UNIWERSYTET

Spis treści

Wstęp.................................................................................................................................5
Rozdział I ........................................................................................................................10
Fenomen Nietzschego na przestrzeni wieków XIX, XX i XXI......................................10
Rozdział II ......................................................................................................................38
Próba konkretyzacji teorii kultury Nietzschego..............................................................38
Rozdział III......................................................................................................................63
Nietzsche a Postmodernizm.............................................................................................63
Rozdział IV......................................................................................................................80
Egzemplifikacje śladów nietzscheańskich w koncepcjach myślicieli
postmodernistycznych ....................................................................................................80
Zakończenie...................................................................................................................112
Bibliografia....................................................................................................................114

Wstęp

Refleksja Nietzschego jest uznana za niezwykle doniosłą (by nie powiedzieć

konstytutywną) dla postmodernizmu. Niektórzy mówią o swoistym „zawłaszczeniu”

nietzscheanizmu przez postmodernizm, choć jeśli zgodzimy się z tym określeniem,

trzeba następnie przyznać, że jest to zawłaszczenie konstruktywne, tzn. obfitujące

w pozytywne rozwiązania i nowe podejścia do stałych, filozoficznych problemów. W tej

kwestii nietzscheanizm oraz postmodernizm nie odbiegają zasadniczo od tradycji,

bowiem – jak to zwykle bywa – problemy pozostają te same, zmieniają się jedynie

propozycje ich rozwiązania. Właśnie w tym kontekście nie sposób przecenić

oryginalności refleksji Nietzschego i jego postmodernistycznych popleczników.

W pracy niniejszej przyjmuję stanowisko, w świetle którego upatruję

w Nietzschem inicjatora nowego sposobu namysłu. Synteza, której dokonał posiłkując

się motywami i wątkami funkcjonującymi w tradycji filozoficznej oraz ustawiczne

uzupełnianie jej własnymi, autorskimi koncepcjami, dała asumpt i podwaliny dla

powstania i ukonstytuowania się nowych perspektyw naukowych. Czerpiąc ze

spuścizny Nietzschego nowe, metodologiczne możliwości, postmoderniści starają się je

rozwijać i adoptować na grunt nauki współczesnej. Tendencje takie zauważymy

wyraźnie w twórczości Foucault, Derridy, Deleuze’a, a także Rorty’ego i innych

twórców.

Struktura pracy wspiera i oddaje w pewnym sensie jej generalne założenie,

mianowicie: przedstawienie koncepcji kultury Nietzschego jako „odległej”, lecz

„niewczesnej” inicjacji „nowego sposobu myślenia”, podejmowanego następnie przez

postmodernistów. Rozdział pierwszy opiewa „nietzscheański fenomen” na przestrzeni

wieków. Zasadniczym przeznaczeniem tego rozdziału jest ogólne przedstawienie

recepcji pism Nietzschego. Rozdział ten także usiłuje uargumentować tezę, że

„Nietzsche współczesny czytany jest nie tylko w optyce narzuconej przez Heideggera

czy Jaspersa, lecz także w optyce zaproponowanej przez Deleuze’a, Foucaulta, Derridę,

Lacoue-Labarthe’a, de Mana, Koffman, Rorty’ego oraz ich uczniów”

. Krótka

charakterystyka wybranych stanowisk interpretacyjnych ma także rzucić więcej światła

na problematykę nietzscheańską i jej recepcję postmodernistyczno-

poststrukturalistyczną.

M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, seria Horyzonty Nowoczesności T. 1,
Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 1997, s. 21.

Rozdział drugi jest próbą zarysowania ogólnej teorii kultury Fryderyka

Nietzschego. W tym celu analizuję dorobek filozofa, jak i literaturę temu poświęconą,

by w ogólnym horyzoncie dociekań, wyartykułować te kwestie, które najbardziej wiążą

się z zagadnieniem kultury. Jak powszechnie wiadomo, problematyka kulturowa jest dla

Nietzschego wyjątkowo istotna. Na potwierdzenie tej tezy, warto przywołać słowa

Marcina Miłkowskiego, że „istnieją wprawdzie liczne prace, w których rekonstruuje się

ogólne teorie językowe, ontologiczne (względnie metafizyczne) i teoriopoznawcze

autora Wiedzy radosnej, abstrahując od hermeneutyki i antropologii. Sęk w tym, że

w takich interpretacjach teorie te są mało oryginalne, bardzo niejasne i źle uzasadnione,

a to tylko dlatego, że są na inny temat”

. Jednakże faktem jest także, że sama koncepcja

kultury nie mogłaby zaistnieć i samodzielnie egzystować bez oparcia na innych

płaszczyznach wieloaspektowej filozofii Nietzschego. Stąd też uważam za nieodzowne

rozważanie najważniejszych wątków stricte filozoficznych. Dopiero w oparciu o tą

analizę, postaram się dokonać pewnej konkretyzacji teorii kultury Nietzschego.

Rozdział trzeci i czwarty stanowić ma realizację założenia, które wynika z tematu

pracy. Najpierw postaram się przedstawić ogólny charakter myśli nietzscheańskiej

w zestawieniu z generalnymi założeniami, które stanowią wyznaczniki refleksji

postmodernistycznej. W tym celu będę się starał wyodrębnić pewne paralele pomiędzy

tymi dwoma orientacjami, w ich ogólnym ujęciu, powołując się przy tym na intuicyjne

definicje i określenia postmodernizmu. W rozdziale tym zmierzam do pewnego rodzaju

charakterystyki paradygmatu postmodernistycznego i nietzscheańskiego oraz próby

zestawienia i ukazania ich wzajemnych relacji. Konkretnie staram się wykazać, że

dyskurs postmodernistyczny w dużej mierze wywodzi się i rozwija, czerpiąc wiele

z refleksji dokonanej przez Nietzschego.

W rozdziale ostatnim staram się uargumentować swe dociekania konkretnymi

przykładami śladów nietzscheańskich w koncepcjach twórców postmodernistycznych.

Podobnie jak w poprzednich rozdziałach, również tu powołuję się na literaturę

problemową, wykład koncepcji samych autorów oraz charakterystyki tych pomysłów

poczynione przez znawców tematu. W pewnej mierze posiłkuję się także zapisami

wywiadów, publikacjami listów i korespondencji – słowem – wszystkimi dostępnymi

źródłami, w których odnaleźć można ślady i odwołania do pomysłów Nietzschego.

M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1)
2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW, s. 217. Fragmenty z tego artykułu cytuję na podstawie
wydania on-line,

http://www.pfl.uw.edu.pl/index.php?

option=com_content&task=view&id=178&Itemid=43

z dnia 15 marca 2007 r.

Wiele z tych korelacji wyrażonych jest explicite przez samych myślicieli

postmodernistycznych, inne są im imputowane przez badaczy i znawców problematyki

lub też wynikają pośrednio z przyjmowanego stanowiska.

Cały wywód bazuje na literaturze, której wykaz podaję w bibliografii. Z uwagi na

fakt, iż zasobnym źródłem informacji na ten temat okazał się Internet, często odwołuję

się do tekstów tam zamieszczonych, zwracając przy tym uwagę na autorstwo oraz

poziom i wiarygodność prezentowanych tam opinii. W dużym stopniu, prócz wydań

tradycyjnych (książkowych), korzystam też z internetowych wydań dzieł Nietzschego,

zamieszczonych na stronie www.nietzsche.pl. Kilka powodów zdecydowało o tej

preferencji: przede wszystkim wygoda i większa dostępność, ale także nowe,

poprawione tłumaczenia, oparte na tych pierwotnych (w tym przypadku Leopolda

Staffa) i uzgodnione ze współczesną normą językową (m.in. przez Pawła Pieniążka).

Oczywiście wszystkie cytaty stamtąd zaczerpnięte, porównałem najpierw z wydaniami

tradycyjnymi, by mieć pewność, że są adekwatne i zgodne w swej treści. Tak właśnie

rysują się kwestie formalne niniejszej pracy.

Wracając do zagadnienia treści, chciałbym jeszcze tytułem wstępu zaznaczyć

kilka kwestii, istotnych dla dalszych wywodów. Postmodernistyczna refleksja – ogólnie

rzecz biorąc – podszyta jest pewnym swoistym przeczuciem, który za Fukuyamą

możemy określić „pesymizmem ducha epoki”

. Pewna świadomość kresu, poczucie

wyczerpania, brak wyraźnie określonych perspektyw – te i wiele innych znamion

współczesności udzielają się także naukowcom, którzy obserwując otaczający nas

świat, próbują dokonać refleksji adekwatnej czasom i sytuacji cywilizacji. Jedni snują

wręcz apokaliptyczne wizje, przepełnione goryczą i cynizmem, inni starają się malować

obraz rzeczywistości w bardziej ciepłych i jasnych odcieniach. Wszystkim towarzyszy

jednak pewien „niepokój o jutro”. Ma to zapewne związek z przewartościowaniem

paradygmatów modernistycznych, z klęską wielu doktryn polityczno – społecznych,

fiaskiem eksperymentów kulturowych, społecznych, ekonomicznych, itp. Wynikiem

tych kolosalnych zmian w globalnej świadomości rodzaju ludzkiego, jest swoisty

nihilizm, którego przeczucie towarzyszy także twórczości Nietzschego. Podobnie jak

on, również postmoderniści starają się wszelkimi siłami przezwyciężyć aksjologiczny

impas. W tym względzie także unaoczniają się pewne reperkusje nietzscheańskiej

Zob. F. Fukuyama, Koniec historii, przekład Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Wydawnictwo Zysk
i S-ka, Poznań 1996, s. 22 – 38

refleksji, którą można określić „nihilizmem aktywnym”, czyli podważającym wartości

w procesie ustanawiania nowych.

Filozofia Nietzschego jest wieloaspektowa i niezwykle głęboka, ale także

budząca wiele kontrowersji i zastrzeżeń. W jej metaforycznej formie dostrzega się

znamiona mistrzostwa, zarówno w literackim, jak i filozoficznym sensie. Brak

koherencji, czy to wywoływany dynamiką myśli, czy z innych powodów, dla jednych

stanowi inspirujące doświadczenie aktywności twórczej, dla innych punkt wyjścia

nieubłaganej krytyki. Najczęściej zarzucany Nietzschemu nihilizm i relatywizm, są

także zarzutami podnoszonymi wobec postmodernizmu. Należy tu jeszcze wymienić

rozległe i płynne horyzonty poszczególnych koncepcji, metaforyczny styl ich

konceptualizacji, nastręczający problemów w procesie jednoznacznej interpretacji,

„anarchizm” metodologiczny, itp. Należy też koniecznie zaznaczyć, że wiele z tych

sądów jest ferowanych na wyrost, bez dokładnego zgłębienia proponowanych

alternatyw i postulatów.

Współcześnie postmodernizm (podobnie jak niegdyś nietzscheanizm), bardzo

często jest bagatelizowany jako chwilowa moda i fanaberia intelektualna. Zapewne

składa się na to wiele czynników, od nieostrości samego terminu poczynając, a kończąc

przykładowo na specyficznym pisarstwie Derridy, które bynajmniej nie należy do

kategorii literatury „łatwej i przyjemnej”. W postmodernizmie dokonuje się swoista

radykalizacja nietzscheańskiego sposobu myślenia oraz rozciągnięcie jego wątpliwości

na wiele różnych dyscyplin, przez co następuje bardzo silne podważenie zasadności

niektórych metod naukowych. Najbardziej znamienne jest tu wykroczenie przeciwko

paradygmatowi „Prawdy”, dzięki czemu dochodzi do poddania w wątpliwość wielu

przyjętych i utartych konstruktów analitycznych. „Warto w tym miejscu zauważyć, że

trwałą własnością jego [Nietzschego – przyp. P.N.] poglądu stanowiło operowanie

antynomiami, np. między tym, co naturalne a tym, co religijne; między tym, co fizyczne

a tym, co metafizyczne, między tym, co autentyczne a tym, co prawdziwe wyłącznie

w sensie logicznym, czy między świadomością mityczną a racjonalnym porządkiem

logosu. Owe podziały są obecne również w metafizyce wiecznego powrotu i woli mocy

oraz w aksjologicznej koncepcji przemiany wszystkich wartości. Wszystkie one – jak

sądzi Nietzsche – odnoszą się jednak do zewnętrznych schematów powstających

w świadomości i służą zaspokojeniu swoistej potrzeby porządku myślenia”

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001, s. 85. Należy zauważyć, że różne stanowiska pojawiają się
nie tylko w kwestiach wymienionych przez Kucnera, ale w odniesieniu do całokształtu filozofii

W myśl powyższego, należy stwierdzić, że już refleksja Nietzschego dopuszczała

możliwość mieszania się różnych dyskursów w procesie poznawczym. Jednak

najważniejszym celem nie było samo poznanie w sensie ustalenia jakiegoś prawa czy

prawdy obiektywnej. Sensem poszukiwań jest poznawanie rozumiane jako proces,

w trwaniu którego dokonuje się stałe przeformułowywanie i permanentna (auto-)

krytyka. Ten prymat sceptycyzmu i stale powracających wątpliwości charakteryzuje

także formację postmodernistyczną, która – tak jak kiedyś Nietzsche – stawia sobie za

cel oczywistości uczynić problematycznymi.

Nietzschego. Mówi się tu o „różnych typach wypowiedzi” (Blanchot), „podwójnym dyskursie” lub
„paradyskursie” (Blondel), „kwestii stylu” (Derrida). Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia
interpretacji, op. cit., s. 28-34.

Rozdział I

Fenomen Nietzschego na przestrzeni wieków XIX, XX i XXI

Rozdział niniejszy ma charakter wprowadzający do problematyki

nietzscheańskiej, która w ostatnim czasie wzbudza szerokie zainteresowanie w kręgach

akademickich i nie tylko. Poniżej staram się prześledzić dzieje myśli nietzscheańskiej,

próbując także sporządzić coś w rodzaju zarysu wykładni nietzscheanizmu, wyjaśniając

przy tym liczne interpretacje, w jakie obrosła refleksja Nietzschego na przestrzeni

niespełna dwóch wieków. Od razu pragnę zaznaczyć, że zarówno „gabaryty” tej pracy,

jak i moje kompetencje, nie pozwalają na szczegółowe ujęcie tego problemu. Toteż

z konieczności jest to właśnie zarys wykładni.

Podobnie rzecz się ma z ilością interpretacji i analiz, jakim poddawana była myśl

Nietzschego. Mimo, że nie sposób tu wszystkich wymienić, a tym bardziej

scharakteryzować, uważam za konieczne przynajmniej zakreślenie problematyki

i lapidarne opisanie zasadniczych problemów interpretacyjnych. Jest to więc próba

swoistego, problemowego przekroju przez dzieje recepcji nietzscheanizmu,

z wyszczególnieniem i krótką charakterystyką najistotniejszych stanowisk i propozycji

egzegetycznych, postulowanych przez najwybitniejszych interpretatorów filozofii

Nietzschego. Nie sposób bowiem pisać o przezwyciężeniu metafizyki lub transgresji

tekstualnej, pominąwszy wykładnie Heideggera, Bataille’a i innych. Tym bardziej, że

rozwój filozofii dwudziestowiecznej przyniósł ze sobą żywe zainteresowanie myślą

autora Woli Mocy. Jego dorobek – oceniany ambiwalentnie aż po czasy najnowsze

, stał

się niewątpliwie przedmiotem licznych dogłębnych krytyk i analiz. Pominąwszy

niechlubne przypadki fałszerstwa i nadinterpretacji na potrzeby ideologii narodowo-

socjalistycznych, filozofia Nietzschego odegrała doniosłą rolę w filozoficzno-

kulturowej świadomości poszczególnych epok. Rzec można, iż nadal tą funkcję spełnia,

niejako zgodnie z „proroctwem” myśliciela zawartym, m.in. w przedmowie do

Antychrysta

, czy w ostatnim rozdziale Ecce homo

. Już pod koniec świadomego życia,

jego dzieła stały się niezwykle poczytne – można tu mówić o swoistej modzie na

Por. A. Zagajewski, Obrona żarliwości, Wydawnictwo a5, Kraków 2003, s. 55-68.

Zob. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold
Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/

z dnia 19 października 2006r.

Zob. F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan
Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1995, s. 125.

nietzscheanizm, która zaistniała już w XIX wieku i trwała z wahającym się natężeniem

aż do I Wojny Światowej, potem zaś odżywała kilkakrotnie, zarówno w akademickiej,

jak i „świeckiej” formie. Wielu wybitnych myślicieli doszukiwała się w jego twórczości

ogromnej wartości dla kultury, nie tylko poszczególnych narodów, ale w wymiarze

ogólnoludzkim. Toteż od czasów nobilitacji Nietzschego do miana filozofa, myśl jego

na stałe znalazła swe miejsce w dorobku filozoficznym ludzkości.

Jednak by tak mogło się stać, konieczne było niejakie „zapośredniczenie” jego

filozofii, przez co rozumiem konstruktywną krytykę i interpretację w duchu naukowym,

a przede wszystkim, przy zachowaniu jak najściślejszej zgodności z intencjami autora.

Próby tej podjęło się wielu filozofów, zarówno dawnych, jak i współczesnych,

określając tym samym późniejszy kształt poglądów „filozofa tragedii”. Niewątpliwie

miało to znaczny wpływ na współczesną ich recepcję. W niniejszym paragrafie

postaram się scharakteryzować pokrótce interpretacje naczelnych krytyków oraz ich

wkład we współczesny kształt nietzscheanizmu. W tym celu będę usiłował prześledzić

historyczny przebieg poszukiwań nowych wykładni, splotów i węzłów poszczególnych

wątków i krytyki myśli Nietzschego.

Na wstępie należy również zauważyć, iż – podobnie jak różne są interpretacje

i wykładnie filozofii – nie ma także zgodności w opinii na temat tych prób krytycznych.

Poszukiwania rozbieżności i subiektywizacji w pracach poszczególnych

interpretatorów, mogłoby z powodzeniem stać się tematem zupełnie odrębnej pracy.

Mimo tego, wydaje mi się niezbędne ustalenie jakiejś płaszczyzny odniesienia, która

z jednej strony powinna rozwiać potencjalne nieścisłości w kolejnych etapach tej pracy,

(które pojawić się mogą w obliczu funkcjonujących w literaturze przedmiotu co

najmniej kilku równoprawnych wykładni), z drugiej zaś strony – będzie ona stanowić

przyczynek do adekwatnego uchwycenia filozofii i teorii kultury w kontekście

ponowoczesnym, w oparciu o badania ewolucji tejże teorii.

Jak już zostało zaznaczone, wiele argumentów przemawia za postulatem

uznającym myśli Nietzschego za trudne w recepcji i interpretacji, a także za

wymagające od odbiorcy, zarówno wysokich kwalifikacji analitycznych

i intelektualnych, jak również gotowości i umiejętności wyjścia poza nie –

specyficznego zdania się na uczucie z pogranicza intuicji i instynktu. Taki tryb

percypowania bynajmniej nie sprzyja bezspornie jednomyślnej i jednolitej kategorialnie

recepcji, nawet w obrębie jednostkowej świadomości. A należy zaznaczyć, że myśl

Nietzschego wywołała bardzo szeroki oddźwięk, nie tylko w Niemczech, ale w całej

ówczesnej Europie, zróżnicowanej pod wieloma względami od geograficzno-

etnograficznych po społeczno-kulturowe. Już ten fakt zdaje się przemawiać za tezą

o zróżnicowanym odbiorze postaci filozofa i jego twórczości. Ponadto Nietzsche trafiał

zarówno na przysłowiowe „salony”, jak i pod „strzechy”, początkowo zaś najczęściej

do ciemnych spelunek artystyczno-literackiej bohemy, do pracowni i dekadenckich

kafejek. W istocie – stał się idolem, przedmiotem „rozpędzającej się” kultury masowej,

nierzadko także ciekawostką czy treściwym przysłowiem w ustach tych, którymi

pogardzał za życia. Nie obyło się bez wulgaryzacji i trywializacji, zaś na pewno dosyć

spójna wewnętrznie myśl została rozczłonkowana i poszarpana, do tego stopnia, że

„zaciągało się długi, uwodziło się dziewczęta i się upijało. Wszystko to ku chwale

Zaratustry”

. Całokształt tych wydarzeń odcisnął się rażącym piętnem na filozofii autora

Zmierzchu bożyszcz. W myśli filozofa upatrywano głównie (i jedynie) żarliwą krytykę

mieszczańskiej moralności, w końcu – krytykę moralności w ogóle. Atak na

chrześcijaństwo odbierany był literalnie i płytko, a tym samym tracił charakter

przykładu, którym posłużył się autor do wykazania ogólnoludzkiego uwiądu na gruncie

monoteistycznych religii i odkrycia ich schyłkowych tendencji

. Idea Übermensch

często była percypowana w kategoriach ewolucjonistyczno-darwinowskich, co

zdecydowanie pozostawało w jawnej sprzeczności z całokształtem filozofii

Nietzschego, który notabene w Zmierzchu bożyszcz, zamieszczając rozdział ›14‹,

zatytułował go „Anty-Darwin”. Pisał tam, co następuje: „Co się tyczy sławetnej ‘walki

o życie’, to mam wrażenie, że jest ona bardziej głoszona niż dowiedziona. […] Jeśli

przyjąć, że walka ta się odbywa – a rzeczywiście tak jest – to niestety jej wynik

wygląda odwrotnie, niż życzyłaby sobie szkoła darwinowska, niż bodaj należałoby

sobie wraz z nią życzyć: niekorzystnie dla potężnych, dla uprzywilejowanych, dla

szczęsnych wyjątków. Gatunki nie wzrastają w doskonałości: słabi wciąż zapanowują

nad potężnymi – co stąd się bierze, że są liczni, że są też bardziej roztropni... Darwin

zapomniał o duchu (—jakież to angielskie!), słabi mają więcej ducha... Musi

potrzebować ducha, kto chce go otrzymać — traci ducha, kto go już nie potrzebuje. Kto

jest potęgą, ten pozbywa się ducha. […] Przez ducha rozumiem, co łatwo dostrzec,

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, Wydawnictwo Instytutu
Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004, s. 128.

Por. M. Pąkciński, Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys nowoczesności,
Wydawnictwo: Fundacja Akademia Humanistyczna oraz Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii
Nauk, Warszawa 2004, s. 90.

ostrożność, cierpliwość, podstęp, udawanie, wielkie samoopanowanie i wszystko, czym

jest mimicry (do której należy ogromna część tak zwanej cnoty)”

Widać wyraźnie, że sam autor odżegnywał się od stricte pojmowanego

ewolucjonizmu i biologicznej determinacji. Gdzie indziej pisał: „nie to, co ma

zbudować ludzkość w kolejnym szeregu istot, jest problematem, który tu stawiam

(człowiek jest kresem): lecz jaki typ człowieka hodować należy, jakiego chcieć należy,

jako wartościowszego, godniejszego życia, pewniejszego przyszłości. Ten typ

wartościowszy istniał już dość często […]na najrozmaitszych miejscach ziemi i na

gruncie najrozmaitszych kultur poszczególne wypadki, które rzeczywiście

przedstawiają typ wyższy: coś, co w stosunku do zbiorowej ludzkości jest rodzajem

nadczłowieka. Takie szczęśliwe wypadki wielkie udaności były zawsze możliwe i będą

może zawsze możliwe”

. Fragment ten jasno dowodzi, że ewolucjonizm (pojmowany

jako naturalny dobór gatunkowy, proces biologiczny rozciągnięty w czasie) nie może

służyć jako wykładnia dla idei nadczłowieka. Warto w tym miejscu zauważyć, że

poprzez niewłaściwe rozumienie intencji autora Ludzkie Arcyludzkie, nadczłowiek stał

się patronem amoralności, krnąbrności, egoistycznego indywidualizmu, itp. Dlatego też

między innymi, stał się ideałem i wzorem dla artystów, buntowników społecznych,

„średnio wykształconych” abnegatów, z których każdy uważał się właśnie za „ducha

wolnego”, za nadczłowieka kroczącego ścieżkami Zaratustry. Wiele pomysłów

Nietzschego zostało sponiewieranych i wyrwanych z głębszego kontekstu, jednak

niewątpliwie przysporzyło mu to większej sławy jeszcze za życia, choć już po części

nieświadomego.

Ogólnie rzecz ujmując, koncepcje autora powyższych idei często ulegały

spłyceniu i fragmentaryzacji pod wpływem oddziaływania, tzw. „ducha epoki”, a więc

ujmowania ich w kategoriach właściwych ówczesnemu stanowi kultury. Zachwyt

myślami Nietzschego przypominał swym charakterem zauroczenie epoki freudyzmem

lub choćby wspomnianym darwinizmem. Wiele wątków, z tych i innych odkryć

naukowych tamtych czasów, rozsiewało się na grunt innych rodzajów aktywności

ludzkiej, m.in. szeroko rozumianej działalności artystycznej. Do myśli Nietzschego

sięgali twórcy niemal wszystkich ówczesnych i późniejszych prądów artystycznych,

głównie literaci: naturaliści, symboliści, ekspresjoniści i impresjoniści. Jako przyjaciel

F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, przełożył i wstępem opatrzył
Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo „A”, Kraków 1999, s. 82-83.

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff,
wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/

z dnia 19 października 2006r., § 3,4.

i krytyk Wagnera oraz znawca muzyki klasycznej, Nietzsche inspirował także

kompozytorów, m.in. Richarda Straussa, Gustawa Mahlera. Jego wpływów, choć

nieporównywalnie mniejszych do już wspomnianych, można się doszukać także

w malarstwie oraz w architekturze

Poważniejsza, choć wciąż jeszcze fragmentaryczna i selektywna w swym

charakterze, była recepcja Nietzschego przez pisarzy – twórców, tzw. wielkiej literatury

europejskiej. Sięgali po niego głównie Niemcy, m.in. H. Hofmannstahl, S. George,

R.M. Rilke, H. Hesse, G. Benn oraz T. Mann. Nie można mówić w przypadku

twórczości wymienionych pisarzy o systematycznej recepcji czy szczegółowej i spójnej

analizie. Skupiali się oni jedynie na pewnych aspektach i motywach filozofii,

odnajdowali głębsze sensy w aforyzmach i liryce. Również wertowali karty

poszczególnych dzieł w poszukiwaniu inspiracji, a także – może przede wszystkim –

odkrywali oryginalny i porywający styl pisarski, dopatrując się w nim świeżych form

literackich. Niemniej jednak Nietzsche był dla nich „ważnym świadkiem i partnerem

w rozpoznawaniu palących problemów epoki związanych z ogarniającym ją kryzysem

wartości, […] w określeniu nowych możliwości istnienia w świecie po ‘śmierci Boga’

oraz perspektywy przezwyciężenia kryzysu kultury”

Mimo szerokiego zainteresowania życiem i twórczością Nietzschego, nie był on

traktowany jako filozof w pełnym tego słowa znaczeniu. Spowodowane było to

specyfiką jego twórczości i stylu pisarskiego (metafora, ironia, przypowieść), ostrą

krytyką rodzimej kultury (chwilami niewybredną w wyrazie), ekstremizmem

i zapalczywością w walce z chrześcijaństwem, a także ogólnym brakiem poważania dla

nauki i naukowców. Połączenie tych cech w żadnym razie nie mogło pomóc dziełom

Nietzschego w znalezieniu się na pólkach akademickich bibliotek, nie wspominając już

o ich wykładaniu przez „poważanych” filozofów. Niemniej najistotniejszą przeszkodą,

zarówno w recepcji jego myśli, jak i mianowaniu go pełnoprawnym filozofem, był brak

ścisłej systematyczności, co na ów czas dyskwalifikowało jego dorobek na gruncie

uniwersyteckiej filozofii. W opinii czołowych przedstawicieli filozofii systematycznej

tamtych lat, (m.in. Heinrich Rickert, Wilhelm Windeldand, Eduard Hartmann, Wilhelm

Dilthey), refleksja Nietzschego nie mogła być traktowana jako filozofia w naukowym

sensie. Dopatrywano się w niej wielu nieścisłości, co zaważyło na tym, że powyżsi

Zob. R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, przełożyła Dorota Stroińska, posłowiem opatrzył
Zbigniew Kuderowicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2003, s. 374.

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 128.

naukowcy odrzucali ją w całości

. Dziś można stwierdzić, że nie znaleziono wówczas

adekwatnej wykładni dla poglądów Nietzschego, natomiast stosowane na ów czas

kryteria dyskwalifikowały jego refleksję na płaszczyźnie naukowej. Do dziś zresztą

istnieją opinie, że „jeśli mierzyć Nietzschego standardami współczesnej filozofii

akademickiej, uprawianej na łamach czasopism naukowych, okaże się, że jego pisma

nie spełniają nawet kryteriów porządnej publikacji filozoficznej”

Mimo początkowego odrzucenia przez filozoficzny „nurt oficjalny” na

uniwersytetach, myśl Nietzschego z czasem znalazła swoich zwolenników również

i w tych kręgach. Bardziej krytyczni wobec zastanej tradycji, zarazem młodsi

filozofowie niemieccy, okazali się bardziej przychylni autorowi Tako rzecze Zaratustra.

Wówczas „dokonania filozoficzne Nietzschego odczytują, [m.in. Georg Simmel, Alois

Reihl, Ludwig Klages, Hans Vaihinger], jednak w dość ograniczonej perspektywie

wyznaczonej przez kwestie krytyki moralności mieszczańskiej jako moralności

schyłkowej i dekadenckiej, przeciwstawionej moralności silnych, skrajnego

indywidualizmu łączonego zazwyczaj z ideą nadczłowieka”

. Pomimo wciąż

spłaszczonej i powierzchownej recepcji, autorzy ci podejmują wczesne próby wcielenia

myśli Nietzschego do szeroko rozumianego dorobku filozoficznego. Z drugiej strony,

mimo krytycznego podejścia i wspomnianych już nieścisłości wytropionych przez

systematyków, myśl Nietzschego nie zostaje odrzucona, ale coraz wnikliwiej zgłębiana

w poszukiwaniu istotnych wartości, tak dla filozofii, jak i nauki w ogóle. Szersza

perspektywa badawcza oraz pojawiające się coraz częściej monografie krytyczne n/t

poszczególnych aspektów myśli Nietzschego, zdradzały rosnące zainteresowanie

filozofem w kręgach akademickich. Poszerzenie badań i wzmożona aktywność

krytyczna, przyniosła nowe ustalenia, ale także kolejne kwestie sporne.

Zasadnicze problemy interpretacyjne ujawniły się podczas pierwszych prób

szerokiego ujęcia myśli filozofa. W pracach powstałych w pierwszej dekadzie XX

wieku, wielu autorów i interpretatorów borykało się z uzgodnieniem idei nadczłowieka

(pojmowanej w duchu ewolucjonizmu) z wiecznym powrotem traktowanym jako

cykliczny powrót tego samego w wymiarze kosmologicznym. Kwestię tą podejmował

Tamże, s. 129. Choć funkcjonują – nota bene nie tylko w tej kwestii – odmienne opinie:
„...wewnętrzny konflikt autora, [tzn. Fryderyka Nietzschego] przebiega wyraźnie na poziomie emocji.
Wybiega on zatem poza konstatacje ‘wewnętrznej sprzeczności’ twierdzeń Nietzschego, która to
sprzeczność już w okresie modernizmu, jeszcze za życia autora Wiedzy radosnej, rozpoznana została
jako zamierzona”. Zob. M. Pąkciński, Maski Zaratustry, op. cit., s. 90.

M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 216.

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s 129.

szeroko Oskar Ewald w 1903 roku, co zaowocowało oryginalną na ów czas koncepcją,

która stanowiła rzeczowe interludium do późniejszej recepcji. Podobnie krytyczny

charakter miały prace wspomnianych już Aloisa Reihla oraz Georga Simmla, którzy

starali się skonfrontować dokonania Nietzschego z głównymi prądami filozoficzno-

naukowymi rozwijającymi się pod koniec XIX wieku. Pierwszy z nich, w rozprawie

z 1900 roku, skupiał się przede wszystkim na pogodzeniu poglądów o charakterze

fizycznym i etycznym, co stanowiło spory wkład w problematykę twórczości autora

Ludzkie Arcyludzkie. Praca Reihla o tyle zasługuje na uwagę, że stanowiła relatywnie

wczesną próbę tak szerokiego i syntetyzującego opracowania dorobku filozofa.

Z kolei Georg Simmel interpretował myśli Nietzschego w wykładach w 1907

roku. Upatrywał on w filozofii autora Woli mocy próbę połączenia schopenhaueryzmu

(metafizyki woli) i darwinizmu, jednak zdecydowanie wyrzuca z ewolucjonizmu

teleologizm na rzecz idei dynamiki wzrostu i twórczego stawania się życia jako celu

samego w sobie, niezdeterminowanego w kategoriach doboru naturalnego. Simmel

widzi Nietzschego jako filozofa – apologetę twórczego życia, które świadomość

nowoczesna zdewaluowała z poziomu celu do poziomu środka. To „zawieszenie na

środkach” staje się przyczyną „pełnych lęku pytań o sens i cel całości”. Z tego

zagubienia ludzkość może się wydostać tylko dzięki przywróceniu życiu nadrzędności

wobec czegokolwiek innego – „życie jest celem samym w sobie, zmierzającym do tego,

by zbadać i wydobyć na jaw tkwiące w nim możliwości”

Okres międzywojenny przyniósł kilka świetnych prac poświęconych interpretacji

filozofii, ale także przysporzył jej nieco niechlubnej sławy. Ówczesne wyobrażenia

czyniły z Nietzschego potwora i zwolennika wojny, co spowodowane było z jednej

strony przykrymi doświadczeniami I Wojny Światowej, z drugiej zaś opacznym

pojmowaniem i obiegowej opinii na temat jego myśli. Nadużycia, jakim dopuszczono

się wobec pism Nietzschego, przypomniał Hermann Hesse w swoim Powrocie

Zaratustry z 1919 roku. Książka miała być zarówno pocieszeniem i wskrzeszeniem

woli dla powracających z wojny żołnierzy, jak i obroną Nietzschego – nobilitacją oraz

wskazaniem prawdziwej istoty i przesłania jego filozofii

W tym samym okresie ukazała się książka Ernsta Bertrama Nietzsche. Próba

mitologii. Autor interpretuje myśli filozofa w duchu romantycznym: jako wskrzeszenie

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 379-380.

Por. Tamże, s. 382-383.

jednoczącego naród mitu, który będzie mógł stać się nowym duchem niemieckości.

Stwierdza za Nietzschem, że kultura, w przeciwieństwie do racjonalistycznej

cywilizacji, wyrasta z gruntu człowieczej tragedii, którą najdokładniej oddaje los

Dionizosa oraz duch muzyki. W ten sposób rysuje się mocna dychotomia pomiędzy

cywilizacją a kulturą, która „zawsze przeczuwa więcej, niż wie […] pragnie tragedii

i śmierci”, podczas gdy „cywilizacja szuka bezpiecznego terenu […] jest

samozachowaniem i ułatwieniem życia”

. Trafne i wnikliwe odczytywanie zamysłów

Nietzschego przez Bertrama zakończyło się niechlubnym sprzymierzeniem się tego

ostatniego z niemieckim socjalizmem narodowym. Tym samym myśl filozofa została

mylnie zinterpretowana i w takim kształcie zaprzedana ideologii nacjonalistycznej.

Z podobnym zamiarem interpretacji na modłę ideologiczną, odczytywał

Nietzschego Alfred Bäumler – jeden z naczelnych ideologów partii

narodowosocjalistycznej. O ile Bertram akcentował w nietzscheanizmie rolę mitu i boga

Dionizosa, Bäumler przenosił ten akcent na wolę mocy i postać starożytnego filozofa

Heraklita. Tym samym podkreślał również zmienność świata, który „nigdy nie jest

w spoczynku, lecz zawsze się staje; a stawanie to oznacza walczyć i zwyciężyć”

Kluczowym pojęciem woli mocy Bäumler wyjaśnia względność prawdy oraz brak

naczelnej instancji mogącej rozstrzygać spory ścierających się ludzkich mocy. Aspekt

permanentnej walki zostaje tu zinterpretowany zbyt dosłownie, jako działania wojenne,

natomiast za podmioty walczące zostają tu uznane nie szczególne, wybitne indywidua,

lecz głównie rasa, naród, stan...

Mimo, iż Bäumler, podobnie zresztą jak Bertram, całkiem trafnie interpretował

poszczególne aspekty filozofii Nietzschego, rozłożenie akcentów było różne, a całość

potraktowana zbyt jednostronnie. Powiązanie kategorii mocy z biologizmem oraz

umieszczenie tego związku na płaszczyźnie podziałów rasowych i narodowych, legło

u podstaw ówczesnych tendencji rasistowskich, zwłaszcza antysemickich, którym

jeszcze za życia ostro przeciwstawiał się sam Friedrich

. Mimo tego jego siostra za

wszelką cenę chciała „zrobić z Nietzschego narodowoniemieckiego szowinistę, rasistę

Tamże, s. 384-386.

Tamże, s. 388.

Nietzsche sprzeciwiał się rasizmowi i antysemityzmowi nie tylko w swoich pismach, ale również
w listach, m. in. do swej siostry Elisabeth. W liście z Nicei dn. 26 grudnia 1887 roku napisał:
„Ostatnimi czasy zalewany byłem antysemickimi listami i ulotkami; moja odraza do tej partii (którą
tylko uszczęśliwiłoby wykorzystanie mojego nazwiska) jest tak zdecydowana, jak to tylko możliwe”,
Por. F.

Nietzsche, Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter

esse, Kraków 1994.

i militarystę”

. Toteż doszło do fałszerstwa; początkowo za sprawą i za zgodą Elisabeth

Förster-Nietzsche, później przy udziale innych intelektualistów-ideologów, którzy

odczytywali jego filozofię opacznie i tendencyjnie. Sama Elisabeth sfałszowała

i opublikowała w 1906 roku Wolę mocy – wydanie, na którym potem Bäumler oparł swą

książkę z 1931 roku, pt. Nietzsche. Filozof i polityk

. Już sam tytuł świadczyć może

o fatalnej pomyłce i niezrozumieniu przesłania Nietzschego, który wielokrotnie

podkreślał w pismach swą awersję do polityki i instytucji państwa. Sfałszowane

poglądy filozofa w postaci, tzw. „systemu Nietzschego” i ich stronnicza interpretacja,

odegrały rolę w formowaniu się tendencji narodowo-socjalistycznych (Alfred Bäumler,

Ernst Bertram), a także w sporze zwolenników marksizmu z nazistami (Győrgy

Lukács)

Prawdziwą nobilitację myśl Nietzschego przechodzi w okresie trwającym od lat

40-tych do lat 50-tych XX wieku. Okres ten wiąże się z wielkimi interpretacjami

nietzscheanizmu takich filozofów, jak Karl Löwith, Karl Jaspers, Eugene Fink, Walter

Kaufmann, Martin Heidegger. Prace krytyczne wyżej wymienionych przenoszą myśl

Nietzschego w obręb oficjalnego dyskursu uniwersyteckiego, a nawet w jego centrum,

zwłaszcza w problematyce, tzw. europejskiego przesilenia antymetafizycznego. Tym

samym autor Ecce homo zostaje uznany – zwłaszcza przez Heideggera – za protoplastę

i inspiratora nowej tendencji w światowej filozofii

Karl Löwith, jeden z wcześniejszych interpretatorów dowartościowujących

nietzscheanizm przez upatrywanie w nim refleksji o zupełnie nowej jakości, kreuje

nowy obraz i płaszczyznę wykładni tej filozofii. Według niego, Nietzsche dążył

w swych dociekaniach do unaocznienia i zniesienia zasadniczego dualizmu, w który

popadł człowiek za sprawą platonizmu i jego rozwinięcia w chrześcijaństwie, a także

w filozofii. Dualizm ten rozbija i dezintegruje swoistą jedność człowieka z naturą,

a także zabija instynkt przez projekcję prawdziwego życia w zaświaty. Owo

rozdzielenie człowieka na ducha i ciało staje się więc podłożem, na którym opiera się

cały mechanizm zaprzeczenia wymierzonego w życie i autentyczną twórczość. Jak

twierdził sam Nietzsche, „…całe przeciwieństwo pojęć »podmiot« i »przedmiot« –

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 368.

Por. Tamże, s. 388.

Zob. M. Montinari, Nietzsche pomiędzy Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem, przełożył
Stanisław Gromadzki, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 11-41.

Zob. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 130.

błędy, same tylko błędy!”

. Podobnie, w tym samym dziele, czytamy: „Dzielenie świata

na świat ‘prawdziwy’ i świat ‘pozorny’, czy to sposobem chrześcijaństwa, czy to

sposobem Kanta (koniec końców, podstępnego chrześcijanina), jest podszeptem

dekadencji – symptomem schyłkowego życia”

. W świetle powyższego, Löwith

postuluje odczytywanie Nietzschego jako projektu mającego w zamyśle ponowne

przywrócenie równowagi pomiędzy człowiekiem i kosmosem, poprzez powrót do

pogaństwa rozumianego jako pierwotne, antyczne doświadczenie jedności

. W tej

perspektywie Löwith porównuje Nietzschego do Jeana Jacquesa Rousseau, jako krytyka

cywilizacji europejskiej i inicjatora wielkiego planu jej naprawy od podstaw. Docenia

go właśnie za głos sprzeciwu i opozycję, która stwarza możliwość refleksji innego,

nowego rodzaju.

Wysokiej wagi badania dorobku pisarskiego Fryderyka Nietzschego

przeprowadził Karl Jaspers. Ten niemiecki pisarz, filozof i psychiatra interesował się

zarówno filozofią, jak i życiem Nietzschego. Na postać Filozofa z Bazylei uwagę

Jaspersa zwróciły głównie jego filozoficzne zainteresowania, a także praktyka

psychiatryczna. Ponadto w 1948 roku objął na bazylejskim uniwersytecie katedrę

filozofii, znalazł się zatem u samego źródła swych zainteresowań, które zaowocowały

dwoma obszernymi studiami

. Jaspersa – jak już zostało powiedziane – interesowała

nie tylko filozofia Nietzschego, ale w dużej mierze jego życie osobiste, relacje

międzyludzkie oraz sama choroba wpływająca na twórcze rozterki. To Jaspersowi

należy zawdzięczać uwydatnienie związku pomiędzy życiem autora Woli mocy, a jego

twórczością i kształtem jego myśli. W łonie takiej wykładni znajdują usprawiedliwienie

„grzechy” przypisywane Nietzschemu przez wcześniejszych interpretatorów, tzn.

niespójność, reformułowanie i reinterpretowanie poglądów, brak ich konsekwentnego

i rzetelnego uargumentowania, rozbieżność opinii, itd. Jaspers analizuje życie

i twórczość Nietzschego w tonie czysto opisowym, nie zaś normatywnym, zatem

powstrzymuje się od oceny jego dorobku filozoficznego. Postuluje otwarte

odczytywanie myśli filozofa oraz stwierdza, że realna wartość tych koncepcji nie

F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przekład Leopold Staff posłowie napisał
Jan Hartman, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 59.

Tamże, s. 39.

Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 130.

K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przełożyła i wstępem poprzedziła
Czesława Piecuch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991, oraz Tegoż, Nietzsche.
Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przełożyła Dorota Stroińska, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1997.

powinna być przesłonięta ani przez dolegliwości i chorobę Nietzschego, ani także przez

brak systematyczności i spójności w treści poszczególnych dzieł zwłaszcza, że –

zdaniem Jaspersa – twórca doznawał, tzw. doświadczeń granicznych. Między innymi

także dlatego „postrzega Nietzschego jako poszukiwacza transcendencji, prekursora

zorientowanej na poszukiwanie nowego Absolutu myśli egzystencjalnej”

. Docenia on

myśl Nietzschego za ustawiczne transcendowanie, permanentne poszukiwanie

możliwości myślenia w nowej, otwartej przestrzeni. W tym właśnie celu Nietzsche

przemierzył „pustynię nihilizmu” i w wyniku tej wędrówki, wzbudził w sobie nową

wrażliwość na cud życia

Jedną z najważniejszych filozoficznych wykładni nietzscheanizmu – zarówno

pod względem holistycznego ujęcia, jak i gruntownego krytycyzmu – zaproponował

Martin Heidegger. W swej dwuczęściowej monografii zatytułowanej Nietzsche (patrz:

Bibliografia), dokonuje dogłębnej analizy poszczególnych wątków, by następnie

ukazać, jak są wzajemnie powiązane w sposób niezwykle twórczy i nowatorski, a nawet

uporządkowany i systemowy

. Naczelna doktryna, tzn. wola mocy, zostaje

zinterpretowana przez Heideggera jako ostateczne spełnienie i jednoczesne wyczerpanie

się metafizyki zachodniej – mówiąc jego słowami – „metafizyka metafizyki”. W ten

sposób niemiecki filozof stara się rozwiązać trudność, z którą nie poradził sobie sam

Nietzsche, tzn. jak obalić metafizykę, nie wikłając się jednocześnie w jej kategorie? Tu

należy wskazać, że ta trudność stanowiła jedną z wielu przeszkód i zasadniczych

problematów, z jakimi musieli się zmierzyć poprzedni interpretatorzy myśli

Nietzschego. Problem ten niejednokrotnie przesądzał o mylnej recepcji poglądów tegoż,

a w finale stanowił poważny argument za odrzuceniem nietzscheanizmu i jego

dyskwalifikacji na płaszczyźnie filozofii akademickiej. Heidegger, próbując rozwiązać

ten problemat, konstatuje, że „przezwyciężenie metafizyki daje się przedstawić tylko na

gruncie metafizyki samej: jako pewnego rodzaju przewyższenie jej przez nią samą.

W tym wypadku można zasadnie mówić o metafizyce metafizyki”

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s 130.

Zob. R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 395.

Zob. A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 194. Por. także
W. Morszczyński, Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera interpretacja filozofii
Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1992.

M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, tłumaczenie Marek J. Siemek, rozdz. IX (s. 6),
Przezwyciężenie metafizyki (Überwindung der Metaphysik). Notatki z lat 1936-46. W całości
opublikowane w 1954 roku w tomie Vorträge und Aufsätze. Przekład oparty na III wydaniu tej książki.
Plik pobrany z

http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/teksty-zrodlowe/Heidegger%20-

%20Przezwyciezenie%20Metafizyki.doc

z dnia 15 stycznia 2007 r.

Powyższa konkluzja uczyniła myśl Nietzschego punktem swoistego przełomu,

jaki – w przekonaniu Heideggera – dokonuje się w filozofii nowożytnej Europy. Staje

się zatem zwieńczeniem oraz zakończeniem pewnego typu refleksji – spełniającej się,

ale nie spełnionej – w heglowskiej metafizyce, po której następuje ostatnia i ostateczna

faza namysłu o charakterze metafizycznym. Na tym etapie – za sprawą dociekań

Nietzschego – ‘nauka o bycie’ zostaje zniesiona poprzez zanegowanie jej przedmiotu, tj.

samego bytu. Podstawowa kategoria metafizyczna [byt] zostaje – by posłużyć się

pojęciami arystotelejskimi – wytrącona z aktualności w stronę permanentnej

potencjalności. Nietzsche – na przekór klasycznej ontologii – odmawia statusu bytu

temu, co ludzkie, ziemskie, kosmiczne. W tym wymiarze można jedynie mówić o byciu,

a więc ustawicznym stawaniu się. W tym miejscu – zdaniem Heideggera – metafizyka

zachodnio-europejska wyczerpuje się, bowiem „czy wolno nam zadawać ‘byciu’

pytanie, czym ono jest? Bycie pozostaje czymś, o co nie pytamy, co jest samo przez się

zrozumiałe, a przeto nie brane pod rozwagę. Spoczywa ono w dawno zapomnianej

i żadnych podstaw nie mającej prawdzie”

„Wszelkie bycie jest dla Nietzschego stawaniem się”

, a więc czymś, czego

poznać w kategoriach klasycznej epistemologii nie sposób, choćby z racji ciągłych

zmian. W kategoriach epistemologicznych, które ufundowane zostały na gruncie

ontologii – przeświadczenia, że coś [cokolwiek] jest, tzn. istnieje tak a tak,

w niezmienny sposób – nie można ująć zmienności. Heidegger właśnie w filozofii

Nietzschego upatruje koniec tego typu refleksji, a rozpoczęcie się zupełnie nowego

sposobu myślenia. „Wraz z metafizyką Nietzschego filozofia jest w pełni dokonana.

Znaczy to tyle, że przebyła już cały krąg swych z góry nakreślonych możliwości.

Metafizyka, która dokonała się w pełni, jest podstawą „planetarnego” sposobu

myślenia. Tworzy ona rusztowanie dla porządku ziemskiego o znacznej przypuszczalnie

długotrwałości. Ten porządek nie potrzebuje już filozofii, ponieważ ma ją u swych

podstaw. Ale koniec filozofii nie jest końcem myślenia, lecz tylko jego przejściem do

nowych początków”

Interpretacja Heideggera nawet współcześnie ma wymiar spektakularny, choć

niejednokrotnie zarzucano mu nadinterpretację. Już sam fakt okrzyknięcia myśli

Tamże, rozdz. XIV (s. 9).

M. Heidegger, Nietzsche. Tom 1, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec
Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary
Wodziński, Wydawnictwo Naukowe PWN, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Warszawa
1998, s. 11.

M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, op. cit., rozdz. XII (s. 8).

Nietzschego przełomową, tj. zamykającą pewien rozdział w dorobku naukowym

ludzkości i inicjującą nowy typ refleksji, jest niezwykłą nobilitacją nietzscheanizmu.

Ponadto Heidegger zwraca uwagę lub nawet odkrywa w tejże myśli inne, nie

dostrzegane dotąd a niezwykle istotne aspekty. Najważniejszą, z punktu widzenia

refleksji postmodernistycznej, okaże się problematyka relacji podmiot-przedmiot,

pojęcie prawdy oraz problem relatywizmu tudzież pluralizmu. Szerzej tymi problemami

zajmiemy się w kolejnych rozdziałach niniejszej pracy. W tym miejscu chciałbym

jedynie zaznaczyć doniosłość i rangę interpretacji heideggerowskiej w problematyce

nietzscheańskiej. Krzysztof Moraczewski, jak również wielu innych znawców tej

materii, stwierdza na przykład, że „teraźniejsza rozprawa z uniwersaliami odbywa się

z pozycji postnietzscheańskich. Oznacza to, zgodnie z dominującą dziś,

poheideggerowską wykładnią myśli Nietzschego, że musi być rozpatrywana

w łączności z procesem de(kon)strukcji zachodniej metafizyki”

. W świetle

powyższego stwierdzenia można powiedzieć, że Heidegger wysnuł z myśli Nietzschego

istotne wątki, czyniąc go tym samym inspiratorem nowego, postmetafizycznego nurtu

w zachodniej filozofii. Doniosłość tego faktu wskazuje wyraźnie na postać Heideggera,

gdyż to on jako pierwszy interpretował nietzscheanizm z płaszczyzny krytycznej

względem metafizyki właśnie. Poprzednicy, owszem, odkrywali w myśli autora

Jutrzenki bardzo doniosłe płaszczyzny poznawcze, lecz – słusznie, czy też nie – czynili

to w duchu metafizyki. Sam Nietzsche – zdaniem Heideggera – pozostaje w łonie

metafizyki, jednak stara się w swych dociekaniach z niego wyrwać ku refleksji

o nowym charakterze. „Gdy mowa o przezwyciężeniu metafizyki, może to mieć jeszcze

i takie znaczenie, że „metafizyka” pozostaje nazwą dla platonizmu, który nowożytnemu

światu prezentuje się w tej interpretacji, jaką nadali mu Schopenhauer i Nietzsche.

Odwrotność platonizmu, podług której dla Nietzschego zmysłowość staje się

prawdziwym światem, a to, co nad-zmysłowe, światem nieprawdziwym, mieści się

całkowicie w łonie metafizyki. Ten rodzaj przezwyciężenia metafizyki, o jaki idzie

Nietzschemu — tzn. rozumiany w sensie określonym przez XIX-wieczny pozytywizm

— jest, jakkolwiek w formie odmiennej i wyższej, tylko ostatecznym zaplątaniem się

w metafizykę. Wprawdzie z pozoru wygląda to tak, jak gdyby owo „meta”, czyli

moment transcendencji ku temu, co nad-zmysłowe, było odrzucone na rzecz trwałego

umocnienia się w elementarnym świecie zmysłowości; naprawdę jednak tylko dokonuje

K. Moraczewski, Poza teorię krytyczną, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, redakcja
naukowa Jerzy Kmita, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama
Mickiewicza, Poznań 1999, s. 71.

się tu w pełni zapomnienie o byciu, a to, co nadzmysłowe, zostaje wyzwolone i pchnięte

do działania jako wola mocy”

. Heidegger świadomie konstatuje, że refleksja

Nietzschego, z chwilą „uśmiercenia Boga” i podważenia metafizyki, poszukuje nowego

oparcia, co wikła ją na powrót w metafizykę, choć nie w sensie platońskim. Pomimo

tego uwikłania, Nietzsche zostaje obwołany przez Heideggera „ostatnim metafizykiem

Zachodu”

, ponieważ „skupił w swoim myśleniu cały sceptycyzm poprzednich pokoleń

filozofów i zwrócił go przeciwko tym, dla których kategorie bytu i bycia wyznaczały

podstawowe ramy spekulacji całkowicie pozbawionej treści jednostkowego,

subiektywnego ‘ja’. […] Ich [ram tych spekulacji – przyp. moje P.N.] abstrakcyjny

charakter oznaczał jednak fałszywość i pozorność”

Nie sposób w tym miejscu pominąć kwestii wpływu myśli Nietzschego zarówno

na samych jej interpretatorów, jak i na filozofów, którzy inspirowali się jego

dociekaniami we własnych rozważaniach nad zachodnią kulturą

. Wśród nich na

pewno znajdą się zarówno ci przywołani dotychczas, m.in. Jaspers, Heidegger, ale także

myśliciele ostatnich dekad określani postmodernistami, bądź też poststrukturalistami.

Jak twierdzi Jerzy Kmita, „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, […] stał się

dla poststrukturalizmu tekstem kluczowym. Nietzsche koncentruje w nim swą uwagę

nie na mnożeniu się interpretacji wywołanym przez potrzeby chwili, lecz na

powątpiewalnym uprawnieniu języka do limitowania owej proliferacji [silnego,

gwałtownego rozrostu – przyp. moje P.N.]

”42

. Szerzej tej kwestii oraz innym problemom

związanym z nietzscheańską koncepcją prawdy

, przyjrzymy się w dalszej części

niniejszej pracy. Obecnie chciałbym jedynie zaznaczyć kwestię – ważną dla

M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, op. cit., rozdz. IX (s. 6).

M. Heidegger, Nietzsche. Tom 1, op. cit., s. 481.

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 66.

Można mówić o pewnym wykorzystywaniu myśli Nietzschego: „Dla Martina Heideggera […]
Nietzsche ważny był o tyle, o ile podsuwał dowody na zamknięcie i wyczerpanie metafizycznej
tradycji Zachodu, wpisując się jednocześnie w jej granice. Dla Karla Jaspersa Nietzsche potrzebny był
o tyle, o ile uzasadniał – z głębi dziewiętnastego stulecia – irracjonalne i egzystencjalne potrzeby
filozofii. Z kolei dla Maxa Schelera Nietzsche potrzebny był o tyle, o ile dostarczał argumentacji
i przykładów dla teorii resentymentu”. Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op.
cit., s. 17-18. Mówi też o tym G. Colli, natomiast M. Foucault i wielu innych myślicieli określanych
postmodernistycznymi, przyznają się jawnie do „eksploatowania” pism filozofa.

J. McGowan, Postmodernism and Its Critics, Cornell Univ. Press, Ithaca and London 1991, s. 72, cyt.
za J. Kmita, Wprowadzenie, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, op. cit., s. 7.

Stwierdzenie Marcina Miłkowskiego, że „interpretacja, w której problematykę prawdy uznaje się za
podstawową w myśli Nietzschego, byłaby nierzetelna”, pozwolę sobie uznać za słuszną w odniesieniu
do interpretacji całokształtu poglądów filozofa, nie zaś w odniesieniu do problematyki poruszanej
w tej konkretnej rozprawie. Por. M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 218.

problematyki recepcji filozofii Nietzschego – wpływu idei tegoż na późniejszych

filozofów i ich własną refleksję.

I tak Jaspers odnajdował w dorobku Nietzschego watki cenne dla swoich

własnych rozważań, m.in. nad chrześcijaństwem, egzystencją, pojęciem wolności

, itd.

Podobnie Heidegger czerpał pełną garścią z dorobku filozoficznego autora Zmierzchu

bożyszcz. Niektórzy badacze zarzucają mu nadinterpretację w duchu jego własnej

refleksji. „Myślę, – twierdzi McGowan – że Heidegger jedno przeoczył. Zdaje się

zupełnie niewrażliwy na ironiczny, performatywny charakter [tj. charakter nie

wyrażający się bynajmniej w prostolinijnym stwierdzaniu – przyp. Jerzy Kmita]

nietzscheańskich asercji […] Owa odwrócona platońska metafizyka jest wszakże

artefaktem Heideggerowskiej lektury, a nie prawdą o Nietzschem”

Wieloaspektowej refleksji nad stanem kultury w oparciu o nietzscheańskie

i weberowskie

dociekania, dokonali dwaj filozofowie i badacze Max Horkheimer

i Teodor Adorno. Ich wspólne dzieło opublikowane w 1947 roku, pt. Dialektyka

oświecenia poddaje wnikliwej krytyce „świadomość” zachodniej Europy. Refleksja ta

za punkt wyjścia przyjmuje rozdźwięk pomiędzy cywilizacją a kulturą, który był już

dosadnie akcentowany przez Nietzschego. Podobnie jak on, Horkheimer i Adorno

uważają, że wraz z postępem naukowo-technicznym, zanikowi podlegają

fundamentalne wartości kultury. Wraz z Weberowskim „odczarowaniem świata”,

następuje era oświecenia, czyli panowanie racjonalności mającej wybawić ludzkość od

wpływu bezlitosnej natury i fałszywych bożków. Jednak w warunkach

wysokorozwiniętej cywilizacji, rozum przechodzi zgubną metamorfozę; zmienia się

z „rozumu substancjalnego” w „rozum instrumentalny”. Pierwszy typ rozumu, będący

fundamentem dla trwałych metafizycznych wartości, takich jak prawda, dobro, piękno,

itp., ulega typowi drugiemu, który zorientowany jest jedynie na cele praktyczne, nie

pytając przy tym o głębszy ich sens. Jaskrawym przykładem tej zmiany orientacji

rozumu jest według badaczy sztuka, która stała się pustą i jałową rozrywką, nie

tworzoną, lecz produkowaną w celu wypełnienia metafizycznej próżni, w jakiej znalazł

się współczesny cywilizowany człowiek. Tragiczną zaś konsekwencją zagubienia

Por. H. Buczyńska-Garewicz, Dwa wykłady o Jaspersie, posłowiem opatrzył Paweł Dybel,
Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005.

B. Allen, Prawda w filozofii, tłum. M.S., Polska Akademia Nauk, Instytut Filozofii i Socjologii,
Warszawa 1994, s. 61, cyt. za. J. Kmita, Wprowadzenie, s. 8, [w:] Tropem Nietzscheańskiego
kłamstwa słów, op. cit., s. 7-13.

Warto również zauważyć, że sam Weber wielokrotnie nawiązywał do twórczości Nietzschego. Por.
B. Baran, Postmodernizm, Wydawnictwo inter esse, Kraków 1992, s. 219.

ludzkości okazała się II Wojna Światowa, wraz z bolesnymi doświadczeniami

Holokaustu i totalitaryzmów różnej maści. W Dialektyce oświecenia dostrzec można

wiele wątków rozwijających się w sposób bliski autorowi Tako rzecze Zaratustra. Wiele

jest tu wspólnych płaszczyzn i odniesień do filozofii Nietzschego, jego refleksji nad

kulturą europejską, nihilizmem i „przewartościowaniem wszelkich wartości”, m.in.

bezkrytycznej wiary w możliwości ludzkiego rozumu. Jak twierdzi Zbigniew Wendland,

„wpływ tej książki [Dialektyki oświecenia – przyp. P.N.] na świadomość filozoficzną

Europejczyków, w tym znaczenie […] dla ukształtowania się postmodernizmu, są

trudne do przecenienia”

Doniosłości filozofii Nietzschego oraz zasięgu jej wpływów dowodzi również

fakt, iż tłumaczenia jego książek ukazywały się w całej Europie, a także w Rosji,

w Polsce, a nawet w Japonii. W Rosji największe wpływy nietzscheanizmu dostrzec

można w twórczości filozoficznej Lwa Szestowa. Jak twierdzi Cezary Wodziński,

w twórczości Szestowa odnajdujemy „strukturę myśli” podobną do tej, którą spotykamy

w twórczości Nietzschego. Ona właśnie „wywarła wielkie wrażenie na młodym

Szestowie i odcisnęła swą pieczęć na całej jego działalności intelektualnej”

Poszukiwania filozoficzno-religijne rosyjskiego myśliciela w wielkiej części były

oparte o przemyślenia tego, co pisał Nietzsche. Podobnie zresztą jak on, Szestow wciąż

powracał do tych samych problemów i pytań nurtujących go przez lata. Jego twórczość

w początkowej fazie zasadzała się na „przeciwstawieniu egzystencji indywidualnej i jej

twórczej wolności represyjnej sile dogmatyzmu filozoficznego, naukowego i etycznego

oraz na bezwzględnej krytyce wszystkich systemów, utkanych z abstrakcyjnej, pajęczej

sieci idei, ignorujących niepowtarzalność i konkretność istnienia jednostkowego”

Z kolei w drugiej fazie jego życia i twórczości przeważa irracjonalizm, a naczelną

pozycję zajmuje problematyka religijna i wątki mistyczne. Jedna z pierwszych książek

Szestowa Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii jest w dużej części poświęcona

właśnie Nietzschemu, jego duchowemu dramatowi, a także życiowym rozterkom, które

to złożyły się na tragizm jego losu i jego bezwzględnie krytycznej filozofii.

W Polsce myśl Nietzschego była początkowo postrzegana bardziej jako

inspiracja, zwłaszcza wśród młodopolskich literatów i myślicieli. Mam tu głównie na

Z. Wendland, Z czym filozofia dwudziestego wieku weszła w wiek dwudziesty pierwszy?, s. 8. Plik
pobrany z

http://www.z-wendland.com/content/publikacje/filozofia.doc

z dnia 10 Marca 2007 r.

C. Wodziński, Lew Szestow, [w:] L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył
i wstępem poprzedził Cezary Wodziński, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1987, s. 7.

Tamże, s. 8.

myśli szerokie „zauroczenie” Zaratustrą i ideą nadczłowieka, również fragmentaryczną

recepcję innych pism, a także mylne przekonanie o tym, jakoby Nietzsche miał polskie

korzenie

. Jednakże „rozległość recepcji [Nietzschego – przyp. P.N.] w dwu epokach

literatury polskiej: okresie Młodej Polski i Dwudziestolecia Międzywojennego,

nakazuje wręcz sformułować przypuszczenie, iż twórczość filozofa była jednym

z czynników ustalających w tych przedziałach czasowych kształt kultury polskiej...”

Współcześnie również wzrasta zainteresowanie filozofią Nietzschego w Polsce.

Świadczy o tym fakt, iż „przez dłuższy czas nie publikowano tłumaczeń jego dzieł

w Polsce, poza Tako rzecze Zaratustra. Dopiero w latach 80-tych zaczęły się ukazywać

reprinty starych tłumaczeń, [a również] lawinowo pojawiają się nowe tłumaczenia:

tylko w pierwszym półroczu 1996 ukazały się trzy różne tłumaczenia różnych

tłumaczy”

[tj. Bogdana Barana, Małgorzaty Łukasiewicz, Grzegorza Sowińskiego].

Z punktu widzenia podejmowanej tu problematyki, najbardziej winna nas

interesować refleksja Stanisława Brzozowskiego. Recepcji krytycznej myśli

Nietzschego w stricte naukowym sensie dokonywał on już od 1907 roku. Nie bez

znaczenia dla formowania się światopoglądu Brzozowskiego były również te wczesne

fascynacje. „Inspiracja myślą Nietzscheańską przenika bowiem cały kompleks

światopoglądowy autora Głosów wśród nocy”

i jest stale obecna jego

w rozważaniach

. Brzozowski postrzegany jest jako „jeden z bardziej wnikliwych

czytelników Nietzschego w Polsce”

okresu modernistycznego. Dzięki początkowemu

zachwytowi i późniejszej krytyce myśli autora Tako rzecze Zaratustra, Brzozowski

dokonał wnikliwej analizy i oceny stanu polskiej kultury z płaszczyzny

literaturoznawstwa i filozofii kultury. Jego recepcję nietzscheanizmu wyróżnia przede

wszystkim rozległość refleksji, wznosząca się ponad sfragmentaryzowaną, romantyczną

wizję nadczłowieka, jaka przyświecała innym twórcom tego okresu. W twórczości

Por. Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy
współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002, s. 82.

Tamże, s. 13. Por. także opublikowanych wiele prac traktujących o tematyce Nietzschego i recepcji
jego myśli w Polsce. Szeroka bibliografia podmiotowa oraz przedmiotowa – Patrz: Bibliografia [w:]
Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit.

Tamże, M. Kopij, Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1889-1918, s. 273-348.
Tamże, G. Kowal, Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1919-1939, s. 249-440.

M. Miłkowski, O pożytkach i szkodliwości czytania Nietzschego,

http://venus.ci.uw.edu.pl/~milek/filozofia/ntz_her.htm

z dnia 31 marca 2007 r.

M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca
zbiorowa, op. cit., s. 108.

Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., (passim).

Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 9.

Brzozowskiego odnaleźć można wyraźne odniesienia do koncepcji sztuki, jaką

skonstruował Nietzsche. Ale nie tylko; polski pisarz i filozof nawiązywał, a także badał

swoiste koncepcje Nietzschego odnośnie metafizyki oraz – co dla nas najistotniejsze –

jego koncepcje kultury

. Nawiązując również do Nietzschego, Brzozowski afirmował

projekt twórczego indywidualizmu, a w relacji do koncepcji woli mocy, wykoncypował

i ugruntował w polskiej kulturze ideę woli pracy, jako urzeczywistnienia wzrostu siły

i samowładzy ludzkiej jednostki. W późniejszej jego twórczości właśnie na tym polu

doszło do rozłamu w ideach tych dwóch filozofów. Brzozowski twierdził, że

„nieszczęściem Nietzschego jest to, […] że nie rozumiał on warunków niezależności,

[…] na tym zasadzał się błąd, […] że myślał, iż można być wolnym, będąc tylko

panem, tj. człowiekiem zależnym od cudzej niewoli”

. Niemniej jednak filozofia

Nietzschego była stale obecna i stale na nowo konfrontowana w świetle dokonań

twórczych polskiego myśliciela

Wielu jeszcze niewymienionych tu intelektualistów doceniało na różne sposoby

filozofię Nietzschego. Aby przywołać tylko kilku polskich autorów, którzy poświęcili

Nietzschemu choćby oddzielny artykuł, należy przywołać takie nazwiska, jak:

Przybyszewski, Berent, Twardowski, Zieliński, Szarlitt, Pastuszka, Hulka-Laskowski,

Skiwski, Wyka, i inni

. Dla niektórych stawała się ona głównym źródłem inspiracji

i swoistą zasadą w prowadzeniu własnych przemyśleń. Jej nieprzebrane bogactwo

dawało natchnienie filozofom, artystom, pisarzom i poetom, etc. Albert Camus

„podkreśla, że to właśnie odkrycie Nietzschego pozwoliło mu wyjść poza nihilizm,

w którym skądinąd mocno tkwił”

. Oryginalność filozofii zachwycała swą głębią

i przenikliwością, czego przykładem może być przekonanie Gottfrieda Benna, iż

„psychologia popędów, psychoanaliza, egzystencjalizm są dziełem Nietzschego. Po

czasie wyłania się on jako gigant pogoetheańskiej epoki i mąż boleści. Dla tego

pokolenia był trzęsieniem ziemi i największym niemieckim geniuszem języka od

czasów Lutra”

. Z kolei Tomasz Mann, dzięki lekturze Nietzschego, czuł się zachęcony

do sztuki czystej. Jego nietzscheańskie inspiracje znalazły wyraz w eseju z 1947 roku

Zob. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., (passim).

S. Brzozowski, Filozofia Fryderyka Nietzschego, „Przegląd Filozoficzny”, 1912, z. 4, s. 484, cyt. za
M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca
zbiorowa, op. cit., s. 123.

Por. S. Brzozowski, Pamiętnik, fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił Ostap Ortwin,
wstępem opatrzył Andrzej Mencwel, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2000, s. 65 (passim).

Por. G. Kowal, Cudowne wzloty w stratosferę. Sztuki Nietzschego i Witkacego, [w:] Friedrich
Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 161.

S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 8.

Filozofia Nietzschego w świetle naszego doświadczenia, gdzie określa go „najbardziej

bezkompromisowym estetą w dziejach”, by następnie przestrzec przed taką postawą na

płaszczyznach innych, niż sztuka

. Mann określał Nietzschego sejsmografem kryzysu

kultury europejskiej, widać zatem wyraźnie, jak bardzo doceniał jego twórczość oraz

jak wielką rolę w cywilizacji Zachodu przypisywał autorowi Jutrzenki.

Z punktu widzenia podejmowanej tu problematyki mniej istotne jest

przywoływanie nazwisk i „wyławianie” wpływów, których – jak wiemy – można się

doszukiwać na wielu płaszczyznach, jak i w różnych formach, a nadto

w niewyobrażalnych ilościach. Literatura traktująca o tym zagadnieniu, tj. wpływie

nietzscheańskiej spuścizny na europejską kulturę w szerokim rozumieniu, jest –

dosłownie rzecz ujmując – nieprzebrana. Dla ukonkretnienia tej abstrakcji, dodam –

powołując się na słowa Stanisława Łojka, że opublikowany niemal pół wieku temu

Cambridge Companion to Nietzsche „przytacza dane dotyczące ilości publikacji

odnoszących się do myśli autora Zaratustry, dowiadujemy się stamtąd, iż do roku 1968

ukazało się kilka tysięcy pozycji w 27 językach”

. Świadczy to niezbicie o tym, że

Nietzschego i jego refleksję śmiało można określić mianem fenomenu o wręcz

gigantycznej skali oddziaływania. Co więcej – moc tego „kuriozum” oddziaływała bez

względu na kompetencje potencjalnego odbiorcy, jego status społeczny, pochodzenie,

itp. Jak się niedługo przekonamy, fenomen Nietzschego okazał się nie tylko

ponadstanowy i ponadnarodowy, ale – co możliwie najlepiej świadczy o jego

wyjątkowości – ponadczasowy.

Filozofia i sama postać Nietzschego stawała się wielokrotnie głównym tematem

artykułów, rozpraw, monografii wielu pisarzy, naukowców, filozofów. Niejednokrotnie

też dochodziło do nadinterpretacji lub też niewłaściwego, nieadekwatnego

interpretowania myśli filozofa. Problem ten przybrał na znaczeniu, gdy ukazały się

pierwsze wydania dzieł zebranych Nietzschego. Mniej więcej w tym samym czasie

ukazały się „Dzieła” w Niemczech (Karl Schlecht), we Francji (Richard Ross) i we

Włoszech (Colli/Montinari). To ostatnie wydanie zyskiwało na aktualności po

dopatrzeniu się nieścisłości w dwóch poprzednich. Przygotowując się do opracowania

„Dzieł wszystkich” Nietzschego, Giorgio Colli wraz z germanistą Mazzanim

Montinarim, udali się w 1961 roku do Nietzsche-Archiv w Weimarze, gdzie rzeczowo

J. Baziak, Umarł Bóg, niech żyje Bóg, „Akant” Miesięcznik Literacki nr 13 (104) rok VIII grudzień
2005, wydanie on-line

http://www.akant.telvinet.pl/archiwum/baziak104c.html

z dnia 18 lutego 2007 r.

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 375-376.

S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit., s. 4.

przebadali archiwalia, rękopisy, listy – słowem – wszystko, co ocalało i mogło mieć

znaczenie dla całokształtu myśli filozofa. Ich praca zaowocowała w połowie lat 60-tych

wydaniem pełnym „Dzieł wszystkich”, które na ów czas stanowiło jedno

z najpełniejszych i najrzetelniejszych opracowań myśli Nietzschego

Colli w swej recepcji Nietzschego stara się unikać przebarwień i zwraca

szczególną uwagę na wieloznaczność oraz specyfikę myśli filozofa. Dochodzi wręcz do

wniosku, że „myśli Nietzschego nie można poznać, przeczytawszy jego książki […]

Trzeba się z nią jeszcze zżyć: nosić ją w sobie i wciąż wdawać się z nią w rozmowę”

W tym samym niemal znaczeniu możemy odczytywać słowa Collego, spisane

w późniejszej książce Po Nietzschem: „Nietzsche nie potrzebuje komentatorów. O sobie

i swoich ideach sam powiedział dostatecznie dużo i w sposób niezmiernie przejrzysty.

Wystarczy słuchać jego, zbędni są pośrednicy. Trzeba w tym celu oczywiście spełnić

warunek zasadniczy, a mianowicie ›móc‹ go zrozumieć, chociaż nie można zaniedbać

warunku dodatkowego, […] mianowicie trzeba również ›chcieć‹ go wysłuchać”

. Takie

wnioski mógł wyciągnąć Colli pracując „u źródła”, tzn. mając za materiał oryginalne

teksty i listy filozofa. Jego wysiłek został doceniony, gdyż spośród wielu osób

zajmujących się wcześniej wydawaniem dzieł Nietzschego, jedynie jego wersję uznano

za najbardziej wiarygodną. Z tej racji należy również poważnie rozpatrywać opinie,

jakie Colli wysunął wobec filozofów zajmujących się wcześniej interpretacją

i wykładnią poglądów Nietzschego. Według niego „Bertram i Bataille, na przykład, zbyt

łatwowiernie odnieśli się do stwierdzenia Nietzschego, […] że najprawdziwszym celem

wszelkiego filozofowania jest intuitio mystica, zwłaszcza, że ich mistycyzm całkiem się

rozminął ze skrywanym osobistym mistycyzmem Nietzschego. Löwith rozminął się

z poziomem jego intelektualnej karności, Heidegger okazał się zanadto hegeliański,

Klossowski – zanadto freudowski, Jaspers zanadto racjonalny, i tak dalej”

. Świadczy

to o tym, że Colli konsekwentnie uważa, iż myśl Nietzschego najlepiej „mówi sama za

siebie” i zbędne jest gmatwanie jej komentarzami, zwłaszcza, że myśl ta wcześniej

trafia do serca, niż daje się pojąć umysłem

Por. S. Kasprzysiak, Rozmowa z cieniem, [w:] G. Colli, Po Nietzschem, przełożył i wstępem opatrzył
Stanisław Kasprzysiak, Wydawnictwo Oficyna Literacka, Kraków 1994, s. 14-16.

Tamże, s. 11.

G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 33-34.

S. Kasprzysiak, Rozmowa z cieniem, [w:] G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 12.

Por. G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 12.

Na zakończenie niniejszego rozdziału i niejako w charakterze preludium do

problematyki, którą szerzej będziemy się zajmować w kolejnych rozdziałach niniejszej

pracy, pragnę pokrótce scharakteryzować recepcję filozofii nietzscheańskiej we Francji

począwszy od lat 60-tych. Jak wiadomo, właśnie w tym kręgu kulturowym, a dokładniej

w tamtejszych placówkach uniwersyteckich i za sprawą czynnych francuskich

intelektualistów, zaistniał prąd naukowy określany poststrukturalizmem. Mniej istotne

jest tu dociekanie, dlaczego właśnie we Francji ten nurt filozoficzny odegrał (nadal

odgrywa?) tak znaczącą rolę. Ważny natomiast jest fakt, iż te dwa słowa –

poststrukturalizm i postmodernizm – często wymieniane są jednym tchem. Nie ulega

wątpliwości, że pomiędzy poststrukturalizmem a postmodernizmem naukowym istnieje

wiele punktów, a nawet wspólnych płaszczyzn. Najważniejszym spoiwem tych dwu

orientacji są niewątpliwie kwestie epistemologiczne, mianowicie „odrzucenie poglądu,

że prawda jest tworem stałym i niezmiennym”

. Rzecz jasna, jest to wynik

zakwestionowania tradycyjnej metafizyki oraz wyrastającego z niej esencjalizmu, itp.

Próbą zdefiniowania, a tym samym rozróżnienia poststrukturalizmu i postmodernizmu

zajmiemy się w innym miejscu niniejszej pracy, tu natomiast chciałbym – utrzymując

się w konwencji całego rozdziału – nakreślić krótki rys dziejów postmodernistycznej

recepcji myśli Nietzschego.

Jak twierdzi Paweł Pieniążek, recepcję nietzscheanizmu w drugiej połowie

ubiegłego wieku charakteryzuje „olbrzymia intensywność, rozmach i zakres, za sprawą

których można mówić o trwającym aż po dziś dzień renesansie myśli Nietzschego, nie

tylko we Francji, ale i w całym współczesnym świecie. Renesans ów zainicjował cały

nurt filozoficzny, w tym wypadku poststrukturalistyczny, dla którego Nietzsche, […]

stał się nie tylko centralnym źródłem inspiracji, ale też założycielskim autorytetem,

patronem i swego rodzaju zawołaniem bojowym, znakiem rozpoznawczym całej

formacji”

Podstawowym wyróżnikiem, jaki charakteryzował ostatnią falę recepcji filozofii

Nietzschego, która skumulowała się we Francji, było zapewne afirmatywne do niej

podejście. Jak wiadomo, recepcja wcześniejsza, (tj. w pierwszej połowie XX wieku)

odnosząc się krytycznie do Nietzschego, upatrywała w jego dociekaniach, a także

w jego życiu porażkę. Ten akcent był obecny na ów czas we wszystkich próbach

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przekład Agata Sadza, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 22.

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli
Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2006, s. 5-6.

krytycznych, a najbardziej dostrzegalny u Löwitha, Heideggera, Jaspersa, a także

Diltheya. Według tego ostatniego Nietzsche „doznaje porażki, gdy usiłuje oprzeć

kulturową aktywność jednostki na zsubiektywizowanym stawaniu się, […] nie potrafi

bowiem […] określić teoretycznie natury tego konstytutywnego dla rozumienia kultury

związku [świadomości ze światem – P.N.], porzuca obszar historii, w którym związek

ów krystalizuje się pod postacią obiektywnego ducha danej epoki; odwraca się od

poznania ku genialnej, fragmentarycznie się uzewnętrzniającej subiektywności, pokłada

ufność w jednorazowym subiektywnym doświadczeniu jednostki...”

. Ten grzech

subiektywizmu, popełniony w obliczu kulturowej zbiorowości, Dilthey przypisuje

Nietzschemu w rozprawie z 1907 roku – O istocie filozofii

Warto zauważyć, że w tym

samym roku podobnie interpretował ten aspekt polski uczony Stanisław Brzozowski

Zarówno on, jak i inni, którzy czytali wówczas Nietzschego, przedstawiali jego życie

i twórczość, jako tragiczne i nieuchronnie skazane na porażkę, rozpaczliwe pragnienie

czynu. Owa porażka i tragiczność, której zresztą Nietzsche był wielkim piewcą, została

doceniona wraz z nowym stadium recepcji jego pism, a następnie wyniesiona do rangi

wyjątkowej zalety. Afirmacja zatraty i tragiczności uwydatniona jest zwłaszcza przez

Bataille’a, Klossowskiego i Blanchota w ich dziełach poświęconych Nietzschemu.

Ci pisarze – w opinii Pawła Pieniążka – swoimi interpretacjami myśli Nietzschego

przygotowali grunt pod rodzący się w latach 60-tych XX wieku i wynikający z krytyki

strukturalizmu poststrukturalizm

Najistotniejszym aspektem interpretacji wyżej wymienionych pisarzy, jak

również chronologicznie późniejszej recepcji poststrukturalistycznej, jest motyw

transgresji rozumianej jako ruch przekraczania. Owa transgresja jest tu rozumiana

bardzo szeroko, zarówno w odniesieniu do kontekstu mistyczno-religijnego, jak

również w dziedzinie badań nad tekstem, polityką, kulturą... O ile w pracach Bataille,

Klossowskiego, Blanchota, których twórczość Paweł Pieniążek określa „klasyczną

filozofią transgresji”

, problematyka mistyczno-religijna (również ekscesywno-

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 136.

„Niepewny i chwiejny charakter procesów psychicznych, czynnik przypadkowości i partykularności
w treści momentów życia, niepewność i zmienność w ujmowaniu, wartościowaniu i wyznaczaniu
celów, ta nieszczęsna naiwna świadomość, tak słusznie wychwalana przez […] Nietzschego...”, Zob.
W. Dilthey, O istocie filozofii i inne pisma, przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Elżbieta
Paczkowska-Łagowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 60.

Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 137.

Por.

http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=301

z dnia 11 kwietnia 2007 r. Także

w języku francuskim [w:] P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 507 (résumé).

Tamże.

seksualna) jawi się jako naczelna, w pracach „poststrukturalistów właściwych”

transgresja zostaje uogólniona oraz rozciągnięta na inne płaszczyzny. Najpełniej

manifestuje się ona w dekonstrukcji, która „przekracza” tradycyjne pojmowanie tekstu,

znaczenia, tożsamości, itd. Najogólniej – i nieco metaforycznie – można stwierdzić, że

dekonstrukcja (która bywa utożsamiana ogólnie z poststrukturalizmem

) stanowi

przekroczenie ›struktury‹ (fundamentu teorii strukturalistycznych) – jest „transgresją

tekstualną”. Oczywiście w teorii J. Derridy określenie to nabiera daleko idących

konsekwencji i wielu konotacji, jednak postaramy się pójść ich tropem w innym

miejscu niniejszej pracy. Tymczasem scharakteryzujmy pokrótce pre-

poststrukturalistyczną recepcję Nietzschego.

Georges Bataille – określany najwierniejszym czytelnikiem i pisarzem najbardziej

identyfikującym się z Nietzschem – uważany jest także za „prawowitego ojca

poststrukturalistycznej recepcji Nietzschego we Francji”

. W swych interpretacjach

nietzscheanizmu odwoływał się głównie do Jaspersa, Löwitha, a także do Szestowa

(z okresu nihilistycznego, którego owocem jest książka Dostojewski i Nietzsche.

Filozofia tragedii)

. Przede wszystkim za Jaspersem, Bataille uważa Nietzschego za

myśliciela ustawicznie poszukującego transcendencji i absolutnego doświadczenia bytu,

z tym, że przenosi ciężar i tragiczność tych poszukiwań do wymiaru mistycznego.

Tragiczność istnienia w wiecznie tworzącym się i niszczejącym cyklicznie kosmosie,

jest wynikiem opozycji profanum i sacrum, którym Bataille przypisuje odpowiednio

pierwiastek apolliński i dionizyjski. Rozróżnienie tych sfer, a także płaszczyzna

religijno-mistyczna doprowadza Bataille’a do krytyki nietzscheańskiego

perspektywizmu, który jest wyrazem poszukiwania spełnienia w wymiarze ziemskim

i angażowania się w świat rzeczy, celów i wartości

. Wyjściem poza tą sferę, a także

manifestacją nieposkromionej wolności i spełnienia mistycznego, jest doświadczenie

transgresywne, czyli przełamanie apollińskiego porządku i wyłom ze sfery profanum ku

dionizyjskiej zatracie

. Ogólnie rzecz ujmując, w takiej postaci Bataille adoptuje myśl

„Niekiedy nawet stawia się znak równości między tymi dwiema kategoriami”. Zob. A. Radomski,
Badanie narracji historycznej. Próba konceptualizacji kulturoznawczej, Annales Universitatis Mariae
Curie-Skłodowska, vol. LVI, sectio F, 2001, s. 219 (9), plik pobrany
z

http://www.annales.umcs.lublin.pl/F/2001/10.pdf

z dnia 31 marca 2007 r.

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 29.

Por. Tamże, s. 95.

Por. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 94.

Por. G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, „Acéphale”, n° 5, juin 1939, Pierwodruk: „Rita Baum”,
nr 4, lato 2001, Wrocław, przełożył Krzysztof Matuszewski, „Hybris” Internetowy Magazyn
Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Nietzschego do własnych koncepcji filozofii transgresji i ekonomii generalnej. Pomimo

odrzucenia pewnych komponentów refleksji nietzscheańskiej przez Bataille’a, to

„właśnie jemu przypada zasługa odkrycia […] Nietzschego jako myśliciela

przełomowego dla filozoficznej samowiedzy nowoczesności, a zarazem jako ›ojca‹

myślenia transgresywnego i filozofa dionizyjskiego nadmiaru”

Podążając śladami Bataille w odczytywaniu pism Nietzschego, interpretację

w podobnym duchu zaproponowali także Pierre Klossowski oraz Maurice Blanchot.

Obydwaj są uznawani za kontynuatorów bataille’owskiej interpretacji oraz – podobnie

jak ich poprzednik – za inicjatorów renesansu nietzscheanizmu na gruncie

poststrukturalizmu. Klossowski, który pod koniec lat 30-tych współdziałał z Bataille,

pracował również nad przekładami dzieł Nietzschego na język francuski. Uważany jest

za jednego z czołowych komentatorów Nietzschego w powojennej Francji,

o oryginalnym i dość ekscentrycznym podejściu

. W jego recepcji – podobnie jak

i u Bataille’a – rysuje się ostry dualizm sacrum/profanum oraz antagonizm Dionizosa

i Apolla, który jednak zostaje nieco złagodzony w idei „estetycznego usprawiedliwienia

istnienia”. U Klossowskiego pojawia się także kategoria symulakru

– pozoru

wyrażającego dionizyjskie „nieprzedstawialne” w domenie apollińskiego świata.

W tejże konwencji dokonuje on całego wysiłku interpretatorskiego wobec filozofii

Nietzschego. Swe dociekania czyni komentarzem o charakterze parodii, gdyż „nikt

w większym stopniu niż Nietzsche nie zmusza swych interpretatorów do parodii, […]

z tego prostego powodu, że ściśle mówiąc, nie ma w ogóle punktu wyjścia, ani

dokładnie wyznaczonego punktu dojścia”

. Do zasług Klossowskiego należy wliczyć

także wysiłek translatorski. Już w 1956 roku zajmował się on przekładem Wiedzy

radosnej na język francuski, do wydania której napisał wstęp, a w rok później w 1957

wygłosił odczyt w Collège Philosophique, pod tytułem Nietzsche, politeizm, parodia.

Jego książka Un si funeste désir, wydana w 1963 roku, obejmuje te dwa powyższe eseje.

Kilka lat później, w roku 1969, ukazała się ważna w dorobku Klossowskiego książka

Nietzsche i błędne koło.

Z kolei Maurice Blanchot – w równie dużym stopniu nawiązujący do interpretacji

Bataille’a – myśli tej „nadał jednoznacznie transgresywny kształt, podejmując kwestie

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 19.

Por. Tamże, s. 113.

Kategoria symulakru szerzej będzie nas interesować przy okazji problemowego omówienia koncepcji
J. Baudrillarda w jednym z kolejnych rozdziałów niniejszej pracy.

Cyt. za P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 185.

śmierci jako doświadczenia granicznego, depersonalizacji podmiotu, doświadczenia

Innego i języka”

. Nietzschego uważał za „pierwszego filozofa transgresji, różnicy

i Innego”

. Poświęcił mu kilka tekstów (pierwszy napisany w 1949 roku), w których

wiernie łączył poszczególne motywy nietzscheanizmu. Jednakże wariant

interpretacyjny zaproponowany przez tego francuskiego myśliciela znacznie mniej

wpływał, a bardziej czerpał z poststrukturalistycznego kształtu myśli Nietzschego. Za

zasługę Blanchota należy uważać zwłaszcza ugruntowanie nietzscheanizmu

w perspektywie filozofii transgresywnej, tym samym można go uznać za

współkształtującego i umacniającego nurt poststrukturalizmu w filozofii współczesnej

Początki właściwego poststrukturalizmu francuskiego przyjęło się liczyć od

początku lat 60-tych XX wieku. Również od tego czasu można zauważyć diametralny

wzrost zainteresowania myślą i postacią Nietzschego w oficjalnym, uniwersyteckim

dyskursie. Warto tu zaznaczyć, iż koncepcje Nietzschego nie wpisywały się w oficjalny

obieg myśli filozoficznej. Twórczość wyżej wymienionych, a zwłaszcza Bataille’a, nie

miała charakteru popularnego i pozostawała na uboczu oficjalnego dyskursu

filozoficznego. Prawdziwy renesans myśli Nietzschego zawdzięczać możemy przede

wszystkim pisarstwu Gilles’a Deleuze’a, zwłaszcza w pierwszym – interpretatorskim –

okresie jego twórczości. Opublikował on w 1962 roku bardzo systematyczną książkę

Nietzsche i filozofia, która stała się podręcznikiem na niektórych uczelniach we Francji.

Popularności temu ujęciu przysporzyła wydana cztery lata później, zawężona wersja

książki, zatytułowana po prostu Nietzsche. Jak wspomniałem, obydwie te książki

(i inne, np. poświęcone wykładniom Hume’a, Bergsona, Spinozy) przyjęte zostały

z uznaniem we francuskich kręgach filozoficznych oraz na tamtejszych uniwersytetach.

W międzyczasie odbyło się kilka konferencji filozoficznych w dużej części lub

nawet w całości poświęconych postaci i twórczości Nietzschego. Do największych

z nich należy zaliczyć międzynarodowe kolokwium filozoficzne w Royaumont, które

odbyło sie w 1964 roku oraz drugą międzynarodową konferencję o jeszcze większej

skali, która odbyła się w Cerisy-la-Salle w 1972 roku. Prócz wymienionych dotychczas

Deleuze i Klossowskiego, brali w nich udział tacy znawcy problematyki, jak K. Löwith,

G. Colli, M. Montinari, G. Vattimo, E. Fink, a także J. Derrida, J.-F. Lyotard,

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 195. U Blanchota widać też wyraźnie
nawiązania do Heideggera, Lévinasa, Klossowskiego i Derridy (Tamże).

Tamże, s. 197.

Zob. M. Blanchot, Przekroczenie linii, [w:] L'Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, s. 215-227,
przełożył Paweł Pieniążek, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

M. Foucault, P. Lacoue-Labarth, E. Blondel, P. Boudot, S. Kofman, B. Pautrat, J.-M.

Rey, R. Roos, E. Biser, i wielu innych. Spośród wielu odczytów wówczas

wygłoszonych, wspomnieć tu wypada choćby Circulus vitiosus Klossowskiego,

Kwestia stylu

Derridy oraz Myśl nomadyczna Deleuze’a. Ważne jest też, że dwa lata

wcześniej (w roku 1971) ukazał się ważny w twórczości M. Foucault artykuł Nietzsche,

genealogia, historia. W tym samym czasie (lata 1971-72) ukazały się również studia

S. Kofman, B. Pautrata, J.-M. Reya, oraz nieco później, (1979 r.) P. Lacoue-

Labarthe’a.

W niemal wszystkich pracach autorstwa Foucault, Deleuze’a, Derridy, Blanchota,

Klossowskiego, Bataille’a, „mniej lub bardziej wyartykułowane odniesienie do

Nietzschego jawi się jako centralne”

. Ponadto zainteresowanie postacią i twórczością

Nietzschego wzmagało wzajemne oddziaływanie większości powyżej wymienionych

filozofów, liczne komentarze krytyczne i wymiana myśli, także udział w konferencjach

i spotkaniach. Wszystko to, a więc zarówno wspólna ogólna orientacja, jak i różnice

pomiędzy poszczególnymi stanowiskami, złożyło się na ukonstytuowanie nowego nurtu

w łonie współczesnej filozofii.

Silny związek nurtu poststrukturalistycznego i refleksji właściwej orientacji

postmodernistycznej wpłynął niewątpliwie na znaczne rozszerzenie się tendencji pro-

nietzscheańskich. Szeroki oddźwięk, jaki wywołały teorie, m.in. Foucault, Derridy,

odbił się echem na wielu płaszczyznach współczesnej nauki. Inspiracje

poststrukturalistyczne można zaobserwować w wielu odmianach refleksji, najbardziej

zaś we współczesnej humanistyce. Stąd też między innymi wzrost zainteresowania

nietzscheanizmem i specyfiką tej myśli, a także odkrywanie jej wpływów w wielu

dyscyplinach, głównie filozofii oraz szeroko pojmowanej nauki o kulturze,

społeczeństwie, polityce, itd. Do inspiracji nietzscheanizmem – pośredniej lub

bezpośredniej – przyznają się otwarcie wszyscy naukowcy, pisarze i filozofowie

uważani za postmodernistycznych, stąd też twórczość kilku wybranych staje się

tematem niniejszej pracy.

Filozofia Nietzschego, – o czym było już wspomniane – została również

bezprawnie zaprzężona do maszyny ideologicznej. Ten fakt, udokumentowany

W Polsce ukazał się ten tekst w nieco zawężonej formie, pt. Ostrogi. Style Nietzschego, przełożył
Bogdan Banasiak, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 1997. W dalszej części niniejszej
pracy odnoszę się do tej pozycji, jako przykładu dekonstrukcji w wykonaniu Derridy.

(ten i poprzedni akapit) Por. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 6.

Tamże, s. 7.

w obecnym stanie badań, zdaje się dowodzić kilku ważnych czynników związanych

z filozofią Nietzschego, a dotyczących jej recepcji i interpretacji. Powtarzając się,

celowo poruszam tu problem, przykładem którego chciałbym się posłużyć

w sformułowaniu wniosków końcowych niniejszego rozdziału. Pozwolę też sobie

oprzeć je na swoistej dychotomii, która nie tylko zdaje się stale uobecniać w pismach

Nietzschego, ale także wiernie towarzyszy recepcji jego myśli. Z jednej strony,

Nietzsche postrzegany jest – przynajmniej przez tych, którzy krytykują go w sposób

konstruktywny – jako wszechstronny filozof, wielki filolog i przenikliwy badacz. Jego

myśl inspirowała szerokie kręgi, zarówno artystów, jak i filozofów „różnej maści”.

Z drugiej strony filozofia Nietzschego niejednokrotnie była piętnowana,

fałszowana i wykorzystywana, co wiązało się zapewne z niecnymi zamiarami, bądź

z błędnym odczytaniem pism. W tym kontekście słuszny wydaje się „Zakaz cytowania”,

postawiony przez Giorgio Collego w książce Po Nietzschem: „Dopuszcza się

fałszerstwa, kto interpretując Nietzschego posługuje się cytatami z jego książek, jako że

każe mu wtedy mówić tylko to, co sam chce usłyszeć, dostosowując do własnych

upodobań słowa i zdania autentyczne. W kopalniach tego myśliciela odkryć można

kruszce wszelkiego rodzaju: Nietzsche powiedział wszystko, a także przeciwieństwo

tegoż wszystkiego. Najogólniej mówiąc, nieuczciwie jest posługiwać się cytatami

z Nietzschego, kiedy mówi się o nim, bo dzięki temu nadaje się wagę słowom własnym:

stają się sugestywne na skutek wprowadzenia między nie jego słów”

Prawdopodobnie także ze względu na to, że „powiedział wszystko

i przeciwieństwo wszystkiego”, Nietzsche jest twórcą wyjątkowym i wciąż aktualnym.

Myśl jego jest wciąż żywa i powraca z większą lub mniejszą siłą, w postaci inspiracji,

mody, świeżej wykładni. Przejawy tego zjawiska można upatrywać choćby w postaci

swoistych „renesansów” myśli Nietzschego, które – jak starałem się wykazać powyżej –

występują co jakiś czas w historii filozofii. Ten ostatni, postmodernistyczny – rzec

można – trwa do dziś, zatem tym bardziej intryguje i ciekawi. Faktem jest również, że

wzrost zainteresowania problematyką nietzscheanizmu w kręgach uniwersyteckich,

promieniuje również na inne płaszczyzny współczesnej rzeczywistości kulturowej.

Niektórzy są zdania, że żyjemy w „erze postnietzscheańskiej”

, co oczywiście może

brzmieć dość przesadnie. Niemniej jednak wypada się zgodzić z tym stwierdzeniem

przynajmniej po części, bowiem myśl Nietzschego odkrywana niejako na nowo,

G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 143.

Określenie Richarda Rorty’ego, cyt. za. S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit. s. 7.

Rozdział II

Próba konkretyzacji teorii kultury Nietzschego

Jak starałem się wykazać w poprzednim rozdziale, temat Nietzschego i jego

filozofii jest wciąż żywy mimo upływu czasu i diametralnych zmian w obrębie kultury

europejskiej. Obecnie chciałbym się skupić na problemie kultury w ujęciu Nietzschego.

Uwzględniając uściślenia wcześniej poczynione, należy stwierdzić, że problematyka

kultury jest dla Nietzschego zagadnieniem kluczowym

. Już w początkach swej

twórczości skupia się on głównie na rozwijaniu oryginalnej koncepcji kultury, która

wydaje się być tożsama z jego filozofią. Niemniej jednak konieczne jest – o ile możliwe

– pewne uściślenie: „Co obejmuje […] pojęcie kultury? Trzeba podkreślić, że Nietzsche

nie nadaje mu precyzyjnego znaczenia, nie próbuje go definiować, a tym samym – jak

uważa – ograniczać, zamykać w obrębie jakiejkolwiek ścisłej reguły. Posługuje się nim

w wielu kontekstach i znaczeniach. Warto dodać na marginesie, że kultura staje się

pojęciem, poprzez które najpełniej ujawnia się bogactwo nietzscheańskiego

perspektywizmu, stanowiącego metodę interpretacji wszelkiego ludzkiego działania

i jego wytworów”

Wczesna refleksja Nietzschego nad kulturą jest dokonywana w nieco innym

charakterze, niż to widać w późniejszych jego dziełach. Właściwie można powiedzieć,

że „myśl kulturowa” nigdy nie osiągnęła ostatecznego kształtu, gdyż ustawicznie była

przez autora reformułowana. Zapewne działo się tak dlatego, że w koncepcji

Nietzschego kultura staje się zarazem celem i wynikiem działania, jak również

przedmiotem poznania i genealogicznych badań. Ten wielostronny charakter ujmowania

jednego pojęcia, przywodzi na myśl znany powszechnie błąd rozumowania. Niemniej

jednak koncepcja Nietzschego, choćby ze względu na tak szerokie ujęcie, wnikliwość

badań i oryginalne podejście do problematyki, zasługuje na szczególną uwagę.

Przez kulturę Nietzsche rozumie zasadniczo wszystko to, co nie stanowi potrzeb

prymarnych (czyt. niezbędnych do podtrzymania życia fizjologicznego), bez czego

Jak twierdzi E. Blondel, „problem kultury, […] a zatem problem kształtowania jest u Nietzschego
centralny i wprawia w ruch, zarówno w chronologii, jak i w strukturze myśli Nietzschego, wszystkie
pozostałe”, cyt. za P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 444 (przypis).

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 157-158. Warto
zauważyć, że Nietzsche (nawiązując do Cycero), tłumaczy cultura, m.in. jako uprawa, hodowla,
wychowanie. Znajduje to oddźwięk w jego „hodowli nadczłowieka”.

jednak człowiek nie potrafi w pełni egzystować. Często pojęcie to staje się synonimem

życia, z tą różnicą, że chodzi raczej o ekstensję życia biologicznego, o pełnię życia,

którą udaje się osiągnąć wraz z „pokonaniem człowieka w sobie”

. Nietzschemu nie

chodzi zgoła tylko o przetrwanie, przeżycie w sensie biologicznym. Człowiekowi

prawdziwie żyjącemu winno zależeć na bytowaniu „świadomym”, na „samopoznaniu”

– parafrazując słowa autora – na „artystycznym odgadywaniu sensu bełkotliwej mowy

natury”

Kultura, najkrócej ujmując, jest „uświęconą physis”

, ulepszeniem naturalnej

egzystencji – jej transcendencją i rozwinięciem. Ale nie w tym sensie, że kultura

„użycza nam [...] sztucznych członków, woskowych nosów, oszklonych okularami oczu

– tym nas obdarowuje raczej pozór edukacji. Kultura to wyzwolenie, usuwanie

chwastów, gruzów, robactwa, […] to promienie światła i ciepła, słodki szum nocnego

deszczu, […] to naśladowanie i adoracja natury, gdy ta zwraca się ku nam stroną

macierzyńską i miłosierną, to wydoskonalenie natury, gdy chroni przed jej okrutnymi

i nielitościwymi atakami i obraca je na dobre, gdy zarzuca woal na wybuchy jej

macoszego humoru i smutnego niezrozumienia”

. Kulturę w tym metaforycznym

opisie, można rozumieć jako swoiste „środowisko”, w którym jednostka może wzrastać

i rozwijać się aż do pełni swych możliwości, wpływając jednocześnie na to

„środowisko” w pragnieniu spełnienia autentycznego życia. Kultura powstaje w wyniku

nadbudowy na bazie tego, co naturalne – na fundamencie szeroko rozumianej natury,

w wyniku jej adoracji i ulepszania. Jej „wydoskonalenie”, jakiego dopuszcza się istota

ludzka w procesie dostosowywania do istniejących warunków, jest w tym przypadku

rozumiane jako fragmentaryczne ujarzmienie, tudzież przekształcenie „jej humorów”

tak, by służyły podtrzymaniu życia oraz możliwości wzrastania i rozwoju. Tak pokrótce

można scharakteryzować fizykalny krajobraz, w jakim egzystuje człowiek w koncepcji

Nietzschego. W takim horyzoncie człowiek staje się twórcą kultury – domeny ludzkiej

aktywności o charakterze twórczym, której wynikiem będzie nadawanie życiu sensu

i jego „usprawiedliwianie”.

Samo życie u Nietzschego jawi się jako „mroczna, dynamiczna i nienasycenie

pożądająca samą siebie moc”, która pozostaje poza wszelkim wartościowaniem; życie

Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożył Wacław
Berent, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1995, s. 9 i n.

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przekład Małgorzata Łukasiewicz, posłowie napisał Krzysztof
Michalski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 212.

Tamże, s. 193.

Tamże, s. 173.

samo – moc – jest podstawowym warunkiem zaistnienia jakichkolwiek kategorii

aksjologicznych. „Sąd na temat życia, sąd wartościujący na temat życia, sąd ‘za’ czy

‘przeciw’, w ostatecznym rozrachunku nigdy nie może być prawdą: ma wartość jedynie

jako symptom, zasługuje na uwagę jedynie jako symptom — sam w sobie jest głupotą.

Trzeba wyciągnąć rękę i pochwycić tę zdumiewającą finesse, że wartości życia nie

można ocenić. Żywy nie może, ponieważ jest stroną, ba, nawet przedmiotem sporu,

a nie sędzią; zmarły nie może z innej racji. Fakt tedy, że jakiś filozof wartość życia

uważa za problem, jest wręcz zarzutem przeciwko niemu, jest znakiem zapytania,

postawionym przy jego mądrości, jest zaprzeczeniem mądrości”

W tym samym sensie odczytywać należy słowa autora odnośnie poznania

i wiedzy. Jest ona – co wydaje się być oczywiste – wtórna wobec życia i tylko w łonie

życia możliwa. „Poznanie zniszczywszy życie, zniszczyłoby samo siebie” – twierdzi

autor w Niewczesnych rozważaniach

100

. Jest to – po pierwsze – ponowne podkreślenie

prymarności samego życia, po drugie zaś – ostrzeżenie przed próbą zgłębiania

tajemnicy życia w niewłaściwych racjonalistyczno-obiektywistycznych kategoriach.

Życie jako twórcza aktywność winna być czynnie doświadczana i bezgranicznie

afirmowana, nie zaś kategoryzowana w akcie pozornie pełnego poznania. Nietzsche

akcentuje istniejącą niewspółmierność pomiędzy praktyką a teorią życia, innymi słowy

– radykalizuje poszerzająca się rozpadlinę między istnieniem i działaniem,

a racjonalistycznym poznawaniem. Poznanie takie jest z góry skazane na

niepowodzenie, gdyż mając za cel absolutne uchwycenie istoty, musi jednocześnie

poddać się w obliczu tego, co – choćby ze względu na swą wielorakość i dynamikę –

wyjaśnić się nie daje. W ten sposób absolutyzujący racjonalizm ujawnia w swym łonie

wątpliwości dotyczące możliwości wyjaśnienia życia. Niemożność ta może się stać

przyczyną rozpadu poglądu obiektywistycznego, który w procesie autodestrukcji

popada w zgubny relatywizm. Innymi słowy – poznanie racjonalistyczne jest

niewystarczające dla zgłębienia istoty istnienia, stąd fundamentalny rozłam pomiędzy

wiedzą a działaniem, w finale paraliżujący siły witalne i twórcze egzystowanie

człowieka w świecie. Dlatego też racjonalizm, ufundowany na gruncie

zachodnioeuropejskiej metafizyki, jest uznany za główną przyczynę kryzysu kultury

objawiającego się w relatywizmie, dekadencji i zaprzeczeniu życia.

F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, op. cit., s. 28.

100

Tenże, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 165.

Główną osią rozważań Nietzschego jest właśnie diagnoza owego kryzysu, a także

próba jego przezwyciężenia, tj. określenia perspektyw i możliwości rozwoju kultury

autentycznej, opartej o inne, niemetafizyczne podstawy. Paweł Pieniążek jest zdania, że

„w dziele Nietzschego istnieją […] dwie – ściśle ze sobą związane i przenikające się –

logiki, które określają jego dynamikę: logika diagnozy i logika przewartościowania.

Pierwsza dotyczy nihilizmu i jego coraz bardziej posępnego obrazu w myśli

Nietzschego, zaniepokojonego tym, co możemy nazwać potwornością relatywizmu”

101

Obraz drugiej jest nieco skomplikowany, bowiem stale ulega ona przekształceniom

i zmianom w procesie konstruowania wizji naprawy kultury w oparciu

o niemetafizyczne podstawy. „Ujawnieniu metafizycznych założeń kolejnych prób

przewartościowania towarzyszy zaostrzenie spojrzenia na nihilizm kultury

zachodnioeuropejskiej, coraz bardziej dociekliwe tropienie i dogłębne analizowanie

jego ukrytych mechanizmów – to pogłębianie diagnozy prowadzi do coraz bardziej

radykalnych, a zarazem rozpaczliwie niespójnych projektów”

102

. Znamiennym

przykładem może być tu wizja z okresu wczesnej twórczości upatrująca źródła kultury

w dwóch żywiołach: dionizyjskim i apollińskim oraz późniejsze jej przeobrażenie

w koncepcję kultury dionizyjskiej jako najpełniejszego wyrazu afirmującej twórczości

i woli mocy – „niewyczerpanej, twórczej woli życia”

103

Niemniej jednak naczelna wizja będzie od samego początku oscylować wokół

idei pluralistycznej, twórczej i elitarnej kultury, otwartej i wspierającej różnorodność,

wielość i indywidualizm. Do jej osiągnięcia ma prowadzić droga poprzez

„przewartościowanie wszystkich wartości”, a tym samym demistyfikacja

i zakwestionowanie źródła nihilistycznego rozpadu kultury nowoczesnej. Przywrócenie

wartościom „dostojnych” odpowiedniej pozycji w hierarchii musi się odbywać poprzez

zakwestionowanie wartości uznawanych obecnie. Dlatego „przewartościowanie”,

a więc odwrócenie hierarchii jest konieczne i absolutnie niezbędne. Wiele istotnych

powodów przemawia za tą koniecznością. Przed wszystkim należy przywrócić należną

rangę wartościom „wielkim”, renesansowym, swoiście greckim, tzn. tym, którym

hołdowano w starożytnej Grecji przed pojawieniem się Sokratesa i Platona. Według

Nietzschego to właśnie od początków ich działalności liczy się czas wielkiego

przekłamywania wartości. W działalności Sokratesa i jego ucznia – Platona – dostrzega

Nietzsche początek dialektycznego rozszczepienia, początki racjonalistycznego,

101

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 444.

102

Tamże, s. 445.

103

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 102.

obiektywistycznego i fałszującego zarazem spojrzenia na świat. Te podwaliny

dialektycznego myślenia, przez jednych uznawane za początki filozofii i nauki

104

, stają

się przyczyną powolnego, lecz konsekwentnego rozpadu kultury i zaprzeczeniu życia.

Tendencje te zostają dodatkowo wsparte i ugruntowane, m.in. przez wywodzące się

z tradycji żydowskiej chrześcijaństwo. Upowszechnianie się „platonizmu dla ludu” było

procesem obfitującym w diametralne zmiany, jakie w dużej mierze ukształtowały

szeroko rozumianą kulturę europejską. Dzięki stosowanej przez Nietzschego „metodzie

genealogicznej”, stara się on dokonać swoistej wiwisekcji kultury Zachodniej Europy,

by następnie zdiagnozować przyczyny kryzysu i próbować znaleźć jakieś antidotum.

W koncepcji kultury Fryderyka Nietzschego należy wyróżnić kilka aspektów,

które słabiej lub silniej zazębiają się wzajemnie, tworząc w finale – wbrew temu, co

wcześniej sądzono – dość spójną teorię kultury. Te zasadnicze wątki, które dotychczas

zostały już cokolwiek zarysowane, należy dokładnie prześledzić by otrzymać – jak

zamierzono na wstępie – zrekonstruowaną i kompletną koncepcję kultury. Jak dotąd

zostało powiedziane, czym Nietzsche obarczał tradycję metafizyczną oraz gdzie

dostrzegał jej zgubne wpływy w kręgu kulturowym Zachodniej Europy. Tradycja

metafizyczna, począwszy od czasów starożytnych (zwłaszcza Sokratesa i Platona), aż

do czasów współczesnych Nietzschemu (a nawet do czasów nam współczesnych),

warunkowała sposób istnienia w świecie oraz sposób kontemplacji życia i świata.

Zasadniczy i fundamentalny dualizm stawał się konstytutywny dla poglądów wielkich

idealistów, tj. Platona, następnie Plotyna, by w końcu stać się fundamentem

chrześcijaństwa, a właściwie jego scholastycznej, dialektycznej odmiany ugruntowanej

przez Ojców Kościoła. W tej metafizycznej tradycji rodziły się również, bądź

bezpośrednio z niej wynikały: wiara, moralność i systemy wartości, nauka, systemy

polityczno-społeczne, itd. Można więc powiedzieć, że tradycja metafizyczna była

fundamentem europejskiej kultury. Na jej bazie powstawały poszczególne elementy,

które wspólnie tworzą coś na kształt zrębu kulturowego Zachodniej Europy.

Spróbujemy dalej przyjrzeć się tym poszczególnym elementom tak, jak widział i badał

je Nietzsche.

Krytyka religii (chrześcijaństwa, buddyzmu) jest przeprowadzana przez

Nietzschego z pozycji „ziemskich”, tzn. bada on stosunek danego wyznania do życia

105

104

Pisze o tym, m.in. J.-P. Vernant, Źródła myśli greckiej, tłumaczył Jerzy Szacki, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969.

105

Jest to zasadniczy rys tej krytyki, pogłębiającej się i radykalizującej wraz z rozwojem własnych
koncepcji autora. Apogeum osiągnie w dziełach późnych, np. w Antychryście. Tam też szerzej na temat

Rzecz jasna chodzi tu o intencje skrywane pod pozorem „życia cnotliwego”, tudzież

„życia o minimalnym natężeniu cierpienia”. Chrześcijaństwo i buddyzm są dla

Nietzschego religiami wycofania się z życia, negującymi je poprzez ideał ascetyczny

i deprecjonującymi wszelkie przejawy mocy

106

. Religie te w gruncie rzeczy odnoszą się

do życia niczym do cierpienia (buddyzm) albo do kary (chrześcijaństwo). Poprzez wizję

„życia prawdziwego” (bądź nie-życia, jak w przypadku buddyzmu), religie starają się

narzucić istnieniu ryzy, ograniczenia i hamulce, czyniąc je jednocześnie uciążliwym.

Dodatkowo deprecjonują jego wartość poprzez „mrzonki o zaświatach”, w których to

żyć można wiecznie o ile było się „dobrym” w życiu ziemskim.

W łonie tradycji judeochrześcijańskiej dokonała się także zmiana postrzegania

czasu. Żydzi w swym systemie wierzeń uznają siebie za naród wybrany przez Boga,

który z kolei realizuje pewien „boski plan” wobec tego narodu, a przez to wobec całego

rodzaju ludzkiego. Ów „boski plan” ma swój początek i swój finał, jednakże początek

jest zasadniczo inny, niż koniec. Początek – przynajmniej z punktu widzenia wierzących

– stanowi akt stworzenia świata i stworzenia człowieka. Jest to akt jednorazowy,

podobnie jak pierwszy grzech, wypędzenie z ogrodu Eden, kolejne „przymierza” Boga

z ludźmi, itd. Odtąd ludzie zaczynają żyć w czasie liniowym, czyli takim, który się

rozpoczyna, trwa i kończy się. Dopiero w czasie liniowym możliwa jest historia, zaś

pierwszym doniosłym przykładem historiografii będzie Święta Księga Izraela, czyli

spisane dzieje tego ludu. Ale historia również będzie miała swój koniec. Zniesienie

czasu, a więc i historii nastąpi wraz z ponownym przyjściem Mesjasza, który nota bene

pozwoli żyć wiecznie ludziom „dobrym”, a „złych” strąci na wieczne potępienie

107

Wszystkie wydarzenia uwzględnione w „boskim planie” mają charakter jednorazowy,

a więc implikują liniowość i niepowtarzalność. W takim ujęciu życie staje się czasem

oczekiwania, czasem jednorazowej próby bez możliwości zmian, także czasem,

buddyzmu, judaizmu i chrześcijaństwa, wypadającego w opinii Nietzschego najgorzej na tle tych
pozostałych religii. Zob. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza),
tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/index.html

z dnia 18

kwietnia 2007r., § 20-27 i n.

106

Na problemie religii osadza się punkt sporny i krytyka Schopenhauera. O ile nie-życie jest wartością
dla tego ostatniego, dla Nietzschego wręcz przeciwnie – życie jest absolutną wartością. Zob.
H. Benisz, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Wydawnictwo Akademii Wychowania Fizycznego Józefa
Piłsudskiego, Warszawa 2001, s. 19-21.

107

Por. „Czas dla chrześcijanina istnieje – jeśli można to tak określić – ‘we wnętrzu Boga’, jest
przesycony transcendencją, która nadaje czasowi sens, ale i stwarza go. Czas chrześcijan – to
sprawowany permanentnie przez Boga sąd nad człowiekiem i ludzkością”. Zob. G. Pattaro,
Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem opatrzył A.
Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 293, 308, cyt. za M. Pąkciński, Maski Zaratustry, op. cit., s. 230.

w którym możliwa i istotna jest historia obiektywna rozumiana jako pasmo minionych

wydarzeń o statusie faktu

108

Zmiana percepcji czasu z charakteru cyklicznego na liniowy, jaka dokonała się

w ciągu wieków trwania tradycji judeochrześcijańskiej, jest prymarnym czynnikiem

wpływającym na zniesienie świadomości mitycznej, a wzrost świadomości

historycznej, krytykowanej przez Nietzschego. Znalazł on inspirację w rozważaniach

Schopenhauera, który w oparciu o myśl indyjską, krytykował hegeliańską koncepcję

czasu jako środowisko samouświadamiania się ducha. W oparciu o tą krytykę,

Nietzsche już od początków twórczości konsekwentnie konstruował swoją wersję

„wiecznego powrotu”, w której mogłaby zrealizować się cykliczna forma czasu.

Pierwszą próbą unieważnienia liniowości czasu oraz zniesienia historii, (a co za tym

idzie, unieważnienie idei postępu, teleologii dziejów i ich obiektywnego poznania), jest

rozprawa zawarta w Niewczesnych rozważaniach.

O pożytku i szkodliwości historii dla życia – bo o niej mowa – traktuje historyzm

jako źródło kulturowej dezintegracji epoki. Jak twierdzi Nietzsche, „istnieje pewien

stopień bezsenności, przeżuwania, zmysłu historycznego, przy którym żywa istota

doznaje szkód i w końcu ginie, czy będzie to człowiek, czy naród, czy kultura”

109

. To

swoiste „odwrócenie się od życia” ku przeszłości przytępia twórcze instynkty, a tym

samym skłania do rezygnacji z podstawowego i nadrzędnego celu jednostki –

autokreacji. Ponadto badania przeszłości wzmagają „świadomość historyczną”, która

uniemożliwia konstytutywne dla twórczej postawy zapominanie. Nadmiar owej

świadomości wywołuje bierność i retrospektywne usposobienie względem życia. Poza

tym uniemożliwia identyfikowanie się z tym, co minione, a więc wyklucza

zaangażowanie i czynną postawę, wyzwalając tym samym instynkty reaktywne. „Tym

samym zmysł historyczny prowadzi do postępującej dezintegracji kultury, która staje się

teraz synkretycznym nagromadzeniem przypadkowych i różnorodnych elementów, form

i prądów, pozbawioną jedności, przypadkową wielością, chaotycznym pomieszaniem

wszystkich stylów”

110

Nietzsche upatruje w tym chaotycznym pomieszaniu jedną z przyczyn rozpadu

ludzkiej osobowości jako finału braku mitotwórczych „wielkich wizji”, które w kulturze

108

Por. A. Radomski, Kulturowe przesłanki obecnego kryzysu narracji historycznej, odczyt na XVII
Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich: Tradycja a nowoczesność - Tożsamość, Kraków 15–18
Września 2004 r., plik pobrany z

http://jazon.hist.uj.edu.pl/zjazd/materialy/radomski.pdf

z dnia 25

marca 2007 r.

109

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 121-122.

110

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 78.

stanowią swoisty główny trzon i zapewniają jej integralność. Okazuje się jednak, że

historyzm może mieć także pozytywne aspekty. Otóż w obliczu trawiącego kulturę

europejską nihilizmu, bierności i niemocy afirmowania życia, zmysł historyczny

umożliwia czerpanie pewnych gotowych wzorców z przeszłości. W wymiarze

jednostkowym ciągłe przyswajanie różnych elementów minionych tradycji może

sprzyjać wzbudzeniu instynktów ludycznych, a więc granie z przeszłością i z tym, co

ona w sobie zawiera. Jest to swoisty „karnawał stylów”, które raz po raz przyodziewa

niczym maski lub kostiumy „człowiek przedmiotowy”. Taki „karnawał w wielkim

stylu” może stać się „najszczytniejszym idiotyzmem i arystofanicznym wyszydzaniem

świata”. Ten „najuduchowieńszy śmiech i szaleństwa zapustne” mogą nawet okazać się

twórcze, gdy „tu właśnie odkryjemy jeszcze dziedzinę naszego wynalazku, dziedzinę,

w której zdobyć się możemy jeszcze na oryginalność, na przykład jako parodyści

dziejów świata i arlekiny Boga – acz nic dzisiejszego nie ma przed sobą przyszłości, to

jednak śmiech nasz może mieć ją właśnie”

111

Najbardziej konstruktywnym sposobem uprawiania refleksji nad przeszłością jest,

tzw. „historia krytyczna”, której koncepcję autor będzie rozwijał w późniejszym

okresie, rewaloryzując historyczną perspektywę w Ludzkie, Arcyludzkie

112

. Jak wskazuje

ukuta przez Nietzschego nazwa dla tego typu historii, „odrzucenie przeszłości jest nie

tyle aktem zapominania, co aktem krytycznego sądu skierowanego przeciw niemu

samemu”

113

. Historia krytyczna może służyć jako osąd przeszłości i jej

przezwyciężenie, bowiem każda przeszłość zasługuje na zapomnienie. Czasem wymaga

tego sytuacja, aby kreatywnie ją przetworzyć, adoptując tym samym na potrzeby

autentycznego życia. Jednak nie każdemu wystarcza siły, by w sposób krytyczny

odnosić się do minionych czasów. Oczywiste jest, iż w optyce ludzi słabych

i nastawionych reaktywnie do życia, każdy typ kontemplacji przeszłości może

z łatwością przeistoczyć się w historię antykwaryczną bądź monumentalną. Wynika to

z faktu, że dominujące siły reaktywne będą skłaniały jednostkę do konserwacji życia

w obecnej postaci, a brak sił twórczych uniemożliwiały jej rozwój. Kultywowaniu

111

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje
nietzscheańskie, op. cit., s. 81.

112

„Na ogół historia zdaje się uczyć o wytwarzaniu geniusza...”, Zob. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie,
przełożył Konrad Drzewiecki, opracował Robert Mitoraj, posłowie Paweł Pieniążek, Wydawnictwo
Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 148.

113

P. de Man, Nietzsche i nowoczesność, (Fragment tekstu Literary History and Literary Modernity
pochodzącego z tomu Blindness and Insight tegoż autora. Oxford University Press 1971, s. 145-152.
Tytuł pochodzi od tłumacza), przełożył Artur Przybysławski,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

przeszłości będzie więc służyć historia antykwaryczna, wraz z jej zachowawczym

charakterem wobec życia oraz pustym i bezrefleksyjnym kontemplowaniem przeszłości.

Z kolei historia monumentalna będzie jednym ze sposobów ustalania i konserwowania

norm, obyczajów, a także systemów etycznych. W niej także drzemie

niebezpieczeństwo obiektywizacji i absolutyzacji, jak choćby w przypadku historiozofii

G.W.F. Hegla. Tu historia podlega dialektycznej wykładni, w wyniku której dokonuje

się jej teleologizacja. Postrzeganie historii jako procesu rozumnego, celowego

i pojmowania go w kategoriach obiektywistycznych staje się także źródłem

„moralizny”. Warto zauważyć w tym miejscu, że nietzscheańska krytyka historyzmu

znajdzie szerokie odbicie w refleksji postmodernistycznej.

Zgubny wpływ wzrostu świadomości historycznej na jednostkę i kulturę, stara się

zobrazować Nietzsche posługując się metaforycznym opisem ›człowieka

przedmiotowego‹. Jest on „...tylko zwierciadłem tego wszystkiego, co może się w nim

odbijać, tego wszystkiego, co może być poznane, nie ma on innej rozkoszy jak ta, która

daje odzwierciedlanie lub poznanie czegoś. Czeka on, aż się nasunie coś, coby poznane

być mogło i wtedy zwraca ku temu czemuś swoją powierzchnię tak subtelną, że nawet

powiew przelotny zjawisk czysto duchowych odbija w niej swój obraz. To co w nim

pozostaje z jego własnej osobowości, wydaje mu się czymś, co mu jedynie przeszkadza

w jego poznawczej czynności; tak bowiem stał się on tylko miejscem, przez które

przechodzą i w którym odbijają się obce dlań w gruncie rzeczy przedmioty

i wydarzenia. O sobie samym przypomina on sobie z trudnością i wysiłkiem (…)

chciałby on nieraz myśleć o tym, co mu dokucza i przymusza się do tego, ale na próżno.

Myśl jego dąży już dalej wznosząc się ku uogólnieniom zajmującego go wypadku”

114

Z tego metaforycznego rysu psychologicznego człowieka przedmiotowego można

wiele znaczącego wyczytać. Zwłaszcza w kontekście rozważań nad wpływem, jaki

wywiera na jednostkę wzrost świadomości historycznej oraz pozór naukowej

obiektywności. Przede wszystkim, triumf człowieka przedmiotowego w nowoczesnej

kulturze, który Nietzsche rozpoznaje potem oczami Zaratustry

115

, kłóci się zasadniczo

z jego wizją kultury arystokratycznej – opartej na silnych, dostojnych i twórczych

indywidualnościach. W takiej koncepcji brak miejsca dla człowieka przedmiotowego,

za wyłączeniem roli narzędzia (przedmiotu?), którym może się posłużyć potężniejszy

twórca. Człowiek przedmiotowy nie jest jednak tym, na czym mogłaby opierać się

114

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje
nietzscheańskie, op. cit., s. 80.

115

Por. także rozdział Z krainy oświaty, F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit. s. 107-109.

prawdziwa kultura. Jest zbyt plastyczny i pasywny, nie jest „celem samym w sobie, […]

nie jest człowiekiem koronującym, którym reszta bytu się usprawiedliwia, […] Jest on

narzędziem, potrosze niewolnikiem, […] sam w sobie zaś niczem”

116

Człowiek przedmiotowy – jak nietrudno zauważyć – jest zdecydowanym

przeciwieństwem Nadczłowieka, który w koncepcji Nietzschego występuje w roli

kreatora autentycznej kultury oraz prawowitego spadkobiercy wiecznej ziemskiej

teraźniejszości. Jest to idea, która – zapożyczona od starożytnych Greków –

przyświecała autorowi Zaratustry niemal od samego początku twórczości. Zalążki tej

idei można odnaleźć już w Niewczesnych rozważaniach. Nietzsche pisze tam, że

„zasadniczą myślą kultury [jest] czynić wszystko, by w nas i obok nas powstał filozof,

artysta i święty, i w ten sposób pracować nad doskonaleniem natury”

117

. Nieco dalej,

w tej samej rozprawie czytamy: „... kultura bowiem jest dzieckiem indywidualnego

samopoznania i niezadowolenia z siebie. Każdy, kto opowiada się za kulturą, mówi tym

samym: ‘widzę nad sobą coś wyższego i bardziej ludzkiego niż ja sam, pomóżcie mi

wszyscy to osiągnąć, jak i ja chcę pomóc każdemu, kto rozpoznaje to samo i na to samo

cierpi: aby wreszcie powstał człowiek, w całej pełni i nieskończenie zdolny poznawać

i kochać, umiejący widzieć i działać, który całym sobą lgnie i przynależy do natury,

jako sędzia i mierniczy rzeczy”

118

Warto w tym miejscu zastanowić się nad samym pojęciem Geniusza – co ono

znaczy i jak funkcjonuje w całej strukturze teorii Nietzschego. Pisząc o Schopenhauerze

jako swym wychowawcy, opiewał go w samych superlatywach, w kategoriach

genialności! Przy tej okazji Nietzsche opisuje nieco metaforycznie proces kształcenia

się „osobowości kulturalnej”, określając go jako „święcenia kultury”: „...Jedynie miłość

bowiem daje duszy nie tylko zdolność jasnego, analitycznego i wzgardliwego widzenia

samej siebie, ale także pragnienie wyjrzenia poza siebie i usilnego szukania sił jakiejś

ukrytej jeszcze wyższej jaźni. Zatem tylko ten, który sercem przylgnął do jakiegoś

wielkiego człowieka, przyjmuje tym samym pierwsze święcenia kultury; ich znakiem

jest zawstydzenie samym sobą bez przykrości, nienawiści do własnych ograniczeń

i ciasnoty, współodczuwanie z geniuszem, który wciąż na nowo wydobywał się z owego

właściwego nam zaduchu i zasuszenia...”. I dalej „...przejść trzeba od wewnętrznych

zdarzeń do osądu zdarzeń zewnętrznych, wzrok musi skierować się na zewnątrz, aby to

116

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje
nietzscheańskie, op. cit., s. 86.

117

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 212.

118

Tamże, s. 215.

pragnienie kultury, [...] odnaleźć w wielkim ruchliwym świecie, pojedynczy człowiek

ma użyć swoich zmagań i tęsknot jako alfabetu, który pozwoli mu odczytać teraz

dążenia ludzi. Ale i tu nie wolno mu się zatrzymać, musi wznieść się na wyższy

szczebel, kultura wymaga od niego nie tylko wewnętrznego przeżycia, nie tylko osądu

zewnętrznego świata, ale ostatecznie i przede wszystkim czynu, to znaczy walki

o kulturę, przeciwko wszelkim wpływom, przyzwyczajeniom, prawom, instytucjom,

w których nie rozpoznaje swego celu – stworzenia geniusza”

119

Człowieka dostojnego charakteryzuje zinternalizowana (w stopniu

podmiotowym) potrzeba „lepszego” pod każdym względem, kultura osobista w sensie

poczucia wyższości i wyższych aspiracji, potrzeba tworzenia czegoś ponad siebie.

„Takie są korzenie wszelkiej prawdziwej kultury; [...] – pisze Nietzsche – rozumiem ją

jako tęsknotę człowieka, by odrodzić się jako święty i geniusz, [...] sprzyjać stającej się

kulturze i tworzeniu geniusza – co jest celem wszelkiej kultury”

120

. Twórczość,

przezwyciężanie samego siebie, jest tu podniesiona do rangi życiowego imperatywu,

oczywiście w odczuciu jednostki wybitnej. To uczucie lokuje się poza wszelkim

obowiązkiem, nakazem moralnym, prawnym czy religijnym; jest niby intuicyjnym

przeświadczeniem, wewnętrzną potrzebą, instynktownym podążaniem w nieznane

w poszukiwaniu „nowego”. Genialna osobowość powstaje niejako w wyniku

przezwyciężania swych ograniczeń i słabości. Natura determinuje, ale także obdarowuje

„energią, nieugiętą siłą, wytrwałością, z jaką jednostka, wbrew tradycji, kroczy do

zdobycia całkowicie indywidualnego poznania świata”

121

W Ludzkie Arcyludzkie pisał o mikro- i makrokosmosie kultury: „Najlepsze

odkrycia z dziedziny kultury robi człowiek w sobie samym, kiedy działają w nim dwie

siły różnorodne […] Taki gmach kultury w poszczególnym indywiduum będzie […] jak

najbardziej podobny do gmachu kultury całych epok i bezustannie będzie o nim pouczał

przez analogię. Wszędzie bowiem, gdzie się rozwinęła wielka architektura kultury,

zadaniem jej było zmusić do zgody występujące przeciw sobie moce za pomocą

przemożnego nagromadzenia innych sił, mniej niezgodnych, jednak bez ujarzmiania

i bez skuwania w łańcuchy”

122

. Twórca-Geniusz jest więc inicjatorem rozwoju

i kreatorem kultury, tzn. procesu tworzenia się jej, jako wyniku oddziaływania wybitnej

jednostki na otoczenie. Inicjatorem dlatego, że to człowiek wprowadza do bezładu

119

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 215-216.

120

Tamże, s. 189.

121

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 147.

122

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 171.

natury pierwiastek kulturotwórczy, który dzięki absorpcji różnorodnych sił, spaja je

w jedną konstrukcję – gmach kultury. W ten sposób człowiek naturę udoskonala,

tłumaczy, oznacza, kategoryzuje, wartościuje, itp. W takim rozumieniu kultura jawi się

jako to, w czym przejawia się ludzka tendencja do porządkowania i kategoryzowania

rzeczywistości – naturalnego, pierwotnego bezładu i chaosu, do którego człowiek

dopiero przykłada „ludzki sposób widzenia świata” by „usensowić” to, na co spogląda.

Aspekt kreacyjny ujawnia się, gdy człowiek przekształca naturę, dodając jej pewne

treści i wartości, zmieniając lub negując już istniejące, w ten sposób tworząc z nich

nowe. Za Andrzejem Kucnerem można stwierdzić, że w myśli Nietzschego „realny

świat ze swej natury jest pusty i bezwartościowy. To jedynie człowiek ›napełnia‹ go

wartościami, wielością sensów i znaczeń”

123

. Sama natura jawi się tu człowiekowi jako

twór wszechmocny, acz niedoskonały i nieświadomy, który niejako potrzebuje geniusza,

niczym „kochany kochającego”, toteż umożliwia mu narodziny i egzystencję:

„...głębokie przekonanie, że wszędzie wokół napotyka się niedolę natury, która prze ku

człowieczeństwu, która boleśnie czuje każde kolejne niepowodzenie, której mimo to

wszędzie udają się najwspanialsze zadatki, rysy i formy...”

124

Nierozłącznie związana z tą problematyką jest także refleksja nad istotą

twórczości oraz statusem artysty, pojmowanego przez Nietzschego dość szeroko jako

Twórca. Odgrywa on w koncepcji autora Jutrzenki bardzo istotną rolę, zwłaszcza

w początkowym okresie jego twórczości. Przede wszystkim każda działalność

człowieka w świecie najpełniej wyraża się w twórczości. Człowiek przeżywający

w pełni swe życie jest artystą w każdym tego słowa znaczeniu. Odciska on swe piętno

w zmienności świata, czyniąc tym sposobem „piękny pozór”, który staje się

„estetycznym usprawiedliwieniem świata”. Nade wszystko jednak jest to wynik miłości

i afirmacji, która – jak to wyżej cytowano – daje możliwość „wyjrzenia poza siebie

i usilnego szukania sił jakiejś ukrytej jeszcze wyższej jaźni”. W twórczości człowiek

przekracza samego siebie – wsłuchując się w swą wolę mocy, daje wyraz

indywidualnym możliwościom wzrostu i rozwoju.

Potrzebę twórczości i „estetycznego usprawiedliwienia świata”, dewaluuje nieco

Nietzsche w Ludzkie Arcyludzkie i w późniejszym Wędrowcu... Ten etap twórczości

będzie się rozwijał pod prymatem naukowości pojmowanej w duchu ostrożności,

krytycyzmu i nieufności. Jest to znamię wyczerpania się w przekonaniu autora,

123

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 174.

124

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 215.

metafizycznych własności sztuki, z czym wiąże się także przełom i zarzucenie

romantycznych idei, schopenhaueryzmu, zerwanie przyjaźni z Wagnerem

125

. Nietzsche

stwierdza, że „człowiek naukowy jest dalszym stopniem rozwoju człowieka

artystycznego”

126

. Sformułowane w tym okresie koncepcje ścisłej naukowości i kultu

poznania oraz prawdy, przyjdzie Nietzschemu dogłębnie skrytykować, nie oszczędzając

przy tym wszystkich innych idei oświeceniowych. Ten punkt zwrotny będzie miał swoje

miejsce wraz z wnikliwą analizą genealogiczną schyłkowej moralności i nihilizmu.

Cały projekt „przewartościowania wszystkich wartości” odbywał się będzie pod egidą

nadczłowieka (idei nawiązującej niewątpliwie do wczesnych przemyśleń) oraz woli

mocy (która, po odrzuceniu naukowości, okaże się powrotem do oryginalnie

pojmowanej metafizyki).

W okresie naukowym Nietzsche utwierdza się w poglądzie o rozstępie pomiędzy

kulturą a państwem i cywilizacją. Rozwój techniczno-naukowy tej ostatniej

zdecydowanie nie sprzyja polepszaniu stanu kultury. Wręcz przeciwnie – wzrost

świadomości nowoczesnej, kosmopolitycznej i praktycznej, służy dogmatyzacji,

konformizmowi, ideologicznej demityzacji i stadnemu, banalnemu życiu. Dlatego

priorytetem powinien być przede wszystkim rozwój autonomicznej kultury i to właśnie

rozum – będący środkiem, a nie celem – służyć ma rozwojowi kulturalnemu. „Nasz

własny rozum musi rozstrzygać. Rządy nad ziemią musi sam człowiek ująć w swoje

ręce, jego ‘wszechwiedza’ musi bystrym swym okiem czuwać nad dalszym losem

kultury”

127

. Należy tu specjalnie podkreślić fakt, iż „wszechwiedza” (celowo brana

w nawias przez Nietzschego) nie jest rozumiana w dosłownym sensie, podobnie jak

i „rządy nad ziemią”. Słowa te należy odczytywać tylko i wyłącznie w perspektywie

działalności kulturotwórczej. To właśnie kultura, w jej pożądanym kształcie jest

synonimem użytego tu wyrażenia, i w niej też ma się wyrażać „wszechwiedza”, czyli

świadomy celów akt kreacji kultury. W odniesieniu do natury świata, Nietzsche nie

zmienił swego poglądu, mimo zmian preferowanych dróg poznawczych i rozwojowych

na płaszczyźnie kulturowej. W dalszym więc ciągu uważa, że „ład gwiezdny, w którym

żyjemy, jest wyjątkiem, […] Ogólny charakter świata jest przeciwnie chaosem po

wszystkie wieki, nie w znaczeniu zbywającej konieczności, lecz zbywającego ładu,

125

Helmut Gillner upatrywał w tym fakcie główny bodziec do zmiany orientacji przez Nietzschego:
rozczarowanie sztuką i zwrot ku nauce. Zob. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna
doktryna immoralizmu, Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 36-37.

126

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 139.

127

Tamże, s. 155.

rozczłonkowania, formy, piękności, mądrości i jak tam jeszcze zwą się wszystkie nasze

estetyczne człowieczości. […] Nie dotyka go wcale żaden z naszych estetycznych

i moralnych sądów! Nie ma on też żadnego popędu samozachowawczego, ani żadnych

w ogóle popędów; nie zna też żadnych praw. Strzeżmy się mówić, że istnieją prawa

w przyrodzie”

128

. W takim ujęciu, jedyną możliwością życia, jest spojrzenie przez

pryzmat kultury, podobnie zresztą, jak akt poznania – jest interpretowaniem

z określonej perspektywy. Innymi słowy – prawdziwej natury świata nie sposób poznać;

percypować świat możemy jedynie pod postacią zjawiska, które nazwać można

„prawdą”, w gruncie rzeczy zaś jest to nic innego, jak „użyteczny fałsz”.

W „okresie naukowym” Nietzsche, wraz z wyznawanymi ideami

oświeceniowymi, będzie także podzielał stanowisko Kanta, jednakże już wówczas

będzie w słowach Nietzschego pobrzmiewał ton wątpiący i krytyczny: „Urządziliśmy

sobie świat tak, żebyśmy w nim żyć mogli – ustanowiliśmy sobie ciała, linie,

płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść: bez tych artykułów

wiary nikt by z nas teraz nie zniósł życia! Lecz nie są one przez to jeszcze niczym

dowiedzionym! Życie nie jest żadnym argumentem; między warunkami życia mógłby

się znajdować błąd!”

129

. Przełamanie poglądów oświeceniowych przyniesie odrzucenie

kantowskich kategorii, a wraz z nimi zanegowanie zgodności myśli i bytu, zastąpienie

poznania interpretacją, a także – co istotne dla perspektywy postmodernistycznej –

skojarzenie oświeconego rozumu z przemocą. Wynikiem tej krytyki będzie

ukonstytuowanie się stanowiska perspektywistycznego, w którym spełnia się postulat

wielości punktów oglądu rzeczywistości. W ścisłej zależności z tą problematyką

pozostaje także koncepcja podmiotu.

Jak twierdzi Paweł Pieniążek, „problem podmiotu jest niewątpliwie jednym

z najważniejszych w filozofii Nietzschego […] ale tym samym jest – jak pokazuje cała

tradycja interpretacji myśli autora Poza dobrem i złem – równie złożony i niejasny jak

cała ta myśl. W filozofii Nietzschego można bowiem spotkać kilka konkurencyjnych

ujęć podmiotu”

130

. Przede wszystkim występuje tu zakwestionowanie podmiotu

rozumianego na sposób kartezjański. Nietzscheański podmiot jest „jednolity”, kierujący

się zasadniczo wolą prawdy. Ona narzuca w pewnym sensie wszystkie rozróżnienia, na

128

F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga trzecia), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index5.html

z dnia 24 marca 2007 r., § 109.

129

Tamże, § 121.

130

P. Pieniążek, Podmiot, autor i tekst u Nietzschego, „Nowa Krytyka”, wydanie on-line

http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=72

z dnia 29 marca 2007 r.

ego, świadomość, duszę, przedmiot, itp., które – jak we wcześniej cytowanym ustępie –

uznane zostają przez Nietzschego za „praktyczne fikcje”. Są one jedynie pewnym

wytłumaczeniem zjawisk zachodzących w obrębie jednostki, motywowanej

instynktami, namiętnościami, potrzebami, itd. Wola prawdy doszukuje się motywów

i wyjaśnień w celu zrozumienia zachodzących reakcji. Jednak – zdaniem Nietzschego –

nie jesteśmy w stanie zrozumieć do końca swoich reakcji, tak jak nie potrafimy ich

przewidzieć

131

. W tej swoistej „nieświadomości” przejawia się oddziaływanie woli

mocy w obrębie jednostki. Dlatego też działanie instynktowne, spontaniczne,

wynikające z prawdziwie odczuwanej potrzeby, jest pełnym przeżywaniem, sprzyja

życiu i afirmuje je, wypełniając tym samym wolę mocy. Dopiero z takiej działalności

człowieka powstać może prawdziwa kultura, sprzyjająca życiu, nie zaś wynikająca

z instynktów dekadenckich i nosząca znamiona upadku.

Interpretacja świata jest silnie zdeterminowana przez intencje. Najbardziej więc

winny nas interesować instynkty, gdyż te – według Nietzschego – są odczuwane

właściwie każdej jednostce, w zależności od tego, jaką („lichą” czy „dostojną”) się

poczuwa. Również instynkt stoi za podstawowym rozróżnieniem tego, co prawdziwie

wartościowe, a co schyłkowe i zabójcze dla życia. Dla Nietzschego jest to zasadniczy

problemat: „krytyczne badanie relacji, jakie zachodzą między wyznawanymi przez nas

wartościami a naszym sposobem życia, jego jakością”

132

. Jak pisał sam autor

omawianych koncepcji, „musiała ciekawość moja, równie, jak moje podejrzenie,

zatrzymać się zawczasu przy pytaniu: jaki początek ma właściwie nasze ›dobro‹ i ›zło‹.

W istocie już jako trzynastoletniego chłopca prześladował mnie problemat początku zła,

[z czasem zmieniłem – przyp. P.N.] mój problemat na inny: wśród jakich warunków

wynalazł sobie człowiek owe oceny wartości: ›dobrze‹ i ›źle‹ i jaką wartość mają one

same? Wstrzymywałyż one, czy też popierały rozwój człowieczy? Czy są oznaką

niedostatku, zubożenia, zwyrodnienia życia? Lub przeciwnie, czy zdradza się w nich

pełnia, siła, wola życia, jego odwaga, jego ufność, jego przyszłość?”

133

Jak widać wyraźnie, stan kultury ludzkiej zależy od przyjętego i uznawanego

systemu wartości. W cytacie tym daje się zauważyć również zmiana optyki, w tym

przypadku jest to przyjęcie perspektywy genealoga badającego „wartość wartości” oraz

131

Por. F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przełożył Stanisław Wyrzykowski,
nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa MCMVII, § 119 (Doznawanie i rojenie), s. 125-129.

132

S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit. s. 13.

133

F. Nietzsche, Z genealogii moralności (Przedmowa), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/

z dnia 19 marca 2007r., § 3.

ich konsekwencje w życiu, zarówno w formie jednostkowych zachowań, jak i całych

systemów moralnych, obyczajowych i kulturowych. Jest to genealogiczna metoda

analizy „nihilizmu epoki”, która poprzez uogólnienie staje się refleksją o ogólnie

rozumianej kondycji człowieka i jego kulturze.

W ścisłym związku z problemem podmiotu pozostaje nietzscheański

perspektywizm i to właśnie on prowadzi Nietzschego do bliższego zainteresowania się

problemem nihilizmu i dekadencji. „Przez perspektywizm Nietzschego rozumiemy […]

interpretowanie rzeczywistości jako rzeczywistości stającej się. Jest to zatem synonim

woli mocy, która – powtarzając za Heideggerem – jest fundamentem bytu. Rozważania

te prowadzą do wniosku, że perspektywizm nietzscheański jest określeniem

ontologicznej wykładni świata. Z drugiej jednak strony jest też kategorią poznania,

ponieważ jest nadawaniem sensu z określonej perspektywy […] Konsekwencją

perspektywicznego postrzegania świata jest istnienie wielu prawd. Wielość ich zależy

od wielości naszych interpretacji”

134

. Przyjmując perspektywizm jako metodę poznania

oraz podstawę doświadczenia świata, Nietzsche otwiera się na pluralizm różnych racji,

by w wyniku ich ścierania się i rozważania, wybrać jedne, by je potem przezwyciężyć

i porzucić kosztem innych. Proces taki zachodzić powinien w obrębie każdej jednostki,

jak i w wymiarze całej kultury. Kurczowe trzymanie się jednych i tych samych racji

grozi skostnieniem i uwiądem, zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i na skalę całej

kulturowej rzeczywistości. Prostą konsekwencją perspektywizmu, który otwiera się na

wielość sposobów doznawania i interpretowania świata, jest pluralizm. Pozostaje on

w silnym związku z faktem, iż życie jest „stawaniem się”; choćby ta ciągła zmienność

w obrębie jednostkowego istnienia, przeczy zdecydowanie jakiejkolwiek stałości.

Z przytoczonych tez, Nietzsche konsekwentnie wyciągnął radykalne wnioski. Po

zanegowaniu poznania apriorycznego Kanta, które rzekomo miałoby być właściwe

człowiekowi, a więc immanentne każdej jednostce i przez to także uniwersalne,

Nietzsche upatruje w ludzkich strukturach poznawczych „metaforę interpretacyjną”

ustawicznie zmieniającego się świata

135

Oczywiście ta zmiana stanowiska pociąga za sobą także zmiany w pojmowaniu

kultury przez Nietzschego. Pierwiastek kreacyjny ustępuje tu miejsca „ucieleśnieniu

kultury”, tzn. faktu, że rzeczywistość kulturowa wywiera na jednostkach przemożny

wpływ, warunkując tym samym sposób widzenia świata aż do najgłębszych pokładów

134

M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca
zbiorowa, op. cit., s. 124-125.

135

Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 63.

ludzkiej istoty. W tej perspektywie podmiot staje się „produktem” kultury. O ile zatem

środowisko kulturowe nie pozostaje w jawnej sprzeczności z naturą, nie powoduje

destrukcyjnych konsekwencji w obrębie jednostki, ani też nie prowadzi do kulturowej

ruiny. Dlatego Nietzsche postulował jako najważniejszą aktywność ludzką, dążenie do

uzyskania kształtu kultury zgodnego z naturą. W tak pojmowanym „kulturowym

środowisku”, system wartości sprzyja życiu, zwłaszcza w warstwie sił popędowych

i instynktownych. Warunkiem rozwoju życia i nieskrępowanej autokreacji jest wolność,

którą jednostka winna stale sobie wywalczać, przekraczając wszelkie ograniczenia,

zarówno w obrębie swego indywidualnego jestestwa, jak i wynikające z ograniczeń

uformowanych w moralności, obyczajach i tradycji. Wolność nie jest tu rozumiana jako

brak determinacji (jednostka jest powodowana wolą mocy), ale jako wolność do

zwalczania restrykcji kulturowych, których przekroczenie stwarza szansę odnalezienia

nowych płaszczyzn dla możliwości rozwoju kultury. „Wolny od czego? Lecz cóż to

Zaratustrę obchodzić może! Jasno niech mi twe oczy zwiastują: ku czemu wolny?”

136

Dlatego też powinnością tworzących jest formowanie norm, które nie zagrażają

wolności i gwarantują oraz stymulują swobodny wzrost. Z ruchem kreatorskim

i transgresywnym wiąże się zatem większa odpowiedzialność – samoodpowiedzialność

– względem siebie i za siebie

137

. A to dlatego, że wolność pojmowana jest tu jako

samodyscyplina, opanowanie, silna wola i wewnętrzny rygor. Wola tworzącego

uzurpuje sobie wolność w aspekcie pozytywnym. Przyjrzyjmy się zatem dokładniej

kategorii woli, w dalszym zaś ciągu, jakie znaczenie koncepcja ta odgrywa

w całościowym projekcie kultury Nietzschego.

Problem woli jest u Nietzschego fundamentalny

138

i wymaga szerszego

omówienia, zarówno w przypadku analiz jego filozofii, jak i w przypadku koncepcji

kultury, która z niej się wyłania. Jak wiadomo, wola w wymiarze podmiotowym jest

jednostkowym przypadkiem woli mocy, która jest dynamicznym podłożem

wszystkiego. Metaforyczny i zarazem niezwykle pełny opis woli mocy w aspekcie

antropologicznym, możemy odnaleźć w mowie Zaratustry O przezwyciężeniu samego

siebie. „wola mocy – niewyczerpana, twórcza wola życia, […] co się zawsze samo

pokonywać musi. […] Tam gdzie tylko życie, tam jest i wola: wszakże nie wola życia,

136

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 55.

137

Por. S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, op. cit., s. 17.

138

Por. G. Wohlfart, Wola mocy i wieczny powrót: dwa oblicza eonu. Esej o Nietzschem, przełożył
Tomasz K. Sieczkowski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

lecz […] wola mocy!”

139

. Ten naczelny komponent nietzscheańskiej filozofii, staje się

również fundamentalny z punktu widzenia badań nad jego koncepcją kultury.

Wszelka aktywność ma u swej podstawy wolę mocy; zarówno zmienność świata,

jak i ludzki czyn czy myśl wypływają z tej samej mocy. Jak stwierdza Bogdan Baran,

refleksja Nietzschego, „to szczyt podmiotywizmu – idea woli mocy, […] jest jednak

ambiwalentna. Zawiera właśnie krytykę ja i świadomości: podmiot i świadomość są

wtórne, […] więcej nawet: ‘Nie istnieje ani duch, ani rozum, ani myślenie, ani

świadomość, ani dusza, ani wola, ani prawda: wszystko bezużyteczne fikcje’”

140

, cytuje

Baran za Nietzschem. Te źródłowo kartezjańskie kategorie, są pozorowane z czysto

ekonomicznych, czy też praktycznych pobudek; mają na celu opanowanie w stopniu

umożliwiającym życie, wszechogarniającego chaosu świata zjawisk i przeżyć.

W wyniku tego wola mocy zostaje „zapośredniczona”, tudzież ustrukturyzowana przez

wolę prawdy, która z kolei utrwala wszechogarniającą zmienność w pozór trwałości.

Ten pozór Nietzsche określa „największym kłamstwem ludzkości”. Tak pojmowana

prawda ma charakter „środka pomocniczego życia”, nie jest zatem czymś innym

usprawiedliwiona, jak tylko swym zastosowaniem. Powtórzmy raz jeszcze, powołując

się na słowa autora: „Prawda jest rodzajem błędu, bez którego nie byłby w stanie żyć

określony rodzaj istot żywych”

141

Już teraz chciałbym zaznaczyć ważność tego fragmentu niniejszej pracy,

zwłaszcza w kontekście poruszanych nieco później zagadnień związanych

z neopragmatyzmem

142

. U Nietzschego, podobnie jak i u Rorty’ego, prawdziwe jest to,

co najwydajniej spełnia wymogi praktycznego życia. Prawda nie konstytuuje się

w żadnym innym celu, ani w żaden inny sposób, jak tylko w wyniku procesu

konsensualno-pragmatycznego, by w przyjętej postaci spełnić swą rolę. Powrócimy

nieco dalej do tego zagadnienia, tymczasem przejdźmy w bieżących rozważaniach do

koncepcji kultury rozpatrywanej przez Nietzschego w świetle idei wiecznego powrotu

i nadczłowieka.

Powyższe kategorie, z uwzględnieniem woli mocy, są podstawowymi

i charakterystycznymi dla filozofii Nietzschego, przede wszystkim zaś dla kolejnej,

trzeciej fazy formowania się poglądów tegoż. Konstatacja tezy, że wola mocy jest

139

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 102-103.

140

B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 63.

141

F. Nietzsche, Wola mocy, cyt. za M. Heidegger, Nietzsche. T. 1, op. cit., s. 612.

142

„Daleko idące podobieństwo między Nietzschem a późniejszymi odeń pragmatystami (prócz Pierce’a)
bywa często podkreślane w literaturze”. Zob. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna
doktryna immoralizmu, op. cit., s. 62-63 (przypis).

warunkiem wszelkiej aktywności, rzutuje także na kształt koncepcji kultury. Z woli

mocy wszak wynika, m.in. percepcja rzeczywistości, kultura z kolei jest pryzmatem,

przez który ogląd się odbywa. Tworzenie autentycznej kultury odbywa się w wyniku

ustanawiania systemów wartości i ideałów. Te z kolei wynikają z oceny: „Oceniać

znaczy tworzyć […] Przez ocenę powstaje dopiero wartość; bez oceny pustym byłby

orzech bytu”

143

. Jednakże istotną rolę odgrywa tu ciągła, aktywna kontemplacja

zmienności świata i jej interpretowanie. W finale zaś zachodzi reinterpretacja

wcześniejszych ocen i norm: „Zmienność wartości to zmienność tworzącego. Niszczy

zawsze, kto twórcą być musi”

144

. Zatem wszelką aktywność kulturotwórczą

charakteryzuje wola, ocena i wartościowanie, ustawiczne interpretowanie oraz

reinterpretacja, czyli obalanie wartości „zużytych” na rzecz wyższych i bardziej

szlachetnych. Proces ten odbywa się nieprzerwanie, wciąż od nowa zachodzi cykl

„budowanie-burzenie” i w ten sposób rozciąga się na całą wieczność.

W tej perspektywie pojawia się pierwszy szkic przyszłej koncepcji, która zostaje

zaznaczona na kartach Tako rzecze Zaratustra i będzie rozwijana, choć

nieusystematyzowana, w toku dalszych rozmyślań filozofa. Mowa tu o „wiecznym

powrocie”, w którym manifestuje się niewyczerpalność woli mocy, jako „nieskończonej

zdolności przemiany”; kłębiącej się siły, która przebywszy wszelkie stany rzeczy,

poczyna przebywać je wiecznie od nowa

145

. „Wieczny powrót” stanie się wyrazem

afirmacji życia oraz zaprzeczeniem liniowego czasu i idei postępu.

Kolista koncepcja czasu w sposób oczywisty neguje idee celu i postępu, co też

zostało już wcześniej omówione, przy okazji opisu nietzscheańskiej krytyki historyzmu.

Charakterystyki wymaga natomiast aspekt afirmacji i związanej z nim formuły amor

fati (umiłowanie losu)

146

. W niej właśnie wyraża się pełna akceptacja dla życia stającego

się w bezprzyczynowym, bezcelowym i bezrozumnym świecie, który toczy się i toczyć

się będzie w nieskończoność. „Co z rzeczy wszelkich biec może […] długą drogę, przed

się wiodącą, raz jeszcze przebiec musi! […] tą oto drogą wciąż na nowo biec, aby […]

długą, okrutną drogą wiecznie na nowo powracać”

147

. Wypowiadający te słowa

Zaratustra, wskazuje na bramę, która symbolizuje „chwilę w wieczności”. Właśnie w

każdej chwili życie człowiecze winno przebiegać tak, aby chciało się jej raz jeszcze i

143

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 51.

144

Tamże, s. 52.

145

Por. Z. Kuderowicz, Nietzsche, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1979, s. 85.

146

Zob. Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga czwarta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-
line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index6.html

z dnia 19 kwietnia 2007r., § 276.

147

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 142-143.

ponownie przez całą wieczność. Podobnie całe życie należy uczynić takim, aby z

radością móc je przeżyć ponownie

148

. Jest to rozkosz „wszelkiej przyszłości nadmiar

dziękczynienia, składany chwili”

149

, spełniający się w ziemskiej rzeczywistości. W ten

sposób spełnia się formuła amor fati – „imperatyw egzystencjalny Nietzschego”

150

–

aktywna afirmacja dziejącej się chwili, życia w całej jego zmienności oraz wiecznie

dynamicznej, niezbywalnej woli mocy, która nakaże wszystkiemu powrócić

nieskończoną ilość razy.

W tym koncepcie należy uwzględnić jeszcze jeden, nieodzowny komponent

nietzscheańskich rozważań – negację „życia wiecznego w zaświatach”. Wiąże się to

z wielowymiarowym wystąpieniem przeciw religii „słabych”, w szczególności zaś

przeciw chrześcijaństwu. Wraz z „okresem naukowym”, krytyka religii będzie się

pogłębiać i stanie się charakterystycznym i znamiennym wyróżnikiem dla

nietzscheańskiej refleksji. Najgłębszy swój wyraz znajdzie w obwieszczonej w Wiedzy

radosnej

151

, a wygłoszonej dobitnie w Tako rzecze Zaratustra

152

„śmierci Boga”, która

stanie się tezą niezwykle istotną i pociągającą za sobą doniosłe konsekwencje, zarówno

dla filozofii Nietzschego, jak i dla późniejszego namysłu człowieka nad własną

kondycją

153

. Mając na uwadze wielość aspektów nietzscheańskiej krytyki

chrześcijaństwa, spróbuję dokonać krótkiego opisu reminiscencji wynikających ze

„śmierć Boga”.

W świetle powyższej tezy, chrześcijaństwo – jak i każda religia schyłkowa – traci

swą prawomocność. „Życie w zaświatach” jawi się jako „pobożne pragnienie”,

w gruncie rzeczy jest jedynie przeczącym życiu mitem i niezdrowym urojeniem.

Moralność chrześcijańska traci status „wyłącznie słusznej” i wiodącej do zbawienia

zasady postępowania. Odarta z otoczki „bożego prawa”, objawia swój represyjny

charakter, służący unifikacji i kontroli zachowań jednostek przez kapłanów. Wartości

148

W ponownym powrocie wyraża się również afirmacja siebie samego jako podmiotu działającego –
wyraz całkowitej akceptacji samego siebie i własnej przeszłości „jako gotowość powrotu do każdego
momentu swej przeszłości”. Zob. M. Żelazny, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka
w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika, Toruń 1986, s. 126.

149

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 170.

150

Por. B. Magnus, Imperatyw egzystencjalny Nietzschego, z ang. przełożył Marcin Miłkowski, [w:]
„Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 99-117.

151

Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga trzecia), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index5.html

z dnia 24 kwietnia 2007 r., § 125.

152

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 9 i n.

153

Por. M. Żelazny, Nietzsche: śmierć Boga,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2678

z dnia 23 marca

2007 r.

usankcjonowane zasadami metafizycznymi stają się puste i winny podlegać rychłemu

przewartościowaniu. Odtąd człowiek samodzielnie musi ustalać hierarchie, obierając

jako priorytet wierność życiu i ziemskiej rzeczywistości.

Wszystkie konsekwencje, których nie sposób tu wymienić i dostatecznie

scharakteryzować, prowadzą do skutku, który wydaje się najistotniejszy w niniejszych

rozważaniach. Jest to diametralne zwrócenie optyki na sprawy doczesne, najważniejsze

dla życia, a tym samym dla kultury. Człowiek po „śmierci Boga” winien przejąć

wszystkie sprawy we własne ręce. W obliczu „zabójstwa Boga” ludzkość zyskuje

„tragiczną autonomię”, co przepełnia trwogą i obarcza odpowiedzialnością za życie.

Jednocześnie otwiera się przed człowiekiem nowa perspektywa – „wiecznej ziemskiej

teraźniejszości”, którą winien on formować w taki sposób, aby chcieć znaleźć się w niej

jeszcze nieskończenie wiele razy. „Pragnienie powrotu”, mimo tragedii życia w obliczu

„zmarłego Boga”, staje się imperatywem działania skierowanego na budowanie kultury.

Fundament tej nowej budowli ma się wyłonić spod gruzów starych, połamanych tablic

wartości. Przewartościowaniem winien się odbywać każdy nowy akt twórczy, każda

reinterpretacja i przeformułowanie. „Bycie wolnym oznacza teraz, że na miejsce

pewności zbawienia człowiek ustanawia taką pewność, dzięki której staje się on pewny

samego siebie jako bytu, który dzięki temu opiera się na samym sobie”

154

„Śmierć Boga”, a właściwie jego uśmiercenie, jest dopełnieniem emancypacji

człowieka ku świadomemu życiu. Dopiero teraz człowiek stać się może protagoriańską

„miarą wszystkich rzeczy”, jednakże do zajęcia tej pozycji prowadzi niezwykle długa

droga. Jest to pozbawione metafizycznych podpór, tragiczne życie, do którego

„człowiek nowoczesny” w żadnym calu nie jest przygotowany, przede wszystkim zaś

nie ma mocy. Mówiąc metaforycznie – człowiek jałowy, nie może wydawać plonów,

bez plonów zaś rychło wyginie. Zatem półśrodkiem do przeżycia, w dalszej zaś

perspektywie – do uczynienia życia „znośnym”, jest „wyhodowanie” nadczłowieka,

który mocą swą będzie w stanie „kruszyć stare tablice” i ustanawiać nowe,

usprawiedliwiające istnienie.

Idea nadczłowieka „dojrzewała” w koncepcji Nietzschego już od początków jego

twórczości

155

. Spostrzegamy to głównie w Narodzinach tragedii (Geniusz), potem

154

M. Heidegger, Nietzsche. Tom 2, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec
Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary
Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 137.

155

Por. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, op. cit., s. 21,23.

w Ludzkie Arcyludzkie (duch wolny). Koniec Wiedzy radosnej i cały Zaratustra są

obwieszczeniem dla ludzkości: „Patrzcie, ja wam wskazuję nadczłowieka! Nadczłowiek

jest treścią ziemi […] Czas, by człowiek cel sobie wytknął. Czas, by zasiał ziarno swej

najwyższej nadziei”

156

Nadczłowiek – o czym była już wzmianka – spełniałby w społeczeństwie rolę

wybitnego kreatora kultury, poprzez wartościowanie i nadawanie znaczenia życiu. Jest

on tym, który ma moc „odciskania pozoru stałości w wiecznej zmienności świata”, jest

więc twórcą w pełnym tego słowa znaczeniu. Człowiek zaś jest w stanie jedynie

odtwarzać i afirmować prawdziwą twórczość nadczłowieka i w tym też przejawia się

jego „chęć i pragnienie wyhodowania nadczłowieka”. Każda ludzka czynność

sprzyjająca wzrostowi kulturowemu, zwłaszcza czyniona z pasją i bez pragnienia

„zachowania siebie”, jest pożądana i jest obietnicą przyszłości rodzaju ludzkiego.

W istocie każdy człowiek wykorzystujący jak najpełniej swe możliwości i uzdolnienia,

przyczynia się do wzrostu kulturowego, bez znaczenia, jaka jest płaszczyzna jego

działalności. W tym sensie każdy, kto stara się pokonać własne słabości, a rozwinąć

uzdolnienia, niejako kroczy w kierunku nadczłowieczeństwa. W gruncie rzeczy

nadczłowiek pozostaje ideą, zadaniem i celem dla każdego człowieka i chyba w takiej

konwencji należałoby upatrywać pozytywy tej koncepcji.

Na koniec tej części niniejszej pracy, chciałbym się skupić na analizach

i diagnozach, jakie Nietzsche poczynił w swej refleksji nad stanem kultury europejskiej

i kondycji człowieka w niej tkwiącego. Wydaje mi się, iż badania nihilizmu, dekadencji,

resentymentu i innych „przypadłości” kultury „nowoczesnej”, są szczególnie ważne

z punktu widzenia rozpatrywanej tu problematyki. Zdiagnozowanie kryzysu oraz –

w następstwie – próby jego przezwyciężenia i wytyczenia pewnych pozytywnych dróg

rozwoju, czynią z Nietzschego badacza niezwykle cenionego, co zresztą znajduje swe

potwierdzenie w myśli postmodernistycznej. Ponadto rozpoznanie źródeł kryzysu leży

niejako u podstawy całościowego ujęcia kultury, przeto wydaje mi się istotne

przynajmniej pobieżne scharakteryzowanie poszczególnych węzłów nietzscheańskiej

krytyki, by w końcu przejść do ich rozwiązania w pozytywnie określonej koncepcji

kultury.

Zasadniczą przyczynę tendencji schyłkowych w „nowoczesnej” kulturze,

Nietzsche upatruje głównie w chrześcijaństwie. Ono właśnie „stanęło po stronie

156

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 10,13.

wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał ze sprzeciwiania się

samozachowawczym instynktom silnego życia; zepsuło rozum nawet duchowo

najsilniejszych, ucząc najwyższe wartości duchowe odczuwać jako grzeszne, na

manowce wiodące, jako pokuszenia”

157

. Religia ta, tworząc przez wieki fałszywe

systemy wartości i utrwalając je w moralności i etyce protestanckiej, przyczyniła się

w stopniu decydującym do deprecjacji życia i wszelkich jego przejawów. Pod pozorem

„życia wiecznego w zaświatach”, do którego wiedzie życie moralne, chrześcijaństwo

ukrywa swą głęboką pogardę dla ludzkiego istnienia w każdym jego aspekcie. Nadto

zaś piętnuje jednostki silne i wybitnie twórcze, choćby z obawy przed wszelkimi

próbami podważenia ram moralności, którą uważa się za gwarancję społecznego

porządku, godnego życia i jego kontynuacji w niebie. W optyce chrześcijańskiej – jak to

już było wcześniej wykazane – życie jest jedynie środkiem, ponadto wszystko, co

doczesne, jest niczym w perspektywie wieczności. Wszelkie starania i zabiegi

chrześcijanina odwodzą go niejako od jego życia, czyniąc je pustym

i bezwartościowym, w finale zaś ułomnym, biernym i znienawidzonym przez niego

samego. „Co jest szkodliwsze niż jakikolwiek występek? – Litość czynna dla

wszystkiego, co nieudane i słabe – chrześcijaństwo...”

158

. Ta wzrastająca przez wieki

pogarda dla życia i ziemskiej rzeczywistości, przyczyniła się do przekłamania

prawdziwych wartości i ukonstytuowania się systemu antywartości. Zatem wszystko, co

sprzyja życiu, wzmaga poczucie mocy, czyni silniejszym duchem i ciałem, uznane

zostało za „złe”, natomiast słabość i współczucie, reaktywne usposobienie, wzgarda dla

ciała oraz własnej istoty w akcie pokuty, została uznana za „dobre”. Cały ten proces

formowania się i ukonstytuowania systemu antywartości, ma swój początek

w działalności Sokratesa i Platona, a swój finał w czasach i rzeczywistości kulturowej,

poddawanej przez Nietzschego krytyce. Zasadniczym symptomem uwiądu kultury, jest

„nihilizm epoki”, manifestujący się w dekadentyzmie oraz resentymencie na poziomie

jednostki i społeczeństwa.

Najbardziej znamiennym przejawem nihilizmu jest litość, która stała się cnotą.

Fakt ten może posłużyć jako przykład dla wykazania, iż chrześcijaństwo w istocie

opiera się na odwróconym systemie prawdziwych wartości. Dla Nietzschego litość, to

„depresyjny i zaraźliwy instynkt […] jest on zarówno jako mnożnik nędzy, jak też jako

zachowawca wszystkiego, co nędzne, głównym narzędziem wzmożenia décadence –

157

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff,
wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/

z dnia 25 kwietnia 2007r., § 5.

158

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa, op. cit., § 2.

litość namawia do nicości!”

159

. Najdobitniejszy akt litości wyłania się z historii samego

chrześcijaństwa – śmierć Boga na krzyżu ma wzbudzić największą litość, tym bardziej,

że w ofierze złożona zostaje wartość autentyczna i najwyższa – życie samo. Według

Nietzschego litość także prowadzi do upadku samego Boga, który „światem i wolą

własną umęczony […] udusił się pewnego dnia nadmiarem litości”

160

. Wraz z upadkiem

Boga, upada cały jego ród, oddala się od niego, by w końcu się sprzeniewierzyć i zabić

w finale. W akcie tym wyraża się z jednej strony fakt, iż Bóg stał się „wysłużony” (tytuł

rozdziału w Zaratustrze – przyp. P.N.) i zbędny, z drugiej zaś – że stracił swą moc

i zaufanie ludu, choć czczone są jeszcze jego „nagrobki”.

Tak jak praktykuje się jeszcze chrześcijaństwo w najbardziej zdegenerowanych

formach protestantyzmu i katolicyzmu, podobnie konserwuje się instynkty schyłkowe,

stadne, „życiu ‘nie’ mówiące”. Wszystkie one ogniskują się w uczuciu ressentiment –

„odwróceniu ustanawiającego wartości spojrzenia”. Jest to swoista „pomniejszająca

anty-optyka”, uczucie zazdrości i zawiści, a także chęci zemsty, która z braku mocy nie

dochodzi do skutku – pozostaje „zemstą w imaginacji”

161

. W takiej formie odkłada się

i zatruwa od wewnątrz wszystkich bezsilnych, którzy nie potrafią reagować

instynktownie i odpowiednio według wewnętrznej podniety. Bierność ludzi słabych

sprawia, że potrzebują stymulacji z zewnątrz, jednak jedyną reakcją jest zaprzeczenie

wszelkim przejawom siły. Deleuze wykłada resentyment, jako „siła wyczerpana, która

nie ma siły afirmować swej różnicy [zatem – przyp. P.N.] neguje wszystko to, czym

sama nie jest, i z negacji tej czyni istotę i zasadę swego istnienia”

162

. Ressentiment

występuje także w twórczej odmianie, on mianowicie spoczywa u podstawy

chrześcijaństwa. „Bunt niewolników na polu moralności” bierze się również z mocy

reaktywnej i bazuje raczej na ilości, niż na jakości. Pod tym względem, ressentiment

czyni także roztropnym w zemście, bardziej cierpliwym i podstępnym, podłym oraz

zakłamanym. „Człowiek opanowany przez ressentiment nie jest ani szczery, ani naiwny,

ani z samym sobą uczciwy i otwarty. Jego dusza zezuje; duch jego kocha schówki,

kryjome dróżki i wrota od tyłu; wszystko, co skryte, ma powab dla niego, jako jego

świat, jego pewność, jego uciecha; zna się on na milczeniu, na niezapominaniu, na

159

Tamże, § 7.

160

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 236.

161

F. Nietzsche, Z genealogii moralności („Dobre i złe”, „Dobre i liche”), tłumaczenie Leopold Staff,
wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/index2.html

z dnia 1 maja 2007r., § 10.

162

G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo
Spacja, Warszawa 1993, s. 14.

czekaniu, na tymczasowem zmniejszaniu się i upokarzaniu. Rasa takich, opanowanych

przez ressentiment ludzi stanie się w końcu z konieczności roztropniejsza”

163

W świetle takich analiz, kultura ówczesna w oczach Nietzschego jest do głębi

zdegenerowana, dekadencka i nihilistyczna. Oczywiście nihilistyczna w sposób bierny,

tzn. potrafiąca jedynie zaprzeczać i zakazywać – burzyć i rozkładać, nie proponując tym

samym żadnej nowej konstrukcji w miejsce starej zburzonej. Nihilizm bierny

doprowadza w końcu do zupełnego pomieszania i zatracenia wartości w kulturze.

Człowiek egzystujący w niej, popada w dekadentyzm i mniej lub bardziej świadomie

„umiera za życia”, bez jakiejkolwiek perspektyw na przyszłość. Wyczerpanie

i schyłkowość są jednocześnie źródłem kryzysu, jak również czynnikiem jego

pogłębiania się. Mając na uwadze fakt, iż krytyce kondycji człowieka i jego kultury

Nietzsche poświęcał najwięcej miejsca w swoich pismach, tak w największym skrócie

można opisać diagnozę kultury przez niego postawioną. Teraz należy zadać pytanie,

jakie widzi on możliwości wyjścia z kryzysu i perspektywy rozwoju kultury. Podobnie,

jak poprzednio, odpowiedź nie może być jednoznaczna.

Dla nowego życia, podaje Nietzsche dwie najważniejsze zasady: „Zasada

pierwsza: należy budować życie na tym, co jest najpewniejsze, najbardziej

dowiedzione, nie tak jak dotychczas na tym, co najbardziej oddalone, najmniej

określone i podobne do horyzontu, ukrytego w chmurach. Zasada druga: należy ustalić

kolejność rzeczy najbliższych i bliskich, pewnych i mniej pewnych, zanim się swe życie

urządzi i nada mu ostateczny kierunek”

164

. W powyższych zasadach, których nota bene

odnajdziemy wiele w pismach Nietzschego, znajdują swój wyraz dwa naczelne hasła

jego całej filozofii: „Pozostańcie wierni ziemi”

165

oraz „Oceniać znaczy tworzyć”

166

Wydaje się, że hasła, które wypowiada Zaratustra, stanowią kwintesencję całej

nietzscheańskiej myśli koncentrującej się na problemie kultury. One także mogą być

potraktowane, jako naczelne myśli spajające i ogniskujące wokół siebie wszystkie

wątki, przeto mogą też stanowić rdzeń pozytywnie określonej koncepcji kultury.

Jest ona rozumiana przez filozofa – ogólnie rzecz biorąc – jako owoc szeroko

pojętej, zwłaszcza twórczej, działalności ludzkiej. Aktywność ludzka brana jest tu

163

F. Nietzsche, Z genealogii moralności, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/index2.html

, op. cit., § 10.

164

F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, przełożył Konrad Drzewiecki opracował Robert Mitoraj,

Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 244.

165

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 10.

166

Tamże, s. 51.

w całej swej złożoności, niezliczonej liczbie przejawów i wariantów. Nietzsche,

uściślając o jaki rodzaj działalności chodzi, akcentuje bardziej motywy, a dokładniej –

z jakich pobudek owa działalność wyrasta. Istotą aktywności kulturotwórczej według

Nietzschego, jest twórczość oparta na naturalnych instynktach, jednak nie w sensie

biologicznym. Nie upatrywał on źródeł działalności kulturotwórczej

w wysublimowanym instynkcie, tak jak chciałby tego pogląd naturalistyczny.

Przeciwnie – twierdził, że pierwotna determinacja biologiczna pozostaje z prawdziwą

twórczością nie tyle w sprzeczności, co w związku niesprzyjającym jej stymulacji

167

Toteż ustami Zaratustry nawoływał do „pokonania człowieka w sobie”, czyli do

wzniesienia się ponad swe biologiczne jestestwo, mając je jednocześnie za wszelką

podstawę życia. Dostateczne napięcie woli mocy oraz proces afirmatywnego jej

podlegania (amor fati), stwarza szansę stopniowego pokonywania siebie w drodze do

nadczłowieka, na ocenach którego będzie mogła oprzeć się budowa nowej, autentycznej

kultury potwierdzającej i usprawiedliwiającej ludzkie istnienie po „śmierci Boga”.

Rozdział III

Nietzsche a Postmodernizm

W niniejszym rozdziale chciałbym przejść do meritum problemu, na którym

niniejsza praca ma się skupiać. Postmodernizm, jak to już niejednokrotnie wykazano

w literaturze problemowej, czerpie wiele wątków z filozofii nietzscheańskiej. Można

nawet stwierdzić, że postmodernizm w dużej mierze afirmuje i ewokuje nietzscheański

styl myślenia. By jednak ukonkretnić powiązania i wspólne płaszczyzny, należy

najpierw pokusić się o pewne „zaostrzenia” pojęciowe i terminologiczne. Filozofia

i teoria kultury Nietzschego wydaje się nie wzbudzać w tym aspekcie większych

wątpliwości, przynajmniej pod względem chronologicznym. Inaczej jest

z postmodernizmem. Po dziś dzień toczą się spory dotyczące już to ram

chronologicznych, już to zdefiniowania i zakwalifikowania postmodernizmu. Dyskusje

o tym, „co to jest” i „z czym to się je”, prowadzone są przez wybitnych filozofów,

nierzadko z prawdziwą zaciekłością. Pragnąc zdystansować się do tego typu sporów,

postaram się scharakteryzować pokrótce charakterystyczne stanowiska w tej materii,

nakreślając tym samym pewien ogólny rys, czym postmodernizm jest. Jest to

167

Por. A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 157.

zdecydowanie niewdzięczne zadanie, jednak konieczne, gdy zamierza się rozprawiać

o postmodernizmie. Następnie postaram się nieco szerzej scharakteryzować tą

orientację, akcentując specjalnie te kwestie, które w swej istocie wydają się być

nietzscheańskiej proweniencji. Zacznijmy zatem od postmodernizmu.

Jak wynika z konstrukcji określenia post-modernism, formacja ta w jakimś sensie

nawiązuje do epoki określanej modernizmem, natomiast ze znaczenia przedrostka post-

możemy wnioskować, że postmodernizm następuje po modernizmie. Oczywiście jest to

wysoce dyskusyjna i bardzo uproszczona kategoryzacja. Niemniej jednak wydaje się

ogólnie adekwatna, biorąc pod uwagę fakt, iż definiowanie postmodernizmu zwykle

odbywa się poprzez swoiste zestawienie (tudzież różnicowanie) z „epoką

wcześniejszą”, tzn. modernizmem

168

Cechy konstytutywne dla tych dwu formacji, w sposób metaforyczny stara się

przedstawić Stephen A. Tyler, zestawiając dwa paradygmaty symbolizowane przez

umysły dwóch starożytnych filozofów, tudzież – nawiązując do Nietzschego – bogów

Apolla i Dionizosa. Umysł platoński (apolliński), właściwy modernizmowi, opiera się

na logicznym binaryzmie, który w formie dialektycznych opozycji „tak–nie”, itp., stara

się tworzyć homogeniczny, stały i pełny obraz świata. Z kolei umysł heraklitejski

(dionizyjski) – przeciwnie do tamtego – postrzega rzeczywistość w sposób ciągle

zmienny, heterogeniczny i stale różnicujący się wewnętrznie bez jakiejkolwiek zasady

nadrzędnej. Konsekwencją tego jest nieufność do uniwersalności i fundamentalizmu,

odrzucenie totalności, aksjomatów i porządku logicznego, jako kategorii

niewystarczających do opisu świata w pełni jego zmienności

169

. W dużym uogólnieniu,

na takim właśnie zestawieniu wyodrębnia się nowa orientacja określana

postmodernizmem. Jak stwierdza Fredric Jameson, „większość […] form

postmodernizmu powstała jako swoista reakcja przeciw ustabilizowanym formom

168

W stwierdzeniu tym, że modernizm poprzedzał postmodernizm, abstrahuję zasadniczo od
problematyki sporu Lyotarda z Habermasem, a zwłaszcza od próby definicji zaproponowanej przez
tego ostatniego. Por. J. Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, przełożyła Małgorzata
Łukasiewicz, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył
Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s.25-46. Nota bene, sam Habermas
zdaje sobie sprawę z arbitralności proponowanej typologii. Poststrukturalizm/postmodernizm
francuski określa on „antymodernizmem młodokonserwatystów”, stwierdzając, że „linia ta wiedzie od
George’a Bataille’a poprzez Foucault do Derridy. Nad wszystkim unosi się naturalnie odrodzony
w latach siedemdziesiątych duch Nietzschego”. Tamże, s. 44-46.

169

Zob. S. A. Tyler, Przed-się-wzięcie post-modernistyczne, tłumaczenie Ola i Wojciech Kubińscy, [w:]
Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja naukowa Michał Buchowskiego,
Wydawnictwo Instytut Kultury, Warszawa 1999, s. 67-68.

modernizmu klasycznego, przeciw dominacji tej lub innej jego odmiany, która

zawojowała uniwersytet, muzeum, sieć galerii i fundacje”

170

Warto w tym miejscu przypomnieć pokrótce genezę samego terminu

„postmodernizm”. Nie ma dokładnej zgodności, co do tego, kto użył go jako pierwszy,

niemniej jednak w latach siedemdziesiątych XX wieku, zaczęto się nim posługiwać

w różnych kontekstach. Z czasem zaś przyjęło się postmodernizmem określać nowy

okres w rozwoju cywilizacji zachodniej

171

, co w dużej mierze pociągnęło za sobą

swoiste zmiany w wielu dyscyplinach życia. Popularyzatorem tego terminu na gruncie

filozofii jest Jean-François Lyotard, który w pracy z 1979 roku rozpatruje status

współczesnej nauki i podejmuje namysł nad kulturą współczesną, określaną

ponowoczesną

172

. Od czasu jej ukazania się, spór o postmodernizm w filozofii znacznie

się zaostrzył i zdaje się nie mieć końca

173

Jak twierdzi Grzegorz Dziamski, nawiązując do wspomnianego artykułu Jürgena

Habermasa z 1980 (Modernizm – niedokończony projekt, [op. cit.]), „w dotychczasowej

dyskusji nad postmodernizmem, [...] wypracowano dwie teoretyczne perspektywy

nakreślające ponowoczesną sytuację. Pierwszą z tych perspektyw, nawiązującą do idei

‘wielkiego powrotu’, można nazwać postmodernizmem neokonserwatywnym; drugą

natomiast – postmodernizmem poststrukturalistycznym lub też postmodernizmem

dekonstrukcji i rozproszenia”

174

. Te dwie perspektywy, zarówno w odniesieniu do

konstrukcji określenia post-modernism, jak i pod względem ideowym, czy

chronologiczno-historycznym, odnoszą się w jakiś sposób do modernizmu; traktują ten

ostatni jako punkt odniesienia, krytyki, refleksji. W takiej postaci „postmodernizm jest

refleksyjnym namysłem nad niedawną przeszłością, odsłaniającym nieuświadamiane

motywacje nowoczesnego myślenia; […] jest więc modernizmem wkraczającym

w wiek dojrzały i z tej nowej perspektywy spoglądającym na własną przeszłość, aby ją

[jak powiada Jean-François Lyotard – przyp. P.N.] przepracować”

175

170

F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przełożył Przemysław Czapliński [w:]
Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 191.

171

Zob. T. Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej. Mody, kulty, fascynacje, tłumaczenie
z angielskiego Zbigniew Batko, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1995, s. 263.

172

J.-F. Lyotard Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przełożył(-a) Małgorzata Kowalska
i Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.

173

Por. M. Kremiec, Nowa Wieża Babel – postmodernizm według Lyotarda,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4468#_f2

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

174

G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod red. Marii
Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003, s. 23. Jak nietrudno
zauważyć, jest to arbitralne rozróżnienie, które podaję tu raczej jako przykład, niż tezę do rozwinięcia.

175

G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 23.

Wariant neokonserwatywny znacznie mocniej akcentuje opozycję względem

modernizmu i w postmodernizmie upatruje szansę na realizację „niedokończonych

projektów nowoczesności”. Widzi siebie, jako przezwyciężenie modernizmu, wraz

z jego nihilizmem i utopijnymi mrzonkami, wywodzącymi się po części jeszcze z nurtu

Oświecenia. Przezwyciężenie to ma się dokonywać poprzez przywracanie hierarchii

i odbudowywanie systemu trwałych, niepodważalnych wartości, stąd nazwa

„neokonserwatyzm”. Taką opcję postuluje właśnie Habermas.

Lyotard tymczasem proponuje nieco inne podejście: „postmodernizm

poststrukturalistyczny […] nie jest ani zerwaniem, ani odrzuceniem modernizmu, nie

jest też powrotem do stanu poprzedzającego modernizm, ale […] oznaczeniem stanu

kultury po przemianach, jakie […] dokonały się w regułach gier nauki, literatury

i sztuki”

176

. Wedle takiego podejścia, postmodernizm należy rozumieć jako

samokrytycyzm modernizmu, nie zaś tylko jako jego krytykę! „Tak rozumiany

postmodernizm nie jest modernizmem u swego kresu, lecz w momencie narodzin, który

wciąż się powtarza”

177

. To modernizm demaskujący stworzone we własnym łonie mity,

określane przez Lyotarda „Wielkimi Narracjami”. Miały one zapełnić puste miejsca po

mitach epok poprzednich, tymczasem same stały się tym, co usiłowały wyprzeć lub

ulepszyć, bądź też obróciły się w utopijne ideologie, które w finale uległy

autodestrukcji. Zdaniem autora, już Kant i Schopenhauer przewidywali upadek

oświeceniowego projektu. Po nich, z większym uporem i bardziej zdecydowanie, doszli

do głosu tzw. „mistrzowie podejrzeń” (określenie P. Ricoeura), którzy dopatrzyli się

złudności w nowoczesnym racjonalizmie. „Cały modernizm naznaczony był bowiem

fundamentalną dwuznacznością”, którą starali się ujawnić, m.in. Marks, Nietzsche,

Freud, Adorno jako bezkrytyczną wiarę w rozum – zlaicyzowaną teologię”

178

W dużej mierze krytycyzm modernizmu pozostawił wiele „niedokończonych

projektów”. Stąd wyłania się nowe wyzwanie dla postmodernizmu, którego jednym

z wielu projektów jest także konstruowanie nowego rodzaju humanizmu i racjonalności

– zdecydowanie odrzucających podstawy metafizyczne i angażujący się w krytyczne

spojrzenie na własne ustalenia i dokonania. Usilną i sztuczną uniwersalizację wartości

i totalizację ratio, demaskuje postmodernizm z nadzieją i próbą zreformowania tychże

176

J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, cyt. za G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:]
Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 30.

177

J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski,
[w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 58.

178

G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 31.

w tendencję wspierającą różnorodność, marginalność, inność, itd. Zmienia się

zdecydowanie ogólna perspektywa; postmodernizm, w przeciwieństwie do

modernizmu, nie wierzy w ogólny, uniwersalny porządek, zatem nie poszukuje jakichś

ogólnych, nadrzędnych zasad rządzących światem.

Brak wiary i przekonania, co do jakiegoś nadrzędnego porządku rzeczywistości,

został silnie ugruntowany na polu poststrukturalizmu. Wyrastający z francuskiej myśli

strukturalistycznej, przyswaja on pewne jej idee, poddając je jednocześnie głębokiej

krytyce. Przede wszystkim, „poststrukturalizm odrzuca ideę ukrytej, trwałej struktury,

w której obrębie, dzięki ustalonym opozycjom binarnym, […] tworzy się znaczenie.

Uważa się tu raczej, że znaczenie ma charakter niestabilny i jest nieustannie odraczane,

a proces jego powstawania nigdy się nie kończy. Znaczenia nie można ograniczyć

jedynie do słów, zdań czy tekstów, gdyż jest ono wynikiem relacji między tekstami,

czyli intertekstualności”

179

W myśl powyższego, formacja strukturalistyczna musiała zostać przezwyciężona,

czego wyrazem jest pojawienie się poststrukturalizmu na arenie filozoficznej. „Jak pisze

Andrzej Szahaj, strukturalizm był (czy też jest nadal) prądem intelektualnym, dla

którego istotne były takie wartości jak prawda obiektywna, podmiot, który w sposób

bezwzględnie naukowy chciał opisać świat takim jakim on jest rzeczywiście, uchwycić

jeden porządek ukryty i wydobywany przy pomocy metody spod powierzchni

przypadkowych „zdarzeń”. Porządek ten uchwycić miał za pomocą pewnej siatki,

tworzącej gramatykę świata znaczeń, szeregów opozycji, do tworzenia których ludzka

myśl zawsze i wszędzie (uniwersalizm) jest predysponowana (zakładał zatem

tożsamość natury ludzkiej). Szahaj nie waha się przed użyciem słowa „totalistyczny”

w odniesieniu do strukturalizmu...”

180

Kolejną kluczową kategorią wyrastającą z poststrukturalistycznej myśli

inspirowanej nietzscheanizmem jest antyesencjalizm i antyreprezentacjonizm

181

W myśl tego podejścia, słowa nie mają ścisłego odniesienia do rzeczywistości, dlatego

nie mogą stanowić środka w docieraniu do prawd. W istocie język zostaje tu

zdegradowany do roli opisu językowego, który uznany być może za prawdziwy jedynie

179

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 19.

180

A. Szahaj, Teksty na wolności (strukturalizm - poststrukturalizm – postmodernizm), „Kultura
Współczesna. Teoria - Interpretacje – Krytyka”, nr 2 1993, s. 6, cyt. za J. Żak-Bucholc, Bricolag Lévi-
Strauss’a i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja bricolagu u Lévi-Strauss'a i jego
poststrukturalistyczna krytyka,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508

z dnia 31 Marca 2007 r.

181

Warto raz jeszcze podkreślić: „Bez Nietzschego nie byłoby poststrukturalizmu – to pewne”, Zob.
M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 21.

na mocy jakiejś konwencji, nie zaś dlatego, że reprezentuje jakąś „uniwersalną prawdę

istniejącą w rzeczywistości”. Lingwistyka strukturalna z jej założeniem, że język

stanowi obraz (odzwierciedlenie) świata rzeczywistego, została tu poddana krytyce, stąd

też „nie może być mowy o żadnych prawdach, podmiotach i tożsamościach

pozajęzykowych”

182

. Jedyne, co jest nam w pewnym stopniu dane, to uniwersum

językowe (ukonstytuowane w wyniku „zwrotu lingwistycznego”), w którym zachodzą

poszczególne, wielorakie ‘gry językowe’. Krytyka strukturalizmu polega więc głównie

na tym, że „zanegowano istnienie jakiegoś jednego znaczenia tekstu i opisu jego

obiektywnie istniejącej ‘gramatyki’. Poststrukturaliści twierdzą, że przez tekst

przebiegają rozmaite ‘kody’, tyle że tekst nie jest ich realizacją, lecz miejscem ich gry

w czytaniu. Jednym słowem – tekst zaczyna przyjmować charakter „otwarty” (jak

mógłby powiedzieć Eco) na różne interpretacje, odczytania”

183

Czas teraz na próbę odróżnienia rozpatrywanych tu orientacji, bowiem

„poststrukturalizmu nie powinno się w sposób bezpośredni utożsamiać

z postmodernizmem”

184

. Jak twierdzi Andrzej Radomski, „poststrukturalizm jest […]

zbiorczym określeniem poglądów tych myślicieli, którzy w ten czy inny sposób

przeciwstawiają się podstawowym założeniom strukturalizmu”

185

. Wśród tych

poglądów wymienić należy zwłaszcza: „odwrót od antropocentryzmu, od prymatu

logiki, od monokultury sensu oraz od prewalencji widzenia…”

186

. Jak uważa Wolfgang

Welsch, „owa czterokrotna krytyka antropocentryzmu, logocentryzmu, monosemii

i prymatu widzenia określa zasadnicze cechy poststrukturalizmu, a przez to wyznacza

definicję zjawiska, które tymczasem określa się mianem ‘filozofii

postmodernistycznej’”

187

. Właściwie takie pobieżne określenie poststrukturalizmu

okazuje się wystarczające dla prowadzonych tu rozważań, a to dlatego, że generalnie –

jak widzimy – poststrukturalizm ma wiele wspólnego z postmodernizmem, przy czym

ten ostatni ma szerszy zakres znaczeniowy i obejmuje swym zasięgiem zarówno

zjawiska z zakresu nauki, jak i innych dziedzin kultury. Dowodem tego jest fakt, że

wszyscy naukowcy orientacji poststrukturalistycznej są również uważani (abstrahując

182

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 21.

183

A. Radomski, Badanie narracji historycznej, op. cit., s. 219 (9).

184

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 22.

185

A. Radomski, Badanie narracji historycznej, op. cit., s. 219 (9).

186

W. Welsch, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki modernistycznej, przełożył Jan
Balbierz, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda
Nycza, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków
2004, s. 432.

187

Tamże, s. 432.

od tego, czy się deklarują, czy nie) za postmodernistów. Jak już było wspomniane,

zarówno podejście postmodernistyczne, jaki i poststrukturalistyczne, są ujęciami

antyesencjalistycznymi. „Twierdzenie Derridy o niestabilności znaczenia i przekonanie

Foucault o przygodnym i historycznym charakterze prawdy, znajduje odbicie

w ponowoczesnej nieufności w stosunku do metanarracji Lyotarda, [np. takich, jak –

przyp. P.N.] teleologizm marksowski, pewność nauki i moralność chrześcijańska”

188

Widać wyraźnie „pokrewieństwo” tych dwóch formacji, zwłaszcza w perspektywie

prowadzonych tu analiz. Wpływy myśli nietzscheańskiej uwidaczniają się w równym

stopniu zarówno w poststrukturalizmie, jak i w postmodernizmie, stąd nie widzę

potrzeby silnego rozgraniczania tych dwu – pokrewnych zresztą – orientacji.

Reasumując

dotychczasowe

rozważania

kwestii

postmodernizmu/poststrukturalizmu, pozwolę sobie przytoczyć dłuższy cytat,

przedstawiający w sposób syntetyczny zarys poruszanej tu problematyki. Oddajmy głos

znawcy zagadnienia, Andrzejowi Szahajowi: „Gdyby przedstawić pokrótce główne

punkty filozofii postmodernistycznej (nie zważając już nawet na różnice istniejące

wewnątrz tego nurtu i „autorskie” koncepcje Lyotarda, Rorty'ego czy Deleuze'a), to

wymienić by trzeba:

a.) odrzucenie tradycji filozoficznej poszukującej prawdziwego obrazu świata

i absolutnych wartości oraz filozoficznego ugruntowania nauki, moralności, postępu

przez systemy odwołujące się do Boga, Natury, Podmiotu Myślącego, Praw Historii

(czyli tzw. „wielkich narracji”);

b.) relatywizm poznawczy głoszący, że nie istnieją absolutne kryteria prawdy,

racjonalności, znaczenia, dobra, rzeczywistości;

c.) immanentyzm twierdzący, że owe kryteria są immanentne względem kultury

czy światopoglądu;

d.) tekstualizm — język jest w ludzkim życiu wszechobecny (wszystko zatem jest

„tekstem”). Z tych założeń wynika właśnie krytyka modernizmu i jego modelu wiedzy,

a nawet pogląd o konieczności „zrelatywizowania” filozofii do antropologii społecznej

(pojmowanej wszakże jako nauka idiograficzna, tj. zadawalająca się opisem, a nie

formułująca prawa jak w naukach nomotetycznych).

Jeśli uznać poststrukturalizm za nurt wpisujący się w szerzej pojęty

postmodernizm, te punkty także do niego należałoby odnieść. A dodać jeszcze można:

unikanie pojęcia Porządku, tak ważnego dla strukturalistów, umieszczanie na

188

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 22.

marginesach tego, co strukturalizm uważał za ważne, negowanie opozycji typu centrum/

peryferie, konieczne/przygodne, traktowanie tekstu jako pretekstu do wytwarzania

dalszych tekstów, a nie źródła obiektywnej wiedzy. I w podsumowaniu, rzecz chyba

najważniejsza: o ile strukturalizm chciał odkrywać rzeczywiście (obiektywnie)

istniejące relacje, o tyle poststrukturalizm, po odkryciu, że ich rzekoma obiektywność

jest fikcją, zdecydowany jest raczej tworzyć światy znaczeń i relacji niż je

odtwarzać"

189

Po takim podsumowaniu, problem wypada mi uznać za rzeczowo

scharakteryzowany i nie wymagający – przynajmniej na płaszczyźnie podejmowanego

w niniejszej pracy tematu – dalszego rozwijania i komentowania. Jak mniemam, do

powyżej poruszonej problematyki zapewne będzie nam dane jeszcze nawiązać, jako, że

kwestie te mogą wymagać ściślejszego ujęcia. Postaram się to czynić, na ile będzie

konieczne, w trakcie dalszego wywodu. Tymczasem skupmy się na tytułowym

zagadnieniu tego rozdziału.

Jak twierdzi Maciej Świerkocki, „u podstaw większości znaczących nurtów myśli

postmodernistycznej leży filozofia Nietzschego. Znaczna liczba fundamentalnych pojęć

i poglądów (jak choćby na naturę prawdy) rozwijanych przez Derridę, […] czy Foucault

posiada z gruntu nietzscheański rodowód. Derrida (np. w pracy Of Grammatology,

jednym ze swoich najważniejszych dzieł) z jawnie nietzscheańskich pozycji zwalcza

filozofię obsesji znaczonego, filozofię tego, co rzekomo „ukrywa się” za słowami.

Tymczasem to, co się naprawdę liczy, to czyste znaczące. Filozofia miałaby stanowić

czysty dyskurs, stąd zdecydowanie postawiony postulat filozofii pisanej na sposób

aforystyczny, poetycki, antytetyczny w stosunku do linearnego wywodu tradycyjnej

filozofii”

190

Istotną rolę z postmodernistycznego punktu widzenia odgrywa charakter pism

Nietzschego, a ściślej mówiąc – ich metaforyczna i poetycka forma. Pomijając fakt, że

styl pisarski filozofa jest ceniony przez literaturoznawców, jest on ewenementem pod

względem stosowania takiej formy w pismach filozoficznych. Początkowo – o czym już

była mowa – fakt ten był przeszkodą do przyznania pismom autora Jutrzenki pełnego

statusu pism filozoficznych. Współcześnie w literaturze przedmiotu często natkniemy

się na wypowiedzi różnych autorów dotyczące tego problemu. Jak twierdzi Marcin

Miłkowski, „ocena prawomocności tez Nietzschego musi napotkać na dodatkowe

189

A. Szahaj, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 7.

190

M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego,
Łódź 1997, s. 31.

przeszkody. Złożona forma literacka wypowiedzi niemieckiego myśliciela utrudnia

jednoznaczną rekonstrukcję jego rozumowań. Historyk filozofii dokonujący racjonalnej

rekonstrukcji poglądów Nietzschego zmuszony jest imputować mu szereg tez, których

sam Nietzsche nigdy faktycznie nie głosił. Postępowanie historyka jest analogiczne do

działalności konserwatora starożytnych dzieł sztuki, które zachowały się jedynie we

fragmentach”

191

Obecnie tak bogata forma wypowiedzi zostaje doceniona, zwłaszcza przez

postmodernistów, którzy literaturze przypisują ważną rolę w kulturze, na równi

z filozofią i innymi dziedzinami nauki, sztuki, itd. Ta swoista interdyscyplinarność

mieści się w postulowanym przez Lyotarda projekcie rezygnacji z „Wielkich” na rzecz

„małych narracji”. Wiąże się to z ogólnym przekonaniem postmodernistów

o równouprawnieniu i równoważności każdej formy wyrazu, przekonania czy poznania.

Nadto zaś wydają się być waloryzowane drogi alternatywne, indywidualne i inne, niż

metody dotychczas przyjmowane jako jedyne i słuszne.

Postulat ten koresponduje zasadniczo z myślą Nietzschego, który – jak wiemy –

optował za „kruszeniem starych tablic” w imię tworów prawdziwie godnych ludzkości.

Stała zmienność świata wymusza na człowieku dostosowanie się do jej tempa.

Implikuje to potrzebę każdorazowej rewaloryzacji wielu aspektów ludzkiego życia.

Ponad wszystko twórczym zmianom winna podlegać kultura, a z nią cała nauka, sztuka

i inne formy ludzkiej aktywności. Styl pisarski Nietzschego bardzo wymownie o tym

świadczy. Ponadto on sam bardzo często „usprawiedliwiał się” w swych pismach,

dlaczego właśnie taki styl stosuje. Jak pisał, m.in. w Wiedzy radosnej, „zdaje się ona

pisana w mowie powiewu odwilży: jest w niej swawola, niepokój, przekora, pogoda

kwietniowa...”

192

. Metaforyczną formą tekstu starał się „przygodę przeżytą,

uprzystępnić komuś, kto nic podobnego nie przeżył”

193

. Tym samym – tak, jak to się ma

w literaturze, sztuce, muzyce – starał się w proces poznawczy odbiorcy, angażować nie

tylko jego intelekt, ale także uczucia, wyobraźnię, smak estetyczny, itd. Projektowi

takiemu sprzyja również postmodernizm, poprzez zacieranie granic i zasypywanie

przepaści pomiędzy rożnymi dziedzinami nauki, sztuki i życia

194

. Jest to zgoła wizja

kultury pluralistycznej, proklamowanej przez Nietzschego i zaszczepianej we

191

M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 215-216.

192

F. Nietzsche, Wiedza radosna (Przedmowa do wydania drugiego), tłumaczenie Leopold Staff,
wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/

z dnia 2 marca 2007r., § 1.

193

Tamże, § 1.

194

Zob. R. Pool, Etnografia postmodernistyczna?, tłumaczył Andrzej Zaporowski, [w:] Amerykańska
antropologia postmodernistyczna, op. cit., s. 273.

współczesnej rzeczywistości kulturowej przez postmodernizm. „Przykładem mogą być

[…] mieszanie i nadbudowywanie rozmaitych kodów w twórczości Umberta Eco,

upodobanie podążających śladem Nietzschego filozofów do wypowiedzi

aforystycznych, metaforycznych, metonimicznych, poetyckich w tekstach naukowych

Derridy, Deleuze’a, Rorty’ego i innych”

195

Wielu zależności i analogii pomiędzy filozofią Nietzschego a nurtem

postmodernizmu, doszukać się można także w kwestiach dotyczących sztuki

i twórczości artystycznej. Z perspektywy badań nad kulturą, wypada nam szczególnie

podkreślić kwestię sposobów rozumienia sztuki – jej form, treści, przeznaczenia oraz

zadań, jakie ma spełniać w życiu człowieka. Dla Nietzschego sztuka jest przede

wszystkim afirmacją życia, w niej przejawia się wewnętrzny dynamizm i witalność

jednostki, wynikająca z przyjęcia woli mocy jako imperatywu działania. W twórczości

widział Nietzsche usprawiedliwienie życia, uczynienie go „znośnym” i pięknym

w procesie estetyzacji. Podobny koncept „estetyzacji życia codziennego” preferuje

także orientacja postmodernistyczna. Lyotard stwierdza nawet, że postmodernizm

zrodził się, m.in. z rewaloryzacji założeń modernistycznej awangardy, która wciąż

eksperymentując, poddawała jednocześnie namysłowi krytycznemu swe punkty oparcia.

Podobnie rzecz się ma z projektami postmodernistycznymi, które – wprowadzając

w obieg pewne koncepcje – stale poszukują ich uzasadnienia, co prowadzi w finale do

ich rewaloryzacji.

Myśl postmodernistyczna silnie wyróżnia się swą specyfiką na polu refleksji nad

twórczością i praktyką artystyczną. Jest to uwarunkowane między innymi próbą zmiany,

a czasami też silną opozycją w stosunku do wartości estetycznych wypracowanych

i uznanych w modernizmie. Postmodernizm zdecydowanie neguje rolę nowości,

oryginalności, a pośrednio także statusu artysty-geniusza na polu sztuki. Tendencja ta

pozostaje w silnym związku z dewaluacją znaczenia awangard(-y), co w szerszej

perspektywie m.in. odzwierciedla niechęć ›pomo‹ do koncepcji liniowego rozwoju

i postępu, nie tylko na płaszczyźnie twórczości artystycznej. Te dwa aspekty,

mianowicie dewaluacja (niemożliwość?)

196

awangardy oraz kryteriów nowości

195

H. Janaszek-Ivaničková, Nowa twarz postmodernizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego,
Katowice 2002, s. 50.

196

Zob. Z. Bauman, Ponowoczesność czyli o niemożliwości awangardy, [w:] Tegoż, Ponowoczesność
jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 155-179. Por. także „Artyści
ponowocześni, są jak ich poprzednicy ‘awangardą’, ale w sensie całkiem innym od tego, jaki wkładali
w swe dokonania moderniści […] ‘awangardyzm’ modernistów polegał na tym, by wytyczać szlaki
wiodące do ‘nowego i ulepszonego’ konsensu, gdy zaś ‘awangardyzm’ artystów ponowoczesnych

i oryginalności, wynikają z ukonstytuowania się nowego rodzaju namysłu estetycznego.

Współczesność zrodziła potrzebę wypracowania nowych pojęć takich, jak: post-sztuka,

anty-estetyka, literatura wyczerpania, śmierć autora. W wielu punktach zjawisko to

łączy się z przekonaniem, że potencjał eksperymentatorski sztuki wyczerpał się. „W tej

sytuacji sztuka postmodernistyczna poczyna nawiązywać do wszystkich historycznie

zrealizowanych stylów i chwytów artystycznych, traktując je jak elementy, z których

można dowolnie korzystać, mieszając je ze sobą, cytując i powtarzając. Dominować

poczyna ironiczna gra z przeszłością i pastiż jako ulubiony środek wyrazu

artystycznego. Na miejsce kultu czystości stylistycznej postmodernizm wprowadza

eklektyzm, harmonię zastępuje szokującym zestawieniem, całość fragmentem,

awangardowy eksperymentalizm odwołaniem do przeszłości”

197

Powyższa charakterystyka postmodernistycznej optyki na sztukę wydawać się

może sprzeczna z tym, co na tym polu początkowo ukonstytuował Nietzsche. Mimo

tego, jak później postaram się wykazać, ukazuje także pewne zbieżności, które mogą

okazać się bardziej znaczące w ogólnym ujmowaniu sztuki w świetle rozpatrywanych tu

stanowisk. Przede wszystkim rozbieżne są koncepcje dotyczące jedności stylistycznej:

postulował ją Nietzsche, podobnie, jak i powrót do „sztuki wielkiej”, pojmowanej na

sposób antyczny i renesansowy. Postmodernizm z kolei również nawiązuje do

przeszłości, jednak na zasadzie zapożyczenia i eklektyzmu. W tym wymiarze pojawia

się motyw „ironicznej gry z przeszłością”, co koresponduje z nietzscheańskim wątkiem

„parodii dziejów”. Późniejsza rewaloryzacja stanowiska Nietzschego w kwestii sztuki,

zbliża się do przekonania funkcjonującego współcześnie w postmodernizmie.

Mianowicie: sztuka wyczerpawszy swą moc i możliwości, staje się post-sztuką, tym

samym przestaje spełniać pierwotnie przypisywaną jej doniosłą rolę w życiu

i w kulturze. Niemniej jednak nadal pozostaje uznaną domeną działalności ludzkiej

z tym, że w zdecydowanie innym niż wcześniej charakterze. Przede wszystkim zmieniła

się pozycja autora, który został zdominowany przez autonomię własnego dzieła,

w końcu zaś „uśmiercony” w zaplątanym, multi-wykładniowym tekście. „Czasy

ponowoczesne […] zbiegły się z proklamowaniem ‘śmierci autora’; od Rolanda

Barthesa poprzez Michela Foucault do Jacquesa Derridy czy Jeana Baudrillarda

wyraża się nie tylko w podkopywaniu zastanego i z założenia tymczasowego konsensu, ale
i w podważeniu samej możliwości jakiegokolwiek powszechnego, a więc z natury swej krępującego,
kanonu”. Tamże, s. 175.

197

A. Szahaj, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s.
49-50.

najwnikliwsi badacze zawiłych dróg współczesnej kultury […] wskazywali na

anonimowość, jaką w toku interpretacji zyskiwały samorozwijające się

i samotłumaczące się teksty, na utratę uprzywilejowanej pozycji autora w sporach o ich

interpretację, na detronizację autora z zajmowanej niegdyś pozycji autorytatywnego

twórcy i interpretatora znaczeń”

198

. Podobnie jak Nietzsche pytał wcześniej: „Kto

mówi?”, tak również postmodernistyczni myśliciele, zwłaszcza zaś wymienieni

powyżej, powtarzają to pytanie, nadając mu nieco głębszy sens i bardziej doniosły

wydźwięk. Autor przestał siebie wyrażać, podobnie zresztą jak i wszyscy artyści,

bowiem nie ma to większego znaczenia, skoro i tak wszystko zależy od odczytującego,

interpretującego. W świetle nietzscheańskiego namysłu, znaczenie pochodzi od

odczytującego i jawi się w toku interpretacji, jednak jest to proces nieskończony

(inaczej niż postuluje hermeneutyka). Jaskrawym przykładem takiej interpretacji jest

dekonstrukcja, o której szerzej postaram się napisać nieco dalej.

Zanegowanie kartezjańskiego, świadomego i racjonalnego podmiotu

w krytycznym projekcie Nietzschego, legło u podstawy postmodernistycznego

przekonania o schyłku filozofii humanistycznej. W jej świetle, podmiot zostaje

rozproszony i sfragmentaryzowany w procesie ustawicznej zmienności rzeczywistości

kulturowej. Zdecentrowane, ponowoczesne ja jest zaangażowane w wielość tożsamości,

w których może partycypować nawet w przypadku ich sprzeczności. Ma to związek

z nieprzerwanym przepływem informacji i bodźców, a także ze swoistym osłabieniem

tożsamości kulturowej ja w zglobalizowanym świecie. W przeciwieństwie do filozofii

humanistycznej, antyhumanizm neguje możliwość istnienia centralnego podmiotu

kartezjańskiego, który byłby uosobieniem „idealnego punktu widzenia”, czy też

„spojrzenia spoza kultury”. Rzeczywistość może być percypowana jedynie poprzez

„spojrzenie z wewnątrz” – z jakiejś perspektywy. Jak określa to Nietzsche, „nie

możemy wyjrzeć poza swój kąt: jest to beznadziejna ciekawość chcieć wiedzieć, co za

inne rodzaje intelektu i perspektywy istnieć by mogły, […] nie rozwiąże [tego – przyp.

P.N.] nawet najpilniejsza i męcząco-sumienna analiza i samobadanie intelektu:

ponieważ intelekt ludzki przy analizie tej nie jest zdolny widzieć samego siebie

w swych perspektywicznych formach i tylko w nich się widzieć”

199

. W finale nie można

mówić o obiektywnym poznaniu, prawdzie, podmiocie, itp. Fakt ten ma oczywiście

198

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 269-270.

199

F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga piąta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index7.html

z dnia 3 marca 2007r., § 347.

szereg konsekwencji, które cały czas staram się w toku tego wywodu wymieniać

i charakteryzować.

Należy do nich wspomniany już schyłek filozofii humanistycznej, ale także m.in.

sławny już postulat „kresu historii”. Pod pojęciem tym kryje się wiele znaczeń

i kontekstów, co nastręcza trudności interpretacyjnych. Jednak przyjmując interpretację

Vattimo, można „koniec historii” ogólnie rozumieć, jako „koniec historyzmu, czyli

koniec koncepcji ludzkich dziejów jako włączonych w jednolity bieg, z przyznanym mu

specyficznym sensem, który ujawniał się i był rozumiany jako sens emancypacji”

200

Dla Lyotarda, tradycyjnie rozumiana historia jest przykładem „Wielkich Narracji”,

a raczej narzędziem ich uprawomocniania. Jak wiemy, ze stanowiskiem historyzmu

polemizował Nietzsche już od początków swej twórczości. „Kres historii” można

rozumieć metaforycznie, jako zwieńczenie jego starań w tym kierunku, a więc

podważenie prawomocności historii „odtwarzanej”, jej pretensji do obiektywności

i scjentystycznej pieczołowitości. Nadto zaś, pochodzący z późniejszego okresu

twórczości, perspektywizm (o którym szerzej za chwilę) podważający status faktu

i prawdy obiektywnej, a wprowadzający na ich miejsce intencjonalną interpretację.

Język naukowy tym samym przestał być „zwierciadłem natury” w wyniku oddzielenia

opisu procesu od jego rzeczywistego przebiegu. „Język zarówno pisarza, jak i historyka

wywołuje fikcyjną lub prawdziwą iluzję rzeczywistości […] chodzi o uświadomienie

sobie stylistycznego wymiaru pisarstwa”

201

Najdotkliwszą krytykę narracji historycznej (i nie tylko historycznej) powziął

Derrida w postulowanej przez siebie dekonstrukcji. Nową strategią odczytywania

tekstów (nie tylko historiograficznych) i podjęciem „kwestii stylu”, stara się on

podważyć „metafizykę obecności”, wprowadzając na miejsce znaku ‘ślad’ (trace), który

odsyła znaczeniowo do kolejnego znaku (znaczenia), itd. Taki proces ‘rozplenienia’

uniemożliwia uchwycenie sensu w gąszczu wzajemnie odsyłających się do siebie

różnych tekstów. Jednakże każdy tekst, jak i piszący go, coś ‘chce powiedzieć’ (i czegoś

‘powiedzieć nie chce’) – te przed-sądy i marginalizacje ‘prześwitują przez szczeliny’

występujące w tekście, jako oznaka załamania się jednolitego sensu. Proces

dekonstrukcji zorientowany jest właśnie na tropienie tych wykluczeń (dialektycznych

opozycji pojęciowych), a więc na wyłowienie podtekstów, niedopowiedzeń i intencji

200

G. Vattimo, Postnowoczesność i kres historii, przełożyła Barbara Stelmaszczyk, [w:] Postmodernizm.
Antologia przekładów, op. cit., s. 129.

201

F.R. Ankersmit, Historiografia i postmodernizm, przełożyła Ewa Domańska, [w:] Postmodernizm.
Antologia przekładów, op. cit., s. 156.

skrywanych. Odbywa się to poprzez uzupełnienie (suplementację)

202

. W takiej

konwencji odczytywania tekstu (w tym historiografii), historia w tradycyjnym sensie

przeistacza się w literaturę i traci – także pojmowany w tradycyjnym sensie – statut

naukowy. Można stwierdzić w dużym uproszczeniu, że „dla postmodernisty świadectwo

nie wiedzie do przeszłości, ale do innej interpretacji przeszłości”

203

. Literatura „otwiera

się” na wielość interpretacji i odczytań, angażuje inne – nie tylko analityczne, ale

i estetyczne – sposoby percypowania, nie pragnie tworzyć analitycznych i zamkniętych

systemów, itp.

Narracja historyczna jest tu jednym z wielu przykładów zbliżenia się dyskursów

literatury i filozofii oraz estetyzacji tychże. Refleksja postmodernistyczna stara się je

uzgodnić, rewaloryzując tym samym uprzywilejowane dotychczas stanowisko

filozoficzne. Historyk, filozof, socjolog, jak każdy inny naukowiec, staje się zarazem

pisarzem-artystą i tworzy swą powieść, narrację, fabułę, poezję, itd. Żaden z nich nie

jest tu wyróżniony i predestynowany do stanowiska nadrzędnego i najbardziej

słusznego, bowiem – po pierwsze – każdy pis jest intensjonalny, co uwidacznia się,

m.in. w stylu, jakim jest pisany. Po drugie – racje zależą od interpretacji, nie zaś od

jakichś z góry przyjętych i uświęconych konwencji.

W ten sposób dochodzimy w niniejszych rozważaniach do bodajże

najistotniejszego komponentu stanowiska postmodernistycznego, czyli pluralizmu.

W tym względzie powinniśmy się bliżej przyjrzeć nietzscheańskiemu

perspektywizmowi. Jest to niemal najbardziej interesujące nas stanowisko, bowiem

spełnia się w postmodernistycznych teoriach i analizach kultury, społeczeństwa, itd.

Nietzscheańska teza głosząca, że „oglądamy świat z odmiennych punktów widzenia”,

znalazła szeroki oddźwięk w postmodernizmie. Jak za Rortym ujmuje to Zygmunt

Bauman, „nabieramy, jak się zdaje, umiejętności ‘czucia się dobrze w towarzystwie

rożnych a rozmaitych ludzi’ i posuwamy się w kierunku takiego współżycia, w jakim

‘nikomu nie wpada do głowy, by sadzić, że Bóg, Prawda, czy Istota Rzeczy są po jego

stronie’”

204

. Pluralizm, wielogłos, „małe narracje”, „solidarność i etnocentryzm”, jak

możemy się domyślać, są nowymi, ponowoczesnymi określeniami nietzscheańskiego

perspektywizmu. Świadomy jestem skrótowości i ogólności tej tezy – jak można

202

Akapit w oparciu o tekst Andrzeja Radomskiego, Badanie narracji historycznej. Próba
konceptualizacji kulturoznawczej, op. cit., (passim) oraz B. Banasiak, Filozofia ‘końca filozofii’.
Dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995, s. 132-137, 170-171.

203

F.R. Ankersmit, Historiografia i postmodernizm, op. cit., s. 159.

204

R. Rorty, Heidegger, Kundera, and Dickens, [w:] Essays on Heidegger and Others, Cambridge UP
1991, s. 81,75, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 210.

mniemać, w materii tej wiele się wydarzyło i zmieniło przez zgoła cały wiek,

oddzielający twórczość Nietzschego od twórczości jego postmodernistycznych

popleczników. Jednak – jak sami postmoderniści akcentują – tradycja nietzscheańska

jest im wyjątkowo bliska i mimo dystansu czasowego oraz wnikliwego spenetrowania

myśli filozofa, wciąż odnaleźć można w niej inspirację. Ponadto postulat pluralizmu ma

swoją tradycję, w której Nietzsche zajmuje godne miejsce, gdyż ukształtował w sposób

niepowtarzalny i jemu tylko właściwy specyfikę tego stanowiska. Toteż wydaje mi się

zasadne twierdzenie, że postulat perspektywizmu znajduje (choć nie w prostej linii) swą

kontynuację i twórcze rozwinięcie właśnie w postmodernizmie.

Filozoficzny pluralizm jest podstawą perspektywizmu. Właściwie obydwa

stanowiska warunkują się wzajemnie i jedno wynika z drugiego jako konsekwencja.

Pluralizm ulega dalszemu rozwojowi i silnie utwierdza się w twierdzeniach

postmodernistycznych i argumentacji na rzecz ich przemawiających. Jak tego dowodzi

teza – podzielana przez wszystkich myślicieli z tego obozu – „nie ma spojrzenia

z nikąd”. Zawsze patrzymy przez pryzmat przekonań, usposobień, preferencji,

a wszystkie one kształtują się i wynikają z naszego „kulturowego środowiska”. Tym

samym pogląd obiektywistyczny zostaje odrzucony, już to jako totalistyczny, w końcu

jako nieistniejący i niemożliwy, zarówno w praktyce, jak i w teorii.

Perspektywizm i pluralizm zdradza w swej istocie kategorię nadmiaru.

Przypomnijmy, że dla Nietzschego nadmiar był wyrazem mocy, który potem stał się

podstawą ekonomii generalnej Bataille’a i w ten sposób stał się również wyrazem

tendencji transgresywnych. W postmodernistycznym światopoglądzie nadmiar

manifestuje się głównie w pluralizmie i wielorakości, które metaforycznie obrazuje

„kłącze” Deleuze’a i Guattari’ego. Egzemplifikacji kategorii nadmiaru

w postmodernistycznej nauce można także upatrywać w procesie „rozplenienia”.

Można go określić jako swoistą „zdolność autonomicznego tekstu” do tworzenia

w swym łonie nieograniczonej ilości znaczeń – innymi słowy – „podtekstów”.

W wyniku tego procesu, interpretacja staje się nieskończonym, poznawczym

błądzeniem w otwartym systemie produkcji sensów. Taki model odczytywania tekstu,

a tym samym rzeczywistości, afirmuje istnienie obok siebie nawet skrajnie różnych

poglądów, zawiera się więc w kulturowym pluralizmie tak ważnym zarówno dla

Nietzschego, jak i dla całej formacji postmodernistycznej.

Wieloaspektowe i wieloznaczne „odczytywanie rzeczywistości” rzutuje także na

płaszczyznę nauki, zwłaszcza szeroko rozumianej współczesnej humanistyki. Ale nie

tylko! Cały projekt postmodernistycznej nauki

205

wydaje się korelować z koncepcją

nietzscheańską, która nie ma charakteru linearnego, krytykuje kartezjański dualizm

ducha i materii oraz przekonanie o nadrzędności ludzkiego rozumu. Zasadne wydaje mi

się pewne uogólnienie, mianowicie, że „epistemologia poststrukturalistyczna/

postmodernistyczna opiera się […] na nietzscheańskim opisie prawdy, […] gdzie

określa się ją jako ‘ruchomą armię metafor i metonimii’. Oznacza to, że […] wiedza nie

jest kwestią odkrywania prawdy obiektywnej i ścisłej, ale raczej konstruowania

interpretacji świata, które zostają ‘uznane za prawdziwe’”

206

. Na potwierdzenie tego

przekonania, powołajmy się na słowa Nietzschego, który pisał, że to, „co teraz

nazywamy światem, jest rezultatem mnóstwa błędów i wyobrażeń […] Od tego świata

wyobrażeń wiedza ścisła jest w stanie wyzwolić nas tylko w nieznacznym stopniu – co

by też zresztą wcale nie było do życzenia – jako że nie jest w stanie zburzyć istotnie

władzy prastarych przyzwyczajeń odczuwania”

207

Takich fragmentów w twórczości Nietzschego znajdziemy wiele

208

. Podważenie

klasycznej epistemologii, związane jest ściśle z zakwestionowaniem metafizyki oraz

poddania krytyce jej fundamentalnych założeń i pojęć. Sprzeciw wobec niemal

apriorycznie przyjmowanych kategorii metafizycznych i epistemologicznych, owocuje

przyjęciem nowej postawy. W obliczu perspektywicznej zmienności, która jest

nieodzowną kategorią nietzscheańskiego poznania, „ontologię wypiera genealogia (ta

wywodzi wszystko z danego kontekstu. Prawda, której jądrem – paradoksalnie – jest nie

byt, a ustawiczne stawanie się, nie rozróżnia między działaniem a działającym,

myśleniem a myślą, gdyż wraz z resztą jesteśmy w stanie płynnej zmienności, nie

uznając żadnych gotowych, wiążących nas sądów”

209

Po tym dość ogólnikowym zarysie koneksji między refleksją Nietzschego

i namysłem postmodernistycznym, czas przejść do konkretnych przykładów, które

205

Rzeczową charakterystykę postmodernistycznej nauki w szerokim sensie (tzn. nie tylko nauk
humanistycznych), podaje Maciej Świerkocki w rozdziale ‘Postmodernistyczna nauka i filozofia, czyli
transgresja’, [w:] M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, op. cit., s. 22-60.

206

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 28.

207

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 25.

208

Najbardziej znamienny fragment pochodzi z rozprawy zatytułowanej O prawdzie i kłamstwie
w pozamoralnym sensie: „Czym więc jest prawda? Ruchliwą armią metafor, metonimii,
antropomorfizmów – krótko mówiąc sumą ludzkich stosunków, które zostały spotęgowane,
przekształcone, poetycko i retorycznie upiększone i które na skutek długiego użytkowania wydają się
ludowi niezmienne, kanoniczne i obowiązujące” [w:] F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875,
przełożył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1993, s. 189.

209

S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy... O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury,
Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999, s. 126.

mniej lub bardziej trafnie udało mi się wyłowić w literaturze problemowej. Gwoli

podsumowania chciałbym jedynie stwierdzić za Krystyną Wilkoszewską, że

„postmodernizm jest świadomością załamania się ideologiczno-epistemologicznego

rusztowania, na jakim wspierała się moderna”

210

. O ile zatem załamanie to dokonuje się

w ponowoczesnej epoce, należy stwierdzić, że tym, który poważnie wstrząsną tym

rusztowaniem, był Nietzsche. Właśnie od jego przemyśleń i intuicji liczyć wypada czas

wielkiego przełomu, który nie dokonał się za jego czasów, lecz został zaakcentowany

i począł obrastać w siłę. Być może kulminacją tego procesu był (jest?) przełom

modernistyczny, który – jak twierdzą niektórzy – jest tylko chwilową modą (jako

orientacja postmodernistyczna) lub w ogóle nie istnieje (›postmodernizm‹ jako pojęcie

puste). Faktem jest, że tak jak kiedyś Nietzsche, tak dziś „większość dziedzin kultury

weszła […] na drogę nieustannego poszukiwania nowych wzorów i rozwiązań, ciągłego

eksperymentowania, sceptycyzmu wobec tego, co tradycyjne, nieufności wobec

osiągniętych rezultatów, poszukiwania nowych rozwiązań i – co najważniejsze –

permanentnej autokrytyki”

211

. Ta charakterystyka odnosi się w zupełności, zarówno do

rozważań Nietzschego, jak i do „przedsięwzięcia postmodernistycznego”.

210

K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, Wydawnictwo Towarzystwo Autorów i Wydawców
Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000, s. 29.

211

A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm,
Wydawnictwo Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej, Monografie FNP seria humanistyczna, Wrocław
1996, s. 219-220.

Rozdział IV

Egzemplifikacje śladów nietzscheańskich w koncepcjach myślicieli

postmodernistycznych

Po tej ogólnej i dość lapidarnej charakterystyce powiązań refleksji

postmodernistycznej z myślą nietzscheańską, przyszedł czas by przyjrzeć się

konkretnym przykładom tych konotacji. W tym celu postaram się scharakteryzować

pokrótce koncepcje wybranych myślicieli postmodernistycznych, skupiając się przede

wszystkim na tych wątkach, które w ten czy inny sposób jawią się jako domniemane

inspiracje nietzscheańskie. Oczywiście, zarówno dobór twórców, jak i zbiór

poruszanych motywów nie stanowi tu jakiegoś kanonu, lecz dokonany został umownie.

Jest to jedynie egzemplifikacja, nie mająca stanowić jakiegoś zbioru cech

konstytutywnych, a jedynie bardziej szczegółowe i konkretne podjęcie nadrzędnego

tematu niniejszej pracy.

Jean-François Lyotard uważany jest – jeśli wolno się tak wyrazić – za jednego

z twórców postmodernizmu, choć w zasadzie nie miał takich ambicji, ani zamiarów.

W Kondycji postmodernistycznej pisał, że „nauka postmodernistyczna tworzy teorię

własnej ewolucji jako nieciągłej, pozbawionej możliwości skorygowania,

paradoksalnej, Nauka ta zmienia sens słowa ‘wiedzieć’ i tłumaczy, w jaki sposób

zmiana ta może się dokonywać. Nie tworzy ona znanego, lecz nieznane. Proponuje

model uprawomocnienia siebie nie będący wcale modelem najwyższej wydajności, ale

modelem niezgodności rozumianej jako paralogia”

212

. Po ukazaniu się tej pracy

rozgorzała polemika, zwłaszcza wokół określenia postmodernizm, którego Lyotard użył

w znaczeniu innym od funkcjonujących wówczas, a określał nim po prostu inny sposób

namysłu nad moderną. W swoim początkowym projekcie „przepisania moderny”

optował za wyzbyciem się przesądów, aby możliwe było uobecnienie tego, co wcześniej

zostało pominięte. W tym celu należy także dopuścić do głosu uczucia, nie zaś tylko

chłodny, analityczny ogląd. Dlatego pisał, że „ponowoczesny pisarz lub artysta jest

w sytuacji filozofa: tekstem, jaki pisze, dziełem, jakie tworzy, nie rządzą w zasadzie

212

J.-F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna, tłumaczyła Agnieszka Taborska, „Literatura Na Świecie”
nr 8-9 1988, s. 290.

żadne ustalone reguły i nie można ich sadzić w sposób zdecydowany posługując się

zastanymi kategoriami. To właśnie reguł i kategorii, jakie pozwalają na wydanie sądu,

tekst czy dzieło poszukują. Pisarz czy artysta pracują zatem bez reguł, po to, aby

ustanowić reguły tego, co będzie dokonane. Tekst i dzieło sztuki mają charakter

zdarzenia; nadchodzą one z punktu widzenia autora zbyt późno – lub, co do tego

samego się sprowadza – ich urzeczywistnienie zaczyna się za wcześnie. Zjawisko

ponowoczesności pojmować trzeba poprzez paradoks czasu przyszłego dokonanego”

213

W słowach tych zawarte jest przekonanie autora o potrzebie namysłu nad warunkami

twórczości (także nauki) już w chwili jej tworzenia. Równie ważne w tym względzie

jest uprzywilejowanie innych dróg poznania, m.in. stanowiska estetycznego.

Projekt angażowania emocji był już obecny w Niewczesnych rozważaniach, ale

charakteryzował także w pewnym stopniu całą twórczość Nietzschego. Łączył on

z powodzeniem literacko-poetycką formę wypowiedzi, z procesem analitycznym. To

swoiste połączenie sztuki i nauki znalazło swoje odbicie nie tylko w projektach

Lyotarda, ale generalnie u wszystkich niemal twórców postmodernistycznych.

U Lyotarda natomiast najpełniejszym tego przykładem jest projekt „filozofii

eksperymentatorskiej”, rozumianej podobnie, jak „filozofia eksperymentalna”

Nietzschego. W obydwu tych pojęciach zawiera się przekonanie o równoważności, lub

nawet większej adekwatności, podejścia estetycznego od podejścia naukowego.

Adekwatność tego ostatniego stanowiska wyczerpuje się, zarówno w obliczu

chaotycznej zmienności nietzscheańskiego świata, jak również w perspektywie

dostrzeganego przez Lyotarda wzrostu złożoności zjawisk, m.in. w wyniku

przyśpieszenia technologicznego w łonie zachodniej cywilizacji. Eksperymentatorstwo

postmodernizmu wyraża się w tym, że „poszukuje nowych przedstawień nie po to, by

się nimi delektować, lecz po to, by lepiej odczuć istnienie nieprzedstawialnego”

214

Refleksja nad ponowoczesną kondycją człowieka, znajdują także swoje

odzwierciedlenie w szeroko rozumianej komunikacji międzyludzkiej. Lyotard stoi na

stanowisku charakterystycznym dla orientacji postmodernistycznej. Poglądy odnośnie

rozmowy (w szerokim rozumieniu) głosił Lyotard, m.in. w Le Différend. Tytułowy

„Zatarg” leży u podłoża wszelkiego mówienia, w samej naturze konwersacji. Jest to

213

J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985, przełożył Jacek Migasiński,
Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, s. 30-31. Por. także Tegoż, Odpowiedź na pytanie:
co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia
przekładów, op. cit., s. 60-61.

214

J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski,
[w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 60.

konflikt o charakterze absolutnym i nierozstrzygalnym, na płaszczyźnie którego

różnicują się współistniejące i równoważne, choć czasem sprzeczne opinie. Mimo tego

nie mieszają się one dowolnie, ani nie przenikają się wzajemnie – są nie do

uzgodnienia. Każda próba ich pogodzenia i rozstrzygnięcia, czy to na polu dialektyki,

czy poprzez dialog, jest związana z opresywnością

215

. Lyotard stwierdza w Kondycji

ponowoczesnej, że uczestniczymy w mnogości gier językowych o charakterze

heteronomicznym, „nieredukowalnej mnogości i różnorodności, […] bez

rozstrzygających argumentacji, uprzywilejowanych pozycji, trybunałów czy

kryteriów”

216

. W tym świetle jakiekolwiek rozstrzygnięcie jest przemocą, więc aby jej

uniknąć, rozmówcy trwają w permanentnym stanie zawieszenia ostatecznego sądu

(epoché). Rozstrzygnięcie byłoby opresją, która jednocześnie – na podstawie pretensji

do naczelnej racji – rozwiązywałaby również sam dialog poprzez zdominowanie, a tym

samym unieważnienie opozycyjnego stanowiska. Podważona tu zostaje zasada

obowiązywania jednej, naczelnej racji, co bardzo wyraźnie wiąże się z nietzscheańskim

perspektywizmem. Niejednokrotnie Nietzsche pisał o ścieraniu się racji, a dobrego,

godnego wroga (również w znaczeniu oponenta w rozmowie) nakazywał szanować:

„Człowiek oddany poznaniu winien nie tylko kochać swych wrogów, lecz i umieć

nienawidzić swych przyjaciół”

217

Perspektywizm znajduje także wyraz w nieufności do „Wielkich Narracji”, które

w swej pretensji do uniwersalności i obiektywności, łączą się z konieczności z terrorem,

represją i totalnością. Brak wiary w wielkie metaopowieści jest znamienny dla

postmodernej kondycji i można sądzić, że jest widoczny także w twórczości

Nietzschego. Sam fakt, iż ustawicznie zmieniał i reformułował on swoje poglądy,

przesądza o tym, że nie pragnął stworzyć czegoś uniwersalnego. Wręcz przeciwnie – do

końca swej świadomej pracy pozostawał na stanowisku ustawicznego

przewartościowywania swoich dokonań. Zachęcał do krytyki swym zaczepnym stylem,

lecz przede wszystkim najgłębszego krytycyzmu oczekiwał właśnie od siebie. Ponadto

na przemian zżywał się ze swoją twórczością, by potem porzucić wszystko

i zdystansować się do niej. Najpełniejszy tego wyraz można odnaleźć w Ecce Homo,

215

Por. A. Burzyńska, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:] Postmodernizm.
Teksty polskich autorów, op. cit., s. 66.

216

A. Burzyńska, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:] Postmodernizm. Teksty
polskich autorów, op. cit., s. 66-67.

217

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 68.

która to książka stanowi swoistą autobiografię, pełną autorefleksji i autoironii, a także

bezwzględnego krytycyzmu wobec siebie samego.

Projekt obalenia prawomocności „Wielkich Narracji” jest wymierzony przede

wszystkim w nowoczesną naukę. O ile Nietzsche nieubłaganie krytykuje naukowców za

bezpodstawność i konwencjonalizm, nadto zaś za budowanie fałszywego obrazu świata,

Lyotard pragnie zrewaloryzować cały projekt obiektywistycznej nauki poprzez

afirmację „małych narracji”. Innymi słowy, postuluje on kreowanie otaczającej nas

rzeczywistości poprzez „inicjatywy oddolne”, wspierające wielogłos racji. Pod tym

względem Lyotard przytakuje Nietzschemu, gdy ten głosi: „Niemasz żadnej metody

naukowej, któraby stanowiła jedyną i wyłączną drogę do wiedzy! Musimy brać rzeczy

na spytki, raz w dobry sposób to znów w zły, stosować do nich kolejno sprawiedliwość,

namiętność i chłód. Jeden rozprawia z rzeczami jak policyant, drugi jak spowiednik,

trzeci jak ciekawy wędrownik. Niekiedy sympatyą, to znów przemocą da się od nich

coś wydrzeć”

218

. Nietzscheańska oraz postmodernistyczna krytyczność wobec szeroko

rozumianej „metody” jest znamienna, dlatego też Lyotard przychyla się do tego

stanowiska.

Michel Foucault – jedna z czołowych postaci współczesnej humanistyki oraz

przedstawiciel poststrukturalizmu (zaliczany także do obozu postmodernistycznego),

żywo interesował się myślą Nietzschego. Jak sam kilkakrotnie podkreślał, od 1953

roku, kiedy to pierwszy raz zetknął się z twórczością autora Jutrzenki, zmienił

zasadniczo swój tok myślenia

219

. Lektura Nietzschego wywarła decydujący wpływ dla

całej jego późniejszej twórczości. Kluczowe idee, które – jak można przypuszczać –

formowały się pod wpływem inspiracji refleksją nietzscheańską, to: historyczność

i konwencjonalność prawdy, odrzucenie homogenicznego i ponadhistorycznego

podmiotu oraz odrzucenie ciągłości dziejowej i idei postępu (zwłaszcza w formie

kumulacji wiedzy)

220

. Szczególnie w problematyce badań nad historią można zauważyć

doniosły wpływ Nietzschego. „Foucault powtarza za Nietzschem, że nie istnieje coś

takiego, jak pierwotny sens, tekst źródłowy, ostateczna podstawa komentarza – istnieją

218

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 325.

219

Por. M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłumaczenie i wstęp Damian Leszczyński,
Lotar Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Wrocław 2000, s. 8. Szerzej na temat
nietzscheańskich inspiracji oraz faz renesansu Nietzschego we Francji z punktu widzenia
i doświadczeń Foucault, patrz rozdział: Strukturalizm i poststrukturalizm, wywiad G. Rauleta
z M. Foucault, s. 294-318.

220

Por. M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 11.

jedynie interpretacje interpretacji”

221

. Konsekwencją tych postulatów jest konstatacja, że

historia jest niczym więcej, jak kolejną opowieścią, narracją, fabułą, tworzoną niejako

„na nowo” przez tego, który stara się zrelacjonować przeszłe dzieje. Podobnie

stwierdził Nietzsche: „Dziejopis ma do czynienia nie z tem, co rzeczywiście się działo,

lecz li tylko z domniemanymi zdarzeniami […] Wszyscy historycy opowiadają

o rzeczach, które nie wyjrzały nigdy poza rubieże wyobrażeń”

222

Inspiracjom nietzscheańskim na polu badań historii Foucault dał wyraźne

potwierdzenie w swym eseju Nietzsche, genealogia, historia. W pracy tej francuski

myśliciel podejmował zasadniczo problematykę badań historii, proponując metodę

Nietzschego, tzn. genealogię. Twierdzi on tam, że „genealogia jest monotonna,

skrupulatna i niestrudzenie dokumentalna […] dlatego w genealogii niezbędne jest

umiarkowanie: musi ona utrwalać jednostkowość zdarzeń […] w tym, co nie uchodzi

już za historię – w uczuciach, miłości, sumieniu, instynktach, […] nie po to wszak,

ażeby śledzić powolną linię ewolucji, lecz by odkrywać rozmaite sceny, na których

odgrywały one przeróżne role; musi określać nawet ich miejsce nieobecności, moment,

w którym jeszcze się nie dokonały […] Genealogia wymaga zatem drobiazgowej

wiedzy...”

223

, by „z prawd niepozornych i znalezionych za pomocą ścisłej metody”, nie

zaś „z uszczęśliwiających i oślepiających błędów”

224

, odtwarzać dyskurs.

Podobnie ma się rzecz z foucaultiańską archeologią, która za przedmiot badań

przyjmuje dyskurs, nie zaś poszukiwanie źródła, teleologii i metahistorii. Stara się ona

brać pod rozwagę historyczną zmienność, nie zaś – jak to się wcześniej odbywało –

wielkie, ogólne i rzekomo obowiązujące „prawa rozwoju dziejów”, kreśląc tym samym

linearne ciągłości i ewolucje. Archeologia to właśnie opis zdarzeń dyskursywnych – nie

ich wyjaśnianie, ale problem ich istnienia, przyczyn oraz skutków ich zaistnienia

w danym czasie i miejscu. Dopełnieniem tej krytycznej analizy, jest genealogia, która

bada zmienności i fluktuacje – krócej – kształtowanie się dyskursu.

Zasadniczo „Foucault za Nietzschem przyjmuje ‘ontologię walki’, konfliktu oraz

gry różnego rodzaju sił w stosunkach społecznych, przekładającej się również na pole

analiz”

225

. Genealogia w ujęciu foucaultiańskim jest spektakularnym przeciwstawieniem

się tradycyjnie pojmowanej historii. Foucault przenosi nietzscheańską tezę z dziedziny

221

M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 20.

222

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 271.

223

M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór
pism, op. cit., s. 113.

224

F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłumaczył Leopold Staff, Jakub Mortkowicz, Warszawa 1910-1911, §
7, cyt. za M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, op. cit., s. 113.

badań nad moralnością, na szerszą płaszczyznę. Jedno ze „zdań i potrąceń” Nietzschego

mówi o tym, że „nie ma w ogóle zjawisk moralnych, lecz tylko moralna interpretacja

zjawisk”

226

. Każdy system moralny jest tworzony, tudzież tworzy się ze względu na cel

praktyczny; ›dobro‹ i ›zło‹ wywodzi się w prostej linii ze stosunków społecznych i

politycznych. Moralność, podobnie jak każdy system prawny regulujący stosunki

między poszczególnymi jednostkami zbiorowości, jest stronnicza, zaś idea

sprawiedliwości jest jedynie przykrywką dla tak pojmowanej regulacji prawnej czy

moralnej. W imię sprawiedliwości będzie zatem dochodziło do faworyzacji pewnych

zachowań, a deprecjacji i potępienia innych, szkodliwych z punktu widzenia państwa,

czy innej formy zwierzchnictwa. Regulacje te będą miały na celu utrzymać „porządek

dyskursu”, bowiem „w każdym społeczeństwie wytwarzanie dyskursu jest

równocześnie kontrolowane, selekcjonowane, organizowane i poddane redystrybucji

przez pewną liczbę procedur, których rolą jest zaklinać moce i niebezpieczeństwa,

zawładnąć przypadkowością zdarzeń, wymknąć się ciężkiej, niepokojącej

materialności. Społeczeństwo takie jak nasze zna, rzecz jasna, procedury

wykluczenia”

227

. W finale teza ta prowadzi do konstatacji, że nawet takie wartości jak

wolność, prawda, rozum, są wynikiem konfliktu – aktami przemocy permanentnie

ścierających się sił.

Analiza nietzscheańskiej kategorii woli mocy – jak się może wydawać – staje się

pośrednią inspiracją do odkrycia zależności społecznych w postaci stosunków władzy,

tzw. „mikrofizyki władzy”. Zestawienie myśli Foucault i Nietzschego może wydawać

się pochopne na tym gruncie. Spróbujmy jednak przyjrzeć się dokładniej, co kryje się

pod pojęciem władzy u Foucault: „Mówiąc władza nie mam na myśli „Władzy” jako

zespołu instytucji i aparatów zapewniających poddanie obywateli państwu. Słowem tym

nie oznaczam też sposobu ujarzmienia, który w przeciwieństwie do przemocy

przybierałby formę reguły. Nie myślę wreszcie o ogólnym systemie panowania

jednostki lub grupy nad innymi […] Wydaje mi się, że władzę trzeba przede wszystkim

pojmować jako wielość stosunków sił immanentnych dziedzinie, w której się zawiązują

i której organizację stanowią; grę, która w drodze ustawicznych walk i starć

225

K. Starego, Miejsce władzy w filozofii Michela Foucault, s. 2, plik pobrany
z

http://www.filozofia.pl/teksty/starego.pdf

dnia 14 stycznia 2007 r.

226

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem (Sentencje i interludia), tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie on-
line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/index5.html

z dnia 15 stycznia 2007r., § 108.

227

M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia
1970, przełożył Michał Kozłowski, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 7.

przekształca je, umacnia, odwraca; zespół punktów oparcia dla wzajemnych relacji

między tymi stosunkami, wskutek tego powstają łańcuchy lub systemy czy też,

odwrotnie, przesunięcia i zwiastujące podział sprzeczności; w końcu owocne strategie,

których ogólna intencja lub instytucjonalna krystalizacja dopełniają się w postaci

aparatów państwowych, form prawa, społecznych hegemonii […] Władza jest wszędzie

– nie dlatego, że wszystko obejmuje, ale dlatego, że zewsząd się wyłania, […] władza

nie jest ani instytucją, ani strukturą, ani czyjąkolwiek potęgą; jest nazwą […] złożonej

sytuacji strategicznej w danym społeczeństwie”

228

Władza, której nośnikiem jest dyskurs, jest tu rozumiana jako jeden z czynników

wpływających na (lub nawet kreujących!) pojmowanie rzeczywistości. Jest to jedno,

wielkie pole sił o wszechobejmującym zasięgu, docierających wszędzie i zewsząd się

wyłaniających. Wydaje się zasadne – przy dużym uogólnieniu – iż takie pojęcie władzy

mogło wynikać z dogłębnej analizy kategorii woli mocy. Istotę woli mocy Nietzsche

stara się określić, opierając się, m.in. na analizach motywów działania człowieka.

Wszelka aktywność jednostkowa w myśl tej koncepcji, wynika z napięcia mocy

w obrębie indywiduum. Problematyka ta, przeniesiona z płaszczyzny „genealogii

moralności”, na grunt współczesnej nauki o polityce, społeczeństwie i kulturze owocuje

– zwłaszcza w refleksji Foucault – niezwykle oryginalnymi koncepcjami. Otóż

w cytowanym powyżej fragmencie, w określeniu „złożonej sytuacji strategicznej

w danym społeczeństwie”, możemy – przy dużym uproszczeniu – rozumieć także

nietzscheański „bunt niewolników na polu moralności”. Moralność – niczym władza

i jej restrykcyjne praktyki – określa, co jest dobre, a co złe, co mieści się w oficjalnie

ukonstytuowanym dyskursie, co zaś zostaje z niego wykluczone, jako szaleństwo,

nieznane, Inne... Moralność w tym wypadku można porównywać z koncepcją reżimu

prawdy lub też z „ujarzmianiem wiedzy”

229

. Konstatacja Foucault „Nie ma prawdy poza

władzą” oznacza, że każde społeczeństwo, organizacja, jednostka podlega czemuś

w rodzaju „reżimu prawdy”. Zawsze funkcjonują przeróżne rodzaje dyskursu, z których

niektóre zostają uznane za prawdziwe, inne z kolei zostają zepchnięte poza margines –

po prostu wykluczone. Selekcja, bądź też innymi słowy – prawda, zostaje wybrana na

228

M. Foucault, Historia seksualności, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1995, s. 82-84, cyt. za
A. Radomski, Kultura-Tekst-Historiografia, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, s. 47.

229

Zob. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, przełożyła
Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo "KR", Warszaw 1998, s. 21. Tam też pojawia się projekt „buntu
wiedzy”, czyli genealogii mającej na celu „zniesienie tyranii globalnych dyskursów”. Jednym z takich
projektów, jest wspomniany sprzeciw wobec tradycyjnie pojmowanemu badaniu historii.

zasadzie przewagi siły, w wyniku manipulacji, narzucenia, zawłaszczenia, itp. Na

podobnej zasadzie działa także moralność w koncepcji Nietzschego – jest to cały

system reżimu i opresji stosowany w celu pozyskania „człowieka stadnego” (analogia

do „produkcji jednostek” i „społeczeństwa dyscyplinarnego” Foucault). „Podstawowym

celem władzy jest implantacja normy, wszczepienie normy w najgłębsze struktury

myślenia jednostek, którą to implantację Foucault opisuje przy pomocy pojęcia

assujettissement – [ujarzmienia]

230

. „Ujarzmić ludzi – stwierdza Foucault – to znaczy

wytworzyć w nich ja”

231

. W strukturze tej koncepcji, władza spełnia podobne funkcje,

jak moralność widziana oczami Nietzschego. Najbardziej zaś mechanizm ten jest

zwrócony przeciwko jednostkom odróżniającym się od reszty, co pojawia się także

u Foucault w postaci wykluczenia przez władzę/wiedzę szeroko pojmowanego Innego.

Foucault adoptuje również do swych rozważań wątek nietzscheańskiej krytyki religii –

w tym konkretnym przypadku – chrześcijaństwa. Podobnie jak panoptyczny system

inwigilacji i nadzoru staje się czymś „wrośniętym” w ciało, czymś na kształt

freudowskiego superego, tak kościół stosuje metody „skanowania duszy”. „Wszystkie

chrześcijańskie techniki interrogacji, spowiedzi, przewodnictwa duchowego,

pobudzania posłuszeństwa, mają to na celu, by skłonić ludzi do wysiłku

samoumartwiania, […] równa się ono wyrzekaniu się tego świata i własnej w nim

istoty; jest czymś w rodzaju śmierci na co dzień”

232

. W tej opinii wyraźnie rysuje się

wpływ Nietzschego, który pisał w Jutrzence, że „rozkazano nawet istnienie odczuwać

jako karę”

233

. Dla obydwu tych autorów moralność chrześcijańska jest systemem

represyjnym, dążącym do ograniczenia i sprawowania kontroli nad jednostką,

a w końcu nad całym „stadem”.

Postmodernistyczna krytyka nauki, w której projekt wpisuje się także refleksja

Foucault, zdradza podstawowe znamiona i główny zręb idei Nietzschego. Jego

koncepcja „prawdy jako największego kłamstwa ludzkości” uwypukla nieznane dotąd

oblicze klasycznej epistemologii. Archeologia wiedzy oraz Wola wiedzy są dużej mierze

zwieńczeniem inspiracji nietzscheańską refleksją. Wiedza ludzka, jak twierdził

230

Używam tu tłumaczenia Tadeusza Komendanta, które przez zastosowanie zmiany graficznej
adekwatnie oddaje znaczeniową głębię foucaultiańskiego pojęcia. T. Komendant, Posłowie tłumacza,
[w:] Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998, s. 310.

231

J. Kochanowski, Dyskretna władza interpretacji: od „pasterza” do „eksperta”,

http://www.kochanowski.edu.pl/fz1.htm

z dnia 18 kwietnia 2007 r.

232

M. Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, Londyn, Routledge 1988,
s. 70, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 287.

233

Zob. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 21, (Rozdział, pt. W sprawie nowego wychowania rodzaju
ludzkiego).

Nietzsche, jest typowym człowiekowi sposobem organizowania chaosu. Świat

Nietzschego jest chaotycznym żywiołem, który człowiek – aby żyć – musi w jakimś

stopniu uporządkować. To uporządkowanie, m.in. poprzez konstruowanie praw

ogólnych, właściwych naukom ścisłym i przyrodniczym, jest zaczątkiem wiedzy w jej

obecnym kształcie. Poznanie zatem, to nic innego jak kreowanie pewnych porządków

pozornie właściwych otoczeniu, w gruncie rzeczy zaś właściwych jedynie naturze

ludzkiego poznania. To, co rzekomo uchodzi za wiedzę o świecie, jest niczym innym,

jak przekonaniem człowieka, że tak właśnie ten świat wygląda. Jak pisał Nietzsche

w Ludzkie Arcyludzkie, „wszystko, co filozof powiada o człowieku, to przecież

w gruncie nic więcej, jak świadectwo o człowieku z bardzo ograniczonego odcinka

czasu […] Wiara w znalezioną prawdę i w tym wypadku jest tym, z czego wypłynęły

najpotężniejsze źródła siły”

234

Jak sam powiadał Foucault w jednym z wywiadów, „ludzi, których kocham,

wykorzystuję. Jedynym znamieniem pokrewieństwa z myślą taką, jak nietzscheańska,

jest właśnie jej wykorzystywanie”

235

. Dowodzi to twórczej i konstruktywnej pracy

autora, dokonanej w łonie filozofii Nietzschego i ugruntowanie jej wartości na

horyzoncie filozofii współczesnej. Ale nie tylko. Jak twierdzą niektórzy, Foucault dał

swoim filozofowaniem przykład podobny temu, jaki otrzymujemy od Sokratesa, Kanta,

Nietzschego

236

– swoiste zżycie się i utożsamienie z własnym dziełem, choćby

w obliczu wyrzeczeń, obłędu lub nawet śmierci.

Gilles Deleuze jest jednym z bardziej wpływowych filozofów francuskich

z kręgu poststrukturalistów. Twórczość jego można umownie podzielić na dwa okresy,

z których pierwszy – jak już wcześniej zaznaczono – obfitował w monografie

filozoficzne. Z wszystkich filozofów, których poglądy opisywał, bodaj najwięcej

miejsca poświecił Nietzschemu. Był to asumpt do rozwinięcia się poglądów autorskich

Deleuze’a, które silnie zaznaczyły się już wcześniej, a formę swą uzyskały w pracy

habilitacyjnej Différence et répétition z 1968 roku.

Różnica i powtórzenie obfituje w wątki nietzscheańskie, ujmowane w sposób

nowatorski. W toku rozważań autora widać również wyraźne inspiracje, zarówno

234

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 16,20.

235

M. Foucault, Gry władzy, tłumaczenie Tadeusz Komendant, „Literatura na Świecie” nr 6 1988, s. 320.

236

Por. M. Kwiek, Kant-Nietzsche-Foucault. Rzecz o dawaniu przykładu w filozofii, [w:] „Nie pytajcie
mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka Kwieka, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii Uniwersytetu Im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998,
s. 199-238.

poszczególnymi motywami, jak również całościowym obrazem nietzscheańskiej

filozofii. Deleuze stwierdza w swej pracy, powtarzając za Nietzschem, że „zadanie

nowoczesnej filozofii zostało określone: odwrócić platonizm”

237

. System platoński,

którego podstawa została później powielona przez Kartezjusza, Hegla, itd., zasadza się

na myśleniu metafizycznym i dialektycznym. Proces poznawczy opiera się tu na

zasadzie budowania opozycji pojęciowych. W imię ratio i konstytuowanej na tym

gruncie prawdy, zawsze jeden człon z podstawowej opozycji zostaje odrzucony,

wykluczony. Myślenie „nomadyczne”, (tak Deleuze określa „myślenie przeciw

rozumowi”) wyrusza właśnie na poszukiwanie tego odrzuconego jako inne i szalone.

Bowiem wszystko, co niezgodne z rozumem, w dalszej zaś kolejności z obyczajami

i moralnością, zrzucone było zawsze na karb obłędu. Myślenie nomadyczne zwraca się

zatem w stronę nietzscheańskiego „światka wyjątków i niejakiej złej strefy”

238

, w której

skupia się i kumuluje wszystko, co odrzucone przez rozum.

W próbie ukonstytuowania i rozwinięcia tytułowych kategorii (różnicy

i powtórzenia), Deleuze odnosi się kolejny raz do Nietzschego i jego wiecznego

powrotu. Zdaniem Deleuze’a „to nie jedno powraca, lecz samo powracanie jest jednym,

afirmującym się w różnym i wielorakim, […] Dlatego możemy rozumieć sam wieczny

powrót jako wyraz pewnej zasady, która jest racją czegoś rożnego i jego odtworzenia,

różnicy i jej powtórzenia”

239

. Różnicę ujmuje się tu jako „samą w sobie”, konstytutywną

dla tego, co różne, lecz nie w sensie negatywności w stosunku do jakiejś podstawy czy

punktu odniesienia

240

. Skierowane na różnicę jest „myślenie nomadyczne”, czyli

myślenie niedogmatyczne, niesystemowe, polisemiczne, itp. Zasadne wydaje się

stwierdzenie, iż wzorcem dla tej koncepcji była zapewne twórczość Nietzschego, a

dokładnie jej niesystematyczność, antydogmatyzm, „myślenie aporetyczne”. Idea

nomadyzmu wydaje się być także nawiązaniem do specyficznej formy pisarskiej i treści

myśli

241

; można także zaryzykować stwierdzenie, że jest ona nawiązaniem do twórczej

tułaczki i licznych podróży Nietzschego, który często akcentował ten fakt oraz jego

wpływ na kształt i sposób jego myślenia.

237

G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłumaczył Krzysztof Matuszewski, „Colloquia Communia” nr 1-3
1988, s. 202, cyt. za K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 60.

238

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 22.

239

G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo
Spacja, Warszawa 1993, s. 54-55.

240

Por. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 62.

241

Myślą nomadyczną określa Deleuze filozofię Nietzschego. Zob. M. P. Markowski, Nietzsche.
Filozofia interpretacji, op. cit., s. 23.

Deleuzjański nomadyzm jest nie tylko oderwaniem od utartych, obiektywnie

ujmowanych stanów rzeczy. Jest to przede wszystkim orientacja zwrócona na Inne,

poruszająca się w otwartej przestrzeni bez zasadniczych odniesień i punktów

orientacyjnych. Nomada nie ma ambicji oznaczenia terytorium, a jego ślady zostają

zasypane lub gubią się w plątaninie innych śladów. Nomadyczny tryb życia sprzeciwia

się instytucji państwa. W tym kontekście pojawia się motyw wojny – kluczowy

i znamienny także dla Nietzschego.

„Maszyna wojenna nomadów” to symboliczny oręż wymierzony w każdy system

zbudowany na opozycjach binarnych i dążący do wykluczenia wszystkiego, co nie

może się w nim zawierać. Podobnie jak Nietzsche, Deleuze stoi w opozycji do państwa,

które także jest pewnym systemem władzy, podziałów, hierarchii, punktów

orientacyjnych, itp.

242

Właśnie wojna usilnie ten system anarchizuje – stara się zburzyć

państwową hierarchię, która despotycznie narzuca kształt myślenia. Maszyneria

nomadów usiłuje zdezintegrować system przez zerwanie okalających go „murów

logicznych”, pragnie wywarzyć bramy rozsądku, a tym samym rozewrzeć system na

„zewnętrze”

243

. W tym nieco metaforycznym opisie zawiera się próba wyjścia poza

myślenie systematyczne, próba otwarcia się na inne, obce i wykluczane dotąd kategorie.

„Ten nomadyczny anty-model czystej zewnętrzności maszyny wojennej, w którym

rządzi różnica sił, wola mocy i powtórzenia wiecznego powrotu, niszczy więc zarazem

model i reprodukcję, anuluje organizujące centrum – zasadę tożsamości jako miejsce

zajmowane przez Boga lub człowieka. Kartezjańskie cogito czy kantowskie ‘Ja myślę’

musi ustąpić miejsca formie bezokolicznikowej – ‘myśleć’. Myśl bowiem – jak mówi

Nietzsche – przychodzi, kiedy ona chce, a nie wtedy, gdy ‘ja’ chcę”

244

. Nomada jest

właśnie otwarty na zewnętrzność i nie jest powodowany żadnym modelem, jedynie

party nieuświadomioną siłą, przypuszczalnie nietzscheańską wolą mocy. Ta z kolei nie

daje się ująć w jakieś wytłumaczalne konwencje i systemowe ramy, co zresztą nie było

ambicją i zamiarem Nietzschego. Jak pisał, „z nieufnością odnoszę się do wszelkich

systemów i systematyków. Tym ostatnim schodzę z drogi. Nie wykluczam, że ktoś

242

„Jak najmniej państwa!” Zob. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 183.

243

Zob. B. Banasiak, Nomadologia Gillesa Deleuze'a, poprawiona wersja pracy publikowanej pierwotnie
pt., Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i monadologia, „Colloquia Communia” nr 1-3 1988,
s. 253-270,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm

z dnia 3 maja

2007 r.

244

B. Banasiak, Nomadologia Gillesa Deleuze'a,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm

, op. cit.

dopatrzy się również w tej książce [tj. Woli mocy – przyp. P.N.] systemu, którego

właśnie unikam”

245

Skutkiem otwarcia systemu jest oczywiście jego destrukcja; zerwanie więzi

wewnętrznie go spajających, a także jego zamkniętych obrzeży, które stanowią barierę

dla tego, co niesystemowe. Rozerwany system, strukturą zaczyna przypominać

„kłącze”, którego obrazowym symbolem posługuje się autor omawianych tu koncepcji.

Kłącze w przeciwieństwie do „drzewa” (np. kartezjańskiego), po pierwsze nie jest

tworem systematycznym i dającym się opisać w kategoriach na ogół stosowanych. Nie

posiada pnia, odgałęzień, nie ma też korzeni. Rozrasta się dowolnie, zrasta

niespodziewanie, tworząc sieć nie do przeniknięcia, nie rządzi tu bowiem żaden system

– plątanina nie podlega rozwiązaniu przez zastosowanie jakiegoś logarytmu. Następnie,

kłącze rozwija się bez korzeni, jest rozrostem typowo powierzchniowym, przez to

odpada kategoria głębi. Nie można także mówić w przypadku kłącza, że ma jakieś

centrum i jakieś peryferie. Rozrasta się ono swobodnie i łączy przypadkowo odnogi,

w taki sposób, iż kategorie pnia/odgałęzień nie dają się tu zastosować, przez co brak mu

charakteru centrycznego. Kłącze jest raczej amorficzne i dynamiczne – pozostające

w bezustannym procesie rozrostu, powikłań i rozstępów. Przede wszystkim zaś kłącze

jest wewnętrznie zróżnicowane i heterogeniczne, posiada nieogarniętą zdolność

przemian, zerwań i zrostów, aż do absolutnej entropii.

Metaforą kłącza posługuje się Deleuze do zobrazowania natury rzeczywistości

w każdym jej przejawie. Podobnie, jak u Nietzschego, świat deleuzjański jest

chaotyczny, niepomiernie zróżnicowany – słowem – rizomatyczny. Nielinearność

dyskursu jest dla postmodernizmu znamienna, jednak u Deleuze’a inspiracje

nietzscheańskim pluralizmem znajdują swe odzwierciedlenie expressis verbis. Dla

Deleuze’a – pisze Bogdan Banasiak – „Nietzsche to nie tylko stały wątek jego myśli,

ale też źródło zasadniczej inspiracji — zwłaszcza rozważań na temat sensu, wartości,

interpretacji, jedności życia i myśli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych

zatem trybów maszyny, które uruchamia mechanizm różnicy czy też różnicy sił”

246

Autor adoptuje do wykreślenia swych „płaszczyzn immanencji”, ujmowane w sposób

nowatorski kategorie zaczerpnięte z filozofii Nietzschego. Podobnie jak ten ostatni, jest

245

KGW VIII 2, s. 114 n., 9 [188] [KSA 12, s. 450 n.], cyt. za M. Montinari, Nietzsche pomiędzy
Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem, przełożył Stanisław Gromadzki, [w:] „Przegląd
Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 20.

246

B. Banasiak, Słowo wstępne, [w:] G. Deleuze, Nietzsche, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo
"KR", Warszawa 2000, s. 3. Plik pobrany z

http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/teksty-

zrodlowe/Deleuze%20-%20Nietzsche.doc

z dnia 3 marca 2007 r.

głęboko sceptyczny i ustosunkowany krytycznie do własnych przemyśleń, stroniąc tym

samym od „myśli osiadłej”, a więc od wszelkiej założeniowości i kategorii

apriorycznych. Jak pisał, wspólnie z Felixem Guattarim, „filozofia jest dyscypliną,

która polega na tworzeniu pojęć”, i dalej, powtarzając za Nietzschem, twierdzi:

„filozofowie nie powinni się już tylko zadowalać pojęciami, które zastali, powinni je

nie tylko oczyszczać i rozjaśniać, lecz przede wszystkim wytwarzać, tworzyć,

przedstawiać i do nich przekonywać”

247

. Filozofia nie jest ani refleksją, ani

kontemplacją, ani też komunikacją, ale czynnym tworzeniem dynamicznego słownika,

który miałby służyć również tym powyższym formom działania.

Jacques Derrida podobnie jak i inni opisywani tu myśliciele, wiele zawdzięcza

Nietzschemu. Ten francuski poststrukturalista, dociekając głębi nietzscheańskich

rozważań nad rolą i funkcją językowej konwencjonalności w kulturze, konstytuuje

swoistą strategię odczytywania tekstu w szerokim rozumieniu. W literaturze często

akcentuje się nietzscheańską proweniencję dekonstrukcji, bowiem Nietzsche często

w swych pismach poddawał w wątpliwość zasadę reprezentacjonizmu. „Zdania

‘powinny’ być adekwatne do zasad swojej budowy, nie zaś rzeczywistości zewnętrznej,

o której można by powiedzieć, że im odpowiada. Pojęcie relacji, jaka zachodzi

pomiędzy językiem a rzeczywistością zewnętrzną, jest według Nietzschego

niedorzeczne, gdyż relacja ta może się pojawić tylko w obrębie języka jako

gramatyczny stosunek pomiędzy znakami”

248

. Z kolei według Derridy, wszystko jest

tekstem, tzn. „pismem jest wszystko to, w czym człowiek przejawia swą

świadomość”

249

, czyli – w myśl intuicji Nietzschego – „myślimy tylko w formie

językowej”

250

. Derrida stwierdzi później, że dany jest nam jedynie tekst, który z kolei

sam odnosi się do innego tekstu, i tak w nieskończoność. Jest to rozciągnięcie

wątpliwości Nietzschego, co do tego, że słowo jest adekwatne myśli i że odnosi się do

rzeczywistości. Według niego „logika spoczywa na przypuszczeniach, którym nic nie

odpowiada w świecie rzeczywistym”

251

. W przekonaniu Derridy (podobnie do intuicji

247

G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przełożył Paweł Pieniążek, Wydawnictwo słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2000, s. 12.

248

J. Simon, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej gramatyki zdaniowej
tradycji metafizycznej, z niemieckiego przełożył Stanisław Gromadzki, przekład przejrzał Marcin
Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 47.

249

H. Janaszek-Ivaničková, Nowa twarz postmodernizmu, op. cit., s. 57.

250

J. Simon, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej gramatyki zdaniowej
tradycji metafizycznej, op. cit., s. 54.

251

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 20-21.

Nietzschego), wszyscy żyjemy w tekstualnym uniwersum, z którego wcale nie wynikają

(ledwo uchwytne) znaczenia, natomiast są one przypisywane przez nas –

interpretujących wedle „logicznych przypuszczeń”, których nie potrafimy odrzucić.

Według filozoficznych dociekań Nietzschego, nie ma czegoś takiego, jak fakt; są

jedynie interpretacje, czyli wykładanie danego zjawiska (tekstu, pojęcia, procesu

przyczynowo-skutkowego, itd.) z pewnej – zwykle intencjonalnej – perspektywy. „Cała

nasza tak zwana świadomość jest mniej lub więcej fantastycznym komentarzem do

niewiadomego, snadź niedostępnego dla naszej wiedzy, ale odczuwanego tekstu”

252

Nasze myślenie jest niczym więcej, jak tylko interpretacją tego tekstu, w dodatku

interpretacją niekończącą się, gdyż zarówno zjawiska, jak i ich interpretatorzy są

zmienni. „Świat stał nam się raczej raz jeszcze ›nieskończony‹: o ile nie możemy

odeprzeć możliwości, że zawiera w sobie nieskończone interpretacje […] zbyt wiele

nieboskich możliwości interpretacji mieści to nieznane, zbyt wiele diabelstwa, głupoty,

błazeństwa interpretacji…”

253

. Słowa te są wyrazem wczesnych intuicji

demistyfikujących „metafizykę obecności”. Te z kolei z powodzeniem rozwija w swych

pracach Derrida, wpisując się z projektem dekonstrukcji w ogólny projekt

postmodernistycznego obalenia instancji autora

254

„Zdecydowanie nietzscheański rodowód posiada także dekonstruktywistyczny

postulat równoważności wielu interpretacji. Nieskończona hermeneutyka (wiedza

radosna) opiera się na założeniu, że dostęp do faktów jest niemożliwy, a realnie istnieć

mogą jedynie nieskończone interpretacje – jedna odsyła do drugiej, żadna nie jest

prawomocna, nie rzeczywistość bowiem jest przez fakty konstytuowana, lecz

interpretacja właśnie. W dużej mierze teza powyższa odzwierciedla również sytuację

w nauce współczesnej”

255

. Zatem każde czytanie jest „misreading”, czyli „błędne”,

„chybione” o ile poprzez odczytywanie stara się coś utrwalić czy dociec

252

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 128.

253

F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga piąta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index7.html

z dnia 2 maja 2007 r., § 347.

254

Oczywiście – jak w większości poruszanych tu kwestii – istnieją opinie skrajnie przeciwne, m.in., że
dekonstrukcja występuje przeciw szeroko rozumianemu postmodernizmowi. Zob. Ch. Norris,
Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, przełożył Artur
Przybysławski, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas,
Kraków 2001. Por. także Ch. Norris, Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki,
(niepublikowany dotąd w języku polskim fragm. książki Ch. Norrisa, Deconstruction and the
Unfinished Project of Modernity, Continuum International Publishing Group, Athlone 2000, z ang.
przełożył Tomasz Sieczkowski, „Nowa Krytyka” wydanie on-line

http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=296&var_recherche=derrida#nb1

z dnia 18 kwietnia

2007 r.

255

M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, op. cit., s. 32.

„najprawdziwszej” wykładni. Czytanie może być jedynie niekończącą się tułaczką

w dziedzinie uniwersum tekstualnego, przedzieraniem się poprzez „dżunglę odwołań”.

Taka koncepcja odczytywania nie jest przez Derridę postulowana li tylko

w szeroko rozumianym literaturoznawstwie, przeto przenosi się również na inne

dziedziny i płaszczyzny naukowe. Dla Derridy wszystko jest tekstem. Kultura i każdy

jej przejaw, aspekt – włączając w to filozofię, sztukę, naukę – jest „tekstem”. Na tej

zasadzie, niczym literatura, zależy od stylu, formy wypowiedzi, charakteru gry

językowej w polu danego dyskursu, itp. Dekonstrukcja w szerszym znaczeniu jest

ostrzem wymierzonym w logocentryzm, a więc w przekonanie o nadrzędnej roli logos

rozumianego jako rozum, prawda, słowo mówione, itd. „Myśl Derridy jest niewątpliwie

najbardziej charakterystycznym i radykalnym przejawem współczesnej nieufności

wobec konstrukcji obiektywistycznych w sztuce i filozofii. Parafrazując Nietzschego,

na którego tak chętnie powołują się dekonstruktywiści, prawda to maszerująca armia

metafor, zaś sama dekonstrukcja, […] to praktyka, której jakość i charakter uzależnione

są przede wszystkim od uprawiającego ją umysłu”

256

Jak słusznie zauważa Bogdan Baran, „praojcem dekonstrukcji był Nietzsche. Od

niego pochodzi prosty a zręczny argument ‘dekonstruujący’ zasadę przyczynowości

[…] Ten argument

257

nie odrzuca relacji przyczynowo-skutkowej jako takiej, lecz

odwraca tylko jej powszechnie uznawany kierunek pokazując, że kierunek przeciwny

jest równie zasadny […] W pozornie oczywistej hierarchii zostaje odkryty zabieg

‘retoryczny’, a pozorna hierarchiczność (przyczyna-skutek) obalona”

258

. Derrida czyni

wysiłek w kierunku podważenia koncepcji jednego, odwiecznego i stałego źródła

prawdy, interpretacji i tożsamości w wymiarze tekstualnym. Dostrzeżemy tu pogląd,

w zgodzie z którym zasadność wszelkich filozoficznych opozycji, jak i ich hierarchia,

są bezpodstawne, dlatego też zostają poddane krytycznej analizie, uczynione

zagadkowymi, a w finale odrzucone. Co więcej, sama dekonstrukcja nie ma żadnego

celu w docieraniu do jakichkolwiek „sensów”, w których utrwalone i obiektywne

„istnienie” dekonstruktor nie wierzy. Niezależnie od tego, czy mówimy tu o sensach

ukrytych czy jawnych, dekonstrukcja zaprzecza istnieniu sensu, gdyż jest on

nieuchwytny, dawno zagubiony i zapomniany w chaosie nawarstwionych tekstów.

256

Tamże, s. 42-43.

257

„Poczuwszy ból dostrzegam przedmiot, który mnie uderzył, pierwszym czasowo członem jest więc
ból, a niejako jego ‘skutkiem’ przez nas potem ustanawianym ów dostrzegany wskutek bólu
przedmiot”, cyt. za B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 131.

258

Tamże, s. 131.

Ponadto odczytywanie nastawione na poszukiwanie „źródłowego” sensu, „prawdy”

tekstu, czy intencji autora, jest w gruncie rzeczy obsadzone na płaszczyźnie „metafizyki

obecności”, zaś dekonstrukcja ma ambicje podważyć logocentryczny charakter

myślenia w kategoriach przedstawieniowych

259

. Dlatego dekonstrukcja bardziej, niż

hermeneutyczną interpretację, przypomina genealogię Nietzschego – tekst traktuje się

tu jako „czytelny” syndrom czegoś, co jest w „podtekście”.

Powołując się na bardziej kompetentną opinię (oraz na słowa jej twórcy), tak

najkrócej można określić dekonstrukcję: „Jest [ona – przyp. P.N.] pewnym stylem

rozprawiania się z teksem, by nie powiedzieć metodą, stylem przeprowadzania analizy

czy krytyki tekstu. Jak mówi sam Derrida, twórca tej procedury w jednym z wywiadów

z roku 1991: ‘Po pierwsze dekonstrukcja nie jest negatywna. Nie jest destrukcyjna, nie

ma na celu rozłożenia, rozproszenia czy odjęcia elementów, aby objawić wewnętrzną

istotę. Ona pyta o istotę, obecność, rzeczywiście o ten schemat typu wewnątrz/zewnątrz,

zjawisko/pozór, o wszystkie te opozycje obecne w przedstawieniu, które stosujesz’. Nie

chodzi więc o destrukcję, burzenie, lecz o to, by dotrzeć do tego, co „prześwieca” spoza

tekstu, do jego historii, budowy, znaczeń wprowadzonych przez autora

„dekonstruowanego” tekstu niejako „tylnymi drzwiami”

260

Przykładem dekonstrukcyjnej strategii odczytywania tekstu może być książeczka,

pt. Ostrogi. Style Nietzschego autorstwa Derridy. Poddaje on tam swoistej analizie

niektóre wątki zaczerpnięte z pism Nietzschego, dając tym samym wyraz siły

i wieloznaczności stylu autora Wiedzy radosnej. Zasadniczo koncentruje się Derrida na

figurze kobiety, z której wysnuwa lub z którą zestawia kilka zasadniczych aspektów

nietzscheańskiego pisma/filozofii. Omawianie treści pozostawmy na boku, skupiając się

bardziej na wybranych sentencjach, które z powodzeniem można wykorzystać do

ukazania zbieżności pomiędzy dekonstrukcją, a ideami proklamowanymi przez

Nietzschego. Derrida określa swą strategię, jako „proces interpretacji dekonstrukcyjnej,

czyli afirmatywnej”

261

. Nie chodzi w niej o docieranie do „prawdy” autora, tekstu,

myśli, itp., lecz o sam fakt interpretacji, jako niekończącej się rozbiórki tekstu poprzez

odsłanianie kolejnych jego warstw, wątków, splotów i powikłań. Dekonstrukcja to

ustawiczny proces tropienia i przyglądania się z różnych perspektyw, „ześlizgującym

259

Zob. B. Banasiak, De interpretatione. Deleuze versus Derrida, „Nowa Krytyka” wydanie on-line

http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=24&artsuite=1#nb1

z dnia 27 kwietnia 2007 r.

260

J. Żak-Bucholc, Bricolag Lévi-Straussa i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja bricolagu u Lévi-
Strauss'a i jego poststrukturalistyczna krytyka,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508

z dnia 31

Marca 2007 r.

261

J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, op. cit., s. 7.

się” z powierzchni „znaczonego” znaczeń, imputowanych przez „znaczące” (również

„znaczącego”, bowiem piszący jest pierwszym dekonstruktorem „piszącego się”

tekstu). Przyjrzyjmy się uważnie praktycznej egzemplifikacji by móc następnie wysnuć

coś „znaczącego” w horyzoncie prowadzonych dociekań.

„Prawda” niczym kobieta uwodzi, przyciąga, ale jednocześnie mami, kusi,

„skrywa pod woalką” i „dystansuje się, […] oddala, […] w otchłani odległości”

262

Wedle rady udzielonej mężczyźnie przez mężczyznę, należy „uwieść i nie dać się

uwieść”

263

– należy zachować dystans, bowiem „...filozof, który wierzy, łatwowierny

i dogmatyczny, z prawdy, jak i kobiety niczego nie zrozumiał. Niczego nie zrozumiał

ani z prawdy, ani z kobiety. Jeśli bowiem kobieta jest prawdą, to wie ona, że nie ma

prawdy, ze prawda nie ma miejsca i że nie posiada się prawdy. Jest ona kobietą o tyle,

o ile nie wierzy w prawdę, a zatem w to, czym sama jest, w to, czym, jak się sądzi, ona

jest, czym więc ona nie jest”

264

Ten krótki przykład strategii dekonstrukcyjnej uzmysławia – zarówno w formie,

jak i treści, jak można rozumieć takie odczytywanie tekstu. Przede wszystkim, jak pisał

Nietzsche posługując się metaforą „prawdy jako kobiety”, jest ona nieosiągalna,

„nieposiadalna” – przynajmniej nie przez łatwowiernych dogmatyków, którzy „wierzą”

bardziej, niż wiedzą, jak prawda może się objawiać. Prawdzie nie można zawierzyć –

można ją „uwieść”, lecz przy tym nie można samemu ulec pokusie i zostać

uwiedzionym, niczym wierzący, a nie poznający.....

W nieco metaforycznej formie tej części wywodu, możemy dopatrzyć się

z grubsza zasadniczych i konstytutywnych cech dekonstrukcji. Jest to przede wszystkim

– co w podejściu do tekstu jest również charakterystyczne dla całej formacji

postmodernizmu – gra z treścią i znaczeniami, swoiste „branie w cudzysłów”: „rozstęp

prawdy, która oddziela się od siebie samej, która wznosi się w cudzysłowie, […]

wszystkim, co w piśmie Nietzschego wymusza branie w cudzysłów ›prawdy‹ –

i w skutek ścisłego następstwa całej reszty”

265

. Teza ta dowodzi, iż pismo Nietzschego

jest pra-przykładem dekonstrukcji i jako takie winno być odczytywane, co też Derrida

czyni, m.in. w Ostrogach.

Jak stwierdził Bogdan Banasiak – filozof i tłumacz pism Derridy: „W gruncie

rzeczy to Nietzsche rozpoczął dekonstrukcję metafizyki – jej krytyczne przemyślenie za

262

Tamże, s. 18-19.

263

Tamże, s. 17.

264

Tamże, s. 19-20.

265

J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, op. cit., s. 23-24.

pomocą jej własnych pojęć. Derrida niejednokrotnie powtarza, że tak jak Nietzsche

chce ‘reinterpretować interpretację’ […] Bo to Nietzsche wprowadził do filozofii

empiryczne, niefilozoficzne wątki: styl, interpretacja, ocena, znak (pozbawiony swej

prawdy), itd. Własnym pisarstwem (jest to owo – w języku Derridy – ‘inne pisanie’ czy

‘styl wieloraki’) uniemożliwia on klasyczne (hermeneutyczne) odczytanie […] Dlatego

nie ma żadnej prawdy tekstu, dzieła czy myśliciela, a tylko nieskończona wielość

równoprawnych interpretacji. Derrida jednak, ażeby uniknąć powołania choćby jednej

prawdy tekstu Nietzschego (prawdy jego koncepcji interpretacji), koncepcji tej nie

wykłada, lecz gra na tekstach. Dzięki temu (w praktyce pisarskiej, a nie tylko w teorii)

kreśli formułę interpretacji rozumianej jako ‘gramatologiczna aktywność

przekształceniowa’, czyli […] nieskończony proces rozplenienia sensu”

266

Richard Rorty w swym neopragmatycznym podejściu do problemów

współczesności, występuje jako zwolennik dialogiki. „Prawdziwe jest po prostu to, co

w danej wspólnocie czy kulturze uważa się za prawdziwe albo w wyniku akulturacji,

albo dyskusji”

267

. To stanowisko pragmatystyczne, rozwijane w neopragmatyzmie, wiele

zawdzięcza właśnie Nietzschemu. Sam Rorty jest świadomy tego faktu, stwierdza

zatem: „Postrzegam Nietzschego jako kogoś , kto zrobił najwięcej, by przekonać

europejskich intelektualistów do nauk dostarczonych Amerykanom przez Jamesa

i Deweya […] ‘Pragmatystyczne’ fragmenty rozsiane są we wszystkich dziełach

Nietzschego”

268

. Do tych fragmentów należy zaliczyć zwłaszcza te, które poruszają

problematykę prawdy i poznania. W dużym skrócie można powiedzieć, że między

innymi na nich opiera się koncepcja dialogiki. Jak twierdzi Adam Chmielewski,

„inspiracją dla tej konwersacyjnej filozofii Rorty’ego jest między innymi

nietzscheańska krytyka europejskiej tradycji epistemologicznej. Właściwym zadaniem

filozofa jest […] uczestnictwo w dialogu przynoszącym zbudowanie, […] nie zaś

badanie rzeczywistości i wyrażanie poglądów na jej temat – to bowiem jest zadanie

naukowca”

269

266

Pytania o kres filozofii, o filozofię kresu, Z Bogdanem Banasiakiem rozmawia Ewa Plata, „Rita
Baum” nr 2, wydanie on-line

http://www.ritabaum.serpent.pl/2/kres.html

z dnia 12 kwietnia 2007 r.

267

268

R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:]
Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 120 (oraz przypis).

269

A. Chmielewski, Zwrot konwersacyjny, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s.
214-215.

W powyższej konstatacji zbiegają się przynajmniej dwie tradycje: nietzscheańska

krytyka nauki rozwinięta przez poststrukturalizm oraz amerykański pragmatyzm Jamesa

i Deweya

270

. Refleksja z gruntu nietzscheańska, sprzężona z francuskim

postmodernizmem, dała asumpt do oryginalnego odczytywania przez Rorty’ego

anglosaskiej filozofii analitycznej i pragmatycznej. Przede wszystkim należy tu

przywołać, poczynioną już przez Deweya i Jamesa, krytykę korespondencyjnej teorii

prawdy. U Rorty’ego prawda przybiera postać konsensualno-konwencjonalny,

zorientowany przede wszystkim pragmatycznie. Przekonanie to leży u podłoża krytyki

klasycznej epistemologii, a zwłaszcza metafizyki, w kwestii której spory uważa Rorty

za bezsensowne, postulując tym samym większe zaangażowanie w kwestie społeczno-

polityczne. Już James w swoich dociekaniach twierdzi, że „rzeczywisty wszechświat

jest szeroko otwarty, racjonalizm jednak tworzy systemy, systemy zaś muszą być

zamknięte. Dla ludzi wiodących życie praktyczne doskonałość jest czymś odległym

i ciągle jest przedmiotem dążenia. To zaś jest dla racjonalizmu wyłącznie złudzeniem

tego, co skończone i względne; absolutną podstawą rzeczy jest wieczna skończona

doskonałość”

271

. Rorty jak najbardziej przychyla się do tego stwierdzenia, proponując

filozofię budującą, ale antyfundamentalistyczną, antyesencjalistyczną i pluralistyczną,

zasadzającą się na dialogu.

Zarówno Nietzsche, jak i Rorty w podobny sposób upatrują rolę i funkcje

filozofii. Nietzsche chce ją oddać na użytek życia; według Rorty’ego filozofia ma

uczestniczyć w „budowaniu”, m.in. poprzez konstruktywną konwersację, nie zaś

poprzez tworzenie ścisłych systemów lub prześciganie się w tym, kto ma rację. W tym

celu szeroko rozumiana rozmowa zmienia swój charakter: pluralizm poglądów

i wielogłos jest dla niej konstytutywny, podobnie jak otwarta na różnicę poglądów

postawa rozmówców, którzy nie mają w niej żadnego celu, a zwłaszcza przekonywania,

dociekania „prawdy”, „postawienia na swoim”, „poszukiwania istoty rzeczy – rzeczy

samej w sobie”. Tak rozumiana rozmowa jest czymś o charakterze „hazardu”, w którym

najbardziej liczy się samo uczestnictwo. Jest to zatem spontaniczna, niewymuszona,

dowolna i pozbawiona jakichś naczelnych reguł, przygoda intelektualna, która dzięki

temu ma moc zbliżania rozmówców, mimo rozbieżności ich poglądów. To właśnie brak

270

Por. R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, op. cit., s. 122

271

W. James, Pragmatyzm: Nowa nazwa kilku starych metod myślenia. Popularne wykłady z filozofii,
przełożył Michał Filipczuk, posłowie napisał Piotr Gutowski, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków
2004, s. 27-28.

jakiejś naczelnej racji, prawdy, dyskryminującej hierarchii pozwala wciąż rozmawiać

w sposób konstruktywny.

Taki model rozmowy funkcjonować musi również w filozofii zorientowanej na

budowanie, ta zaś wraz z rozwojem świadomości postmodernistycznej, zmienia swój

„akademicki” charakter. Filozofia przestaje się interesować tworzeniem jednej spójnej

i naczelnej wizji świata. Zdaniem Rorty’ego „zawodowym powołaniem […] i zadaniem

profesorów filozofii […] jest antykwaryczne kolekcjonerstwo przetrwałych

fragmentów, […] żadnej innej odpowiedzialności filozof nie ponosi; w szczególności

nie powinien sobie przypisywać jakiejś roli do odegrania na arenie społecznej”

272

Widać w tej konstatacji rychły zmierzch „Wielkich Narracji” na rzecz gry w „elementy

przeszłości”, która również występuje u Nietzschego. Ponadto projekt nowej filozofii,

Rorty określa jako „spirit of playfulness”, a więc „wiedza radosna”

273

, którą – jak

wiemy – ukonstytuował w tradycji filozoficznej Nietzsche.

Projekt „filozofii prywatnej” zbiega się także w swej wymowie

z proklamowanym przez Nietzschego perspektywizmem. W zasadzie nietzscheański

pluralizm łączy się także pośrednio z rortiańską „przygodnością”, zarówno w szerokim,

jak i jednostkowym wymiarze. W obrębie podmiotu Rorty dostrzega metaforycznie

określaną przez niego „tkankę przygodnych relacji”

274

. U Nietzschego również możemy

dostrzec podobne rozumienie podmiotu, jako sumy instynktownych, złożonych

kompleksów reakcji, które dopiero w relacji do zewnętrznej rzeczywistości mogą zostać

jakoś określone. Wiąże się to zapewne ze skomplikowaną, wewnętrzną (dla Nietzschego

„niewytłumaczalną” wolą mocy) strukturą, w której Rorty widzi raczej „plątaninę

przygodności, niż, przynajmniej potencjalnie, dobrze uporządkowany system władz”

275

Przypomnijmy zatem raz jeszcze: „przygodność świadomości i podmiotu wobec

żywiołu życia to rys charakterystyczny dla Nietzschego”

276

W refleksji Rorty’ego bardzo istotną rolę odgrywa, rozumiana na sposób

nietzscheański, „samoodpowiedzialność jednostki”, czyli odpowiedzialność przed sobą.

Aspekt ten pragnąłbym omówić właśnie teraz, gdyż Rorty – najbardziej chyba

z wymienianych tu myślicieli postmodernistycznych – akcentuje rolę tej wartość

w kulturze współczesnej. Samoodpowiedzialność charakteryzować winna każdego

272

A. Chmielewski, Zwrot konwersacyjny, op. cit., s. 216.

273

Zob. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 106,107.

274

R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłumaczył Wojciech J. Popowski, Wydawnictwo Spacja,
Warszawa 1996, s. 69.

275

Tamże, s. 57.

276

B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 65.

członka dowolnej społeczności, zwłaszcza zaś rozpatrywanej z perspektywy

postulowanego etnocentryzmu. Spełnia ona rolę aparatu regulatywnego w obrębie

jednostki, i tak rozumiana, staje się obietnicą solidarności, spajającej jednostki

w poszczególne grupy społeczne. Ponadto zaś jest gwarantem wolności, wynikającej

z przekonania o wewnętrznej dyscyplinie danej jednostki. Zwłaszcza ten ostatni aspekt

zbiega się z odpowiedzialnością pojmowaną na sposób nietzscheański.

Odpowiedzialność przed sobą wydaje się być najlepszym gwarantem wewnętrznej

dyscypliny. Ponadto „propozycja Rorty’ego tym się wyróżnia, że zawiera […]

zbawienną ironię, która przebija skorupę pozbawionej humoru i samokrytycyzmu,

nadętej i namaszczonej powagi […] tym też się wyróżnia, że ironię tę traktuje

poważnie, tak jak należy traktować wszystko, co jest ludzkim losem, jeśli chce się ów

los przeżywać świadomie, jako przeznaczenie czy powołanie”

277

. Motyw ironii, humoru

i samokrytycyzmu występuje wielokrotnie także w pismach Nietzschego, który pisał

„w wielkim stylu, to znaczy cynicznie i niewinnie”

278

. Ale ważniejszy wydaje mi się

tutaj aspekt krytycznego dystansowania się do poglądów

279

, co jest nieodzowne

w procesie twórczym pojmowanym na nietzscheański sposób. Tak też należy rozumieć

ironistów. Jak wyjaśnia Andrzej Szahaj, to „podmioty nakierowane na rozwój własnej

osoby w ciągłym procesie przeinterpretowywania siatki przekonań i pragnień”, którym

cały czas towarzyszy „świadomość konwencjonalności, stronniczości, nieabsolutności

przekonań i poglądów”

280

Na zakończenie tego, i niejako w charakterze wstępu do kolejnego paragrafu,

chciałbym poruszyć kwestię odniesienia do rzeczywistości. „Niektórzy analitycy

ponowoczesności, a zwłaszcza protagoniści postmodernizmu, w tym Rorty, Vattimo,

Welsch widzą w procesie fikcjonalizacji rzeczywistości właściwy żywioł przygodności

i szansę dla autokreacji jednostki”

281

. Niebagatelną rolę spełnia tu literatura i poezja,

w której wyrażać się może także „filozofia prywatna”, „eksperymentatorska”. Wobec

tradycyjnie pojmowanej filozofii, twórczość literacka zyskuje nawet wyższą rangę,

z tego powodu, że powieściopisarz wypełnia bardzo istotną rolę społeczną: kreuje obraz

świata oddziaływujący na innych i otwierający się na różnorodność, przypadkowość,

277

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 110-111.

278

F. Nietzsche, Wola mocy (Przedmowa), tłumaczenie Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, wydanie on-
line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WM/

z dnia 14 kwietnia 2007r., § 1.

279

Rorty określa Nietzschego „antyteoretycznym ironistą”. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia,
solidarność, op. cit., s. 12.

280

A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm,
op. cit., s. 89,216.

281

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 155.

100

itp. Z kolei przyglądający się chłodno rzeczywistości i upraszczający ją

w dualistycznym, logicznym ujęciu teoretyk, przykłada się swą pracą do wspierania

metanarracji naukowej, a więc wpisuje się w projekt „Wielkich Narracji”. „Rorty

powiada o wzorzystych gobelinach misternie tkanych przez teologów, filozofów

i innych uczonych ludzi w tym celu, by przesłonić niechlujną i nieczytelną gmatwaninę

ludzkiego losu miłym dla oka, bo sensownym, obrazem. Tkali arrasy i ci, którzy

opowiadali się po stronie utopii postępu...”

282

. Podobny model krytyki znaleźć można

także w twórczości Nietzschego. Wielokrotnie naciera on ta teologów, uczonych

filistrów i wyrobników, określając ich „pająkami zatruwającymi życie”, itp. W opisach

tych, Nietzsche wyraża swą niechęć wobec „duchów ciężkości”, którzy nie czerpią

radości z własnego zaangażowania i nie odnoszą się w sposób afirmujący do życia.

Śmiało można stwierdzić, że tak, jak niegdyś Nietzschemu, Rorty’emu chodzi

o zmiany, nie tylko w obrębie świadomości i sposobów myślenia jednostki, ale

o zreformowanie współczesnej kultury. „W jednym ze swych wystąpień stwierdza, że

konieczne jest zaproponowanie kulturze nowej formy „duchowego heroizmu”, innej niż

dominujący dotychczas platonizm, z jego wartościami Prawdy – Dobra – Piękna.

Rorty’emu, tak jak i Nietzschemu chodzi zapewne o przezwyciężenie naszej skłonności

do przesadnego waloryzowania prawdy kosztem innych wartości. Aby to się dokonało

musimy przestać myśleć o prawdzie jako o wyzwaniu, czymś co stanowi właściwy cel

ludzkich dążeń, jako o naszym zobowiązaniu”

283

Jean Baudrillard określany „administratorem teoretycznej pustki”, jest w swych

koncepcjach bodaj najbardziej pesymistyczny, nihilistyczny i apokaliptyczny

z omawianych tu postaci

284

. Choć sam ani nie odrzuca, ani nie akceptuje tych opinii,

(podobnie jak nie uważa się za postmodernistę, socjologa, czy filozofa) należy się

zgodzić z tymi określeniami, wbrew niechęci Baudrillarda do wszelkich kategoryzacji

i etykietek. Niektóre z koncepcji przez niego proponowanych, zintensyfikowane są do

skrajności i posunięte do granic konsekwencji. Mimo tego, twórczość tego paryskiego

profesora socjologii odgrywa niebagatelną rolę w postmodernym namyśle. Jego

koncepcje wpisują się znakomicie w ogólny projekt postmodernizmu. Mam tu głównie

na myśli idee „post-historii” i „czasu martwego”, ale nie tylko. „Koniec z podmiotem,

282

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 208-209.

283

R. Rorty, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan filozofii
współczesnej, redakcja, przekład i opracowanie Józef Niżnik, Wydawnictwo Instytutu Filozofii
i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996, s. 41.

284

Choć uwzględniając kontekst historyczny i kulturowo-obyczajowy XIX i XX, wydaje się Baudrillard
być mniej nihilistyczny i apokaliptyczny, a na pewno mniej krytyczny, niż sam Nietzsche.

101

koniec z punktem centralnym, koniec z ośrodkiem i peryferiami […] Koniec

z przemocą i nadzorowaniem”

285

– to tylko niektóre z postulatów głoszonych przez

Baudrillarda a współbrzmiących jednako z postulatami innych postmodernistycznych

twórców.

Jak większość jemu współczesnych, ponowoczesnych myślicieli z kręgu

paryskiego, ma on za sobą lekturę Marksa, Freuda, a także Nietzschego i prac

strukturalistów

286

. „Mistrzowie podejrzeń” silnie odcisnęli swe piętno na jego

twórczości, co zapewne uwidacznia się w ekstremizmie i skrajności postulowanych

przez niego hipotez. Jednak „myślenie Baudrillarda nie podlega weryfikacji, jego

strategią jest uwodzenie. Wchodzi do gry z wkładem własnych hipotez, własnego

dyskursu, własnych metafor i mruga do nas zachęcająco. Możemy wejść do tej gry

i pobawić się trochę resztkami zdekonstruowanego uniwersum, albo i nie […] w czasie

martwym nie pozostaje nam nic innego”

287

. Spróbujmy przyjrzeć się wątkom

nietzscheańskim obecnym w refleksji Baudrillarda oraz ich roli, jaką spełniają w jego

uwodzicielskiej grze.

Najbardziej radykalna teza, („Rzeczywistość nie istnieje”

288

) postulowana przez

tego francuskiego socjologa, wydaje się być zarazem najbardziej kusząca i zachęcająca

do polemicznego hazardu. W literaturze problemowej funkcjonuje opinia, że

Baudrillard opiera się na nietzscheańskiej „historii pewnego błędu”

289

Zwróćmy zatem

uwagę na konsekwencje tego toku myślenia, opierając się na analizie tego procesu

zaproponowanej przez G. Vattimo: „Nietzsche pokazuje, ‘jak ›prawdziwy świat‹ stał się

w końcu bajką’, a więc jak, poczynając od świata platońskich idei, chrześcijańskiego

życia wiecznego aż po a priori Kanta i niepoznawalne Spencera, zużywa się […] idea,

że u spodu rzeczywistości tkwi prawdziwa struktura – źródło pewności na poziomie

epistemologicznym i źródło norm na poziomie moralności […] Ale konkluzja ta, ‘że

wraz z prawdziwym światem zniszczyliśmy także świat pozorów’ oznacza: jeśli nie ma

285

J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa
2005, s. 41.

286

Por. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 71-72.

287

Tamże, s. 85.

288

Zob. m.in. okładka książki Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit.

289

F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz (Jak ‘świat prawdziwy’ stał się w końcu bajką), tłumaczenie Paweł
Pieniążek, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/index5.html

z dnia 17 kwietnia

2007 r. Problem świata „prawdziwego” i „pozornego” jest też szeroko poruszany w poprzednim
rozdziale tej książki, zatytułowanym „‘Rozum’ w filozofii”.
Zob.

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/index4.html

102

już prawdziwego świata, który służyłby za kryterium, również świat pozorów nie może

się takim nazywać”

290

Dlatego stwierdza się tu, że nie ma już rzeczywistości, a jedynie nieskończona

i niczym nieograniczona hiperrealistyczna symulacja. „Jak to ujął Jean Baudrillard,

mieszkańcom ponowoczesnego świata wszystkie byty jawią się w modalności

upozorowania (simulacrum) […] symulowanie nie podważa zasady rzeczywistości;

różnica pozostaje nienaruszona, jest tylko zamaskowana”

291

. W takim rozumieniu

symulacja diametralnie różni się od pozorowania, które „grozi już samemu rozróżnieniu

między prawdą a fałszem, tym, co rzeczywiste, a tym, co zmyślone”

292

. Współczesny

człowiek nie jest w stanie przeniknąć tego zamaskowania, dlatego żyje w świecie

hiperrealności – realności zintensyfikowanej, zwielokrotnionej, „przerastającej siebie

samą”. Hiperrealność jest doskonałą symulacją realności, do tego stopnia, że ją

przerasta. Realność zostaje tym samym zwielokrotniona, po czym zatraca się w wielości

realności. Wszystko, co się w takiej rzeczywistości zawiera, również zostaje

zwielokrotnione, w wyniku czego zatraca się rozróżnienie oryginał-kopia i w końcu

staje się „symulakrem” – kopią bez oryginału. „Znaki ewoluują, schodzą się i same

siebie produkują – nakładając się na siebie w taki sposób, że nie istnieje żaden

absolutny punkt odniesienia, który mógłby posłużyć im oparciem”

293

. W takiej

zwielokrotnionej i zintensyfikowanej rzeczywistości, „zakwestionowany zostaje […]

cały tradycyjny model przyczynowości: […] odróżnienie przyczyny od skutku, tego, co

czynne i tego, co bierne, podmiotu i przedmiotu, celu i środków”

294

. W takim

środowisku nie tylko zawodzą prawa logiki, ale wszelki racjonalizm, zawodność ta

z kolei zmusza do kapitulacji i poddania w wątpliwość zasadności wszelkich ustalonych

dotąd racji. Dopiero w widzianym oczyma Baudrillarda kalejdoskopie

hiperrzeczywistości, możemy się przekonać o zasadności nietzscheańskich tez

głoszonych a propos rzeczywistości i jej logicznego ujmowania.

Podobnie należy odnieść się do problemu czasu i historii w hiperrealnej

rzeczywistości. Jak twierdzi Baudrillard, „historia stanowi nasz utracony przedmiot

290

G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, przełożyła Magdalena Kamińska, Wydawnictwo Naukowe
Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, seria Biblioteka Współczesnej Myśli
Społecznej, Wrocław 2006, s. 106.

291

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 221-222.

292

Tamże, s. 222.

293

J. Baudrillard, The Evil Demon of Images, wywiad udzielony Tedowi Collesowi, Davidowi Kelly
i Alanowi Cholodenko, [w:] Baudrillard Live. Selected Interviews, pod red. Mike’a Gane’a, Lonyn:
Routledge 1993, s. 141, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 272.

294

J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit., s. 44.

103

odniesienia, to znaczy jest ona naszym mitem […] Wielkim wydarzeniem tego okresu

oraz wielką traumą jest agonia twardych i stałych przedmiotów odniesienia, agonia

rzeczywistości i racjonalności, prowadząca do epoki symulacji […] dziś ma się

wrażenie, że historia się wycofała, pozostawiając za sobą niezróżnicowaną mgławicę,

poprzecinaną trajektoriami przepływów (?), lecz pozbawioną odniesień”

295

. Mimo to –

zdaniem Baudrillarda – uciekamy się do historii, wskrzeszamy ją w wyobraźni, na

ekranach kin i monitorach komputerów, staramy się ją oglądać, czytać, rozpamiętywać

i antykwarycznie utrwalać. Poszukiwanie odniesienia choćby w historii jest, m.in.

oznaką obawy współczesnych przed utratą wartości. W Niewczesnych rozważaniach

Nietzschego również pojawia się ten motyw, jednak Baudrillard – pozostając sobie

wiernym – diametralnie go radykalizuje. „Każdy sposób jest dobry, byle tylko uciec

przed ową pustką […] w miarę jak owo nieszczęście rośnie, wszelkie treści stają się, jak

leci, odwoływalne, historia na chybił trafił powstaje z martwych […] zwyczajnie po to,

by wskrzesić ów czas, gdy historia przynajmniej istniała, przynajmniej istniała przemoc

(choćby nawet faszystowska) bądź stawka życia i śmierci”

296

. Diagnoza ta jest łudząco

podobna do tej, jaką postawił Nietzsche, rozwodząc się O pożytkach i szkodliwości

historii dla życia. Autor upatrywał w historii pewne remedium w obliczu nihilizmu,

jednak jedynie jako środek tymczasowy i prewencyjny w perspektywie zupełnej utraty

wszelkich wartości. Wydaje się, że Baudrillard analogicznie analizuje współczesną

rzeczywistość, z tą jednak różnicą, że w sposób zradykalizowany.

W obliczu analizowanego przez francuskiego socjologa współczesnego kryzysu

aksjologicznego, brak jest również możliwości oparcia wartości w sztuce. Niegdyś

dająca wytchnienie i estetyczny zachwyt motywujący do czynnego przeżywania, dziś

staje się kolejnym aparatem i powielaczem hiperrealności. „Zamiast odzwierciedlać

świat, współczesna sztuka go współtworzy. By zacytować Jeana Baudrillarda – ‘nie ma

przedmiotu uprzywilejowanego... Dzieło sztuki tworzy własną przestrzeń’. Wizje

artysty nie przedstawiają, lecz symulują…”

297

. Innymi słowy można stwierdzić, że

sztuka z zasady mimetycznej, przeszła na zasadę kreacji (symulacji) w dosłownym

sensie. Stała się zatem hiper-sztuką, czego przykładem może być interaktywny internet

oraz rzeczywistość wirtualna. Najgorsze jest jednak to, że, „przytłaczająca większość

sztuki współczesnej […] zajmuje się przywłaszczaniem banalności, odpadów, miernoty

jako wartości i jako ideologii. Za tymi niezliczonymi instalacjami i performensami

295

Tamże, s. 57-58.

296

Tamże, s. 58.

297

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 170.

104

kryje się jedynie gra kompromisu, zarazem z obecnym stanem rzeczy i wszystkimi

minionymi formami historii sztuki”

298

. Zatem sztuka się wyczerpała!

W świetle tego, co tu napisano, nieodparcie narzuca się pytanie: Jak dalej żyć

i nie zagubić się w tak postrzeganym świecie? Jak nie dać się zwieść hiperrealności?

Baudrillard określa swą taktykę „uwodzeniem” i aby dokładniej zrozumieć, co się za

tym kryje, odwołajmy się ponownie do pism Nietzschego. W przedmowie do Poza

dobrem i złem, postawił on następującą hipotezę: „Załóżmy, że prawda jest kobietą –

jakże to? czyż nie jest zasadne podejrzenie, że wszyscy filozofowie, o ile byli

dogmatykami, słabo się znali na kobietach? że straszna powaga, niezdarna

natarczywość, z jaką dotychczas zwykli się zbliżać do prawdy, były niezręcznym

i niewłaściwym środkiem, by właśnie zjednać sobie białogłowę?”

299

Cytat ten, którego

dekonstrukcji w wykonaniu Derridy przyglądaliśmy się nieco wyżej, okazuje się

istotnym kluczem do zrozumienia strategii uwodzenia. Hazardowi Baudrillarda –

eksperymentalnego przeprowadzenia logiki w nad-logikę – służyć mają właśnie

strategie fatalności, symulacji i uwodzenia. Podobnie jak Nietzsche, francuski socjolog

zrywa ze żmudnymi analizami dialektycznego racjonalizmu, na rzecz wskazanych

powyżej praktyk. Przypomnijmy: dla Nietzschego filozofia jest „wiedzą radosną”,

a autentyczne życie – tragiczną afirmacją, „dziecinną grą w kości”, „amor fati”. Dla

Baudrillarda z kolei, życie i wszelkie jego aspekty są hazardem, któremu adekwatną

strategią wydaje się być uwodzenie. Taktyka ta nie jest zorientowana na jakiś cel, a już

na pewno nie na osiągnięcie czy ustalenie jakiejś prawdy. Jest ona w świecie symulacji

niemożliwa, podobnie zresztą jak cel może okazać się jedynie zwodniczą, ślepą uliczką.

Według Baudrillarda, żyjemy w świecie spełnionej utopii, gdzie mimo wszystko nie

potrafimy spełnić swego szczęścia. Trwający przez pokolenia wyścig i wszelkie zabiegi

o pomyślne życie, owocują w swym finale jedynie paradoksem, któremu towarzyszy

„lęk przed wartością pozbawioną swego ekwiwalentu”

300

. W tym kulturowym impasie,

pozostaje jedynie „zabawa resztkami zdekonstruowanego uniwersum”, natomiast

uwodzenie uczynić ma ją bardziej przekonywającą i kokieteryjną.

W świetle podejmowanej tu problematyki, na uwagę zasługuje także postulowany

przez Baudrillarda (i innych postmodernistów) zmierzch podmiotu, m.in. na wskutek

wchłonięcia przez „masę”, czyli „przerośnięte społeczeństwo”. Tak pojmowana

298

J. Baudrillard, Spisek sztuki. Iluzje i deziluzje estetyczne z dodatkiem wywiadów o Spisku sztuki,
przedmowa Sylvère Lotringer, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006, s. 79.

299

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem (Przedmowa), tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie on-line

http://

www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/

z dnia 2 maja 2007r.

300

J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit., s. 185.

105

zbiorowość, traci swe właściwości – staje się bezwładną materią o „radykalnej

obojętności”. Niczym „czarna dziura”, pochłania wszystko – nie z pobudek

konsumpcyjnych, emancypacyjnych, czy jeszcze innych. „Implozja sensu” odbywa się

samoczynnie i poza wszelką kontrolą, może jedynie dla rozrywki i zabicia czasu

301

. Tak

określone społeczeństwo wydaje się być konsekwencją triumfu filistra i człowieka

przedmiotowego, opisywanych przez Nietzschego. Baudrillardowska „nadprodukcja

sensu”, której służy także praca filistra i właściwości człowieka przedmiotowego, staje

się przyczyną „przekroczenia masy krytycznej” oraz następującej po niej „implozji

sensu”. Rozwiązaniem kryzysu, może być proponowana przez Baudrillarda (a także

przez Nietzschego) alternatywa. Polega ona na zmianie zasady z produkcji na

bezinteresowną grę (uwodzenie), które swą istotą przeczą uporczywemu poszukiwaniu

sensu, znaczenia i praktycznego zastosowania.

Gianni

Vattimo jest profesorem filozofii na Uniwersytecie w Turynie. Zajmuje

się także polityką, gdzie – m.in. jako poseł do parlamentu Europejskiego – angażował

się czynnie w analizę problemów współczesnego społeczeństwa. Jest jednym z wyżej

cenionych współcześnie socjologów i krytyków nurtu modernistycznego, co również

przesądza o jego „postmodernistycznej orientacji”. Jako uczeń Gadamera, wiele miejsca

w swoich przemyśleniach poświęca hermeneutyce i jej zastosowaniu do badań nad

współczesnością. Konfrontuje także ustalenia metodologiczne hermeneutyki

z dociekaniami Heideggera, a zwłaszcza Nietzschego, którego filozofia zajmuje

w pracach autora miejsce znaczące. Temu ostatniemu poświęcił też jedną ze swoich

książek – monografię z 1985 roku, pt. Introduzione a Nietzsche.

Jak stwierdza Stefan Morawski, „do Nietzschego odwołują się wszyscy

myśliciele zwani postmodernistami […] Vattimo analizuje go nieustannie wywodząc

z niego naczelne motywy dzisiejszego filozofowania”

302

. W istocie, sam Vattimo

stwierdza, że filozofia postmodernistyczna narodziła się w dziele Nietzschego.

Przekonanie to wsparte jest na analizie zmysłu historycznego, dokonanej przez

Nietzschego w Niewczesnych rozważaniach. Jego krytyka i zanegowanie, jest

pierwszym impulsem do przezwyciężenia modernizmu, staje się zatem konstytutywny

dla postmodernizmu

303

. Zapewne Vattimo polemizowałby w tym miejscu z pojęciem

301

Por. K. Wikoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 71-85.

302

S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy..., op. cit., s. 125.

303

Por. G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia: wybór
tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i

106

„przezwyciężenia” bowiem kategoria ta jest według niego, z gruntu modernistyczna

i pociąga za sobą „modernistyczny sposób myślenia”. Włoski filozof na miejsce

modernistycznego myślenia, wprowadza „myśl słabą”, przez co należy rozumieć brak

ścisłych kategorii i radykalnej krytyki oraz brak chęci ukonstytuowania czy

ugruntowania jakiejś nowej orientacji. „Myśl słaba” proponuje jedynie jakieś

stanowisko, przedkłada do dyskusji jakąś możliwość, pragnie polemiki nad

alternatywami. Jest to niezwykle interesująca perspektywa dla rozwijającej się kultury

pluralistycznej. „Nie ulega wątpliwości, że Nietzsche przedstawia ideał kultury

pluralistycznej, karmiącej się napływającą z przeszłości, lecz metafizycznie

odfundamentowioną wielością wartości i treści. Nic zatem dziwnego, że Vattimo czyni

Nietzschego prekursorem postmodernizmu, nawiązując zarówno do jego

perspektywicznej epistemologii, hermeneutycznej genealogii oraz do wizji

pluralistycznego społeczeństwa ponowoczesnego. Istotny wyznacznik myślenia

postmodernistycznego Vattimo widzi w zaproponowanej przez Nietzschego „filozofii

poranka” (Nietzsche), która wykracza poza właściwy paradygmatowi nowoczesności

ideał krytycznego przezwyciężenia – odwołuje się on bowiem od metafizyczno-

ontologicznej zasady, do metahistorycznych, emancypacyjnych narracji – i polega na

zradykalizowaniu tych samych tendencji [nowoczesności – Paweł Pieniążek], która ją

konstytuowały, czyli historyzmu”

304

Vattimo, podobnie jak inni postmodernistyczni myśliciele, dostrzega swoisty

kryzys narracji historycznej. Podążając tropem nietzscheańskich rozważań, konstatuje,

że „idea unilinearnej historii ulegnie rozkładowi; nie ma jednej historii, lecz są tylko

minione wydarzenia związane z rożnymi punktami widzenia, i złudzeniem jest

myślenie, że może istnieć jakiś najwyższy, wszechobejmujący punkt widzenia mogący

zawrzeć w sobie wszystkie inne […] Kryzys historii pociąga za sobą kolejny kryzys,

dotykający idei postępu: jeśli sprawy ludzkie nie tworzą unilinearnego kontinuum,

wówczas nie będzie można stwierdzić, że wypełniając racjonalny plan, […] zmierza ku

jakiemuś kresowi”

305

. Jak wiadomo, Nietzsche zdecydowanie sprzeciwiał się nie tylko

tradycyjnie pojmowanej historii, ale w konsekwencji także idei postępu.

W Antychryście pisał: „Ludzkość nie przedstawia rozwoju ku lepszemu lub

silniejszemu lub wyższemu, w ten sposób, jak się to dziś mniema. ‘Postęp’ jest jeno

ideą nowoczesną, to znaczy ideą fałszywą. Europejczyk dzisiejszy stoi wartością swoją

Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996, s. 183-202.

304

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 454-455.

305

G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 17.

107

głęboko pod Europejczykiem odrodzenia; rozwój dalszy nie jest zgoła mocą jakiejś

konieczności wywyższeniem, podniesieniem, wzmocnieniem”

306

. Cała orientacja

postmodernistyczna odnosi się podobnie do tej typowo modernistycznej idei. „Dążenie

do nowości” – hasło to brzmi absurdalnie w epoce ponowoczesnej. Idea postępu,

podobnie jak i inne utopijne mrzonki ludzkości, wyczerpała się lub – jak stwierdziłby

Baudrillard – spełniła w hiperrealności. Jednak wyczerpanie się jednego mitu, człowiek

pragnie sobie zrekompensować wskrzeszeniem innego.

W ponowoczesnej rzeczywistości kulturowo-społecznej, Vattimo dopatruje się

między innymi swoistej tęsknoty społeczeństw do świadomości mitycznej, co ma silny

związek z kryzysem współczesności. W obliczu postindustrialnego, posthistorycznego,

posthumanistycznego kryzysu oraz przy niewyobrażalnym nawarstwieniu obrazów,

w wyniku czego następuje swoista utrata „poczucia rzeczywistości”, człowiek pragnie

stanu, który za Nietzschem Vattimo określa „świadomością, że właśnie śnię i dalej śnić

muszę”

307

. Jak twierdzi autor, proces ten dokonuje się w wyniku sekularyzacji – pojęcie,

któremu znaczeniowo odpowiada cytowany fragment. Kultura zsekularyzowana, czyli

także nasza – współczesna – w dalszym ciągu zawiera religijne składniki, jednakże są

one zniekształcone i ukryte, nierzadko także przeżywane przez współczesnego

człowieka pod postacią substytutów. Sekularyzację, której jednak towarzyszy tęsknota

za świadomością mityczną – Vattimo określa (konsekwentnie opierając się o dociekania

Nietzschego) przeznaczeniem naszej kultury

308

. Moment „demityzacji demityzacji” staje

się wyraźnie charakterystyczny dla przejścia od nowoczesności do ponowoczesności,

jednakże za prawdziwy przełom o takim charakterze autor omawianych tu koncepcji

uznaje nietzscheańską „demityzację doświadczenia prawdy”.

Podobnie do wymowy cytowanego fragmentu z Wiedzy radosnej, także w tym

przypadku przejście musi być ocenione ambiwalentnie. Świadomość snu musi służyć

306

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff,
wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/

z dnia 2 maja 2007r., § 4.

307

Zob. G. Vattimo, Mit ponownie odkryty, [w:] Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 40-54. Vattimo
cytuje tu fragment zatytułowany „Świadomość złudy”, gdzie Nietzsche podejmuje wątek podobny do
wyjścia z platońskiej jaskini. „W jak cudownym i nowym, a zarazem straszliwym i ironicznym, czuję
się stosunku do całego istnienia ze swoim poznaniem! […] Zbudziłem się nagle wśród tego snu, lecz
tylko dla świadomości, że właśnie śnię i dalej śnić muszę, aby nie zginąć: jak lunatyk dalej śnić musi,
by nie runąć […] wśród wszystkich tych śpiących i ja, ‘poznający’, taniec swój tańczę, że poznający
jest środkiem do tego, by taniec ziemski wzdłuż rozwinąć […] do podtrzymania powszechności snu
i wzajemnego porozumienia tych wszystkich śniących między sobą i właśnie przez to do
podtrzymywania trwałości snu”. Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga pierwsza), tłumaczenie
Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index3.html

z dnia 2 maja

2007r., § 54.

308

G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 52.

108

jego podtrzymaniu i przedłużeniu, gdyż w razie przebudzenia, grozi upadkiem. Dlatego

przebudzony, „poznający” musi się utwierdzić w swym śnie, następnie zaś zejść

z powrotem „do jaskini”, lecz nie po to, aby oświecać swych pobratymców, ale by ich

również w śnie utwierdzić. Innymi słowy – nie da się powtórnie „zaczarować świata”,

jednak mimo to ludzkość wciąż usiłuje wskrzesić świadomość mityczną. Być może

„fabularyzacja świata”

309

, bądź – jak chciałby Baudrillard – symulacja

i hiperrzeczywistość, są przejawami ogólnoludzkiej tęsknoty za mitem.

„Obrazy świata docierające do nas za pośrednictwem mediów i nauk

humanistycznych stanowią – choć na bardzo różniących się płaszczyznach – nie tylko

różne interpretacje ‘rzeczywistości’, która jest z góry ‘dana’, lecz samą obiektywność

świata. ‘Nie istnieją fakty, tylko interpretacje’, zgodnie z powiedzeniem

Nietzschego...”

310

. W wyniku tego procesu zachodzi coś, co Vattimo ogólnie określa

właśnie „fabularyzacją świata”. Być może ten nowy sposób oglądu rzeczywistości przez

pryzmat nowożytnej nauki i informacji, staje się czymś w rodzaju „ponowoczesnego

mitycznego horyzontu”. Vattimo – wychodząc w sukurs koncepcjom Baudrillarda –

stwierdza, że „być może w świecie mass mediów wypełnia się ‘przepowiednia’

Nietzschego: prawdziwy świat staje się ostatecznie baśnią […] Nietzsche dowiódł, że

obraz rzeczywistości jako racjonalnego porządku opartego na niewzruszonych

podstawach, […] to tylko ‘dający poczucie bezpieczeństwa’ mit wciąż prymitywnej

barbarzyńskiej ludzkości”

311

. Wydaje się, iż w przekonaniu autora, ludzkość pragnie

pozostać w sferze oddziaływania tego mitu, choćby z racji oferowanego przez niego

poczucia bezpieczeństwa.

Zygmunt Bauman podobnie, jak i Vattimo, przyjmuje głównie socjologiczny

punkt widzenia. W jego twórczości problemy kulturowe, a zwłaszcza procesy

globalizacyjne i ich spełnienie w kulturze masowej, jawią się jako naczelne. W obliczu

szybko następujących przemian, człowiek współczesny zatraca tożsamość, wrażliwość,

doznaje uczucia zagubienia i wewnętrznej dezintegracji. Określając ten stan słowami

Nietzschego, „im dalej na Zachód, ruchliwość nowoczesna wzrasta coraz bardziej […]

jest tak wielka, że owoce wyższej kultury nie mają czasu dojrzewać […] Z powodu

braku spokoju nasza cywilizacja zdąża do nowego barbarzyństwa”

312

309

Tamże, s. 37.

310

Tamże, s. 37.

311

G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 20-21.

312

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 174.

109

Z drugiej strony, w tym postindustrialnym społeczeństwie, jednostka wciąż stara

się nadążać za „przyśpieszeniem kulturowym”, stara się zaspokoić – nieprzerwanie

stymulowane przez wszechobecny marketing – potrzeby i apetyty. Jednym z oblicz

pędzonego potrzebą i zmanipulowanego przez ustawiczny „atak informacji” człowieka

współczesnego, jest tożsamość kolekcjonera – „zbieracza doznań” i „kolekcjonera

uczuć”

313

. W tak widzianym problemie współczesnej jednostki, można się dopatrywać

inspiracji nietzscheańskich. Objawia się tu krytyka historii antykwarycznej, jako

„kolekcjonerstwa” w poszukiwaniu tożsamości, określenia siebie, a także jako wyrazu

ludzkich tendencji poznawczych, skierowanych na zewnątrz. Podobnie jak Nietzsche,

upatrując kryzys w takim konserwowaniu przeszłości, tak samo człowiek współczesny

– tak, jak go widzi Bauman – nie ma możliwości wyjścia z tego swoistego impasu.

W finale osobowość ludzka ulega zobojętnieniu, popada w różnego rodzaju psychozy

lub stany euforyczne o zgubnych konsekwencjach.

Podobnie, jak u „wczesnego” Nietzschego, swoistym antidotum na dramat życia

może być sztuka i twórczość, a więc kreatywne przekształcanie i formowanie w „piękny

pozór” otaczającej nas, chaotycznej rzeczywistości. „Sztuka dzisiejsza, dla odmiany,

mało się rzeczywistością przejmuje; mówiąc ściślej, sama jest rzeczywistością i ta

rzeczywistość, rzeczywistość sztuki, jej wystarcza. I pod tym względem sztuka dzieli

los kultury ponowoczesnej, która wedle określenia Baudrillarda jest kulturą symulacji,

a nie reprezentacji. Sztuka jest jedną z wielu alternatywnych rzeczywistości, z których

każda posiada własny zestaw milcząco przyjętych założeń i własne procedury

i mechanizmy ich ‘uprawdziwiania’ oraz samoodtwarzania się. Pytania o to, która

z rzeczywistości jest ‘bardziej rzeczywista’, która pierwotna, a która wtórna […] tracą

sens”

314

. Pominąwszy kwestię zwielokrotnienia rzeczywistości, którą omawialiśmy

dokładniej w paragrafie poświęconym wspomnianemu Baudrillardowi, zatrzymajmy się

na chwilę przy kwestii sztuki.

Wydaje się, iż sztuka w opinii Baumana mogłaby spełniać podobne funkcje, jakie

przewidywał dla niej Nietzsche w swych koncepcjach. Zdaniem tego pierwszego,

„sensem ponowoczesnej sztuki jest pobudzenie procesu sensotwórstwa i zapobieganie

groźbie jego zahamowania; uwrażliwienie na przyrodzoną polifonię znaczeń

i demaskowanie zawiłości wszelkich, prostych na pozór, wykładni”

315

. Prócz

wspomnianego sensotwórstwa, sztuka także wspiera pluralizm kulturowy przez

313

Por. Z. Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika, Toruń 1995, s. 102-109.

314

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 163.

110

afirmację wielogłosu i polisemii. Zatem nie tylko stymuluje proces dynamicznego,

czynnego wartościowania, lecz pozostaje w liberalnym i tolerancyjnym stosunku do

mnożących się znaczeń i interpretacji. „Sztuka ponowoczesna jest siłą krytyczną

i wyzwalającą […] uwalnia możliwości w życiu zawarte, możliwości z natury swej

nieskończone, od tyranii zgody powszechnej, która zawsze, i to z musu, wyklucza,

ogranicza i obezwładnia”

316

W powyższych cytatach nieodparcie domaga się komentarza jeszcze jeden bardzo

istotny komponent refleksji, zarówno Zygmunta Baumana, jak i Fryderyka Nietzschego.

Mam tu na myśli kategorię wolności. Jak wiadomo, Nietzsche kategorycznie zerwał

z koncepcją wolnej woli, niemniej jednak wolność w jego refleksji jest niezwykle

ważną kategorią. Jak już wcześniej pisałem, wolność winna być wywalczana przez

jednostki, które dysponują odpowiednią ku temu siłą woli. Dla Baumana – jak możemy

wnioskować z powyższych cytatów – walka o wolność manifestuje się też po części

w twórczości artystycznej. Sztuka rozumiana, m.in. jako ekspresja indywidualnych

przeżyć i stanów ducha, otwiera się z konieczności na pluralizm i liberalizm.

315

Z. Bauman, O znaczeniu sztuki i sztuce znaczenia, [w:] Awangarda w perspektywie postmodernizmu,
pod redakcją Grzegorza Dziamskiego, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1996, s. 133.

316

Tamże, s. 137.

111

Zakończenie

Współczesny świat oglądany okiem postmodernistycznego myśliciela, jest nie

tylko światem po „śmierci Boga”, lecz także po „śmierci autora”, po „końcu historii”,

po „dezintegracji podmiotu” i „rozproszeniu tożsamości”. Rzeczywistość

ponowoczesna percypowana jest w kategoriach „wbrew rozumowi”, „polisemicznych”

i „risomatycznych”, nota bene bez żadnych ambicji na jej „objęcie” czy „poznanie”.

Bardziej chyba, niż na poznaniu, zależy postmodernizmowi na „interpretacji”

i „heteroglosji”. Dlatego też ogólnie można byłoby postmodernizm określić

„nietzscheańską perspektywą”. Z tej pozycji odbywa się ogląd współczesnej

rzeczywistości, w kategoriach swoiście postmodernistycznych, przy jednoczesnym

podkreśleniu, że percepcja ta jest subiektywistyczna, fragmentaryczna, osadzona

w kontekście i uwikłana w różnego rodzaju partykularyzmy. Uprzytomnianie sobie tego

jest dla ludzkiego umysłu aktem doniosłym, który dokonuje się w łonie refleksji

postmodernistycznej.

Otwarcie się na pluralizm i względność prawd, stwarza nowe możliwości rozwoju

kultury i ogólnoludzkiej cywilizacji. Wartość postmodernizmu właśnie w tym

manifestuje się najbardziej, by poprzez wspieranie różnorodności, otwierać się na to, co

Inne i właśnie w Innym starać się odkrywać nowe walory ludzkiej egzystencji.

Zamknięty i wykluczający system nie daje takich możliwości, wręcz przeciwnie –

totalizuje on prawa a tłumi wszelkie wyjątki, lecz czyni to w imię własnego

ograniczenia, tj. „domknięcia” i koherencji. Właśnie Nietzsche najdosadniej zwrócił

człowieczą uwagę na ten charakter każdego systemu. Wydaje się, że również z tego

powodu współcześni myśliciele chętnie zwracają się z uwagą w stronę jego pism

i z powodzeniem penetrują je dogłębnie w poszukiwani inspiracji. Zatem nietzscheański

Zaratustra, poszukując „odpowiednich uszu” dla swych przypowieści i nauk, znalazł je

zapewne u myślicieli postmodernistycznych. Zadość stało się również pragnieniu

Nietzschego do krytycznego ustosunkowywania się wobec jego idei. Istotą każdej

konstruktywnej krytyki nie jest apologia, ale właśnie wyłowienie elementów

wartościowych, spośród całości doświadczeń błądzącego po meandrach

i zapuszczającego się w nieznane twórcy. Nie sposób zaprzeczyć, że Nietzsche tak

właśnie uprawiał swą refleksję – była ona niczym wytyczanie nieznanych

i niezbadanych dotąd szlaków życia i kultury.

112

Odkrywanie śladów i wpływów nietzscheańskiej teorii kultury we współczesnych

koncepcjach nie jest zadaniem łatwym. Świadomość tą zyskuje się przede wszystkim

w toku prowadzenia badań. Materiał poświęcony problematyce, tak nietzscheańskiej,

jak i postmodernistycznej, jest – dosłownie rzecz ujmując – nieprzebrany. Nawet ta –

stosunkowo skromna wobec ogromu całości – literatura, na której opieram się

w niniejszej pracy, jest niezwykle bogata w wątki wszelkiego rodzaju. Rozpleniają się

one, krzyżują i przeplatają niczym deleuzjańskie kłącze. Stąd – mimo wszelkich starań

i rygoru – praca w przeważającej części nie jest systematyczna i liniowa w warstwie

tekstowej. Merytorycznie może się wydawać momentami chwiejna, krucha

i niekonsekwentna. Spowodowane jest to przede wszystkim licznymi opiniami –

rozbieżnymi, a czasem nawet wykluczającymi się – które funkcjonują w literaturze

poświęconej rozpatrywanym zagadnieniom. Fakt ten zresztą nie powinien dziwić, gdyż

asystematyczność pism, tak Nietzschego, jak i postmodernistów, jest wręcz programowa

i trwale wpisuje się w dorobek rozpatrywanych tu twórców.

Ponadto sam postmodernizm (i poststrukturalizm) jest wewnętrznie

zróżnicowany. W jego łonie mieszają się różne tendencje i akcenty, stąd problemy

terminologiczno-definicyjne, i wszystkie inne, które mnożą się wobec braku ostrości

pojęć. Scharakteryzowanie postmodernizmu jest możliwe, ale należy się liczyć z tym,

że prawdopodobnie będzie ono ogólnikowe, fragmentaryczne i zapewne dyskusyjne. Na

problem ten nakłada się dodatkowo fakt, iż postmodernizm nie jest zjawiskiem

skończonym, nie daje się zatem ująć w takie ramy historyczne, jak np. Oświecenie

(charakterystyka którego jest także „generalizująca”). Te i inne dylematy, czynią

problematycznymi wszelkie rozważania na ten temat. Jednakże w świetle poczynionych

tu rozważań, wydaje się zasadne stwierdzenie, że właśnie na tym polega postępowanie

badawcze. Poznawanie jest procesem, często także opierającym się na błądzeniu,

przyjmowaniu różnych perspektyw i punktów widzenia. Praca niniejsza stara się

uwzględniać również ten aspekt teoretyzowania.

113

Bibliografia

(w zestawieniu podano publikacje w całości lub w części wykorzystane przez

autora w trakcie przygotowywania pracy)

Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja naukowa Michał

Buchowskiego, tłumaczenie Wojciech Dohnal, Wydawnictwo Instytut Kultury,

Warszawa 1999

Ankersmit, Franklin R., Historiografia i postmodernizm, przełożyła Ewa Domańska,

[w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył

Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

Banasiak, Bogdan, Filozofia ‘końca filozofii’. Dekonstrukcja Jacquesa Derridy,

Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995

Baran, Bogdan, Postmodernizm, Wydawnictwo inter esse, Kraków 1992

Baran, Bogdan, Postnietzsche. Reaktywacja, Wydawnictwo inter esse, Kraków 2003

Barker, Chris, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przekład Agata Sadza, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005

Baudrillard, Jean, Spisek sztuki. Iluzje i deziluzje estetyczne z dodatkiem wywiadów

o „Spisku sztuki”, przedmowa Sylvère Lotringer, przełożył Sławomir Królak,

Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006

Baudrillard, Jean, Symulakry i symulacja, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo

Sic!, Warszawa 2005

Bauman, Zygmunt, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo

Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995

Bauman, Zygmunt, O znaczeniu sztuki i sztuce znaczenia, [w:] Awangarda

w perspektywie postmodernizmu, pod redakcją Grzegorza Dziamskiego, Wydawnictwo

Fundacji Humaniora, Poznań 1996

Bauman, Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!,

Warszawa 2000

Benisz, Henryk, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Wydawnictwo Akademii

Wychowania Fizycznego Józefa Piłsudskiego, Warszawa 2001

Brzozowski, Stanisław, Pamiętnik, fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił

Ostap Ortwin, wstępem opatrzył Andrzej Mencwel, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa

2000

Buczyńska-Garewicz, Hanna, Dwa wykłady o Jaspersie, posłowiem opatrzył Paweł

Dybel, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk,

Warszawa 2005

Burzyńska, Anna, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:]

Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej,

Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003

114

Chmielewski, Adam, Zwrot konwersacyjny, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich

autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse,

Kraków 2003

Colli, Giorgio, Po Nietzschem, przełożył i wstępem opatrzył Stanisław Kasprzysiak,

Wydawnictwo Oficyna Literacka, Kraków 1994

Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, Co to jest filozofia?, przełożył Paweł Pieniążek,

Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 2000

Deleuze, Gilles, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan

Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993

Derrida, Jacques, Ostrogi. Style Nietzschego, przełożył Bogdan Banasiak,

Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1997

Dilthey, Wilhelm, O istocie filozofii i inne pisma, przełożyła, wstępem i komentarzem

opatrzyła Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,

Warszawa 1987

Dziamski, Grzegorz, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich

autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse,

Kraków 2003

Foucault, Michel, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłumaczenie i wstęp

Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa –

Wrocław 2000

Foucault, Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przełożył i posłowie

napisał Tadeusz Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998

Foucault, Michel, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de

France 2 grudnia 1970, przełożył Michał Kozłowski, Wydawnictwo słowo/Obraz

terytoria, Gdańsk 2002

Foucault, Michel, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976,

przełożyła Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo ‘KR’, Warszaw 1998

Frenzel, Ivo, Nietzsche, przełożył Jacek Dziubiński, Wydawnictwo Dolnośląskie,

Wrocław 1994

Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha

Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie,

Poznań 2002

Fukuyama, Francis, Koniec historii, przekład Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski,

Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996

Gillner, Helmut, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu,

Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa 1965

Habermas, Jürgen, Modernizm – niedokończony projekt, przełożyła Małgorzata

Łukasiewicz, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował

i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

115

Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom 1, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk,

Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował

oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998

Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom 2, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk,

Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował

oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999

James, William, Pragmatyzm: Nowa nazwa kilku starych metod myślenia. Popularne

wykłady z filozofii, przełożył Michał Filipczuk, posłowie napisał Piotr Gutowski,

Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004

Jameson, Fredric, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przełożył

Przemysław Czapliński [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował

i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

Janaszek-Ivaničková, Halina, Nowa twarz postmodernizmu, Wydawnictwo

Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002

Jaspers, Karl, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przełożyła Dorota

Stroińska, Wydawnictwo ‘KR’, Warszawa 1997

Jaspers, Karl, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przełożyła i wstępem

poprzedziła Czesława Piecuch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991

Komendant, Tadeusz, Władze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie,

Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1994

Kopij, Marta, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche

i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy współpracy

Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002

Kopij, Marta, Friedrich Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1883-1918.

Struktura recepcji, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2005

Kowal, Grzegorz, Cudowne wzloty w stratosferę. Sztuki Nietzschego i Witkacego, [w:]

Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha

Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie,

Poznań 2002

Kowal, Grzegorz, Friedrich Nietzsche w publicystyce i literaturze polskiej lat

1919-1939, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Komitet Nauk o

Literaturze, Warszawa 2005

Kucner, Andrzej, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Wydawnictwo

Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001

Kuderowicz, Zbigniew, Nietzsche, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1979

Kwiek, Marek, Kant-Nietzsche-Foucault. Rzecz o dawaniu przykładu w filozofii, [w:]

„Nie pytajcie mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka

Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama

Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998

116

Lyotard, Jean-François, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przełożył(-a)

Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa

1997

Lyotard, Jean-François, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył

Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał,

opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński,

Kraków 1997

Lyotard, Jean-François, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985,

przełożył Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1998

Łojek, Stanisław, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Wydawnictwo

Antyk, Kęty 2000

Man, Paul de, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego

i Prousta, przetłumaczył Artur Przybysławski, seria Horyzonty Nowoczesności T. 33,

Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas,

Kraków 2004

Markowski, Michał Paweł, Nietzsche. Filozofia interpretacji, seria Horyzonty

Nowoczesności T. 1, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac

Naukowych Universitas, Kraków 1997

Marzec, Jarosław, Dyskurs, tekst i narracja. Szkice o kulturze ponowoczesnej, Oficyna

Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2002

Moraczewski, Krzysztof, Poza teorię krytyczną, [w:] Tropem nietzscheańskiego

kłamstwa słów, redakcja naukowa Jerzy Kmita, Wydawnictwo Naukowe Instytutu

Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 1999

Morawski, Stefan, Niewdzięczne rysowanie mapy... O postmodernie(izmie) i kryzysie

kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999

Morszczyński, Wojciech, Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera

interpretacja filozofii Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice

1992

„Nie pytajcie mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka

Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama

Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998

Norris, Christopher, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna

i prawo rozumu, przełożył Artur Przybysławski, seria Horyzonty Nowoczesności T. 14,

Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas,

Kraków 2001

Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda

Nycza, seria Horyzonty Nowoczesności T. 4, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów

i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004

Pąkciński, Marek, Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys

nowoczesności, Wydawnictwo Fundacji Akademii Humanistycznej oraz Instytutu

Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004

Perkowska, Halina, Postmodernizm a metafizyka, Wydawnictwo Naukowe Scholar,

Warszawa 2003

117

Pieniążek, Paweł, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie,

Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004

Pieniążek, Paweł, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej

recepcji myśli Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2006

Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył

Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1998

Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej,

Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003

Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka

i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii

Nauk, Warszawa 1996

Radomski, Andrzej, Kultura-Tekst-Historiografia, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii

Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999

Rorty, Richard, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan

filozofii współczesnej, redakcja, przekład i opracowanie Józef Niżnik, Wydawnictwo

Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996

Rorty, Richard, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przełożył Michał Paweł

Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował

i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

Rorty, Richard, Przygodność, ironia, solidarność, tłumaczył Wojciech J. Popowski,

Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996

Safranski, Rüdiger, Nietzsche. Biografia myśli, przełożyła Dorota Stroińska, posłowiem

opatrzył Zbigniew Kuderowicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2003

Szahaj, Andrzej, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich

autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse,

Kraków 2003

Szahaj, Andrzej, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście

sporu o postmodernizm, Wydawnictwo Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej, Monografie

FNP seria humanistyczna, Wrocław 1996

Szestow, Lew, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył i wstępem

poprzedził Cezary Wodziński, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1987

Szydłowska-Brykczyńska, Nihilizm i dekonstrukcja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii

i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2003

Świerkocki, Maciej, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, Wydawnictwo

Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1997

Tatarkiewicz, Władysław, Historia filozofii T. 3. Filozofia XIX wieku i współczesna,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995

Thorne, Tony, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej. Mody, kulty, fascynacje,

tłumaczenie z angielskiego Zbigniew Batko, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1995

Tropem nietzscheańskiego kłamstwa słów, redakcja naukowa Jerzy Kmita,

Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza

w Poznaniu, Poznań 1999

118

Tyler, Stephen A., Przed-się-wzięcie post-modernistyczne, tłumaczenie Ola i Wojciech

Kubińscy, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja

naukowa Michał Buchowskiego, Wydawnictwo Instytut Kultury, Warszawa 1999

Welsch, Wolfgang, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki

modernistycznej, przełożył Jan Balbierz, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady

i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda Nycza, seria Horyzonty

Nowoczesności T. 4, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac

Naukowych Universitas, Kraków 2004

Wilkoszewska, Krystyna, Wariacje na postmodernizm, Wydawnictwo Towarzystwa

Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000

Vattimo, Gianni, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia.

Wybór tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo

Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996

Vattimo, Gianni, Postnowoczesność i kres historii, przełożyła Barbara Stelmaszczyk,

[w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył

Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

Vattimo, Gianni, Społeczeństwo przejrzyste, przełożyła Magdalena Kamińska,

Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu,

seria Biblioteka Współczesnej Myśli Społecznej, Wrocław 2006

Vernant, Jean-Pierre, Źródła myśli greckiej, tłumaczył Jerzy Szacki, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969

Zagajewski, Adam, Obrona żarliwości, Wydawnictwo a5, Kraków 2003

Żelazny, Mirosław, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka

w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Wydawnictwo Uniwersytetu

Mikołaja Kopernika, Toruń 1986

Wybrane pisma Fryderyka Nietzschego

(w porządku chronologicznym)

Nietzsche, Friedrich, Niewczesne rozważania, przekład Małgorzata Łukasiewicz,

posłowie napisał Krzysztof Michalski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996

Nietzsche, Friedrich, Ludzkie Arcyludzkie, przełożył Konrad Drzewiecki opracował

Robert Mitoraj posłowie Paweł Pieniążek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003

Nietzsche, Friedrich, Wędrowiec i jego cień, przełożył Konrad Drzewiecki, opracował

Robert Mitoraj, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003

Nietzsche, Friedrich, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przełożył Stanisław

Wyrzykowski, nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa MCMVII

Nietzsche, Friedrich, Wiedza radosna, tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/

Nietzsche, Friedrich, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo,

przełożył Wacław Berent, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1995

119

Nietzsche, Friedrich, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, tłumaczył

Paweł Pieniążek, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/

Nietzsche, Friedrich, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przekład Leopold

Staff posłowie napisał Jan Hartman, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003

Nietzsche, Friedrich, Z genealogii moralności, tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-

line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/

Nietzsche, Friedrich, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, tłumaczenie

Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/

WM/

(fragmenty)

Nietzsche, Friedrich, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, przełożył

i wstępem opatrzył Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo „A”, Kraków 1999

Nietzsche, Friedrich, Zmierzch bożyszcz czyli jak filozofuje się młotem, tłumaczenie

Paweł Pieniążek, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/

Nietzsche, Friedrich, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłumaczenie Leopold

Staff, wydanie on-line

http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/

Nietzsche, Friedrich, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, przeł. i przedmową

opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1995

Nietzsche, Friedrich, Pisma pozostałe 1862-1875, przełożył Bogdan Baran,

Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1993

Nietzsche, Friedrich, Pisma pozostałe 1876-1889, wybrał, przełożył i przedmową

opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1994

Nietzsche, Friedrich, Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran,

Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1994

Publikacje i artykuły internetowe oraz wydawnictwa cykliczne

Banasiak, Bogdan, De interpretatione. Deleuze versus Derrida, „Nowa Krytyka”

wydanie on-line

http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=24&artsuite=1#nb1

z dnia 27 kwietnia 2007 r.

Banasiak, Bogdan, Nomadologia Gillesa Deleuze'a, poprawiona wersja pracy

publikowanej pierwotnie pt., Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i monadologia,

„Colloquia Communia” nr 1-3 1988, s. 253-270,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm

z dnia 3 maja

2007 r.

Banasiak, Bogdan, Słowo wstępne, [w:] G. Deleuze, Nietzsche, przełożył Bogdan

Banasiak, Wydawnictwo "KR", Warszawa 2000, s. 3. Plik pobrany

http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/teksty-zrodlowe/Deleuze%20-

%20Nietzsche.doc

dnia 3 marca 2007 r.

Baziak, Jolanta, Umarł Bóg, niech żyje Bóg, „Akant” Miesięcznik Literacki nr 13 (104)

rok VIII grudzień 2005, wydanie on-line

http://www.akant.telvinet.pl/archiwum/baziak104c.html

z dnia 18 lutego 2007 r.

120

Bataille, Georges, Radość w obliczu śmierci, „Acéphale”, n° 5, juin 1939, Pierwodruk:

„Rita Baum” nr 4, lato 2001, Wrocław, przełożył Krzysztof Matuszewski, „Hybris”

Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17

kwietnia 2007 r.

Blanchot, Maurice, Przekroczenie linii, [w:] L'Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969,

s. 215-227, przełożył Paweł Pieniążek, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Heidegger, Martin, Przezwyciężenie metafizyki, tłumaczenie Marek J. Siemek.

Przezwyciężenie metafizyki (Überwindung der Metaphysik). Notatki z lat 1936-46.

W całości opublikowane w 1954 roku w tomie Vorträge und Aufsätze. Przekład oparty

na III wydaniu tej książki, plik pobrany z

http://filozofiauw.wikidot.com/local--

files/teksty-zrodlowe/Heidegger%20-%20Przezwyciezenie%20Metafizyki.doc

dnia 15

stycznia 2007 r.

Kochan, Jerzy, Wolność a postmodernizm, „Nowa Krytyka” wydanie on-line

http://nowakrytyka.hg.pl/article.php3?id_article=261&artsuite=0

z dnia 27 kwietnia

2007 r.

Kochanowski, Jacek, Dyskretna władza interpretacji: od „pasterza” do „eksperta”,

http://www.kochanowski.edu.pl/fz1.htm

z dnia 18 kwietnia 2007 r.

Kremiec, Magdalena, Nowa Wieża Babel – postmodernizm według Lyotarda,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4468#_f2

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Kucner, Andrzej, Nietzsche i Heidegger – dwa doświadczenia nihilizmu, „Diametros”

nr 2 (grudzień 2004), s. 57-73. Publikacja on-line, plik pobrany

http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?pdf=18.

dnia 18 lutego 2007 r.

Kwiek, Marek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej

myśli francuskiej, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań

1999, fragment Rozdziału 7 W stronę estetyki egzystencji: Michel Foucault,

publikacja on-line, plik pobrany z

http://www.cpp.amu.edu.pl/pdf/Rozdz7.pdf

. dnia 12

marca 2007 r.

Lyotard, Jean-François, Kondycja postmodernistyczna, tłumaczyła Agnieszka Taborska,

„Literatura Na Świecie” nr 8-9 1988

Magnus, Bernd, Imperatyw egzystencjalny Nietzschego, z ang. przełożył Marcin

Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut

Filozofii UW

Man, Paul de, Nietzsche i nowoczesność, (Fragment tekstu Literary History and

Literary Modernity pochodzącego z tomu Blindness and Insight tegoż autora. Oxford

University Press 1971, s. 145-152. Tytuł pochodzi od tłumacza), przełożył Artur

Przybysławski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Man, Paul de, Retoryka perswazji (Nietzsche), [w:] Allegories of Reading, New Haven

and London 1979, s. 119-131, przełożył Artur Przybysławski, „Hybris” Internetowy

Magazyn Filozoficzny,

http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Miłkowski, Marcin, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, [w:] „Przegląd Filozoficzno-

Literacki” nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW

121

Miłkowski, Marcin, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”

nr 1(1) 2001, wydanie on-line

http://www.pfl.uw.edu.pl/index.php?

option=com_content&task=view&id=178&Itemid=43

z dnia 15 marca 2007 r.

Miłkowski, Marcin, O pożytkach i szkodliwości czytania Nietzschego,

http://venus.ci.uw.edu.pl/~milek/filozofia/ntz_her.htm

z dnia 31 marca 2007 r.

Montinari, Mazzino, Nietzsche pomiędzy Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem,

przełożył Grzegorz Gromadzki, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002,

Warszawa, Instytut Filozofii UW

Norris, Christopher, Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki, (niepublikowany

dotąd w języku polskim fragm. książki Ch. Norrisa, Deconstruction and the Unfinished

Project of Modernity, Continuum International Publishing Group, Athlone 2000, z ang.

przełożył Tomasz Sieczkowski, „Nowa Krytyka” wydanie on-line

http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=296&var_recherche=derrida#nb1

z dnia 18 kwietnia 2007 r.

„Perspektywizm nie jest relatywizmem” z Jerzym Niecikowskim rozmawiają Żaneta

Nalewajk i Krzysztofa Krowiranda, publikacja on-line

http://www.tekstualia.pl/tekstualia5/rozmowa.html

z dnia 27 kwietnia 2007 r.

Pieniążek, Paweł, Podmiot, autor i tekst u Nietzschego, „Nowa Krytyka”, wydanie on-

line

http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=72

z dnia 29 marca 2007 r.

Pieniążek, Paweł, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej

recepcji myśli Nietzschego, (résumé) w tłumaczeniu polskim [w:] „Nowa Krytyka”,

wydanie on-line

http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=301

z dnia 11

kwietnia 2007 r.

Pytania o kres filozofii, o filozofię kresu, Z Bogdanem Banasiakiem rozmawia Ewa

Plata, „Rita Baum” wydanie on-line

http://www.ritabaum.serpent.pl/2/kres.html

z dnia

12 kwietnia 2007 r.

Radomski, Andrzej, Badanie narracji historycznej. Próba konceptualizacji

kulturoznawczej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, vol. LVI, sectio F,

2001, s. 219 (9), plik pobrany z

http://www.annales.umcs.lublin.pl/F/2001/10.pdf

dnia

31 marca 2007 r.

Radomski, Andrzej, Kulturowe przesłanki obecnego kryzysu narracji historycznej,

odczyt na XVII Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich: Tradycja a nowoczesność

- Tożsamość, Kraków 15–18 Września 2004 r., plik pobrany z

http://jazon.hist.uj.edu.pl/

zjazd/materialy/radomski.pdf

dnia 25 marca 2007 r.

Simon, Josef, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej

gramatyki zdaniowej tradycji metafizycznej, z niemieckiego przełożył Stanisław

Gromadzki, przekład przejrzał Marcin Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-

Literacki” nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW

Starego, Karolina, Miejsce władzy w filozofii Michela Foucault, plik pobrany

http://www.filozofia.pl/teksty/starego.pdf

dnia 14 stycznia 2007 r.

Szahaj, Andrzej, Teksty na wolności (strukturalizm - poststrukturalizm –

postmodernizm), „Kultura Współczesna. Teoria - Interpretacje – Krytyka” nr 2 1993,

Warszawa, redakcja naukowa Teresa Kostyrko Anna Zeidler-Janiszewska,

Wydawnictwo Instytut Kultury

122

Wasiewicz, Jan, Z genealogii subiectum. Próba rekonstrukcji stanowiska Nietzschego

w kwestii podmiotu, publikacja on-line, plik pobrany

http://www.staff.amu.edu.pl/~insfil/problemy-dyskusje/tom2/mean12.pdf

dnia 23

marca 2007 r.

Wendland, Zbigniew, Z czym filozofia dwudziestego wieku weszła w wiek dwudziesty

pierwszy?, plik pobrany z

http://www.z-wendland.com/content/publikacje/filozofia.doc

dnia 10 Marca 2007 r.

Wohlfart, Günther, Wola mocy i wieczny powrót: dwa oblicza eonu. Esej o Nietzschem,

przełożył Tomasz K. Sieczkowski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny,

http://

www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/

z dnia 17 kwietnia 2007 r.

Wydania on-line niektórych dzieł F. Nietzschego oraz A. Schopenhauera

http://www.nietzsche.pl/

Żak-Bucholc, Joanna, Bricolag Lévi-Straussa i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja

bricolagu u Lévi-Strauss'a i jego poststrukturalistyczna krytyka,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508

z dnia 31 Marca 2007 r.

Żelazny, Mirosław, Nietzsche: śmierć Boga,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2678

z dnia 23 marca 2007 r.

123

Document Outline