIWSTAWNE BŁĘDY 

 

 

       Nasza  rozmowa  nie  mogła  się  rozpocząć  inaczej,  niż  od  powrotu  do  wydarzenia  tak 

niezwykłej  wagi,  jak  Ekumeniczny  Sobór  Watykański  II.  Dwudziesta  rocznica  zakończenia 

soboru  przypadła  w  1985  roku.  Dwadzieścia  lat,  które  bardziej  odmieniły  Kościół  niż  dwa 

ostatnie stulecia. 

       O wadze, bogactwie i zasadności opracowania wielkich dokumentów Vaticanum II nikt, kto 

chce pozostać katolikiem, nie powinien w żadnym wypadku wątpić. Oczywiście zbędne, a nawet 

niewłaściwe byłoby przypominanie, że dotyczy to przede wszystkim prefekta Kongregacji Nauki 

Wiary.  Niestety,  w  niektórych  komentarzach  zapowiadających  ukazanie  się  niniejszej  książki--

wywiadu, wyrażano takie wątpliwości. 

       A  przecież  kardynał  Ratzinger  wielokrotnie  stawał  w  zdecydowanej  obronie  Soboru 

Watykańskiego  II  i  jego  dokumentów.  Można  powyższego  dowodzić  na  niezliczonych 

przykładach;  wśród  nich  jest  wywiad  Josepha  Ratzingera  udzielony  w  roku  1975  z  okazji 

dziesiątej  rocznicy  zamknięcia  soboru.  W  Bressanone  odczytałem  mu  tekst  tego  wywiadu,  a 

Kardynał powiedział, że w pełni podtrzymuje ówczesny pogląd. 

       Zatem  na  dziesięć  lat  przed  naszą  rozmową  napisał:  «Sobór  Watykański  II  znajduje  się 

dzisiaj  w  półmroku.  Tak  zwane  skrzydło  postępowe  uważa,  że  jego  postanowienia  należą  do 

przeszłości, a tym samym tracą swoją ważność. „Skrzydło konserwatywne" - przeciwnie - obciąża 

sobór odpowiedzialnością za. aktualny kryzys Kościoła i ocenia to jako odstępstwo od soborów: 

Trydenckiego  i  Watykańskiego  I.  Doszło  do  tego,  że  niektórzy  zażądali  unieważnienia 

Vaticanum II  lub jego rewizji, co byłoby równoznaczne z unieważnieniem. 

       Kontynuuje:  «W  opozycji  do  obu  tych  stanowisk  należy  stwierdzić  przede  wszystkim,  że 

Sobór Watykański II został powołany przez te same władze, co Sobór Watykański I i Trydencki, 

to znaczy - przez papieża i Kolegium Biskupów, pozostające w łączności z papieżem. Natomiast 

jeśli  chodzi  o  treść  poruszonych  zagadnień,  należy  przypomnieć,  że  Vaticanum  II  jest 

bezpośrednią  kontynuacją  dwu  poprzednich  soborów,  będąc  w  swych  rozważaniach  wierne 

najważniejszej i zasadniczej ich nauce». 

       Z  tego,  co  zostało  powiedziane  wyżej,  kardynał  Ratzinger  wysnuwa  dwa  wnioski:  «Po 

pierwsze  -  jest  nie  do  przyjęcia,  by  katolik  opowiadał  się  za  Soborem  Watykańskim  II,  a 

przeciwko Soborowi Trydenckiemu lub Watykańskiemu I. Kto zaakceptował Sobór Watykański 

II,  jego  literę  i  ducha,  potwierdził  tym  samym,  że  tradycja  Kościoła  nie  została  przerwana, 

potwierdził  zatem  ważność  dwu  poprzednich  soborów.  Oto  co  powinno  wziąć  poć  uwagę 

„skrzydło  postępowe",  szczególnie  jego  ekstremalna  część.  Po  drugie  -  tak  samo  niepoprawna 

jest  decyzja  opowiedzenia  się  za  Vaticanum  I  i  Soborem  Trydenckim,  a  przeciwko  Soborowi 

Watykańskiemu II. Kto odrzuca Sobór Watykański II, neguje jednocześnie władzę, która zwołała 

i prowadziła tamte dwa sobory, i w ten sposób odrywa te sobory od ich fundamentu. Ta uwaga 

dotyczy  tak  zwanego  tradycjonalizmu,  oczywiście  w  skrajnej  postaci.  Każde  stanowisko  wobec 

Soboru  Watykańskiego  II,  będące  wynikiem  uznania  niektórych  tylko  treści,  niszczy  wszystko, 

całą historię Kościoła, która może istnieć wyłącznie jako niepodzielna jedność». 

 

O

DKRYWAMY PRAWDZIWY 

S

OBÓR 

W

ATYKAŃSKI 

II

 

 

 

       Zatem  to  nie  Sobór  Watykański  II  i  nie  jego  dokumenty  stwarzają  problemy.  Powodem 

niepokoju  dla  wielu,  w  tym  także  dla  kardynała  Ratzingera  -  i  to  nie  od  wczoraj  -  jest  wielość 

interpretacji tych dokumentów, co doprowadziło do znanych skutków w epoce posoborowej. 

       Od dawna pogląd kardynała Ratzingera na tę epokę jest jasno sformułowany: «Bezsprzecznie 

ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po 

soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła 

VI.  Chrześcijanie  na  nowo  są  w  mniejszości  i  to  bardziej  jeszcze,  niż  byli  u  schyłku 

starożytności». 

       Kardynał Ratzinger tak tłumaczy swój surowy osąd: «Papieże i Ojcowie Soborowi oczekiwali 

nowego zjednoczenia katolików, a tymczasem nastąpiła taka niezgoda, że wydaje się - używając 

słów  Pawia  VI  -  iż  „autokrytyka  przerodziła  się  w  autodestrukcję".  Oczekiwano  przypływu 

entuzjazmu, a tymczasem nastąpił dojmujący upadek ducha i zniechęcenie. Oczekiwano skoku 

w przód, a tymczasem nastąpiła dekadencja spod znaku rzekomego „ducha soboru", natomiast 

jego prawdziwy duch został w ten sposób zdyskredytowany». 

       Już  dziesięć  lat  temu  Joseph  Ratzinger  konkludował:  „Musi  być  jasno  stwierdzone,  że 

rzeczywista  reforma  Kościoła  zakłada  całkowite  porzucenie  tych  błędnych  dróg,  które 

doprowadziły  do  zdecydowanie  negatywnych  konsekwencji".  Napisał  kiedyś:  „Kardynał  Julius 

Dopfner powiedział, że Kościół po soborze przypomina wielki plac budowy. Ktoś złośliwie dodał 

-  tak,  ale  na  tym  placu  zagubiono  projekt  budowy  i  każdy  teraz  ją  kontynuuje  wedle  swego 

upodobania. Rezultat oczywisty". 

       Z  tego  powodu  zrozumiała  wydaje  się  troska  Kardynała o to, „by Soboru Watykańskiego 

II - jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów nie obciążać odpowiedzialnością za 

ewolucję posoborową, zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". 

       Mówi: «Jestem przekonany, że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, 

nie są zawinione przez sobór. Przyczyny znajdowały się „wewnątrz" Kościoła, w którym ujawniły 

się  utajone  przedtem  siły  -  albo  nieodpowiedzialne,  albo  tylko  naiwne  w  swoim  optymizmie  - 

entuzjazmujące  się  nowoczesnością,  a  w  rezultacie  mylące  postęp  techniczny  z  prawdziwym, 

całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także   i tym, co przyszło z „zewnątrz" 

jako  skutek  rewolucji  kulturalno--obyczajowej  średniego,  mieszczaństwa,  które  zdobyło 

przewagę  na  Zachodzie.  To  nowe,  tzw.  trzecie  mieszczaństwo  hołduje  przede  wszystkim 

indywidualizmowi,  racjonalizmowi  i  hedonizmowi,  w  ramach  wyznawanej  przez  siebie 

radykalno-liberalnej ideologii». 

       Zatem  Kardynał  nie  wskazuje  katolikom  niczego,  co  byłoby  uczynieniem  „kroku  wstecz", 

lecz zachęca wyłącznie do autentycznego powrotu do dokumentów Soboru Watykańskiego II. 

       Powtarza: «Bronić dzisiaj prawdziwej Tradycji Kościoła oznacza bronić soboru. Musimy i my 

przyznać się do winy, jeśli niekiedy dostarczyliśmy pretekstu (czy to „lewicy" czy „prawicy") do 

mniemania, że Sobór Watykański II był „pułapką", pęknięciem, zarzuceniem Tradycji. Może być 

tylko  kontynuacja,  która  nie  zezwala  ani  na  cofanie  się,  ani  na  ucieczkę  w  przyszłość;  ani  na 

anachroniczną nostalgię, ani na nieuzasadnioną niecierpliwość. Jest tylko dzisiaj Kościoła i jemu, 

a nie wczoraj czy jutru powinniśmy być wierni. A dzisiaj Kościoła to dokumenty Vaticanum II w 

pełnym  ich  autentyzmie.  Powinniśmy  je  przyjąć  bez  zastrzeżeń,  które  byłyby  równoznaczne  z 

odrzuceniem, ale i bez samowolnych interpretacji, bo to prowadziłoby do wypaczenia sensu». 

 

R

ECEPTA PRZECIW ANACHRONIZMOWI 

 

 

       Krytyczny  wobec  „lewicy"  Joseph  Ratzinger  okazuje  się  także  jednoznacznie  surowy  wobec 

„prawicy".;  wobec  tego  tradycjonalizmu,  który  jest  najpełniej  wyrażony  w  stanowisku 

arcybiskupa Marcela Lefebvre'a. Kardynał powiedział: «Nie widzę żadnej przyszłości dla postawy 

odrzucającej  principia  Soboru  Watykańskiego  II.  Postawa  taka  wydaje  się  nielogiczna,  bowiem 

punktem wyjścia jest tu sztywna tendencja zachowania wierności nauczaniu Piusa IX i Piusa X 

oraz Soboru Watykańskiego I z jego konstytucją o prymacie papieża. Ale dlaczego uznaje się ten 

prymat  tylko  do  Piusa  XII?  Czyżby  posłuszeństwo  wobec  Stolicy  Apostolskiej  miało  być 

mierzone według roczników i w zależności od współbrzmienia  nauczania papieży z własnymi, 

od dawna już ustabilizowanymi przekonaniami? 

       Jednak to prawda - zwróciłem uwagę - że Rzym interweniował wobec „lewicy", natomiast w 

stosunku do „prawicy" nie wystąpił tak samo zdecydowanie. 

       Kardynał  odpowiedział:  «Zwolennicy  arcybiskupa  Lefebvre'a  twierdzą  inaczej.  Utrzymują 

oni,  że  właśnie  interweniowano natychmiast,  grożąc  temu  zasłużonemu  arcybiskupowi  surową 

karą  suspensy,  podczas  gdy  z  niezrozumiałych  względów  toleruje  się  każdą  formę  dewiacji  na 

skrzydle przeciwnym. Nie chciałbym tutaj wdawać się w - rozlaną jak morze - dyskusję na temat 

mniejszej  czy  większej  surowości  Rzymu  wobec  jednej  czy  drugiej  strony.  Zresztą  oba  typy 

opozycji  są  bardzo  różne.  „Lewica",  choć  bez  wątpienia  reprezentuje  szerokie  horyzonty 

myślowe  i  współczesną  inicjatywę  Kościoła,  nie  znalazła  oparcia  w  żadnej  zorganizowanej 

formie,  w  żadnych  prawnych  strukturach.  Natomiast  ruch  arcybiskupa  Lefebvre'a,  choć  mniej 

liczny,  jest  już  wyposażony  w  organizacje  ściśle  określone  z  jurydycznego  punktu  widzenia: 

seminaria,  instytuty  religijne  itd.  Należy  oczywiście  zrobić  wszystko,  by  ruch  ten  nie  dał 

początku schizmie, co mogłoby się stać, gdyby arcybiskup Lefebvre zdecydował się konsekrować 

biskupa.  Bogu  dzięki,  nie  uczynił  jednak  tego  do  tej  pory,  w  nadziei  pojednania.  Dzisiaj  w 

środowisku  ekumenicznym  uważa  się  za  pożałowania  godne,  iż  w  przeszłości  nie  uczyniono 

więcej  dla  zapobieżenia  podziałom,  że  nie  stworzono  możliwości  większego  zrozumienia  i 

pojednania  między  różnymi  ugrupowaniami.  Powinno  to  stać  się  przestrogą  także  dla  naszych 

czasów, by nie ustawać w dążeniu do pojednania, takiego jakie jest możliwe, przyporządkowując 

temu celowi wszelkie stosowne po temu środki». 

       Ale - oponuję - Lefebvre wyświęcił i nadal wyświęca księży. 

       «Z  punktu  widzenia  prawa  kościelnego  są  to  święcenia  niedozwolone,  ale  ważne.  W  tej 

sprawie  należy  też  wziąć  pod  uwagę  taki  jej  aspekt,  że  ci  młodzi  ludzie  są  dla  Kościoła 

„prawdziwymi"  kapłanami,  choć  ich  sytuacja  pozostaje  nie  uregulowana.  Powody  tych  decyzji 

były  w  każdym  przypadku  inne.  Wielu  było  pod  silnym  wpływem  sytuacji  rodzinnej,    decyzja 

innych  wypłynęła  z  rozczarowania  aktualną  sytuacją  Kościoła,  co  zrodziło  w  nich  negację  i 

zgorzknienie.  Jeszcze  inni  chętnie  w  pełni  uczestniczyliby  w  normalnej  działalności  pasterskiej 

Kościoła,  ale  o  ich  wyborze  przesądziła  niezadowalająca  sytuacja  w  seminariach  niektórych 

krajów. Zatem: można znaleźć wśród nich takich, którzy w jakiś sposób zaakceptowali rozłam, 

ale  jest  też  i  wielu  takich,  którzy  żyją  nadzieją  pojednania  i  tylko  pod  wpływem  takiej  nadziei 

pozostają jeszcze we wspólnocie kapłańskiej arcybiskupa Lefebvre'a». 

       Sposób,  w  jaki  kardynał  Ratzinger  podchodzi  do  sprawy  Lefebvre'a  i  podobnego  typu 

anachronicznych sprzeciwów, jest jakby echem tego, co mówili papieże począwszy od Pawła VI: 

„Podobnie  absurdalne  przypadki  mogły  zaistnieć  i  istnieją,  ponieważ  żywią  się  dowolnością  i 

nieostrożnością  pewnych  interpretacji  posoborowych,  o  przeciwnym  niż  soborowe  znaczeniu. 

Naszym  najważniejszym  zadaniem  jest  zatem  pokazywanie  prawdziwego  oblicza  soboru,  tylko 

tak można wykorzenić te błędne, fałszywe protesty". 

 

D

UCH I ANTYDUCH 

 

 

       Tak  -  mówię  -  ale  co  do  „prawdziwego"  ducha  soboru,  to  zdania  są  różne:  pomijając 

przypadek  nieodpowiedzialnego  „nowego  triumfalizmu",  który  wszystko  akceptuje  i  nie  chce 

spojrzeć w twarz rzeczywistości - zasadniczo wszyscy się zgadzają, że aktualna sytuacja Kościoła 

jest  trudna.  Poglądy  różnią  się  jedynie  co  do  diagnozy  lub  co  do  sposobu  terapii.  Niektórzy 

stawiają  diagnozą,  że  przejawy  trudności  -  czy  też  nawet  kryzysu  -  to  nic  innego  jak  tylko 

błogosławiona  gorączka  okresu  wzrastania;  inni  uważają  je  natomiast  za  symptom  groźnej 

choroby.  Jeżeli  zaś  idzie  o  terapię,  to  jedni  zalecają  stosować  „więcej"  Vaticanum  II;  inni  - 

mniejszą dozę reform. Jak wybrać? Komu przyznać rację? 

       Odpowiada:  «Stawiam  -  jak  to  już  mówiłem  -  diagnozę,  iż  chodzi  tu  o  prawdziwy  kryzys, 

który można leczyć i wyleczyć. 

       Powtarzam raz jeszcze: aby to uczynić, trzeba w całości zaakceptować Sobór Watykański II. 

Należy go jednak traktować jako fundament pod wzniesienie trwałej budowli, a nie jako punkt 

wyjścia, od którego można się szybko oddalić. Poza tym zaczyna nam się objawiać profetyczna 

funkcja  soboru.  Niektóre  z  tekstów  Vaticanum  II  w  momencie  ich  ogłaszania  były  naprawdę 

antycypacją.  Przecież  dopiero  potem  nadeszły  rewolucje  kulturalne  i  wstrząsy  społeczne; 

Ojcowie Soborowi nie mogli ich z pewnością przewidzieć. Teraz okazuje się, że ich wypowiedzi, 

tak wtedy antycypujące, są w świetle wydarzeń odpowiednie do obecnej sytuacji. Oto dlaczego 

powrót  do  dokumentów  soborowych  jest  tak  szczególnie  aktualny.  Przygotowują  one  we 

właściwy  sposób  do  konfrontacji  z  problemami  dnia  dzisiejszego.  Jesteśmy  wezwani  do 

odbudowy Kościoła nie mimo, ale właśnie dzięki soborowi». 

       Przy  okazji  stawiania  diagnozy  Kardynał  wspomniał,  że  już  podczas  trwania  Soboru 

«ujawinił się rzekomy jego duch, który był niczym innym jak antyduchem (Konzil-Ungeist). Za 

jego sprawą zaczęto uważać, że wszystko, co nowe lub rzekomo nowe (ileż to bowiem dawnych 

herezji odżyło w ostatnich latach jako absolutna nowość!), jest o wiele lepsze od tego, co było lub 

co  jest.  To  za  sprawą  tegoż  antyducha  zaczęto  uważać,  że  historia  Kościoła  zaczyna  się  od 

Soboru Watykańskiego II jako swoistego punktu zerowego». 

 

 

„N

IE ZERWANIE

,

 ALE CIĄGŁOŚĆ

" 

 

«Chciałbym być bardzo precyzyjny - powiedział Kardynał. -Należy zdecydowanie przeciwstawić 

się  schematycznemu  dzieleniu  historii  Kościoła  na  przed  i  potem.  Podziału  takiego  w  żaden 

sposób  nie  usprawiedliwiają  dokumenty  soboru,  które  bezustannie  podkreślają  ciągłość 

katolicyzmu.  Nie  ma  żadnego  Kościoła  „przed"  i  „po"  soborze,  jest  tylko  jeden  jedyny  Kościół, 

który  zmierza  ku  Panu  przez  coraz  głębsze  zrozumienie  istoty  depozytu  wiary  powierzonego 

nam  przez  Niego.  W  historii  tej  nie  ma  skoków  ani  pęknięć  -  nie  ma  rozwiązań  innych  niż 

ciągłość. Sobór absolutnie nie zamierzał ingerować w ciągłość czasową Kościoła». 

       Kontynuując swoje analizy przypomniał: «Intencją papieża Jana XXIII, inicjatora Vaticanum 

II, a także tego papieża, który wiernie poprowadził sobór  - Pawła VI, nie było w żadnej mierze 

poddawanie pod dyskusję depositum fidei, którego niepodzielność jest bezsporna». 

       Czyżby Ksiądz Kardynał chciał, jak czynią to niektórzy, podkreślić raczej iunkc]e pastoralne 

niż doktrynalne Vaticanum II? 

       «Chcę  powiedzieć,  że  zamiarem  Vaticanum  II  było  przedstawienie  zasad  wiary  w  sposób 

trafny, a nie ich „zmiana". Chcę także powiedzieć, że dialog ze światem jest możliwy tylko przy 

pełnym  zachowaniu  tożsamości.  Jeżeli  można,  należy  się  „otworzyć  na  świat",  ale  pod 

warunkiem, że osiągnęło się własną tożsamość i że ma się coś do powiedzenia. Trwała tożsamość 

jest warunkiem owego „otwarcia". Tak uważali papieże i Ojcowie Soborowi. Niektórzy z nich dali 

się ponieść optymizmowi, za co my z naszej perspektywy osądzamy ich jako nastawionych mało 

krytycznie  i  mało  realistycznie.  A  przecież  jeżeli oni  pomyśleli o  ufnym  otwarciu  na  to,  co  jest 

pozytywne we współczesnym świecie, to dlatego, że byli pewni swej tożsamości wiary. Natomiast 

w ostatnich latach wielu katolików otworzyło się na oścież, bez żadnych hamulców ani filtrów i 

pozwoliło  zapanować  nad  sobą  nowoczesnej  mentalności,  przez  co  zwątpili  w  podstawę 

depositum fidei, która dla wielu z nich przestała być oczywista». 

       Kontynuuje: «Sobór Watykański II miał rację zalecając rewizję stosunków między Kościołem 

a światem. Niewątpliwie bowiem istnieją takie wartości, które - choć zrodzone poza Kościołem -

mogą  w  nim  znaleźć  należne  miejsce,  po  krytycznym  ich  rozważeniu  i  skorygowaniu.  Ale 

okazałby nieznajomość i Kościoła, i świata ten, kto pomyślałby, iż te dwie rzeczywistości mogą 

się spotkać bez konfliktów lub się utożsamić». 

       Czyżby Ksiądz Kardynał proponował powrót do starych form „opozycji wobec świata"? 

       «To  nie  chrześcijanie  przeciwstawiają  się  światu.  To  świat  jest  w  opozycji  do  nich,  odkąd 

ogłoszono  prawdę  o  Bogu,  Chrystusie  i  człowieku.  Świat  ten  burzy  się,  kiedy  grzech  i  łaska 

zostają  nazwane  po  imieniu.  Po  okresie  nieodpowiedzialnych  „otwarć"  przyszedł  czas,  by 

chrześcijanin ponownie sobie uświadomił, że należy do mniejszości i że musi przeciwstawić się 

wszystkiemu,  co  jest  niby  logiczne  i  naturalne,  a  co  Nowy  Testament,  bynajmniej  nie  w 

dodatnim  sensie,  nazywa  „duchem  świata".  Nadszedł  czas,  by  odnaleźć  w  sobie  odwagę  bycia 

nonkonformistą, zdolność do stawiania oporu, do odkrywania prawdziwego oblicza niektórych 

tendencji we współczesnej kulturze, odrzucając pewne typy euforii posoborowej». 

 

R

ESTAURACJA

? 

 

       Odpowiedź kardynała Ratzingera na pytanie, które teraz mu zadałem, wzbudziła najżywsze 

reakcje w świecie. Na reakcjach tych zaważyło przede wszystkim niedokładne jej przytaczanie, a 

także niewłaściwe rozumienie słowa „restauracja", które odczytane tu zostało jako cofnięcie się 

do minionych epok. 

       Zapytałem zatem prefekta Kongregacji Nauki Wiary: W związku z tym, co Ksiądz Kardynał 

powiedział,  czyż  nie  mają  racji  ci,  którzy  uważają,  że  z  jednej  strony  -  hierarchia  kościelna 

chciałaby zakończyć pierwszy okres posoborowy, z drugiej zaś strony -chciałaby dokonać czegoś, 

co  można  by  nazwać  „restauracją",  oczywiście  nie  polegającą  na  powrocie  do  epoki 

przedsoborowej, ale do dokumentów Vaticanum II? 

       Oto dosłowna odpowiedź Kardynała: «Jeżeli przez „restaurację" rozumie się krok wstecz, to 

żaden tego typu ruch nie jest możliwy. Kościół zmierza w kierunku spełnienia historii, patrząc 

na Pana, który nadchodzi. Nie, kroku wstecz zrobić nie można. Nie chodzi zatem o „restaurację" 

w  tym  sensie.  Ale  jeżeli  przez  „restaurację"  rozumiemy  poszukiwanie  sposobów  odzyskania 

równowagi  (die  Suche  auf  ein  neues  Gleichgewicht)  po  okresie  przesadnego  otwarcia  się  na 

świat, po okresie zbyt pozytywnego interpretowania agnostycznego i ateistycznego świata, to tak 

rozumiana  „restauracja"  (czyli  równowaga  odnowiona  poprzez  zwrócenie  się  ku  orientacjom  i 

wartościom  istniejącym  wewnątrz  wspólnoty  katolickiej)  jest  życzeniem  Kościoła,  zresztą  już   

się spełniającym. Mając to na uwadze można powiedzieć, że jest już zamknięty pierwszy okres 

po Soborze Watykańskim II».1 

 

N

IEPRZEWIDZIANE SKUTKI 

 

 

       «Sytuacja - tłumaczy Kardynał - zmieniła się, klimat nie sprzyja już teraz rozbudzeniu takiej 

euforii. Owoce tej zmiany mogą być dla nas ostrzeżeniem. Chrześcijanin jest raczej skierowany 

w stronę tego realizmu, który zwraca jego uwagę na „znaki czasu". Dlatego też należy wykluczyć 

myśl (nierealistyczną) o tym, że można by pójść taką drogą, jakby Sobór Watykański II nigdy się 

nie wydarzył. Dziś widzimy, jak wiele konkretnych skutków nie zgadza się z intencjami Ojców 

Soborowych,  nie  możemy  jednak  powiedzieć  -  „byłoby  lepiej,  gdyby  Vaticanum  II  nie  było". 

Kardynał John Henry Newman, historyk zajmujący się soborami, wielki uczony, który przeszedł 

z anglikanizmu na katolicyzm -mawiał, że sobór jest zawsze ryzykiem dla Kościoła, a więc należy 

go zwoływać tylko dla rozpatrzenia niewielkiej ilości spraw i nie przeciągać zbyt długo. Prawda, 

że  reformy  wymagają  czasu,  cierpliwości  i  narażają  na  ryzyko,  ale  nie  wolno  powiedzieć  -  „nie 

róbmy  reform,  bo  są  niebezpieczne".  Wierzę  zatem,  że  prawdziwy  czas  Vaticanum  II  nie 

nadszedł  jeszcze,  że  jego  właściwa  recepcja  jeszcze  się  nie  zaczęła.  Jego  dokumenty  zostały 

szybko  pogrzebane  w  licznych  i  powierzchownych  publikacjach  na  ich  temat.  Ponowne 

odczytanie litery dokumentów umożliwi odtworzenie prawdziwego ducha soboru. Tym samym 

otworzą  się  nam  oczy  na  ich  prawdziwe  znaczenie.  Wtedy  te  wielkie  teksty  pozwolą  nam 

zrozumieć, co naprawdę wydarzyło się na soborze, a wówczas nasza reakcja będzie miała nowy 

rodzaj świeżości. Powtarzam: katolik, który jasno widzi szkody poniesione przez Kościół z winy 

późniejszych deformacji Soboru Watykańskiego II i ubolewa nad tym, w tym samym Vaticanum 

II powinien odnaleźć możliwość ich naprawienia. Sobór należy do niego, a nie do tych, co chcą 

iść  dalej  drogą,  której  skutki  były  katastrofalne,  i  nie  do  tych,  którzy  nie  wiedzą,  co  począć  z 

Vaticanum II, gdyż uważają go za „skamielinę ery klerykalnej"». 

       Zauważono - powiedziałem - że Vaticanum II stanowi wyjątek, jako pierwszy sobór w historii 

zwołany  nie  z  powodu  palącej  kryzysowej  konieczności,  ale  w  momencie  życia  Kościoła  - 

wydawałoby  się  -  spokojnym.  Kryzysy  nastąpiły  później  i  dotknęły  nie  tylko  Kościół,  ale  całe 

społeczeństwa. Czy Ksiądz Kardynał nie sądzi, że prawdopodobnie Kościół musiałby i tak stawić 

czoła  rewolucjom  kulturalnym,  ale  bez  soboru  jego  struktura  byłaby  zbyt  usztywniona  i  w  tej 

konfrontacji Kościół poniósłby większe szkody? Czyż więc, mając po soborze strukturę bardziej 

elastyczną, nie przebył tego okresu płacąc tylko należną daninę? 

       «Odpowiedź  jest  prawie  niemożliwa  -  replikuje  Kardynał.  Historia,  zwłaszcza  historia 

Kościoła, którą Bóg prowadzi tajemniczymi drogami, nie staje się na zasadzie „gdyby". Musimy ją 

akceptować  taką,  jaka  jest.  W  latach  sześćdziesiątych  rozpoczęła  dorosłe  życie  generacja  nie 

uczestnicząca  bezpośrednio  w  odbudowie  zniszczonego  wojną  świata,  która  znalazła  ten  świat 

już  zrekonstruowany,  więc  gdzie  indziej  zaczęła  poszukiwać  motywacji  do  działania  i  w  czym 

innym  upatrywała  możliwości  odnowy.  Odbyło  się  to  w  atmosferze  ogólnego  optymizmu  i 

ufności  w  postęp.  Wszyscy  ludzie  Kościoła  oczekiwali  spokojnej  ewolucji  w  pogłębieniu  jego 

doktryny. Ale nie należy zapominać, że również kardynał Ottaviani, mój poprzednik w Świętym 

Oficjum,  popierał  projekt  zwołania  soboru  ekumenicznego.  Po  ogłoszeniu  decyzji  zwołania 

soboru przez papieża Jana XXIII Kuria Rzymska, razem z najbardziej cenionymi i szanowanymi 

reprezentantami  episkopatu  światowego,  pracowała  nad  przygotowaniem  schematów.  Ojcowie 

Soborowi  zaniechali  ich  później  uznając  je  za  „zbyt  teoretyczne;  książkowe,  a  mało 

duszpasterskie".  Papież  Jan  XXIII  jednak  ich  nie  odrzucił  i  oczekiwał,  że  zostaną  szybko  i  bez 

przeszkód przegłosowane. Żaden z tych tekstów nie zmierzał oczywiście do zmian w doktrynie, 

chodziło raczej o lepsze jej przedstawienie, co najwyżej o dołączenie pewnych wyjaśnień do tych 

jej  punktów,  które  do  tej  pory  nie  były  jasno  sprecyzowane,  i  w  ten  sposób  do  jej  pogłębienia. 

Ojcowie  Soboru  odrzucili  te  teksty  nie  ze  względu  na  sprawy  doktrynalne,  ale  raczej  z  braku 

właściwego  sposobu  ich  prezentacji.  Zatem  sobór  od  początku  potoczył  się  inaczej,  niż  tego 

oczekiwał  papież  Jan  XXIII  (trzeba  pamiętać,  że  takie  kraje  jak  Holandia, Szwajcaria  czy  Stany  

Zjednoczone  były  prawdziwymi  twierdzami  tradycjonalizmu  i  wierności  Rzymowi!).  I  należy 

także  zauważyć,  że  przynajmniej  do  tej  pory  nie  została  wysłuchana  modlitwa  Jana  XXIII,  by 

sobór znaczył dla Kościoła nowy skok w przód; życie i zjednoczenie odnowione». 

 

N

ADZIEJA ZWIĄZANA Z RUCHAMI 

 

 

       Czyżby  -  .zapytałem  zaniepokojony  -  ten  negatywny  obraz  rzeczywistości  Kościoła  po 

soborze nie zostawiał ani trochę miejsca dla działania pozytywnego? 

       «Paradoksalnie  -  odpowiada  -  właśnie  to,  co  negatywne,  może  przekształcić  się  w 

pozytywne.  Wielu  katolików  doświadczyło  w  ostatnich  latach  odstępstwa,  a  w  konsekwencji 

zobaczyło  rezultaty  konformistycznej  postawy  wobec  ideologii  i  spróbowało,  co  znaczy 

oczekiwać  od  świata  zbawienia,  wolności,  nadziei.  O  tym,  jaki  wymiar  ma  życie  bez  Boga,  co 

znaczy  świat  bez  Boga,  wiedziało  się  do  niedawna  teoretycznie,  teraz  stało  się  to  wiadome  z 

doświadczenia. Ale odchodząc od takiej rzeczywistości, która stała się pustką, można odkryć na 

nowo,  jakie  bogactwo  niesie  ze  sobą  wiara,  jak  jest  ona  niezbędna.  Dla  wielu  te  lata  były  jak 

powolne,  trudne  oczyszczenie,  prawie  jak  przejście  przez  ogień,  ale  to  otworzyło  przed  nimi 

nowe możliwości pogłębienia wiary». 

       «Nie zapominajmy - kontynuuje - że każdy sobór jest przede wszystkim reformą na szczycie, 

która dopiero potem ogarnia podstawę. Po każdym soborze, by mógł on zaowocować, powinna 

nastąpić fala świętości. Tak stało się po Soborze Trydenckim, który właśnie dzięki temu osiągnął 

swój cel - prawdziwą reformę. Ocalenie Kościoła może przyjść i przychodzi tylko z jego wnętrza, 

nie jest ono uzależnione od dekretów hierarchii. Od wszystkich katolików zależy, czy Vaticanum 

II i jego zdobycze zostaną uznane za świetlany okres w historii Kościoła, bo to oni wezwani są do 

wcielenia  go  w  życie.  Papież  Jan  Paweł  II  niejednokrotnie  mówił:  „Kościół  dzisiejszy  nie 

potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych"». 

       Czy   Eminencja   nie   widzi  -  nalegam  -  innych   sygnałów pozytywnych poza tymi, które 

wynikają z tego, co „negatywne” w obecnej historii Kościoła? 

       «Oczywiście że widzę. Nie będę tu szerzej omawiał zapał młodych Kościołów (takich jak w 

Korei Południowej) i żywotności Kościołów prześladowanych, bo nie wiąże się to bezpośredni z 

Soborem Watykańskim II, tak jak też nie można bezpośredni z nim wiązać objawów kryzysu. To, 

co  budzi  nadzieję  Kościół  powszechnego,  a  co  płynie  z  samego  kryzysu  w  Kościele  świat 

zachodniego, to powstawanie nowych ruchów, przez nikogo ni projektowanych, spontanicznych, 

będących  wyrazem  żywotności  samej  wiary.  Manifestuje  się  w  nich,  choć  jeszcze  w  sposób 

przyciszony, coś w rodzaju Zielonych Świąt w Kościele». 

       Co Ksiądz Kardynał ma na myśli? 

       «Przede  wszystkim  ruch  charyzmatyczny,  Cursillos,  Ruch  Focolari,  Wspólnotę 

neokatechumenalną, Comunione e Liberazione itd. Oczywiście wszystkie te ruchy niosą ze sobą 

jakieś  problemy,  mniejsze  czy  większe  niebezpieczeństwo.  Ale  tak  bywa  w  każdej  żywej 

rzeczywistości. Coraz częściej zdarza mi się spotkać grupy młodych ludzi  całkowicie oddanych 

wierze  Kościoła.  Młodych  żyjących  wiarą  i  mających  w  sobie  wielki  zapał  misjonarski. 

Intensywne życie wiarą nie skłania ich wcale do ucieczki w sentymentalizm, w życie prywatne, 

lecz jest włączeniem w pełną, integralną katolickość. Radość wiary, której dają wyraz ma w sobie 

coś zaraźliwego. To wśród tych grup rodzą się autentyczne powołania do służby kapłańskiej i do 

życia zakonnego» 

       Ale  wiadomo  przecież,  że  wśród  wielu  problemów,  jakie  związane  są  z  tymi  ruchami,  jest 

także ten: włączenie ich w duszpasterstwo ogólne. 

       Odpowiedź Kardynała jest natychmiastowa: «Zapału tych młodych ludzi nie zaplanowano w 

żadnym  urzędzie  duszpasterskim  ale  objawił  się  sam.  Fakt  ten  spowodował,  że  urzędy 

odpowiedzialne  za  planowanie  duszpasterskie,  właśnie  dlatego,  że  chcą  być  postępowe,  nie 

wiedzą, co z nim począć. Podczas gdy rodzą się problemy   związane   z  wejściem  tych   ruchów   

do   aktualnych instytucji  kościelnych,  nie  obserwuje  się podobnego  zjawiska w przypadku 

relacji:  Kościół  hierarchiczny  jako  taki  a  ruchy».  Zatem  ocena  pełna  sympatii.  Kardynał 

potwierdza: «Wyłania się z nich nowe pokolenie Kościoła, na które patrzę z wielką nadzieją. To 

cud, że Duch Święty okazał się jeszcze raz silniejszy od wszelkich naszych programów. W tym 

sensie odnowa, choć jeszcze przyciszona, zaczyna się realizować. Stare formy, które uwikłały się 

w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji, schodzą ze sceny, nowe zaś torują 

sobie drogę. Naturalnie nie przemawiając jeszcze pełnym głosem w dysputach na najważniejsze 

tematy.  Ruchy  te  wzrastają  w  ciszy.  Moje  zadanie,  jako  urzędnika  w  służbie  Kościoła  i  jako 

teologa,  polega  na  otwieraniu  drzwi,  przygotowywaniu  miejsca.  Jednak  to,  co  jeszcze  dzisiaj 

dominuje, idzie w innym kierunku. Ogólnie rzecz biorąc, sytuacja z odnową w Duchu Świętym 

przedstawia  się  tak,  jak  już  wcześniej  mówiłem  o  kryzysie  wiary  i  Kościoła.  Ale  jeżeli  tylko 

staniemy przed tym kryzysem bez żadnych uprzedzeń zdołamy go przezwyciężyć. 

 

 

 

 

Rozdział trzeci  

U KORZENI KRYZYSU: KONCEPCJA KOŚCIOŁA  

 

F

ASADA I MISTERIUM 

 

 

       Zatem  kryzys.  Ale  gdzie  -  według  Kardynała  -  znajduje  się  główny  punkt  załamania,  ta 

szczelina poszerzająca się i zagrażająca stabilności całego gmachu wiary katolickiej? 

       Kardynał Ratzinger nie ma wątpliwości - alarm dotyczy przede wszystkim kryzysu koncepcji 

Kościoła, eklezjologii: «Tu ma swój początek większa część nieporozumień lub istotnych błędów 

i pułapek, w które wpadaj ą tak teologia, j ak i opinia publiczna Kościoła». 

       Tłumaczy: «Mam wrażenie, że wielu nie odrzuca Kościoła jawnie, z rozmysłem, ale odchodzi 

od  niego  po  cichu,  gubiąc  jednak  po  drodze  autentycznie  katolicki  sens  jego  rzeczywistości. 

Wielu  nie  wierzy  już  więcej,  że  chodzi  tu  o  rzeczywistość,  której  chciał  sam  Chrystus.  Nawet 

niektórzy  teologowie  traktują  Kościół  jak  budowlę  wzniesioną  przez  człowieka,  przez  nas 

samych, a więc reorganizowaną wedle potrzeb chwili. Do myśli katolickiej, a także do teologii, 

na wiele sposobów przenika koncepcja Kościoła, której nie można nawet nazwać protestancką w 

ścisłym  sensie  tego  słowa.  Pewne  odłamy  myślenia  eklezjologicznego  powiązane  są  raczej  z 

modelem „wolnych kościołów" Ameryki Północnej, w których wierzący schronili się odchodząc 

od  uformowanego  w  warunkach  europejskiej  Reformacji  „kościoła  państwowego".  Uciekinierzy 

ci  nie  wierzą  w  Kościół  Chrystusowy,  w  Kościół  ustanowiony  przez  samego  Chrystusa,  a 

jednocześnie, chcąc uniknąć kościoła państwowego, tworzą „swój własny" kościół  - organizację 

strukturalnie związaną z ich potrzebami». 

       Natomiast katolicy? 

       «Dla  katolików  -  tłumaczy  -  Kościół  tylko  w  swoim  zewnętrznym  wyrazie,  tylko  fasadowo 

jest zbudowany przez ludzi. Za tą  ludzką fasadą znajdują się Boskie, więc nietykalne struktury. 

Misterium  rzeczywistości  nadprzyrodzonej,  ponadludzkiej.  Tego  żaden  reformator,  socjolog, 

żaden organizator nie ma prawa ani możliwości tknąć. Jeżeli jednak zaczyna się uważać Kościół 

za wyłącznie ludzką strukturę, za jedynie nasz wytwór, to wtedy także prawdy wiary wydają się 

arbitralne; wiara traci wówczas autentyczny, zagwarantowany instrument, przez który mogłaby 

się  wyrażać.  W  wyłącznie  socjologicznej  -  pozbawionej  wizji  nadprzyrodzonego  misterium  - 

koncepcji  Kościoła,  nawet  chrystologia  zatraca  swoje  odniesienie  do  Boskości.  Okazuje  się 

jedynie ludzkim projektem. Ewangelia staje się tylko Jezusem-projektem, projektem społeczno-

wyzwoleńczym.  Projektem  czysto  historycznym,  ograniczonym  wyłącznie  do  ziemskiej 

rzeczywistości, tylko pozornie religijnym, w swej istocie zaś ateistycznym». 

       Podczas  Vaticanum  II  nalegano  -  począwszy  od  głosów  niektórych  biskupów,  poprzez 

sprawozdania  konsultantów  teologicznych,  aż  po  redakcję  dokumentów  końcowych  -  na 

przyjęcie  koncepcji  Kościoła  jako  „Ludu  Bożego".  Koncepcja  ta  po  soborze  wydawała  się 

dominować w eklezjologii. 

       «To  prawda,  istniała  i  istnieje  taka  tendencja,  została  ona  jednakże  w  tekstach  soboru 

zrównoważona  inną.  W  przeciwieństwie  do  tych  teologów,  którym  zabrakło  tego  wyważenia  -

twierdzę, że przyjęcie koncepcji Kościoła jako „Ludu Bożego" niesie raczej ryzyko cofnięcia się, 

niż możliwość pójścia naprzód, bowiem kryje się w nim niebezpieczeństwo odrzucenia Nowego 

Testamentu, akceptacja tylko Starego. „Lud Boży" to w rzeczywistości, według Pisma świętego - 

Izrael zjednoczony z Bogiem modlitwą i dochowaniem wierności. Definicja Kościoła ograniczona 

wyłącznie  do  tego  określenia  oznacza  porzucenie  koncepcji  Kościoła  zawartej  w  Nowym 

Testamencie,  gdzie  określenia  „Lud  Boży"  używa  się  wyłącznie  po  to,  by  odwołując  się  do 

starotestamentowego elementu Kościoła podkreślić Jego ciągły charakter, a tym samym związek 

z  Izraelem.  Nowotestamentowa  koncepcja  Kościoła  polega  na  przyjęciu  idei  „Ciała 

Chrystusowego". W takim ujęciu członkami Kościoła stajemy się nie poprzez przynależność typu 

socjologicznego,  ale  przez  wszczepienie  się    w  Ciało  samego  Pana  za  pomocą  chrztu  i 

Eucharystii.  Natomiast  w  idei  Kościoła  jako  „Ludu  Bożego"  kryje  się  sugestia  eklezjologiczna, 

zwracająca  nas  w  stronę  Starego  Testamentu,  być  może  także  sugestie  polityczno-partyjne, 

kolektywistyczne. Kościół, który nie zachowuje bezpośredniego, żywego związku między tym, co 

stanowi  jego  składnik  socjologiczny,  a  chrystologią,  nie  odpowiada  nowotestamentowej 

katolickiej  idei.  Kościół  bowiem  nie  wyczerpuje  się  w  „kolektywie  wierzących",  ale  jako  „Ciało 

Chrystusa" jest czymś o wiele więcej niż sumą jego członków». 

       Według Prefekta, sytuacja jest tym poważniejsza, że w tak istotnej sprawie jak eklezjologia, 

aby działanie było owocne, nie wystarczy wydawanie dokumentów, których zresztą nie brakuje. 

Zdaniem Prefekta należy przejść do pracy pogłębionej: «Należy odtworzyć autentycznie katolicki 

klimat,  odnaleźć  sens  Kościoła  jako  Kościoła  Pana,  jako  przestrzeń  Jego  realnej  obecności  w 

świecie, ogarnąć tę Tajemnicę, o której tak zobowiązujące i w zgodzie z całą tradycją katolicką 

napisano w dokumentach Soboru Watykańskiego II: „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już 

teraz  obecne  w  tajemnicy,  dzięki  mocy  Bożej  rośnie  w  sposób  widzialny  w  świecie"  (Lumen 

gentium, n.3)». 

 

 

„N

IE JEST NASZ

,

 JEST 

J

EGO

" 

 

       Aby  dobitniej  podkreślić  „jakościową"  różnicę  między Kościołem  a  jakąkolwiek organizacją 

ludzką,  Kardynał  przypomina,  że  «na  tym  świecie  tylko  Kościół  przekracza  granicę  w  pełnym 

znaczeniu  nieprzekraczalną  dla  człowieka  -  granicę  śmierci.  Żywi  czy  martwi,  jako  członkowie 

Kościoła  jesteśmy  włączeni  w  to  samo  życie,  które  otrzymujemy  przez  wszczepienie  w  Ciało 

Chrystusowe. 

Teologia katolicka - mówię - nazywa to communio sanctorum - wspólnotą świętych, przy czym 

„święci" to wszyscy ochrzczeni. 

       «Tak - odpowiada - ale nie należy zapominać, że łacińska formuła nie oznacza tylko związku 

członków Kościoła, żywych czy zmarłych. Communio sanctorum znaczy także - mieć wspólnie  

„rzeczy święte", czyli łaskę sakramentów płynącą od Chrystus: który umarł i zmartwychwstał, a 

także uczestnictwo w Życiu, które sprawia, że Kościół nie jest nasz, jest bowiem Jego Kościołem. 

Wszystko to, co jest naszym Kościołem, nie jest Kościołem w najgłębszym sensie tego słowa, ma 

bowiem aspekt ludzki, zatem przejściowy, przemijając. 

       Czy  występujące  obecnie  niewłaściwe  rozumienie  lub  odrzucenie  tej  koncepcji  Kościoła 

katolickiego - pytam - pociąga za sobą konsekwencje w stosunku do hierarchii kościelnej? 

       «Oczywiście. I to bardzo poważne konsekwencje. Wraz z zagubieniem prawdziwej koncepcji 

Kościoła zatraca się prawdziwy sens posłuszeństwa.   Niektórzy  nie  zaliczają  go  już  do  cnót 

chrześcijańskich.   Odrzuca  się   je  jako   spuściznę   „przeszłości autorytarnej, dogmatycznej". 

Jeżeli uważa się, że Kościół jest nasz,   że   Kościół   to   tylko   my,   że   jego   struktura   nie   jest 

Chrystusowa,  to  przestaje  się  uznawać  hierarchię  kościelną  z;  ustanowioną  przez  samego 

Chrystusa  służbę  ochrzczonym.  W  ten  sposób  odrzuca  się  ideę  autorytetu  uwierzytelnionego 

przez  Boga,  ideę  władzy  pochodzącej  od  Niego,  która  jest  przecież  inna  niż  władza  struktur 

politycznych,  ustanowiona  przez  consensus  większości  członków  danej  organizacji.  Kościół 

Chrystusa to nie partia, to nie stowarzyszenie ani klub - jego najgłębsza, niezbywalna struktura   

nie   jest   demokratyczna,   ale   sakramentalna,   zatem hierarchiczna;   hierarchia   kościelna   

ma      początek      w      sukcesji  apostolskiej  -  musi  zatem  istnieć  jako  warunek  konieczny,  byśmy 

mogli  dostępować  mocy  rzeczywistości  sakramentalnej.  Władz;  kościelna  wspiera  się  nie  na 

głosowaniu większości, ale na władzy samego Chrystusa, który zechciał, by w niej uczestniczyli 

ludzie  jako  Jego  reprezentanci,  aż  do  Jego  ostatecznego  powrotu.  Tylko  w  tym  świetle  można 

zrozumieć,  dlaczego  posłuszeństwo  w  stosunku  do  prawowitej  hierarchii  kościelnej  jest 

konieczne - to dzięki niemu Kościół rodzi się jako naprawdę katolicki». 

 

Z

A PRAWDZIWĄ REFORMĄ 

 

 

       Jednakże  -  mówię  -  oprócz  tego  ważnego  dla  Tradycji  Kościoła  wyrażenia  łacińskiego 

communio  sanctorum  (w  jego  pełnym  znaczeniu,  o  którym  była  mowa)  funkcjonuje  też  inna 

formuła  łacińska,  znana  dobrze  w  środowisku  katolickim:  Ecclesia  semper  reformanda,  co 

znaczy - „Kościół jest zawsze w potrzebie reformy". Sobór zajął jasne stanowisko w tej sprawie: 

„Jakkolwiek  Kościół  pozostał  dzięki  mocy  Ducha  Świętego  wierną  Oblubienicą  swego  Pana  i 

nigdy  nie  przestał  być  znakiem  zbawienia  w  świecie,  wie  on  jednak  dobrze,  że  wśród  jego 

członków, czy to duchownych czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy 

byli  niewierni  Duchowi  Bożemu.  Także  -w  naszych  czasach  nie  uchodzi  uwagi  Kościoła,  jak 

wielka  rozbieżność  zachodzi  między  nauką,  którą  głosi,  a  ludzką  słabością  tych,  którym 

powierzona  jest  Ewangelia.  Cokolwiek  o  tych  brakach  sądzi  historia,  powinniśmy  być  ich 

świadomi  i  dzielnie  je  usuwać,  żeby  nie  przynosiły  szkody  szerzeniu  Ewangelii"  (Gaudium  et 

spes,  n.  43).  Należy  pielęgnować  misterium,  ale  czy  nie  zostaliśmy  wezwani  także  do  odnowy 

Kościoła? 

       «Oczywiście - odpowiada - zależna od człowieka struktura Kościoła jest semper reformanda. 

Ale  należy  zważyć  w  jaki  sposób  i  do  jakiego  punktu.  Już  zacytowany  tekst  Vaticanum  II 

precyzuje  to  mówiąc  o  „wierności  Oblubienicy  Chrystusa".  Nie  należy  jednak  tej  wierności 

Kościoła  mylić  z  możliwością  bycia  niewiernym  przez  pojedynczego  członka  Kościoła.  Aby  to 

lepiej  wytłumaczyć,  odwołam  się  do  łacińskiej  formuły,  którą  w  liturgii  rzymskiej  celebrans 

wygłaszał  podczas  każdej  Mszy  -  do  „znaku  pokoju"  przed  Komunią.  Modlitwa  ta  brzmiała 

następująco: „Domine Jesu Christe (...), ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae tuae", to 

znaczy:  „Panie  Jezu  Chryste,  nie  zważaj  na  grzechy  moje,  lecz  na  wiarę  Twojego  Kościoła". 

Obecnie w wielu przekładach (również w odnowionym tekście łacińskim) w tej formule mszalnej 

zaimek moje zastąpiono zaimkiem nasze: „nie zważaj na grzechy nasze". Ta zmiana wydaje się 

być niewiele znacząca, a jednak jest bardzo istotna». 

       Dlaczego mamy przywiązywać tak wielką wagę do zmiany ja na my? 

       «Ponieważ jest to sprawa zasadnicza, by błaganie o odpuszczenie grzechów wypowiadać w 

pierwszej  osobie,  gdyż  w  ten  sposób  poczuwamy  się  do  osobistej  winy  za  grzechy,  co  jest 

konieczne,  by  osobiście  dokonać  aktu  skruchy.  Tymczasem  to  osobiste  wyznanie  grzechu,  a 

zatem  i  akt  skruchy  zostają  ukryte  w  grupie,  w  „systemie",  w  ludzkości,  w  której  wszyscy  są 

grzesznikami  -  w  rezultacie  może  się  wydawać,  że  nikt  nie  grzeszy.  Tak  rozmywa  się  sens 

odpowiedzialności, która przecież polega na tym, że każdy osobiście musi odpowiadać za swoje 

grzechy.  Oczywiście  należy  właściwie  rozumieć  tę  nową  formułę  -  w  akcie  grzeszenia  zawsze 

spotykają się ja i my. Ważne, by w tym zaakcentowaniu my nie zaniknęło». 

       Wydaje  mi  się  to  bardzo  ważne,  warto  byłoby  jeszcze  do  tego  powrócić,  ale  teraz 

pozostańmy  przy  związku  między  aksjomatem  Ecclesia  semper  reformanda  a  wołaniem  do 

Chrystusa o wybaczenie nam osobistych grzechów. 

       «Zgoda.  Powróćmy  do  tej  modlitwy,  którą  mądrość  liturgiczna  włączyła  w  najbardziej 

uroczysty  moment  Mszy  św.  -  ten,  który  poprzedza  intymne,  fizyczne  zjednoczenie  z 

Chrystusem istniejącym pod postacią chleba i  wina. Kościół wymaga od każdego, kto sprawuje 

Eucharystię,  wyznania:  „Ja  zgrzeszyłem,  nie  zważaj  Panie  na  moje  grzechy".  Ta  formuła 

obowiązywała  każdego  kapłana,  począwszy  od  najskromniejszego  do  biskupów  i  papieża; 

wszyscy  są  obowiązani  wypowiedzieć  ją  podczas  codziennej  Mszy.  Także  osoby  świeckie, 

wszyscy.  Członkowie  Kościoła  zostali  wezwani  do  zjednoczenia  się  w  rachunku  sumienia  i 

prośbie  o  odpuszczenie  grzechów.  Zatem  wszyscy  w  Kościele,  bez  żadnego  wyjątku,  powinni 

spowiadać  się,  prosić  o  wybaczenie,  a  więc  wstępować  na  drogę  prawdziwej  reformy.  Nie 

oznacza to jednak, że grzeszny jest także Kościół jako taki. Kościół-jak to już zostało wyjaśnione 

-  jest  rzeczywistością  nieskończenie  większą  od  sumy  swoich  członków,  i  to  jest  właśnie 

tajemnica. I dlatego, by otrzymać od Chrystusa rozgrzeszenie i odpuszczenie win, trzeba mówić 

o swoim grzechu i wierze Jego Kościół a». 

       A tymczasem dzisiaj? 

       «A  tymczasem  dzisiaj  często  zapomina  o  tym  wielu  teologów,  wielu  duchownych  i  wiele 

osób  świeckich.  I  nie  chodzi  mi  tylko  o  zmianę  formuły  z  ja  na  my,  ani  nawet  o  przeniesienie 

osobistej odpowiedzialności na wspólnotę. Być może jest to nieświadome, ale mam wrażenie, że 

niektórzy  przekształcają  błaganie  na:  „Nie  zważaj  Panie  na  grzechy  Kościoła,  ale  na  moją 

wiarę,...".  Konsekwencje  takiego  rozumienia  tej  formuły  są  groźne  -  grzechy  poszczególnych 

osób stają się grzechami Kościoła, a wiara zostaje zredukowana do aktu osobistego, do mojego 

sposobu rozumienia Boga i Jego nakazów. Boję się wprost, iż właśnie tak się dzisiaj powszechnie 

czuje i rozumie; jest to oznaka tego, jak bardzo świadomość wspólnoty katolickiej oddaliła się od 

jasnej koncepcji Kościoła». 

       Cóż czynić zatem? 

       «Powinniśmy powrócić do wyznawania Panu: „To my grzeszymy, a nie Twój Kościół, nosiciel 

wiary".  Wiara  jest  odpowiedzią  Kościoła  udzieloną  Chrystusowi;  akt  wiary  dokonuje  się  w 

Kościele.  Nie  jest  to  akt  indywidualny,  akt  poszczególnego  człowieka,  nie  jest  to  pojedyncza 

odpowiedź. Wiara znaczy wierzyć wspólnie z całym Kościołem». 

       W  jakim  kierunku  mają  zatem  iść  owe  reformy,  których  winniśmy  dokonywać  we 

wspólnocie wierzących, obecnych także w świecie? 

       «Powinniśmy  zawsze  zważać  na  to,  że  Kościół  nie  jest  nasz,  lecz  Pana.  Zatem  „reformy"  i 

„odnowa" - zawsze potrzebne - nie mają polegać na wznoszeniu przez nas, choćby nawet z całą 

gorliwością,  nowych  wymędrkowanych  struktur.  W  ten  sposób  osiągnęlibyśmy  najwyżej  to,  iż 

wznieślibyśmy  „nasz"  Kościół,  Kościół  tylko  na  miarę  naszego  rozumienia,  być  może  nawet 

interesujący, ale nieprawdziwy, nie taki, który podtrzymuje w wierze i daje życie w sakramencie. 

Chcę przez to powiedzieć, że to, co my potrafimy zrobić, nie da się porównać w żadnej mierze z 

doskonałością dzieła Pana. Zatem prawdziwa reforma polegałaby na uczynieniu wszystkiego, co 

doprowadzi do zniknięcia z Kościoła tego, co jest nasze, aby lepiej stało się widoczne to, co jest 

Jego, Chrystusa. 

       Tę prawdę dobrze znają święci - oni rzeczywiście i dogłębnie reformowali Kościół, nie przez 

wznoszenie  nowych  struktur,  ale  przez  odnowę  siebie  samych.  Powiedziałem  już  to,  ale  nigdy 

nie  dosyć  powtarzać:  świętości,  a  nie  nowych  urządzeń  (management)  potrzebuje  Kościół,  by 

odpowiedzieć na potrzeby człowieka». 

 

Rozdział czwarty  

KSIĘŻA I BISKUPI  

 

K

APŁAN 

-

 CZŁOWIEK CZUJĄCY SIĘ NIEPEWNIE 

 

 

       Jeżeli  kryzys  dotknął  nawet  koncepcji  Kościoła,  to  w  jakiej  mierze  ogarnął  także  „ludzi 

Kościoła"? 

       Osobną  rozmowę  poświęciliśmy  biskupom;  zrelacjonuję  ją  w  dalszej  części  niniejszego 

rozdziału. Natomiast teraz pytam Kardynała, w czym widzi przyczynę niepewności odczuwanej 

przez  duchowieństwo.  Niepewność  ta  sprawiła,  że  w  ciągu  niewielu  lat  opustoszały  seminaria, 

zakony,  zmniejszyła  się  liczba  kapłanów.  Wypowiadając  się  niedawno  nieoficjalnie,  Ksiądz 

Kardynał  zacytował  zdanie  pewnego  znanego  teologa,  według  którego  „kryzys  dzisiejszego 

Kościoła jest przede wszystkim kryzysem przeżywanym przez księży i zakony". 

       «Ta  trudna  do  uznania  opinia  -  potwierdza  -  jest  oskarżeniem  (accuse)  dość  gorzkim,  ale 

chyba  w  jakiejś  mierze  odpowiada  prawdzie.  Pod  wpływem  starć  w  epoce  po  soborze,  wielkie 

zakony  (tradycyjne  kolumny  wciąż  potrzebnej  odnowy  kościelnej)  zadrżały,  przeżyły  poważne 

wstrząsy, powołania do nich zmalały do niespotykanych rozmiarów, jeszcze do dzisiaj wydają się 

dotknięte kryzysem tożsamości. 

       Bo  po  pierwsze:  «to  właśnie  zakony,  tradycyjnie  lepiej  „oświecone",  były  zbyt 

przeintelektualizowane,  by  przeżyć  najcięższy  kryzys».  Zwolennicy  pewnych  rodzajów 

współczesnych prądów teologicznych muszą zdać sobie sprawę, że w konsekwencji utracą - jako 

księża czy zakonnicy - prawie całkowicie swoją tożsamość. 

Do  tej  pierwszej  przyczyny  zagubienia Prefekt  dodaje  inne:  «Szczególna  pozycja  kapłana  także 

oddala  go  od  współczesnego  społeczeństwa,  dla  którego  przestały  być  zrozumiałe  funkcje  i 

zadania  nie  oparte  na  zgodzie  większości,  lecz  na  reprezentowaniu  Chrystusa  udzielającego 

człowiekowi swojego autorytetu. W  tych  warunkach   istnieje  wielka  pokusa  do  zastępowani 

„nadprzyrodzonej    władzy  przedstawicielskiej",    pełnionej    prze:  kapłana  -  władzą  pojmowaną 

jako  „służba  zaakceptowana  prze  większość".    Przejawia  się  w  tym  pragnienie  zmiany  kategori 

nadprzyrodzonych  na  bardziej    zrozumiałe,  wyłącznie  ludzkie  lepiej  zharmonizowane  z 

dzisiejszą kulturą». 

       Jeżeli dobrze zrozumiałem - są to tendencje, w ramach których usiłuje się wywrzeć na księży 

presję  kulturową,  by  od  roli  „sakralnej"  przeszli  do  roli  „socjalnej",  zgodnej  z  mechanizmami 

„demokratycznymi", jakimi kieruje się laickie demokratyczne i pluralistyczne społeczeństwo? 

       «Coś  w  tym  rodzaju  -  potwierdza  -  jest  to  próba  odejścia  o  struktury  hierarchicznej, 

ustanowionej przez Chrystusa, w kierunku łatwiejszej do przyjęcia struktury ludzkiej». 

       Aby  lepiej  wyjaśnić  swój  punkt  widzenia,  Kardynał  przywołuje  bardzo  aktualny  przykład  - 

sakrament pojednania, spowiedź: «Niektórzy księża wolą przekształcić spowiedź w rozmowę, w 

rodzaj  terapeutycznej  autoanalizy,  w  której  biorą  udział  dwie  osoby  na  tym  samym  poziomie. 

Wydaje się im, że jest to bardziej ludzkie, bardziej osobiste i że bardziej odpowiada dzisiejszemu 

człowiekowi.  Ale  spowiedzi  tego  rodzaju  grozi,  że  będzie  ona  miała  niewiele  wspólnego  z 

katolicką  ideą  sakramentu,  według  której  nie  liczą  się  tak  bardzo  ani  pomoc,  ani  zdolności 

księdza.  Jeżeli  ten  sakrament  pojmuje  się  właściwie  -  ksiądz  powinien  ustawić  się  na  drugim 

planie,  ustąpić  miejsca  Chrystusowi,  bo  tylko  On może odpuścić  winy. Należy  zatem  powrócić 

do  autentycznej  koncepcji  sakramentu,  w  którym  spotykają  się  misterium  i  człowiek.  Trzeba 

należycie  rozumieć  sens  tej  właściwie  szokującej  formuły:  „Ja  ciebie  rozgrzeszam  z  twoich 

grzechów". W tym momencie - jak i przy sprawowaniu wszelkich innych sakramentów - ksiądz 

nie czyni tego na zasadzie przyzwolenia większości członków Kościoła, ale na mocy władzy danej 

mu bezpośrednio przez samego Chrystusa. Owo „ja", które mówi - ciebie rozgrzeszam, nie jest 

„ja" danego księdza, ale bezpośrednio „JA" samego Pana». 

       Jednakże  -  mówię  -  krytyka  starego  sposobu  spowiedzi  nie  wydaje  mi  się  zupełnie 

bezpodstawna. 

       Natychmiast  replikuje:  «Zawsze  czuję  się  nieswojo,  kiedy  słyszę,  że  przystępowanie  do 

konfesjonału  lekkomyślnie  ocenia  się  jako  „schematyzm",  „anonimowość",  „coś  zbyt 

zewnętrznego".  I  zawsze  z  goryczą  słucham  przechwałek  niektórych  księży  mówiących,  że  co 

prawda „rozmowy penitencjarne" stały się rzadkie, ale za to „są bardziej osobiste", by posłużyć 

się ich słowami. A gdyby tak dobrze się przyjrzeć - to za ową „schematycznością" spowiedzi przy 

konfesjonale  kryje  się  powaga  spotkania  między  dwiema  osobami  w  pełni  świadomymi,  iż 

znajdują  się  w  obliczu  wstrząsającego  misterium  przebaczenia  Chrystusa.  To  przebaczenie 

spływa na-grzeszącego przez słowa i gesty księdza, który jest także grzesznikiem i wszystko, co 

czyni,  czyni  w  imieniu  Chrystusa.  Rozmowy  zaś,  oprócz  tego,  że  w  wielu  wypadkach  stały  się 

zbyt  analityczne,  zaczynają  być  formą  dogadzania  sobie,  samorozgrzeszeniem.  Bowiem 

grzeszący  skłonny  jest  do  wynajdywania  okoliczności  łagodzących,  usprawiedliwiających  i  w 

spowiedzi tak odbytej zaczyna brakować zrozumienia właściwej natury popełnionego czynu, za 

który się jest zawsze, mimo wszelkich okoliczności, osobiście odpowiedzialnym». 

       Doprawdy, surowa opinia - zauważyłem - czy Ksiądz Kardynał nie ryzykuje, że może być ona 

uznana za zbyt drastyczną? 

       «Nie  chciałbym,  aby  zrozumiano,  iż  uważam  za  niemożliwą  odnowę  zewnętrznej  formy 

spowiedzi.  Historycznie  rzecz  ujmując  -  mieliśmy  już  do  czynienia  z  różnymi  jej  formami. 

Byłoby  absurdem  chcieć  kanonizować  jedną  z  nich.  Poza  tym,  wielu  dziś  nie  jest  w  stanie 

zaakceptować  spowiedzi  odbywanej  przy  konfesjonale,  natomiast  forma  rozmowy  z  księdzem 

otwiera przed nimi możliwość wyznania grzechu. Dlatego też w żaden sposób nie umniejszam 

wartości tak odbytej spowiedzi, jeżeli jest ona w wielu przypadkach dobrodziejstwem dla ludzi. 

Zresztą problem nie w tym, prawdziwy problem leży głębiej i chciałbym do tego powrócić». 

       Wracając  do  korzeni  kryzysu,  który  ogarnął  duchowieństwo,  Ksiądz  Kardynał  mówi,  że 

przyczyna napięcia, jakie przeżywa  dzisiaj szczególnie kapłan, wypływa ze współczesnej sytuacji, 

która  zmusza  go  do  pójścia  pod  prąd  teraźniejszym  tendencjom.  Człowieka  może  zmęczyć 

sytuacja ciągłego przeciwstawiania się w słowach i czynach aktualnym naciskom świata. Ksiądz, 

przez  którego  przenika  siła  Chrystusa,  był  zawsze  narażony  na  pokusę  oswojenia  się  ze 

wzniosłością, aż po niebezpieczeństwo popadnięcia w rutynę. Dzisiaj potrzebna jest kapłanowi 

świadomość  wielkości  Sacrum,  która  może  go  ostrzec  przed  obecną  chęcią  uwolnienia  się  od 

niego  jak  od  ciężaru  (być  może  nieświadomie)  przez  sprowadzanie  misterium  do  wymiarów 

tylko ludzkich. Zatem powinien się poddać mocy i wielkości Sacrum z całą pokorą i ufnością, że 

wyniesie go ono na swoje wyżyny. 

 

 

 

 

P

ROBLEM 

K

ONFERENCJI 

E

PISKOPATÓW 

 

 

       Po  omówieniu  problemów  dotyczących  księży  przechodzimy  do  rozważenia  roli  i  zadań 

biskupów,  to  znaczy  tych,  którzy  jako  „następcy  Apostołów"  otrzymali  „pełnię  kapłaństwa", 

którzy są „prawdziwymi nauczycielami doktryny chrześcijańskiej" i w Kościele im powierzonym 

„sprawują  władzę  powszechną  i  bezpośrednią",  będąc  „zasadą  i  fundamentem  jego  jedności". 

Omówiliśmy rolę i zadania tych, którzy zjednoczeni w Kolegium Episkopatu wraz ze swą głową, 

papieżem, działają w imieniu Chrystusa, „rządząc Kościołem powszechnym". 

Zacytowane określenia są zgodne z katolicką nauką o episkopacie i na nowo potwierdzone przez 

Vaticanum II. 

       «Sobór - przypomina kardynał Ratzinger - chciał właśnie wzmocnić rolę i odpowiedzialność 

biskupów, podejmując nie dokończone dzieło Soboru Watykańskiego I, który zdążył opracować 

tylko  problem  roli  i  funkcji  papieża,  ze  względu  na  zajęcie  w  tym  czasie  Rzymu  przez  wojska 

okupacyjne. Ojcowie Soborowi uznali wtedy nieomylność nauki papieża, kiedy jako najwyższy w 

hierarchii Pasterz i Nauczyciel przemawia autorytatywnie w sprawach doktryny wiary i obyczaju. 

Niemożność doprowadzenia do końca soboru i podjęcia wszystkich jego problemów przyczyniła  

się do pewnych nieporozumień. Znalazło to odbicie także w niektórych podręcznikach teologii, 

gdzie  autorzy  za  mało  podkreślali,  iż  Kolegium  Biskupów  posiada  ten  sam  charakter 

nieomylności  nauczania co  papieski,  jeśli  biskupi  zachowują  jedność  między  sobą  i  z  Następcą 

Piotra». 

       Czy Vaticanum II uporządkowało to wszystko? 

       «W  dokumentach  soborowych  zostało  to  uporządkowane,  natomiast  w  praktyce  nie.  Po 

soborze nastąpił jeden z paradoksalnych efektów - odpowiedział kardynał Ratzinger. Tłumaczy: 

Wzmocnienie  roli  biskupów  (przez  Sobór  Watykański  II)  zostało  w  praktyce  przytłumione,  a 

czasem  nawet  zagrożone  przez  włączenie  biskupów  do  coraz  bardziej  zbiurokratyzowanych 

Konferencji Episkopatów. Należy pamiętać, że Konferencje Episkopatów nie mają teologicznych 

uzasadnień  i  nie  są  częścią  nieusuwalną  Kościoła,  spełniają  tylko  funkcje  praktyczne.  Zresztą, 

nowy Kodeks Prawa Kanonicznego dokładnie ustala zakres ich władzy, według którego nie mogą 

występować  ważnie  w  imieniu  wszystkich  biskupów,  jeśli  nie  uzyskają  zgody  każdego  z  nich. 

Poza  tym  istnieje  jeszcze  warunek,  że  decyzje  konferencji  nie  mogą  dotyczyć  zagadnień 

określonych  prawem  powszechnym  lub  ustalonych  specjalnym  mandatem  Stolicy  Apostolskiej. 

Kolektyw nie może więc zastąpić osoby biskupa, który  - jak przypomina prawo kanoniczne, za 

Soborem Watykańskim II - jest autentycznym nauczycielem wiary dla wiernych, wobec których 

sprawuje  służebną  funkcję.  Kardynał  dodaje:  Żadna  Konferencja  Biskupów  nie  posiada  sama  z 

siebie misji nauczania. Także jej dokumenty nie mają jakiegoś specjalnego znaczenia, ale takie, 

jakie nadają im poszczególni biskupi». 

       Dlaczego Ksiądz Kardynał z takim naciskiem to podkreśla? 

       «Dlatego, że chodzi tu o ochronę samej istoty Kościoła katolickiego, opartego na strukturze 

episkopalnej, a nie na pewnego typu federacji Kościołów narodowych. Poziom narodowy nie jest 

wymiarem  eklezjalnym.  Powinno  na  nowo  stać  się  jasne,  że  w  każdej  diecezji  jest  tylko  jeden 

nauczyciel i pasterz wiary, który pozostaje w łączności z innymi pasterzami i nauczycielami oraz 

z  Namiestnikiem  Chrystusa.  Kościół  katolicki  opiera  się  na  zasadzie  równowagi  między 

wspólnotą  a  osobą.  W  tym  wypadku  na  zasadzie  równowagi  między  wspólnotą  pojedynczych, 

lokalnych  Kościołów  (zjednoczonych  w  Kościół  powszechny)  a  osobą  odpowiedzialną  za 

diecezję.  Zdarza  się  -  mówi  Kardynał  -i  że  zaniknie  w  jakimś  biskupie  poczucie  indywidualnej 

odpowiedzialności  i  że  swoją  niezbywalną  władzę  pasterza  i  nauczyciela  składa  na  konferencję 

lokalną.  Ryzykuje  on  wtedy  jednak,  że  decyzje  staną  się  anonimowe,  choć  miały  być  właśnie 

szczególnie  osobiste.  Decyzje  grupy  biskupów  zebranych  na  konferencji  zależą  w  praktyce  od 

pracy  grup  urzędów  specjalnych,  które  przygotowują  wstępne  projekty.  Później  może  się 

zdarzyć,  że  gdy  poszukuje  się  punktu  stycznego między  różnymi  tendencjami,  gdy  próbuje  się 

wypośrodkować opinię, treść dokumentów końcowych pozostaje niepełna i niejasna». 

       Kardynał  wspomniał  tu  Konferencję  Episkopatu  niemieckiego  z  lat  trzydziestych:  «I  oto 

teksty  doprawdy  odważne,  wymierzonej  przeciwko  nazizmowi,  pochodziły  od  poszczególnych 

odważnych! biskupów. Tekst zaś samej konferencji okazał się, niestety, przyciszony, zbyt słaby w 

stosunku do tego, czego wymagała tragiczna sytuacja». 

 

„O

DNALEŹĆ OSOBISTĄ ODWAGĘ

" 

 

 

       Istnieje niekwestionowane prawo, czy się tego chce czy niej które kieruje pracą grup, tylko z 

pozoru demokratycznych. To samo prawo (jak przypomniał pewien socjolog) działało również w 

czasie  soboru.  Podczas  drugiej  jego  sesji,  w  1963  roku,  w  sali]  soborowej  zgromadziło  się  na 

obradach  2135  biskupów.  Z  tej  liczby  tylko  około  dwustu,  czyli  mniej  niż  10%,  pracowało 

aktywnie, zabierając głos; pozostali, czyli 90%, nigdy nie przemawiali, ograniczając się wyłącznie 

do słuchania i głosowania. 

       «Zresztą  -  mówi  kardynał  Ratzinger  -  prawda  nie  wyłania  się  w  wyniku  głosowania. 

Twierdzenie  jest  albo  prawdziwe,  albo  fałszywe.  Prawdę  można  jedynie  odnaleźć,  a  nie 

wytworzyć.  Od  tej  fundamentalnej  reguły  -  wbrew  rozpowszechnionemu  mniemaniu    nie 

odbiegała  klasyczna  procedura  soborów  ekumenicznych.  Faktycznie  bowiem  zawsze  jasno 

rozumiano,  że  na  soborach  przyjmowane  były  tylko  takie  twierdzenia,  które  zyskiwały 

jednomyślność moralną. Ale nie oznaczało to, że nawet te jednomyślnie przyjęte konkluzje miały 

moc  -  by  tak  powiedzieć  -produkowania  prawdy.  Nie,  jednomyślność  tak  wielkiej  liczby 

biskupów  o  tak  różnym  pochodzeniu,  rozmaitych  formacji  kulturowych  i  tak  zróżnicowanych 

temperamentach  oznacza,  że  mówią  oni  nie  o  tym,  co  „wymyślili",  ale  o  tym,  co  „odnaleźli". 

Jednomyślność  moralna  -  według  klasycznej  teorii  soboru  -  nie  polega  na  głosowaniu,  lecz  ma 

charakter  świadectwa.  Jeżeli  ten  punkt  jest  jasny,  to  nie  ma  potrzeby  już  dłużej  dowodzić 

dlaczego  Konferencje  Biskupów  (które  skupiają  środowisko  bardziej  ograniczone  od 

soborowego)  nie  mogą  rozstrzygnąć  przez  głosowanie,  co  jest  prawdą.  Niech  mi  wolno  będzie 

wspomnieć tu o pewnym fakcie natury psychologicznej. My, księża katoliccy mojego pokolenia, 

zostaliśmy  przyzwyczajeni  do  omijania  różnicy  zdań  między  konfratrami,  do  szukania  za 

wszelką  cenę  złotego  środka  zgody,  do  niewystawiania  na  widok  publiczny  sądów  zbyt 

ekscentrycznych.  Z  tego powodu  na  wielu  konferencjach  episkopatu  duch  grupy,  a może  tylko 

chęć  spokojnego  życia  czy  nawet  konformizm,  przyciągał  większość  do  zaakceptowania 

stanowiska  mniejszości,  bardziej  przedsiębiorczej  i  zdecydowanej  iść  w  obranym  kierunku. 

Znam i takich biskupów, którzy zwierzyli mi się prywatnie, że byliby głosowali zupełnie inaczej, 

niż  zrobili  to  na  konferencji,  gdyby  decydowali  sami.  Akceptując  zdanie  grupy  ominęli  trud 

dokonywania  wyboru,  nie  zostali  „nieproszonymi  gośćmi",  „zapóźnionymi"  czy  też  mało 

„otwartymi". Decydować zawsze „razem", to wydaje się piękniejsze. Ale w ten sposób zatraca się 

ów  „skandal",  owo  „szaleństwo"  ewangeliczne,  owe  „sól"  i  „zaczyn",  które  dzisiejszemu 

chrześcijaninowi  potrzebne  są  jak  nigdy,  a  zwłaszcza  biskupowi,  w  ściśle  określony  sposób 

odpowiedzialnemu za wiernych w obliczu kryzysu». 

       Zupełnie niedawno okazało się, że wystąpiły oznaki odwrotu od tendencji dominujących w 

pierwszych  latach  po  soborze.  Przykład  -  odbyte  w  roku  1984  zebranie  plenarne  Episkopatu  

Francji (kraj ten jest terenem, jak wiemy, na którym często ujawniają się bardzo interesujące dla 

katolików  tendencje)  skupiło  się  na  temacie  recentryzmu,  „dośrodkowania".  Na  powrocie  do 

centrum, którym jest Rzym, ale także i diecezja, konkretny Kościół lokalny i jego biskup. Jest to 

kierunek popierany - jak słyszałem - przez Kongregację Nauki Wiary, i to nie tylko teoretycznie. 

W  marcu  1984  roku  grupa  kierująca  Kongregacją  pojechała  do  Bogoty  na  zjazd  komisji 

doktrynalnych  Episkopatu  Ameryki  Łacińskiej.  Z  Rzymu  nalegano,  by  w  zjeździe  uczestniczyli 

biskupi  osobiście,  a  nie  przez  swoich  reprezentantów  «po  to,  by  podkreślić  -  mówi  Prefekt  - 

odpowiedzialność  osobistą  każdego  biskupa,  będącego  -  w  myśl  kodeksu  -  nauczycielem  w 

służbie  Słowa,  które  powinien  głosić  w  Kościele  mu  powierzonym.  Ta  odpowiedzialność 

doktrynalna nie może być przekazana nikomu, a są przecież niestety i tacy, którzy nie uważają 

za konieczne, by biskup sam pisał listy pasterskie!. 

       W  jednym  z  dokumentów  Joseph  Ratzinger  przypomina  braciom  w  biskupstwie  surowe, 

pełne  pasji  słowa  Pawła  Apostoła:  „Zaklinam  cię  wobec  Boga  i  Chrystusa  Jezusa,  który  będzie 

sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w 

porę, nie w porę (w razie potrzeby) wykaż błąd,  poucz, podnieś na duchu z całą  cierpliwością, 

ilekroć  nauczasz.  Przyjdzie  bowiem  chwila,  kiedy  zdrowej  nauki  nie  będą  znosili,  ale  według 

własnych  pożądań  -  ponieważ  ich  uszy  świerzbią  -  będą  sobie  mnożyli  nauczycieli.  Będą  się 

odwracali  od  słuchania  prawdy,  a  obrócą  się  ku  zmyślonym  opowiadaniom.  Ty  zaś  czuwaj  we 

wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie" (2 Tm 4,1-5). 

       Ten poruszający tekst, aktualny w każdym czasie, jest -zdaniem Prefekta - szczególnie ważny 

w naszych czasach. «Nie wzięła się znikąd tożsamość (identikit) biskupa, ale z Pisma świętego» - 

konkluduje kardynał Ratzinger. 

 

N

AUCZYCIELE WIARY 

 

 

       Jakie Rzym przyjmował dawniej, a jakie stosuje obecnie zasady postępowania przy nominacji 

biskupów?  Czy  ciągle  jeszcze  podstawą  są  wskazania  nuncjuszy  apostolskich,  czyli  „Legatów 

papieża" (tak brzmi ich tytuł), których Stolica Apostolska ma w danym kraju? 

       «Tak.  Jest  to  zresztą  zawarte  w  nowym  kodeksie:  „Oczekuje  się  od  legata,  gdy  idzie  o 

nominacje  biskupów,  przesyłania  lub  proponowania  Stolicy  Apostolskiej  nazwisk  kandydatów, 

jak również przeprowadzania procesu informacyjnego odnośnie do kandydatów". Jest to system, 

który  -  jak  wszystko  co ludzkie  -stwarza  problemy,  ale  nie  wiadomo,  jak można  by  ten  system 

zastąpić.  Są  takie  kraje,  w  których  z  powodu  wielkości  obszaru  (Brazylia,  Stany  Zjednoczone) 

legat nie ma szansy osobistego poznania wszystkich kandydatów. W ten sposób mogą powstać 

episkopaty niejednorodne. Zrozummy się dobrze - nie chcemy z pewnością monotonnej, nudnej 

harmonii. Różnorodność jest pożyteczna, ale w ramach tej różnorodności wszyscy powinni być 

zgodni  co  do  spraw  podstawowych.  Problem  w  tym,  że  w  latach  tuż  po  soborze  przez  pewien 

czas nie było jasne, jak ma wyglądać „idealny" kandydat». 

       Co Eminencja chce przez to powiedzieć? 

       «W  pierwszych  latach  po  Vaticanum  II  idealnym  kandydatem  na  biskupa  wydawał  się 

kapłan przede wszystkim „otwarty na świat"; w każdym razie ta jego cecha była brana głównie 

pod  uwagę.  Po  kryzysie  -  w  roku  1968  i  później  -  uprzytomniono  sobie,  że  taka  cecha  jak 

„otwartość"  nie  wystarcza.  I  zrozumiano  również,  na  podstawie  gorzkiego  doświadczenia  -  że 

owszem trzeba, by biskupi byli „otwarci", ale trzeba też, by jednocześnie byli zdolni stawić opór 

światu  i  jego  negatywnym  tendencjom,  by  zdolni  byli  zapobiegać  skutkom  tych  tendencji,  by 

umieli  przed  nimi  ostrzegać  swych  wiernych.  Kryterium  wyboru  stało  się  zatem  bardziej 

realistyczne.  „Otwartość"  przestała  być  wystarczająca,  jako  że  nie  była  ani  receptą,  ani 

odpowiedzią  na  zmienioną  i  wciąż  zmieniającą  się  sytuację.  Zresztą,  podobną  dojrzałość 

osiągnęli  także liczni biskupi, którzy sami doświadczyli w swych diecezjach, że czasy naprawdę 

się zmieniły, że przestały one być podobne do tych pełnych optymizmu, bezkrytycznych lat tuż 

po soborze». 

       Następuje  zmiana  pokolenia:  w  końcu  roku  1984  prawie  połowa  episkopatu  światowego 

składała się z ludzi, którzy nie uczestniczyli bezpośrednio w Vaticanum II (łącznie z Josephem 

Ratzingerem).  Mamy  zatem  nowe  pokolenie,  które  przejmuje  odpowiedzialność  za  kierowanie 

Kościołem.  Pokolenie,  któremu  Kardynał  odradzałby  konkurencję  z  profesorami  teologii.  „Jako 

biskupi - napisał niedawno - nie są powołani do tego, by powiększać liczbę naukowych rozpraw i 

zapełniać nimi specjalistyczne biblioteki". Mają być nauczycielami o głębokiej wierze i oddanymi 

pasterzami powierzonej im trzody, „ich służba powinna uosabiać głos prostej wiary, zrodzonej z 

głębokiego  przeżycia,  pierwotniejszego  od  nauki.  Ilekroć  nauka  wynosi  siebie  do  rangi  normy 

absolutnej,  tylekroć  wiara  jest  poważnie  zagrożona.  W  tym  sensie  biskupi  powołani  zostali  do 

pełnienia  misji  naprawdę  demokratycznej,  ponieważ  pozostają  w  ścisłym  związku  ze  swymi 

bliźnimi,  których  powinni  przeprowadzać  przez  czasy  burz.  Jest  to  misja,  która  ma  mało 

wspólnego ze statystykami, opiera się ona bowiem na wspólnym darze chrztu". 

 

R

ZYM MIMO WSZYSTKO 

 

 

       Podczas  jednej  z  przerw  w  naszej  rozmowie  zadałem  Kardynałowi  pytanie  trochę 

żartobliwie, aby nieco rozładować napięcie wywołane przez stałe pragnienie Kardynała, żeby być 

zrozumiałym, i przez mój wysiłek, by zrozumieć. W rzeczywistości odpowiedź pozwoli - wydaje 

mi się - lepiej poznać, na czym polega działalność Kościoła, która - według Kardynała - zależy nie 

od  menadżerów,  lecz  od  ludzi  wiary,  nie  od  komputerów,  ale  od  miłosierdzia,  cierpliwości  i 

rozwagi. 

       Zadałem  zatem  następujące  pytanie:  Czy  Kardynał  (mogąc  czynić  porównania  jako  były 

arcybiskup Monachium w Bawarii i obecnie prefekt Kongregacji Nauki Wiary w Rzymie) wolałby 

mieć centrum Kościoła nie we Włoszech,  ale w Niemczech? 

       «Biada!  -  roześmiał  się  -  mielibyśmy  wtedy  Kościół  zbyt  zorganizowany.  Niech  pan  tylko 

pomyśli,  że  w  moim  arcybiskupstwie  pracowało  około  czterystu  osób  regularnie  opłacanych. 

Wiemy,  że  z  natury  każde  biuro  -  już  choćby  po  to,  by  usprawiedliwić  swoje  istnienie  -  musi 

mnożyć  dokumenty,  organizować  spotkania,  zjazdy,  projektować  nowe  struktury.  Oczywiście 

wszyscy mieli jak najlepsze intencje. Ale zdarzało się często, że proboszczowie odczuwali raczej 

ciężar niż ulgę z powodu rozmiarów owej „pomocy"». 

       Zatem,  mimo  wszystko  lepiej  w  Rzymie?  Lepszy  Rzym  niż  sztywne  struktury  i 

hiperorganizacja, które tak wabią ludzi Północy? 

       «Tak.  Lepsze  jest  esprit  włoskie,  nie  organizujące  wszystkiego,  zostawiające  miejsce 

indywidualizmowi, pojedynczej inicjatywie, oryginalnym ideom, tak nieodzownym Kościołowi - 

o  czym  wspominałem  mówiąc  o  Konferencjach  Biskupów.  Święci  byli  ludźmi  fantazji,  a  nie 

urzędnikami.  Były  to  osobowości  głęboko  posłuszne,  ale  jednocześnie  wielkiej  oryginalności  i 

niezależności osobistej. Podoba mi się łaciński stosunek do człowieka, pozostawiający swobodę 

konkretnej  osobie,  nawet  w  obrębie  koniecznego  przecież  prawa  i  kodeksów.  Prawo  jest  dla 

człowieka,  a  nie  człowiek  dla  prawa  -  struktura  ma  swoje  wymagania,  ale  nie  powinna 

przytłaczać człowieka. 

       Kurię  Rzymską  zawsze  otaczała  pewnego  rodzaju  fama,  począwszy  od  wieków  średnich, 

poprzez czasy Lutra, aż do dzisiaj... 

       Przerywa  mi:  «Także  i  ja  u  siebie,  w  Niemczech,  często  patrzyłem  na  Kurię  ze 

sceptycyzmem,  by  nie  powiedzieć  z  nieufnością  i  niecierpliwością.  Ale  przybywszy  tutaj 

spostrzegłem, że Kuria jest o wiele lepsza od tego, co się o niej mówi. W większości składa się z 

osób,  które  pracują  w  duchu  prawdziwej  służebności.  I  nie  może  być  inaczej,  jeżeli  porównać 

wynagrodzenie, które u nas w Niemczech wydawałoby się progiem nędzy. Pomyśleć, że tak wiele 

się robi za tak małe pieniądze; opracowuje' się dokumenty czy przemówienia, które przypisane 

będą potem innym, ze szczytu struktury!». 

  

Ale  te  oskarżenia  o  powolność  i  narzekania  na  przysłowiowe  już  opóźnienia  w 

decyzjach... 

       Mówi: «Stolicę Świętą często się podejrzewa, że opływa w złoto, w rzeczywistości zaś nie jest 

ona w stanie pozwolić sobie na koszt  utrzymania liczniejszego personelu. Wielu z tych, którzy 

wyobrażają sobie, że byle Święte Oficjum jest imponującą instytucją - nie wie, że personel sekcji 

doktrynalnej,  najważniejszej  z  czterech  sekcji  Kongregacji  i  najbardziej  narażonej  na  krytykę, 

liczy nie więcej niż dziesięć osób, łącznie z prefektem. W całej Kongregacji jest nas trzydzieści 

osób.  Zatem  zbyt  mało,  żeby  zorganizować  ów  „skok"  teologiczny,  o  co  niektórzy  nas 

podejrzewają! Także za mało nas - żarty na bok - by śledzić z należytą uwagą wszystko, co dzieje 

się w Kościele. Jak również, by urzeczywistniać ów obowiązek „promocji świętej doktryny", który 

reforma stawia przed nami na pierwszym miejscu pośród naszych zadań». 

       Jak zatem działacie? 

       «Zachęcamy  do  zakładania  „komisji  do  spraw  nauki  wiary"  przy  diecezjach  lub 

Konferencjach  Biskupów.  Oczywiście  zachowujemy  statutowo  prawo  do  interwencji  w  całym 

Kościele  powszechnym.  Ale  kiedy  mamy  do  czynienia  z  dziełami  lub  teoriami,  które  budzą 

niepokój, zakłopotanie, dodajemy odwagi przede wszystkim biskupom i wyższym przełożonym 

zakonów,  by  podejmowali  dialog  z  autorem,  jeśli  wcześniej  sami  tego  nie  uczynili.  Tylko 

wówczas,  jeśli  na  tej  drodze  nie  udaje  się  wyjaśnić  sprawy,  lub  jeśli  problem  rozrasta  się  z 

lokalnego w międzynarodowy, albo kiedy same władze lokalne życzą sobie interwencji z Rzymu - 

my podejmujemy krytyczny dialog z autorem. Przede wszystkim przekazujemy mu naszą opinię, 

opracowaną  na  podstawie  znajomości  dzieła  i  wypowiedzi  ekspertów.  Autor  ma  możliwość 

sprostowania tej opinii i zakomunikowania nam, że tu czy tam źle zostały zinterpretowane jego 

myśli.  Po  wymianie  listów  (często  jest  to  seria  rozmów)  odpowiadamy  mu,  jaka  jest  nasza 

ostateczna  ocena  i  proponujemy  złożenie  wszystkich  należnych  wyjaśnień  -  na  tematy,  które 

wynikły z rozmów - w zadość czyniącym artykule». 

       Zatem jest to procedura, której stosowanie wymaga czasu. Czy brak ludzi i „rzymski rytm" 

nie  oddalają  zbytnio  terminu  podjęcia  decyzji;  pośpiech  jest  przecież  raczej  w  interesie 

„podejrzanego", którego nie powinno się pozostawiać zbyt długo w stanie „zawieszenia"? 

       «Prawda. Ale niech mi pan pozwoli powiedzieć, że przysłowiowa powolność Watykanu ma 

nie tylko aspekty negatywne. Jest to jedna z tych rzeczy, które zrozumiałem dopiero w Rzymie. 

Wy,  Włosi,  mówicie  na  to:  „wiedzieć,  jak  przesiedzieć".  Zwłoka  może  się  okazać  słuszna,  bo 

pozwala wyklarować się sprawie. Widzę w tym włoskim powiedzeniu echo starożytnej mądrości 

łacińskiej: „Popędliwość w mówieniu i działaniu szkodzi sprawie i człowiekowi". 

 

 

 

Rozdział piąty  

SYGNAŁY NIEBEZPIECZEŃSTWA  

 

 

„T

EOLOGIA INDYWIDUALISTYCZNA

" 

 

       Zdaniem Kardynała - z kryzysu wiary w Kościół hierarchiczny ustanowiony przez Chrystusa 

jako misterium, w którym żyje Ewangelia, wynika jako logiczna konsekwencja kryzys zaufania do 

dogmatów ustanowionych przez Magisterium. 

       «Wiele  teologii  -  mówi  -  wydaje  się  zapominać,  że  praca  teologa nie  jest  dla  pojedynczego 

uczonego, ale dla wspólnoty katolickiej wraz z całym Kościołem. A jeśli się zapomina, że praca 

teologa  to  służba  Kościołowi,  to  popada  się  w  subiektywizm,  indywidualizm,  dający  początek 

pluralizmowi  teologicznemu,  co  prowadzi  do  odejścia  od  tradycji  wspólnoty  katolickiej.  Każdy 

teolog chce być raczej „twórczy", a przecież jego właściwe zadanie polega na niesieniu pomocy w 

zrozumieniu, przez głoszenie wspólnych prawd wiary, a nie tworzenie własnych. Jeśli się tego nie 

uwzględni, to jedność wiary się załamie i rozproszy w wielu szkołach i prądach, często ze sobą 

sprzecznych,  a  to  wyrządzi  sporo  krzywd  Ludowi  Bożemu.  Teologia  ostatnich  lat  energicznie 

zabrała  się  do  zasupłania  w  jeden  węzeł  wiary  i  znaków  czasu,  szukając  w  ten  sposób  nowych 

dróg  szerzenia  chrześcijaństwa.  Wielu  uprzytomniło  sobie  jednak,  że  tego  rodzaju  usiłowania 

raczej  pogłębiają  kryzys,  niż  go  rozwiązują.  Byłoby  niesłuszne  uogólnienie,  że  wszędzie 

występują takie postawy, ale też nie możemy zaprzeczyć, że one istnieją». 

       Kontynuuje:  «W  subiektywnym  ujęciu  teologicznym  dogmaty  są  często  uważane  za  nie 

dające się dłużej tolerować ograniczenie, za zamach na wolność uczonego. W ten sposób usuwa 

się z pola widzenia fakt, że dogmaty służą prawdzie, że są darem Boga  ofiarowanym wierzącym. 

Dogmaty - powiedział ktoś - są oknami szeroko otwartymi na nieskończoność». 

 

„K

ATECHEZA PRAWD CZĄSTKOWYCH

" 

 

       Zamieszanie  w  teologii,  o  którym  mówił  wcześniej  Ksiądz  Kardynał,  prowadzi  w 

konsekwencji do niewłaściwego pojmowania katechezy. 

       Mówi:  «Ponieważ  teologia  nie  umie  już  przekazać  modelu  wspólnej  wiary,  również 

katecheza  narażona  jest  na  „cząstkowość"  i  stałe  eksperymentowanie.  Niektóre  katechizmy  i 

wielu  katechetów  nie  nauczają  już  pełni  wiary  katolickiej,  gdzie  każda  prawda  poprzedza  i 

tłumaczy  następne,  ale  usiłują  niektóre  elementy  chrześcijańskiego  dziedzictwa  przedstawić  w 

sposób  tylko  ludzko  „interesujący",  według  aktualnych  tendencji  w  kulturze.  Pewne  wersety 

Biblii  są  podkreślane,  bo  uważane  „za  bliższe  współczesnej  wrażliwości",  o  innych  się  nie 

wspomina,  bo  są  od  tej  „wrażliwości"  dalekie.  Wówczas  nie  ma  już  katechezy,  która  byłaby 

całościowym  kształtowaniem  wiary,  są  tylko  jakieś  kawałki,  refleksy  wzięte  z  cząstkowego  i 

subiektywnego doświadczenia życiowego». 

       We  Francji  na  początku  1983  roku  Joseph  Ratzinger  miał  wykład,  który  wzbudził  wiele 

emocji - właśnie na temat „nowej katechezy". Przy tej okazji jasno i wyraźnie powiedział między 

innymi:  „Zarzucenie  katechizmu  z  powodu  jego  rzekomej  przestarzałości  było  pierwszym, 

poważnym w skutkach błędem. Chociaż zdecydowano się na to w całym Kościele, to nie znaczy, 

że decyzja była właściwa, a przynajmniej nie nazbyt pospieszna". 

       Mówi:  «Od  samego  początku  istniały  w  chrześcijaństwie  pewne  stałe,  nieredukowalne 

principia  katechezy  formujące  wiarę  wyznawców.  Principia  te  zostały  także  zastosowane  w 

katechizmie Lutra w podobny sposób jak w katechizmie rzymskim, zatwierdzonym przez Sobór 

Trydencki.  Całe  nauczanie  wiary  zbudowane  jest  na  czterech  fundamentalnych  elementach: 

Credo, Ojcze Nasz, Dekalog, Sakramenty. I to są właśnie te principia życia chrześcijańskiego, to 

jest  synteza  nauczania  Kościoła  opierającego  się  na  Piśmie  świętym  i  Tradycji.  Każdy 

chrześcijanin znajduje tu odpowiedź na pytania: w co wierzyć (Credo lub Skład Apostolski), jaką 

mieć  nadzieję  (Ojcze  Nasz),  co  czynić  (Dekalog),  znajduje  też  przestrzeń  życiową,  w  której 

wszystko  się  realizuje  (Sakramenty).  Teraz  w  wielu  katechezach  została  zatracona  ta 

fundamentalna struktura wiary, w rezultacie czego nastąpiło rozproszenie „sensus fidei" (sensu 

wiary). Nowe pokolenia często nie są już zdolne do ogarnięcia całokształtu swojej religii». 

       Podczas  francuskiego  wykładu  Kardynał  przytoczył  rozmowę  z  pewną  Niemką,  która 

wyznała mu, że jej „syn, uczeń szkoły podstawowej, jest właśnie nauczany chrystologii. Wie już, 

co  znaczy  logia  i  co  Kyrios,  ale  zupełnie  nie  słyszał  o  siedmiu  sakramentach  i  o  dziesięciu 

przykazaniach". 

 

„Z

ACHWIANIE ZWIĄZKU MIĘDZY 

K

OŚCIOŁEM A 

P

ISMEM ŚWIĘTYM

" 

 

       Kryzysowi  zaufania  do  dogmatów  Kościoła  towarzyszy  kryzys  zaufania  do  ustanowionej 

przez  Kościół  moralności.  Problem  etyki  jest  tak  ważny  dla  Kardynała,  że  odbyliśmy  na  ten 

temat osobną rozmowę, którą zreferuję później w oddzielnym rozdziale. Tutaj przekażę tylko to, 

co powiedział Kardynał o innej konsekwencji kryzysu koncepcji Kościoła: o kryzysie zaufania do 

oficjalnej, przekazanej przez Kościół interpretacji Pisma świętego. 

       Mówi:  «Zachwiany  został  związek  między  Biblią  a  Kościołem.  To  rozdzielenie  Biblii  od 

Kościoła  zapoczątkowało  dawno  temu  środowisko  protestanckie,  obecnie  przyjęli  je  niektórzy 

teologowie katoliccy. Historyczno-krytyczna interpretacja Pisma świętego z pewnością otworzyła 

wielkie  możliwości  zrozumieniu  tekstu  biblijnego,  nie  przydaje  się  natomiast  do  poznania 

zawartych w nim ponadczasowych tajemnic. Jeżeli się o tym zapomni  - metoda ta staje się nie 

tylko nielogiczna, ale właśnie dlatego nienaukowa. Często zapomina się również, że Biblia, jako 

przesłanie  i  dla  teraźniejszości,  i  dla  przyszłości,  może  być  rozważana  wyłącznie  w  żywym 

związku  z  Kościołem.  Prowadzi  to  do  czytania  Biblii  nie    zgodnie  z  Tradycją  Kościoła  i  nie  w 

związku  z  Kościołem,  ale  według  najnowszej  metody,  która  wydaje  się  nam  ostatnią  zdobyczą 

nauki.  Ta  niezależność  popchnęła  niektórych  do  sprzeciwu  tak  gwałtownego,  iż  uznali 

tradycyjną wiarę Kościoła za nie dowiedzioną w krytycznej egzegezie, co więcej, za przeszkodę w 

prawdziwie „nowoczesnym" rozumieniu chrześcijaństwa». 

       Do tych zjawisk, poszukując korzeni kryzysu, Kardynał powróci w tekście, który zreferuję w 

związku  z  pewnymi  „teologiami  wyzwolenia".      Tu      pragnę      tylko      przekazać    jego   

przekonanie, według którego oddzielenie Pisma świętego od Kościoła prowadzi do zafałszowania 

zarówno  treści  Pisma,  jak  i  istoty  Kościoła.  Bo  «Kościół  bez  swego  fundamentu  biblijnego,  bez 

Biblii,  w  którą  wierzy,  staje  się  tylko  wytworem  historycznym,  zatem  przypadkowym, 

organizacją  taką  jak  inne  stworzone  przez  człowieka  -  o  czym  była  już  mowa.  Ale  i  Biblia  bez 

Kościoła  nie  jest  już  płodnym      w      skutki      Słowem      Bożym,      lecz    wyłącznie    zbiorem 

rozlicznych  opowiadań,  kolekcją  niejednorodnych  ksiąg,  z  których  próbuje  się  wyciągnąć  na 

światło dzienne to, co jest dla nas akurat teraz użyteczne.  Egzegeza, która nie żyje już w żywym 

ciele  Kościoła,  która  poza  nim  stara  się  interpretować  Biblię,  staje  się  archeologią:  martwi 

grzebią  w  niej  swych  martwych.  W  ten  sposób  każdorazowe  „ostatnie  słowo"  na  temat  Słowa 

Boga jako Słowa Boga   należy   już   nie   do   prawowitych   duszpasterzy,   nie   do Magisterium,  

lecz  do  ekspertów  i  profesorów  z  ich  wiecznie  zmieniającymi  się,  a  więc  tymczasowymi 

badaniami». 

       Kardynał  uważa  zatem  za  konieczne  «dostrzec  granice  metody,  która wartościowa  sama  w 

sobie, staje się całkowicie jałowa, kiedy się ją absolutyzuje. Jeśli się wychodzi poza czysty 'odbiór, 

przyjmując  dzisiejszy  punkt  widzenia  przy  badaniu  faktów  z  przeszłości,  to  stale  trzeba 

wprowadzać  do  egzegezy  nowe  koncepcje  filozoficzne,  które  są  tylko  pozornie  produktem 

dociekań  naukowych  nad  tekstem.  Może  dojść  nawet  do  czegoś  tak  absurdalnego,  jak  to,  co 

występuje w „materialistycznej" interpretacji Biblii. Na szczęście, ostatnio zainicjowano dyskusję 

między  egzegetami  na  temat  ograniczeń  metody  historyczno-krytycznej  oraz  innych 

współczesnych  metod  egzegezy.  Kiedy  za  stosuje  się  taką  historyczno-krytyczną  metodę  - 

kontynuuje  -Pismo  święte  staje  się  księgą  otwartą  i  zamkniętą  zarazem.  Księgą  otwartą,  bo 

dzięki  pracom  egzegetów  możemy  odczytywać  tekst  biblijny  w  nowy  sposób,  na  tle  jego 

historycznego  pochodzenia,  jako  historię  dziejącą  się,  rozwijającą,  nasyconą  różnorodnymi 

napięciami  i  konfliktami,  których  bogactwa  i  wielkości  my,  współcześni,  nie  podejrzewaliśmy. 

Jednocześnie  jest  jednak  księgą  zamkniętą,  ponieważ  stała  się  poletkiem  uprawianym  przez 

ekspertów;  zatem  laicy,  a  nawet  teologowie  nie  mają  prawa  wypowiadać  się  o  niej,  jeśli  nie  są 

uczonymi egzegetami. W  ten  sposób odbiera  się  prawo  czytania  i  rozważania  Biblii  „zwykłym" 

wierzącym, ponieważ jakikolwiek byłby pożytek wyniesiony z ich odczytania i rozważań  - i tak 

zostaną uznani za dyletantów. Tak więc wiedza specjalistów wzniosła mur wokół ogrodów Pisma 

świętego, zamykając do nich dostęp nieekspertom». 

       Zatem - pytam - każdy katolik pragnący oświecenia może spokojnie czytać Pismo święte bez 

kompleksów, że nie jest wprowadzony w problemy egzegetyczne? 

       «Ależ tak. Każdy katolik powinien mieć pełne przekonanie, że jego wiara (we wspólnocie z 

wiarą  Kościoła)  będzie  mądrzejsza  od  każdego  „nowego  magisterium"  ekspertów  i 

intelektualistów. Ich hipotezy bowiem mogą wnieść wiele do poznania genezy Biblii, ale byłby to 

przesąd,  oparty  na  ewolucjonistycznym  myśleniu  -gdybyśmy  uznali,  że  zrozumienie  tekstu 

możliwe  jest  tylko  wtedy,  gdy  dowiemy  się,  jak on  powstał  i  w  jaki  sposób  się  rozwijał.  Reguły 

wiary,  dzisiaj  i  zawsze,  opierają  się  nie  na  odkryciach  prawdziwych  czy  hipotetycznych,  które 

wskażą  źródła  pochodzenia  poszczególnych  ksiąg,  ani  nie  na  dociekaniach  tylko 

lingwistycznych, ale na Biblii jako takiej, jaka była odczytywana w Kościele począwszy od Ojców 

aż do dnia dzisiejszego. To właśnie wierność takiemu odczytaniu wydała świętych, którzy często 

przecież  byli  ludźmi  niewykształconymi,  a  już  na  pewno  nie  byli  ekspertami  od  egzegezy.  A 

właśnie to oni lepiej Biblię rozumieli». 

  

„S

YN POMNIEJSZONY

,

 

O

JCIEC ZAPOMNIANY

" 

 

       Z takiej serii kryzysów - według Kardynała - nie mogło wyniknąć nic innego niż kryzys, który 

dotknął  samych  fundamentów  wiary  -  wiary  w  Trójcę  Przenajświętszą,  w  Jej  Osoby.  O  Duchu 

Świętym  powiemy  w  osobnym  rozdziale,  natomiast  tutaj  przekażę  to,  co  powiedział  kardynał 

Ratzinger na temat Boga Ojca i Jego Syna, Jezusa Chrystusa. 

       Powiedział  zatem:  «Bojąc  się,  niesłusznie,  że  uwaga  zwrócona  na  Ojca  Stworzyciela  może 

przesłonić  postać  Jego  Syna,  pewnego  typu  współczesna  teologia  ogranicza  się  jedynie  do 

chrystologii.  Ale  jest  to  chrystologia  podejrzana,  jednostronnie  podkreślająca  ludzką  naturę 

Jezusa,  przemilczająca  bądź  wyrażająca  w  sposób  niewystarczający  Jego  Boską  naturę, 

współistniejącą w tej samej osobie Chrystusa. Można by nawet powiedzieć, że oto wskrzeszono 

starożytną  herezję  ariańską.  Trudno  byłoby, oczywiście,  znaleźć  takiego  teologa  „katolickiego", 

który negowałby dawną formułę, że Jezus jest Synem Bożym. Wszyscy twierdzą, że to akceptują, 

dodając  jedynie  „w  jakim  sensie"  należałoby  „ich  zdaniem"  tę  formułę  rozumieć.  I  tu  właśnie 

zaczynają siei rozróżnienia, często prowadzące do redukcji wiary w Chrystusa jako Boga. Jak już 

mówiłem,  oderwana  od  eklezjologii  -  mającej  także  wymiar  nadprzyrodzony,  a  nie  tylko 

socjologiczny - chrystologia zatraca wymiar Boski, staje się tylko „Jezusem-projektem", to znaczy 

projektem zbawienia ludzi tylko i wyłącznie w historii. 

       Nieuznawanie  w  pewnych  teologiach  Boga  Ojca  jako  pierwszej  osoby  Trójcy  Świętej  jest 

wytłumaczalne w społeczeństwie, które po Freudzie jest nieufnie nastawione do każdego ojca i 

każdego  rodzaju  paternalizmu.  Przemilcza  się  ideę  Ojca  Stworzyciela  także  dlatego,  że  nie 

akceptuje  się  koncepcji  takiego  Boga,  do  którego  należy  zwracać  się  na  kolanach;  natomiast 

uwielbia  się  mówienie  tylko  o  partnerstwie  (partnership),  o  stosunku  koleżeńskim,  prawie 

równorzędnym,  jak  człowieka  z  człowiekiem,  z  człowiekiem--Jezusem.  Później  usiłuje  się 

odsunąć  problem  Boga  Stwórcy  także  z  lęku  (a  tego  pragnie  się  uniknąć)  o  to,  w  jaki  sposób 

pogodzić  wiarę  w  stworzenie  świata  z  odkryciami  nauk  przyrodniczych  i  z  perspektywą 

zapoczątkowaną  przez  ewolucjonizm.  I  tak  powstały  nowe  katechizmy,  nie  zaczynające  od 

Adama,  od  początku  Księgi  Genezis,  ale  od  Abrahama  lub  od  Księgi  Wyjścia.  Katechizmy,  w 

których  skoncentrowano  się  tylko  na  historii,  a  ominięto  problem  stworzenia  bytu.  Tak  oto 

nastąpiła  redukcja  wyłącznie  do  Chrystusa,  a  częstokroć  jedynie  do  człowieka  -  Jezusa;  Bóg 

przestał  być  Bogiem.  I  rzeczywiście  wygląda  na  to,  że  pewnego  typu  teologie  nie  wierzą  już 

więcej w takiego Boga, który może zstąpić w materię - a to już jest wyraz obojętności, jeżeli nie 

niechęci,  do  poznania  istoty  materii.  To  w  konsekwencji  zrodziło  wątpliwości  co  do 

„materialnych" aspektów Objawienia, takich, jak: prawdziwa obecność Chrystusa w Eucharystii, 

wieczna 

dziewiczość 

Marii, 

konkretne 

i 

rzeczywiste 

Zmartwychwstanie 

Jezusa, 

zmartwychwstanie ciał obiecane wszystkim u kresu dziejów. Nie przypadkiem Skład Apostolski 

zaczyna  się:  „Wierzę  w  Boga,  Ojca  wszechmogącego,  Stworzyciela  nieba  i  ziemi".  Ta  podstawa 

wiary w Boga Stworzyciela (to znaczy w Boga, który naprawdę jest Bogiem) stanowi jakby punkt 

centralny wszystkich innych prawd chrześcijańskich. Jeżeli ta podstawa wiary się zachwieje, cała 

reszta runie». 

 

 

 

„O

DTWORZYĆ MIEJSCE GRZECHU PIERWORODNEGO

" 

 

       Wracając  do  chrystologii:  są  tacy,  którzy  mówią,  że  popadła  w  trudności  także  z  powodu 

zapomnienia, jeżeli nie negacji, tego, co teologia nazwała „grzechem pierworodnym". Niektórzy 

teologowie chętnie po prostu zrobiliby sobie wzór z iluminizmu a la Rousseau, połączywszy go z 

dogmatem  współczesnej kultury  -  czy  to  kapitalistycznej,  czy  marksistowskiej  -  gdzie  człowiek 

jest  z  natury  dobry,  a  jeżeli  jest  zły,  zepsuty,  zdeprawowany,  to  tylko  z  powodu  fatalnego 

wychowania  i  uwarunkowań  strukturami  społecznymi,  które  przecież  zawsze  można  ulepszyć. 

Uważają oni, że reformując system społeczny, zawsze możemy tak go uregulować, by człowiek 

żył w zgodzie z samym sobą i z innymi. 

       Kardynał mówi na ten temat: «Jeżeli Opatrzność zezwoli mi, to   pewnego dnia, uwolniony 

od niektórych zajęć, oddam się pisaniu o „grzechu pierworodnym" i o konieczności odsłonięcia 

jego realnego istnienia. Bo jeżeli się tego nie dostrzega, że człowiek jest wyalienowany nie tylko 

ekonomicznie i społecznie (a więc niezależnie od samego siebie), nie rozumie się konieczności 

Chrystusa  Odkupiciela.  W  ten  sposób  cała  struktura  wiary  jest  zagrożona.  Niemożność 

zrozumienia  i  przedstawienia  „grzechu  pierworodnego"  jest  jednym  z  poważniejszych 

problemów teologii i współczesnego duszpasterstwa. 

       Zdaniem Kardynała - podstawowym pojęciem wielu dzisiejszych teologii jest „wyzwolenie", 

którym - jak się wydaje - zaczęto zastępować tradycyjne pojęcie „odkupienia". Niektórzy uważają 

tę zmianę za efekt kryzysu koncepcji „grzechu" w ogóle, a zwłaszcza „grzechu pierworodnego". Z 

samego terminu „odkupienie" wynika bezpośrednio tajemniczy „upadek", obiektywność grzechu, 

od  którego  tylko  moc  wszechmogącego  Boga  może  nas  wyzwolić.  W  pojęciu  „wyzwolenie"  nie 

ma  takiego  związku  pomiędzy  upadkiem  a  odkupieniem,  zwłaszcza  w  dzisiejszym  rozumieniu 

tego słowa. 

       Pytam  Kardynała  -  czy  trudności  nie  przejawiają  się  również  na  poziomie  językowym,  czy 

jest  jeszcze  stosowne  używanie  dawnego,  pochodzącego  z  okresu  patrystycznego,  określenia 

„grzech pierworodny"? 

       «Modyfikacja  języka  religijnego  jest  zawsze  bardzo  ryzykowna.  Zachowanie  ciągłości  ma 

wielkie  znaczenie.  Uważam  za  niezmienialne  takie  podstawowe  pojęcia  zawarte  w  Piśmie 

świętym,  jak:  „Syn  Boży",  „Duch  Święty",  „Dziewictwo"  i  „Boskie  Macierzyństwo  Marii". 

Zgodziłbym  się  natomiast,  że  może  być  zmodyfikowane  takie  wyrażenie  jak  „grzech 

pierworodny",  którego  treść  jest  również  pochodzenia  biblijnego,  ale  dobór  słów  wskazuje  na 

wpływy  refleksji  teologicznej.  W  każdym  razie  należy  w  tych  sprawach  postępować  z  wielką 

ostrożnością;  słowa  nie  są  błahe,  nieważne,  ale  są  bezpośrednio  związane z  tym,  co  oznaczają. 

Myślę   jednak,   że   ideologiczne i duszpasterskie  trudności  z „grzechem pierworodnym" nie są 

wyłącznie natury semantycznej, lecz mają głębsze podłoże». 

       To znaczy? 

       «W  hipotezie  ewolucjonistycznej  świata  (w  teologii  odpowiada  jej  „teilhardyzm")  nie  ma 

zupełnie miejsca na żaden „grzech pierworodny". Jeżeli już funkcjonuje tu takie pojęcie, to tylko 

jako  symbol,  mit  wskazujący  na  niedostatki  danego  etapu  rozwoju  w  historii  człowieka 

początkowo  niedoskonałego,  a  dopiero  zmierzającego  do  doskonałości,  do  pełnej  realizacji. 

Zaakceptowanie  takiego  typu  złudzenia  prowadzi  do  wywrócenia  na  opak  chrześcijaństwa  - 

Chrystus  przenosi  się  z  przeszłości  wyłącznie  w  przyszłość,  zbawienie  oznacza  tylko  marsz  w 

przyszłość uwarunkowany koniecznością ewolucyjną, marsz prowadzący do perfekcji. Człowiek 

jest  tylko  produktem  jeszcze  nie  udoskonalonym  w  czasie.  Nie  ma  „odkupienia",  bo  nie  było 

żadnego  grzechu,  który by  go  wymagał,  jest  tylko  brak  -  powtarzam  -zupełnie naturalny.  Tego 

typu  kłopoty,  mniej  lub  więcej  „naukowe",  nie  stanowią  jeszcze  głównej  przyczyny  obecnego 

kryzysu  koncepcji  „grzechu  pierworodnego".  Bowiem  kryzys  ten  jest  symptomem  naszej 

głębokiej  trudności  w  postrzeganiu  rzeczywistości  nas  samych,  świata,  Boga.  Nie  wystarczą  z 

pewnością  tutaj  dyskusje  z  naukami  przyrodniczymi,  jak  na  przykład  z  paleontologią,  chociaż 

konfrontacja z nimi jest konieczna. Jeżeli chodzi 0 pojęcie „grzechu pierworodnego", to stoimy w 

obliczu czegoś, co wyprzedza nawet zrozumienie go w kategoriach filozoficznych». 

Są to zatem trudności usprawiedliwione, skoro „grzech pierworodny" ma aspekt tajemnicy? 

       Mówi:  «Ta  prawda  chrześcijańska  ma  aspekt  tajemnicy,  ale  i  oczywistości  zarazem. 

Oczywistość: ostre, realistyczne widzenie człowieka i historii nie może nie ujawnić jego alienacji, 

nie może nie odkryć zerwania relacji z sobą samym, z innymi, z Bogiem. Ponieważ człowiek, w 

całym  tego  słowa  znaczeniu,  jest  „bytem  zrelatywizowanym",  czyli  współzależnym,  to  takie 

zerwanie dotyka korzeni istnienia i odbija się na całości. Misterium: jeżeli nie jesteśmy w stanie 

dogłębnie przeniknąć rzeczywistości i skutków grzechu pierworodnego, to właśnie dlatego, że to 

zerwanie  jest  natury    ontologicznej,      a    to    powoduje    zakłócenie    równowagi,  ogranicza 

zrozumienie sensu natury, nie pozwalając nam jednocześnie uzmysłowić sobie, jakim sposobem 

grzech popełniony na początku historii stał się grzechem powszechnym, wspólnym». 

       Adam, Ewa, raj, jabłko, wąż... Co o tym sądzić? 

       «Opowiadanie  biblijne  o  początkach  nie  ma  charakteru  historiografii  współczesnej,  ale 

posługuje się obrazami. Jest to opowiadanie, które zarazem odkrywa i zakrywa. Ale zawsze jego 

podstawowe  elementy  są  rozumowo  wytłumaczalne,  a  rzeczywistość  tajemnic  wiary  w  każdym 

przypadku  ochroniona.  Chrześcijanin  byłby  dłużny  swym  współbraciom,  gdyby  nie  głosił 

Chrystusa  niosącego  przede  wszystkim  odkupienie  grzechów,  jeżeli  nie  głosiłby  realności 

alienacji (upadku) i jednocześnie realności Łaski, która nas uwalnia i zbawia, jeżeli nie głosiłby, 

że  aby  przywrócić  nam  naszą  pierwotną  naturę,  nieodzowna  jest  pomoc  z  zewnątrz,  jeżeli  nie 

głosiłby,  że  nacisk  położony  na  samorealizację,  samoodkupienie,  nie  przynosi  ocalenia,  ale 

destrukcję.  Jeżeli  nie  głosiłby  -  w  końcu  -  że  aby  dostąpić  zbawienia,  należy  powierzyć  się 

Miłości». 

 

 

 

 

 

 

Rozdział szósty  

DRAMAT MORALNOŚCI  

 

O

D LIBERALIZMU DO PERMISYWIZMU 

 

 

       Mamy  zatem  poważny  kryzys  zaufania  do  moralności  nauczanej  przez  Kościół.  Jak  to  już 

zostało  powiedziane,  jest  on  związany  bezpośrednio  z  kryzysem  zaufania  do  dogmatów 

katolickich.  Kryzys  ten  obserwujemy  przede  wszystkim  w  krajach  uprzemysłowionych, 

szczególnie  w  krajach  Europy  zachodniej  i  w  Stanach  Zjednoczonych,  ale  wypracowane  tu 

modele podporządkowują resztę świata, stając się wzorem w sferze kultury. 

       Na  ten  temat  Kardynał  powiedział:  «W  świecie,  gdzie  -  jak  na  Zachodzie  -  pieniądz  i 

bogactwo są miarą wszystkiego, gdzie wolnorynkowość narzuca swoje nieubłagane prawa każdej 

dziedzinie  życia,  autentyczna  etyka  katolicka  wielu  ludziom  wydaje  się  obcym  ciałem, 

przeżytkiem, rodzajem meteorytu kontrastującym nie tylko z konkretnymi zwyczajami życia, ale 

także  z  podstawą  sposobu  myślenia.  Liberalizm  w  dziedzinie  ekonomicznej  odpowiada  na 

płaszczyźnie  moralnej  permisywizmowi.  Zatem  staje  się  trudne,  jeżeli  nie  niemożliwe, 

ukazywanie moralności wykładanej przez Kościół jako rozsądnej, bowiem jest ona zbyt odległa 

od tego, co zostało przez większość ludzi uznane za oczywiste i normalne. Rzecz jasna, chodzi tu 

o  ludzi  poddanych  hegemonii  tej  kultury,  której  uległo  także  -  i  to  udzielając  jej  poważnego, 

autorytatywnego wsparcia - wielu moralistów „katolickich"». 

       W  Bogocie,  na  zjeździe  biskupów  przewodniczących  komisji  doktrynalnych  Episkopatów 

Ameryki  Łacińskiej,  Kardynał  odczytał  pewne  sprawozdanie;  zawierało  ono  próbę 

charakterystyki  najgłębszych  przyczyn  kryzysu,  jaki  zachodzi  współcześnie  w  teologii,  także  w 

teologii  moralnej,  której  w  sprawozdaniu  po  święcono  wiele  miejsca,  odpowiednio  do  wagi 

problemu.  Należy  więc  prześledzić  analizę  kryzysu  dokonaną  przez  kardynała  Ratzingera  i 

powrócić  do  jego  alarmującego  ostrzeżenia  przed  niebezpieczeństwami,  jakie  niosą  ze  sobą 

pewne teologie zachodnie. Trzeba też przedstawić poglądy Kardynała na temat rodziny i seksu. 

 

S

ERIA PĘKNIĘĆ 

 

 

       Kardynał  Ratzinger mówi:  «W  kulturze  świata  uprzemysłowionego  zerwane  zostały  przede 

wszystkim związki między sferą seksualną a małżeństwem.  Oderwany od małżeństwa seks, nie 

uporządkowany  i  pozbawiony  odniesienia,  stał  się  na  podobieństwo  „pozostawionej  miny" 

problemem  i  zarazem  siłą  wszechobecną.  Zerwanie  tego  podstawowego  związku  prowadzi 

konsekwentnie  do  następnego  pęknięcia:  «Skoro  już  dokonało  się  oddzielenie  sfery  seksualnej 

od  małżeństwa,  nastąpił  również  rozdział  między  seksem  a  prokreacją  i  tu  także  dokonało  się 

odwrócenie  porządku  -  zupełne  oderwanie  prokreacji  od  seksu.  Stąd  właśnie  wzięły  się  owe   

straszliwe      eksperymenty,      których    tak    wiele    w    naszych  czasach,  eksperymenty 

technologiczne,  inżynieria  medyczna,  które  usiłują  uniezależnić  prokreację  od  sfery  doznań 

seksualnych.  Manipulacje  biologiczne  prowadzą  prostą  drogą  do  wyrzucenia  człowieka  poza 

granice  właściwej  mu  natury  (przez  co  zanegowano  nawet  jej  koncepcję).  Usiłuje  się 

przekształcić człowieka manipulując nim, jak gdyby chodziło tu o jakąś „rzecz", o nic więcej niż 

produkt zaplanowany według upodobania. 

       Jeżeli się nie mylę - powiedziałem - kultura naszych czasów jest w historii pierwszą, w której 

dokonały się tego typu pęknięcia. 

       «Tak. Ostateczne konsekwencje tego zniszczenia fundamentalnych, naturalnych (a nie, jak 

niektórzy sądzą, tylko kulturowych) związków międzyludzkich są po prostu niewyobrażalne, ale 

są one skutkiem tej samej logiki, którą kieruje się człowiek wybierający taką właśnie drogę». 

       Już  dzisiaj,  według  Kardynała,  zaczęliśmy  płacić  za  „skutki    uprawiania  seksu  bez  żadnego 

związku  z  prokreacją  i  małżeństwem.  Z  zerwania  takiego  związku  logicznie  wynika,  iż  każda 

forma seksualności jest równa innym i że każda jest równie wartościowa". 

       «Nie  chodzi  tu  z  pewnością  o  uprawianie  zacofanego  moralizatorstwa  -  precyzuje  -  ale  o 

wyciągnięcie  prawidłowych  wniosków  z  takich  przesłanek,  według  których  przyjemność 

jednostki,  zaspokojenie  libido  staje  się  jedynym  punktem  odniesienia  dla  seksu.  Seks,  bez 

usprawiedliwiających  go  racji  obiektywnych,  poszukuje  racji  subiektywnych  do  zaspokojenia 

pożądania w sposób jak najbardziej satysfakcjonujący instynkty indywiduum, którym rozum nie 

jest  w  stanie  nałożyć  żadnych  ograniczeń.  Każdemu  wolno  zatem  nadać  swoim  osobistym 

żądzom taką treść, jaka mu się żywnie podoba». 

       Kontynuuje: «Z tego wynika w sposób oczywisty, że wszelkie formy zaspokajania płciowego 

przerodziłyby się w „prawa" jednostki. Z tego właśnie wynika też (by dać szczególnie aktualny w 

naszych  czasach  przykład)  „prawo"  człowieka  (i  jak  temu  przeczyć,  jeżeli  przyjmie  się 

podobnego typu założenie?) do homoseksualizmu, co więcej - pełne uznanie homoseksualizmu 

przedstawia się jako jeden z aspektów wyzwolenia człowieka. 

       Ale  mamy  do  czynienia  i  z  innymi  skutkami  owego  „wyzwolenia".  Mówi:  «Płodność  (we 

wszystkich  kulturach  uznawana  za  błogosławieństwo),  oddzielona  od  małżeństwa 

zapewniającego wierność wszelkiemu życiu, przekształciła się w swoje przeciwieństwo. Stała się 

bowiem  zagrożeniem  dla  wolnego  zaspokojenia  „prawa"  każdego  człowieka  do  osobistego 

szczęścia.  Oto  dlaczego  przerywanie  ciąży  -  legalne,  bezpłatne  i  społecznie  usankcjonowane  - 

przekształca się w jeszcze jedno „prawo", w inną formę „wyzwolenia". 

 

„D

ALECY OD SPOŁECZEŃSTWA LUB DALECY OD NAUKI 

K

OŚCIOŁA

?" 

 

       Oto  jak  dramatycznie  przedstawia  się  -  zdaniem  kardynała  Ratzingera  -  stan  etyki 

społeczeństwa „dobrobytu". Ale jak na to wszystko reaguje katolicka teologia moralna? 

  

«Mentalność  dominująca  w  dzisiejszej  kulturze  przeniknęła  już  do  podstaw  moralności 

nauczanej  przez  Kościół,  który  -  jak  powiedziałem  -  jeżeli  zechciałby  być  wierny  swemu 

nauczaniu,  ryzykuje,  że  zostanie  uznany  za  anachroniczny,  za  uciążliwe  obce  ciało.  Tak  więc, 

zabiegający o zachowanie „wiarygodności" teologowie moraliści na Zachodzie uważają, że stoją 

przed  alternatywą.  Wydaje  się  im,  że  muszą  wybierać  między  zatargiem  ze  społeczeństwem  a 

zatargiem  z  nauką  Kościoła.  Ze  sposobu,  w  jaki  stawiają  pytanie,  wynika  to,  czy  większa  czy 

mniejsza  liczba  osób  wybiera  ten  drugi  typ  zatargu,  co  w  konsekwencji  skłania  ich  do 

poszukiwania  teorii  i  systemów,  prowadzących  do  kompromisu  między  katolicyzmem  a 

istniejącymi koncepcjami. W rezultacie godzi to w Kościół także dlatego, że on sam prowadząc 

szkoły  i  szpitale  -  zwłaszcza  w  Ameryce  -  pełni  ważne  funkcje  społeczne.  Dlatego  też  Kościół 

staje  przed  tragiczną  alternatywą:  albo  znajdzie  jakiś  typ  kompromisu  między  wartościami 

akceptowanymi  przez  dane  społeczeństwo,  któremu  nadal  chce  służyć,  albo  zachowa  wierność 

własnym  wartościom  (które  według  Kardynała  są  najpełniejszą  ochroną  potrzeb  i  wymagań 

człowieka), ale wtedy nie znajdzie zrozumienia». 

       Kontynuuje:  «W  obecnych  czasach  teologia  moralna  stała  się  głównym  terenem  napięć 

między  Magisterium  Kościoła  a  teologiami  i  natychmiast  pojawiły  się  konsekwencje  tego 

konfliktu.  Mogę  przytoczyć  niektóre  z  nich:  uznanie  w  niektórych  przypadkach  współżycia 

przedmałżeńskiego  za  usprawiedliwione,  traktowanie  masturbacji  jako  normalnego  zjawiska  w 

okresie dojrzewania, popieranie żądania, aby dopuszczać do sakramentów ludzi rozwiedzionych 

i ponownie ożenionych. Także feminizm, nawet ten najradykalniejszy, zdobywa tereny Kościoła, 

szczególnie w niektórych zakonach żeńskich (ale ten punkt wymaga osobnej rozmowy). Nawet 

próbuje  się  usprawiedliwić  homoseksualizm.  Zdarza  się  też  niestety,  że  niektórzy  biskupi,  z 

powodu  niedoinformowania  lub  z  poczucia  winy  wobec  katolików  znajdujących  się  w 

mniejszości,  udostępniają  kościoły  na  spotkania  homoseksualistów.  A  potem  dzieje  się  tak,  że 

Humanae vitae, encyklika Pawła VI, zawierająca stanowcze „nie" dla antykoncepcji, nie zostaje  

zrozumiana, co więcej, zostaje odrzucona przez szerokie kręgi kościelne. 

       Ale  -  pytam  -  czy  właśnie  przed  zaistnieniem  problemu  regulacji  urodzin  tradycyjna 

moralność  katolicka  nie  znalazła  się  w  kłopocie?  Czy  Ksiądz  Kardynał  nie  ma  wrażenia,  że 

Magisterium Kościoła znalazło się wobec tego problemu bez właściwych argumentów? 

       Replikuje:  «To  prawda,  że  na  początku  wielkiej  dyskusji  z  okazji  ogłoszenia  encykliki 

Humanae  vitae  w  roku  1968  teologia  wierna  Magisterium  dysponowała  jeszcze  zbyt  wątłymi 

argumentami.  Ale  od  tego  czasu  argumentacja  poszerzyła  się  i  tak  pogłębiła  na  podstawie 

doświadczeń i nowych przemyśleń, że sytuacja zaczyna się powoli polepszać. 

       W jaki sposób? 

       «Dla właściwego zrozumienia całokształtu problematyki musimy spojrzeć wstecz. W latach 

trzydziestych, czterdziestych niektórzy moraliści katoliccy, biorąc za punkt wyjścia personalizm, 

zainicjowali  krytykę  jednostronnego  nastawienia  katolickiej  moralności  seksualnej  w  stosunku 

do  prokreacji.  Zwrócili  oni  przede  wszystkim  uwagę  na  to,  że  tradycyjne  traktowanie 

małżeństwa przez prawo kanoniczne, począwszy od jego „celu", nie oddawało w pełni jego istoty. 

Kategoria  „celu"  nie  wydawała  się  im  wystarczająca  do  wytłumaczenia  fenomenu  małżeństwa, 

osobliwości właściwej tylko człowiekowi. Teologowie ci nie zanegowali w najmniejszym stopniu 

znaczenia  płodności  w  całokształcie  wartości  związanych  z  seksem.  Podkreślali  tylko  jej  nowe 

miejsce  w  ramach  perspektywy  personalistycznego  sposobu  rozumienia  małżeństwa.  Dyskusje 

na  ten  temat  stały  się  bardzo  ważne  i  doprowadziły  do  pogłębienia  doktryny  katolickiej  w 

sprawach  dotyczących  małżeństwa.  Sobór  przyjął  i  potwierdził  najlepsze  aspekty  tych  refleksji. 

Ale właśnie wtedy zaczęła się ujawniać zupełnie inna tendencja. Podczas gdy myśl przewodnia 

soboru  opierała  się  na  jedności  osoby  i  natury  -  zaczęto  pojmować  personalizm  jako 

przeciwieństwo  naturalizmu,  to  znaczy  tak,  jak  gdyby  osoba  ludzka  i  jej  potrzeby  stały  w 

sprzeczności ze swoją naturą. W ten sposób przejaskrawiony personalizm doprowadził teologów 

do  odrzucenia porządku wewnętrznego pojęć natury (która sama w sobie jest moralnie dobra), 

pozostawiając  wolnej  woli  jednostki  sposoby  realizowania  seksualności,  także  w  pożyciu 

małżeńskim.  Oto  jeden  z  powodów  odrzucenia  Humanae  vitae  i  wyrażania  zgody  na 

antykoncepcję przez niektórych teologów». 

 

S

ZUKAJĄC STAŁYCH PUNKTÓW 

 

 

       Według  Kardynała  przejaskrawiony  personalizm  nie  jest  jedynym  systemem  etycznym 

przeciwstawiającym się Magisterium. Biskupom - którzy zjechali do Bogoty - kardynał Ratzinger, 

ustosunkowując  się  do  debaty  na  temat  teologii  moralnej  na  Zachodzie,  przedstawił  tendencje 

innych  systemów  etycznych,  które  uznał  za  niemożliwe  do  zaaprobowania:  «Tuż  po  soborze 

zaczęła  się  dyskusja  o  tym,  czy  istnieją  normy  moralne  specyficznie  chrześcijańskie.  Niektórzy 

doszli do przekonania, że wszystkie normy można odnaleźć także poza etyką chrześcijańską i że 

w  rzeczywistości  większość  z  tych  chrześcijańskich  norm  została  wzięta  z  innych  kręgów 

kulturowych, zwłaszcza z filozofii antycznej, a szczególnie ze stoicyzmu. Jeżeli przyjmie się taki 

fałszywy  punkt  wyjścia,  dojdzie  się  w  ten  sposób  nieodwołalnie  do  wniosku,  że  moralność  jest 

kwestią  zależną  wyłącznie  od  rozumu,  i  że  tego  typu  autonomia  rozumu  jest  również 

rozstrzygająca  dla  wierzących,  a  nie  Magisterium  i  nie  Bóg  objawiający  się  w  nakazach  i  w 

Dekalogu. Skutek jest taki, że mamy dzisiaj moralistów „katolickich" utrzymujących, że Dekalog 

-  na  którym  Kościół  zbudował  swoją  obiektywną  moralność  -  jest  właściwie  tylko  „wytworem" 

kulturowym  semickiego  Bliskiego  Wschodu,  czyli  jest  regułą  względną,  uwarunkowaną 

antropologicznie  i  historycznie,  więc  nas  nie  dotyczącą.  Wraca  w  ten  sposób  negacja  Pisma 

świętego jako jedności, odsłania twarz stara herezja deklarująca, że Stary Testament (Prawo) jest 

przestarzały  i  odseparowany  od  Nowego  Testamentu  (Królestwo  Łaski).  Ale  dla  prawdziwego 

katolika  Biblia  jest  jednością.  Błogosławieństwa  Jezusa  (Kazanie  na  Górze)  nie  unieważniają 

Dekalogu, powierzonego ludziom  wszystkich czasów przez Boga za pośrednictwem Mojżesza. A 

tymczasem  według  tych  nowych  moralistów  „ludzie  dorośli  i  wyzwoleni"  powinni  poszukiwać 

sami odpowiednich norm postępowania. 

       Posługując się tylko rozumem w tym poszukiwaniu? 

       «Tak, jak to zacząłem mówić. A przecież wyznający prawdziwą moralność katolicką winien 

wiedzieć, że jeżeli odrzuci się ideę Boga Stworzyciela i dobro płynące z autentycznych wartości 

dla człowieka, który jest Jego stworzeniem - nie uzasadni się postępowania w sposób rozumowy. 

Magisterium  zawsze  opierało  się  na  stałych  punktach,  zawsze  miało  drogowskazy,  których  nie 

można  obalić  bez  przewidywania  skutku  w  postaci  zerwania  związku,  jaki  filozofia 

chrześcijańska dostrzega między bytem a dobrem. Jeżeli ogłosi się samowystarczalność rozumu, 

jeżeli  odrzuci  się  Dekalog,  trzeba  będzie  wyjść  na  poszukiwanie  nowych  punktów  stałych.  Na 

czym  mamy  się  oprzeć,  jak  usprawiedliwić  przyjęcie  jakichś  racji  moralnych,  jeżeli  porzucimy 

teren Objawienia Bożego i Przykazań Stworzy cielą? » 

       Co stałoby się wtedy? 

       «Wtedy dojdziemy do moralności, którą charakteryzuje zasada „cel uświęca środki" lub - jak 

się ją nazywa w Stanach Zjednoczonych, gdzie została wypracowana i skąd się rozprzestrzenia -

„moralności  skutków",  „konsekwencjonalizmu",  według  którego  nic  samo  z  siebie  nie  jest  ani 

dobre,  ani  złe.  Moralna  wartość  działania  zależy  jedynie  od  celu,  a  jego  konsekwencje  są  do 

przewidzenia i obliczenia. Zdając sobie sprawę z nieadekwatności podobnego systemu, niektórzy 

moraliści zamienili „konsekwencj-nalizm" na „proporcjonalizm" i twierdzą, że to - czy działamy 

mniej  lub  bardziej  moralnie,  zależne  jest  od  oceny  i  porównań  czynionych  przez  człowieka,  a 

dotyczących „proporcji" dobra zawartego w postępowaniu. I w tym przypadku mamy jednak do 

czynienia z indywidualnymi kalkulacjami, tym razem dotyczącymi „proporcji" między dobrem i 

złem». 

       Ale  -  zauważyłem  -  wydaje  mi  się,  że  i  tradycyjna  moralność  dopuszcza  tego  typu 

porównania, wartościując czyny ze względu na skutki i ilość dobra w nich zawartego. 

       «Tak. Ale błędem jest budowanie systemu na jednym tylko  aspekcie moralności tradycyjnej, 

która  z  pewnością  nie  zależy  ostatecznie  od  indywidualnego  wartościowania  dokonywanego 

przez jednostkę. Moralność chrześcijańska zależy od Objawienia Bożego, od „instrukcji użycia" 

wpisanej  w  sposób  obiektywny  i  nie-wymazywalny  w  Jego  stworzenie.  Zatem  w  stworzonej 

naturze,  a  więc  w  człowieku  będącym  częścią  tej  natury,  zawierają  się  immanentnie  wpisane 

obiektywne normy moralności. 

       Negacja tego wszystkiego prowadzi  - według Prefekta - do pustoszących skutków nie tylko 

dla  jednostki,  ale  i  dla  całego  społeczeństwa.  «Jeżeli  odejdziemy  od  zachodnich  społeczeństw 

dobrobytu  w  inne  szerokości  geograficzne,  odnajdziemy  tam  pewne  typy  teologii  wyzwolenia, 

opierające się w swych podstawowych elementach właśnie na „proporcjonalizmie". Według tych 

teologii „dobro najwyższe" (czyli budowa społeczeństwa sprawiedliwego, socjalistycznego) staje 

się  normą  moralną  usprawiedliwiającą  całą  resztę,  jeżeli  to  konieczne  -  łącznie  z  przemocą, 

mordem,  kłamstwem.  Jest  to  tylko  jeden  ze  skutków,  jaki  może  wymknąć,  gdy  oderwiemy 

człowieka  od  Boga  -  ludzkość  ulegnie  przemocy  samowoli.  Bowiem  „rozum"  jednostki  w 

rzeczywistości  jest  w  stanie  założyć  różne  cele  działania,  coraz  bardziej  niebezpieczne, 

nieprzewidziane.  Wtedy  to,  co  wydawało  się  nam  „wyzwoleniem",  zmieni  się  w  swoje 

przeciwieństwo  i  zademonstruje  poprzez  fakty  swoje  diaboliczne  oblicze.  Wszystko  to  zostało 

już precyzyjnie opisane na pierwszych stronach Biblii. Sedno kuszenia człowieka i jego upadku 

zawarte  jest  w  tych  słowach:  „Otworzą  się  wam  oczy  i  tak  jak  Bóg  będziecie  znali  dobro  i  zło" 

(Rdz 3,5). Jak Bóg: to znaczy będziecie wolni od związku ze Stwórcą, wolni od natury, absolutni 

władcy  swego  losu.  Będziecie  ludźmi,  którzy  ustawicznie  marzą  tylko  o  jednym  -  stać  się 

stworzycielami  i  panami  samych  siebie.  Ale  to,  co  czeka  na  końcu  takiej  drogi,  nie  jest  z 

pewnością ziemskim rajem». 

 

 

 

Rozdział siódmy  

 

KOBIETY, NIEWIASTA  

 

 

Z

AKWESTIONOWANE KAPŁAŃSTWO 

 

 

       Kryzys  moralności  jest  -  według  Kardynała  -  ściśle  związany  z  bardzo  dzisiaj  na  terenie 

Kościoła aktualnym tematem: kobiety i jej roli. 

       Dokument Kongregacji Nauki Wiary, mówiący stanowcze katolickie „nie" (podzielane przez 

Kościoły  prawosławne  i  do  niedawnych  czasów  przez  anglikanów)  kapłaństwu  kobiet,  nosi 

podpis  poprzednika  kardynała  Ratzingera.  Właśnie  ten  dokument  kardynał  Ratzinger  poleca 

jako  doradczy.  Na  moje  pytanie  odpowiedział,  iż jest  on  „bardzo  dobrze  opracowany,  choć  jak 

wszystkie  dokumenty  oficjalne  nieco  suchy  -  zmierza  prosto  do  konkluzji,  bez  ukazywania 

wszystkich etapów, które do niej prowadzą". 

       Do tego właśnie dokumentu odsyła Prefekt tych, którzy chcą lepiej zrozumieć zagadnienie, 

często - jego zdaniem - źle postawione. 

       Kiedy  mówi  o  problemie  kobiety  w  ogóle  (i  jego  odbiciu  w  Kościele,  zwłaszcza  w  życiu 

zakonnic)  wydaje  się  być  szczególnie  rozgoryczony:  «To  kobietę  najbardziej  dotkną  skutki 

chaosu  wywołanego  powierzchownością  kultury,  będącej  owocem  myśli  i  ideologii 

maskulinistycznych,  które  łudzą  kobietę  hasłami  wyzwolenia,  a  w  rzeczywistości  dokonują 

głębokiego spustoszenia w jej psychice». 

       Mówi:  «Na  pierwszy rzut  oka  dążenia  radykalnego  feminizmu,  zmierzające  do  całkowitego 

zrównania mężczyzny i kobiety, wydają się szlachetne, a w każdym razie rozsądne. Wydaje się 

także  logiczne,  by  dążenie  kobiet  do  prawa  wykonywania  wszystkich  zawodów  pociągnęło  za 

sobą  żądanie  „równouprawnienia"  również  na  terenie  Kościoła  -  dopuszczenia  kobiet  do 

kapłaństwa. Dla wielu żądanie, by wyświęcać kobiety na kapłanki katolickie, wydaje się nie tylko 

usprawiedliwione,  ale  i  nieszkodliwe:  proste,  nieodzowne  przystosowanie  Kościoła  do  nowej 

sytuacji społecznej. 

       A więc dlaczego upierać się przy odmowie? 

       «Tego  typu  „emancypacja"  kobiet  nie  jest  czymś  nowym.  Zapomina  się,  że  w  starożytności 

wszystkie  obrządki  religijne  miały  swoje  kapłanki.  Wszystkie,  z  wyjątkiem  jednego  - 

żydowskiego.  Chrześcijaństwo,  także  tutaj  wzorując  się  na  przykładzie  „zaskakująco" 

oryginalnego  Jezusa,  stawia  kobiety  w  nowej  sytuacji,  przyznając  im  bardziej  godne  miejsce  w 

stosunku  do  tego,  jakie  zajmowały  w  religii  żydowskiej.  Ale  kapłaństwo  pozostawia  wyłącznie 

mężczyznom.  Chrześcijanie  intuicyjnie  pojęli,  że  nie  jest  to  kwestia  drugorzędna.  Bowiem 

obrona  Pisma  świętego  (ani  Nowy  Testament,  ani  Stary  Testament  nie  znają  kobiet-kapłanek) 

oznacza w rzeczywistości obronę osoby ludzkiej». 

        

       

P

RZECIWKO 

„

ZBANALIZOWANIU

"

 PŁCI 

 

        

       Sprawa - mówię - została dogłębnie wyjaśniona, trzeba by więc tylko omówić, opierając się 

na Biblii i Tradycji, w jaki sposób „chroni" się kobietę wykluczając ją z kapłaństwa? 

       «Oczywiście.  Ale  należałoby  najpierw  wskazać,  na  czym  polega  istota  żądań  stawianych 

przez  radykalny  feminizm  dzisiejszej  kulturze,  a  jest  to:  przezwyciężenie  różnicy  płci  przez 

wprowadzenie  wymienności  wszystkich  ról  między  mężczyzną  a  kobietą.  Mówiąc  o  kryzysie 

tradycyjnej moralności, podkreśliłem, że „korzenie" tego kryzysu to seria fatalnych pęknięć, jak 

na przykład - oddzielenie seksu od prokreacji. Oddzielenie seksu od płodności spowodowało, że 

płeć  przestała  pełnić  rolę  charakterystyki,  radykalnej  wskazówki  co  do  osoby.  Mężczyzna? 

Kobieta? Są to pytania, które dzisiaj wielu wydają się „przestarzałe", pozbawione sensu, jeżeli nie 

zgoła rasistowskie. Można przewidzieć konformistyczną odpowiedź: „To mało interesujące, czy 

ktoś    jest  mężczyzną  czy  kobietą,  wszyscy  jesteśmy  po  prostu  ludźmi".  A  tymczasem  jest  to 

problem wielkiej wagi. Nawet jeżeli taka odpowiedź wygląda bardzo pięknie i wielkodusznie. A 

zatem? 

       «Zatem    oznacza    to,    dalej    logicznie  wnioskując,    że    całość  istnienia    i    działania   osoby 

ludzkiej   została  zredukowana  do funkcji, do czystej roli. Na przykład do roli „konsumenta" lub 

„pracownika",    zgodnie  z  prowadzonym  trybem  życia.    Granie  takich    ról    nie    zależy  przecież 

bezpośrednio  od płci.  To nie przypadek, że walcząc o „wyzwolenie", próbowano także uciec od 

„zniewolenia  przez  naturę",  żądając  prawa  do  wyboru  bycia  albo  mężczyzna,  albo  kobietą  - 

według upodobania - za pomocą na przykład zabiegu chirurgicznego. Pragnie się także, aby tego 

typu  żądania  uznało  państwo  i  dokonując  spisu  ludności  brało  pod  uwagę  autonomiczną  wolę 

jednostki. I nie przypadkiem państwo natychmiast przychyliło się  do tych wymagań, zezwalając 

na „zmianę płci", chociaż zmiana ta nie sięga genetycznej konstytucji zainteresowanej osoby, a 

jest tylko zabiegiem zewnętrznym, nie rozwiązującym głębszego problemu, a więc fikcją. Jeżeli 

wszystko jest „rolą" uwarunkowaną tylko kulturowo i historycznie, a nie właściwością człowieka 

wpisaną raz na zawsze w jego strukturę, to także i macierzyństwo jest tylko kwestią przypadku. I 

rzeczywiście,  pewne  odłamy  feminizmu  uważają  za  „niesprawiedliwe",  że  tylko  kobiecie 

przypadło w udziale rodzenie oraz karmienie piersią. Także i tutaj nie tylko prawo, ale i nauka 

podąża z pomocą, przekształcając mężczyznę w kobietę i na odwrót; lub - oddzielając płodność 

od  seksualności  -  dokonuje  prokreacji  za  pomocą  manipulacji  technicznych,  według  życzenia. 

Czyż nie jesteśmy wszyscy równi? Zatem, jeśli trzeba  - walczmy z „nierównością natury". Ale z 

naturą nie można walczyć bezkarnie. Nietykalna równość między kobietą i mężczyzną nie tylko 

nie wyklucza, lecz wymaga rozróżnienia płci». 

 

W

 OBRONIE NATURY 

 

 

       Od  rozważań  ogólnych  przechodzimy  do  tematu  najbardziej  nas  interesującego.  Co  się 

stanie, jeżeli tego typu dążenia przenikną w wymiar religijny, chrześcijański? 

       «Wtedy  takie  traktowanie  płci  jako  wymiennej  roli,  zależnej  bardziej  od  kultury  niż  od 

natury,  zbanalizowanie  męskości  i  żeńskości,  rozciągnie  się  na  koncepcję  Boga,  a  stąd  na  całą 

rzeczywistość religijną». 

       Ale przecież wydaje  się prawdziwe stwierdzenie także dla katolików (i papież  przypomniał 

to niedawno), że Bóg jest poza kategoriami charakterystycznymi dla swoich stworzeń i jest w j 

takim samym stopniu Ojcem jak i Matką. 

       «To  jest  prawdziwe  myślenie,  jeżeli  przyjmiemy  czysto  filozoficzny,  abstrakcyjny  punkt 

widzenia.  A  przecież  chrześcijaństwo  nie  jest  spekulacją  filozoficzną  ani  konstrukcją  naszej 

umysłowości.  Chrześcijaństwo  nie  jest  nasze,  jest  Objawieniem  Boga,  jest  orędziem,  które 

zostało nam tylko powierzone, zatem nie mamy prawa przekształcać go według naszych chęci. 

Nie mamy prawa zmieniać formuły Ojcze Nasz na Matko Nasza. Symbole używane przez  Jezusa  

nie   podlegają   zmianie,   są  bowiem   oparte   na związku  człowiek-Bóg, który przyszedł się 

Objawić.  Jeszcze  mniej  stosowne  byłoby  zastępowanie  Jezusa  inną  osobą.  Czego  radykalny 

feminizm,  tak  często  odwołujący  się  do  chrześcijaństwa,  absolutnie  nie  może  zrozumieć,  to 

uniwersalnego, niezmiennego, wzorcowego stosunku między Chrystusem i Ojcem». 

       Jeżeli stanowiska te są aż tak bardzo przeciwstawne, wszelki dialog wydaje się niemożliwy. 

       «Jestem przekonany - mówi - że to, co przynosi ze sobą ekstremalny feminizm, nie pochodzi 

z chrześcijaństwa, które znamy, ale jest jakąś inną religią. Ale też jestem przekonany (zaczyna się 

bowiem  rozumieć  głębokie  racje  stanowiska  biblijnego),  że  Kościół  katolicki  i  prawosławny, 

broniąc swej wiary i swojej koncepcji kapłaństwa, broni w rzeczywistości zarówno mężczyzn jak 

i  kobiety  -  w  ich  integralności  i  właśnie  w  ich  rozróżnieniu  na  mężczyzn  i  kobiety.  Broni  ich 

przed zredukowaniem do prostych funkcji, do ról. Zresztą - kontynuuje - aż do zmęczenia będę 

powtarzał: dla Kościoła język natury (czyli dwie płcie dopełniające się wzajemnie i jednocześnie 

różne) jest także językiem moralności (mężczyzna i kobieta są powołani do wypełnienia różnych 

zadań na równi godnych, na równi wiecznych, ale różnych). I właśnie w imię tak pojętej natury - 

od  takiego  jej  rozumienia  odbiega  protestantyzm  i  w  jego  następstwie  iluminizm  -  Kościół 

podnosi głos przeciwko pokusom przekształcenia człowieka i jego przeznaczenia wedle czczych 

projektów  ludzkich.  Przeciwko  pozbawianiu  go  indywidualności,  a  z  nią  godności. 

Respektowanie biologii jest wyrazem szacunku dla Boga samego i ochroną Jego stworzenia». 

       Według  kardynała  Ratzingera  owocuje  to  także  w  zachodnim  bogactwie  i  jego 

establishmencie intelektualnym. Radykalny feminizm, głoszący „wyzwolenie, to znaczy ocalenie, 

jest zupełnie różny, jeśli nie całkowicie przeciwstawny chrześcijańskiej koncepcji wolności". Ale - 

ostrzega - «to ludzi samych, zwłaszcza kobiety, najciężej dotknie skutek rzekomego ocalenia - z 

istoty przecież niechrześcijańskiego. Powinni oni zapytać się realistycznie, czy wyzwolenie tego 

typu  rzeczywiście  przyniesie  wzrost  radości,  większą  równowagę,  pełniejsze  życie,  bogatsze  od 

tego porzuconego, uznanego za przeżytek». 

       Zatem - mówię - pozory mylą. Według słów Księdza Kardynała, kobiety zamiast korzystać z 

tej „rewolucji", staną się jej ofiarami. 

       «Tak  -  mówi  -  to  właśnie  kobieta  zapłaci  najwięcej.  Macierzyństwo  i  dziewictwo  (dwie 

wartości  najwyższe,  w  których  kobieta  realizowała  swoje  najgłębsze  powołanie)  stały  się 

wartościami  nie  akceptowanymi  przez  dominującą  kulturę.  Kobieta  -  twórcza  w  najwyższym 

stopniu,  bo  dająca  życie  -  nie  „produkuje"  go  przecież  w  technicznym  sensie,  a  właśnie 

„produkcja"  jest  najwyżej  oceniana  przez  społeczeństwa  zmaskulinizowane,  w  których  panuje 

kult  „wydajności".  „Wyzwolenie"  i  „emancypacja"  prowadzą  z  konieczności  do  maskulinizacji, 

czyniąc  kulturę  ujednoliconą  i  uporządkowaną  zgodnie  z  kryteriami  produkcyjnymi.  W  ten 

sposób  kobieta  poddana  zostaje  kontroli  społeczeństwa  męskiego  -  techników,  kupców, 

polityków,  którzy  szukają  zysków  z  posiadanej  władzy.  Organizacja  i  ekonomika 

podporządkowane  są  ich  osobistym  celom  i  dlatego  twierdzą,  że  specyfika  płci  jest  w 

rzeczywistości czymś drugorzędnym (zaprzeczając przecież tym samym, że ciało jest inkarnacją 

Ducha w byt określony płciowo). Kobieta została okradziona nie tylko z wartości macierzyństwa, 

ale  i  z  wolnego  wyboru  dziewictwa.  Mężczyzna  nie  jest  w  stanie  urodzić,  nie  może  też  być 

dziewicą,  chyba  że  udając  kobietę.  A  właśnie  kobieta,  także  z  powodu  macierzyństwa  i 

dziewictwa, miała wartość najwyższą dla ludzkości, wartość „symbolu", „przykładu"». 

 

 

 

F

EMINIZM W KLASZTORACH 

 

 

       Czy  feminizm  jest  zauważalny  w  tym  tak  bogatym  i  złożonym  świecie  (częstokroć 

nieprzeniknionym dla oczu ludzkich, zwłaszcza świeckich) różnorodnych form żeńskiego życia 

zakonnego? 

       «Pewne  cechy  feminizmu  -  odpowiada  -  przedostały  się  także  do  żeńskich  wspólnot 

zakonnych.  Jest  to  szczególnie  widoczne  w  najbardziej  skrajnych  formach,  jakie  występują  na 

kontynencie  północnoamerykańskim.  Natomiast  dobrze  oparły  mu  się  zakony  klauzurowe, 

kontemplacyjne, bardziej zamknięte na wpływy ducha czasu (Zeitgeist), gdyż zostały utworzone 

do  celów  raz  na  zawsze  określonych:  chwały  Boga,  modlitwy,  dziewictwa  i  odsunięcia  się  od 

świata  jako  znaku  eschatologicznego.    Poważny  kryzys  dotknął  natomiast  zakony  i 

zgromadzenia  życia  aktywnego,  gdzie  właściwe  posłannictwo  -  szerzenie  „miłości  bliźniego"  - 

zaczęto  zastępować  czysto  świeckim  pojmowaniem  swojej  służby  i  tworzyć  coś  w  rodzaju 

profesjonalnych,  zawodowych  instytucji  „opieki  społecznej".  Do  tego  dołączyła  się  moda  na 

różnego typu szkoły psychoanalizy i psychologii, co w konsekwencji przyniosło opłakane skutki: 

utratę  tożsamości,  osłabienie motywacji  do  wyboru  życia    zakonnego.    Wizytując  w    Ameryce 

Południowej  pewną katolicką bibliotekę, zauważyłem (i nie tylko zresztą tam!), że zastąpiono w 

niej traktaty religijne podręcznikami psychoanalizy;  teologia ustąpiła miejsca psychologii i to w 

tej  popularnej  formie.  Nastąpiła  też  w  wielu  wypadkach  fascynacja  Wschodem  lub  tym,  co 

rzekomo  nim  jest:  w  wielu  klasztorach  (żeńskich  i  męskich)  krzyż  ustąpił  miejsca  symbolom 

azjatyckich tradycji religijnych. Zamiast nabożeństwa praktykuje się techniki jogi i zen». 

       Zaobserwowano,  że  w  wielu  wypadkach  zakonnicy  podejmując  próby  rozwiązania  kryzysu 

tożsamości,  wychodzą  „na  zewnątrz"  -zgodnie  z  męską  potrzebą  aktywności  -  i  poszukują 

wyzwolenia  w  polityce,  w  społeczeństwie.  Natomiast  wiele  zakonnic  wydaje  się 

ukierunkowanych  do  wewnątrz  -  co  jest  zgodne z  prawami  ich  płci  -  i  poszukuje  w  sobie  tego 

„wyzwolenia", w myśl psychologii głębi. 

       «Tak - mówi - zwrócono się z wielkim zaufaniem do tych spowiedników-profanów, do tych 

„ekspertów  od  duszy",  jakimi  są  rzekomo  psychologowie  i  psychoanalitycy.  Ale  przecież  oni 

mogą co najwyżej powiedzieć, jak funkcjonują siły duchowe, ale nie dlaczego, w jakim celu. Dla 

tych  wielu  zakonnic  kryzys  rozpoczął  się  wówczas,  gdy  ich  duchowość  zaczęła  pracować  w 

próżni, bez precyzyjnego jak dawniej ukierunkowania. Przy tej okazji stało się jasne, że wbrew 

żmudnej  robocie  „analiz"  dusza  nie  tłumaczy  się  sama  przez  się,  ale  musi  mieć  odniesienie  do 

czegoś poza nią. Wzruszające wyznanie świętego Augustyna stało się zatem omal twierdzeniem 

naukowym: „Stworzyłeś nas Panie dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie 

w  Tobie".  Poszukiwania  i  eksperymenty,  przez  oddawanie  się  w  ręce  przypadkowych 

„ekspertów", stały się wielkim i niespodziewanym ludzkim ciężarem, zarówno dla tych zakonnic, 

które pozostały w klasztorach, jak i dla tych, które je opuściły». 

 

C

ZY PRZYSZŁOŚĆ BEZ SIÓSTR

? 

 

       Jest  taki  szczegółowy  raport,  prowadzony  na  bieżąco,  a  dotyczący  zakonnic  z  Quebec  we 

francuskiej Kanadzie. Przypadek quebecois jest szczególny, chodzi bowiem o strefę w Ameryce 

Północnej od początku kolonizowaną i ewangelizowaną przez  katolików, którzy zorganizowali 

struktury  życia  chrześcijańskiego  (chretiente),  inspirowanego  przez  wszędzie  obecny  Kościół, 

Właśnie w Ouebec jeszcze dwadzieścia lat temu, na początku lat sześćdziesiątych, było najwięcej 

na świecie zakonnic w stosunku do ogólnej liczby mieszkańców, która wynosiła sześć milionów. 

Między rokiem 1961 a rokiem 1981 - z powodu porzucenia zakonów,  zgonów i niewielu powołań 

-  liczba  zakonnic  zmalała  z  46.933  do  26.294.  To  znaczy  o  44%  -  i  jest  to  proces  nie  do 

opanowania.  Nowych powołań było w tym okresie o 98,5% mniej, a te 1,5% to w większej części 

nie młode dziewczęta, ale tak zwane spóźnione powołania. Wszyscy socjologowie na podstawie 

prowadzonych  badań  wysnuwają  smutny,  lecz  obiektywny  wniosek:  „Jeszcze  trochę  (jeżeli  nie 

stanie  się  nic  nieprzewidzianego,  przynajmniej      z    ludzkiego    punktu    widzenia),      a  żeńskie 

życie  zakonne,  takie  jakie  znamy,  będzie  w  Kanadzie  tylko  wspomnieniem".  Ci    sami 

socjologowie  przygotowali  raport,  w  którym  przypomniano,  jakie  zmiany,  i  to  najbardziej 

nieprawdopodobne, przeszły zakony w ciągu tych dwudziestu lat: porzucenie stroju zakonnego, 

indywidualne pensje, uzyskiwanie stopni naukowych na świeckich uniwersytetach, wykonywanie 

świeckich  zawodów  itp.  A  jednak  zakonnice  porzucały  zakony,  nowe  nie  wstępowały,  zaś  te, 

które  zostały  (średnia  wieku  około  sześćdziesięciu  lat)  często  nadal  nie  mogły  odnaleźć  swojej  

tożsamości;  niektóre  stwierdzały  nawet,  że  zrezygnowane  oczekują  na  rozwiązanie  ich  rodzin 

zakonnych. 

       „Odnowa", nawet ta najbardziej odważna, była z pewnością w jakimś stopniu konieczna, ale 

jednak  nie  sprawdziła  się,  zwłaszcza  tu,  w  Ameryce  Północnej  -  o  czym  mówi  kardynał 

Ratzinger. Być może dlatego nie sprawdziła się, że zapomniano o ewangelicznym ostrzeżeniu, iż 

„nie  wlewa  się  młodego  wina  w  stare  bukłaki".  Nie  można  więc  do  wspólnot  zrodzonych  w  ] 

innym klimacie duchowym, wprowadzać ludzi ukształtowanych tradycją poprzedniej epoki. Ale 

czy to oznacza, że koniec pewnej formy życia zakonnego jest końcem życia zakonnego w ogóle i 

że nie może ono odżyć w nowej formie, dostosowanej do czasów? 

       Prefekt nie wyklucza tego, nawet jeżeli przypadek Quebec  potwierdza, że jedynie zakony o 

najtwardszej regule - z natury nie poddające się wpływom - to znaczy zakony kontemplacyjne i 

klauzurowe, nie miały szczególnych problemów. Przeżyły jedynie niewielkie wstrząsy. 

       Dla Kardynała jest jasne, że „to kobieta zapłaci za nowe stosunki społeczne i nowe wartości 

cenione  we  współczesnych  społeczeństwach.  Zaś  spośród  kobiet,  zakonnice  zapłacą  najwięcej". 

Powracając jeszcze raz do tego tematu, Kardynał zauważył: «Mężczyzna, nawet zakonnik, mógł 

stworzyć  sobie  środek  zaradczy  na  kryzys,  oddając  się  pracy,  odnajdując  swoje  powołanie  w 

aktywności.  Ale  czy  może  się  odnaleźć  kobieta  w  sytuacji,  kiedy  właściwa  jej  rola  zawarta  w 

biologii  została  zanegowana,  a  nawet  ośmieszona?  Kiedy  jej  wspaniała  zdolność  obdarzania 

miłością,  pociechą,  ciepłem,  solidarnością  została  zastąpiona  mentalnością  ekonomiczną, 

związkowo-zawodową?  Kiedy  wszystko,  co  było  właściwe  jej  jako  kobiecie  właśnie,  zostało 

odrzucone i zdewaluowane?» 

       Kontynuuje:  «Aktywność,  chęć  czynienia  rzeczy  „produktywnych",  „znaczących"  jest 

niezmiennie  pokusą  mężczyzny,  także  zakonnika.  Tego  typu  nastawienie  dominuje  też  w 

eklezjologiach - o których mówiliśmy - przedstawiających Kościół jako „Lud Boży", lud oddający 

się  przemienianiu  Ewangelii  w  program  działania  socjalnego,  politycznego,  kulturalnego.  Nie 

przez  przypadek  Kościół  jest  zwany  Oblubienicą  Pana,  Matką  naszą.  W  Kościele  takim  żyje 

misterium macierzyństwa, bezinteresowności, kontemplacji, piękna - zatem wszystkie wartości, 

które światu zlaicyzowanemu mogą wydawać się bezużyteczne. Bez pełnego przeświadczenia o 

racji  zakonnica  odczuwa  głęboką  trudność  życia  w  Kościele,  w  którym  chrześcijaństwo  jest 

zredukowane  do  ideologii  czynu,  zgodnie  z  eklezjologią  typowo  maskulinistyczną.  I  właśnie  w 

takich wypadkach przedstawia się zakonnicy uzasadnienie,  że  staje się  ona bliższa kobiecie i jej  

współczesnym  potrzebom.  Ale  taki  Kościół,  to  tylko  projekt,  nie  ma  w  nim  miejsca  na 

doświadczenia  mistyczne,  które  są  szczytem  życia  religijnego.  Nie  przez  przypadek 

doświadczenia te były przez dwa tysiące lat chwałą i bogactwem Kościoła, w którym kobiety były 

bardziej  niż  mężczyźni  nosicielkami  tych  wartości  ubogacających    wszystkich.  To  właśnie  te 

niezwykłe  kobiety  Kościół  ogłosił  swymi  „świętymi"  lub  „doktorami",  nie  wahając  się 

zaproponować  ich  jako  przykładu  wszystkim  chrześcijanom.  Przykładu  dzisiaj  szczególnie 

ważnego». 

 

R

ATUNKIEM

:

 

M

ARYJA 

 

 

       Wobec  kryzysu  koncepcji  Kościoła,  kryzysu  moralności,  kryzysu,  który  dotknął  kobiety, 

Prefekt  proponuje  między  innymi  ratunek,  który  -  jak  powiedział  -  „wykazał  konkretnie  swą 

skuteczność przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. Jego cudowność została dzisiaj nieco 

zapomniana  przez  katolików,  a  jest  nam  bardziej  niż  kiedykolwiek  potrzebna".  Ratunek  ten 

określił Kardynał krótko - imieniem Maryja. 

       Kardynał  Ratzinger  jest  w  pełni  świadomy  tego,  że  w  chrześcijaństwie  należy  w  pełni 

uwypuklić  jego  aspekt  mariologiczny,  co  zostało  podkreślone  przez  Sobór  Watykański  II  w 

Konstytucji dogmatycznej o Kościele. «Wprowadzając misterium Maryi w misterium Kościoła  - 

mówi  Kardynał  -  Vaticanum  II  dokonało  wyboru  szczególnie  znaczącego  i  to  powinno  stać  się 

nowym  wątkiem  w  rozważaniach  teologicznych.  Tymczasem  w  pierwszym  okresie  po  soborze 

gwałtownie  tego  zaniechano,  a  później  całkowicie  porzucono.  Dzisiaj  pojawiają  się  oznaki 

powolnie wzrastającego zainteresowania problematyką mariologiczną». 

       W roku 1968, podczas uroczystości związanych z osiemnastą rocznicą ogłoszenia dogmatu o 

Wniebowzięciu  Maryi  z  ciałem  i  duszą  do  nieba,  pozostający  wówczas  jeszcze  na  stanowisku 

profesora  Joseph  Ratzinger  powiedział:  „Nastawienie  do  tego  dogmatu  błyskawicznie  się 

zmieniło;  trudno  wprost  uwierzyć  w  poprzedni  entuzjazm  i  radość  w  Kościele  z  powodu  jego 

ogłoszenia.  Dzisiaj  bowiem  raczej  próbuje  się  go  ominąć  -  choć  niegdyś  tak  ekscytował  - 

stawiając pytanie, czy dogmat ten, jak i inne prawdy katolickie dotyczące Maryi, nie skłóci nas 

czasami  z  naszymi  protestanckimi  braćmi.  Jak  gdyby  mariologia  była  jakąś  przeszkodą  w 

ekumenicznym pojednaniu. Zadaje się też pytanie, czy przyznanie Maryi tak ważnego miejsca w 

Kościele  nie  zagraża  czasem  pobożności  chrześcijańskiej,  przez  odwrócenie  jej  jakby  od 

szczególnego czczenia Boga Ojca i jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa". 

       Podczas  trwania  naszej  kilkudniowej  rozmowy,  Kardynał  powiedział:  «Wydaje  mi  się,  że 

przywrócenie  Madonnie  należnego  jej  miejsca  jest  istotne  dla  zachowania  równowagi  wiary, 

zwłaszcza w dzisiejszym Kościele». 

       Świadectwo Kardynała o Maryi nawet z ludzkiego punktu widzenia jest szczególnie ważne, 

ponieważ  jest  owocem  osobistego  odkrycia  i  pogłębienia  tej  problematyki,  a  nawet  czymś  w 

rodzaju pełnego „nawrócenia" na misterium maryjne. Kardynał wyznaje: «Kiedy byłem młodym 

teologiem,  przed  soborem,  odczuwałem  pewien  rodzaj  rezerwy  w  stosunku  do  niektórych 

dawnych  formuł,  jak  na  przykład  tej  słynnej  -  de  Maria  numquam  satis  -  „o  Maryi  nigdy  za 

wiele".  Formuła  ta  wydawała  mi  się  przesadna.  Potem  trudno  było  mi  pojąć  znaczenie  innej 

starej formuły (powtarzanej w Kościele od pierwszych wieków jego trwania, kiedy po pamiętnej 

dyspucie  Sobór  Efeski  w  roku  431  ogłosił  Marię  Theotokos,  czyli  Matką  Boga)  określającej 

Dziewicę nieprzyjaciółką wszelkiej herezji. Teraz w tym okresie zamieszania, gdy doprawdy tak 

wiele herezji usiłuje przeniknąć do autentycznej wiary, teraz dopiero rozumiem, że w określeniu 

tym nie było nic z pobożnego życzenia, ale czysta prawda, szczególnie doniosła, jeżeli chodzi o 

nasze czasy». 

       «Tak  -  kontynuuje  -  należy  powrócić  do  Maryi,  jeżeli  chcemy  powrócić  do  prawdy  o 

Chrystusie,  o  Kościele,  o  człowieku.  Jan  Paweł  II,  przewodnicząc  w  roku  1979  w  Puebla 

Konferencji  Episkopatu  Latynoamerykańskiego,  zaproponował  zwrócenie  się  ku  Maryi  jako 

wskazanie  dla  całego  chrześcijaństwa.  Biskupi  odpowiedzieli  na  to  umieszczeniem  w 

dokumentach  końcowych  (tych  samych,  które  zostały  odczytane  przez  niektórych  tak 

niedokładnie)  następującego  tekstu,  będącego  znakiem  jednomyślności  z  papieżem:  „Maryja 

winna  być,  szczególnie  w  dobie  dzisiejszej,  pedagogią  w  głoszeniu  Ewangelii  współczesnym". 

Napisano to właśnie tam, w Ameryce Południowej, gdzie tradycyjna pobożność maryjna zanika, 

a  puste  miejsce  po  niej  usiłuje  się  wypełnić  ideologiami  politycznymi.  Zjawisko  to  można 

zauważyć także gdzie indziej, co potwierdza, że nie chodzi nam o żadną tanią pobożność». 

 

S

ZEŚĆ PUNKTÓW DO ZAPAMIĘTANIA 

 

 

       Kardynał Ratzinger stwierdził, że można - wprawdzie syntetycznie, a więc niestety skrótowo 

-  ukazać  w  sześciu  punktach  rolę  Dziewicy  w,  utrzymaniu  równowagi  i  pełni  wiary  katolickiej. 

Oto one: 

       Punkt  pierwszy:  Przyznanie  Maryi  szczególnego  miejsca  w  Tradycji  i  dogmatycznym 

nauczaniu  jest  głęboko  zakorzenione  w  autentycznej  chrystologii  (Sobór  Watykański  II: 

„Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, 

Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się 

do swego Oblubieńca (Lumen gentium, n.65). Ale by służyć wierze Chrystusowej bezpośrednio, 

nie  tylko  z  płytkiej  pobożności,  Kościół  ogłosił  dogmaty  maryjne:  dogmat  o  Dziewictwie  i  o 

Macierzyństwie,  a  po  dłuższym  okresie  dojrzewania  i  refleksji  o  Niepokalanym  Poczęciu  i  o 

Wniebowzięciu.  Dogmaty  te  chronią  autentyczną  wiarę  w  Chrystusa  jako  prawdziwego  Boga  i 

prawdziwego  człowieka:  dwie  natury  w  jednej  Osobie.  Strzegą  też  właściwego  ukierunkowania 

eschatologicznego,  wskazując  przez  Wniebowzięcie  Maryi  na  czekające  nas  wszystkich  życie 

wieczne.  Chronią  również  tak  dzisiaj  zagrożoną  wiarę  w  Boga  Stworzyciela  (jest  to  jedna  z 

bardziej  niezrozumianych  dzisiaj  prawd  o  wiecznym  dziewictwie  Maryi)  swobodnie  i  dowolnie 

wnikającego  w  materię.  Sobór  mówi:  „Albowiem  Maryja,  która  wkroczywszy  głęboko  w  dzieje 

zbawienia,  łączy  w  sobie  w  pewien  sposób  i  odzwierciedla  najważniejsze  treści  wiary"  (Lumen 

gentium, n.65). 

       Punkt  drugi:  Mariologia  Kościoła  utrwala  nierozerwalny  związek  między  Biblią  i  Tradycją. 

Cztery dogmaty maryjne mają  zakorzenienie w Biblii. Tkwią w niej jak ziarno, które wzrasta i 

daje owoc w dojrzewającym cieple Tradycji, co uwidacznia się w liturgii, intuicji ludu wierzącego 

oraz refleksji teologicznej, kierowanej przez Magisterium. 

       Punkt  trzeci:  W  swojej  osobie  -  dziewczyny  hebrajskiej,  która  stała  się  Matką  Mesjasza  - 

Maryja  łączy  w  jedno,  żywotnie  i  niepodzielnie,  starożytny  i  nowożytny  Lud  Boży,  Izrael  i 

chrześcijaństwo,  Synagogę  i  Kościół.  Jest  Ona  jako  ten  punkt  styczny,  bez  którego  wiara  (co 

często  się  dzisiaj  dzieje)  może  popaść  i  popada  w  stan  nierównowagi,  uznając  tylko  Stary  albo 

tylko Nowy Testament. W Niej dokonuje się synteza Pisma świętego. 

       Punkt  czwarty:  Prawdziwa  pobożność  maryjna  gwarantuje  naszej  wierze,  iż  będą  w  niej 

współistniały jednocześnie tak istotne elementy, jak racje rozumu i racje serca, jak to by określił 

Pascal.  Dla  Kościoła  człowiek  nie  jest  ani  wyłącznie  uczuciem,  ani  wyłącznie  rozumem,  jest 

natomiast  jednością  tych  dwu  wymiarów.  Rozum  powinien  pracować  jasno,  a  serce  winno  być 

pełne żaru. Pobożność maryjna (należy przy tym, jak przypomina sobór: „pilnie się wystrzegać 

zarówno  wszelkiej  fałszywej  przesady,  jak  i  zbytniej  ciasnoty  umysłu  niezdolnego  pojąć 

szczególnej godności Matki Bożej) daje wierze pełny ludzki wymiar. 

       Punkt  piąty:  Używając  określeń  soborowych:  Maryja  jest  jednocześnie  „figurą", 

„wizerunkiem"  i  „wzorem"  Kościoła.  Zwracając  się  do  Niej  Kościół  chroni  się  przed 

maskulinizacją  (o  czym  była  już  mowa),  która  skłonna  byłaby  uczynić  z  niego  instrument 

służący programowi socjopolitycznemu. W Maryi, swej figurze i wzorze, Kościół znajduje oblicze 

Matki  i  to  go  chroni  przed  przekształceniem  się  w  partię,  stowarzyszenie,  w  grupę  nacisku  w 

służbie interesów wyłącznie ludzkich. Jeżeli w pewnego typu teologiach i eklezjologiach Maryja 

nie  znajduje  odpowiedniego  miejsca,  powód  jest  prosty:  teologie  te  i  eklezjologie  zredukowały 

wiarę do czystej abstrakcji. A abstrakcja nie potrzebuje Matki. 

       Punkt  szósty  i  ostatni  tej  syntezy:  Przez  wypełnienie  swojego  przeznaczenia,  stając  się 

Dziewicą  i  Matką,  Maryja  nieustannie    rzuca  światło  na  zadania  wyznaczone  przez  Stwórcę 

każdej  kobiecie  (a  więc  i  kobiecie  naszych  czasów,  tak  bardzo  zagrażających  samej  istocie 

kobiecości).  Jej  Dziewictwo  i  Jej  Macierzyństwo  zakorzenia  misterium  kobiety  w  najwyższe 

przeznaczenie,  od  którego  nie  może  być  uwolniona.  Maryja  jest  nieustraszoną  zwiastunką 

Magnificat,  ale  jest  także  Tą,  która  w  cichości  i  pokorze  była  przy  narodzinach  Kościoła;  jest 

także Tą, jak to wielokrotnie podkreślił Ewangelista, która „zachowuje i rozważa w swym sercu" 

wszystko,  co  dzieje  się  dookoła  Niej.  Jest  wcieleniem  odwagi  i  posłuszeństwa  (teraz  i  zawsze), 

jest przykładem, na który każdy chrześcijanin-mężczyzna, kobieta-może i powinien patrzeć. 

 

 

 

W

OKÓŁ 

F

ATIMY 

 

 

       Od jednej z czterech sekcji Kongregacji Nauki Wiary (sekcji zwanej „dyscyplinarną") zależy 

wydanie orzeczeń na temat prawdziwości objawień maryjnych. 

       Pytam: Czy Ksiądz Kardynał czytał tak zwany trzeci sekret Fatimy, powierzony Janowi XXIII 

przez  siostrę  Łucję,  jedyną  żyjącą  z  grupy  widzących  Maryję?  Sekret  ten  papież  -  po 

przestudiowaniu - oddał poprzednikowi Prefekta, kardynałowi Ottavianiemu, by ten złożył go w 

archiwach Świętego Oficjum. 

       Odpowiedź jest natychmiastowa i sucha: «Tak. Czytałem». 

       Obiegają  świat  -  kontynuowałem  -  wersje,  nigdy  nie  zdementowane, określające  treść  tego 

„sekretu"  jako  w  najwyższym  stopniu  niepokojącą,  apokaliptyczną,  zwiastującą  straszne 

cierpienia.  Sam  Jan  Paweł  II  podczas  swojej  pielgrzymki  w  Niemczech  zdawał  się  potwierdzać 

(posługując  się  jedynie  ostrożnymi  omówieniami,  prywatnie,  w  grupie  zaproszonych  osób),  iż 

tekst  „sekretu"  nie  jest  pocieszający.  Przed  Janem  Pawłem  II,  papież  Paweł  VI  podczas  swej 

pielgrzymki  do Fatimy  także  zaakcentował  apokaliptyczny  charakter  „sekretu".  Dlaczego nigdy 

nie zdecydowano się na ogłoszenie go publicznie, chociażby w celu uniknięcia zbyt ryzykownych 

przypuszczeń co do jego zawartości? 

  

«Jeżeli  do  tej  pory  nie  podjęto  takiej  decyzji  -  odpowiada  -  to  nie  dlatego,  by  papieże 

chcieli ukryć coś przerażającego». 

       A zatem - nalegam - jest „coś strasznego" w tym rękopisie siostry Łucji? 

       «Gdyby  nawet  było  -  replikuje  wyraźnie  uważając,  by  nie  powiedzieć  czegoś  więcej  -  to 

byłoby  to  jedynie  potwierdzenie  znanych  już  treści  przepowiedni  fatimskiej.  Z  Fatimy  wysłano 

do nas surowy sygnał ostrzegawczy przed lekkomyślnością, przed nieszczęściami zagrażającymi 

ludzkości.  Zawarte  jest  w  tej  przepowiedni  to  samo  upomnienie,  które  głosił  tak  często  Jezus: 

„lecz jeśli się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie" (Łuk 13,3). Nawrócenie  - przypomina 

to  Fatima  -  musi  być  wieczną  i  trwałą  potrzebą  życia  chrześcijańskiego.  Powinniśmy  to  już 

wiedzieć z Pisma świętego». 

       Zatem nie będzie opublikowany ów „sekret", przynajmniej na razie? 

       «Ojciec  Święty  osądził,  iż  nie  osiągnęłoby  się  taką  publikacją  niczego  więcej,  niż  sam 

chrześcijanin  powinien  już  wiedzieć  z  Objawienia  zawartego  w  Piśmie  świętym,  a  także  z 

objawień  maryjnych,  zaaprobowanych  przez  Kościół,  a  będących  niczym  innym,  jak 

potwierdzeniem  pilnej  potrzeby  pokuty,  nawrócenia,  postu.  Publikując  „trzeci  sekret",  Kościół 

naraziłby się na to, że jego zawartość mogłaby być wykorzystana w celu wzbudzenia sensacji». 

       A może naraziłby się raczej na pewne implikacje polityczne (...)? 

       Tu Kardynał odrzekł, iż nie czuje się powołany do udzielenia pełniejszej odpowiedzi na ten 

temat. W tym samym czasie, kiedy prowadziliśmy nasze rozmowy, papież powtórnie powierzył 

świat (ze szczególnym uwzględnieniem Europy wschodniej) opiece Niepokalanego Serca Maryi, 

dokładnie  według  wskazań  Madonny  Fatimskiej. Ten  sam  papież,  Jan  Paweł  II,  zraniony  przez 

zamachowca 13 maja, w rocznicę pierwszego objawienia w portugalskiej miejscowości udał się do 

Fatimy  z  pielgrzymką,  aby  podziękować  Maryi,  „której  ręka  cudownie  poprowadziła  kulę 

zamachowca",  jak  powiedział  nawiązując  tym  jak  gdyby  do  prze  powiedni,  które  przez  trójkę 

dzieci zostały przekazane ludzkości i odnoszą się także do osoby papieża. 

       Pozostańmy  przy  temacie  objawień:  wiemy,  że  od  lat  na  jugosłowiańskiej  miejscowości 

Medjugorje  skupiła  się  uwaga  całego  świata,  a  to  z  powodu  powtarzających  się  tam  objawień, 

które  -  prawdziwe  czy  tylko  rzekome  -  ściągnęły  już  miliony  pielgrzymów  i  spowodowały 

bolesne  polemiki  między  franciszkanami  posługującymi  w  .parafii  a  ordynariuszem  miejscowej 

diecezji.  Czy  jest  przewidywana  interwencja  samej  Kongregacji,  najwyższej  instancji  powołanej 

do wyjaśniania tego typu spraw, naturalnie za zgodą samego papieża? 

       Odpowiada:  «W  takich  sprawach,  bardziej  niż  w  innych,  potrzebna  jest  cierpliwość. 

Cierpliwość  jest  w  ogóle elementem  fundamentalnym  działania Kongregacji.  Żadne  z  objawień 

nie jest konieczne dla wiary, ponieważ Objawienie zostało już dokonane przez Jezusa Chrystusa. 

On  sam  jest  Objawieniem.  Ale  oczywiście  nie  możemy  zabronić  Bogu,  aby  przemawiał  w 

naszych  czasach  przez  zwykłych  ludzi,  a  także  za  pomocą  znaków  nadzwyczajnych, 

ujawniających  niewystarczalność,  nieskuteczność  panującej  kultury,  skalanej  racjonalizmem  i 

pozytywizmem.  Objawienia  zaaprobowane  przez  Kościół,  przede  wszystkim  te  z  Lourdes  i 

Fatimy,  mają  swoje  precyzyjnie  określone  miejsce  w  rozwoju  życia  Kościoła  ostatniego  wieku. 

Wykazują one między innymi, że Objawienie - będąc jedynym zamkniętym, dokonanym faktem, 

nie  dającym  się  powtórzyć  -  nie  jest  czymś  martwym,  ale  sprawą  żywą  i  zasadniczą.  Zresztą  - 

abstrahując od Medjugorje, o  którym nie mogę wydać żadnego osądu, ponieważ przypadek ten 

jest  jeszcze  badany  przez  Kongregację  -  jednym  ze  znamion  naszych  czasów  są  coraz  częstsze 

meldunki o objawieniach w świecie. Z Afryki i z innych kontynentów przychodzą informacje na 

ten temat do kompetentnej sekcji naszej Kongregacji. 

       Ale  -  pytam  -  poza  środkami  tradycyjnymi:  cierpliwością  i  ostrożnością  -  jakimi  kryteriami 

kieruje się Kongregacja w obliczu coraz częstszych objawień? 

       «Jednym  z  kryteriów,  którymi  się  posługujemy  -  mówi  -  jest    oddzielenie  prawdziwej  czy 

rzekomej  „nadnaturalności"  danego  objawienia  od  jego  duchowych  owoców.  Pielgrzymi 

starożytnego  chrześcijaństwa  udawali  się  często  do  miejsc,  w  których  nasz  współczesny, 

krytyczny  duch  byłby  niejednokrotnie  zakłopotany,  gdyby  przyszło  mu  oddzielić  „prawdę 

naukową"  od  tradycji,  w  którą  ta  prawda  jest  uwikłana.  Co  wcale  nie  oznacza,  że  owe 

pielgrzymki nie były owocne, błogosławione i ważne dla ludu chrześcijańskiego. Problem nie w 

tym,  byśmy  byli  hiperkrytyczni  (co  często  kończy  się  popadnięciem  w  jakąś  nową 

łatwowierność),  ale  w  tym,  by  właściwie  ocenić  żywotność  i  prawowierność  życia  religijnego 

rozwijającego się wokół tych miejsc». 

 

 

 

 

Rozdział ósmy  

DUCHOWOŚĆ DLA NASZYCH CZASÓW  

 

W

IARA I CIAŁO 

 

 

       Przesłania  objawień  maryjnych,  uznane  czy  też  nie,  stanowią  problem,  bowiem  wydają  się 

niezbyt zgodne z tym, co zostało uznane za „duchowość posoborową". 

Przerywa  mi:  «Ponownie  podkreślam,  że  nie  uznaję  terminu  „przed-"  i  „posoborowy"; 

zaakceptowanie  takiego  określenia  oznaczałoby,  iż  istnieje  zasadnicze  pęknięcie  w  historii 

Kościoła. W „objawieniach" często apeluje się do ciała (znaki krzyża, woda święcona, wezwania 

do  postu)  i  to  wszystko  jest  w  pełnej  zgodzie  z  linią  Vaticanum  II,  które  podkreśliło,  że  ciało 

ludzkie jest inkarnacją Ducha». 

       Post, wspomniany przez Księdza Kardynała, wydaje się raczej centralną pozycją wielu z tych 

„orędzi". 

       «Pościć  oznacza  akceptować  istotny  składnik  życia  chrześcijańskiego.  Należy  bowiem  w 

pełni doceniać także cielesny aspekt wiary: powstrzymywanie się od posiłku jest tego przejawem. 

Sfera  zachowań  seksualnych  i  posilanie  się  są  elementami  centralnymi  strony  fizycznej 

człowieka.  W  dobie  dzisiejszej  upada  zrozumienie  dla  czystości  i  postu,  jest  to  skutek 

niezrozumienia  przez  wierzących  właściwego  ukierunkowania  eschatologicznego,  czyli  życia 

wiecznego.  Być  czystym,  dziewiczym,  powstrzymywać  się  okresowo  od  posiłków,  to  znaczy 

zaświadczać,  że  istnieje  życie  wieczne,  że  jest  już  wśród  nas:  „Przemija  bowiem  postać  tego 

świata"  (I  Kor  7,31).  Bez  czystości  i  bez  postu  Kościół  nie  jest  już  Kościołem  w  sensie 

nadprzyrodzonym,  ale  ogranicza  się  do  wymiaru  czysto  ziemskiego.  Dlatego  powinniśmy  brać 

przykład  z  braci  prawosławnych,  z  tych  wielkich  nauczycieli  -  także  dzisiaj  -autentycznego 

ascetyzmu chrześcijańskiego». 

       Ale  -  zauważam  -  jeżeli  „formy  cielesne"  wyrażania  wiary  właściwie  zaniknęły  (choć,  być 

może,  przeżyły  w  zamkniętych  kręgach  elites),  to  stało  się  to  także  z  winy  Kościoła,  jako 

instytucji. Rygory dotyczące piątków, Wigilii, Wielkiego Postu, Adwentu i innych ważnych dni 

zostały  złagodzone  w  ostatnich  latach  przez  kolejno  postępujące  po  sobie  zarządzenia  samego 

Rzymu. 

       «To  prawda,  ale  intencje  tych  zarządzeń  były  dobre  -  mówi.  Chodziło  w  nich  o 

wyeliminowanie  podejrzeń,  że  legalizuje  się  dążenia  usiłujące  przekształcić  religię  w  praktyki 

zewnętrzne. Zostało przecież potwierdzone, że post, zachowanie czystości i inne „pokuty" winny 

być  nadal  związane  z  poczuciem  osobistej  odpowiedzialności.  Bardzo  pilnym  zadaniem  jest 

odnalezienie wspólnego wyrazu pokuty kościelnej. Teraz, gdy w tylu częściach świata umiera się 

z głodu, powinniśmy dać widzialne świadectwo -przez dobrowolne wyrzeczenie się posiłków - iż 

jesteśmy wspólnotą w miłości». 

       Odmienni  wobec  świata  Problem  ten  jest  bardzo  ważny  dla  Kardynała:  «Także  i  pod  tym 

względem  musimy  w  sobie  odkryć  odwagę  bycia  nonkonformistami,  zwłaszcza  w  świecie 

dobrobytu.  Zamiast  iść  z  duchem  epoki,  powinniśmy  tego  ducha  piętnować  z  całą  na  nowo 

odzyskaną ewangeliczną surowością. Zapomnieliśmy już, że chrześcijanin nie może żyć  tak jak 

inni ludzie. Istnienie nielogicznej opinii, iż nie ma etyki specyficznie chrześcijańskiej, dowodzi, 

jak  potrzebne  i  „fundamentalne"  jest  uobecnienie  odmienności  chrześcijanina,  która  mogłaby 

przeciwstawić się innym wzorom. A tymczasem nawet w niektórych zakonach i zgromadzeniach 

prawdziwa  reforma  przekształciła  się  w  rozluźnienie  obyczajów,  dotąd  tradycyjnie  surowych. 

Zaczęto  mylić  „odnowę"  z  „wygodnym  urządzaniem  się".  Oto  przykład:  pewien  zakonnik 

powiedział mi, -że rozluźnienie obyczajów w jego klasztorze zaczęło się dokładnie wtedy, kiedy 

uznano za „niemożliwe do dalszego praktykowania" nocne czuwanie   i  modlitwy  przewidziane   

na    ten    czas      liturgią.      To  niewątpliwe  „poświęcanie  się"  zastąpiono  patrzeniem,  aż  do 

zapadnięcia  nocy,  w  telewizor.  Przykład na  pozór  błahy,  ale  wiemy  doskonale,  że  rzeczy  błahe 

prowadzą konsekwentnie do upadku nieodzownej chrześcijaninowi surowości obyczaju». 

       Dodaje: «Dzisiaj zwłaszcza chrześcijanin musi być świadomy, iż należy do mniejszości i że 

powinien być w opozycji do tego, co „duchowi świata" - jak go nazywa Nowy Testament - wydaje 

się  oczywiste,  dobre,  logiczne.  Jednym  z  najpilniejszych  zadań  chrześcijanina  jest  odzyskanie 

zdolności do stawiania oporu temu, co niesie obiegowa kultura. A także niesolidaryzowanie się 

ze zbyt euforycznym posoborowym nastawieniem do świata». 

       Czy zatem oprócz Gaudium et spes (dokument soborowy dotyczący stosunków Kościoła ze 

światem) możemy nadal czytać O naśladowaniu Chrystusa? 

       «Są  to  oczywiście  dwa  odmienne  rodzaje  duchowości.  O  naśladowaniu  jest  tekstem 

odbijającym  wielką  średniowieczną  mniszą  tradycję.  Sobór  Watykański  II  z  pewnością  nie 

oddzielił rzeczy dobrej od dobrej». 

       A  więc  O  naśladowaniu  Chrystusa  (rozumiane  jako  symbol  innej  duchowości)  znajduje  się 

nadal pośród rzeczy „dobrych"? 

       «Jednym  z  najpilniejszych  zadań  współczesnego  katolika  jest  odzyskanie  elementów 

pozytywnych  z  tamtej  duchowości,  z  taką  dobitnością  odróżniającej  swoistość  wiary  od 

swoistości  świata.  W  O  naśladowaniu  zbyt  jednostronnie  podkreśla  się  osobisty  związek 

chrześcijanina z Panem. Ale w wielu współczesnych dziełach teologicznych jest z kolei za mało 

zrozumienia  dla  głębi  takiego"  związku  duchowego.  Jeśli  się  potępia  w  całości,  bez  prawa  do 

apelacji  „ucieczkę  od  świata",  czyli  centralny  element  duchowości  klasycznej,  to  znaczy,  że  nie 

rozumie  się  aspektu  społecznego  takiego  odejścia  od  świata.  Czyniono  to  wtedy  nie  po  to,  by 

odsunąć  się  od  niego  z  osobistych  powodów,  ale  by  stworzyć  nowe  możliwości 

chrześcijańskiemu życiu. Odchodziło się wtedy od społeczności - do eremu, do klasztoru - po to, 

by zbudować żywe oazy nadziei i ocalenia dla wszystkich ludzi». 

       Jest się nad czym zastanowić: dwadzieścia lat temu przekonywano na wszelkie sposoby, że 

najpilniejszym zadaniem katolika   jest odnaleźć duchowość „nową", „wspólnotową", „otwartą na 

świat", „niesakralną", „świecką", „solidarną ze światem". Teraz -po tylu błąkaniach się - odkryto, 

że  najpilniejszym  zadaniem  jest  znalezienie  punktu  zaczepienia  w  duchowości  dawnej,  tej 

„odsuwającej nas od świata". 

       «Problem  -  replikuje  -  w  tym,  żeby  odnaleźć  równowagę.  Oprócz  cennego  powołania  do 

życia  w  zakonie,  w  odosobnieniu,  wierzący  może  wybrać  także  niełatwe  życie  w  równowadze 

między  istnieniem  cielesnym  w  doczesności  a  nakierowaniem  ducha  w  stronę  wieczności. 

Osiągnięcie  tej  równowagi  powstrzyma  go  od  sakralizowania  zadań  ziemskich,  a  również 

ochroni przed alienacją». 

 

W

YZWANIE RZUCONE PRZEZ SEKTY 

 

 

       Orientacja  eschatologiczna,  ucieczka  od  świata,  zdesperowane  wołanie  o  „zmianę  stylu 

życia"  (powstrzymywanie  się  od  alkoholu,  tytoniu,  często  od  mięsa;  przeróżnego  rodzaju 

„pokuty") to również znamionuje prawie wszystkie sekty. Ich wpływy są znaczne, dotknęły także 

ex-wiernych  „oficjalnych"  Kościołów  chrześcijańskich.  Zjawisko  to  z  roku  na  rok  przybiera  na 

sile: czy istnieje jakaś wspólna strategia Kościoła, zapobiegająca rozszerzaniu się tych wpływów? 

       «Na  razie  są  to  pojedyncze  inicjatywy  biskupów  i  episkopatów  -  odpowiada  Prefekt.  - 

Oczywiście,  powinniśmy  wypracować  wspólną  strategię  wraz  z  Konferencjami  Episkopatów, 

kompetentnymi  organami  Stolicy  Świętej,  a  w  miarę  możliwości  także  z  innymi  wspólnotami 

kościelnymi.  Trzeba  jednak  pamiętać,  że  wszędzie  i  zawsze  pewne  odłamy  chrześcijan 

fascynowały się ekscentrycznymi przepowiedniami innowierczymi». 

       Teraz jednak te „odłamy" wydają się przeradzać w zjawisko masowe. 

       «Ekspansja ta - mówi - oznacza, że nasza praktyka i nasze zwiastowanie były niedostateczne 

lub  zupełnie  nieobecne.  Na  przykład:  eschatologia  radykalna  (tzw.  millenaryzm,  charaktery 

żujący  większość  sekt)  mogła  zdobyć  sobie  prawo  obywatelstwa  z  powodu  braku  właściwego 

nastawienia  w  duszpasterstwie  Kościoła  do  problemu  życia  wiecznego.  W  tych  sektach  jest 

pewna  wrażliwość  (tyle  że  doprowadzona  do  krańcowości;  gdyby  była  ona  w  miarę 

zrównoważona,  byłaby  wrażliwością  autentycznie  chrześcijańską),  wyczucie  niebezpieczeństwa 

niesionego  przez  nasze  czasy;  jest  uwrażliwienie  na  możliwość  bliskiego  końca  świata. 

Docenienie  takich  przepowiedni  jak  fatimska  może  stać  się  naszym  sposobem  odpowiedzi. 

Kościół  powinien  słuchać  żywego  przesłania  Chrystusa,  danego  nam  przez  Maryję  w  naszych 

czasach. Czując zagrożenie każdego z nas i wszystkich razem, powinien odpowiedzieć pokutą i 

zdecydowanym nawróceniem». 

       Kardynał uważa poza tym, że najskuteczniejszą odpowiedzią, jaką można dać szerzącemu się 

sekciarstwu, byłoby «odnalezienie tożsamości katolickiej. Potrzeba nam jest nowej oczywistości, 

nowej  radości,  jeżeli  mogę  tak  powiedzieć  -  nowej  dumy  (nie  stojącej  w  sprzeczności  z 

nieodzowną  pokorą)  z  tego,  że  jesteśmy  katolikami.  Grupy  te  dlatego  mają  sukcesy,  że 

proponują  ludziom,  coraz  bardziej  samotnym,  coraz  bardziej  izolowanym,  niepewnym,  jakiś 

rodzaj  „ojczyzny  dusz",  ciepła  we  wspólnocie.  Właśnie  tej  wspólnotowej  więzi,  tego  ciepła 

brakuje  wśród  nas.  Tam,  gdzie  parafie  wiedziały  jak  na  nowo  się  ożywić,  ofiarowując  wiernym 

poczucie wspólnoty chrześcijańskiej dzięki życiu w „małych Kościołach" i w jedności z „wielkim 

Kościołem",  sekciarze  nie  odnieśli  sukcesów.  Nasza  katecheza  powinna  demaskować  tych 

„nowych  misjonarzy"  uważających,  że  to  oni  odczytują  Pismo  święte  właściwie,  bo  literalnie, 

podczas gdy katolicy - według nich - zaciemniają i osłabiają Jego wymowę. Ta bowiem literalność 

częstokroć jest odejściem od wierności. Wyizolowanie poszczególnych fraz czy wersetów może 

sprawić,  iż  straci  się  z  pola  widzenia  całość.  Biblia  czytana  tylko  w  całości  jest  naprawdę 

katolicka.  Trzeba  sprawić,  by  wszystko  to  było  ukazywane  przez  świadome  i  celowe  działanie 

wychowawcze  katechezy,  co  na  nowo  przyzwyczaiłoby  nas  do  odczytywania  Pisma  świętego  w 

Kościele i z Kościołem». 

 

 

 

 

Rozdział dziewiąty  

LITURGIA MIĘDZY STARYM A NOWYM  

 

B

OGACTWA DO OCALENIA 

 

 

       Czy  możemy  porozmawiać  o  reformie  liturgicznej?  Jest  to  bowiem  jeden  z  najbardziej 

dyskutowanych  i  drażliwych  problemów.  Jak  wiadomo,  szczególnie  wobec  reformy  liturgicznej 

niektórzy  przyjęli  postawę  anachroniczną,  zachowawczą.  Skrajnym  tego  przykładem  jest 

stanowisko  biskupa  Lefebvre'a,  który  pewne  tendencje  soborowej  odnowy  liturgicznej  uznał 

wręcz za herezję. 

       Przerywa  mi  natychmiast,  by  sprecyzować:  «Sprzeciw  wobec  pewnych  konkretnych  zmian 

liturgicznych i wobec stanowiska pewnych liturgistów jest szerszy i nie ma wyłącznie charakteru 

integryzmu antysoborowego. Innymi słowy: nie każdy, kto odczuwa niewygodę z powodu zmian 

liturgii, przyjmuje postawę zachowawczą^ 

Czy Ksiądz Kardynał sądzi, że protest przeciwko pewnym formom liturgii posoborowej może być 

uzasadniony  w  przypadku  katolików  dalekich  od  skrajnego  tradycjonalizmu,  to  znaczy  tych, 

którzy  nie  cierpią  na  nostalgię,  ale  są  otwarci  na  przyjęcie  całego  bogactwa  Soboru 

Watykańskiego II? 

       «Za różnymi koncepcjami liturgicznymi - odpowiada - kryją się różne koncepcje Kościoła, a 

zatem  Boga  i  związku  człowieka  z  Nim.  Dyskusja  o  liturgii  nie  jest  marginesowa:  sobór 

przypomniał, że chodzi tutaj o serce wiary chrześcijańskiej». 

       Z  powodu  ważnych  zadań,  a  więc  i  braku  czasu,  Kardynał  Ratzinger  nie  może  -  w  takim 

stopniu, jakby tego chciał -poświęcić się pisaniu rozpraw naukowych. Ale na potwierdzenie wagi, 

jaką  przywiązuje  do  liturgii,  opublikował  w  ostatnich  latach  Das  Fest  des  Glaubens  (Święto 

wiary). Jest to zbiór szkiców na  temat odnowy liturgii. Zbiór ten powstał dziesięć lat po soborze 

jako odpowiedź na błędne sposoby realizacji soborowych wskazań liturgicznych. 

       Przeczytałem  kardynałowi  Ratzingerowi  fragment  jego  wypowiedzi  opublikowanej  w  1975 

roku:  „Dopuszczenie  w  liturgii  języków  narodowych  jest  uzasadnione.  Także  Sobór  Trydencki 

uznał to za możliwe. Byłoby fałszem uznać za integrystami, że wprowadzenie nowych modlitw 

eucharystycznych  do  Mszy  św.  jest  sprzeczne  z  Tradycją  Kościoła.  Ale  należy  sprawdzić,  do 

jakiego  stopnia  poszczególne  etapy  reformy  liturgicznej,  wprowadzanej  po  Soborze 

Watykańskim II, stały się prawdziwymi ulepszeniami, a kiedy tylko fałszywymi uproszczeniami. 

Kiedy były wyrazem mądrości duszpasterskiej, a kiedy po prostu nierozwagą". 

       Kontynuuję lekturę wspomnianego wyżej fragmentu z książki Josepha Ratzingera, wówczas 

nie  tylko  profesora  teologii,  ale  i  członka  Papieskiej  Międzynarodowej  Komisji  Teologicznej: 

„Jeżeli się upraszcza i uprzystępnia formuły liturgii, należy to robić tak, by jednocześnie ochronić 

misterium  działania  Boga  w  Kościele,  czyli  tak,  by  nie naruszyć  istoty  liturgii  i  jej  eklezjalnego 

charakteru  -  nietykalnych  i  dla  kapłana,  i  dla  wspólnoty.  Dlatego  -    pisze  profesor  Ratzinger  - 

należy  się  zdecydowanie  przeciwstawiać  temu,  co  dzieje  się  obecnie:  racjonalistycznemu 

spłycaniu  liturgii,  dyskusjom  rozrachunkowym,  infantylizmowi  pastoralnemu  degradującemu 

liturgię katolicką do rangi towarzyskiego spotkania, do poziomu komiksu. Nawet wprowadzone 

już reformy powinny być zrewidowane z tego punktu widzenia, zwłaszcza jeśli chodzi o rytuał". 

       Kardynał wysłuchał tego, co czytałem, ze zwykłą sobie uwagą i cierpliwością. Minęło dziesięć 

lat od napisania tych słów. Autor nie jest już tylko uczonym. Stał się strażnikiem prawowierności 

Kościoła. Joseph Ratzinger dzisiaj to prefekt Kongregacji Nauki Wiary, czyż odnajdzie się w tym, 

co odczytałem? 

       «Całkowicie  -  odpowiada  bez  wahania.  Co  więcej,  od  czasu  kiedy  pisałem  te  słowa,  wiele 

aspektów  dotyczących  odnowy  liturgii,  które  należało  chronić  jako  integralne  bogactwo 

Kościoła,  zostało  zaprzepaszczonych.  Wtedy  -  w  1975  roku  -  wielu  kolegów    teologów  było 

zbulwersowanych  moją  postawą  lub  co  najmniej  zdziwionych.  Teraz  przynajmniej  częściowo 

przyznają mi rację». 

       Usprawiedliwione  są  zatem  surowe  słowa  wypowiedziane  w  sześć  lat  później  w  obliczu 

dwuznacznego, opacznego pojmowania zmian w liturgii. Odczytuję tu słowa z wydanej właśnie 

wtedy  książki  Josepha  Ratzingera:  „Pewien  rodzaj  liturgii  posoborowej  stał  się  nieczytelny  lub 

nudny z powodu umiłowania przerażającego banału i przeciętności". 

 

N

A PRZYKŁAD JĘZYK 

 

 

       Dla Kardynała jest oczywiste, że pewne konkretne zastosowania reformy liturgicznej stały się 

„wyraźnym  dowodem  rozdźwięku  między  tekstami  Vaticanum  II  a  ich  zrozumieniem  i 

wprowadzeniem w życie". Przykładem może być sprawa łaciny. W tekstach soboru jest napisane 

wyraźnie: „W obrządkach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami 

określonymi  przez  prawo  szczegółowe"  (Sacrosanctum  Concilium,  n.  36).  I  dalej  Ojcowie 

Soborowi  polecają:  „Należy  (...)  dbać  o  to,  aby  wierni  umieli  wspólnie  odmawiać  lub  śpiewać 

stałe  teksty  mszalne,  dla  nich  przeznaczone,  także  w  języku  łacińskim"  (Sacrosanctum 

Concilium, n. 54). A jeszcze dalej w tym samym dokumencie jest napisane: „Zgodnie z wiekową 

tradycją obrządku łacińskiego duchowni mają zachować w oficjum język łaciński" (n. 101). 

       Mówiłem  już  na  początku,  że  celem  moich  rozmów  z  kardynałem  Ratzingerem  było  jak 

najpełniejsze  przedstawienie  punktu  widzenia  Kardynała,  a  nie  moich  poglądów.  Osobiście  - 

choć może mało to ważne - uważam opłakiwanie przeszłości za coś groteskowego. Nie należę z 

pewnością  do  odczuwających  nostalgię  za  liturgią  w  języku  łacińskim,  którą  poznałem  w  jej 

końcowym okresie istnienia. Jednakże po przeczytaniu dokumentów soboru zrozumiałem, o co 

chodzi  kardynałowi  Ratzingerowi.  Nawet  gdyby  poprzestać  na  przykładzie  łaciny,  kontrast 

między zaleceniami Soboru Watykańskiego II a ich późniejszą realizacją wprost rzuca się w oczy. 

Jak doszło do tego? 

        Kardynał Ratzinger dziwi się: «Czegóż pan chce, to jest wyraz rozdźwięków  - tak częstych 

niestety  w  ostatnich  latach  -  między  nakazem  soboru,  autentyczną  strukturą  Kościoła  i  jego 

kultu  oraz  prawdziwymi  pastoralnymi  potrzebami  danej  chwili  a  konkretną  formą  realizacji  w 

pewnych  kręgach  duchowieństwa.  Sprawa  języka  nie  jest  sprawą  drugorzędną.  Rozłam  między 

łacińskim  Zachodem  a  greckim  Wschodem  był  także  skutkiem  nieporozumień  językowych. 

Możliwe,  że  zanikanie  wspólnego  języka  liturgii  wzmocni  tendencje  odśrodkowe  w  różnych 

obszarach  katolicyzmu.  Dodaje  jednak  szybko:  Aby  wytłumaczyć  tak  nagłe  i  prawie  zupełne 

porzucenie  dawnego  wspólnego  języka  liturgicznego,  należy  odwołać  się  także  do  zmian 

kulturowych  w  formach  kształcenia  państwowego  na  Zachodzie.  Jako  profesor,  jeszcze  na 

początku  lat  sześćdziesiątych  mogłem  czytać  młodym  ludziom  z  niemieckich  szkół  średnich 

teksty po łacinie. Dzisiaj jest to już niemożliwe». 

 

„P

LURALIZM

,

 ALE DLA WSZYSTKICH

" 

 

       Pozostańmy  przy  sprawie  łaciny.  Podczas  trwania  naszych  rozmów  nie  była  jeszcze  znana 

decyzja  papieża,  która  (listem  z  dnia  3  października  1984  roku,  podpisanym  przez  prefekta 

Kongregacji  Kultu  Bożego)  zezwalała  dyskusyjnym  „indultem"  księżom,  pragnącym  tego,  na 

używanie  języka  łacińskiego  podczas  celebrowania  Mszy  świętej  według  Mszału  rzymskiego  z 

1962  roku.  Dało  to  możliwość  powrotu  (choć  w  ograniczonym  zakresie)  do  liturgii  sprzed 

soboru. We wspomnianym wyżej liście dodane jest jednak: „stwierdza się jasno i publicznie, że 

ani  księża,  ani  oddani  ich  opiece  wierni,  korzystający  z  możliwości  odprawiania  Mszy  św.  po 

łacinie,  nie  mogą  podważać  prawomocności  i  ścisłości  doktrynalnej  Mszału  rzymskiego 

zatwierdzonego  przez  papieża  Pawła  VI  w  1970  roku".  A  dalej  mówi  się,  iż  celebracja  według 

starego obrządku „ma się odbywać w kościołach i kaplicach wskazanych przez biskupa, a nie w 

kościołach  parafialnych; dopuszczane  są  jedynie wypadki  nadzwyczajne  wówczas,  jeżeli  biskup 

dał    zezwolenie".  Mimo  tych  ograniczeń  i  surowych  ostrzeżeń  („w  żaden  sposób  indult  nie 

powinien  być  użyty  tak,  by  doprowadzał  do  uszczerbku  wierne  przestrzeganie  reformy 

liturgicznej") decyzja papieża wywołała polemiki. 

       Zakłopotany  byłem  i  ja,  ale  muszę  zreferować  to,  co  Kardynał  powiedział  w  Bressanone, 

kiedy nie wspomniał wprawdzie o decyzji, choć niewątpliwie był już o niej poinformowany, tylko 

zasugerował  taką  możliwość.  Takiego  indultu  -  według  niego  -  nie  można  rozpatrywać  jako 

„restauracji", ale przeciwnie, widzieć w nim uprawniony pluralizm, na który Sobór Watykański II 

i jego egzegeci nalegali. 

       Zastrzegając,  iż  wypowiada  się  na  ten  temat  wyłącznie  „w  swoim  imieniu",  Kardynał 

powiedział:  «Przed  Soborem  Trydenckim  Kościół  dopuszczał,  by  w  jego  łonie  była  pewna 

różnorodność liturgii i rytów. Ojcowie Soboru Trydenckiego narzucili całemu Kościołowi liturgię 

Rzymu,  z  liturgii  zachodnich  ocalając  jako  pełnoprawne  tylko  te  elementy,  które  trwały  ponad 

dwa  wieki.  Na  przykład  ryt  ambrozjański  w  diecezji  Mediolanu.  Jeżeli  miałoby  to  służyć 

ożywieniu  religijności  niektórych  wierzących,  poszanowaniu  pobożności  jakichś  kręgów 

katolickich  -  to  byłbym  zadowolony  z  powrotu  pluralizmu  liturgicznego.  Byleby  tylko, 

oczywiście, został zachowany charakter powszechny liturgii zreformowanej i byleby został jasno 

określony  zakres  i  sposób  udzielania  zezwoleń  na  nadzwyczajne  sprawowanie  liturgii  sprzed 

soboru». 

       Wszystko, co Kardynał powiedział, było chyba więcej niż tylko jego życzeniem, zważywszy 

że już po niewiele dłuższym niż miesiąc czasie wydano odpowiedni dokument w tej sprawie. 

       W  Das  Fest  des  Glaubens  (Święto  wiary)  Kardynał  podkreślał,  że  także  w  zakresie  liturgii 

katolickie  nie  znaczy  zuniformizowane.  W  książce  tej  napisał:  „Niestety  pluralizm  posoborowy 

okazał  się  właśnie  uniformem,  czymś  wręcz  przymusowym,  nie  uznającym  różnych  sposobów 

wyrażania wiary w ramach jednego obrządku". 

        

       

M

IEJSCE DLA 

S

ACRUM 

 

        

       Wracamy do rozmowy zasadniczej: co zarzuca Prefekt dzisiejszej liturgii? Właściwie nie tyle 

dzisiejszej,  zważywszy  na  to,  co  Kardynał  powiedział,  iż:  «zaczynają  ustawać  nadużycia  lat 

posoborowych,  zaczyna  się  wyłaniać  nowy  typ  świadomości.  Niektórzy  spostrzegli,  że  działali 

zbyt  pospiesznie  albo  posunęli  się  zbyt  daleko.  Ale  -  dodał  -  ta  nowa  równowaga  jest  jeszcze 

dzisiaj  elitarna,  dotyczy  tylko  niektórych  kręgów  specjalistów,  podczas  gdy  tendencje 

posoborowe, poruszane własną siłą, teraz dopiero się uwidaczniają i stają powszechne. Może się 

nawet zdarzyć, że jakiś ksiądz czy osoba świecka dopiero teraz zaczną się entuzjazmować, biorąc 

za awangardowe to, co eksperci uważali za awangardowe wczoraj, a dzisiaj stoją już na zupełnie 

innych pozycjach, może nawet bardziej tradycyjnych. 

       Dla  Kardynała  najważniejsze  jest  «aby  na  nowo  odnaleźć  przede  wszystkim  świadomość 

tego, że liturgia ma charakter „z góry ustalony", a nie „dowolny". Że jest „nienaruszalna" w swej 

istocie. Były takie lata, kiedy wierni - wspomina - przygotowując się do Mszy, pytali, jak i kiedy 

skończy  się  wreszcie  „kreatywność"  celebrującego;  jest  ona  przecież  w  sprzeczności  także  z 

niebywale  surowym,  uroczystym  nakazem  soboru:  „Nikomu  innemu  (poza  Stolicą  Świętą  i 

hierarchią  biskupią  -  przyp.  autora),  choćby  nawet  był  kapłanem,  nie  wolno  na  własną  rękę 

niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii" (Sacrosanctum Concilium, n. 22)». 

       Mówi: «Liturgia to nie show, to nie spektakl wymagający genialnych reżyserów i aktorów z 

talentem.  Liturgia  nie  żyje  „sympatycznymi"  niespodziankami  ani  wynalazkami,  ale  jest 

uroczystym powtórzeniem. Nie ma ona wyrażać efemerycznej aktualności, ale Świętą tajemnicę. 

Wielu  myślało  i  mówiło,  że  liturgia,  aby  była  naprawdę  w  pełni  tego  słowa  nasza,  winna  być 

sprawowana przez całą wspólnotę. Jest to mówienie o liturgii w kategoriach „sukcesu", w jakich 

można  mówić  o  spektaklu  czy  innej  rozrywce.  Jeżeli  zaś  myśli  się  w  ten  sposób  o  liturgii,  to 

zatraca  się  jej  istotę,  która  nie  zależy  od  tego,  co  my  możemy    zrobić,  lecz  jest  to  coś 

niezależnego od nas wszystkich. W liturgii działa siła i moc niezależna od Kościoła, manifestuje 

się  w  niej  absolutnie  coś  innego,  co  poprzez  wspólnotę  wiernych  (będącą  jej  sługą  i 

instrumentem, a nie panią) wnika w nas wszystkich». 

       Kontynuuje:  «Dla  katolika  liturgia  to  wspólna  ojczyzna,  samo  źródło  jego  tożsamości. 

Dlatego  też  powinna  być  „ponadczasowa",  „nienaruszalna",  ponieważ  w  obrządku  objawia  się 

Świętość  Boga.  Burzenie  się  przeciw  temu  i  nazywanie  tego  „przestarzałym  usztywnionym 

schematem"  spowodowało,  że  liturgia  straciła  inspirujące  twórczo  możliwości,  popadając  w 

niebezpieczeństwo samowoli, a przez to została strywializowana». 

       «Jest  też  inny  wymiar  tego  problemu  -  kontynuuje  Kardynał.  Sobór  przypomniał  nam 

słusznie,  że  liturgia  to  także  actio  (działanie),  i  zażądał,  by  wszystkim  wiernym  zapewniono 

actuosa participatio (uczestnictwo aktywne)». 

To mi się wydaje wspaniałe. 

       «Tak - potwierdza - to był przenajświętszy pomysł, jego interpretacje posoborowe całkowicie 

go  zawęziły.  Powstało  bowiem  wrażenie,  że  uczestnictwo  aktywne  to  tylko  aktywność 

zewnętrzna  potwierdzana  słowami,  wypowiedziami,  śpiewem,  kazaniami,  czytaniami, 

ściskaniem  rąk.  Zapomniano,  iż  sobór  za  actuosa  participatio  uważał  także  milczenie,  które 

pozwala  na  uczestnictwo  naprawdę  głębokie,  osobiste,  z  uważnym  słuchaniem  Słowa  Bożego. 

Teraz w niektórych rytach z tej celebracji milczenia niewiele pozostało». 

 

M

UZYKA I SZTUKA DLA 

W

IECZNEGO 

 

 

       W tym momencie nasza rozmowa zeszła na temat muzyki sakralnej, tej tradycyjnej muzyki 

zachodniego  katolicyzmu,  której  Sobór  Watykański  II  nie  mógł  się  dość  nachwalić,  zachęcając 

nie tylko do jej ocalenia i zachowania, ale i do jej pomnażania „z największą starannością" jako 

„skarbu Kościoła", a zatem skarbu całej ludzkości. A tymczasem? 

  

«Tymczasem  wielu  liturgistów  odłożyło  na  bok  ten  skarb,  stwierdzając,  że  jest  on 

dostępny  dla  niewielu.  Odłożyło  ten  skarb  w  imię  „większej  zrozumiałości  dla  wszystkich  i  w 

każdym  momencie  liturgii".  A  zatem  -  na  miejsce  muzyki  sakralnej,  usuniętej  z  katedr  i 

wykonywanej jedynie okazjonalnie - weszła muzyka „użytkowa": pioseneczki łatwe i modne». 

       W tym miejscu Kardynał tłumaczy, jak dalece praktyka odeszła od teorii i wskazań soboru, 

według  którego:  „muzyka  sakralna  jest  -  poza  wszystkim  -  samą  liturgią,  a  nie  jej  służebnym 

ornamentem".  Kardynał  uważa,  że  z  łatwością  można  także  wykazać,  jak  „porzucenie  tego,  co 

piękne", stało się powodem „porażki pastoralnej". 

       Mówi: «Wszędzie tam, skąd wyrzucono piękno i gdzie ceni się tylko rzeczy użyteczne, coraz 

wyraźniej widać przerażające zubożenie. Doświadczenie nauczyło nas, że postępowanie według 

tylko  jednej  zasady,  zrozumiałe  dla  wszystkich  -  nie  uczyniło  liturgii  bardziej  zrozumiałej, 

bardziej otwartej, natomiast wyraźnie ją zubożyło. Liturgia „prosta" to nie znaczy prostacka lub 

tania.  Jest  bowiem  taki  rodzaj  prostoty,  który  wynika  z  przeciętności,  i  rodzaj  prostoty,  który 

rodzi  się  z  bogactwa  duchowego,  kulturowego,  historycznego.  Wielką  muzykę  sakralną 

odrzucono w imię „uczestnictwa aktywnego", ale czyż to uczestnictwo nie może znaczyć także 

percepcji przez ducha i przez zmysły. Czyż rzeczywiście nie ma niczego aktywnego w słuchaniu, 

intuicyjnym pojmowaniu, wzruszeniu? Czyż nie umniejsza się właśnie roli człowieka, każąc mu 

uczestniczyć w liturgii za pomocą jedynie wypowiadanych słów? Przecież wiemy, że to, co w nas 

racjonalne,  świadome,  pojawia  się  na  powierzchni  i  jest  jedynie  wierzchołkiem  lodowej góry  w 

porównaniu z naszą całością. Pytając o to nie zaprzeczamy wartościom pieśni ludowych ani nie 

odrzucamy całkowicie „muzyki użytkowej", ale sprzeciwiamy się wyłączności (tylko tej muzyki), 

która nie jest usprawiedliwiona ani postanowieniami soboru, ani koniecznością duszpasterską. 

       Muzyka  sakralna  -  rozumiana  także  jako  symbol  obecności  „bezinteresownego"  piękna  w 

Kościele,  jest  szczególnie  bliska  sercu  Josepha  Ratzingera.  Jej  też  poświęcił  wiele  wspaniałych  

refleksji:  «Kościół  ograniczający  się  do  grania  muzyki  „modnej",  „popularnej",  popada  w 

nieudolność  i  staje  się  nieprzydatny.  Kościół  ma  być  także  „miejscem  chwały"  -  miejscem,  w 

którym  zebrani  wznoszą  do  Boga  głosy  płynące  z  głębi  serc.  Kościół  nie  może  zadowolić  się 

strawą  codzienną,  użytkową,  powinien  rozbudzać  głos  Wszechświata,  chwaląc  Stworzyciela  i 

odsłaniając jego wspaniałość, czyniąc go pięknym i dostępnym ludziom». 

       Przy  okazji  muzyki,  tak  jak  przy  okazji  łaciny,  Kardynał  powiedział  o  „przemianach 

kulturowych",  więcej  -  o  pewnego  rodzaju  „przemianach  w  samym  człowieku",  widocznych 

zwłaszcza  u  młodych  ludzi,  których  „wrażliwość  została  bardzo  ograniczona  i  zubożona 

(poczynając  od  lat  sześćdziesiątych)  przez  muzykę  rockową  i  podobnego  typu  produkcję".  Do 

tego stopnia ograniczona (przywołuje tu swoje doświadczenia pastoralne z Niemiec), że „trudno 

byłoby dzisiaj sprawić, by młodzi ludzie słuchali starych chorałów, a jeszcze bardziej, by je sami 

śpiewali". 

       Obiektywne  rozpoznanie  sytuacji  ułatwia  Kardynałowi  pełną  pasji  obronę  muzyki  -  i  nie 

tylko  muzyki,  ale  całej  sztuki  chrześcijańskiej  i  jej  funkcji  odkrywczym  prawdy:  «Apologia 

chrześcijaństwa  mogłaby  oprzeć  się  tylko  na  dwu  argumentach:  Świętych,  których  wyłonił 

Kościół  i  Sztuce,  która  wyrasta  z  jego  wnętrza.  Bóg  staje  się  nam  bliższy,  kiedy  patrzymy  na 

wspaniałość świętości i na sztukę płynącą z wnętrza wspólnoty wierzących. Bliskości tej nie ma 

w  chytrych  wybiegach  apologetyki,  wypracowanej  częstokroć  raczej  dla  usprawiedliwienia 

ciemnych,  bo  tylko  ludzkich,  stron  w  historii  Kościoła.  Jeżeli  Kościół  ma nadal  nawracać,  czyli 

uczłowieczać  świat  -  jak  może  odrzucać  z  liturgii  piękno?  Piękno  tak  mocno  splecione  z 

miłością,  a  także  ze  wspaniałością  Zmartwychwstania?  Nie,  chrześcijanin  nie  powinien 

zadowalać  się  łatwym.  Nie  powinien  ustawać  w  dążeniu,  by  Kościół  stał  się  ojczyzną  piękna 

prawdziwego, bez którego świat stanie się początkiem piekła». 

Kardynał  opowiedział  o  pewnym  słynnym  teologu,  jednym  z  głównych  uczonych  myśli 

posoborowej,  który  wyznał  mu  szczerze,  że  czuje  się  jak  „barbarzyńca".  Przy  czym  stwierdził: 

„teolog  nie  kochający  sztuki,  poezji,  muzyki,  natury,  może  być    niebezpieczny.  Ta  bowiem 

ślepota  i  głuchota  na  piękno  nie  jest  sprawą  drugorzędną,  lecz  może  wycisnąć  piętno  także  na 

jego teologii". 

 

U

ROCZYŚCIE

,

 A NIE TRIUMFALISTYCZNIE 

 

 

       Kardynał Ratzinger nie zgadza się z oskarżeniami zarzucającymi Kościołowi „triumfalizm"; z 

powodu takich oskarżeń zbyt łatwo odrzucono wiele z uroczystej starej liturgii: «Uroczysty kult - 

w którym Kościół wyraża piękno Boga, radość wiary, zwycięstwo prawdy i światła nad błędem i 

ciemnością  -  nie  jest  triumfalizmem.  Bogactwo  liturgiczne  nie  jest  bogactwem  jakiejś  kasty 

kapłanów, ale bogactwem wszystkich, także ubogich, którzy nie gorszą się nim, lecz go pragną. 

Cała  historia  pobożności  ludowej  wykazuje,  że  ci  najbiedniejsi  zawsze  byli  gotowi  do 

spontanicznego  wyzbycia  się  rzeczy  nawet  koniecznych,  by  najlepiej  uwielbić  swego  Pana  i 

Boga». 

       Jako przykład podaje Kardynał to, co zobaczył podczas jednej ze swych podróży do Ameryki 

Północnej:  «Władze  Kościoła  anglikańskiego  Nowego  Jorku  zarządziły  wstrzymanie  prac  przy 

budowie  nowej  katedry.  Stwierdziły,  że  jest  ona  zbyt  kosztowna,  zbyt  wystawna  i  przez  tę 

wystawność jest prawie obelgą dla ludzi, toteż zdecydowano się rozdać pieniądze zebrane już na 

budowę. I właśnie biedni ludzie odmówili przyjęcia pieniędzy i zmusili do ponownego podjęcia 

prac. Nie podzielali bowiem opinii władz, które chciały ograniczyć piękno i wspaniałość kultu w 

imię zaspokojenia szarych potrzeb codzienności. 

       Oskarżenie  Kardynała  kieruje  się  do  tych  intelektualistów  chrześcijańskich,  którzy 

prezentują  schematyzm  arystokratyczny,  elitarność,  oddalające  ich  od  tego,  w  co  Lud  Boży 

naprawdę  wierzy  i  czego  pragnie:  «Według  pewnego  typu  modernizmu  neoklerykalnego  lud 

czuje  się  uciskany  przez  swoistego  rodzaju  „tabu  sakralne".  Ale  to  jest  problem  tylko  tych 

duchownych,  którzy  przeżywają  kryzys  tożsamości.  Dramatem  naszych  czasów  jest  życie  bez 

nadziei  w  świecie  coraz  bardziej  bezbożnym.  Dzisiaj  potrzebujemy  spotkania  z  Sacrum  przez 

kult, w którym można odnaleźć obecność wieczności; a nie zaświadczenia liturgii». 

       Ale  Kardynał  oskarża  także  to,  co  nazywa  „archeologizmem  romantycznym",  jaki  wyznają 

niektórzy profesorowie liturgii. Uważają oni, że wszystko, co stało się w Kościele po Grzegorzu I 

Wielkim, jest do wyeliminowania jako niepotrzebny ozdobnik, znak dekadencji. Jako kryterium 

odnowy  liturgicznej  przyjęli  oni  to  „jak  było  kiedyś",  zamiast  tego  „jak  powinno  być  dziś". 

Zapomina  się,  że  Kościół  jest  żywy  i  nie  może  ograniczać  swej  liturgii  tylko  do  form,  które 

powstały  w  pierwszych  wiekach  chrześcijaństwa.  W  rzeczywistości  Kościół  średniowiecza  (a 

także  w  pewnych  wypadkach  Kościół  w  czasach  baroku)  pogłębiał  swą  świadomość  liturgiczną 

zachowując  to,  co  dobre.  Powinniśmy  teraz  i  my,  katolicy,  głębiej  uświadomić  sobie,  na  czym 

polega  wartość  dziedzictwa  jedynie  nam  powierzonego.  Sama  archaizacja  niczemu  w  Kościele 

nie służy, jak również nie służy niczemu w Kościele sama modernizacja. 

       Według kardynała Ratzingera, życie kultowe nie może być sprowadzone jedynie do wymiaru 

wspólnotowego:  «Musi  w  nim  być  także  miejsce  dla  pobożności  osobistej,  prywatnej,  ale 

koniecznie uporządkowanej przez „wspólne modlitwy", to znaczy przez liturgię». 

 

E

UCHARYSTIA W SERCU WIARY 

 

 

       «Wydaje  się,  że  liturgia  została  sprowadzona  przez  niektórych  tylko  do  Eucharystii  i  to 

widzianej pod jednym kątem: „uczty braterskiej". Ale Msza św. nie jest jedynie posiłkiem pośród 

zebranych  przyjaciół,  zjednoczonych  wspominaniem  Ostatniej  Wieczerzy  Pana  przez  dzielenie 

się Chlebem. Msza św. jest wspólną ofiarą Kościoła, w której Pan prosi wraz z nami, wstawia się 

za nami, z nami sobą się dzieli. Jest odnowieniem sakramentalnym ofiary Chrystusa, Jego mocy 

zbawczej  rozciągającej  się  na  wszystkich  ludzi:  obecnych  i  nieobecnych,  żywych  i  zmarłych. 

Musimy  mieć  świadomość,  że  Msza  św.  ma  swoją  wartość,  nawet    jeśli  nie  przyjmujemy 

Komunii. W tym świetle dramatyczny problem rozwiedzionych i ponownie ożenionych, którzy - 

jak wiemy - nie są dopuszczani do sakramentu, traci wiele ze swego ciężaru». 

       Chciałbym to lepiej zrozumieć. 

       «Jeżeli przeżywalibyśmy Eucharystię - tłumaczy - tylko jako ucztę przyjacielskiej wspólnoty, 

to  ten,  kto  wyłączony  jest  z  przyjmowania  Świętych  Darów  -  byłby  wyrzucony  poza  nawias 

braterstwa.  Ale  jeżeli  powróci  się  do  pełnego  ujęcia  Mszy  (braterski  posiłek  i  zarazem  ofiara 

Pana, mającego siłę i moc zbawczą w sobie, przez które jednoczymy się w wierze), to wtedy ten 

nie  spożywający  owego  „Chleba"  uczestniczy  na  równi,  według  swej  miary,  w  darach 

ofiarowanych wszystkim innym». 

Właśnie  Eucharystii  i  sprawie  jej  „sług",  którymi  mogą  być  jedynie  wyświęceni  w  „kapłaństwie 

urzędowym,  czyli  hierarchicznym"  (kapłaństwo  to  -  jak  potwierdził  ponownie  sobór:  „różni  się 

istotą,  a  nie  stopniem  tylko"  od  „kapłaństwa  powszechnego  wiernych"  Lumen  gentium,  n.  10), 

poświęcił  Kardynał  jeden  z  pierwszych  podpisanych  przez  siebie  dokumentów  Kongregacji 

Nauki  Wiary.  W  „próbach  oddzielenia  Eucharystii  od  nieodzownego  związku  z  kapłaństwem 

hierarchicznym" widzi Kardynał przejaw „deprecjacji" misterium sakramentu. 

       Jest  to  ten  sam  rodzaj  upadku,  który  charakteryzuje  brak  adoracji  przed  tabernakulum: 

«Zapomniało  się  -  mówi  -  że  adoracja  jest  pogłębieniem  Komunii.  Nie  chodzi  tu  o  pobożność 

„indywidualną" , ale o kontynuowanie lub przygotowanie się do przeżycia wspólnotowego. Poza 

tym  wszystkim,  należy  nadal  praktykować  tak  mile  widziane  przez  lud  (w  Monachium,  kiedy 

byłem  arcybiskupem,  uczestniczyły  w  tym  obrzędzie  dziesiątki  tysięcy  ludzi)  procesje  Bożego 

Ciała. Procesjom tym „archeolodzy" liturgii mają także coś do zarzucenia przypominając, że nie 

było ich w Kościele pierwszych wieków. Ale powtarzam: w sensus fidei ludu katolickiego winna 

być  rozpoznana  możliwość  pogłębienia  i  przenoszenia  z  wieku  na  wiek  dziedzictwa  nam 

powierzonego. 

 

„N

IE TYLKO SAMA 

M

SZA

" 

 

       Dodaje: «Eucharystia jest punktem centralnym naszego życia kultowego, ale by nim mogła 

pozostać, potrzebne są jej wszystkie elementy. Badania dotyczące skutków reformy liturgicznej 

wykazały, że położenie akcentu tylko na Mszy prowadzi do jej odwartościowania. Msza jest jakby 

zawieszona  w  próżni,  jeśli  nie  jest  przygotowana  i  odprawiona  w  otoczeniu  innych  aktów 

liturgicznych.  Eucharystia  zakłada  inne  sakramenty  i  wskazuje  na  nie.  Zakłada  ona  także 

modlitwę w rodzinie i wspólne modlitwy paraliturgiczne». 

       Co Ksiądz Kardynał ma na myśli? 

       «Myślę o dwóch bogatych, zapładniających modlitwach chrześcijańskich, które wprowadzały 

nas zawsze i nadal wprowadzają w wielki nurt eucharystyczny: o Drodze Krzyżowej i Różańcu. 

To,  iż  podatni  dziś  jesteśmy  na  zasadzki  świata,  że  wierzymy  w  obiecanki  kultów  azjatyckich, 

wynika z naszego zapomnienia o tych modlitwach. Jeżeli powtarzamy - jak tego chce tradycja - 

różaniec, to prowadzi to nas do ukołysania w spokoju. Powtarzanie różańca sprawia, że stajemy 

się cierpliwi, ulegli i pogodni w imię pokoju: w imię Jezusa, błogosławionego owocu wydanego 

przez Maryję, w imię Maryi, która ukryła w ciszy swego skupionego serca Słowo Boga, by stać się 

Matką  Słowa  wcielonego.  Maryja  jest  zarazem  ideałem  autentycznego  życia  liturgicznego  i  jest 

Matką Kościoła także dlatego, że wskazuje nam zadania do wypełnienia i najwyższy cel naszego 

kultu: chwałę Boga, od którego nadchodzi zbawienie człowieka. 

 

 

 

 

 

 

 

Rozdział dziesiąty  

O NIEKTÓRYCH SPRAWACH OSTATECZNYCH  

 

D

IABEŁ I JEGO OGON 

 

 

       Ze  wszystkich  zagadnień,  jakie  poruszyliśmy  w  rozmowach  z  kardynałem  Ratzingerem 

(rozmowy  te  były  publikowane  w  prasie  przed  ukazaniem  się  niniejszej  książki),  szczególnie 

jedno wzbudziło ogromne zainteresowanie komentatorów. Wiele artykułów poświęcono nie tym 

najistotniejszym  wypowiedziom  prefekta  Kongregacji  Nauki  Wiary,  w  których  przeprowadził 

surowe  analizy  teologiczne  czy  egzegetyczne,  lecz  raczej  aluzjom  do  tego,  co  w  tradycji 

chrześcijańskiej nazywa się diabłem, demonem, szatanem. 

       Skąd wzięło się takie zainteresowanie tematem, który -powtarzam - nie był najważniejszy w 

naszych  rozmowach  z  Prefektem?  Z  upodobania  do  tajemniczości?  Z  zaciekawienia  tym,  co 

wielu (także chrześcijan) traktuje jako „przeżytek folklorystyczny", który „nie da się już pogodzić 

z  dojrzałą  wiarą"?  Czy  też  w  tym  zainteresowaniu  kryje  się  coś  innego  -  lęk  zamaskowany 

śmiechem? A zatem - niewzruszony spokój czy coś w rodzaju egzorcyzmów w ironicznej formie? 

       Nie do mnie należy odpowiedź na te pytania. Pragnę tylko przekazać spostrzeżenie, że nie 

ma  lepszego  sposobu  na  natychmiastowe  wywołanie  reakcji  w  mass  mediach  zlaicyzowanego 

społeczeństwa, niż mówienie o „diable". 

       Trudno  zapomnieć  ogromne  wzburzenie,  jakie  wywołały  słowa  Pawła  VI  wypowiedziane 

podczas audiencji generalnej 15 listopada 1972 roku. Papież przytoczył wówczas fragment swojej 

wcześniejszej  wypowiedzi,  wygłoszonej  w  Bazylice  Świętego  Piotra  29  czerwca  tegoż  roku,  na 

temat aktualnej sytuacji  Kościoła: „Mam wrażenie, że do Świątyni Boga przeniknął przez jakąś 

szczelinę  odór  szatana".  Następnie  Papież  dodał:  „Ewangelia  wielekroć  przypomina  słowa 

Chrystusa,  który  mówi  o  tym  wrogu  człowieka",  odnosi  się  to  także  do  naszych  czasów,  w 

których  „coś  obcego  naturze  weszło  w  świat,  by  siać  zamęt  i  niszczyć  owoce  soboru 

ekumenicznego,  nie  dopuszczając  do  tego,  by  Kościół  na  nowo  wybuchnął  hymnem  radości; 

weszło przynosząc niepewność i zwątpienie, budząc niepokój i niezadowolenie". 

       Już   ta   wypowiedź   papieża   wywołała   w   świecie   wyraźny sprzeciw. Ale prawdziwa 

eksplozja  protestu  nastąpiła  po  wygłoszeniu  przez  niego,  na  wspomnianej  wyżej  audiencji 

generalnej  w  dniu  15  listopada  1972  roku,  tych  słów:    „Zło  w  świecie  jest  przyczyną  i  skutkiem 

wniknięcia w nas i w nasze społeczeństwo ponurego i złowrogiego demona. Zło to nie tylko brak 

dobra,  ale  byt  żywy,  duchowy,  lecz  skażony  i  deprawujący.  To  straszliwa  realność,  tajemnica 

budząca lęk. Ten - kto zaprzecza istnieniu demona albo czyni z niego zasadę samostanowiącą, 

element  tego  świata  niezależny  od  Boga;  lub  kto  tłumaczy  go  jako  istność  pseudorealną, 

zrodzoną z fantazji dla wytłumaczenia nieznanych przyczyn naszych nieszczęść - wychodzi poza 

ramy Biblii i Kościoła". Po przeczytaniu kilku cytatów z Pisma świętego na potwierdzenie swojej 

wypowiedzi Paweł VI mówił dalej: „Demon jest wrogiem numer jeden, jest kusicielem w pełnym 

znaczeniu  tego  słowa.  Wiemy  dobrze,  że  ten  ponury,  burzycielski  i  niepokojący  byt  naprawdę 

istnieje  i  działa,  zastawiając  na  nas  sofistyczne  pułapki,  by  zniszczyć  równowagę  moralną 

człowieka. Jest on perfidnym hipnotyzerem, który dobrze wie, jak w nas wniknąć (przez  zmysły,  

przez  wyobraźnię  i  przez  pożądliwość,  a  narzędzia, którymi się posługuje, to logika utopijna i 

rozgardiasz  w  kontaktach  społecznych),  by  powodować  różnorakie  dewiacje.  Następnie  papież 

wyraził ubolewanie z powodu niedostatecznego zainteresowania się tym problemem także przez 

współczesną  teologię:  „Bardzo  ważne  dla  doktryny  katolickiej  byłoby  wznowienie  badań 

teologicznych na temat szatana i jego wpływów na człowieka; dziś, jeśli się to robi, to w bardzo 

małym  zakresie".  W  obronie  doktryny  i  słów  papieża  Kongregacja  Nauki  Wiary    wydała  w 

czerwcu  1975  roku  odpowiednie  studium,  w  którym  czytamy:  „Wypowiedzi  Kościoła  dotyczące 

diabła  są  niepodważalną  prawdą  świadomości  chrześcijańskiej".  (...)  „jeżeli  zaś  do  tej  pory 

egzystencja  szatana  i  demonów  nie  była  obiektem  deklaracji  dogmatycznej",  to  dlatego,  iż 

wydawało się to zbyteczne, ponieważ jest ona „dla wiary prawdą stałą i powszechną w Kościele, 

czerpiącym  ze  swego  wielkiego  źródła  -  nauczania  Chrystusa;  w  Kościele  wyrażającym  swoją 

wiarę przez liturgię i w liturgii, która zawsze kładła nacisk na istnienie demonów i na stwarzane 

przez nie przerażające zagrożenie". 

       Rok  przed  swoją  śmiercią  Paweł  VI  jeszcze  raz  powrócił  do  tej  sprawy  podczas  audiencji 

generalnej: „Nie ma w tym nic dziwnego, że nasze społeczeństwo ulega degradacji. Pismo święte 

surowo ostrzega, że cały świat (zepsuty) jest we władzy złego ducha, czyli Księcia tego świata  - 

jak go Pismo konkretnie nazywa". 

       Za  każdym  razem  wypowiedzi  papieża  na  ten  temat  wzbudzały  ostre  protesty,  a  co 

najdziwniejsze, protestowały także te pisma (i komentatorzy), które nie tylko negują ten jeden 

aspekt  wiary,  ale  odrzucają  ją  w  całości.  Z  takiego  punktu  widzenia  usprawiedliwiona  byłaby 

ironia, ale dlaczego złość? 

 

R

OZMOWA ZAWSZE AKTUALNA 

 

 

       Tak  samo  się  stało,  gdy  opublikowano  wywiad  z  kardynałem  Ratzingerem.  Z  jego 

wypowiedzi,  dotyczących  interesującego  nas  problemu,  wybrano  tylko  niektóre  treści  i 

wpleciono  do  rozmowy  na  temat  upadku  misjonarstwa,  który  ma  swoje  źródło  -  według  słów 

Kardynała  -  „w  afektowanym  stosunku  do  religii  niechrześcijańskich".  Słowa  Prefekta  odnosiły 

się  przede  wszystkim  do  Afryki:  «Nieprzypadkowo  przesadnie  wychwala  się  świat 

przedchrześcijański.  Był  to  czas  kultu  bożków,  w  którym  panował  strach;  Bóg  był  oddalony,  a 

ziemia wydana na pastwę demonom. Jak za czasów Apostołów w rejonie Morza Śródziemnego, 

tak i dzisiaj w Afryce potrzebne jest zwiastowanie Chrystusa, który  ma moc przezwyciężania zła. 

To  on  może  uwolnić  od  terroru.  Pogaństwo  niewinne,  pogodne,  jest  tylko  jednym  z  wielu 

współczesnych mitów». 

       Kardynał  dalej  tak  rozwinął  tę  myśl:  «Cokolwiek  mówiliby  niektórzy  powierzchownie 

myślący teologowie, diabeł jest dla wiary chrześcijańskiej tajemniczą, ale rzeczywistą, osobową, a 

nie  symboliczną  realnością.  Co  więcej,  jest  on  realnością  władczą  („Książę  tego  świata",  jak  go 

nazywa  Nowy  Testament,  który  wielekroć  mówi  o  jego  istnieniu),  złowrogą  wolnością 

przeciwstawiającą  się  Bogu  i  panującą  nad  ludźmi,  o  czym  poucza  nas  historia  ludzkości  -  ten 

ogrom  powtarzających  się  nieszczęść,  których  nie  sposób  wytłumaczyć  działalnością  wyłącznie 

człowieka. Sam człowiek nie ma dość siły, by stawić opór szatanowi. Ale zjednoczeni w Jezusie 

mamy  pewność,  że  go  zwyciężymy.  Chrystus  jest  Bogiem  „bliskim",  który  ma  wolę  i  moc 

uwolnienia nas od szatana i właśnie dlatego Ewangelię nazywamy prawdziwie „Dobrą Nowiną". 

Powinniśmy  nieprzerwanie  głosić  ją  w  tych  rejonach,  gdzie  panuje  terror  i  gdzie  częstokroć 

dominują  religie niechrześcijańskie.  Powiem  więcej  -  współczesna  ateistyczna  kultura  Zachodu 

jeszcze  istnieje  dzięki  wolności  od  strachu  przed  demonami,  zaszczepionej  przez 

chrześcijaństwo.  Ale  jeśli  zbawcze  światło  Chrystusa  zgasłoby,  to  ten  świat,  mimo  całej  swej 

wiedzy i tak rozwiniętej technologii, uległby terrorowi i popadłby w desperację. Już mamy dzisiaj 

oznaki  powrotu  ciemnych,  ponurych  sił:  właśnie  w  zlaicyzowanym  świecie  szerzą  się  kulty 

sataniczne». 

       Z dziennikarskiego obowiązku informuję, że te opinie pozostają w całkowitej zgodzie (co jest 

zupełnie  oczywiste)  z  Tradycją  i  doktryną  Kościoła.  Podkreślił  to Sobór Watykański  II,  który  o 

„szatanie",  „demonie",  „złym"  antycznym  „wężu",  „mocach  ciemności",  „Księciu  tego  świata" 

mówi w siedemnastu fragmentach. Nawet w Gaudium et spes czyni to co najmniej pięć razy, a 

przecież  dokument  ten  został  uznany  za  najbardziej  optymistyczny  tekst  soboru.  A  jednak  w 

tym  właśnie  dokumencie  Ojcowie  Soborowi nie  zawahali  się  napisać między  innymi:  „W  ciągu 

bowiem  całej  historii  ludzkiej  toczy  się  ciężka    walka  przeciw  mocom  ciemności;  walka  ta, 

zaczęta  ongiś  u  początku  świata,  trwać  będzie  do  ostatniego  dnia,  według  słów  Chrystusa" 

(Gaudium et spes, n.37). 

       Jeżeli  chodzi  o  religie  niechrześcijańskie  i  o  Chrystusa,  który  wyzwala  także  od  strachu,  to 

trzeba powiedzieć, że Sobór Watykański II szczęśliwie zapoczątkował nowy okres autentycznego 

dialogu z religiami niechrześcijańskimi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach 

owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania 

i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez 

niego  wyznawanych  i  głoszonych,  nierzadko  jednak  odbijają  promień  owej  Prawdy,  która 

oświeca  wszystkich  ludzi"  (Nostra  aetate,  n.2).  Ten  sam  sobór  w  „Dekrecie  o  działalności 

misyjnej Kościoła" trzy razy w samym tekście i raz w odnośniku potwierdza tradycyjną doktrynę, 

nawiązując  bezpośrednio  do  Biblii  -  „Bóg  (...)  posyłając  Syna  swego  w  naszym  ciele,  aby  przez 

Niego  uwolnić  ludzi  spod  władzy  ciemności  i  szatana"  (Kol  1,13;  Ad gentes,  n.3).  „Chrystus  (...) 

burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni" (Ad gentes, n.9). Jesteśmy 

„wybawieni  z  mocy  ciemności  -  przez  sakramenty  wtajemniczenia  chrześcijańskiego", 

powiedziano  w  Ad  gentes  (n.  14),  a  w  odnośniku  wskazuje  się  pięć  fragmentów  Nowego 

Testamentu i liturgię chrztu według rytuału rzymskiego. 

       Wszystko  to  piszę  z  obowiązku  obiektywnego  informowania,  w  pełni  świadomy  faktu,  że 

pisanie  podpierające  się  cytatami  wyrwanymi  z  kontekstu  jest  ryzykowne,  a  nawet  czasami 

prowadzi na bezdroża. 

       Biorąc pod uwagę słowa Kardynała dotyczące współczesności („szerzą się w zlaicyzowanym 

świecie kulty sataniczne"), dobrze poinformowani wiedzą, że już to, co pojawia się dziś i o czym 

piszą  gazety,  jest  niepokojące.  Ale  prawdziwego  niebezpieczeństwa  jeszcze  nie  dostrzegamy, 

gdyż  ukrywa  się  ono  w  czymś  pozornie  pozytywnym.  Zagraża  ono  tym  częściom  świata,  w 

których nastąpił największy rozwój technologiczny - od Kalifornii aż do Europy północnej. 

       Wszystkie  poczynione  przeze  mnie  uściślenia  i  konstatacje  są    nieodzowne,  ale  zarazem 

bezużyteczne  dla  tych  komentatorów,  którzy  a  priori  ignorują  sam  problem.  Dla  nich  wszelka 

wzmianka  na  temat  niepokojącej  rzeczywistości  szatana  jest  po  prostu  nawrotem  do 

„średniowiecza". Przy czym pojęcie „średniowiecze" pojmują oni tak samo jak człowiek z ulicy, 

który hołduje przesądom antychrześcijańskich paszkwilantów i autorów powieści popularnych z 

siedemnastego czy osiemnastego wieku. 

 

P

ODEJRZANE POŻEGNANIE 

 

 

       Joseph  Ratzinger,  uczony  o  rozległej  wiedzy  teologicznej,  nie  jest  człowiekiem,  na  którym 

mogliby  zrobić  wrażenie  dziennikarze  czy  pewnego  rodzaju  „specjaliści".  W  jednym  z 

dokumentów  podpisanych  przez  niego  znajdujemy  napomnienie  wypływające  z  nauki  Pisma 

świętego: „Umocnieni wiarą musimy przeciwstawiać się błędowi także wtedy, kiedy kryje się pod 

maską pobożności. Musimy umieć ogarnąć ramionami błądzących, z taką miłością, jak to czynił 

Chrystus nauczając Prawdy w przebaczającym miłosierdziu". 

       Oczywiście kardynał Ratzinger nie umieszcza diabła w centrum swoich rozważań (świadom, 

że naprawdę ważne jest to, że Chrystus odnosi nad nim zwycięstwo), ale rozmowę na ten temat 

uważa  za  ważną  także  i  dlatego,  że  przy  tej  sposobności  można  obnażyć  metodę  pracy 

niektórych teologów, metodę - według niego - nie do przyjęcia. Poza tym, jego zdaniem, nigdy 

nie  dość  mówienia  o  tym.  Temat  ten  -  jak  zobaczymy  -  związany  jest  z  eschatologią,  która 

zajmuje się fundamentalną prawdą wiary każdego chrześcijanina - życiem wiecznym. 

       W  jednej  ze  swoich  najbardziej  znanych  książek  -  Dogmat  i  przepowiadanie  Kardynał 

rozważa, jak w nauczaniu kościelnym ukazywać problem diabła zgodnie z tradycyjną doktryną 

chrześcijańską. Chyba właśnie dlatego - już jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary napisał wstęp 

do  książki  swego  kolegi,  również  kardynała,  Leona  Josepha  Suenensa,  który  pragnął  utrwalić  

katolickie widzenie problemu szatana, podkreślające, iż jest to byt osobowy, a nie symboliczny. 

       Kardynał opowiedział mi też o znanej książeczce, w której jego kolega, wykładowca egzegezy 

na  uniwersytecie  w  Tybindze,  chciał  już  nawet  w  tytule  powiedzieć  Żegnaj  diable.  Wspomniał 

przy  tym  o  pewnym  zdarzeniu,  z  którego  śmiał  się  serdecznie.  Otóż  książeczkę  tę  Joseph 

Ratzinger  otrzymał  od  autora  podczas  uroczystości  pożegnalnej,  zorganizowanej  przez 

profesorów  z  okazji  mianowania  go  przez  papieża  arcybiskupem  Monachium.  Wewnątrz 

znajdowała  się  dedykacja:  „Drogiemu  Koledze,  profesorowi  Ratzingerowi,  któremu  powiedzieć 

żegnaj jest mi trudniej niż diabłu". 

       Przyjaźń,  jaka  łączy  Josepha  Ratzingera  z  autorem,  nie  ma  wpływu  na  jego  przekonania: 

«Musimy  szanować  doświadczenia,  cierpienia,  wybory  ludzkie,  a  także  konkretne  potrzeby,  z 

których wynikają pewnego typu teologie, ale musimy wyraźnie dostrzegać, że nie są to teologie 

katolickie». 

       Zdaniem  Kardynała  wspomniana  książeczka  (jedna  z  wielu  podobnych  publikacji 

zalegających  księgarnie)  nie  jest  „katolicka",  bowiem  „argumentacja,  jaką  się  posługuje,  jest 

oparta na fałszywym założeniu", iż w Nowym Testamencie koncepcja diabla została umieszczona 

w  miejsce  koncepcji  grzechu;  diabeł  zaś  jest  wyłącznie  „obrazkiem,  symbolem".  Kardynał 

Ratzinger  przypomina,  że  kiedy  Paweł  VI  podkreślił  realną  egzystencję  szatana  i  potępił  próby 

przeobrażenia  go  w  abstrakcyjną  ideę,  właśnie  ten  kolega  teolog,  jako  wyraziciel  opinii  wielu 

innych,  zarzucił  papieżowi,  że  proponuje  zbyt  archaiczną  wizję  świata  i  że  pomylił  to,  co  w 

Piśmie  świętym  jest  samą  strukturą  wiary  (grzech),  z  tym,  co  jest  tylko  jego  historycznym 

przemijającym wyrazem (szatan). 

       Prefekt natomiast uważa (przypominając to wszystko, co już napisał jako teolog), że «gdyby 

czytać z uwagą te książki, w których chce się nas uwolnić od niewygodnej obecności diabła, to w 

końcu  dojdziemy  do  przeciwnego  przekonania,  że  Ewangeliści  mówili  wiele  o  diable,  ale  w 

żadnym  wypadku  nie  w  kategoriach  symbolicznych.  Tak  jak  Jezus  byli  oni  przekonani  -i  tak 

chcieli  nauczać  -  że  diabeł  jest  siłą  konkretną,  a  nie    abstrakcją.  Człowiek  jest  przez  nią 

zagrożony,  a  został  uwolniony  tylko  przez  dzieło  zbawcze  Chrystusa,  ponieważ  -  jak  mówi 

Ewangelia - tylko jego siła, „będąca ponad wszystkim, może uczynić człowieka silnym"». 

 

B

IBLIŚCI CZY SOCJOLOGOWIE

? 

 

       Jeżeli  Pismo  święte  jest  tak  zrozumiałe,  to  jak  da  się  wytłumaczyć  tak  powszechne  dzisiaj 

wśród specjalistów zastąpienie „szatana", który jest czymś konkretnym, ideą „grzechu"? Właśnie 

tutaj  -  według  Kardynała  -  uwidacznia  się  metoda,  której  chciałby  się  przeciwstawić,  a  którą 

stosuje  wiele  współczesnych  egzegez  i  teologii.  «Co  prawda  uznaje  się,  gdyż  nie  można  temu 

zaprzeczyć, że Jezus, Apostołowie, Ewangeliści byli całkowicie przekonani o realnej egzystencji 

sił  demonicznych. Ale  uznając  to  jednocześnie  podkreśla  się,  że  byli  oni  „ofiarami  ówczesnego 

myślenia żydowskiego". A ponieważ uznaje się zarazem owe „formy myślenia za nieprzystające 

do  współczesnego  wyobrażenia  o  świecie,  to  dzięki  temu  -  zupełnie  jak  w  jakiejś 

prestidigitatorskiej sztuczce - wszystko, co dzisiejszemu człowiekowi wydaje się niezrozumiałe, 

zostaje wymazane». 

       «Jak więc widać - kontynuuje - mówienie diabłu „żegnaj" nie znajduje uzasadnienia w Piśmie 

świętym (w którym znajdujemy argumenty wprost przeciwne), ale wynika z naszej wizji świata. 

Jeżeli  z  powodu  konformizmu  pragnie  się  uwolnić  od  diabła  i  wszystkich  niewygodnych 

aspektów  wiary,  to  przyjmuje  się  postawę  nie  egzegety  czy  interpretatora  Pisma  świętego,  ale 

postawę człowieka widzącego problem tylko z pozycji współczesności. 

       Skoro  zaś  przyjmuje  się  już  taką  konformistyczną  postawę,  to  trzeba  mieć  -  według 

Kardynała  -  świadomość,  że  będzie  ona  miała  daleko  idące  konsekwencje.  «W  rezultacie,  tego 

typu bibliści budują swoje sądy opierając się jedynie na własnej wizji świata, a nie na autorytecie 

Biblii. Mówią oni jako szczególnego rodzaju filozofowie czy socjologowie, a ich filozofia zawiera 

wyłącznie  banały, bezkrytycznie akceptujące tę prowizoryczną przecież wizję świata». 

       Jeśli dobrze zrozumiałem, to byłoby to odwrócenie tradycyjnej metody pracy teologa. W tym 

nowym podejściu Pismo święte nie jest tym autorytetem, według którego ocenia się świat, lecz 

odwrotnie... 

       «Tak, zaczyna się wtedy głosić to, co już sami wiemy lub to, czego sobie życzy słuchacz. A 

przecież  diabeł  istnieje;  wiara  poucza  nas  -  tak  dzisiaj  jak  zawsze  -  o  jego  tajemniczym, 

obiektywnym, uosobionym istnieniu. Ale chrześcijanin wie, że kto ma w sobie bojaźń Bożą, nie 

powinien lękać się niczego i nikogo. Bojaźń Boża to wiara, która jest czymś innym niż służalczy 

lęk,  strach  przed  demonami.  W  bojaźni  Bożej  jest  coś  zupełnie  innego  niż  w  straceńczej 

odwadze,  która  nie  chce  widzieć  powinności  i  powagi  rzeczywistości.  Bojaźń  Boża  jest 

prawdziwą  odwagą.  Nie  polega  na  ukrywaniu  rozmiarów  grożącego  niebezpieczeństwa,  ale  na 

realistycznym jego widzeniu». 

       Według  Kardynała  nauczanie  Kościoła  powinno  znaleźć  «język  adekwatny  do  wiecznie 

ważnych i słusznych treści. Życie jest sprawą najwyższej wagi, musimy być czujni, by nie zagubić 

szansy  życia  wiecznego,  które  jest  niczym  innym  jak  przyjaźnią  z  Chrystusem,  możliwą  do 

osiągnięcia  dla  każdego z  nas.  Nie  powinniśmy  polegać  na mentalności  właściwej  dzisiaj  wielu 

wierzącym,  która  powiada,  że  wystarczy  zachowywać  się  tak,  jak  czyni  to większość,  a  wtedy  - 

siłą rzeczy - jakoś to będzie». 

Kontynuuje: «Katecheza powinna dążyć do tego, by nie być tylko jedną z wielu opinii, ale by być 

pewnością zaczerpniętą z wiary Kościoła; by jej treści przewyższały treści wszystkich obiegowych 

mniemań.  A  tymczasem  w  wielu  współczesnych  katechezach  pojęcie  życia  wiecznego  jest 

zaledwie  wspomniane,  a  problem  śmierci  lekko  dotknięty.  Jeżeli  już  mówi  się  o  śmierci,  to 

jedynie  szuka  się  wyjścia,  jakby  ją  oddalić  lub  uczynić  lżejszą.  U  wielu  chrześcijan  zanikła 

świadomość  eschatologiczna;  śmierć  otoczona  jest  milczeniem,  budzi  strach,  a  częstokroć 

próbuje się ją zbanalizować. Kościół od wieków uczył nas modlić się o szczęśliwą śmierć i o to, 

aby dany był nam czas na przygotowanie się do niej. 

       Dzisiaj  nagła  śmierć  jest  uważana  za  łaskę.  A  przecież  nieakceptowanie  śmierci  czy  brak 

poszanowania dla niej znaczy tyle, co nieakceptowanie i nieposzanowanie życia». 

        

O

D CZYŚĆCA DO OTCHŁANI 

 

 

       Wydaje się więc - mówię - że eschatologia chrześcijańska (jeżeli w ogóle mówi się jeszcze o 

niej)  ograniczyła  się  do  „nieba",  a  ponieważ  sama  nazwa  „niebo"  stwarza  problemy,  więc  się  ją 

pisze w cudzysłowie. Nie brakuje też głosów, które chciałyby rozproszyć znaczenie tego pojęcia 

w jakimś orientalnym micie. Wszyscy bylibyśmy oczywiście zadowoleni, gdyby nasza przyszłość 

mogła  być  wyłącznie  wieczną  szczęśliwością.  I  rzeczywiście,  kto  pod  tym  kątem  odczyta 

Ewangelistów,  znajdzie  u  nich  przede  wszystkim  Dobrą  Nowinę,  w  pełnym  znaczeniu  tego 

słowa,  znajdzie  uspokajające  zwiastowanie  bezgranicznej  miłości  na  miarę  Boga.  Ale  przecież 

jest też tam zupełnie wyraźne ostrzeżenie, że może być odwrotnie, jeżeli odrzucimy tę zbawczą 

miłość.  Bo  Ewangelia  jest  Księgą  prawdziwą,  to  znaczy  Księgą  pokrzepienia,  ale  i  zarazem 

wezwania. Jej propozycje są skierowane do ludzi wolnych, to znaczy otwartych na różne wybory, 

ale  czyż  to  oznacza,  że  także  wolnych  w  wyborze  swego  przeznaczenia.  Co  się  więc  stało  z 

czyśćcem? 

       Zobaczyłem,  że  Kardynał  potrząsnął  głową:  «Niewątpliwie  wszyscy  dzisiaj  uważamy  się  za 

dobrych.  Na  cóż  więc  innego  mielibyśmy  zasługiwać,  jak  nie  na  niebo!  Za  taki  stan  rzeczy 

odpowiada  kultura,  która  na  siłę  wynajduje  nam  okoliczności  łagodzące  i  stara  się  wykraść 

człowiekowi poczucie winy za grzechy. Ktoś kiedyś zaobserwował, że wszystkie dominujące dziś 

ideologie  opierają  się  na  jednej  podstawie:  na  upartej  negacji  istnienia  grzechu,  to  znaczy  na 

negacji właśnie tej rzeczywistości, którą wiara wiąże z piekłem i z czyśćcem. Ale milczenie, jakie 

zaległo wokół czyśćca, zostało spowodowane także przez inne przyczyny». 

       Jakie? 

        «Protestancki  skrypturyzm  (od:  Sola  Scriptura  -  „tylko  Pismo".  Odrzucenie  Tradycji  jako 

źródła wiary na rzecz Pisma świętego odczytywanego literalnie - przyp. tłum.) przeniknął także 

do  teologii  katolickiej.  Według  tego  nastawienia  teksty  Pisma  świętego,  dotyczące  tego,  co  w 

Tradycji nazwano „czyśćcem" (termin jest raczej późniejszy, ale rzeczywistość, którą potem tak 

nazwano,  została  od  razu  przyswojona  przez  większość  chrześcijan),  nie  są  ani  dostatecznie 

jasne,  ani  wystarczające.  Skrypturyzm  -  jak  już  przy  innej  okazji  mówiłem  -  niewiele  ma 

wspólnego  z  katolickim  podejściem  do  Pisma  świętego,  które  jest  czytane  z  wiarą  w  Kościele. 

Powiedziałbym, że gdyby czyściec nie istniał, należałoby go wymyślić». 

       Dlaczego? 

       «Dlatego,  że  mało  jest  rzeczy  tak  spontanicznych,  tak  po  ludzku  powszechnych,  tak 

spopularyzowanych  -  w  każdym  czasie  i  w  każdej  kulturze  -  jak  modlitwa  za  naszych  drogich 

zmarłych». 

       Kalwin, reformator z Genewy, kazał wy chłostać kobietę pod zarzutem wiary w „zabobony", 

ponieważ modliła się na grobie swego syna. 

       «Protestantyzm  nie  dopuszcza  możliwości  istnienia  czyśćca,  a  zatem  nie  zezwala  na 

modlitwy za zmarłych. W rzeczywistości jednak przynajmniej luteranie niemieccy powrócili do 

tej  modlitwy,  znajdując  na  to  argumenty  teologiczne  godne  uwagi,  aby  ją  uzasadnić.  Chęć 

modlenia  się  za  drogich  zmarłych  powstaje  w  nas  zbyt  spontanicznie,  by  ją  można  było 

zniszczyć.  Jest  to  przecież  przepiękne  świadectwo  naszej  z  nimi  solidarności,  miłości,  pomocy, 

które  przenikają  przez  bariery  śmierci.  Od  mojej  pamięci  o  zmarłych  czy  też  od  mojego 

zapomnienia niewiele wprawdzie zależy ich szczęście wieczne czy też ich potępienie, ale nigdy 

nie przestają oni potrzebować mojej miłości». 

       Zdaje się jednak, że idea „odpustu", który możemy uzyskać dla siebie za życia lub dla kogoś 

zmarłego, wyszła z praktyki, a chyba nawet zniknęła z oficjalnej katechezy. 

       «Nie  powiedziałbym,  że  zniknęła,  tylko  że  osłabła,  ponieważ  nie  jest  zbyt  jasna  dla 

dzisiejszego  sposobu  myślenia.  Katecheza    nie  może  zaniedbywać  tego  problemu.  Trzeba 

przyznać,  że  w  pewnych  kręgach  kulturowych  duszpasterstwo  ma  trudności  w  objaśnianiu 

niektórych prawd wiary. A właśnie tak mogło się stać z „odpustem". Z tego tylko, że przełożenie 

czegoś na współczesny język nastręcza pewne kłopoty, wcale nie wynika, że prawda - o której się 

mówi - przestała już nią być. To samo dotyczy innych aspektów wiary». 

       W  eschatologii  zanikł  zupełnie  termin  „otchłań",  oznaczający  pośrednie  miejsce  pobytu 

dzieci zmarłych bez chrztu, dzieci ze zmazą tylko grzechu pierworodnego. Nie ma na przykład w 

oficjalnych katechizmach episkopatu włoskiego miejsca mówiącego o otchłani. 

       «Otchłań  nigdy  nie  była  ściśle  określoną  prawdą  wiary.  Osobiście  -  mówię  to  raczej  jako 

teolog niż jako prefekt Kongregacji - uznałbym ją tylko za hipotezę teologiczną. Idea „otchłani" 

przyporządkowana była innej, absolutnie pierwszoplanowej prawdzie wiary - znaczeniu chrztu. 

Można  to  powiedzieć  słowami  wypowiedzianymi  przez  Jezusa  do  Nikodema:  „Zaprawdę, 

zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa 

Bożego (J 3,5). Jeżeli to konieczne można zarzucić ideę „otchłani" (zresztą nawet ci teologowie, 

którzy podtrzymują tę ideę, potwierdzają zarazem, że rodzice mogą uniknąć otchłani dla swoich 

dzieci, jeżeli pragną dla nich chrztu i modlą się za nie), ale nie można odsunąć od siebie troski o 

chrzest. Chrzest nigdy bowiem nie był i nigdy nie będzie uboczną sprawą». 

 

S

ŁUŻBA ŚWIATU  

 

 

       I  tak  od  chrztu  przeszliśmy  do  grzechu,  a  od  grzechu  do  tych  niewygodnych  spraw,  od 

których zaczęliśmy. 

       Uzupełniając swoją myśl Kardynał mówi: «Im lepiej pojmuje się świętość Boga, tym bardziej 

pojmuje  się  przeciwieństwo  tego,  co  święte,  to  znaczy  zwodniczą  maskę  demona.  Najlepszym 

przykładem  na  to  niech  będzie  sam  Chrystus.  Przed  nim  -  świętym,  w  pełnym  znaczeniu  tego 

słowa  -  szatan  nie  mógł  się  ukryć,  a  jego    realne  istnienie  ciągle  się  ujawniało.  Dlatego  można 

powiedzieć,  że  zaprzeczanie,  iż  istnieją  byty  demoniczne,  prowadzi  do  zaniku  zrozumienia 

świętości. Diabeł wtedy może ukryć się pod postacią anonimowości, kiedy nie ujawni go światło 

tych zjednoczonych z Chrystusem». 

       Boję się wprost, Księże Kardynale, że po tych rozmowach z jeszcze większą siłą uderzy się w 

nas zarzutem „obskurantyzmu". 

       «Nie  wiem,  co  na  to  poradzić.  Mogę  tylko  przypomnieć,  że  pewien  teolog,  taki  wolny  od 

„przesądów",  taki  nowoczesny  -  Harvey  Cox  napisał  -  a  był  wtedy  jeszcze  w  swej  fazie 

zeświecczenia,  demityzacji  -  że  mass  media  (lustro  naszego  społeczeństwa)  prezentując  pewne 

modele zachowań społecznych, proponując pewne ideały, wywołują właściwie demony, których 

nikt  w  nas  ani  wokół  siebie  nie  poddaje  egzorcyzmom.  Tak  więc  nawet  Cox  przyznał,  że  dla 

części  chrześcijan  byłoby  konieczne  „aby  powróciły,  w  całym  tego  słowa  znaczeniu, 

egzorcyzmy». 

       Zatem jest to - zaryzykowałem - odkrycie roli egzorcyzmów jako rodzaju służby społecznej? 

       «Kto  widzi  wyraźnie  otchłanie  naszych  czasów,  ten  uzna  je  za  dzieło  sił,  które  się 

zaangażowały w burzenie jedności między ludźmi. Chrześcijanin może wtedy odkryć w sobie, że 

przez spełnienie zadania egzorcysty uzyska na nowo świeżość wiary. Terminu „egzorcyzmy" nie 

należy oczywiście rozumieć w sensie technicznym, ale jako postawę wiary. Jest w takiej postawie 

pewność,  że  wiara  „zwycięża  świat"  niszcząc  „Księcia  tego  świata".  Chrześcijanin  wie,  że  jeżeli 

uda  mu  się  naprawdę  dostrzec  otchłanie  piekieł,  jest  dłużnikiem  w  służbie  światu.  Nie 

powinniśmy  ulegać  zarażeniu  mentalnością  obiegową,  według  której  „przy  chociaż  odrobinie 

dobrej woli możemy rozwiązać sami nasze wszystkie problemy". Naprawdę bowiem - nawet nie 

odwołując  się  do  wiary,  a  tylko  do  realizmu  -  zdalibyśmy  sobie  szybko  z  tego  sprawę,  że  bez 

pomocy  siły  wyższej  -  którą  dla  chrześcijanina  jest  wyłącznie  Bóg  -  będziemy  tylko  więźniami 

nieuleczalnie chorej rzeczywistości. 

       Czy  Ksiądz  Kardynał  nie  obawia  się,  że  refleksje  tego  typu  mogą  być  uznane  za 

„pesymistyczne"? 

  

«Ależ  nie  -  odpowiada  -  ponieważ  pozostając  w  jedności  z  Chrystusem  jesteśmy  pewni 

zwycięstwa. Powtarza to także święty Paweł: „W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. 

Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła" (Ef 6,10-

11). Jeżeli bacznie przyjrzeć się zeświecczonej kulturze współczesnej, można spostrzec jak łatwy i 

naiwny optymizm przeistacza się w swoje przeciwieństwo: w radykalny, krańcowy pesymizm, w 

zdesperowany nihilizm. I być może właśnie ci chrześcijanie, których jeszcze dzisiaj oskarża się o 

„pesymizm",  będą  mogli  przyjść  z  pomocą  braciom,  wydobyć  ich  z  depresji,  ofiarując  im  swój 

„szczególny" optymizm - który ich nie zawiedzie - któremu na imię Jezus Chrystus. 

 

A

NIOŁOWIE

,

 O KTÓRYCH NALEŻY PAMIĘTAĆ 

 

 

       Ktoś  powiedział,  że  jeżeli  się  mówi  o  diable,  to  zawsze  albo  za  dużo,  albo  za  mało. 

Podkreśliwszy  to,  że  dzisiaj  o  diable  mówi  się  za  mato,  Kardynał  jak  gdyby  chciał  popaść  w 

niebezpieczeństwo  mówienia  za  dużo.  «Tajemnica  nieprawości  musi  zostać  włączona  w 

podstawową  perspektywę  chrześcijańską  -  w  Zmartwychwstanie  Jezusa  Chrystusa  i  Jego 

zwycięstwo nad siłami zła. W tej perspektywie wolność chrześcijanina i jego wewnętrzny spokój, 

który  „usuwa  lęk"(U  4,18),  mają  wielkie  znaczenie  -  prawda  wyklucza  lęk,  a  przez  to  pozwala 

poznać  siły  zła.  Ponieważ  dwuznaczność  jest  charakterystyczną  cechą  demona,  to  istotą  walki 

chrześcijaństwa z nim jest żyć każdego dnia w świetle jasności wiary». 

       Kardynał zauważył następnie, że aby utrzymać równowagę wiary katolickiej, przypomina się 

wierzącym drugie oblicze prawdy, której Kościół, w zgodzie z Pismem świętym, zawsze nauczał: 

że  istnieją  także  dobrzy  aniołowie,  te  duchy,  które  żyją  we  wspólnocie  z  ludźmi,  mając  za 

zadanie wspomagać ich w codziennej walce. 

Także i tym tematem dotknęliśmy czegoś, co jest „bulwersujące" dla mentalności współczesnych 

ludzi,  którym  się  wydaje,  że    wszystko  wiedzą.  Ale  z  wiary,  w  której  wszystko  jest  połączone 

(tout se tient), nie można usunąć żadnego elementu, tak jak nie można usunąć poszczególnych 

cegieł z budowli. «Obok aniołów tajemniczo „upadłych", którym przypadła rola kusicieli, istnieje 

świetlana wizja duchowych zastępów złączonych z ludźmi miłością. Zajmują one wiele miejsca w 

liturgiach chrześcijańskich Zachodu i Wschodu i są widomym dowodem troski Boga o ludzi. Są 

nimi Aniołowie Stróże, przydzieleni każdemu z nas, i to do nich właśnie zwracamy się w jednej z 

najbardziej  umiłowanych  przez  chrześcijan  i  najbardziej  rozpowszechnionych  modlitw. 

Aniołowie  ci  to  byty  szczodrobliwe,  które  zawsze  funkcjonowały  w  świadomości  Ludu  Bożego 

jako konkretne znaki Opatrzności i jako oznaki zainteresowania Ojca swymi dziećmi». 

       Kardynał  podkreślił,  że  „rzeczywistym  przeciwstawieniem  demonów  jest  Trzecia  Osoba 

Trójcy  Przenajświętszej,  to  znaczy  Duch  Święty".  Tłumaczy:  «Szatan  jest  w  pełnym  tego  słowa 

znaczeniu sprawcą podziałów - kimś, kto niszczy wszelkie relacje: te, które człowiek ma sam ze 

sobą,  i  te,  które  ma  z  innymi  ludźmi.  Jest  on  więc  najdokładniejszym  przeciwieństwem  Ducha 

Świętego,  tego  „Pośrednika  absolutnego",  zapewniającego  ten  związek,  na  którym  opierają  się 

wszystkie inne i z którego też wszystkie wynikają: związek trynitarny, w którym Ojciec i Syn są 

jednym, jeden Bóg w jedności Ducha». 

 

P

OWRÓT 

D

UCHA 

Ś

WIĘTEGO 

 

 

       Daje  się  obecnie  zauważyć  zjawisko  ponownego  odkrywania  roli  Ducha  Świętego,  trochę 

zapomnianego przez teologię zachodnią. Nie jest to odkrycie tylko teoretyczne, ale i praktyczne: 

wprowadza  ludzi  coraz  liczniej  do  ruchów  zwanych  „odnową  charyzmatyczną"  lub  „odnową  w 

Duchu Świętym". 

       «Tak  jest  w  istocie  -  potwierdza  Kardynał.  Okres  po  soborze  w  niewielkim  stopniu  spełnił 

nadzieje  Jana  XXIII,  który  obiecywał  sobie  „nowe  Zielone  Święta".  Jednakowoż  jego  modlitwy 

zostały wysłuchane: w sercu świata wyjałowionego przez  racjonalistyczny sceptycyzm narodziło 

się  nowe  doświadczenie,  przeżycie  Ducha  Świętego,  które  pobudziło  do odnowy  niemalże  cały 

świat. Kiedy Nowy Testament mówi o charyzmatach, które są oznaką nadejścia Ducha Świętego, 

to nie jest to jedynie prastara historia, na zawsze już zakończona, ale prawda odzyskująca dziś 

aktualność». 

       «To nie jest przypadek - podkreśla Kardynał, potwierdzając swoją koncepcję Ducha Świętego 

jako  antytezy  demona  -  że  podczas  gdy  teologia  redukcyjna  traktuje  demona  i  świat  złych 

duchów  tylko  jako  etykietkę,  w  kontekście  odnowy  pojawiła  się  nowa  świadomość  potęgi  zła, 

której towarzyszy przekonanie o sile Chrystusa zwyciężającej wszystko». 

       Profesjonalnym  obowiązkiem  Kardynała  jest  jednakże  (wszędzie,  także  i  tu)  uważne 

prześledzenie i innych stron zjawiska. Dlatego też, jeśli chodzi o ruch charyzmatyczny, ostrzega: 

«Należy przede wszystkim zachować równowagę, wystrzegać się przesadnego eksponowania roli 

Ducha  Świętego,  zgodnie  ze  słowami  Jezusa,  który  powiedział;  że  Duch  Święty  nie  mówi  „od 

siebie", ale żyje we wnętrzu życia trynitarnego». 

       «Podobna  przesada  -  mówi  Kardynał  -  mogłaby  doprowadzić  do  przeciwstawienia 

Kościołowi  hierarchicznemu  (opartemu  na  Chrystusie)  Kościoła  „charyzmatycznego",  a  więc 

Kościoła  opartego  wyłącznie  na  „wolności  ducha",  Kościoła,  który  by  uznał  sam  siebie  za 

wydarzenie  wciąż  się  odnawiające.  Zachowanie  równowagi  polega  na  utrzymaniu  właściwego 

stosunku  między  instytucją  a  charyzmatem,  między  wspólnotową  wiarą  Kościoła  a  osobistym 

doświadczeniem.  Wiara  dogmatyczna  bez  osobistego  doświadczenia  pozostaje  pusta:  samo 

doświadczenie osobiste bez związku z wiarą Kościoła jest ślepe. W końcu nie „nasza" grupka się 

liczy, ale wielkie  „my"  jako Kościół powszechny.  Tylko on może stworzyć  takie  możliwości,  

by  „nie  zagasić  Ducha  Świętego i podtrzymać to, co jest dobre" - jak ostrzega Apostoł». 

       Poza  tym,  by  już  do  końca  wyczerpać  temat,  należy  wystrzegać  się  zbyt  łatwego 

ekumenizmu,  który  może  sprawić,  że  charyzmatyczne  grupy  katolickie,  zapominając  o 

zachowaniu  tożsamości,  zjednoczą  się  bezkrytycznie  z  zielonoświątkowcami,  nie  mającymi  

źródeł  w  katolicyzmie-właśnie  w  imię  „Ducha"  przeciwstawianego  instytucji.  Katolickie  grupy 

odnowy  w  Duchu  Świętym  muszą  bardziej  niż  kiedykolwiek  sentire  cum  Ecdesia  (czuć  z 

Kościołem),  działać  w  każdym  przypadku  we  wspólnocie  z  biskupem,  także  po  to,  by  uniknąć 

szkód powstających zawsze wtedy, kiedy Pismu świętemu odejmuje się wspólnotowy kontekst. 

Mamy  bowiem  wówczas  do  czynienia  ze  szczególnego  rodzaju  fundamentalizmem, 

ezoteryzmem, sekciarstwem. 

       Po  tylu  ostrzeżeniach  przed  ryzykiem,  czy  jednak  Ksiądz  Prefekt  nie  widzi  jakiegoś 

korzystnego oddziaływania ruchów odnowy w Duchu Świętym? 

       «Tak, oczywiście - odpowiada - te ruchy to nadzieja, pozytywny znak czasu, dar Boga dany 

naszej epoce. Jest to odkrycie radości i bogactwa modlitw w przeciwieństwie do teorii i praktyki, 

coraz  bardziej  usztywnionych,  coraz  bardziej  skostniałych  na  skutek  zeświecczonego 

racjonalizmu.  Doświadczyłem  tego  w  Monachium:  właśnie  tam  zrodziła  się  pewna  liczba 

dobrych powołań do kapłaństwa. Jak już mówiłem, każda rzecz powierzona człowiekowi, a więc i 

ta, narażona jest na dwuznaczność, przesadę, nieporozumienia. Niedobrze byłoby widzieć tylko 

niebezpieczeństwa,  a  nie  dostrzegać  daru  Ducha  Świętego.  Konieczna  w  takich  przypadkach 

ostrożność nie zmienia dogłębnie pozytywnego osądu». 

 

 

 

 

Rozdział jedenasty  

BRACIA - ALE ODŁĄCZENI  

 

 

C

HRZEŚCIJAŃSTWO BARDZIEJ 

„

NOWOCZESNE

"? 

 

       Teraz  rozmowa  o  ekumenizmie,  o  stosunkach  między  różnymi  wyznaniami 

chrześcijańskimi.  Obywatel  kraju  wielowyznaniowego,  jakim  są  Niemcy,  Joseph  Ratzinger 

napisał  kiedyś  wiele  na  ten  temat.  Także  teraz,  gdy  pełni  nową  służbę  Kościołowi,  nie  uważa 

problemu ekumenizmu za mniej aktualny. 

       Mówi: «W obecnym okresie historii Kościoła praca na rzecz ekumenizmu jest nierozerwalnie 

związana  z  rozwojem  wiary».  Również  i  ten  problem  Kardynał  stara  się  precyzyjnie  wyjaśnić. 

Zauważył  kiedyś,  że  „gdy  się  jest  na  błędnej  drodze,  to  im  dłużej  się nią  zmierza,  tym  bardziej 

oddala się cel". Dlatego właśnie Kardynał zachowuje ostrożność, stara się być krytyczny, mając 

przekonanie,  że  „także  w  sprawie  ekumenizmu  niecierpliwość  i  lekkomyślność  prowadzą  do 

dwuznaczności i oddalają od celu, zamiast go przybliżać". Joseph Ratzinger jest przekonany, że 

„precyzyjne  uświadomienie  sobie  problemu  własnej  wiary  służy  wszystkim".  I  że  „dialog 

ekumeniczny  może  oczyścić  i  pogłębić  wiarę  katolicką,  ale  nie  może  zmienić  jej  prawdziwej 

istoty". 

       Zaczynam  trochę  „zaczepnie":  Eminencjo,  mówi  się,  że  odbywa  się  właśnie 

„protestantyzacja" katolicyzmu. 

       Kardynał  natychmiast  podejmuje  wyzwanie:  «To  zależy  od  tego,  jak  się  zdefiniuje 

„protestantyzm".  Kto  dziś  mówi  o  „protestantyzacji"  Kościoła  katolickiego,  ten  w  zasadzie 

zamierza  zmienić  od  podstaw  koncepcję  Kościoła,  chce  wprowadzić  inną  wizję  stosunków 

między  Kościołem  i  Ewangelią.  Niebezpieczeństwo  podobnego  przekształcenia  istnieje  realnie, 

nie jest to tylko wymysł środowiska integrystycznego». 

       Ale  dlaczego  właśnie  protestantyzm,  który  przeżywa  nie  mniej  szy  kryzys  niż  katolicyzm, 

mógłby dzisiaj przyciągać wyznawców, także teologów, którzy aż do soboru pozostawali wierni 

Kościołowi rzymskiemu? 

       «To nie jest łatwe do wyjaśnienia. Należy może powiedzieć, że protestantyzm zrodził się w 

początkach  nowożytnej  epoki  i  dlatego  jest  dużo  silniej  niż  katolicyzm  związany  z  tymi 

wiodącymi ideami, które dały początek współczesnemu światu. Jego obecna forma ukształtowała 

się  w  znacznym  stopniu  pod  wpływem  prądów  filozoficznych  XIX  wieku.  Ta  otwartość  na 

wpływy  to  zarazem  jego  szansa  i  słabość.  Jednakże  ona  mogła  zrodzić  opinię  (właśnie  u   

katolickich      teologów,      którzy      nie      wiedzą      już,      co      począć  z  tradycyjną  teologią),  że 

„protestantyzm"  stwarza  możliwości  porozumienia  między  wiarą  a  współczesnym  światem». 

Jakie  zasady  są  tu  najbardziej  atrakcyjne?  «Dziś  tak  samo  jak  kiedyś  rolę  pierwszoplanową 

odgrywa  zasada  Sola  Scriptura.  Przeciętny  współczesny  chrześcijanin  wyciąga  z  tej  zasady 

wniosek,  że  wiara  rodzi  się  z  opinii  indywidualnej,  z  pracy  intelektualnej  i  z  pośrednictwa 

specjalistów. Taka wizja wydaje się mu  bardziej   „współczesna"  i   „sensowna"  w  odróżnieniu  

od  stanowiska  katolickiego.  Z  tego  typu  mniemania  logicznie  wynika,  że  nie  da  się  dłużej 

podtrzymywać katolickiej koncepcji Kościoła, należy więc szukać nowego modelu, na przykład w 

którejś z odmian „protestantyzmu"  

       Zatem - jak wszędzie - jest w to zamieszana eklezjologia? 

       «Tak.      Ponieważ      współczesnemu      człowiekowi      bliższa      jest  koncepcja  Kościoła 

rozumianego  jako  „konfraternia"  lub  „wolny  kościół"  (Free  church),  z  której  wynika,  że  formę 

Kościoła można zmieniać w zależności od tego, jak chcą ludzie - czyli tak, by rzeczywistość wiary 

odpowiadała  jak  najbardziej  wymogom  chwili.  Mówiliśmy  już  o  tym,  ale  warto  jeszcze  raz  do 

tego  powrócić:  wielu  współczesnych  nie  pojmuje,  że  za  rzeczywistością  ludzką  stoi  misterium 

rzeczywistości Boskiej, na czym - jak wiemy - zbudowana jest koncepcja Kościoła katolickiego, i 

co jest o wiele trudniejsze do zaakceptowania od tego, co powiedziałem wcześniej. Taka postawa 

wątpienia  nie  wynika  tylko  ze  zwyczajnego  „protestu",  lecz  ukształtowana  została  przez  różne 

formy „protestantyzmu". 

       W  1983  roku,  kiedy  obchodzono  pięćsetlecie  urodzin  Marcina  Lutra  -  niektórzy  złośliwie 

insynuowali, że dzisiaj Reformator mógłby nauczać tego samego, co wtedy, oczywiście zajmując 

katedrę na uniwersytecie lub w seminarium duchownym. 

       Czy  Ksiądz  Prefekt  uważa,  że  Kongregacja  pod  kierownictwem  Prefekta  zaprosiłaby  dzisiaj 

tego brata augustiańskiego na „kolokwium informacyjne"? 

       Prefekt  uśmiechnął  się.  «Tak.  Wierzę,  że  powinno  się  mówić  z  nim  bardzo  serio,  a  to,  co 

powiedział wówczas, nie byłoby i dzisiaj uznane za „teologię katolicką". Gdyby było inaczej, nie 

byłoby  potrzeby  dialogu  ekumenicznego,  który  poszukuje  właśnie  krytycznego  dialogu  także  z 

Lutrem. Nie byłoby potrzeby studiów nad nim po to, by ocalić z jego teologii to, co jest wielkie, i 

by przezwyciężyć to, co jest niekatolickie». 

       Wspaniale  byłoby  wiedzieć,  jakich  argumentów  użyłaby  dzisiaj  Kongregacja  Nauki  Wiary 

przeciwko Lutrowi. 

       Odpowiada  bez  wahania.  «Nawet  za  cenę  opinii  nudziarza  powrócę  jeszcze  raz  do  kwestii 

eklezjologii.  Podczas  dyskusji  w  Lipsku  katolicki  przeciwnik  Marcina  Lutra  wykazał  mu 

niezbicie,  że  jego  „nowa  doktryna"  zwraca  się  nie  tylko  przeciw  papieżom,  ale  także  przeciw 

Tradycji, którą wyraźnie określili Ojcowie Kościoła i sobory. Luter zmuszony był przyznać rację 

tym  opiniom  i  oświadczył  wówczas,  że  także  sobory  ekumeniczne  poszły  złą  drogą.  W  ten 

sposób autorytet egzegety umieścił ponad autorytetami Kościoła i Tradycji». 

       Zatem w tym momencie ostatecznie dokonało się „rozdarcie"? 

       «Tak,  uważam,  że  to  był  decydujący  moment,  ponieważ  została  porzucona  katolicka 

koncepcja  nauki  Kościoła  jako  autentycznej  wykładni  prawdziwego  znaczenia  Objawienia.  Od 

tego  momentu  Luter  nie  mógł  już  dłużej  podzielać  owej  niepodważalnej  prawdy,  uznającej 

świadomość  wspólnotową  Kościoła  za  wyższą  i  ważniejszą  niż  inteligencja  i  prywatne 

interpretacje  jednostki.  Tak  oto  stosunki  między  Kościołem  a  jednostką  i  między  Kościołem  a 

Biblią  oparto  na  odmiennej  zasadzie.  Z  tego  powodu  Kongregacja  powinnaby  rozmawiać  z 

Lutrem,  gdyby  jeszcze  żył  lub  -  mówiąc  lepiej  -  na  ten  temat    rozmawiamy  z  nim  w  dialogu 

ekumenicznym.  Zresztą  ten  sam  problem  tkwi  także  u  podstaw  naszego  dialogu  z  teologami 

katolickimi:  teologia  katolicka  powinna  dawać  wykładnię  wiary  Kościoła,  ale  jeżeli  z 

bezpośredniej  egzegezy  Kościoła  przekształca  się  w  autonomiczną  koncepcję  teologa,  staje  się 

czymś innym». 

 

P

RZEMYŚLMY TO JESZCZE RAZ 

 

 

       Kontynuuję, podając argumenty przeciwników. Mówi się, że w ostatnich latach ekumenizm 

stał  się  zbyt  jednostronny.  Mamy  bowiem  ze  strony  katolików  usprawiedliwienia  i  prośby  o 

wybaczenie  -  często  zrozumiałe  i  uzasadnione;  po  stronie  protestantów  natomiast  widzimy 

reafirmację  własnych  racji  i  słabą  skłonność  (tak  to  przynajmniej  wygląda)  do  krytycznego 

spojrzenia na genezę i koleje losu Reformy. 

       «Może to być częściowo prawdziwe - odpowiada Joseph Ratzinger. Po soborze pewien rodzaj 

postawy ekumenicznej u katolików zaczął przypominać masochistyczne dążenie do przesadnego 

brania  na  siebie  winy  za  wszystkie  nieszczęścia  historii.  W  związku  jednak  z  sytuacją  w 

Niemczech,  którą  znam  od  wewnątrz,  muszę  powiedzieć,  że  jestem  przyjacielem  prawdziwie 

uduchowionych  protestantów.  Prowadząc  głębokie  życie  chrześcijańskie,  osoby  te  mają  także 

pełną  świadomość  tego,  iż  za  rozłam  ponoszą  winę  wszyscy  chrześcijanie.  Mamy  także  do 

czynienia  z  nowym  zjawiskiem  wśród  protestantów 

-  wyraźne  zainteresowanie 

fundamentalnymi elementami rzeczywistości katolickiej». 

       Jaka sprawa byłaby najważniejsza do ponownego przemyślenia ze strony protestantów? 

       «Odkrycie potrzeby Tradycji, bez której Biblia jest jakby zawieszona w próżni i staje się starą 

księgą  pomiędzy  innymi  wiekowymi  księgami.  To  jest  najważniejsze.  Także  i  dlatego,  że 

protestanci  zasiadają  razem  z  prawosławnymi  w  Radzie  Ekumenicznej  w  Genewie.  Organ  ten 

skupia  wielką  część  Kościołów  i  wspólnot  chrześcijańskich.  A  wiadomo,  że  „prawosławie"  jest 

głęboko związane z „Tradycją"». 

       «Zresztą  -  dodaje  -  zaciętość  protestantyzmu  klasycznego  w  ograniczaniu  się  do  Solą 

Scriptura  nie  mogła  przetrwać.  Dzisiaj  bardziej  niż  przedtem  została  dotknięta  kryzysem, 

właśnie za sprawą tak zwanej „naukowej" egzegezy, która - zrodzona i rozwinięta w środowisku 

protestanckim  -  zaczęła  wykazywać,  że  Ewangeliści  to  wytwór  Kościoła  pierwotnego,  a  całe 

Pismo  święte  nie  jest  niczym  innym,  jak  tylko  Tradycją.  Doszło  do  tego,  że  odwracając 

tradycyjne  pojęcie,  niektórzy  badacze  luterańscy  zdają  się  utożsamiać  z  opinią  Kościołów 

prawosławnych:  nie  Sola  Scriptura,  ale  Sola  Traditio.  Potem  niektórzy  teologowie  protestanccy 

odkryli  autorytet  pewnego  rodzaju  hierarchii  (w  sakramentalnej  posłudze  duszpasterskiej)  i 

realność  sakramentów.  Dopóki  mówili  im  o  tym  katolicy,  protestantom  było  trudno  się  z  tym 

pogodzić. To samo powiedziane przez Kościoły wschodnie przyjęli i przestudiowali z najwyższą 

uwagą,  być  może  dlatego,  że  do  Kościołów  wschodnich  mieli  więcej  zaufania;  tak  więc  ich 

obecność w Radzie genewskiej okazała się opatrznościowa». 

       Zatem  protestanci  także  okazali  się  podatni  na  przemiany.  Wolno  więc  doszukiwać  się 

jakiejś zbieżności stanowisk i być może okaże się pewnego dnia, że są one wspólne. 

       Kardynał Ratzinger jako realista daleki jest od tak naiwnego optymizmu. «Tak. Dokonała się 

zmiana. Przekonano się, że wszyscy chrześcijanie nie dochowali wierności Chrystusowi, nie tylko 

katolicy.  Ale  nadal  spornym  problemem  jest  koncepcja  Kościoła.  Dla  protestantów  zawsze 

będzie  trudne  -  jeśli  nie  niemożliwe  -  zaakceptowanie  kapłaństwa  jako  sakramentu  i 

nieodzownego  warunku  Eucharystii.  Dlatego,  że  gdyby  to  zaakceptowali,  musieliby  też 

zaakceptować  strukturę  Kościoła  opartą  na  sukcesji  apostolskiej.  Jeśli  kiedykolwiek  - 

przynajmniej na chwilę - mogliby oni dojść do pogodzenia się z tego typu Kościołem, byłoby to 

najlepsze choć nie jedyne rozwiązanie». 

       Tam,    gdzie    współistnieją  protestanci  i    katolicy,    to    raczej  katolikom  grozi 

niebezpieczeństwo  przejścia  na  stronę  przeciwną,  gdzie  współczesna  mentalność  znajduje 

„łatwiejsze" rozwiązanie. 

       «Autentyczny katolicyzm jest - mówi Kardynał - równowagą skomplikowaną, usiłuje łączyć 

ze  sobą  aspekty,  które  wydają  się    nie  do  pogodzenia,  ale  tylko  w  ten  sposób  może  być 

zabezpieczona  pełnia  Credo.  Katolicyzm  wymaga  głębokiej  wrażliwości  wiary,  a  wrażliwość  ta 

jest często w sprzeczności z obecnie dominującymi mniemaniami. 

       Jako  przykład  podaje  Kardynał  ponowną  odmowę  Rzymu  na  „interkomunię",  to  znaczy  na 

dopuszczenie katolika do uczestniczenia w Eucharystii Kościoła reformowanego. Mówi: «Wielu 

katolików  uważało,  że  ta  odmowa  jest  ostatnim  owocem  nietolerancyjnej  mentalności,  która 

powinna była już zaniknąć. „Nie bądźcie tacy surowi, tacy anachroniczni" - krzyczano. Ale to nie 

jest  kwestia  nietolerancji  czy  zapóźnienia  ekumenicznego.  Według  katolickiego  Credo  bez 

sukcesji  apostolskiej  nie  ma  autentycznego  kapłaństwa,  nie  może  być  zatem  wówczas 

Eucharystii  sakramentalnej  ,  w  pełnym  tego  słowa  znaczeniu.  My  wierzymy,  że  tak  chciał  sam 

Założyciel chrześcijaństwa. 

 

D

ŁUGA DROGA 

 

 

       Skoro  była  już  okazja,  żeby  wspomnieć  o  Kościołach  prawosławnych  wschodniej  Europy  - 

może powiemy, jak wyglądają stosunki z nimi? 

       «Kontakty  na  pozór  wydają  się  łatwiejsze,  ale  w  rzeczywistości  są  pełne  poważnych 

trudności.  Nauczanie  tych  Kościołów  jest  autentyczne,  ale  statyczne,  jakby  zablokowane. 

Pozostają wierne tradycji pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa, odrzucają zaś cały jego dalszy 

rozwój,  ponieważ  to  katolicy  zadecydowali  bez  nich.  Według  nich  o  materii  wiary  może 

decydować  tylko  sobór  „naprawdę  ekumeniczny",  czyli  taki,  w  którym  uczestniczą  wszyscy 

chrześcijanie. Dlatego też Kościoły prawosławne uważają za nieważne to, co ogłosili katolicy po 

rozłamie.  W  praktyce  zgadzają  się  z  wieloma  ustaleniami,  które  wprowadzili  katolicy,  ale 

uważają,  że  ograniczają  się  one  do  Kościołów  zależnych  od  Rzymu,  że  nie  stanowią  dla  nich 

normy». 

       Ale przynajmniej tutaj eklezjologia nie stwarza problemów nie do przezwyciężenia? 

  

«Tak i nie. To prawda, że prawosławie ma wspólną z nami ideę sukcesji apostolskiej. Ma 

autentyczny  episkopat  i  autentyczną  Eucharystię.  Ale  jednocześnie  zachowało  głębokie 

przywiązanie do idei „autokefalii", z powodu której Kościoły prawosławne, choć zjednoczone w 

wierze, są jednocześnie wzajemnie od siebie niezależne. Nie potrafią one uznać biskupa Rzymu, 

papieża, za centrum jedności dla całego Kościoła, rozumianego jako wspólnota. 

       Czy  zatem  -  zapytałem  -  nie  można  przewidzieć,  że  dojdzie  w  niedalekiej  przyszłości  do 

zjednoczenia przynajmniej ze Wschodem? 

       «Nie widzę - na razie, jak mogłoby dojść do całkowitego zjednoczenia, jedynie możliwe jest 

praktykowanie  tego,  co  już  zapoczątkowane.  Trudność  w  zjednoczeniu  występuje  na  poziomie 

teologicznym.  W  konkretnym  życiowym  wymiarze  stosunki  są  łatwiejsze.  Stwierdzamy  to 

wszędzie  tam,  gdzie  katolicy  i  prawosławni  kontaktują  się  we  wspólnym  życiu  (podzielając 

niestety  te  same  prześladowania).  Tak  więc,  mimo  że  eklezjologie  różnią  się  pod  względem 

teologicznym,  to  w  życiu  codziennym  Kościoły  próbują  współżycia,  dostrzegają  możliwość 

wymiany sakramentalnej i, pod ściśle określonymi warunkami, interkomunii. Taka zbieżność nie 

zachodzi z protestantami. 

       Anglikanie  zawsze  byli  uważani  za  Bridge-Church,  za  Kościół--pomost  między  światem 

protestanckim  i  katolickim.  Był  nawet  taki  moment  nie  tak  dawno  temu,  że  wydawało  się  ,  iż 

można będzie uczynić przynajmniej pierwszy krok na drodze do pojednania. 

       «To prawda. Ale przynajmniej na razie część anglikanów gwałtownie się oddaliła, przyjmując 

nowe  zasady  dotyczące  powtórnego  małżeństwa  oraz  kapłaństwa  kobiet  i  innych  zagadnień  z 

dziedziny  teologii  moralnej.  Decyzje  te  odnowiły  podziały  nie  tylko  między  anglikanami  i 

katolikami, ale także między angli-kanami i prawosławnymi, którzy w tych sprawach podzielają 

w zasadzie punkt widzenia katolików. 

       Ktoś  po  soborze  powiedział,  że  gdyby  Kościół  katolicki  wszedł  na  drogę  reformy,  mógłby 

odnaleźć  jedność  z  braćmi  podzielonymi.  Tymczasem  mam  przy  sobie  dokument  na  temat 

ekumenizmu  widzianego  oczami  protestantów,  świeżo  wydany  przez  Kościoły  włoskich 

waldensów  i  metodystów.  Czytam  w  nim:  „Katolicyzm  i  protestantyzm,  choć  zwracają  się  do 

tego samego Pana, są dwoma różnymi sposobami rozumienia i życia chrześcijańskiego. Te różne 

sposoby nie są komplementarne, ale alternatywne". Co na to Ksiądz Kardynał? 

       «Powiem,  że  rzeczywistość  jest  niestety  jeszcze  taka.  Nie  należy  mieszać  słów  z 

rzeczywistością.  Jakiś  postęp  teologiczny,  jakiś  wspólny  dokument  nie  oznacza  prawdziwego, 

zasadniczego  zbliżenia.  Eucharystia  jest  życiem,  a  niestety,  przy  tak  różnych  koncepcjach 

Kościoła  i  sakramentów  nie  możemy  być  w  niej  wspólnie.  Są  to  trudności,  chwilowo 

przynajmniej,  nie  do  przezwyciężenia  przez  ludzi.  Jest  nawet  niebezpiecznie  mówić  o 

ekumenizmie,  skoro  nie  można  w  praktyce  rozwiązać  tych  trudności.  Poza  tym  pozostały  też 

kłopoty jeszcze sprzed soboru -jakaś izolacja i niemożność porozumienia się, które tak podzieliły 

nas w braterstwie». 

       Ale Biblia jest katolicka" 

       Próbowano 

zrobić 

pewne 

kroki 

w 

stronę 

braterstwa, 

proponując 

wspólne 

międzywyznaniowe  tłumaczenia  Biblii.  Co  o  tych  ekumenicznych  edycjach  Biblii  sądzi  Ksiądz 

Kardynał? 

       «Czytałem  tylko  jedno  międzywyznaniowe  tłumaczenie  -niemieckie.  Zostało  ono 

przeznaczone przede wszystkim do użytku liturgicznego i dla katechezy. Praktyka wykazała, że 

używają go prawie wyłącznie katolicy. Wielu luteranów woli się trzymać „swojej" Biblii». 

       Czy byłby to zatem jeszcze jeden przypadek jednostronnego ekumenizmu? 

       «To prawda, że w tej sprawie nie należy dać się zwieść łudzącym pozorom. Pismo święte żyje 

w  danej  wspólnocie  i  jest  wyrażane  językiem  tej  wspólnoty.  Każde  tłumaczenie  jest  zatem  w 

jakimś  stopniu  interpretacją.  Są  takie  ustępy  (co  do  tego  wszyscy  bibliści    się  zgadzają),  przez 

które  bardziej  niż  Biblia  przemawia  sam  tłumacz.  Są  takie  części  Pisma  świętego,  które  przy 

tłumaczeniu  wymagają  zdecydowanego  wyboru,  jasnego  określenia  stanowiska.  Nie  można 

zacierać  trudności  przy  pomocy  wybiegu.  Chciano  nam  wmówić,  że  egzegeci  posługując  się 

swoją metodą historyczno-krytyczną znaleźli „naukowy" sposób, który rozwiązuje wspomniane 

trudności. A przecież żadna „nauka" nie może się obyć bez uzależnienia od jakiejś filozofii czy 

ideologii. Nie ma neutralności, a tym bardziej na tym polu. Zresztą dobrze rozumiem, dlaczego 

luteranie niemieccy są aż tak przywiązani do Biblii Lutra. Biblia ta właśnie w formie językowej 

jest prawdziwą siłą jednoczącą luteran. Porzucić ją, znaczyłoby faktycznie naruszyć podstawę tej 

jedności. Ten przekład odgrywa zatem w ich wspólnocie zupełnie inną rolę, niż mógłby mieć dla 

katolików jakikolwiek przekład. Tłumaczenie zawierające w sobie interpretację Lutra ograniczyło 

skutki  zasady  Sola  Scriptura  i  umożliwiło  wspólnotowe  zrozumienie  Biblii,  wspólnotowe 

zrozumienie „dziedzictwa eklezjalnego"». 

       Dodaje:  «Powinniśmy  mieć  odwagę  powiedzenia  tego  jeszcze  raz  jasno  i  wyraźnie:  Biblia 

rozważana  jako  niepodzielna  całość  jest  katolicka.  Zaakceptować  ją  taką,  jaka  jest,  w  jedności 

wszystkich jej części, oznacza zaakceptować wielkich Ojców Kościoła i ich sposób odczytywania. 

Oznacza zatem wejście w katolicyzm. 

       Czy  to  twierdzenie  -  ryzykuję  -  nie  spowoduje  nieufności  i  nie  zostanie  uznane  za  zbyt  „ 

apologetyczne"? 

       «Nie - odpowiada - to nie tylko ja tak uważam, ale również wielu współczesnych egzegetów 

protestanckich.  Na  przykład  podziela  je  jeden  z  ukochanych  uczniów  luteranina  Rudolfa 

Bultmanna,  profesor  Heinrich  Schlier.  Profesor  Schlier  -  wyciągając  logiczne  konsekwencje  z 

zasady  Sola  Scriptura  -  zdał  sobie  sprawę,  że  „katolicyzm"  jest  zawarty  w  samym  Nowym 

Testamencie,  ponieważ  w  Nowym  Testamencie  jest  zawarta  idea  Kościoła  żywego,  któremu 

Chrystus powierzył swe żywe Słowo. Z pewnością nie ma w Piśmie świętym idei Kościoła, którą 

można  by  nazwać  archeologiczną  skamieliną  -  zbiorem  różnych  źródeł  do  studiowania  przez 

archeologa czy paleontologa. Schlier był konsekwentny  i przeszedł na katolicyzm. Jego koledzy 

protestanci nie byli już aż tak konsekwentni - ale od tego czasu obecność katolickiej koncepcji w 

Biblii nie jest już przedmiotem dyskusji». 

       A  czy  Ksiądz  Kardynał  (jako  dziecko,  chłopiec  czy  młody  seminarzysta  lub  jeszcze  jako 

młody teolog) nigdy nie myślał o zmianie wyznania na protestanckie? 

       «Och  nie!  -  wykrzyknął.  Katolicyzm  mojej  Bawarii  wiedział,  jak  zrobić  miejsce  temu 

wszystkiemu, co ludzkie: modlitwie, ale i światu, pokucie, ale i radości. Było to chrześcijaństwo 

pogodne,  ciepłe,  ludzkie.  Być  może  dlatego  nie  ma  we  mnie  skłonności  do  rygoryzmu,  że  od 

dziecka  żyłem  w  atmosferze  baroku,  różnorodności.  Toteż  mimo  szacunku  dla  przyjaciół 

protestantów,  to  tak  zwyczajnie,  z  psychologicznego  punktu  widzenia,  nigdy  nie  uważałem 

protestantyzmu  za  atrakcyjny,  także  na  płaszczyźnie  teologicznej.  Protestantyzm  z  pewnością 

potrafi  sprawiać  wrażenie,  że  jest  „wyższy",  bardziej  „naukowy".  Ale  wielka  tradycja  Ojców 

Kościoła i nauczycieli średniowiecza była zawsze dla mnie bardziej przekonująca». 

 

K

OŚCIOŁY W ZAWIERUSZE 

 

 

       Kiedy  Ksiądz  Kardynał  był  jeszcze  małym  chłopcem,  a  potem  dorastającym  młodzieńcem 

(osiemnastoletnim  w  1945  roku),  w  Niemczech  panował  nazizm.  Jak  Ksiądz  Kardynał,  jako 

katolik, przeżył ten straszliwy czas? 

       «Pochodzę z rodziny bardzo wierzącej, gorliwie praktykującej. W wierze moich rodziców, w 

wierze naszego Kościoła znajdowałem potwierdzenie, że katolicyzm zawsze jest opoką prawdy i 

sprawiedliwości  w  królestwie  ateizmu  i  kłamstwa,  jakim  był  nazizm.  W  upadku  tego  reżimu 

znalazłem potwierdzenie zawsze właściwych intuicji Kościoła. 

       Ale  Hitler  pochodził  z  katolickiej  Austrii,  a  partia  została  założona  i  rozwijała  się  w 

katolickim Monachium... 

       «Byłoby  jednak  zbyt  pochopne  uznawanie  tego,  co  propagowali,  za  wytwór  katolicyzmu. 

Zatrute ziarna nazizmu nie są  owocem katolicyzmu Austrii czy południowych Niemiec.- Są one 

pochodną dekadenckiej, kosmopolitycznej atmosfery Wiednia z końca epoki Cesarstwa, w której 

Hitler patrzył z zazdrością na siłę i odwagę północnych Niemiec. Bismarck i Fryderyk II byli jego 

idolami politycznymi. W decydujących wyborach powszechnych w 1933 roku Hitler nie otrzymał 

większości głosów z katolickiej części Lander, ale z innych regionów niemieckich». Czym Ksiądz 

Kardynał to tłumaczy? 

       «Od razu muszę zaznaczyć,  że zasadniczy trzon Kościoła protestanckiego grał główną rolę 

w oporze przeciw Hitlerowi. Chciałbym tu przypomnieć przykładowo deklarację z Barmen z 31 

maja  1934  roku,  w  której  Kościół  „wyznaniowy"  zdystansował  się      od      filonazistowskich   

„Chrześcijan      niemieckich"      i      w    ten  sposób  dokonał  fundamentalnego  aktu  oporu  wobec 

totalitarnych  roszczeń  Hitlera.    Z  drugiej  zaś  strony  fenomen  „Chrześcijan  niemieckich"  

pokazuje  dobitnie,   w jakim  niebezpieczeństwie znaleźli się protestanci w momencie przejęcia 

władzy  przez  partię  nazistowską.  Bowiem  właśnie  ich  koncepcja  chrześcijaństwa  narodowego,   

niemieckiego,   antyłacińskiego  dała  Hitlerowi  punkt oparcia. Mocno akcentowane przez niego 

posłuszeństwo  wobec  władz  jest  także  bardzo  podkreślane  w  tradycji  luterańskiej.  Właśnie  z 

tych powodów protestantyzm niemiecki, a zwłaszcza luteranizm,  dawał się na początku łatwo 

zwieść  agresywnym  poczynaniom  Hitlera.  Ruch  pod  nazwą  „Chrześcijanie  niemieccy"  nie 

mógłby się uformować w katolickim środowisku, właśnie ze względu na jego katolicką koncepcję 

Kościoła». 

       Co nie znaczy, że protestanci nie odznaczyli się w walce z nazizmem. 

«To jest poza wszelką dyskusją. Właśnie dlatego, że sytuacja była taka, jak opisałem, protestanci 

wykazywali  się  pojedynczymi  aktami  odwagi  osobistej  w  przedsięwzięciach  mających  na  celu 

stawienie oporu Hitlerowi. Doskonałym przykładem może być Karl Barth. Odmówił on złożenia 

przysięgi  wymaganej  na  stanowisku,  które  sprawował.  Oto  dlaczego  protestantyzm  może 

bardziej szczycić się osobistościami wielkiego formatu. 

 

 

 

 

Rozdział dwunasty  

„WYZWOLENIE" 

 

„I

NSTRUKCJA

",

 KTÓRĄ NALEŻY PRZECZYTAĆ 

 

 

       Kiedy  rozmawialiśmy  z  kardynałem  Ratzingerem  w  Bressanone,  „Instrukcja  o  niektórych 

aspektach  „teologii  wyzwolenia"  była  już  gotowa  i  nosiła  datę  6  sierpnia  1984  roku,  ale  nie 

została  jeszcze  opublikowana  (dopiero  we  wrześniu  zaprezentowano  ją  dziennikarzom). 

Opublikowano natomiast - z powodu niedyskrecji dziennikarskiej - refleksje teologiczne Josepha 

Ratzingera, w których przedstawił swoje stanowisko w tej sprawie. Nieco  później została przez 

niego  zapowiedziana  rozmowa  z  jednym  z  najbardziej  znanych  przedstawicieli  „teologii 

wyzwolenia". 

       Temat „teologii wyzwolenia" zatem już wtedy interesował wiele pism, a w jeszcze większym 

stopniu  po  opublikowaniu  Instrukcji.  Trzeba  powiedzieć,  że  niepokoi  fakt,  iż  tak  wiele 

komentarzy  -nawet  tych  najbardziej  ambitnych,  nawet  tych  publikowanych  w  szanowanych 

czasopismach - osądziło dokument Kongregacji albo zupełnie bez przeczytania, albo co najwyżej 

po zapoznaniu się z jakimś niekompletnym i stronniczym wyciągiem. Poza tym prawie wszystkie 

komentarze  zajęły  się  implikacjami  politycznymi  tego  dokumentu,  nie  zważając  na  jego  racje 

religijne. 

       Oto  dlaczego  Kongregacja  Nauki  Wiary  zdecydowała  się  potem  nie  dawać  żadnych 

komentarzy  na  ten  temat,  lecz  odsyłać  pytających  wprost  do  tego  tak  bardzo  dyskutowanego 

tekstu. Także i czytelnika niniejszej książki jesteśmy zmuszeni prosić o przeczytanie Instrukcji, 

by sam mógł wyciągnąć wnioski. 

       Uważam  za  bardzo  istotne,  aby  czytelnik  zapoznał  się  z  tym  tekstem,  który  stał  się  już 

własnością publiczną, gdyż odzwierciedla  on wiernie myśli Josepha Ratzingera (jako teologa, nie 

jako prefekta Kongregacji Nauki Wiary). Czytelnik niespecjalista być może będzie miał trudności 

ze zrozumieniem tekstu, jednakże poznanie tego dokumentu przybliży mu z pewnością poglądy 

Josepha Ratzingera na ten znaczący i aktualny temat. W tej sprawie, bardziej niż w jakiejkolwiek 

innej,  Prefekt  uważa,  iż  «bronić  ortodoksji  oznacza  bronić  naprawdę  biednych  przed  ułudą  i 

cierpieniami, które mogą na nich sprowadzić ci, którzy w rzeczywistości nie wiedzą -nawet, jak 

ich wyzwolić z nędzy materialnej». 

       Sygnalizuję  też  tutaj  to,  co  zostało  powiedziane  we  wstępie  do  Instrukcji:  „Kongregacja 

Nauki  Wiary  nie  zamierza  tu  w  pełni  przedstawiać  rozległego  zagadnienia  wolności 

chrześcijańskiej i wyzwolenia. Zamierza to uczynić w późniejszym dokumencie, w którym ukaże 

w  sposób  pozytywny  całe  bogactwo  tego  tematu,  ważne  zarówno  dla  doktryny,  jak  i  dla 

praktyki". Zatem Instrukcja jest tylko pierwszą częścią dokumentu, który zostanie uzupełniony. 

       Ostrzeżenie  zawarte  w  pierwszej  części  Instrukcji,  czyli  tej  „negatywnej",  „bynajmniej  nie 

powinno  być  interpretowane  jako  dezaprobata  dla  tych  wszystkich,  którzy  wielkodusznie  i  w 

duchu  autentycznie  chrześcijańskim  wybierają  przede  wszystkim  działanie  na  rzecz  ubogich". 

Nie będzie ono służyło za pretekst tym, którzy chronią się za postawą neutralności i obojętności 

wobec tragicznych i palących problemów nędzy i niesprawiedliwości. Wręcz przeciwnie, dyktuje 

je  pewność,  że  poważne  dewiacje,  na  które  wskazuje,  prowadzą  do  zdrady  spraw  ubogich. 

Bardziej  niż  kiedykolwiek  trzeba,  by  chrześcijanie,  których  wiara  jest  dojrzała  i  którzy  są 

zdecydowani  żyć  w  pełni  po  chrześcijańsku,  angażowali  się  z  miłości  dla  swych  braci 

wydziedziczonych,  gnębionych  lub  prześladowanych  -  w  walkę  o  sprawiedliwość,  o  wolność  i 

ludzką  godność.  Bardziej  niż  kiedykolwiek  Kościół  zamierza  potępiać  nadużycia, 

niesprawiedliwości  i  zamachy  na  wolność,  gdziekolwiek  miałyby  miejsce  i  niezależnie od  tego, 

kto  byłby  ich  autorem,  a  także  walczyć  przy  użyciu  środków  sobie    właściwych  w  obronie 

człowieka i jego praw; dotyczy to szczególnie ludzi ubogich". 

 

P

OTRZEBA ZBAWIENIA                             

 

 

       Zanim  zostanie  tu  przedstawiony  ów  „prywatny"  dokument  teologa  Josepha  Ratzingera, 

podzielę się uwagami -zawsze starając się zachować swoje stanowisko na drugim planie -z naszej 

rozmowy na temat „wyzwolenia". 

       «Wyzwolenie  -  powiedział  Kardynał  --wydaje  się  programem-sztandarem  wszystkich 

aktualnie istniejących na świecie kultur. W części tych kultur wola poszukiwania „wyzwolenia" 

wyraża się w postaci ruchów teologicznych w różnych środowiskach kulturowych». 

       Kontynuuje: «Jak już zauważyłem, mówiąc o kryzysie moralnym, „wyzwolenie" jest tematem 

zasadniczym,  zarówno  dla  bogatego  świata  północnoamerykańskiego,  jak  i  dla  europejskiego, 

gdzie  rozumie  się  to  pojęcie  jako  wyzwolenie  od  etyki  religijnej,  uważanej  za  ograniczenie 

człowieka. Ale „wyzwolenia" szuka się też w Afryce i Azji, gdzie zerwanie z tradycją europejską 

przedstawia się jako wyzwolenie od spadku kolonialnego, jako poszukiwanie własnej tożsamości. 

O  tym  powiem  potem  dokładniej.  Mamy  też  w  końcu  do  czynienia  z  „wyzwoleniem"  w 

Południowej  Ameryce;  tam  rozumie  się  je  przede  wszystkim  w  sensie  społecznym, 

ekonomicznym,  politycznym.  Zatem  problemy  z  dziedziny  soteriologii,  to  znaczy  odkupienia, 

czyli  zbawienia  (to  znaczy  wyzwolenia,  jak  woli  się  to  nazywać)  stały  się  punktem  centralnym 

myśli teologicznej». 

       Skąd  wzięło  się  to  zainteresowanie  –  pytam  -  które  nie  jest  chyba  obce  także  Kongregacji 

(czyż pierwsze słowa Instrukcji z 6 sierpnia 1984 roku nie brzmią: „Ewangelia Jezusa Chrystusa 

jest orędziem wolności i siłą wyzwalającą")? 

       «Stało  się  tak  i  będzie  się  tak  działo  -  mówi  -  ponieważ  teologia  usiłuje  odpowiedzieć  na 

najbardziej dramatyczne problemy dzisiejszego świata: to prawda, że mimo wszystkich usiłowań, 

człowiek  nie  jest  w  rzeczywistości  zbawiony,  nie  jest  ani  trochę  wolny,  zatem  zaznaje 

wzrastającej  alienacji.  Zobaczyć  to  można  we  wszystkich  typach  społeczeństw  współczesnych. 

Podstawowym doświadczeniem naszej epoki jest  właśnie owa „alienacja", to znaczy stan, który 

tradycja  chrześcijańska  nazywa  brakiem  zbawienia.  Jest  to  doświadczenie  ludzkości,  która 

odeszła  od  Boga,  a  przez  to  nie  znalazła  wolności,  ale  popadła  w  niewolę».  Twarde  słowa, 

powtarzam. 

       «Ależ tak jest. Trzeba patrzeć na to realistycznie, nie należy ukrywać rozeznania w sytuacji. 

Zresztą, żąda się od chrześcijan realizmu - odczytywania znaków czasu, znalezienia odwagi, by 

spojrzeć  w  twarz  rzeczywistości,  w  jej  negatywne  i  pozytywne  oblicze.  Teraz  zgodnie  z  tą 

obiektywną  postawą  widzimy,  że  wszystkie  zeświecczone  programy  wyzwolenia  mają  jeden 

punkt wspólny: poszukiwanie wolności, która jest dla nich tylko czymś immanentnie zawartym 

w  rzeczywistości,  a  zatem  w  tym  świecie.  A  właśnie  to  zamknięcie  się  tylko  w  rzeczywistości 

doczesnej, bez wzlotu w transcendencję, skazało człowieka na to, co dzieje się obecnie». 

       Jednak to pożądanie wolności jest wyzwaniem, które musi być podjęte: czyż więc nie zrobiła 

dobrze teologia, że je podjęła po to, by dać chrześcijańską odpowiedź? 

       «Oczywiście,  oby  tylko  ta  odpowiedź  była  naprawdę  chrześcijańska.  Myśl  o  ocaleniu,  tak 

dzisiaj  potrzebnym,  jest  przejawem  prawdziwej  troski,  choć  wyrażonej  bardzo  niejasno,  o 

godność  człowieka  stworzonego  na  obraz  i  podobieństwo  Boga.  Niektórym  teologom  grozi 

niebezpieczeństwo,  ponieważ  dali  się  zasugerować  zeświecczonym  programem  wyzwolenia, 

ukazującym  tylko  ziemski  punkt  widzenia.  Programy  te  nie  potrafią  dostrzec,  że  „wyzwolenie" 

jest  przede  wszystkim  i  zasadniczo  wyzwoleniem  od  tego  radykalnego  niewolnictwa,  którego 

„świat" nie zauważa, a nawet je neguje: od całkowitego zniewolenia przez grzech». 

        

       

„P

RYWATNY

"

 TEKST TEOLOGA 

 

        

       Od  ogólnej  rozmowy  powracamy  do  tego  „tak  bardzo  złożonego  zjawiska"  -  teologii 

wyzwolenia  -  która,  choć  rozkrzewiła  się  w  całym  Trzecim  Świecie,  jednak  „ma  swój  punkt 

ciężkości w Ameryce Łacińskiej". Dochodzimy zatem do „prywatnego" tekstu teologa  - Josepha 

Ratzingera,  do  tekstu,  który  poprzedził  Instrukcję  z  jesieni  1984  roku.  Tekst  ten  został 

podporządkowany  celom  teologicznym,  dlatego  też  nie  posługuje  się  łatwym  językiem.  Wierzę 

jednak,  że  warto  się  potrudzić  nad  jakimś  fragmentem  zbyt  skomplikowanym  dla  czytelnika 

niespecjalisty.  Tekst  ten  pomoże  usytuować  zjawisko  „teologii  wyzwolenia"  w  szerszym 

kontekście teologii światowej i wyjaśnić motywy, jakimi kierowała się Kongregacja interweniując 

w znany już sposób, co będzie miało jeszcze „ciąg dalszy". 

        

WSTĘPNE

 

OBSERWACJE

 

 

 

       1.  Teologia  wyzwolenia  jest  zjawiskiem  niesłychanie  złożonym:  z  jednej  strony  można 

znaleźć teologie opierające swe  podstawy na najbardziej radykalnym marksizmie, z drugiej zaś 

te,  które  są  wyrazem  nieodzownej  odpowiedzialności  chrześcijan  w  stosunku  do  biednych  i 

uciskanych, to znaczy te, które są wyrazem właściwie pojętej teologii kościelnej, jak to się stało w 

dokumentach  CELAM  (Konferencji  Episkopatów  Ameryki  Łacińskiej)  w  Medellin  i  Puebla.  W 

tym tekście używa się pojęcia „teologia wyzwolenia" w jego zawężonym znaczeniu, w znaczeniu 

obejmującym  tylko  te  teologie,  które  w  jakikolwiek  sposób"  znalazły  podstawę,  w  marksizmie. 

Także  i  w  tym  zaważonym  znaczeniu  istnieją  duże  różnice,  w  które  wniknąć  nie  sposób  w 

ramach  rozważań  ogólnych.  W  tym  kontekście  mogę  się  tylko  starać  objaśnić  niektóre 

podstawowe  kierunki,  których  podłoża  nie  będę  tu  dociekał,  a  które  są  bardzo 

rozpowszechnione i wywierają wpływ  także   tam,   gdzie   nie   istnieje   teologia   wyzwolenia   

w   sensie właściwym. 

       2.      W  miarę  jak  analizujemy  zjawisko  teologii  wyzwolenia,  widzimy    jasno      główne  

niebezpieczeństwa,   jakie  grożą   wierze Kościoła. Niewątpliwie należy mieć na uwadze to, że 

błąd  nie  mógłby  istnieć,  gdyby  nie  zawierał  w  sobie  ziarenka  prawdy.  Błąd  staje  się  tym 

niebezpieczniejszy,  im  większe  ziarno  prawdy  w  sobie  zawiera.  Gdyby  prawda  ta  była 

dostatecznie przeżyta i świadczona tam, gdzie jest tego potrzeba, to znaczy w wierze Kościoła, 

błąd  nie  mógłby  jej  sobie  przywłaszczyć  podszywając  się  pod  nią.  Przeto  -oprócz  wytykania 

błędu i niebezpieczeństwa stwarzanego przez teologię wyzwolenia - należy zawsze zapytać: jaka 

prawda kryje się w tym błędzie i w jaki sposób można ją w pełni odzyskać? 

       3.  Teologia wyzwolenia jest zjawiskiem uniwersalnym z trzech powodów: 

       a)      Teologia  ta  nie  zamierza  w  rzeczywistości  skonstruować  żadnego  nowego  traktatu 

teologicznego,  obok  innych  już  istniejących,  nie  zamierza  opracować  na  przykład  nowych 

aspektów  etyki  społecznej  Kościoła.  Uważa  się  ona  raczej  za  nową  hermeneutykę  wiary   

chrześcijańskiej,      to    znaczy    -  za    nową  formę  pełnego,  dogłębnego  zrozumienia  i 

urzeczywistnienia  chrześcijaństwa.  Przeto  zmienia  wszelkie  formy  życia  kościelnego:  ustrój 

kościelny, liturgię, katechezę, a nawet wybory moralne. 

       b)    Teologia  wyzwolenia  ma  niewątpliwie  swój  punkt  ciężkości  w  Ameryce  Łacińskiej, 

jednakże  nie  jest  w  rzeczywistości  zjawiskiem  wyłącznie  latynoamerykańskim.  Nie  byłaby  do 

pomyślenia 

bez 

determinujących 

ją 

wpływów 

teologii 

europejskiej, 

 

a 

także 

północnoamerykańskiej.  Istnieje  także  w  Indiach,  w  Sri  Lance,  na  Filipinach    i  na    Tajwanie,   

również    w  Afryce,      chociaż  na  tym  kontynencie  na  pierwszy  plan  wybija  się  poszukiwanie 

„teologii afrykańskiej". Znamienne jest, że Związek Teologów Trzeciego Świata przywiązuje wagę 

do tematyki teologii wyzwolenia. 

       c) Teologia wy zwalenia przekracza granice wyznaniowe: pragnie ona stworzyć - ma to już w 

założeniach - nową  uniwersalność,   dzięki   której   klasyczne  podziały   Kościołów   straciłyby 

znaczenie. 

        

I.

 

K

ONCEPCJA TEOLOGII WYZWOLENIA I PRZYPUSZCZENIA CO DO JEJ GENEZY 

 

 

Uwagi wstępne wprowadziły nas już w sedno problematyki. Pozostawiły jednak otwartą kwestię 

zasadniczą - czym właściwie jest teologia wyzwolenia? 

   Oto  pierwsza  próba  odpowiedzi:  teologia  wyzwolenia  przyznaje  sobie  prawo  do  nowej 

interpretacji  pełni  chrześcijaństwa;  tłumaczy  chrześcijaństwo  jako  praktykę  wyzwolenia  i  rości 

sobie pretensje do objęcia przewodnictwa w tej praktyce. Ale ponieważ wedle tej teologii każda 

rzeczywistość jest uwarunkowana politycznie, także wyzwolenie należy traktować w kategoriach 

politycznych;  a  zatem  przewodnictwo  w  dziele  wyzwolenia  powinno  być  jednocześnie 

przewodnictwem politycznym. 

   „Poza obowiązkiem  politycznym  nie ma nic. Wszystko,  co  istnieje, ma  kolor  polityki"  -  pisze 

dosłownie jeden z południowoamerykańskich eksponentów tej teologii. Teologia, która nie jest 

„praktyką", to znaczy polityką, jest uznawana za „idealistyczną" i potępiana jako nierealistyczna 

lub oskarżana o to, że jest wehikułem, na którym jadą ciemiężyciele u władzy. 

   Teologowi,  który  nauczył  się  teologii  w  tradycji  klasycznej  i  potwierdził  swe  powołanie 

duchowe, trudno sobie wyobrazić, by można było naprawdę zafałszować istotę chrześcijaństwa 

społeczno-politycznym  schematem  wyzwolenia.  Będzie  to  jednak  możliwe  tak  długo,  dopóki 

wielu teologów wyzwolenia będzie używać ascetycznego i dogmatycznego języka Kościoła jako 

nowego  klucza,  czyli  w  taki  sposób,  że  ich  czytelnik  lub  słuchacz,  nawet  mający  inne 

doświadczenie, może dojść do wniosku, że odnajduje stare dziedzictwo z dodatkiem tylko kilku 

„dziwnych" twierdzeń, połączonych jednak z taką religijnością, że w żaden sposób nie mogą być 

niebezpieczne. 

   A  właśnie  radykalność  teologii  wyzwolenia  sprawia,  że  nie  ocenia  się  jej  należycie,  ponieważ 

nie  da  się  jej  przyporządkować  żadnemu  istniejącemu  dzisiaj  schematowi  herezji;  jej  punktu 

wyjściowego nie można uchwycić przy pomocy tradycyjnych schematów dyskusji. 

   Dlatego  chciałbym  ukazać  podstawy  teologii  wyzwolenia  w  dwóch  etapach:  należy,  po 

pierwsze - powiedzieć kilka słów o tych jej  założeniach, dziąki którym stała się możliwa; potem 

chciałbym prześledzić niektóre pojada podstawowe, co pozwoli zrozumieć jej strukturą. 

   Jak  doszło  do  powstania  tego  zupełnie  nowego  kierunku  w  myśli  teologicznej,  który  znalazł 

swój wyraz w teologu wyzwolenia? Widzą trzy czynniki, które to umożliwiły. 

   1.  Po soborze teologia znalazła się w nowej sytuacji. 

   a)    Powstało  przekonanie,  że  nie  można  już  dłużej  tolerować  dotychczasowej  tradycji 

teologicznej, a wiać trzeba szukać, opierając się na Piśmie świętym i na znakach czasu, zupełnie 

nowych kierunków teologicznych i ascetycznych. 

   b)  Idee  otwarcia  się  na  świat  i  zobowiązania  w  stosunku  do  świata  przybrały  postać  naiwnej 

wiary  w  naukę.  Ta  wiara  traktuje  nauki  humanistyczne  jak  nową  ewangelię  i  nie  chce  widzieć 

granic,  poza  które  te  nauki  nie  sięgają,    ani  trudności,    które  ze  sobą  niosą.  Psychologia,   

socjologia   i   marksistowska   interpretacja  historii zostały uznane za naukowo pewne, a zatem 

za niekwestionowane instancje myśli chrześcijańskiej. 

   c)  Krytyka  tradycji  uprawiana  przez  współczesną  egzegezę  ewangelicką,  zwłaszcza  przez 

Rudolfa Bultmanna i jego szkołę, stała się nieodwołalną instancją teologiczną, usuwającą formy 

teologii do tej pory ważne, dodając w ten sposób odwagi nowym konstrukcjom. 

   2.      Tak  zmieniona  sytuacja  teologiczna  zbiega  się  zatem  ze  zmienioną  sytuacją    w  historii 

duchowości.      Zakończenie  dzieła  odbudowy  po  drugiej  wojnie  światowej  zbiegło  się  mniej 

więcej w czasie z soborem. Wówczas wytworzyła się w świecie  wyraźna pustka, której filozofia 

egzystencjalistyczna, będąca jeszcze wówczas  w modzie - nie  była  w stanie wypełnić.   W tej 

sytuacji  różne  formy  neomarksizmu  stały  się  impulsem  moralnym  i  zarazem  obietnicą,    której 

nie  mogła  się  oprzeć  młodzież  uniwersytecka.  Marksizm  z  akcentami  religijnymi  Blocha  i 

filozofie  zasobne  w  rygory  „naukowe"  -  Adorna,  Horkheimera,  Habermasa  i  Marcusego  - 

ofiarowały  takie  modele  działania,  którym  uwierzono,  że    mogą    dać  odpowiedź  na    nędzę 

panującą  w świecie,   i że za ich  pomocą będzie można zarazem urzeczywistnić właściwy sens 

biblijnego przesiania. 

   3. Moralnego znaczenia nędzy i ucisku nie można już było dłużej ignorować w momencie, w 

którym  Europa  i  Ameryka  Północna  zaczęły  opływać  w  dostatek  nieznanych  do  tej  pory 

rozmiarów.  Wyzwanie  rzucone  moralności  przez  nędzę  i  ucisk  wymagało  teraz  wynalezienia 

nowej  odpowiedzi,  której  nie  można  było  odszukać  w  tym,  w  czym  się  szukało  do  tej  pory. 

Zmieniona  sytuacja  teologiczna  i  filozoficzna  zapraszała  do  pospiesznych  poszukiwań 

odpowiedzi  w  chrześcijaństwie,  które  pozwoliło  się  poprowadzić  modelom  nadziei  pozornie 

tylko  dobrze  wyposażonym  w  aparaturę  naukową,  modelom  wyprowadzonym  z  filozofii 

marksistowskiej. 

 

II.

 

F

UNDAMENTALNA STRUKTURA TEOLOGII WYZWOLENIA 

 

 

   Odpowiedź  ta  zawiera  się  w  różnych  formach  szczegółowych  teologii  wyzwolenia,  teologii 

rewolucji, teologii politycznej itd. Nie można jej zatem przedstawić tutaj całościowo. Istnieją tu 

jednak  pewne  idee  p  odstaw  ów  e,  które  powtarzają  się  w  różnych  wariantach  i  wyrażają  w 

istocie jednakowe intencje. 

   Przed  omówieniem  tych  idei  muszę  poczynić  pewne  obserwacje  na  tematy  strukturalne 

wynikające  z  teologii  wyzwolenia.  W  tym  celu  muszę  nawiązać  do  uwag  o  zmienionej  sytuacji 

teologicznej po soborze. 

   Jak  już  powiedziałem,  zaczęto  wtedy  odczytywać  egzegezę  Bultmanna  i  jego  szkoły  jako 

wypowiedź  „nauki"  o  Jezusie,  nauki  -  która  oczywiście  winna  być  uznawana  za  prawomocnie 

obowiązującą.  Jezus  historyczny"  Bultmanna  został  na  stałe  oddzielony  otchłanią  (Bultmann 

nazywa  to  „Graben")  od  Jezusa  wiary.  Według  Bultmanna  Jezus  należy  jedynie  do  z  góry 

ustalonych  założeń  Nowego  Testamentu,  pozostając  tym  samym  na  stałe  zamknięty  w  świecie 

judajskim.  Rezultat  końcowy  tego  typu  egzegezy  był  taki,  że  została  podważona  wiarygodność 

historyczna Ewangelii: Chrystus tradycji eklezjalnej i Chrystus historyczny przedstawiany przez 

naukę należą do dwu różnych światów. Postać Jezusa została wykorzeniona z tradycji środkami 

„naukowymi",  uznawanymi  za  instancję  najwyższą;  w  ten  sposób,  z  jednej  strony  -  tradycja 

stawała    się  czymś  irracjonalnym,  umieszczonym  w  pustce,  z  drugiej  zaś  konieczne  stały  się 

poszukiwania nowych interpretacji i nowego znaczenia postaci Jezusa. 

   Bultmann zyskał na ważności nie tyle z powodu twierdzeń pozytywnych, co  przez negatywny 

skutek swej krytyki: istota wiary, chrystologia, stała się otwarta na nowe interpretacje, ponieważ 

to,  co  do  tej  pory  poczytywano  za  oryginalne  wypowiedzi  Chrystusa,  zostało  uznane  za 

historycznie nie do utrzymania. Jednocześnie zostało zanegowane Magisterium Kościoła jako nie 

związane  z  teorią  „naukową",  zatem  pozbawione  wartości  jako  instancja  wiedzy  o  Jezusie. 

Wypowiedzi  Magisterium  mogły  być  jedynie  uważane  za  „niepewne  określenia  i  naukowo  już 

przezwyciężone". 

Bultmann stał się ważny również dlatego, że rozwinął ostatecznie inne słowo-klucz. Zaadaptował 

on stare pojęcie „hermeneutyki" i nadał mu nową dynamikę. W słowie „hermeneutyka" znajduje 

wyraz myśl, że nowego realnego znaczenia tekstów historycznych nie można uzyskać wyłącznie 

za  pomocą  czystej  interpretacji  historycznej;  każda  interpretacja  historyczna  zawiera  wstępne 

decyzje. Hermeneutyka ma za zadanie „aktualizować" Pismo święte w związku z danymi, które 

historia - zawsze rozwijająca się -prezentuje: ma to być połączenie sposobu widzenia „dawniej" i 

„dziś".  A  to  pociąga  za  sobą  pytanie:  co  znaczy  „dawniej"  dla  dzisiejszego  dnia?  Bultmann 

odpowiada na to pytanie posługując się filozofią Heideggera, interpretuje zatem Biblię w sensie 

egzystencjalistycznym.  Taka  odpowiedź  nie  wymaga  niczego  więcej;  w  tym  sensie  Bultmann 

rzeczywiście  pokonał  aktualne  egzegezy.  Pozostał  jednak  rozdźwięk  między  tradycyjnym 

ujęciem  postaci  Jezusa  a  przekonaniem,  że  można  i  należy  przenieść  tę  postać  w  czas 

teraźniejszy przy pomocy nowej hermeneutyki. 

       W tym momencie wyłania się drugi, już wspomniany element naszej sytuacji: nowy klimat 

filozoficzny lat sześćdziesiątych. Marksistowska analiza historii i społeczeństwa zostaje uznana 

za jedyną analizę o charakterze naukowym. Co oznacza, że świat należy interpretować w świetle 

schematu  walki  klas  i  że  jedyny  możliwy  wybór  jest  między  kapitalizmem  i  marksizmem. 

Oznacza  to  także,  że  cała  rzeczywistość  jest  natury  politycznej,  że  powinna  być  osądzana  z 

politycznego  punktu  widzenia.  Biblijne  ujadę  ubogiego  staje  sią  punktem  wyjścia  dla 

wprowadzenia  chaosu  wynikającego  z  pomieszania  biblijnego  obrazu  historii  z  dialektyką 

marksistowską. Ujęcie to zostaje objaśnione ideą proletariatu w sensie marksistowskim i ukazuje 

w  ten  sposób  marksizm  jako  słuszną  hermeneutyka  dla  zrozumienia  Biblii.  Wedle  tego 

rozumienia istnieją i mogą istnieć jedynie dwa stanowiska, przy czym przeciwstawienie się temu 

rozumieniu Biblii jest po prostu demonstracją siły klasy panującej, która chce zachować władzę. 

Jeden z teologów wyzwolenia twierdzi: „Walka klas jest faktem i neutralność w tym punkcie jest 

absolutnie niemożliwa". 

Wobec takiego punktu widzenia interwencja Magisterium Kościoła staje się niemożliwa. Gdyby 

przeciwstawiło  się  ono  tego  typu  interpretacji  chrześcijaństwa,  okazałoby  jedynie,  że  jest  po 

stronie  bogatych  i  władców,  a  przeciwko  biednym  i  cierpiącym,  to  znaczy  przeciwko  samemu 

Jezusowi i - w dialektyce historii -ustawiłoby się po stronie negatywnej. 

       Tego typu stanowczość - pozornie „naukowo" i „hermeneutycznie" nie do przezwyciężenia - 

sama z siebie ogranicza możliwości interpretacji chrześcijaństwa, zarówno w wyborze instancji, 

jak i interpretowanych treści. 

Jeżeli  chodzi  o  instancje  wyjaśniające  -  pojęciami  decydującymi  stają  się:  lud,  społeczeństwo, 

doświadczenie,  historia.  Jeżeli  do  tej  pory  Kościół  -  to  znaczy  Kościół  katolicki  w  swej  pełni, 

który  przekracza  czas  i  przestrzeń,  obejmując  osoby  świeckie  (sensus  fidei)  i  hierarchię 

(Magisterium)  -  był  fundamentalną  instancją  hermeneutyczną,  to  dzisiaj,  stało  się  tą  instancją 

„społeczeństwo".  Koleje  losu  i  doświadczenie  społeczeństwa  determinują  zrozumienie  i 

interpretacją Pisma świętego. 

Można  wiać  -  w  tym  nowym  ujęciu  -  twierdzić,  pozornie  „naukowo",  że  na  postać  Jezusa 

zaprezentowaną  w  Ewangelii  składa  sią  synteza  przypadków  i  interpretacji  doświadczeń 

poszczególnych  grup,  a  sama  interpretacja  jest  tu  o  wiele  ważniejsza  od  wydarzeń,  których 

prawdziwej  istoty  nie  można  ustalić.  Ta  oryginalna  synteza  zdarzeń  i  interpretacji  może  być 

unieważniona  i  odtworzona  zawsze  na  nowo:  społeczeństwo  „interpretuje"  swoim  

„doświadczeniem" wydarzenia i w ten sposób znajduje swój „sposób działania". 

       Tą myśl, w nieco zmodyfikowanej postaci, znajdujemy w koncepcji „ludu", za pomocą której 

akcent  położony  przez  Sobór  na  pojadę  „Ludu  Bożego"  przenosi  się.  na  lud  w  ujęciu 

marksistowskim.  Doświadczenia  „ludu"  wyjaśniają  Pismo  święte.  „Lud"  staje  się  pojęciem 

opozycyjnym wobec „hierarchii" i antytezą wszystkich instytucji oznaczonych jako siły ucisku. W 

końcu  właśnie  ów  „lud",  który  uczestniczy  w  walce  klas,  „Iglesia  popular"  („Kościół  ludowy"), 

staje w opozycji do Kościoła hierarchicznego. 

       A wreszcie ostateczną instancją wyjaśniającą  staje się  koncepcja „historii". Opinia uważana 

za  „naukowo  pewną"  i  nie  do  odrzucenia,  że  Biblia  wyraża  się  w  terminach  wyłącznie  historii 

wyzwolenia (zatem w sposób anty metafizyczny), pozwala na dostosowanie horyzontu biblijnego 

do  marksistowskiej  idei  historii,  która  rozwija  się  dialektycznie  jako  nosicielka  wyzwolenia; 

historia  jest  w  ten  sposób  autentycznym  objawieniem  i  prawdziwą  instancją  interpretacji 

biblijnej.  Tego  typu  dialektyka  wspiera  się  czasem  na  pneumatologii,  to  znaczy  na  koncepcji 

działania Ducha Świętego. 

       Jak  zawsze  jednak,  także  i  w  tym  przypadku  Magisterium,  które  objaśnia  prawdy  wieczne, 

uważane  jest  za  instancję  wrogą  „postępowi",  ponieważ  myśli  „metafizycznie"  i  z  tego  powodu 

pozostaje  w  sprzeczności  z  „historią".  Można  powiedzieć,  że  idea  tak  pojętej  historii  wchłania 

koncepcję  Boga  i  Objawienia.  W  koncepcji  tej  akcentuje  się  przede  wszystkim  „historyczność 

Biblii",  co  ma  służyć  uprawomocnieniu  filozofii  materialistyczno-marksistowskiej,  w  której 

historia przejęła rolę Absolutu. 

 

III.

 

F

UNDAMENTALNE IDEE TEOLOGII WYZWOLENIA 

 

 

   W ten sposób doszliśmy do podstawowych idei nowej interpretacji chrześcijaństwa. Ponieważ 

różne idee występują w różnych kontekstach, chciałbym przytoczyć  tylko niektóre  - bez próby 

systematyzowania. 

   Zacznijmy od nowej interpretacji wiary, nadziei i miłości. 

   O wierze, na przykład, pewien teolog południowoamerykański mówi: „Doświadczenie, którym 

Bóg dotknął Chrystusa, jest całkowicie historyczne. Jego wiara przekształca się w wierność". W 

ten  sposób  zastępuje  się  wiarę  „wiernością  historyczną".  Dzięki  temu  utożsamienie  Boga  z 

historią  umożliwia  zachowanie  formuły  Soboru  Chalcedońskiego  w  odniesieniu  do  Jezusa, 

chociaż  w  całkowicie  zmienionym  znaczeniu:  oto  widać,  jak  klasyczne  kryteria  ortodoksji  nie 

mogą być zastosowane do analiz dokonywanych przez tę teologię. Twierdzi się zatem, że Jezus 

jest  Bogiem",  dodając  jednak  szybko,  że  „Bogiem prawdziwym  jest  tylko  ten,  który  objawia  się 

historycznie i szokująco w Jezusie i w biednych, którzy są kontynuacją Jego obecności. Tylko ten, 

kto podtrzymuje jedność tych dwóch twierdzeń, zachowuje ortodoksję...". 

   Nadzieję interpretuje się jako „zaufanie do przyszłości" i jako pracę dla przyszłości; takie ujęcie 

znów oznacza podporządkowanie się historii społecznej. 

   Miłość zawiera się w „opcji na rzecz biednych", co jest zarazem wyrażeniem poparcia dla wałki 

klas. Teologowie wyzwolenia upierają się, w przeciwieństwie do „fałszywego uniwersalizmu", że 

chrześcijańska  wizja  ma  charakter  cząstkowy;  przynależność  do  grupy  jest  według  nich 

fundamentalnym  wymogiem  właściwego  wyjaśniania  świadectw  biblijnych.  Według  mego 

zdania,  tu  właśnie  można  doskonale  rozpoznać,  jak  miesza  się  fundamentalną  prawdę 

chrześcijańską  z  widzeniem  prawdziwie  niechrześcijańskim,  co  sprawia,  że  całość  staje  się  tak 

uwodzicielska:  Kazanie  na  Górze  miałoby  naprawdę  oznaczać  tylko  opowiedzenie  się  Boga  za 

biednymi.  Ideą  fundamentalną  Kazania  Jezusa  jest  naprawdę  „królestwo  Boże".  Ideę  tę 

odnajdujemy  w  centralnym  punkcie  teologii  wyzwolenia,  ale  w  znaczeniu,  jakie  nadaje  jej 

interpretacja  marksistowska.  Według  jednego  z  tych  teologów  „królestwo"  nie  powinno  być 

interpretowane  duchowo  ani  uniwersalistycznie  -  w  sensie,  jaki  mu  nadaje  eschatologia 

metafizyczna.  Powinno  być  rozumiane  w  znaczeniu  cząstkowym  i  zwróconym  ku  działaniu. 

Tylko  wychodząc  od  działania  Jezusa,  a  nie  przez  teoretyczne  ustalenia,  można  zdefiniować 

„królestwo": jest to praca w tej rzeczywistości historycznej, która nas otacza, przetwarzająca ją w 

„królestwo Boże". 

   Należy wspomnieć, że główna myśl pewnej teologii po soborze poszła także w tym kierunku. 

Zaczęto utrzymywać, że według soboru należy przezwyciężać każdą formułą dualizmu: dualizm 

ciała  i  duszy,  naturalnego  i  nadnaturalnego,  immanencji  i  transcendencji,  teraźniejszości  i 

przyszłości.  Po  zaprzeczeniu  zaś  owym  domniemanym  „dualizmom"  pozostaje  jedynie 

możliwość takiej pracy dla królestwa, by urzeczywistniło się ono w historii i w swojej realności 

polityczno-ekonomicznej. 

   I  tak  oto  właśnie  przestało  się  pracować  dla  człowieka  dzisiaj  i  zaczęło  się  niszczyć 

teraźniejszość  na  korzyść  hipotetycznej  przyszłości.  Tak  oto  wytworzył  się  natychmiast  praw 

dziwy  dualizm.  W  tym  kontekście  chciałbym  także  wspomnieć  o  całkowicie  wypaczonej 

interpretacji  śmierci  i  zmartwychwstania,  przedstawionej  przez  jednego  z  liderów  teologii 

wyzwolenia.  Przede  wszystkim  uważa  on,  walcząc  z  koncepcją  „uniwersalistyczną",  że 

zmartwychwstanie  jest,  w  pierwszym  rzędzie,  nadzieją  dla  tych,  którzy  są  ukrzyżowani,  a  oni 

stanowią  większość  ludzi:  to  te  wszystkie  miliony,  którym  niesprawiedliwość  struktur  narzuca 

się  jako  długie  krzyżowanie.  Jednakże  wierzący  partycypuje  jednocześnie  we  władztwie  Jezusa 

nad  historią  przez  budowanie  królestwa,  to  znaczy  przez  walkę  klas  o  sprawiedliwość  i 

wyzwolenie  całościowe,  przez  przekształcenie  struktur  niesprawiedliwych  w  struktury  bardziej 

humanitarne.  To  władztwo  nad  historią  sprawuje  się  powtarzając  w  historii  gesty  Boga,  który 

przywrócił do życia Jezusa, to znaczy zwracając życie ukrzyżowanym w historii. 

   Człowiek  zyskuje  w  ten  sposób  władzę  Boga  i  w  tym  momencie  to  całkowite  przekształcenie 

posłania biblijnego manifestuje się w sposób prawie tragiczny, jeżeli weźmie się pod uwagę, jak 

owo  naśladownictwo  Boga  było  już  objaśniane  i  jak  sieje  nadal  tłumaczy.  Chciałbym  jeszcze 

przytoczyć  inne  „nowe"  interpretacje  idei  biblijnych:  exodus  przekształca  się  w  główny  obraz 

historii  ocalenia,  misterium  paschalne  jest  rozumiane  jako  symbol  rewolucji,  a  Eucharystię 

interpretuje się jako święto wyzwolenia, ale w znaczeniu obietnicy polityczno-mesjanistycznej i 

jej  spełnienia.  Słowo  odkupienie  zostaje  zastąpione  przez  wyzwolenie,  a  wyzwolenie  jest  

rozumiane  na  tle  historii  jako  walka  klas,  jako  ciągły  proces  wyzwalania.  A  wreszcie 

fundamentalne znaczenie ma także wyróżnienie działania  - prawda nie może być rozumiana w 

sensie  metafizycznym,  to  byłby  „idealizm".  Prawda  realizuje  się  w  historii  i  w  praktyce.  Akcja, 

działanie  jest  prawdą.  W  konsekwencji  idee  służące  działaniu  są  w  ostatecznym  rozrachunku 

mało  istotne,  zmienne.  Jedyną  rzeczą  ostateczną  jest  samo  działanie.  Ortopraktyka  staje  się 

jedyną prawdziwą ortodoksją. 

   W ten sposób staje się też usprawiedliwione tak dalekie odejście od tekstów biblijnych: krytyka 

historyczna zwalnia od kanonów krytyki tradycyjnej, która okazuje się „nienaukowa". Do tradycji 

przykłada  się  miarę  „maksymalnych  rygorów  naukowych"  a  la  Bultmann.  A  zawartość  Biblii, 

zdeterminowana  historycznie,  nie  może  zobowiązywać  ze  swej  strony  w  sposób  absolutny. 

Instrumentem  interpretacyjnym  nie  jest  w  ostatecznej  analizie  badanie  historyczne,  ale 

interpretacja historii wypróbowywana w kolektywie, to znaczy w grupach politycznych. 

   Jeżeli poszukuje się jakiejś ogólnej oceny, należy powiedzieć, że jeżeli    ktoś  się   zgadza    z  

podstawowymi   założeniami   teologii wyzwolenia, nie może nie przyjąć jej logiki. Z przesłanek 

krytyki biblijnej i hermeneutyki opartej na doświadczeniu, z jednej strony, zaś z marksistowskiej 

analizy  historii  z  drugiej,  kreuje  się  wizję  chrześcijaństwa,      która    wydaje  się  całkowicie 

odpowiednia  dla wymogów nauki i wyzwania moralnego naszych czasów. I dlatego narzuca się 

ludziom  bezpośrednie  zadanie  uczynienia  z  chrześcijaństwa  instrumentu  konkretnego 

przekształcania  świata.  Zadanie  to,  wydawałoby  się,  jednoczy  wszystkie  siły  postępowe  naszej 

epoki.  Zatem  można  pojąć,  jak  ta  nowa  interpretacja  chrześcijaństwa  coraz  bardziej  pociąga 

teologów, kapłanów, zakonników - zwłaszcza na tle problemów  Trzeciego Świata.  Negowanie 

takiej wizji musi się   w   ich   oczach   wydawać   ucieczką   od  rzeczywistości,   odrzuceniem 

rozumu  i  etosu.  Ale,  z  drugiej  strony,  jeżeli  się  odkryje,  jak  krańcowa  jest  ta  interpretacja 

chrześcijaństwa,  stanie  się  przed  pilnym  do  rozwiązania  problemem,  co można  i należy  wobec 

tego zrobić, aby przełamać ten kryzys. A będzie to możliwe tylko wtedy, gdy   się   nam   uda  

jasno      ukazać      sens      wiary      i      uobecnić    ją    w  przeżytym  doświadczeniu  jako  sens 

rzeczywistości,      to  znaczy    jako      realną    siłę      najlepszej    odpowiedzi.      Właśnie    dlatego,  że  

rzeczy      tak    się    mają      (to    znaczy    dlatego    właśnie,      że    myśl  i  doświadczenie,  refleksja  i 

działanie są w jednakowej mierze naglące i ważne), wezwany jest tu cały Kościół. Sama teologia 

nie  wystarcza,  samo  Magisterium  nie  wystarcza:  fenomen  „teologu  wyzwolenia"  sygnalizuje 

niedostatek  nawrócenia  i  niedostatek  radykalności  wiary  w    Kościele,  przeto  tylko  więcej 

nawrócenia  i  wiary  umożliwi  i  uaktywni  intuicje  teologiczne  i  stanowczość  pasterzy,  co  może 

sprosta powadze sytuacji. 

 

   To, co zaprezentowaliśmy, jest obrazem przemyśleń i wniosków teologa Josepha Ratzingera. W 

ich  świetle  należy  odtąd  patrzeć  na  słynną  Instrukcję  o  niektórych  aspektach  „teologii 

wyzwolenia". 

   Dodam,  że  podczas  naszych  rozmów  Kardynał  kilkakrotnie  powracał      do      aspektu  

zapomnianego    w    wielu    komentarzach:  «Teologia  wyzwolenia  w  tych  formach,  w  których 

opiera  się  na  marksizmie,  w  rzeczywistości  nie  jest  wytworem  autochtonów,  tubylców      z   

Ameryki      Łacińskiej      lub      z      innych      stron      świata  rozwijającego  się,  gdzie  powinnaby  się 

zrodzić i rozwinąć prawie spontanicznie, jako dzieło ludu. Naprawdę, przynajmniej jeżeli chodzi 

o  jej  źródła,  jest  ona  wytworem  intelektualistów,  i  to  intelektualistów  urodzonych  lub 

uformowanych na opływającym w dostatki Zachodzie: Europejczykami są ci teologowie, którzy 

ją  zainicjowali,  Europejczycy  -  lub  wykształceni  na  europejskich  uniwersytetach  -  sprawili,  że 

rozprzestrzeniła  się  w  Ameryce  Południowej.  Za  hiszpańskim  czy  portugalskim 

przepowiadaniem można zobaczyć rzeczywistość niemiecką, francuską, angloamerykańską». 

   Zatem, zdaniem Kardynała, teologia wyzwolenia byłaby częścią „eksportu" do Trzeciego Świata 

poglądów  wytworzonych  na  rozwiniętym  Zachodzie.  Można  w  tym  dostrzec  pokusę 

eksperymentalnego sprawdzenia, przy pomocy konkretnych ideologii, pomysłów zrodzonych w 

laboratoriach europejskich teoretyków. Z pewnego punktu widzenia zatem jest to jedna z form 

nacisku kulturowego, co jednak przedstawiane jest jako spontaniczny wytwór wydziedziczonych 

mas.  Należałoby  zbadać  jaki    realny  wpływ  mają  na  „lud"  ci  teologowie,  którzy  mówią,  że  go 

reprezentują przemawiając w jego imieniu. (...). 

 

N

IEMOŻLIWY DIALOG 

 

 

       W  tym  miejscu  z  wyrazem  twarzy  raczej  bolesnym  niż  „inkwizytorskim"  -  Kardynał  znów 

wspomniał  o  „dramacie  Magisterium",  potwierdzonym  przez  wypadki,  jakie  nastąpiły  po 

opublikowaniu Instrukcji o niektórych aspektach  „teologii wyzwolenia". «Mamy do czynienia z 

bolesną  niemożnością  prowadzenia  dialogu  z  tymi  teologami,  którzy  akceptują  (...)  pogląd 

zakładający, że przy pomocy walki klas można zbudować społeczeństwa bez klas. Jeżeli z Biblią 

w  ręku,  w  zgodzie  z  Tradycją  i  po  bratersku  usiłuje  się  wykazać  tę  dewiację,  natychmiast 

otrzymuje  się  etykietkę  „sługusa"  i  „lokaja"  klasy  panującej,  która  chce  także  przy  poparciu 

Kościoła zachować władzę. Z drugiej strony, doświadczenia wykazują, że znaczący reprezentanci 

teologii  wyzwolenia  na  szczęście  (jeżeli  chodzi  o  służbę  wspólnocie  Kościoła  i  człowiekowi) 

dystansują się od tej nieprzejednanej części mass mediów i orędowników tej teologii, przeważnie 

europejskich. Ci ostatni każdą naszą nawet najbardziej wyważoną i pełną szacunku interwencję 

odrzucają  a  priori,  ponieważ  nie  chcą  znaleźć  się  po  stronie  „władców".  Teologowie  ci  dali  się 

oszukać przez owe ideologie, które okazały się przyczyną cierpienia ludu». 

       Ksiądz Kardynał opowiedział mi o przerażeniu, jakie wzbudziła w nim lektura wielu teologii 

wyzwolenia. «Jest w nich refren powtarzany bez ustanku: „należy wyzwolić człowieka z okowów 

ucisku  polityczno-ekonomicznego;  reformy  do  tego  nie  wystarczają,  co  więcej,  często  oddalają 

od  celu.  To,  co  jest  konieczne,  to  rewolucja;  ale  jedynym  sposobem  na  rewolucję  jest 

obwieszczenie  walki  klas".  Jednakże  ci,  którzy  powtarzają  to  wszystko,  nie  mają  żadnego 

konkretnego, praktycznego celu, wokół którego można by było zorganizować społeczeństwo po 

rewolucji. Ograniczają się do powtarzania, co trzeba zrobić dla rewolucji». 

       Mówi  jeszcze:  «Ta  mieszanka  Biblii,  chrystologii,  polityki,  socjologii  i  ekonomii  jest  nie  do 

przyjęcia  z  powodów  teologicznych,  społecznie  zaś  jest  niebezpieczna.  Nie  można  nadużywać 

Pisma świętego i teologii do absolutyzowania i sakralizowania porządku społeczno-politycznego. 

A  jeśli  sakralizuje  się  rewolucję,  mieszając  Boga,  Chrystusa  i  ideologie,  to  powstaje 

entuzjastyczny fanatyzm, który może doprowadzić do niesprawiedliwości i do gorszego ucisku, 

odwracając w rzeczywistości to, co się obiecało w teorii». 

       Kontynuuje: «Ugodzi potem boleśnie - w kapłanów, w teologów - ta tak mało chrześcijańska 

iluzja,  że  można  jakoby  stworzyć  nowego  człowieka  i  nowy  świat  nie  przez  wezwanie  do 

nawrócenia,  ale  przez  działanie  jedynie  w  obrębie  struktur  społecznych  i  ekonomicznych.  W 

rzeczywistości, także u podstaw niesprawiedliwych struktur społecznych jest osobisty grzech. I 

właśnie u korzeni należy podjąć próby naprawy, a nie poprzestawać tylko na usuwaniu objawów, 

jeżeli  się  chce  naprawdę  bardziej  ludzkiego  społeczeństwa.  Są  to  fundamentalne  prawdy 

chrześcijańskie, a mimo to zostały odrzucone ze wzgardą jako „alienujące", „spirytualistyczne"». 

 

 

 

 

Rozdział trzynasty  

PONOWNIE GŁOSIĆ CHRYSTUSA  

 

W

 OBRONIE POSŁANNICTWA MISYJNEGO 

 

 

       Teologia  wyzwolenia  według  wzoru  południowoamerykańskiego  szerzy  się  także  w  Azji  i 

Afryce.  Ale  w  Afryce,  twierdzi  kardynał  Ratzinger,  przez  „wyzwolenie"  rozumie  się  przede 

wszystkim  ucieczkę  od  dziedzictwa  kolonialnego.  «Namiętnie  poszukuje  się  -  mówi  - 

najwłaściwszego  związania  chrześcijaństwa  z  zastaną  kulturą.  Stoimy  więc  wobec  nowego 

aspektu problemu starego jak świat: stosunku wiary do historii, wiary do kultury». 

       Aby  ująć  w  ramy  ten  problem,  zauważa:  «Wiadomo,  że  wiara  katolicka,  taka  j  aką  znamy 

dzisiaj,  wyrósł  a  przede  wszystkim  z  korzeni  hebrajskich,  a  potem  rozwijała  się  w  grecko-

łacińskim  środowisku  kulturalnym.  Od VIII  wieku  dołączyły  się  do niej  także  istotne  elementy 

irlandzkie  i  germańskie.  Afryka  (której  ewangelizacji  na  szeroką  skalę  dokonano  dopiero  w 

ostatnich  dwóch  wiekach)  otrzymała  zatem  chrześcijaństwo,  które  przez  tysiąc  osiemset  lat 

rozwijało  się  w  innym  niż  afrykański  kontekście  kulturowym.  Chrześcijaństwo  to  zostało 

przeniesione  do  Afryki  w  najdrobniejszych  przejawach  utrwalonych  już  form.  Wiara  na 

kontynencie  afrykańskim  została  ponadto  wszczepiona  w  warunkach  kolonializmu,  który  jest 

tam dzisiaj odczytywany przede wszystkim jako wyalienowanie i ucisk». 

Czyż nie jest to prawda? 

       «Niezupełnie,  jeżeli  chodzi  o  działalność  misyjną  Kościoła.  Wielu  (raczej  w  Europie  i 

Ameryce niż Afryce) niesprawiedliwie osądziło i osądza, wbrew prawdzie historycznej, związek 

między działalnością misyjną Kościoła a kolonializmem. Bezprawia kolonializmu były łagodzone 

właśnie  przez  niestrudzoną  aktywność  tylu    apostołów    wiary,    którym    często    udawało      się  

stworzyć    oazy  humanitaryzmu  w  strefach  od  dawna  niszczonych  nędzą,  a  teraz  nowymi 

formami ucisku. Nie godzi się zapominać, lub co gorsze potępiać, światłej ofiarności całej rzeszy 

misjonarzy,  którzy  stali  się    prawdziwymi    ojcami  powierzonych    im  biednych.      Ja    sam 

spotkałem   wielu   Afrykanów,   starych   i   młodych,   którzy   ze wzruszeniem opowiadali mi o 

tych Ojcach ich przodków jako o  najbardziej   humanitarnych  i  heroicznych  postaciach  misji. 

Pamięć  o  nich  jeszcze  nie  zagasła  wśród  ludzi,  których  ewangelizowali  i  którym  na  wszelkie 

sposoby  usiłowali  nieść  pomoc,  nieraz  kosztem  własnego  życia.  Tylko  tym  poświęceniom  -  o 

większości  wie  tylko  jeden  Bóg  -  należy  zawdzięczać,  że  istnieje  jeszcze  jakiś  rodzaj  sympatii 

Afryki do Europy». 

       Trzeba jednak przyznać, że zachodnioeuropejski katolicyzm sprowadził tam plagi. 

       «Dzisiaj jesteśmy w pełni świadomi problemu, ale wtedy cóż mogli czynić misjonarze, jeżeli 

nie  zaczynać  od  takiego  katechizmu,  jaki  znali?  Nie  należy  ponadto  zapominać,  że  wszyscy 

otrzymaliśmy  wiarę  „z  zewnątrz".  Przyszła  ona  do  nas  z  semickiej  ojczyzny,  z  Izraela,  poprzez 

hellenizm. Wykorzystywali to do swoich celów naziści, którzy usiłowali wytępić chrześcijaństwo 

w Europie, używając argumentu, że ma ono „cudzoziemski charakter"». 

 

E

WANGELIA DLA 

A

FRYKI 

 

 

       Kardynał Ratzinger uważa za doniosłe także pytania, które stawia sobie dzisiaj Trzeci Świat, 

a  przede  wszystkim  Afryka:  „Jak  chrześcijaństwo  powinno  być  przez  nas  wyrażane?  W  jaki 

sposób  mogłoby  przeniknąć  jego  bogactwo,  nie  naruszając  naszej  tożsamości?  W  jakiej  mierze 

jego pierwotny kształt kulturowy jest obowiązujący? Czyż nasz własny „stary testament" nie jest 

bardziej  niż  historia  Hebrajczyków  -  bolesną  historią  naszego narodu  i  jego  tradycyjnych  form 

kulturowych?" 

       Jak Ksiądz Kardynał ocenia odpowiedzi, które zaczynaj ą dawać Afrykanie na te pytania? 

  

«Problemy  zostały  postawione  jasno,  ale  należy  powiedzieć,  że  ich  wymarzona  african 

theology jest - przynajmniej na razie - raczej życzeniem niż rzeczywistością. Jeżeli przyjrzeć się 

dobrze, można także zauważyć, że wiele z tego, co jest rzekomo „afrykańskie", w rzeczywistości 

zostało  przyniesione  z  Europy  i  ma  o  wiele  mniejsze  związki  z  autentycznymi  tradycjami 

afrykańskimi niż z klasyczną tradycją chrześcijańską. Tradycja chrześcijańska zresztą jest o wiele 

bliższa fundamentalnym pojęciom ludzkości i tego dziedzictwa, które leży u podstaw religijnej 

kultury  ludzkości  w  ogóle,  niż  późnym  konstrukcjom  myśli  europejskiej,  często  całkowicie 

odłączonym od korzeni duchowych ludzkości». 

       Jest  to,  jeśli  dobrze  rozumiem,  obrona  „uniwersalnych."  wartości  myśli  chrześcijańskiej, 

takiej, jaką uprawiano na Zachodzie. 

       «Należy  jasno  widzieć  -  precyzuje  -  że  nie  było  żadnego  innego  sposobu,  by  wnieść  do 

ówczesnej  sytuacji  kulturowej  rezultaty  przemyśleń  europejskich  rozpowszechnionych  w 

tamtych  czasach.  Należy  też  równie  wyraźnie  powiedzieć,  że  nie  ma  żadnej  „czystej"  tradycji 

afrykańskiej:  jest  ona  w  znacznym  stopniu  uwarunkowana  regionalnie  i  przez  to  -  z  powodu 

różnic  regionalnych  i  różnorodnych  źródeł  rozwojowych  -  często  wewnętrznie  sprzeczna. 

Problem polega na właściwym rozróżnieniu i ocenie, co jest autentycznie afrykańskie i zarazem 

uniwersalne,  chociaż  nie  pochodzi  z  Europy,  i  odwrotnie  -  które  wartości  pochodzenia 

europejskiego  są  prawdziwie  uniwersalne.  Problemy  te  powierzono  nie  tylko  rozumowi 

ludzkiemu,  ale  -  jak  zawsze  ,-  także  ocenie  wiary  Kościoła,  która  osądza  wszystkie  tradycje, 

wszystkie  dziedzictwa  społeczno-kulturowe,  nasze  i  cudze.  Poza  tym,  należy  się  wystrzegać 

pospiesznych  decyzji,  jest  to  bowiem  problem  nie  tylko  teoretyczny.  Rozwiązań  dostarcza 

przede wszystkim samo życie, cierpienie i miłość całej wspólnoty wierzących. Trzeba stale mieć 

na  uwadze  ważną,  dziś  zapomnianą,  zasadę  katolicką:  nie  pojedynczy  teologowie,  ale  cały 

Kościół jest podmiotem teologii». 

       Wiadomo  o  pewnym  zaniepokojeniu  Kongregacji  Nauki  Wiary,  kierowanej  przez  Prefekta, 

tak  zwaną  „Unią  Ekumeniczną"  teologów  afrykańskich,  skupiającą  uczonych  autochtonów 

różnych wyznań. 

       «Unia  teologów  rzeczywiście  budzi  pewne  wątpliwości.  Przy  poszukiwaniu  wymiaru 

ekumenicznego często powstaje ryzyko (dzisiaj   zauważalne  także  w  innych  inicjatywach w  

różnych  częściach  świata),  iż  zapomni  się  o  wartościach  wielkiej  jedności  katolickiej  na  rzecz 

terytorialnych  wspólnot  kulturalno-narodowych.  W  przypadku  Unii  nie  można  wykluczyć,  że 

przywiązanie do tego,   co  zostanie  uznane  za  „afrykańskie",   odsunie  w  cień przywiązanie  

do  tego,    co  katolickie.    Wszystkich  tych  spraw,  właśnie  dlatego  że  Afryka  -  powtarzam  -  jest 

kontynentem o wielkiej złożoności, nie można zawrzeć w jednym ogólnym schemacie. 

       Od  jakiegoś  czasu  prawie  wszyscy  -  także  biskupi  katoliccy  -popierają  ideę  zwołania 

wielkiego soboru afrykańskiego. 

       «Tak,  lecz idea ta nie oblekła się  jeszcze w  precyzyjnie ukształtowaną formę. Została ona 

wysunięta najpierw przez Unię teologów,   o  której  przed chwilą mówiliśmy,  potem znalazła 

poparcie   (po korzystnych   poprawkach   i   uściśleniach)   także niektórych biskupów. Ameryka 

Łacińska na zjazdach w Medellin i   Puebla   wykazała   dzięki   konkretnej   pracy   biskupów   

tego  kontynentu,  że  może  zasadniczo  przyczynić  się  do  wyjaśnienia  fundamentalnych 

problemów i do właściwego sprawowania duszpasterstwa.   Dlatego wydaje  się  - na podstawie 

doświadczeń w innych rejonach - że można opracować dla idei soboru (lub, mówiąc dokładniej, 

synodu) afrykańskiego taki kształt prawny i teologiczny, który by mu nadał pełny sens». 

       Jakie problemy afrykańskie, występujące w regionie tak rozległym i różnorodnym, brane są 

przede wszystkim pod uwagę? «Teologia moralna, liturgia, teologia sakramentów. Przy tej okazji 

rozmyśla  się  nad  sposobami  przejścia  od  tradycyjnej  poligamii  do  chrześcijańskiej  monogamii. 

Poza  tym  problemy  formy  celebrowania  małżeństwa  i  wprowadzenia  tradycji  afrykańskiej  do 

liturgii i do pobożności ludowej». 

       Zacznijmy od poligamii. Jakie są z nią kłopoty? «To oczywiste, że nawrócenie poligamistów 

na chrześcijaństwo łączy się z trudnościami natury prawnej i humanitarnej. Bardzo ważne jest, 

żeby nie mylić poligamii z wolnością seksualną, jaka  istnieje dzisiaj na Zachodzie. Poligamia jest 

instytucją  uregulowaną  pod  względem  prawnym  i  społecznym.  Wzajemne  stosunki  pomiędzy 

mężczyzną,  kobietą  i  dzieckiem  zostały  dokładnie  ustalone.  Jednakowoż  z  punktu  widzenia 

wiary  chrześcijańskiej  uważa  się  te  ustalenia  za model  etycznie niewystarczający,  za  model  nie 

oddający  pełnej  sprawiedliwości  prawdziwej  relacji  między  mężczyzną  a  kobietą.  Ostatnio 

jednak  rozwija  się  (przede  wszystkim  u  teologów  europejskich!)  teza,  że  poligamia  mogłaby 

zastąpić  chrześcijański  model  małżeństwa  i  rodziny.  Zaś  biskupi  i  większość  teologów 

afrykańskich zdają sobie bardzo dobrze sprawę z tego, że byłaby to niewłaściwa „afrykanizacja" 

chrześcijaństwa,  że  byłoby  to  w  zasadzie  zatrzymanie  się  na  etapie  rozwoju  społecznego  tych 

czasów, w których nie była jeszcze obecna Ewangelia. 

       A jakie są inne problemy? 

       «Jeżeli,  jak  w  wypadku  poligamii,  dyskutuje  się  z  marginalnymi  choć  zacietrzewionymi 

grupami,  to  już  bardzo  serio  trzeba  traktować  problem  związku  między  sakramentalną  formą 

małżeństwa chrześcijańskiego a szczepowymi formami obrządku małżeńskiego. Dyskutowano o 

tym  także  na  Synodzie  Biskupów  w  1980  roku.  Powinno  się  nadal  poszukiwać  właściwego 

rozwiązania. Rozważa się również, czy afrykański kult przodków powinien być w jakiejś formie 

wprowadzony w strukturę wiary chrześcijańskiej. Cześć oddawana świętym i modlitwy za dusze 

w czyśćcu stwarzają tutaj punkt styczny, od którego można rozpocząć owocny dialog. Dyskutuje 

się także, w jaki sposób i do jakiego stopnia elementy tradycji lokalnych mogą być wprowadzone 

do innych sakramentów. 

 

J

EST TYLKO JEDEN 

Z

BAWICIEL 

 

 

       Mówiliśmy o dawnych misjonarzach katolickich i katolicyzmie już zakorzenionym, chociaż 

nie  wolnym  od  problemów.  Po  soborze  zaczęto  jednak  w  ogóle  dyskutować  nad  zasadnością 

pracy misyjnej dzisiejszego Kościoła. Wiemy przecież dobrze o istnieniu kryzysu tożsamości, czy 

nawet zaniku motywacji wśród misjonarzy. 

       Kardynał odpowiada zatroskany: «Jest stara, tradycyjna prawda Kościoła, że każdy człowiek 

został powołany do zbawienia i że może rzeczywiście dostąpić zbawienia, zachowując szczerze 

posłuszeństwo  swojemu  sumieniu,  nawet  jeśli  nie  jest  członkiem  widzialnego  Kościoła 

katolickiego. Ta prawda -powtarzam - była spokojnie akceptowana. W ostatnich latach zaczęto 

ją  przesadnie  podkreślać  i  stała  się  nawet  podstawą  różnych  teorii  o  tak  zwanym 

chrześcijaństwie  anonimowym.  Głosi  się  więc,  że  nawet  ten,  kto  nie  wierzy,  kto  nie  jest 

wyznawcą  żadnej  religii,  otoczony  jest  łaską,  jeśli  tylko  zaakceptuje  siebie  samego  jako 

człowieka. Wedle tych teorii, chrześcijanin byłby tylko bardziej niż inni świadomy tej łaski, która 

jednakowo  jest  dana  nam  wszystkim,  ochrzczonym  i  nieochrzczonym.  W  ten  sposób, 

umniejszając znaczenie chrztu i przesadnie oceniając wartości religii niechrześcijańskich, pewni 

teologowie dochodzą do przedstawienia „nadzwyczajnych" dróg do zbawienia jako „zwyczajne"». 

       Do czego prowadzi to w konsekwencji? 

       «Hipotezy  podobnego  rodzaju  oczywiście  bardzo  osłabiły  motywację  powołań  misyjnych. 

Niektórzy  zaczęli  pytać:  Po  co  przeszkadzać  niechrześcijanom,  chrzcząc  ich  i  wprowadzając  w 

wiarę  Chrystusową,  skoro  ich  religia  jest  ich  drogą  zbawienia  w  ich  kulturze  i  w  ich  części 

świata?  W  ten  sposób  zapomina  się  między  innymi  o  związku  ustanowionym  w  Nowym 

Testamencie  między  zbawieniem  i  Prawdą,  której  poznanie  (potwierdza  to  sam  Jezus)  czyni 

wolnym  i  zbawia.  Jak  mówi  święty  Paweł  -  „Bóg  nasz,  Zbawiciel  pragnie,  by  wszyscy  ludzie 

zostali  zbawieni  i  doszli  do  poznania  prawdy".  A  ta  prawda,  dodaje  zaraz  Apostoł,  zawsze 

zawiera się w wiedzy, że „jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, 

Chrystus  Jezus,  który  wydał  siebie  samego  na  okup  za  wszystkich"  (l  Tm  2,4-7).  Oto,  co 

powinniśmy  ciągle  głosić  -  z  pokorą,  ale  i  z  mocą  -  w  świecie  dzisiejszym,  wzorując  się  na 

budujących przykładach pokoleń, które wyprzedziły nas w wierze». 

 

 

1  W  wielu  komentarzach  do  tej  wypowiedzi  nie  został  w  pełni  uchwycony  sens  terminu 

„restauracja".  Dlatego  też  kardynał  Ratzinger  zapytany  przez  jeden  z  dzienników  oświadczył 

listownie, co następuje: 

«Przede  wszystkim  chcę  po  prostu  przypomnieć,  co  powiedziałem  naprawdę.  Nie  ma  żadnej 

możliwości powrotu do przeszłości, tak rozumiana „restauracja" byłaby nie tylko niemożliwa, ale 

i  niepożądana.  Kościół  idzie  naprzód  w  kierunku  dopełnienia  historii,  wpatrzony  przede 

wszystkim  w  Pana,  który  przyjdzie.  Jeżeli  przez  termin  „restauracja"  rozumie  się  taką  treść  jak 

odzyskanie  wewnątrz  nowej  wspólnoty  zagubionych  wartości,  to  powiedziałbym,  że  właśnie  to 

jest potrzeba dnia dzisiejszego, zadanie drugiego etapu po soborze. Jednakże słowu „restauracja" 

my,  ludzie  współcześni,  nadaliśmy  taki  zakres  znaczeniowy,  że  okazuje  się  niemożliwe 

rozumienie go w takim sensie, jaki powyżej wyłożyłem. A przecież słowo to znaczy dokładnie to 

samo, co słowo „reforma", jednak zupełnie inaczej nam brzmi. Być może uda mi się to wyjaśnić 

na  przykładzie  historycznym.  Uważam  działalność  Karola  Boromeusza  za  klasyczny  przykład 

prawdziwej reformy, to znaczy odnowy, która wiedzie naprzód, ponieważ naucza, jak należy żyć 

w  nowy  sposób,  trwając  przy  niezmiennych  wartościach  i  mając  na  uwadze  zarówno  całość 

dzieła  chrześcijańskiego,  jak  i  całość  ludzkości.  Można  z  pewnością  powiedzieć,  że  Karol 

Boromeusz zrekonstruował („odrestaurował") prawie zniszczony Kościół katolicki (a szczególnie 

Kościół  w  Mediolanie,  gdzie  był  biskupem)  nie  przez  powrót  do  formy  średniowiecznej,  lecz 

przez nadanie mu nowego kształtu. Jak mało tego typu „reforma" jest w dzisiejszym znaczeniu 

„restauracją" widać właśnie na tym przykładzie: Karol Boromeusz zniósł chylący się ku upadkowi 

zakon  i  przekazał  jego  dobra  nowej,  żywej  wspólnocie.  Któż  dzisiaj  posiada  odwagę,  by 

przesądzić, co niezaprzeczalnie należy do przeszłości, a więc jest wewnętrznie martwe (choć żyje 

jeszcze  zewnętrznością),  i  by  powierzyć  to,  co  ocalało,  energiom  nowych  czasów?  Częstokroć 

nowe  zjawiska  przebudzeń  religijnych  hamowane  są  przez  rzekomych  reformatorów,  którzy 

spazmatycznie bronią instytucji żyjących jeszcze, ale tylko w sposób zaprzeczający sobie samym. 

Jeżeli rozumie się to, co zrobił Karol Boromeusz, to rozumie się, że „reforma" czy „restauracja" 

znaczy tyle, co żyć zmierzając ku pełni, żyć z TAK prowadzącym do zjednoczenia wzajemnie się 

ścierających  w  życiu  ludzkim  sił,  z  TAK,  które  tym  siłom  nadaje  pozytywny  sens  w  ramach 

spełnienia.  Na  przykładzie  Karola  Boromeusza  można  także  zrozumieć,  jakie  powinno  być 

podstawowe założenie podobnej odnowy. Karol Boromeusz mógł przekonać innych, bo sam był 

człowiekiem przekonanym. Dzięki tej pewności mógł opierać się sprzecznościom swoich czasów, 

bo  sam  je  przeżywał.  I  mógł  je  przeżywać,  bo  był  chrześcijaninem  w  najgłębszym  sensie  tego 

słowa,  to  znaczy,  był  absolutnie  skoncentrowany  na  Chrystusie.  Odbudować  ten  całkowity 

związek z Chrystusem, oto co naprawdę jest ważne. Do tego pełnego urzeczywistnienia związku 

z  Chrystusem  nie  powinno  się  nikogo  przekonywać  argumentami,  ale  własnym  życiem  tak 

wiarygodnym, by było zachęcającym przykładem do podobnego postępowania