plik

Filozofia i estetyka przyrody

Terminus 28

Terminus.

Denique apud auctores colligere est. Terminum sublimitatis et gloriae symbolum esse, atque etiam disciplinarum
cognitionem interdum pro symbolo referre. Etnim qui atenue decurso spatlo in literis proficerit, et ad tranquillum iam
vitae portum applicuerit, undecumque pntdentissimus effectus. neque secundis intumescit insolenter, neque adversis
pertwbatur, atque in utramque fortunam ita se comparat, ut aequum et indomitum ad omnes casus animum praeferat.

Rerto Valeriano, Hteroglyphica. Basilea 1556

"Można  u autorów wyczytać,  że  Terminus jest  symbolem wzniosłości  i  chwaty,  i że  również  odnosi  się niekiedy
symbolicznie do dziedzin poznania [wiedzy]. Kto przebywszy swą drogę osiągnął coś w literaturze i przybił już do
spokojnej przystani życia, ten, posiadłszy głęboką wiedzę o przyczynach wielorakich zjawisk, ani przez chwilę nie
nadyma się pysznie, ani też przeszkody nie wyprowadzają go z równowagi, lecz tak się przygotowuje na przyjęcie
zmiennego losu, ażeby w każdym przypadku okazać ducha zrównoważonego i opanowanego".

GERNOT

BÖHME

Filozofia i estetyka przyrody

w dobie kryzysu środowiska naturalnego

Przelożyl Jarosław Mereck
OFICYNA NAUKOWA WARSZAWA 2002

Podstawa przekładu: Gernot Böhme, Für eineökologische Natuästhetik
Suhrkamp 1989
Gernot Böhme, Natürlich Natur. Über Natur im Zeitalter ihrer technischen
Reproduzierberkeit
Suhrkamp 1992
Na okładce i na s. II reprodukowany jest — jako symbol serii — emblem
Terminus wg: Andrea Alciati, Emblematum Liber, Leiden 1608
Tekst cyt. za Janem Białostockim, Symbole i obrazy ze świata sztuki,
Warszawa 1982, s. 325-326

Redaktor serii Elżbieta Nowakowska-Sołtan

© 1989 by Suhrkamp, Frankfurt/M.
© 1992 by Suhrkamp, Frankfurt/M.
© for the Polish Edition by Oficyna Naukowa S.c. 2002
Z oryginałem porównała, zredagowała oraz indeksy opracowała
Elżbieta Nowakowska-Sołtan
Projekt graficzny okładki i stron tytułowych
Magdalena Maria Gozdek
Publikacja dotowana przez
Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa

Druk książki jest wpólfinansowany przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej ze środków Republiki Federalnej Niemiec
Der Druck des Buches wurde von der Stiftung für deutsch-polnische Zusammenarbeit mitfinanziert aus den Mitteln der
Bundesrepublik Deutschland ISBN 83-88164-49-X

Spis treści

Stanislaw Czerniak:

Gernota Böhmego antropologizacja estetyki...... VII
Filozofia i estetyka przyrody w dobie kryzysu środowiska naturalnego
Wstęp............................................... 3
Estetyka przyrody — perspektywa?............... 12
Piękna przyroda i dobra przyroda................. 29

1. Piękno jako wskaźnik dobrej przyrody? 29; 2. Cierpienie z powodu społeczeństwa i mieszczańska estetyka przyrody 33; 3.
Piękno jako pokarm 38; 4. Estetyka jako część ekologii 41
Relacja człowiek-przyroda na przykładzie miasta 46 1. Preludium 46; 2. Odniesienie do tego, co zewnętrz ne 50; 3.
Stosunek powierzchowny 52; 4. Stosunek wewnętrzny 61

Znaczenie ogrodu angielskiego i jego teorii
dla rozwoju ekologicznej estetyki przyrody ....... 66

1. Ideały przyrody 66; 2. Typy ogrodów 68; 3. Technika przymierza 71; 4. Sztuka w przymierzu z przyrodą 73; 5.
Ekologiczna estetyka przyrody 77

Aporie naszej relacji do przyrody.................. 81

1. Rzekome oczywistości 81: 2. Klasyczne opozycje 84; 3. Utracone oczywistości 89; 4. Stawie czoło problemowi
«przyroda» 97

Czym jest przyroda? Charaktery przyrody

z punktu widzenia nowożytnej nauki ............. 100

1. Odwołanie się do przyrody 100; 2. Co jest przedmiotem nauk przyrodniczych? 104; 3. Charaktery przyrody 107; 4.
Charaktery przyrody i współczesna nauka 114; 5. Zakończenie 123

Ciało: przyroda, którą jesteśmy ................... 124

1. Filozofia przyrody i filozofia ciała 124; 2. Przyroda: byt, którym sami jesteśmy 126; 3. Bycie sobą 129; 4. Być
samemu przyrodą 131; 5. Zakończenie 141

Przyroda w epoce możliwości

jej technicznej reprodukcji ........................ 144

l. Wprowadzenie 144; 2. Hybris? 147; 3. Przyroda i technika 151: 4. Przyroda i sztuka 155; 5. Przyroda, którą sami
jesteśmy 160; 6. Zakończenie 163

Sztuczna natura ................................... 165

1. Wprowadzenie 165; 2. Wytwory techniki i sztuki powinny być takie jak przyroda — powinny być sztuczną
przyrodą 166; 3. Ani technika, ani sztuka nie są „sztuczne" 171: 4. Sztuczna natura 174; 5. Sprzeciw wobec
sztuczności 178; 6. Opuścić stan natury? 181

Słownik terminologiczny ..........................    184
Indeks osób ........................................   186
Indeks pojęć i terminów ...........................   190
Nota o pierwodrukach .............................   195
Nota biograficzna ..................................   197
Publikacje Gernota Böhmego.......................   198

[VII] Gernota Böhmego antropologizacja estetyki

Gernot Böhme jest długoletnim profesorem filozofii na Uniwersytecie Technicznym w
Darmstadt o bardzo bogatym i wielowątkowym dorobku filozoficznym. W jego twórczości
wyróżnić można kilka korespondujących ze sobą faz rozwojowych.
W latach siedemdziesiątych, gdy jako asystent w Instytucie im. Maxa Plancka w Starnbergu
współpracował z Carlem Friedrichem von Weizsäckerem i Jürgenem Habermasem, zajmował
się głównie filozofią nauki, usiłując w swej koncepcji „finalizacji nauki”

pogodzić

Popperowską (korespondencyjną) i Kuhnowską (niekorespondencyjną) koncepcję rozwoju
teorii naukowych. W jego publikacjach z tego okresu, w którym ukazało się pod jego
współredakcją kilka prac zbiorowych

, dominują rozważania na temat społecznych uwarunko-

wań rozwoju nauki oraz szczegółowych epistemologicznych i metodologicznych aspektów i
problemów poznania naukowego. W wydanym w 1993 roku zbiorze artykułów Am Ende des
Baconschen Zeitalters Böhme powraca raz jeszcze do tej problematyki, opatrując wybór
swych najważniejszych rozpraw z filozofii nauki, rozpro

szonych do tej pory w

czasopiśmiennictwie fachowym, retrospektywną przedmową.
W   latach   osiemdziesiątych   ukazuje   się   obszerna   praca   Böhmego   o   Kancie,  Dos  Andere   der
Vernunft (jej współautorem jest brat Gernota, Hartmut Böhme, teoretyk literatury z Uniwersytetu
Hamburskiego),   w   której   Autor   ukazuje   kulturową   i   psychologiczno-osobowościową   genezę
filozofii Kanta. Nawiązywać do tego tekstu będzie znana czytelnikowi polskiemu  Antropologia
filozoficzna.   Ujęcie   pragmatyczne,  zawierająca   bardzo   liczne   odwołania   nie   tylko   do
antropologicznych wątków filozofii Kaniowskiej. Filozofią Kanta zajmie się Böhme ponownie w
zbiorze artykułów Philosphieren mit Kant (1986). Aktualną listę historyczno-filozoficznych prac
Böhmego, na której znalazła się również rozprawa o Sokratesie (Der Typ Sokrates, 1988), zamyka
wprowadzenie do filozofii Plantona,  Plantons Zeitlehre. Eine Einführung in seine theoretische
Philosophie, z roku 1996.
W   latach   dziewięćdziesiątych   zainteresowania   filozoficzne   Böhmego   koncentrują   się   na
zagadnieniach estetycznych i etycznych. Jako najbardziej oryginalne jawią się tu bez wątpienia
jego prace z zakresu estetyki, którą wiąże z filozofią przyrody pod szyldem „ekologicznej estetyki
przyrody". Na tym tle rozwija znaną już z  Antropologii...  koncepcję „atmosfer"  (Atmosphäre.
Essays zur neuen Ästhetik,

1995). Na pograniczu filozofii przyrody i kultury sytuuje się wydana

przez braci Böhme w 1996 roku książka Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der
Elemente. Dociekania te zyskują wymiar fenomenologiczny w projekcie „fenomenologii
przyrody"

. Współcześni docenili szczególnie ten właśnie fragment filozoficznej spuścizny

Böhmego. W roku 1998 ukazuje się poświęcona mu księga pamiątkowa pod nieprzypadkowym
tytułem Naturerkenntnis und Natursein.

Pobocznym, ale ważnym wątkiem twórczości Böhmego jest w tym okresie również propedeutyka
filozofii, której poświęcił książkę Weltweisheit, Lebensform, Wissenschaft. Eine Einführung in die
Philosophie (1994). W 1997 roku publikuje Ethik im Kontext, przeglądową rozprawę z zakresu
etyki, w której skupia uwagę na cywilizacyjnym kontekście moralności oraz typach argumentacji
etycznej. Na pograniczu etyki i filozofii przyrody sytuują się dwie najnowsze prace książkowe
Böhmego —  Bios/Ethos  z roku 1999 oraz wydane wraz z Günterem Altnerem i Heinrichem
Ottem Natur Erkennen und Anerkennen. Über Ethikrelevante Wissenszugänge zur Natur  z roku
2000.

* * *

Kim jest —jako uczestnik swoistego podziału pracy dyscyplin filozoficznych — Gernot Böhme?

Por. Stanisław Czerniak, Gernota Böhmego koncepcja stadiów i alternatyw rozwoju nauki, w: Rozwój nauki a

społeczny kontekst poznania, Józef Niżnik (red.). Warszawa 1987, s. 35-52.

Por. prace zbiorowe w zamieszczonym na końcu książki wykazie publikacji Gernota Böhmego, opatrzone

dokładnym opisem bibliograficznym.

Phänomenologie der Natur. G. Böhme, Gregor Schiemann (Hrsgs), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1997.

Naturerkenntnis und Natursein. Für Gernot Böhme, Michael Hauskeller, Christoph Rehmann-Sutter, Gregor

Schiemann (Hrsgs), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1998.

Najbardziej frapujący w jego życiorysie filozoficznym wydaje się mariaż zainteresowań i
kompetencji historyka filozofii i filozofa nauki z twórczymi ambicjami na obszarze antropologii
filozoficznej i estetyki. Badacz zamierzchłych często i obcych duchowi współczesnego przyro-
doznawstwa stadiów rozwoju nauki (chemia Arystotelesa, teoria barw Goethego)

pragnie

wydobyć   z   nich   treści,   którym   nadaje   nowy   sens   i   niejako   odkrywa   na   nowo   ich   utraconą
poznawczą   użyteczność   w   ramach   rozwijanych   przez   siebie   projektów   filozoficznych,   za-
wierających nową wykładnię filozofii człowieka i filozofii piękna. Böhme-historyk sztuki nie
zamierza   zastępować   współczesnej   nauki   nowym   odczytaniem   teorii   naukowych
zdezawuowanych przez sam postęp w nauce, ale odczytanie to stanowi dlań ważny trop w od-
słanianiu   zapoznanych   przez   człowieka   współczesnego   „stanów"   czy   „wymiarów"
człowieczeństwa. Dawne teorie naukowe wyrażały bowiem, jego zdaniem, pewne istotne ludzkie
doświadczenia, można by rzec, „potenc

je antropologiczne”, które zostały wyrugowane przez

ów postęp i towarzyszący mu pochód cywilizacji w sferę nieświadomości indywidualnej i
zbiorowej

Daje tu o sobie znać historyzm Böhmego, żywione przezeń przekonanie, iż nie ma jednej —
uniwersalnej, ponadhistorycznej — istoty człowieka

, i że, przeciwnie, człowieczeństwo jawi

się jako fenomen par exellence historyczny, opisywalny wyłącznie w języku uwypuklającym
historyczne wzory czy modele człowieka, takie np. jak człowiek homerycki czy człowiek
cywilizowany późnego średniowiecza

. Böhme nie ogranicza jednak roli filozofa do

sporządzania rejestru historycznych wcieleń tego, co ludzkie. Zajmuje postawę oceniającą i
czyni swe stanowisko filozoficzne punktem wyjścia krytyki antropologicznej. Ze szczególną
stanowczością   krytyce   tej   poddawana   jest   w   jego   pracach   antropologia   racjonalistyczna,
model  homo sapiens,  ideał człowieka racjonalnego, tzn. dystansującego się wobec własnej
cielesności i koncentrującego na zabiegach eksploatatorskich wobec otaczającego go świata
przyrody.   Ostrze   krytyki   godzi   przy   tym   nie   tylko   w   oświeceniowy   kult   rozumu,   lecz
również, a może przede wszystkim, w leżące u jego podstaw złudzenie, że antropologia homo
sapiens jest z natury rzeczy antropologią najdoskonalszą, na)dojrzalszą historycznie czy też
wręcz będącą świadectwem ostatecznego spełnienia się τέλος dziejów (teleologia Hegla). W
racjonalizmie irytuje Böhmego przede wszystkim owa niezdolność do autorelatywizacji wła-
snego światopoglądu, do uznania go za jedną z wielu historycznych artykulacji samowiedzy
antropologicznej.
Irytacje   te   dochodzą   również   do   głosu   w   dwóch   tomach   artykułów,   które   stały   się
bibliograficzną   podstawą   niniejszego   wyboru   prac   Böhmego:  Für   eine   ökologische
Naturästhetik z roku 1989 (W obronie ekologicznej estetyki przyrody) oraz Natürlich Natur.
Über   Natur   im   Zeitalter   ihrer   technischen   Reproduzierbarkeit   z  roku   1992  (Wolimy
naturalnie   naturę.  Przyroda   w   epoce   możliwości   jej   technicznej   reprodukcji).  Jeśli   by
rozłożyć zawarty w tych tekstach globalny projekt filozoficzny na subdyscyplinarne czynniki
pierwsze, to mielibyśmy tu do czynienia z próbą reinterpretacji związków pomiędzy estetyką,
antropologią   filozoficzną,   filozofią   przyrody   i   ontologią,   której   zwieńczeniem   staje   się
również swoiste rozumienie ekologii.
Ta   ostatnia   bowiem   nie   sprowadza   się   dla   Böhmego   do   całokształtu   technik   i   zabiegów
ochrony   przyrody.   Nie   chodzi   w   niej   po   prostu   o   to,   by   dostarczać   merytorycznych   i
ideologicznych   uzasadnień   dla   (skądinąd   nader   słusznego)   poszerzania   listy   parków
narodowych czy rezerwatów przyrody. W toku ewolucji biologicznej i historycznej ludzkiego

Por. G. Böhme. Alternativen der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980, s. 101-123 i 123-154.

Por. tamże, rozdział Wissenschaft und Verdrängung. Ansätze zu einer psychoanalitischen Erkenntniskritik, s.

54-81.

Por. S. Czernlak, Pomiędzy Szkota Frankfurcką a postmodernizmem. Antropologia filozoficzna G. Böhmego

na tle klasycznych stanowisk antropologii filozoficznej XX wieku, w: G. Böhme, Antropologia
filozoficzna.Ujęcie pragmatyczne, tłum. P. Domański, wstęp S. Czer-niak. IFiS PAN, Warszawa 1998, s. XXV-
XXVII.

Por. tamże, rozdział Antropologia historyczna, s. 217-231.

gatunku przyroda uspołeczniona została, zauważa Böhme, w takim stopniu, że restytucja czy
też zachowanie stanu jakkolwiek pojętej pierwotnej natury a także powrót do niej wydają się
niemożliwe. Nie znaczy to jednak, z drugiej strony, że filozofująca i szukająca estetycznej
tożsamości ekologia winna zadowalać się „upiększaniem" cywilizacji przy użyciu
„naturalnych rekwizytów", a więc że np. ideę sumienia ekologicznego można sprowadzić do
reklamy botanicznych akcentów w wielkomiejskich pasażach. Dla Böhmego paradoksalnym
punktem wyjścia wszelkiej filozoficznej debaty wokół statusu ekologii jest ludzkie ciało, a
więc ten fragment przyrody, którą, jak podkreśla, „sami jesteśmy”

. Nowa świadomość ekolo-

giczna to nowa samowiedza „ucieleśnienia człowieczeństwa", a zarazem nowa świadomość
cielesnych związków człowieka z przyrodą. Nie tylko zatem przyroda w rezerwatach, lecz
również ludzkie ciało powinno podlegać ochronie, czyli winno zostać dowartościowane w
jego fundamentalnej, niezbywalnej roli nośnika człowieczeństwa. Wszelka ekologia ma dla
Böhmego sens humanistyczny — służy reintegracji człowieka z przyrodą wokół niego i w
nim   samym.   Nie   sprowadza   się   do   technokratycznego   programu   ochrony   zasobów   na-
turalnych w duchu Raportów Rzymskich, lecz polega na dogłębnej zmianie relacji człowieka
rozumnego wobec tego, co go przyrodniczo otacza i w owym otoczeniu zakorzenia.
Tradycja   filozoficzna,   którą   Böhme   poddaje   szczególnej   krytyce   —   nowożytna
postkartezjańska   teoria   poznania   i   klasyczna   filozofia   niemiecka   —   uczyniły   ludzką
cielesność dalekim tłem duchowej natury człowieka. Funkcje ludzkiej zmysłowości sprowa-
dzono   w   tej   filozoficznej   tradycji   do   gromadzenia   materiału   dla   konstrukcyjnej   pracy
czystego intelektu. Dualizm Kartezjański usytuował cielesność w zbiorze maszyn. Kant uznał
cielesność za siedlisko żądz, na których kiełznaniu i tłumieniu zasadza się aktywność ro-
zumnej dobrej woli, poszukującej źródeł prawd moralnych poza sferą ciała i wywodzącej się
zeń   „interesowności".   Nowożytna   deprecjacja   ludzkiego   ciała   zaważyła   przy   tym,   co
podkreśla   Böhme,   na   sposobie   obcowania   człowieka   nowożytnego   z   naturą   jako   taką.
Podobnie  jak  ludzkie  ciało  stało  się  tym,  co  „zewnętrzne   wobec  duszy",   natura  stała  się
„zewnętrznością",   opozycją   kultury.   Duchowy   kontakt   z   przyrodą,   wykraczający   poza
horyzont  produkcji materialnej i zaspokajania potrzeb  fizycznych,  sprowadzony został do
zabarwionej emocjonalnie kontemplacji krajobrazu — tego, co aspołeczne, pre-kulturowe —
za murami miast. Böhme przyjmuje tu milcząco tezę Joachima Rittera, że charakterystyczny
dla   drugiej   połowy   osiemnastego   stulecia   kult   krajobrazu   był   wyrazem   pragnienia
kompensacji

narastającego zagubienia człowieka pośród coraz bardziej wymykających się

mu z rąk, „alienujących się” — jak powie Marks — wytworów jego aktywności gatunkowej
oraz   stopniowego   zatracania   się   w   abstrakcyjnych   rolach   nosiciela   „siły   wytwórczej”.
Kontemplacja   natury   —   rzekomej   oazy   tego,   co   dziewicze   i   nieskalane   „złem”   nowej
cywilizacji — miała stanowić panaceum na wcze-snokapitalistyczne napięcia egzystencjalne i
społeczne.   Takie   kompensacyjne   zwrócenie   się   człowieka   ku   naturze   jest   wszakże   mało
skuteczne (bo kontemplacja krajobrazu nie jest w stanie owych niepokojów egzystencjalnych
uśmierzyć), co więcej zaś, zakładana tu „komunia” człowieka z naturą ma charakter pozorny,
zasadza się bowiem na zbiorze zabiegów intelektualnych służących ocenie przyrody w sądach
smaku. Sąd o przyrodzie (jej pięknie i wzniosłości) wyrastał w oczach ludzi oświecenia z
dystansu wobec niej, z tym zaś, wobec czego zachowujemy dystans, nie jesteśmy w stanie w
pełni się zjednoczyć czy utożsamić.
Böhme poddaje zatem w tym kontekście surowej krytyce estetykę Kantowską i Heglowską

tę pierwszą za programowy intelektualizm i moralizację ludzkiego obcowania z naturą, tę
drugą — za redukowanie estetyki do estetyki dzieła sztuki, a więc za uznanie zawartego w

Por. w niniejszym tomie, s. 126.

Por. Joachim Ritter, Krajobraz. O postawie estetycznej w nowoczesnym społeczeństwie, w: Szkoła Rittera.

Studia z filozofii niemieckiej, t. II. S. Czerniak, Jarosław Rolewski (red.), Toruń 1996, s. 45--67.

Por. w niniejszym tomie s. 12-15 i 33-37.

nim piękna za nadrzędne kryterium estetyczne, w świetle którego piękno przyrody ma się tak
do piękna sztuki jak innobyt do bytu. Dla racjonalistycznej epistemologii i estetyki natura ma
w   rezultacie   status   „tego,   co   inne",   w   gruncie  rzeczy  obce   wysokiej   kulturze   duchowej,
budzące wprawdzie w człowieku tęsknotę za głębszym kontaktem, tęsknotę nierealizowalną
wszakże   na   gruncie   dualistycznego   światoobrazu,   który   separował   duszę   od   ciała,
człowieczeństwo od zwierzęcości, kulturę od natury.
Tak postrzegane fiasko nowożytnego powrotu człowieka do natury staje się dla Böhmego
punktem wyjścia projektu ekologicznej estetyki przyrody. Estetyka traci w tym ujęciu swój
klasyczny status wiedzy o wartości dzieła  sztuki — jawi się zaś jako namysł  nad samo-
poczuciem   człowieka   w   jego   przyrodniczym   otoczeniu.   Jeśli   można   mówić   tu   o
doświadczeniu estetycznym, to kreowane byłoby ono przez ludzką zmysłowość pojmowaną
nie jako recepcja danych wrażeniowych, lecz jako „obecność cielesna", zdolność człowieka
do   emanowania   z   siebie,   jak   zakłada   Böhme,   swoistych   „atmosfer"   i   jednoczesnego
„otwierania   się   na   „charaktery",   „obiektywne   jakości   uczuciowe"   otoczenia

. To, co

estetyczne, pojawiałoby się w spotkaniu atmosfer z charakterami, w emocjonalnym
zestrojeniu ludzkiej subiektywności i fluidów przyrody.
Kluczową ilustracją tak pojmowanej przestrzeni doświadczeń estetycznych jest dla Böhmego
ogród angielski jako przykład dzieła sztuki, które nie naśladuje przyrody, ale „jest"
przyrodą

. Ogrodnik-artysta, projektant ogrodu angielskiego, nie pragnie wtłoczyć roślin —

jak to ma miejsce we francuskiej sztuce ogrodniczej wieków XVI-XVIII — w sztywny gorset
figur geometrycznych.  Fragmenty  ogrodu angielskiego  — kępy drzew, sadzawki, łąki  —
stanowią   suwerenne   całości,   w   których   przyroda   niejako   sama   „rozstrzyga"   o   swym
wyglądzie w naturalnych procesach wzrostu. Z drugiej strony jednak „wkładem" estetycznym
ogrodnika   jest   tu   kreowanie   „charakterów"   krajobrazu   poprzez   swoiste   zestawianie   i
kojarzenie   przestrzenne   poszczególnych   elementów   przyrody   kreujących   tło   ogrodu.
Krajobraz może być bowiem — z natury swej — posępny, melancholijny bądź podniosły lub
radosny — w zależności od gry (zagęszczenia, rozproszenia) świateł, cieni, barw i kształtów.
Nastroje   krajobrazowe   nie   są   zatem   wyłącznie   subiektywną   przypadłością   ludzkiego
doświadczenia   i   poznania,   jak   to   wynikałoby   z   założeń   nowożytnej   epistemologii   z   jej
kategorią   „jakości   wtórnych".   Böhme   będzie   mówił   o   ich   —   częściowo   co   najmniej   —
obiektywnym charakterze, o tym, że człowiek nie tyle doświadcza ich zmysłowo w sensie
uchwytywania subiektywnych danych percepcyjnych, ile dostaje się pod ich wizualny wpływ,
a więc podlega ich określonemu oddziaływaniu, które może zasadniczo zmieniać jego samo-
poczucie w danym momencie. Ktoś, kto swój aktualny nastrój określiłby jako radosny, może
np.   nieoczekiwanie   znaleźć   się   w   polu   oddziaływań   krajobrazu   melancholijnego   i   ów
melancholijny nastrój zaczyna mu się „udzielać", znajdując subiektywne przedłużenie w na-
głej erupcji melancholii kontemplującego go podmiotu.
Sytuacja   taka   ma   dla   Böhmego   dalekosiężne   filozoficzne   konsekwencje.   Najbardziej
oczywiste z nich mają charakter estetyczny i antropologiczny zarazem: natura traci splendor
tego, co wzniosie obce i zewnętrzne wobec ludzi i ich bytu społecznego, przeciwnie, zaczyna
jawić   się   jako   „partner"   współkreujący   ludzkie   doświadczenie,   władny   przestrajać   ludzie
emocje i stany wewnętrzne. Kontemplacja estetyczna jest w tym ujęciu rodzajem symbiozy
cielesności i obiektywnych jakości estetycznych, wspomnianych już „charakterów" natury (jej
piękna, wzniosłości, grozy i in.). Ludzkie ciało otwiera się na przyrodę swą zmysłowością, a
ta ogarnia go swymi emanacjami.
Ów   szczególny   stan   antropologiczno-estetyczny   ma   jednocześnie   ważne   odniesienia

Por. w niniejszym tomie s. 37 oraz G. Böhme, Atmosphäre, rozdział Atmosphäre als Grundbegriff einer neuen

Ästhetik, s. 21-49.

Por. rozdział Znaczenie ogrodu angielskiego i jego teorii dla rozwoju ekologicznej estetyki przyrody, w

niniejszym tomie. s. 66-80.

ontyczne. Przyjmowanym przez Böhmego założeniem ontycznym owego związku człowieka
z przyrodą jest bowiem teza, iż rzeczy mają swe „wyrazy”, „fizjonomie”, że ich obecność w
polu ludzkiej zmysłowości nie da się zredukować do usytuowania czasoprzestrzennego. Autor
Natürlich Natur nawiązuje tu do renesansowej koncepcji Paracelsusa, który zakładał, że w
każdej rzeczy manifestuje się — poprzez tzw. „sygnatury" — jej ukryta istota

. Piękno

krajobrazu nie jest zatem jego akcydensem, czymś, co przysługuje — niczym podzielność
przez dwa liczbie cztery — jego materialnemu substratowi, lecz rodzajem ekstazy, wyrazem
ukrytego wnętrza natury

. Wyraz uzna Böhme w konsekwencji za podstawową kategorię

ontyczną, przynależną do głębokiej struktury bytu. Zdolność ekspresji ma przy tym, rzecz
jasna, na równi z przyrodą również ludzkie ciało. Dlatego też piękno cielesne jest ważnym
tematem estetycznych rozważań Böhmego

, który dowodzi, że doświadczenie estetyczne

piękna ma swe źródło w „byciu ogarnianym" przez piękno, w „stawaniu się pięknym" w
medium piękna, które emanuje z wybranych ludzi i konfiguracji przyrody

Ważną, jeśli nie kluczową kategorią ekologicznej estetyki przyrody Böhmego staje się pojęcie
mimesis,  które   nie   odnosi   się   jednak   —   jak   w   klasycznym   użyciu   tego   terminu   —   do
naśladowania   przez   artystę   natury   w   dziele   sztuki,   lecz   do   stanu   zestrojenia   ludzkiej
cielesności i jej poruszeń emocjonalnych z charakterami przyrody. Böhme idzie tu ideowym
śladem twórców Szkoły Frankfurckiej, Maxa Horkheimera i The-odora W. Adorna, którzy
kategorii   tej   przypisywali   wiodącą   rolę   w   swej   filozoficznej   krytyce   współczesności.
Mimesis, zwrócenie się człowieka ku temu, co w przyrodzie indywidualne i niepowtarzalne,
miało w ich oczach

Por. G. Böhme, Für eine ökologische Naturästhetik, rozdział Sprechende Natur. Die Signaturlehre bei Paracelsus und

Jacob Böhme s. 121-141.

Por. G. Böhme, Atmosphäre..., rozdział Dos Ding und seine Ekstasen, s. 155-177.

Por. G. Böhme, Natürlich Natur, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992, rozdział Schön-Sein, s. 160-181.

Por. G. Böhme, Antropologia filozoficzna..., rozdział: Piękno i inne nastroje, s. 165-178.

XVII

wyzwalać  go spod dyktatu  abstrakcyjnych  pojęć typowych  dla racjonalistycznej  kultury i
cywilizacji.   Estetyczna,   mimetyczna   kontemplacja   przyrody   przeciwstawiona   tu   zostaje
produkcji   towarów,   w   strukturze   której   przyroda   jest   wyłącznie   abstrakcyjną   „materią",
tworzywem służącym do wypełniania gotowych matryc produktów. Producent i konsument
— ci główni nosiciele i świadkowie rewolucji przemysłowej — tracą zdolność rozpoznawania
konkretu we wszystkich jego niepowtarzalnych opalizujących postaciach, skupiając się na
opanowywaniu   świata   zewnętrznego   i   zaspokajaniu   swych   „reprodukcyjnych"   (a   więc
podporządkowanych potencjałowi wytwórczemu) potrzeb. Na pierwszy plan w tym swoistym
procesie przemiany materii wysuwają się abstrakcyjne narzędzia ekspansji technicznej (vide
wykorzystywane   przez   inżyniera   matematyczne   modele   wyjaśniania   zjawisk)   oraz   mody
kultury   masowej.   Zarówno   technika   jednak,   jak   i   moda   są   obojętne   wobec   tego,   co
niepowtarzalne w sferze rzeczy i ludzkich przymiotów. Jedynie w aktach estetycznej mimesis
możliwy jest kontakt z przyrodą pojmowaną nie jako „czyste" tworzywo, ale  quasi-partner
komunikacji. Akty te reindywidualizują przy tym również sam podmiot, unieczynniając w
nim abstrakcyjne charakterystyki nosiciela mód i procesów produkcyjnych.
Owa formuła komunikowania się człowieka z przyrodą w doświadczeniu mimetycznym ma
jednak w filozofii Adorna i Horkheimera — rzecz paradoksalna — dość abstrakcyjny, a po
części i spekulatywny charakter. Horkheimer — w nawiązaniu do Benjaminowskiej koncepcji
„prawdziwych   imion   rzeczy"   nadanych   im   w   okresie   rajskim   przez   Boga   i   zapoznanych
następnie   przez   semantyki   języków   cywilizowanych   —   będzie   apelował   o   ponowne   ich
odsłonięcie w aktach mimesis, której naturę opisuje wszakże nie tyle w języku odwołującym
się   do   współczesnej   estetyki,   ile   w   terminologii   zaczerpniętej   z   etnografii   kultur
animistycznych. Mimesis ma w tym ujęciu zatem podwójnie abstrakcyjny cha

rakter: jawi się

jako cecha jakiegoś nowego, czekającego na kulturową kreację języka post-racjonalistycznego, z
drugiej strony zaś rozpatrywana jest jako wyróżnik przedcywilłzacyjnej mentalności

animistycznej

Böhme natomiast nie tylko dostarcza współczesnych egzempliflkacji opisywanych przez siebie
wzorów związków numerycznych człowieka z przyrodą (ogród angielski jako źródło swoistych
doznań estetycznych, ale również pewne typy sztuki współczesnej

), lecz pogłębia samą

koncepcję mimesis o wspomniany wymiar ontyczny, szuka wreszcie sojuszników w koncepcjach
pokrewnych, takich jak idea podmiotowości przyrody rozwijana przez Herberta Marcusego czy
formuła „przymierza z przyrodą" Ernsta Blocha

. Przydaje to jego stanowisku legitymacji

historyczno-filozoficznych, czyniąc je kolejną artykulacją rozwijającego stopniowo swą toż-
samość prądu filozofii współczesnej.

* * *

Nie   miejsce   tu,   w   szczupłych   ramach   wstępu,   by   rozwijać   uwagi   polemiczne   pod   adresem
prezentowanych w nim koncepcji. Uważam zresztą, że wszelka ewentualna krytyka stanowiska
Böhmego   musiałaby   być   poprzedzona   pochwałą   zalet   jego   warsztatu   filozoficznego   oraz
ogromnej erudycji idącej w parze z eseistyczną lekkością pióra, a także z wyobraźnią, nastawioną
niejako   na   odkrywanie   zaskakujących   pomostów   filozoficznych   pomiędzy  różnymi   sektorami
przyrodoznawstwa i humanistyki. Napomknąć chciałbym wszakże o pewnym charakterystycznym
rysie tej filozofii, którego autor zapewne wyraźnie nie dostrzega, z pewnością zaś nie eksponuje w
obrębie autoanalizy. Otóż rysem tym

Por. S. Czerniak, Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną. Filozofia Maxa Horkneimera, Ossolineum, Wrocław

1990, podrozdział Oblicza'mimesis; s. 107-114.

Böhme mówi np. o udziale w powstawaniu dzieła sztuki, a nie tylko w jego prezentacji, czynników takich jak wiatr,

światło, warunki pogodowe, por. w niniejszym tomie s. 24.
20 Por. w niniejszym tomie s. 22-23.

XIX

jest swoista utopłjność jego ekologicznej estetyki, jeśli pojmować ją nie tylko jako filozoficzny
program   metaestetyczny,   lecz   przede   wszystkim   jako   projekt   antropologiczny   o   krytycznych
ambicjach. Rzecz w tym bowiem, że można sobie wprawdzie dość łatwo wyobrazić, że estetyka
ekologiczna mogłaby zdetronizować w świadomości elit intelektualnych Zachodu (na jakiś czas
przynajmniej)   dawną   estetykę   sądów   smaku   (jeśli   założyć   jednocześnie,   że   na   przełomie
tysiącleci   i   na   tle   kolejnych   awangard   artystycznych   XX   wieku   nie   jest   to   już   przeciwnik
wyłącznie   urojony).   O   wiele   trudniej   wyobrazić   sobie   natomiast,   że   nowe,   „ekologiczne"
doświadczenia   estetyczne   w   rozumieniu   Bohmego   wykreują   nowego   człowieka   w   znaczeniu
podmiotu, który byłby zdolny do całkowitej ekologicznej restrukturalizacji swego potocznego
doświadczenia. Niespójność bowiem pomiędzy aktami mimesis doświadczanej na łonie przyrody
pod  postacią   ogrodu   angielskiego  a   zbiorem  niemimetycznych  aktów   obecności  człowieka  w
kulturze   i   cywilizacji   współczesnej   jest   olbrzymia   i   nie   bardzo   wiadomo,   co   mogłoby   ową
przepaść   skutecznie   zasypać.   Spacer   w   ogrodzie   angielskim   to   dla   współczesnego   człowieka
jeden   z   możliwych,   związanych   z   indywidualnymi   preferencjami,   wyrafinowanych   sposobów
spędzania czasu wolnego. Czy istnieje wszakże skuteczny mechanizm transmisji, który mógłby
uczynić   tego   typu   ekologiczny   wzorzec   doświadczenia   modelem   dającym   się   zastosować   do
całego horyzontu doświadczeń w danej niszy kulturowej?
Utopijna   jest   tu   zatem   wiara   w   moce   sprawcze   doświadczeń   intensywnych   wprawdzie,   ale
rzadkich i artykułowalnych jedynie na rubieżach głównego nurtu cywilizacji. Inaczej mówiąc,
estetyczny rodowód postulowanych przez Bohmego między wierszami jego ekologicznej estetyki
przyrody   nowych   stosunków   społecznych   i   zapośredniczonego   przez   nie   nowego   stosunku
człowieka do natury wydaje się prognozą wątpliwą. By użyć tu języka fizyki — mimetyczna więź
podmiotu kontemplacji estetycznej z krajobrazem ma status wiązań o słabym charakterze (niczym
siły elektryczne wiążące elektrony). Ich energia jest znikoma w porównaniu z energią drzemiącą
w strukturze  mocnych związków fizycznych  cechujących jądro atomu. Tylko wielkie energie
indywidualne i społeczne wszakże mogłyby zainicjować przeobrażenia ludzkiej tożsamości, o
które Böhmemu chodzi i które czyni on punktem odniesienia swej ekologicznej estetyki przyrody
jako filozoficznego fundamentu antropologii filozoficznej.
Ciężar (nie tylko gatunkowy zresztą) tej ostatniej wydaje się zbyt wielkim brzemieniem dla —
pięknych wprawdzie, ale zbyt anielskich — ramion estetyki.

tego, z jakiej strony zbliżamy się do jakiegoś obszaru zjawisk, tak wiele, że może to być
podstawą powstania różnych nauk. Newton wkroczył na teren barw przez bramę budowy
narzędzi, co stało się okazją do powstania fizyki braw. Goethe natomiast wszedł na teren
barw od strony malarstwa, a dziedzina wiedzy, którą w ten sposób rozwinął, to „nauka o
postrzeganiu".
Jeśli w niniejszej książce patrzymy na dziedzinę tego, co estetyczne, przez pryzmat pytań
rozszerzonej ekologii

, to w ten sposób otwieramy bramę do innej estetyki, całkowicie

odmiennej od dotychczasowej. Jeśli mielibyśmy krótko scharakteryzować główny nurt do-
tychczasowej estetyki od Schillera do Adorno, to należałoby ją określić jako teorię sztuki,
teorię dzieła sztuki, doświadczenia sztuki. W ramach tej estetyki przyroda

Johann Wolfgang Goethe, Farbenlehre, w: tegoż, Werke, Habburger Ausgabe, 13, s. 328 n.

Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme, Engelbert Schramm (Hrsg.),

Fischer, Frankfurt/M. 1985.

odgrywała pewną rolę, ale tylko jako wzór lub przeciwieństwo twórczości artystycznej.
Estetyka ta potrafiła zachować pewną autonomię wobec rzeczywistości przyrodniczej i
społecznej tak długo, jak długo dysponowała kryteriami wartości, które ostatecznie zakorze-
nione były w metafizyce. „W chwili jej upadku", solidarnie z metafizyką, Adorno desperacko
bronił tych kryteriów przeciw atakowi awangardy

. Po nim estetyka filozoficzna jako teoria

dzieła sztuki rozpoczęła rozpaczliwy wyścig z samym rozwojem sztuki, próbując w komen-
tarzu i interpretacji prześcignąć jej dynamikę i innowacyjną siłę.
W   tym,   co   tradycyjnie   nazywano   estetyką,   estetyka   inspirowana   ekologicznie   mogła   co
najwyżej   nawiązać   do   pierwotnego   projektu   Alexandra   Gottlieba   Baumgartena   i   Georga
Friedricha Meiera, czyli do projektu ogólnej teorii poznania zmysłowego. Oczywiście, projekt
ten bardzo szybko rozpadł się na teorię sztuk pięknych z jednej strony i estetykę w sensie
Kantowskiej krytyki czystego rozumu z drugiej. Ta pierwsza albo całkowicie rezygnowała z
roszczenia do prawdy, albo, pozostając w służbie wyższego świata, krytycznie odnosiła się do
rzeczywistości;   druga  zajmowała   się  wprawdzie  poznaniem  płynącym   ze  spostrzeżeń,  ale
tylko o tyle, o ile jako narzędzie czystego zdobywania danych daje się je wprząc w proces
poznania obiektywnego.
Estetyka, którą zajmuję się w tej książce, pojmowana jest jako część nowej filozofii przyrody.
Trzeba to wyjaśnić

. W ostatnim ćwierćwieczu XX wieku filozofia przyrody nie może być ani

spekulatywną fizyką, tak jak

Na temat „antyawangardyzmu" Adorno por. Peter Bürger, Zum Problem des ästhetischen Scheins in der idealistischen

Ästhetik, w: Willi Oelmüller (Hrsg.). Kolloquium Kunst und Philosophie 2, Ästhetischer Schein, Schönig, Padeborn 1982, s.
34-50.

Zob. moje programowe artykuły na ten temat: Die Aktualität der Naturphilosophie, w: „Zeitschrift für Didaktik der

Philosophie" 7 (1985). s. 199-206 i Bedingungen gegenwärtiger Naturphilosophie, w: Über Natur, Oswald Schwemmer
(Hrsg.), Klostermann, Frankfurt/M.. 1987, s. 123-133.

u Schellinga w XIX wieku, ani filozofią nauk o przyrodzie, tak jak to było dotąd w XX
wieku.   Podstawowe   pytanie   filozofii   przyrody:   „Czym   jest   przyroda?"   motywowane   jest
dzisiaj   przez   tak   zwany   problem   środowiska   naturalnego,   to   jest   przez   to,   że   człowiek
ponownie sobie uświadomił, że w nieunikniony sposób sam jest przyrodą oraz że musi żyć w
przyrodzie i z przyrodą. Dlatego pytanie: „Czym jest przyroda?" stawiane jest przez filozofię
w   sposób   transcendentalny,   to   jest   w   perspektywie   stosunku   człowieka   do   przyrody.   W
ramach   zadań,  które   nasuwa   problem   środowiska   naturalnego,   filozofii   przypada   zadanie
gruntownej rewizji stosunku człowieka do przyrody. Okazuje się przy tym, że destrukcyjny
stosunek do zewnętrznej przyrody, który znamionuje nowożytne przyrodoznawstwo, technikę
i gospodarkę przemysłową, ma swój odpowiednik w stosunku do własnej natury, to jest do
przyrody, którą sami jesteśmy, czyli do ludzkiego ciała.
Zainteresowanie   estetyką   nowej   filozofii   przyrody   płynie   już   z   przypuszczenia,   że   w
klasycznej estetyce przyrody obecna była i rozwijana „inna" do niej relacja. Dokładniejsza

analiza pokazuje jednak, że w klasycznej estetyce stosunek do przyrody stanowi tylko odbicie
i odpowiednik wyobcowania z przyrody, które charakteryzuje stosunek do przyrody
nowożytnego przyrodoznawstwa i nowożytnej techniki

. Dlatego zawarty w tej tradycji

potencjał można wykorzystać dla współczesnych problemów tylko przez dokładną analizę i
krytykę dotychczasowej estetyki.
Związek między nową filozofią przyrody i estetyką przyrody jest jednak głębszy. W gruncie
rzeczy chodzi o „usytuowanie człowieka w otoczeniach". Zmienione przez człowieka
środowisko naturalne staje się dla niego problemem tylko dlatego, że destrukcyjny potencjał
tych zmian zaczyna on odczuwać na własnym

Hartmut i Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants.

Suhrkamp, Frankfurt/M.,

1985, zwłaszcza rozdz. I i V.

ciele. Uświadamia mu to, że on sam jako zmysłowa istota cielesna żyje w środowiskach, i
zmusza go do ponownego włączenia swojej własnej naturalności do obszaru swojej
samowiedzy. Samo „usytuowanie w otoczeniach" może stać jest jednym z podstawowych
tematów estetyki.

Ekologicznie motywowaną estetykę można równie dobrze nazwać ogólną teorią postrzegania.
Trzeba   by   jednak   przy   tym   bardzo   dokładnie   określić,   co   odróżnia   ją   od   fizjologii
spostrzegania, psychologu spostrzegania, a także od estetyki Kantowskiej jako teorii form
naoczności. Chodziłoby przede wszystkim o to, aby znieść ograniczenie pojęcia postrzeżenia,
które charakteryzuje wszystkie te teorie, a także praktycznie wyznacza sferę codzienności
postrzegania. Krótko mówiąc: chodzi o to, aby do pojęcia postrzegania włączyć ponownie
udział emocji, to jest uczuciowe zaangażowanie w to, co postrzegane, oraz samoorganizację
przez postrzeżenie. Jeśli postrzeżenie jest zmysłowym usytuowaniem w otoczeniach, to tego,
co dzieje się w jego otoczeniu, podmiot nie postrzega z  quosi-pozaświatowej pozycji; stan
jego otoczenia porusza go uczuciowo, w swoim własnym usytuowaniu uświadamia on sobie
tak a tak określone otoczenie. Krótko mówiąc, na własnym ciele czujemy, w jakim otoczeniu
się znajdujemy.
Tę charakterystykę można by rozumieć tak, że ekologicznie motywowana estetyka jest — z
punktu widzenia kategorii dotychczasowej estetyki — rozszerzoną estetyką recepcji. Byłoby
to jednak nieporozumienie i powtarzałoby tylko błąd filozofii skoncentrowanej na podmiocie.
Wpływ podmiotu na to, czego doświadczamy zmysłowo w otoczeniu, jest jednak istotny. Po-
lega   on   na   przepracowaniu,   stylizacji,   a   przede   wszystkim   na   stłumieniu.   Wszystkie   te
postacie subiektywnej pracy zmysłów zakładają jednak afektywne porusze-

nie przez otoczenie. Stwierdzenie to prowadzi do przypisania otoczeniu quosi-obiektywnych
cech uczuciowych (Gefühlscharaktere). W nawiązaniu do prac Hermanna Schmitza

nazywam je tu „atmosferami". Trzeba je określić jako „quosi-obiektywne", gdyż chociaż nie
są   one   dane   tak   jak   przedmioty,   to   można   je   praktycznie   wytwarzać   przez   odpowiednie
ułożenie przedmiotów. Można „wkroczyć" w charakteryzujące otoczenia atmosfery — czy to
atmosfery krajobrazów, placów czy przestrzeni wewnętrznych. Atmosfery „tkwią" w przed-
miotach,   rzeczy   i   ludzie   emanują   atmosfery;   atmosfer   nie   da   się   wprawdzie   stwierdzić
obiektywnie w sensie nowożytnej nauki, to znaczy za pomocą narzędzi, ale mimo to istnieje
co  do nich  intersubiektywne  porozumienie.  Estetykę,   do której   zmierzamy,  można   zatem
nazwać zarówno teorią usytuowań, jak i teorią atmosfer. Estetyka jako teoria postrzegania w
sensie   nie   zawężonym   ma   do   czynienia   z   tym,   że   otoczenia   i   przedmioty   poruszają   nas
uczuciowo czy też że w otoczeniach lub w obecności określonych przedmiotów znajdujemy
się zawsze w charakterystyczny sposób.
Estetyka jako teoria atmosfer implikuje takie rozumienie dzieł sztuki, które wyraźnie odbiega
od dotychczasowego ujęciem sposobu, w jaki dzieła te coś „mówią" lub też sposobu, w jaki

poprzez nie coś jest przedstawione. Jeśli tym, czego doświadczamy w dziełach sztuki, są
atmosfery, wówczas to, co dla nich istotne, nie może znajdować się poza nimi, w jakimś
sensie czy jakimś znaczeniu, lecz spełnia się w tym, co potrafią one uobecnić. Jeśli tworzenie
dzieł sztuki jest zarazem wytwarzaniem atmosfer, to również inaczej należy widzieć funkcję
sztuki. O ile rozpowszechnione pojęcie „sztuki stosowanej" implikuje, że istnieje sztuka w
sobie i dla siebie, a do tego jeszcze jej zastosowanie, to teraz funkcja sztuki odsłania się
właśnie przez sztukę stosowaną. W ogólnej działalności estetycznej, która wytwarza at-

Hermann Schmilz, System der Philosophie, Bouvier, Bonn 1964 n.

mosfery   w   kontekstach   społecznych   —   w   kontekście   codzienności,   w   kontekście
sprawowania władzy i przeżywania religii, w kontekście zabawy i święta — tak zwana sztuka
autonomiczna stanowi przypadek specjalny. Jej funkcja polegałaby na umożliwianiu pozna-
wania i przeżywania atmosfer bez obciążenia koniecznością działania.
Przeobrażenia, które spotykają estetykę za sprawą spojrzenia na nią przez pryzmat pytania o
usytuowanie człowieka w otoczeniach, idą tym samym znacznie dalej niż to, czego można by
oczekiwać jako konsekwencji jej ekologicznej orientacji. Ekologicznej estetyki przyrody nie
można rozwijać po prostu kontynuując dotychczasowe tradycje i umieścić w ramach znanych
gałęzi   estetyki.   W   samej   ekologicznej   estetyce   przyrody   chodzi   przede   wszystkim   o
estetyczne doświadczenie przyrody. Nie należy tego jednak rozumieć ani jako zależnego od
smaku osądu piękna przyrody lub jako moralnej oceny naturalności, ani jako jakiegoś innego
zdystansowanego   przyjęcia   do   wiadomości,   lecz   jako   zmysłowe   doświadczenie   cielesne
będące   udziałem   człowieka,   który   znajduje   się,   mieszka,   pracuje   i   porusza   się   w   jakimś
określonym  fragmencie  przyrody.  Przez przyrodę  nie rozumiem  przy tym  przeciwieństwa
kultury czy techniki, lecz „społecznie ukonstytuowaną przyrodę", na którą wskazywałem już
jako na temat rozszerzonej ekologii

. Ponieważ również przestrzenie miejskie, a ostatecznie

również przestrzenie wewnętrzne są przyswojoną przyrodą, dlatego także w tym przypadku
granice między estetyką przyrody i estetyką ogólną są płynne. Ekologiczna estetyka przyrody
w sensie ścisłym miejsce swego zastosowania znajduje w kształtowaniu środowiska
ludzkiego. O tyle jest też częścią rozszerzonej ekologii.

Zob. wyżej, przypis 2.

ΠΙ
Chociaż to, co rysuje się jako nowa estetyka, znacznie różni się od estetyki dotychczasowej,
to nie zrywa ona jednak związków z toczącym się dyskursem estetycznym. W dążeniu do
wydobycia z dotychczasowej estetyki potencjału innego stosunku do przyrody połączy się ona
z przedstawianą w ostatnim czasie wieloraką krytyką. Dotychczasowa estetyka była w niej
określana   jako   idealistyczna,   metafizyczna   i   mieszczańska.   Estetyka   jawi   się   jako
idealistyczna o tyle, że jako teoria dzieła sztuki wyklucza pracę zarówno po stronie twórcy,
jak i po stronie odbiorcy, a także zaprzecza społecznej funkcji sztuki. Jako metafizyczna jawi
się o tyle, o ile za punkt odniesienia bierze coś całkowicie ahistorycznego i nie poddanego
rozwojowi   społecznemu   —   czy   będzie   to   przyroda,   czy   duch,   czy   istota   ludzka.   Jako
mieszczańską krytykuje się ją nie z punktu widzenia innej klasy społecznej  (przez  pewien
czas   istniała   również   taka   krytyka),   lecz   dlatego,   że   jako   teoria   stanowi   istotną   część
mieszczańskiej  samowiedzy i kulturowej samostylizacji mieszczaństwa. Jak wiadomo,  ten
proces samostylizacji, nazywany przez Norberta Eliasa „procesem cywilizacji", miał swój
początek w feudalizmie, ale po przebiciu się mieszczaństwa nie został przejęty przez żadną
nadchodzącą klasę. Było raczej tak, że w czasie, kiedy pisał o nim Norbert  Elias,  proces
cywilizacji zbliżał się do kresu, czy też lepiej: zmienił swój kierunek, i to nie za sprawą
zmiany stosunków klasowych, lecz dzięki rosnącemu cywilizacyjnemu znaczeniu techniki.
Dotychczasową   estetykę   krytykuje   się   zatem   jako   mieszczańską   nie   z   punktu   widzenia
przeciwieństw klasowych, lecz protestując przeciw określonemu cywilizacyjnemu kształtowi
człowieczeństwa

. Wraz z tą estetyką pod znakiem zapytania zostaje postawiona samo-

G. Böhme, rozdz. Technische Zivilisation, w: H. i B. Böhme, Dos Andere der Vernunft.

wiedza człowieka, która rozwinęła się w filozofii Oświecenia osiemnastego stulecia.
Skłania mnie do tego, aby oprócz sprzymierzeńców w krytyce wymienić również
sprzymierzeńców w budowle nowej estetyki. Rudolf zur Lippe, po różnorakich pracach na
temat ludzkiej cielesności, w swojej rozprawie Sinnesbewußtsein

spróbował włączyć estetykę

w ramy antropologii. Dieter Hoffmann-Axthelm przez analizę społecznego formowania się
postrzegania spróbował uwolnić pojęcie postrzeżenia od jednowymiarowości, a przez to, na
ile to możliwe, wyzwolić człowieka z jednowymiarowości jego praktyki postrzegania

. Po-

nadto sprzymierzeńców można szukać wśród projektantów krajobrazu i architektów, o ile ci
pierwsi nie zajmują się tylko ochroną pomników przyrody, lecz, jak na przykład Werner
Nohl

, biorą pod uwagę estetyczną wartość użytkową krajobrazów, przestrzeni miejskich,

ogródków działkowych, a ci drudzy nie traktują domów jako wielkich rzeźb, lecz, jak na
przykład Hugo Kükelhaus

, zainteresowani są cielesno-zmysłowym samopoczuciem tych,

którzy w nich mieszkają.
Z tymi sprzymierzeńcami ekologiczna estetyka przyrody pragnie otworzyć nową perspektywę
zarówno w refleksji estetycznej, jak i w estetycznej pracy. To pierwsze dotyczy przede
wszystkim estetyki recepcji, którą trzeba uwolnić od jej elitarystycznego ograniczenia oraz jej
zawężenia semiotycznego lub hermeneutycznego. W tym drugim chodzi o projekt
humanizacji przyrody, ale również o społeczne funkcje sztuki. Z perspektywy ekolo-

Rudolf zur Lippe, Sinnesbewußtsein, Rowohlt, Reinbek 1987.

Dieter Hoffmann-Axthelm, Sinnesarbeit. Nachdenken über Wahrnehmung, Campus, Frankfurt/M 1984.

30 Thesen zu einer „anderen" Ästhetik — vertieft am Beispiel städtischer Freiräume, w: „Natur und Landschaft" 58

(1985), s. 18--22; Wohnungsferne Garten in der Stadt als Beispiel einer partizipa-torischen Ästhetik, w: „Landschaft
und Stadt" 17 (1985), s. 177-187 oraz inne prace.

Chodzi tu o twórczość Kükelhausa. Na temat teorii: Hugo Kükelhaus, Organismus und Technik, Freiburg 1971.

gicznej   estetyki   przyrody   współczesnej   sztuce   przypadają   znaczące   zadania.   Bardzo
powierzchowne  byłoby jednak widzenie ich w czymś  w rodzaju „ekosztuki".  Chodziłoby
raczej   o   sprzyjanie   nowemu   estetycznemu   wychowaniu   człowieka.   O   ile   Schiller   chciał
imitować królestwo wolności w oderwanej od rzeczywistości grze, o tyle dzisiaj rzecz jest w
tym,   aby   ponownie   rozwinąć   cielesno-zmysłowe   zdolności   poznawcze   człowieka,
uświadamiając mu je jako wyrazy jego stworzoności. Rozwinięcie zmysłowej świadomości
człowieka,   do   czego   może   przyczynić   się   sztuka,   jest   zarazem   koniecznym   ponownym
włączeniem jego naturalności do obszaru jego rozumienia siebie, czego domaga się dzisiaj od
człowieka   problem   środowiska   naturalnego.   Ponadto,   jeśli   sztuka   zostanie   uznana   za
dziedzinę wolnego od przymusu działania obchodzenia się z atmosferami, to przypadnie jej
zarazem  społeczne zadanie  nauczenia człowieka doświadczania atmosfer  i kompetentnego
obchodzenia   się   z   nimi.   Wyniosła   dezaprobata   obchodzenia   się   z   atmosferami   ze   strony
estetyków,   włącznie   z   Walterem   Benjaminem,   potępienie   ich   jako   kiczu,   kulturowego
przemysłu   i   polityki   estetycznej,   aż   dotąd   odstępowała   kompetencje   w   tej   dziedzinie
przeciwnikom,   twórcom   reklamy   i   propagandy,   ale   nie   chroniła   tych,   których   te   zabiegi
dotyczyły.   Ekologiczna   estetyka   przyrody,  daleka  od  takiego   estetyzmu,   otwiera   oczy  na
wszechobecność estetycznej siły i władzy i pilnie domaga się kompetencji w obchodzeniu się
z faktycznie zestetyzowaną rzeczywistością.
Zebrane   w   tej   książce   prace   są   krokami,   poprzez   które   —   idąc   za   wczesną   intuicją   —
zmierzałem ku estetyce. Związane są one z innymi, jeszcze nie bezpośrednio estetycznymi
fazami   mojej   pracy:   z   usiłowaniem   opracowania   alternatywnej   nauki,   radykalnej   krytyki
rozumu, filozofii przyrody. Jeśli jednak cytowane na początku zdanie Goethego jest słuszne,
to wspólnie przejście drogi, która prowadzi tutaj do estetyki, jest potrzebne, aby zrozumieć to,
co ukazuje się za bramą.

[12>] Estetyka przyrody — perspektywa?

„Piękno naturalne jest śladem nietożsa-mości w rzeczach pod ciśnieniem krepującej uniwersalnej tożsamości [...].
Równe byłoby mu to, co pojednane"

I.
Istnieją dobre racje, by w powyższych słowach The-odora W. Adorno — czy też szerzej: w
jego   teorii   estetycznej   —   upatrywać   rehabilitację   estetyki   przyrody.   W   sytuacji,   kiedy
społeczeństwo   powoduje   skrajne   cierpienia   —   a   tak   można   zapewne   opisać   sytuację
filozofowania Adorno — przyroda otrzymuje ponownie systematyczne miejsce w estetyce:
Jako   rzeczywistość   uzyskuje   ona   miano   jedynej   instancji   pozaspołecznej:   przyroda   jest
nośnikiem   potencjału   wywrotowego;   tym,   co   cierpi   z   powodu   społecznej   kategoryzacji   i
funkcjonalizacji jest ciało, jednostka, to znaczy konkretna część przyrody. Jako przedmiot
sztuki daje ona drogi dostępu do tego, co inne od społeczeństwa, i odsłania „to, co w rzeczach
nietożsame".
Dzisiaj,   niecałe   pokolenie   później,   mamy   na   nowo   do   czynienia   z   rehabilitacją   estetyki
przyrody czy też może z jeszcze jedną próbą zaczęcia jej od początku — warto zatem bliżej
przyjrzeć   się   tym   „dobrym   racjom".   Należy   najpierw   zapytać:   czy   rehabilitacja   estetyki
przyrody

Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, BWF, PWN, Warszawa 1994, s. 135.

i naturalnego piękna w ogóle była konieczna? W rzeczywistości nie istniał żaden okres w
rozwoju sztuki nowoczesnej, w którym nie malowano pejzaży czy nie pisano poświęconej
przyrodzie   liryki.   Zwłaszcza   jeśli   uwzględnimy   ciągłą   obecność   scen   przedstawiających
jeziora i góry, scen z włóczęgami i cyganami w tak zwanej sztuce prymitywnej, jak również
nieprzerwaną tradycję nauczanych w szkole pieśni, takich jak „Złociste słońce niesie radość i
szczęście" czy „Idź, moje serce, szukaj radości w tym  uroczym  letnim czasie", to trzeba
powiedzieć, że podkreślenie roli przyrody w teorii estetycznej Adorna miało znaczenie dla
sztuki   awangardowej   czy   też   sztuki   pojmującej   siebie  explicite  jako   „nowoczesną".   Fale
romantycznego i neoromantycznego zwrotu ku przyrodzie od XVIII wieku wciąż na nowo
ożywiały   życie   kulturalne,   czasami   zaś,   jak   na   przykład   w   szkole   z   Barbizon   i   u
impresjonistów, sięgały szczytów  mistrzostwa. Jednak w odniesieniu do dominującej linii
sztuki nowoczesnej — od awangardy francuskiej XIX wieku przez manifesty dadaistyczne,
futurystyczne i surrealistyczne aż po sztukę konceptualną — można mówić o odwróceniu się
od przyrody czy też wypieraniu jej ze świadomości. Ku naszemu zaskoczeniu stwierdzamy
dzisiaj, że podająca się za rewolucyjną awangarda prezentuje często jedynie zradykalizowane
ograniczenia charakteryzujące ducha własnego czasu. Adorno — również estetyczny ezoteryk
— wskazał nowy kierunek jej samorozumienia.
Adornowska   rehabilitacja   piękna   przyrody   jest   jednak   przede   wszystkim   rehabilitacją   w
ramach   estetyki   jako   teorii.   Bezpośrednim   jego   partnerem   jest   tutaj   —   słusznie   czy
niesłusznie, po ponad stu latach — Hegel. Rzeczywiście, Hegel kończy wielką epokę, w któ-
rej   piękno   przyrody   było   wzorem   dla   piękna   sztuki,   twórczość   rozumiana   była   jako
naśladowanie natury, jako kontynuacja i zwieńczenie jej dzieła czy też nawet jako dzieło
samej natury. Hegel, który — jak wiadomo — filozofuje jeszcze z punktu widzenia ducha ab-

solutnego, nie spotyka wcale, zadziwiony czy nawet moralnie poruszony — tak jak to jeszcze
było u Kanta — piękna w przyrodzie, lecz przymierza je do już gotowego pojęcia piękna,
wedle którego piękno jest blaskiem idei. Hegel potrafi wprawdzie odnaleźć ideę jako jedność
pojęcia z rzeczywistością w konkretnej naturze: Polega ona na organizacji części danej rzeczy
w   całość.   Dlatego   różne   stopnie   tego,   co   organiczne,   Hegel   może   pojąć   jako   formę
przejawiania się idei — dzisiaj uznamy za jego zasługę, że w ten sposób część naukowej
wiedzy   o   przyrodzie   potrafił   włączyć   do   estetyki.   Adorno   ma   jednak   rację,   gdy  zarzuca
Heglowi,  że   w ten   sposób  piękno   przyrody   traktowane  jest   wyłącznie  jako  niedoskonały
stopień piękna sztuki i nie zostaje w nim nawet „zniesione"

. Według Hegla, piękno pozostaje

w pewien sposób zamknięte w przyrodzie, nie wychodzi poza siebie, brakuje mu zatem
„blasku". Cytuję Hegla: „[...] żywe piękno w przyrodzie, nie jest ani piękne samo dla siebie,
ani też wytwarzane samo z siebie jako piękne i dla piękności zjawiska"

. Przyroda jest według

Hegla duchem w stanie alienacji i piękno przyrody może być pięknem tylko wtedy, gdy jest
pięknem dla nas, to jest dopiero w artystycznej prezentacji. Jak mówi Adorno, mści się tutaj
„idealistyczna zarozumiałość w stosunku do tego w przyrodzie, co samo nie jest duchem"

Atoli sam Adorno stwierdza: „To wszakże, co Hegel przypisuje pięknu naturalnemu jako
ułomność, a co wymyka się wyraźnemu pojęciu, stanowi substancję samego piękna"

. Adorno

powraca tym samym od artystycznego przetworzenia przyrody do piękna w samej przyrodzie.
Możemy teraz dokładnej powiedzieć, na czym polega rehabilitacja piękna przyrody w teorii
estetycznej Ador-

Tamże, s. 141 n.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. Janusz Grabowski i Adam Landmann, BKF, PWN, t. I,

Warszawa 1964 s. 207.

Th. W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 140.

Tamże, s. 141.

na:   polega   ona   na   uwolnieniu   estetyki   od   jej   zawężenia   do   teorii   dzieła   sztuki,   które
cechowało   estetykę   od   czasu   Hegla.   W   ten   sposób   pojawia   się   możliwość   powrotu   do
pojmowania   estetyki   jako   sposobu   doświadczania   rzeczywistości   jako   takiej.   Musimy   tu
jednak dodać, że Adorno pozostaje w kręgu estetyki mieszczańskiej, pojmując ją nadal jako
teorię piękna. Nawet nie dostrzega możliwości rozszerzenia jej tematyki, które obecne było w
estetyce  klasycznej. Mówiła ona mianowicie o tym,  co piękne,  oraz  o tym,  co wzniosłe,
podczas   gdy   Adorno   pojmuje   wzniosłość   jako   odmianę   piękna

. Odpowiedzialna za to

ograniczenie pola widzenia była prawdopodobnie jego obrona autonomii sztuki. W nie-
autonomiczej twórczości artystycznej chodziło bowiem od zawsze również o wytwarzanie
nastrojów całkiem innych niż piękno, na przykład nastroju siły czy strachu, świętości czy
nikczemności

. Dlatego Adorno nie był w stanie zaakceptować torujących sobie drogę po He-

glu w abstrakcyjnej negacji „estetyki brzydoty"

czy też teorii „sztuk już nie pięknych"

Adornowska rehabilitacja piękna przyrody sformułowana jest w trybie irrealnym: wedle niego
pięknu   przyrody  równe  byłoby   to,   co   pojednane.   Obecna   w   takim   sposobie   widzenia
rezygnacja oznacza, że dla Adorna nie istnieją warunki społecznego pojednania, o którym
przypomina   jeszcze   spojrzenie   na   piękno   przyrody.   Adorno   sugeruje   jednak   zarazem,   że
znajduje się na końcu, a nie na początku drogi, że nie był w stanie przebyć tych dróg, na które
chciał wskazać w swojej estetyce. Rzeczywiście, estetykę Adorna musimy dzisiaj traktować
jako   ostatni   wyraz   estetyki   mieszczańskiej,   która   przyrodę   odkryła   jako   przeciwny   świat
(Gegen-

Tamże, s. 133.

Zob. rozdz.: „Piękno i inne nastroje" w: Gernot Böhme, Antropologiaßlozoßczna. Ujęcie pragmatyczne, tłum. Piotr

Domański, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 165-177.

Zob. Karl Rosenkranz. Ästhetik des Hasslichen II 1835.

Die nicht mehr schönen Künste, Bd. 3: Poetik und Hermeneutik, Hans Robert Jauß (Hrsg.). Fink, München 1986.

weit) —jako to, co jest „na zewnątrz"

, poza miastem, co leży poza cywilizacją i poza

wszelką techniką.
Adorno — w przeciwieństwie do Hegla — nie potrafi nic więcej powiedzieć o przyrodzie.
Jest ona dla niego jedynie absolutnie nieosiągalnym toposem tego, co po-zaspołeczne. Tak jak
w estetyce mieszczańskiej odkrycie przyrody dokonuje się na tle wyobcowania społeczeństwa
od przyrody i je odzwierciedla, podobnie jest u Adorna: łączenie coraz słabszej nadziei na
społeczne pojednanie z zanikającym światłem pojednanej przyrody jest aktem zaprawdę
rozpaczliwym.
Teoria estetyczna Adorna jest niewątpliwie najpoważniejszym dziełem estetyki teoretycznej
ostatnich czasów. Na poziomie teorii Adorno zrehalibitował przyrodę jako temat artystycznej
awangardy. Odsłonił on perspektywę rozszerzenia estetyki poza teorię dzieła sztuki. Odsłonił

też ponownie utopijną treść, która od zawsze była częścią idei piękna przyrody. Jeśli jednak
chcemy dzisiaj rozwijać nową estetykę, to nie możemy przeoczyć tego, że Adorno pozostał
związany z estetyką mieszczańską — pozostał z nią „solidarny w chwili jej upadku"

Również teoria Adorna jest krytyką smaku, teorią elity zachowującą dystans wobec tego, co
przyszło po niej: populistycznej maksymy „każdy jest artystą", zwrotu ku sztuce prymitywnej
i stopniowej rehabilitacji kiczu. Jego estetyka pozostaje teorią piękna, nie jest otwarta na
ogólną teorię nastrojów, ich wytwarzania i ich doświadczania. Ostatecznie właśnie za sprawą
nadziei, którą pokłada w przyrodzie, jest ona ostatnim i skrajnym wyrazem wyobcowania z
przyrody.

Natur als Gegenwelt, Götz Grorßklaus, Ernst Oldemeyer (Hrsg.), von Loeper, Karlsruhe 1983.

' Formuły tej używa Adorno do scharakteryzowania relacji między dialektyka negatywną a metafizyką: „Takie

myślenie jest solidarne z metafizyką w momencie jej upadku", Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum.
Krystyna Krzemieniowa, BWF. PWN, Warszawa 1986, s. 573.

II
Aktualności swej estetyka przyrody nie zawdzięcza .— tak jak estetyka Adorna i klasyczna
estetyka przyrody — cierpieniom, których źródłem jest społeczeństwo, lecz cierpieniom
powodowanym przez przyrodę, jako że człowiek na własnym ciele zaczyna odczuwać to, co
jej wyrządził: to jest właśnie sedno tak zwanego problemu środowiska naturalnego. Dlatego
współczesna estetyka przyrody może tylko o tyle nawiązywać do estetyki Adorna — o ile
wyciąga naukę z jej porażki.
Przyroda stała się tematem — wszędzie, również w sztuce. Współczesna sztuka wskazuje na
przyrodę — pokazując, przypominając, opłakując, oskarżając, przestrzegając. Pokazuje: czy
to przez drobiazgowe pokazanie struktury formacji kamiennych

, czy też we wnikliwej

analizie materialności jako takiej, jak to jest u Stefana Hubera

, Magdaleny Jetelovej czy

Glorii Friedmann na Documenta 8

. Przypomina: jak w pejzażu z czterema wegetatywnymi

gestami Giuseppe Pedone'a

, na którym duchy roślin grupy Findhorn znalazły niejako swój

widzialny wyraz

. Oskarża: jak w dziele Klausa Steacka, które nawiązuje do wielkiego

trawnika Durera. Ostrzega: jak w rozpadającym się dziele Nikolasa Langsa Skierowany
przeciw sobie i innym, które przedstawia ostateczną eliminację ludzkiej twórczości przez
przyrodę, czy też w dziele Roberta Mor-risa, które antycypujące przedstawia rodzaj ludzki już
tylko jako osad.

Np. Nikolaus Lang w jednej ze swych wcześniejszych prac przedstawia „Zdjętą powierzchnię Ziemi" (Documenta 6) czy

też naturalną paletę poprzez różnokolorowe kupki piasku. Zob. na ten temat „Das Gespräch", Heft l (1964), Schriften der
Humboltschule Hannover (M. Schwind, Hrsg.), Schrift des Bodens — Sprache neuer Malerei

Plądrowane drewno w jego pracy Arbeiten im Reichtum 14.

Magdalena Jetelovâ, Der Setzung andere Seite, Gloria Friedmann: Existentia. Ten sam sens ma również wystawa pyłków

kwiatowych w szklanych pojemnikach Wolfganga Laibsa.

Paisaggio del Quaddro.

Findhorn-Gemainschaft, Der Findhorn Garten, Berlin 1981.

Podobne tematy można również łatwo odnaleźć w literaturze ostatnich lat. I tak duża część
współczesnej liryki dotyczącej przyrody pisana jest w czasie przeszłym: przyroda jest tu
wspomnieniem młodości. Przedstawienie przyrody staje się pokazywaniem, które ma po-
twierdzać samo siebie. Przykładem może być tu wiersz Bernda Jentzscha.

„Przyroda jest tak naprawdę kawałkiem przyrody. Te liczne malwy tutaj, w Gablencji Klon, wietrznie,
stoją mocno, ich Korzenie [są] tam, dokąd jadę, w dolinie Rzeka, słychać ja, wypytując szuka drogi".

Również tutaj — skarga, oskarżenie, ostrzeżenie. Przykładem, który można potraktować jako
odpowiednik dzieła Morrisa, jest wiersz Hansa Magnusa Enzens-bergera:

tu leżało jabłko tu stał stół to był dom to było miasto teraz jest tu pole. to jabłko tam jest ziemią piękną
gwiazdą na której były jabłka i zjadacze jabłek

Wszystkie te przykłady pokazują, jak zmieniło się estetyczne ujęcie przyrody. Przyroda nie
jest już pełnym nadziei i złudzeń poszukiwaniem społecznego świata, odmiennego niż ten
obecny, lecz — jeśli jeszcze nie utraconą, to na pewno zagrożoną — przestrzenią życiową czy
też wszystko ostatecznie pożerającą otchłanią świata, który nadejdzie. Ale nawet jeśli prawdą

jest, że z punktu widzenia sztuki pojawiły się tu rzeczy nowe, to można jednak pytać, czy jest
to rzeczywiście owa nowa estetyka przyrody, którą postuluje problem środowi-

Oba wiersze znajdują się w zbiorze Moderne Naturlyrik, F. Marsch (Hrsg.), Reclam, Stuttgart 1980.

19
ska naturalnego. Czy nie mamy tu raczej do czynienia z kontynuacją dyskursu ekologicznego
za pomocą innych środków?

Czy mamy tu do czynienia z czymś więcej niż to, co sztuka

potrafiła   od   zawsze:   mniej   lub   bardziej   fantastycznym   odtworzeniem   rzeczywistości,
wyrażeniem   obaw   i   nadziei,   utrwaleniem   wizji?   Czy   jest   tu   coś   więcej   niż   krytyczne
zaangażowanie, z którym artysta, tak jak każdy inny człowiek czy obywatel, tylko że przy
użyciu właściwych sobie środków, staje wobec aktualnych problemów? Innymi słowy: czy
mamy tu już do czynienia z tym szczególnym  przyczynkiem do zmiany relacji człowiek-
przyroda, który może wnieść sztuka? Czy wspomniane dzieła sztuki stanowią już wyraz este-
tycznej   relacji   człowieka   do   świata   jako   podstawowego   wymiaru   problemu   środowiska
naturalnego?
W jeszcze inny sposób estetyka przyrody staje się aktualna z punktu widzenia planowania
przestrzeni. Uznanie, że piękno przyrody jest składnikiem jakości życia, doprowadziło do
tego, że stało się ono istotnym momentem tego planowania. Piękno wchodzi tym samym w
pole napięcia  konkurujących  ze  sobą  interesów wykorzystywania  ograniczonych  zasobów
przyrody.   Aby   w   planie   móc   ocenić   wagę   tych   interesów,   potrzeba   estetycznej   (uwaga:
stopniowalnej) oceny tak zwanych „rzeczywistych przestrzeni użytkowych". Są nimi na przy-
kład jezioro lub staw, pojedyncze gospodarstwo, grupa drzew lub też pole kukurydzy, łąka z
wyciągiem narciarskim, kopalnia piasku

. Również tutaj mamy niewątpliwie do czynienia z

czymś nowym, kiedy za pomocą badań społecznych próbuje się w kształtowaniu przyrody
uwzględnić indywidualne sądy estetyczne. Po-

Dobrym przykładem jest tom im Gewitter der Geraden. Deutsche Ökolyrik 1950-1980. Peter Cornelius Mayer-Tasch

(Hrsg.). C. H. Beck, München 1981.

To estetyczne podejście do przyrody warto by porównać z teorią planowania ogrodu Hirschfelda. Również w niej chodzi o

„ocenę estetyczną" — jest to jednak ocena „jakości nastrojowych" charakterystycznych fragmentów przyrody, a nie
ujednolicona skala preferencji. Co jesl ładniejsze: staw czy łąka z wyciągiem narciarskim?

stawione przez autorów tego rodzaju badań (jako przykład można tu przywołać
psychologiczne badania dotyczące estetyki krajobrazu Wernera Nohla i Klausa--Dietera
Neumanna

) pytanie: czy tym samym znajdujemy się na drodze ku nowej estetyce przyrody?

jest całkowicie usprawiedliwione. Odnajdujemy tu niektóre z wymienionych przez nas — w
zgodzie z Adornem lub wbrew niemu — tendencje: rozszerzenie estetyki poza temat sztuki,
powrót do piękna zawartego w naturze, przezwyciężenie elityzmu w estetyce. Wyraźny jest tu
również motyw  odnowy estetyki przyrody:  cytowane badania prowadzone były w ramach
programu UNESCO „Człowiek i biosfera". Niezależnie jednak od użyteczności tych badań
dla obrony przyrody, można z pewnym przerażeniem postawić pytanie: czy jest to już ta nowa
estetyka przyrody,  z którą wielu ludzi łączy dzisiaj tak szeroko zakrojone nadzieje? Owe
nadzieje rodzą się oczywiście z tego, czym kiedyś była estetyka przyrody. Na podstawie tego
przykładu można zatem zapytać, czy wolno tak bezceremonialne odrzucić osiągnięcia estetyki
klasycznej   wówczas,   gdy   podejmuje   się   „kartografię"   krajobrazu   wedle   skali   wartości
dotyczących   go  wyobrażeń.   W  obliczu   takiego   pozytywistycznego   sposobu  postępowania
trzeba ponownie przywołać — pamiętając o teorii i praktyce ogrodu angielskiego —  ideę
kształtowania krajobrazu.
ΙΠ
W   obliczu   tych   doświadczeń   warto   zatrzymać   się   nieco   w   dążeniu   do   nowej   estetyki
przyrody. Nadzieja, która się z nią łączy, nie polega jedynie na tym, że wraz z powstaniem
specjalizacji: „środowisko", wzrośnie również rynkowa wartość kompetencji estetycznej

Deutsches Nationalkomitee für das UNESCO-Programm, Der Mensch und die Bioshäre, MAB-Mitteilungen nr. 23.

Landschaßs-bildbewertung im Alpenpark Berchtesgarten. Umweltpsychologische Untersuchung zur Landschaftästhetik,
Bonn, Bundesministerium für Umwelt 1986.

i że być może nastąpi również społeczna reintegracja autonomicznej wprawdzie, ale jednak
zmarginalizowanej   sztuki.  Płynie   ona   raczej   z   przeczucia,   że   estetyka   może   istotnie
przyczynić się do oczekującej nas zmiany w relacji człowiek-przyroda. Nadzieja ta nawiązuje
do potencjału  innego rodzaju stosunku do przyrody niż ten,  który jest właściwy estetyce
klasycznej — stosunku odmiennego od strategii panowania nad przyrodą, którego celem jest
jej wykorzystanie.
Chciałbym przypomnieć o tym potencjale korzystając z trzech — używanych przez Adorna,
Marcusego  i   Blocha   —  pojęć:  mimesis  (μίμησις),  przyroda   jako  podmiot   i   przymierze   z
przyrodą.
U Adorna pojęcie mimesis jest — jak wiadomo — pojęciem kluczowym. Zawarte jest w nim
to minimum nadziei, które Adorno jest w stanie wyrazić pomimo pełnej rezygnacji krytyki
społeczeństwa.   Mimesis   jest   przeciwieństwem   przywłaszczenia  (Aneignung),  zwłaszcza
przywłaszczenia   pojęciowego.  Mimesis  jest   takim   sposobem   postępowania,   które   uznaje
innego i to, co inne, dla nich samych: przedmiot, przyrodę, innego człowieka. W mimesis
chodzi o zachowanie tego, co konkretne, indywidualne. Adorno nawiązuje w ten sposób do
pewnego   wątku   klasycznej   estetyki   przyrody,   który   rzeczywiście   jest   przeciwieństwem
myślowej   kategoryzacji   i   technicznej   transformacji   przyrody.   W   maksymie   głoszącej
naśladowanie   przyrody   zawarte   było   odniesienie   do   przyrody   jako   pięknego   porządku,
uznanie   danej   nam   przyrody   i   szacunek   dla   niej.   W   naśladowaniu   przyrody   wszelką
działalność artystyczną poprzedza moment wywołanego przez nią poruszenia (Betroffenheit).
Nie jest jednak rzeczą pewną, czy pojęcie mimesis nadaje się do przeniesienia tego potencjału
w nasze czasy. Od Platońskiego Sofisty

pojęcie to jest podstawowym pojęciem teorii sztuki

jako takiej. Już wówczas obejmowało ono zarówno είκαστικήν (eikastiké),

Platon, Sofista, tłum. Władysław Witwicki. BKF. PWN, Warszawa 1956, 235 n.

sztukę,   która   jak   to   tylko   możliwe   odzwierciedla   swój   wzorzec,   jak   i  φανταοτικήν
(phantastiké),  sztukę,   która   modyfikuje   swój   wzorzec   za   sprawą   swoistości   materiału   i
przedstawia go, biorąc pod uwagę późniejszego widza. Picht w swoim nawiązującym  do
Platona   wykładzie   o   sztuce   i   micie

pokazał, że decydującym elementem artystycznej

mimesis może być właśnie przedstawienie tego, co nierzeczywiste

. Biorąc to wszystko pod

uwagę musimy dziś powiedzieć, że decydującym elementem zdolności mimetycznej, tym, co
zawiera nie-manipulacyjne odniesienie do przyrody, jest zdolność do współodczuwania we
własnym   ciele.   Jeśli   w   pojęciu   mimesis   na   pierwszym   planie   postawimy   ów   moment
sympatetyczny,  tj. moment  współdoświadczania  i  współcierpienia,  to  wówczas pojęcie  to
może rzeczywiście stać się podstawowym pojęciem zmienionego odniesienia do przyrody. W
poznaniu   poprzez   współdo-świadczanie   poznający   człowiek   uznaje   bowiem   przyrodę,   a
zarazem przeżywa swoje z nią pokrewieństwo, przeżywa to, że sam jest jej częścią.
Pojęcie przyrody jako podmiotu, którym posługiwali się Herbert Marcuse i Ernst Bloch, jest
również   otwarcie   skierowane   przeciw   dominującemu   w   nowożytności   odniesieniu   do
przyrody, tj. teoretycznemu poznaniu przyrody jako czystego przedmiotu i jej praktycznego
traktowania jako zwykłego materiału. Mówienie o przyrodzie jako o podmiocie odpowiada
estetycznemu doświadczeniu, które znalazło wyraz w klasycznej estetyce przyrody: przyroda
jest tu doświadczana jako coś, co do nas przemawia — czy to przez to, że porusza człowieka i
wprowadza go w określony nastrój, czy to przez to, że „ma mu coś do powiedzenia". To
pierwsze   można   odnaleźć   w   teorii   tak   zwanych   charakterów,   obiektywnych   jakości
uczuciowych, które Christian Cajus Lorenz Hirschfeld przypisuje fragmentom przyrody lub
przyrodni-

Georg Picht, Kunst and Mythos, Klett-Cotta, Stuttgart 1986.

Trzeba przypomnieć, że w myśli Platona to, co dla nas jest nierzeczywiste — idea, jest właściwą rzeczywistością.

czym sceneriom w teorii sztuki ogrodniczej. To drugie pochodzi z teorii mówiącej o języku

czy też o szyfrze przyrody

. Jeśli w tej części estetyki zachował się fragment innego

doświadczenia   przyrody,   który   dzisiaj   winien   zostać   zużytkowany   jako   potencjał   służący
przemianie   naszego   stosunku   do   przyrody,   to   nie   możemy,   rzecz   jasna,   powracać   do
animizmu, który, historycznie rzecz biorąc, stanowi podłoże tego typu przekonań.
Owe doświadczenia jako takie należy jednak traktować poważnie. Systematycznie może się
to dokonać przez rozwijanie estetyki ekologicznej czy też estetyki miasta i architektury, która
bada związki między j ako-ściami otoczenia i samopoczuciem  (Befindlichkeit)  człowieka w
tym otoczeniu żyjącego i uczącego się, lub też przez to, że w publicznej dyskusji uzna się
ludzką potrzebę przyrody jako czegoś innego niż on sam

Pojęcie przymierza z przyroda stworzył Bloch jako przeciwieństwo techniki, która do
przyrody ma taki stosunek jak „okupant do kraju wroga"

. Bloch postuluje natomiast taką

technikę, która jest partnerem przyrody, a mianowicie w stosunku koprodukcji. Bloch mógłby
tu nawiązać do pewnego wątku estetyki klasycznej, a mianowicie do teorii i praktyki
angielskiego ogrodu

. Sztuka uprawy ogrodu zajmuje jednak specjalne miejsce w ramach

estetyki mieszczańskiej drugiej połowy XVIII wieku i początku wieku XIX. Nawet tam, gdzie
sztuka jest jeszcze rozumiana jako naśladowanie przyrody, przyroda i sztuka były pojęciowo i
rzeczowo ściśle rozdzielone. Sztuka jest dziełem ludzkiej

Alexander von Bormann, Natura loquitur. Naturpoesie und emble-matische Formel bei Joseph von Eichendorjf, C. H.

Beck. Tübiengen 1968.

Na temat tej potrzeby zob. Gernot Böhme, Die Frage nach einem neuen Naturverständnis, w: Soziale Naturwissenschaft.

Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, G. Böhme. Engelbert Schramm (Hrsg.). Fischer, Frankfurt/M. 1985.

Zob. Ernst Bloch, Prinzip Hoffnung, rozdz. 37, w: tegoż, Gesamtausgabe. Suhrkamp. Frankfurt/M., 1977. Bd. 5, s. 814.

Zob. w niniejszej książce rozdział Znaczenie ogrodu angielskiego dla rozwoju teorii ekologicznej estetyki przyrody.

24
ręki, przyroda istnieje sama z siebie. Sztuka dąży do ideału i trwałej formy, przyroda podlega
natomiast ciągłym zmianom. W sztuce ogrodu krajobrazowego znajdujemy godny uwagi i
wcale nie oczywisty przykład połączenia sztuki i przyrody, sztuki, która urzeczywistniała się
w przyrodzie  i wraz z przyrodą.  Do idei  tej  można  odnieść  pewne przykłady  z nowszej
historii sztuki, np. wówczas, gdy w powstaniu (a nie tylko w prezentacji) dzieła plastycznego
udział mają czynniki takie jak wiatr, światło, warunki pogodowe. Można tu nawet wymienić
running fence Christosa. Przykład angielskiego ogrodu zasługuje jednak na uważne studium,
jeśli   nie   chodzi   nam   tylko   o   współdziałanie   przyrody   w   powstaniu   dzieła   sztuki,   lecz
przeciwnie — o współdziałanie artysty w kształtowaniu przyszłej przyrody.
IV
Po tym  wprowadzeniu  możemy   wreszcie   postawić  pytanie,   dlaczego  z  estetyką   przyrody
łączy się dzisiaj takie nadzieje i jakie ma to uzasadnienie? Sytuacja, w jakiej znajduje się
dzisiaj estetyka, jest porównywalna z jej sytuacją w okresie romantyzmu, który oczekiwał od
estetyki  pojednania między podmiotem  i przedmiotem,  a ostatecznie u Schellinga  stawiał
sztukę   ponad   filozofią.   Jest   ona   również   porównywalna   do   miejsca   sztuki   u   Adorna   —
widział  on w niej  prześwitujący obraz społecznego  pojednania,  w którego  możliwości  w
wyniku   analizy   filozoficznej   powątpiewał.   Nadzieje,   jakie   łączy   się   dzisiaj   z   estetyką
przyrody, nie są mniejsze. Dotyczą one pojednania człowieka z przyrodą. Jak widzieliśmy,
mogą się one odwoływać się do pewnych wątków klasycznej estetyki mieszczańskiej, a także
do pewnych przesłanek w twórczości artystycznej oraz w teorii estetycznej po Adornie, choć
ich zakres jest dość ograniczony.  Ani jednak rudymenty  innego stosunku do przyrody w
estetyce   klasycznej,   ani   impulsy   w   sztuce   współczesnej   nie   usprawiedliwiają   szeroko
zakrojonych na-
25
dziei.   Jest   tak   dlatego,   że   estetyka   nowożytna   powstała   w   kontekście   tego   samego
wyobcowania z przyrody, co nowożytna nauka. Rozejście się "fact" i "fiction", nauki i sztuki,
a także techniki i sztuki zaciera  fakt, że ich dążenia są tylko prądem i przeciwprądem  w
jednym  strumieniu,   a   mianowicie   w   strumieniu   rosnącego   wyobcowania   człowieka   z

przyrody. Można przyjąć, że dążenia te mają swe korzenie w rozwoju sił produkcji i stosun-
ków produkcji — industrializacji, urbanizacji, mobilności. Tym jednak, co tak ściśle łączyło
nowożytną  estetykę  i nowożytną  naukę, było  wyrażające się w nich obu samorozumienie
człowieka.   Człowiek   epoki   oświecenia   pojmował   siebie   jako   istotę   rozumną   —   i   na   tej
podstawie definiował swoje ciało. Ciało nie było dla niego tą częścią przyrody, którą jest on
sam, lecz raczej związanym z nim fragmentem przyrody, czymś zewnętrznym: u Kartezjusza
było inną substancją, u Kanta było zwierzęcością, którą należy przezwyciężyć na drodze cy-
wilizacji, kultywacji i moralizacji, w pedagogice oświeceniowej było zwierzęcością, który
trzeba nieustannie kontrolować i ostatecznie zmusić do milczenia. Człowiek nowożytny bada
przyrodę   w   sposób   zdystansowany   i   chłodny,   na   podstawie   daleko   już   posuniętego   jej
instrumentalnego opanowania. I z tego właśnie dystansu cywilizowany obywatel odkrywa
wartość estetyczną przyrody. Tak jak nowożytna nauka wyeliminowała stopniowo ludzkie
ciało   z   procesu   zdobywania   doświadczenia

, redukując ostatecznie wkład zmysłów do

stwierdzania   sygnałów,   podobnie   nowożytna   estetyka   jako   krytyka   smaku   od   początku
dyscyplinowała zmysłowość, aby w końcu — zdegradowana dzisiaj do semiotyki — zająć się
znakami  i  ich znaczeniami.  Estetyka  jest krytyką  władzy sądzenia,  dzisiaj  jest być  może
poszerzoną   sztuką   czytania:   hermeneutyką;   w   każdym   razie   na   pewno   nie   jest   tym,   co
oznacza jej nazwa — teorią doświadczenia zmysłowego. Nie ma w niej miejsca

Werner Kutschmann, Der Naturwissenschaftler und sein Körper. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986.

na emocjonalne poruszenie (Betroffenheit) przez dzieło sztuki lub przyrody, nie mówiąc już o
sferze   odczuć   cielesnych.   Jednak   to   właśnie   te   elementy   odróżniałyby   estetykę   od   tych
dyscyplin,   które   ludzkie   zmysły   traktują   tylko   jako   systemy   przetwarzania   informacji.
Oczywiście,   redukcja   estetyki   do   semiotyki   odpowiada   aż   nazbyt   dobrze   praktycznemu
ograniczeniu ludzkiej zmysłowości do rozpoznawania sygnałów narzucanych dzisiaj przez
prace, ruch, konsumpcję

. W wyniku tego wszystkiego nadzieje łączone z estetyką przyrody

wymagają przede wszystkim zmiany w samej estetyce. Zmiana ta musiałaby się dokonać
wraz z przezwyciężeniem nowożytnego ludzkiego rozumienia siebie i w jego obrębie.
Jeśli   wraz   z   końcem   nowożytności   konieczna   wydaje   się   dzisiaj   zmiana   ludzkiego
samorozumienia, to dotyczy ona integracji tej przyrody, którą jest sam człowiek, tj. dotyczy
ona ciała. Ciała nie należy przy tym rozumieć jako przedmiotu badań medycznych czy nauko-
wych.   Próba   pojednania   rozbitego   na   podmiot   i   przedmiot   człowieka   przez   jakiekolwiek
całościowe spojrzenie byłaby iluzją. Przez ciało rozumiemy raczej podstawowy sposób bycia-
w-świecie, fundament samowiedzy widzimy w czuciu siebie. W tradycji nazywano to ludzką
zmysłowością; Alexander Baumgarten zaś, a w zredukowanej formie również Kant, właśnie
do niej odnosili nazwę estetyka.  Dzisiaj jednak zmysłowość  można  zrozumieć dopiero w
krytycznej   dyskusji   z   nowożytnym   samozdyscyplinowaniem,   tj.   z   tak   zwanym   procesem
cywilizowania  i   nowożytnego  wyobcowania   z  przyrody,  czyli  przez  przeciwstawienie  się
tendencji   rozwijania   struktur   racjonalności.   To   zadanie   przypada   dzisiaj   estetyce   —   tym
samym znajduje się ona w centrum antropologii

. Sztuka odzyskałaby wówczas swą

Dieter Hoffmann-Axthelm. Sinnesarbeit. Nachdenken über Wahrnehmung. Campus. Frankfurt/M. 1984.

Dlatego Rudolf zur Lippe słusznie określa swoją estetykę jako antropologiczną, zob. Rudolf zur Lippe, Sinnenbewußtsein, Rowohlt,

Reinbek 1987.

kształtującą   człowieka   funkcję.   Jej   zadaniem   byłoby   rozwijanie   zmysłowej   samowiedzy
człowieka.
W   panującej   do   dzisiaj   antropologii   oświeceniowej   zmysłowość   pojmuje   się   jako
receptywność  (Empfänglichkeit):  spostrzeżenie   zmysłowe   jest   z   istoty   doznaniem
(Empfindung), odbieraniem bodźców i sygnałów, na podstawie których wydaje się następnie
sądy,   te   zaś   ewentualnie   mogą   mieć   jeszcze   znaczenie   emocjonalne.   Antropologia   ta
wypływała z zamysłu pedagogicznego i w pewnym sensie realizowała maksymę divide et im-
pera. Jej celem było samoopanowanie. Jeśli natomiast zmysłowość rozumiemy jako cielesną

obecność, to od początku ma ona dwie strony: w naszym stanie odczuwamy otoczenie oraz
wprowadzamy   w   nie   pewien   nastrój.   W   odczuwaniu   otoczenia   zawarty   jest   tradycyjny
moment spostrzegania i rejestrowania, w tym również to, co znajduje się pod i przed progiem
zdystansowanego   sądzenia,   a   mianowicie   to,   że   na   nasze   otoczenie,   jak   to   się   mówi,
„reagujemy emocjonalnie". Trzeba przy tym uważać, by przez emocje nie rozumieć czegoś w
rodzaju duchowych stanów. W tym, co odczuwamy jako „stan", chodzi raczej o dyspozycje
cielesne   w   relacji   do   naszego   otoczenia.   Na   tej   podstawie   należałoby   rozwijać   przyszłą
estetykę ekologiczną. Jej zadaniem byłoby współdziałanie przy świadomym  kształtowaniu
przyrody — koniecznym zarówno w ograniczonych ramach Europy, jak i — na dłuższą metę
— na całym świecie. Nie chodziłoby przy tym ani o powrót do narodowoso-cjalistycznego
strażnika krajobrazu, który chronił „to, co naturalne" przed ingerencją racjonalności technicz-
nej, ani o analogię do programu „Sztuka na budowie", tj. o maskowanie przez jakiś fragment
piękna   przyrody   jej   nieograniczonego   techniczno-ekonomicznego   wykorzystywania.
Chodziłoby raczej o powrót do sformułowanego już przez Marksa programu humanizacji
przyrody,   gdzie   zewnętrzna   przyroda   rozumiana   jest   jako   nieorganiczne   ciało   człowieka,
które jako takie zawsze bezpośrednio wpływa na jego stan.

Zmysłowość jako cielesna obecność oznacza jednak również, że człowiek nieustannie wpływa na
otoczenie,   w   którym   się   znajduje:   człowiek   wprowadza   w   nie   pewien   nastrój.   Ten
antropologiczny fakt domaga się nowego rozumienia ludzkiego ciała w estetyce, a w pewnym
sensie rehabilitacji piękna cielesnego — a także innych charakterów — wobec mieszczańsko-
demokratycznej   deprecjacji   cech   nie   podlegających   opisowi.   Estetyka   miałaby   tu   za   zadanie
teoretyczne odsłonięcie i praktyczny rozwój — tradycyjnie powiedzielibyśmy — ludzkich form
wyrażania. Nie chodzi jednak przy tym o to, co wewnętrzne i zewnętrzne, lecz o charaktery i
artykulację ludzkiej obecności w różnych otoczeniach. Działalność artystyczną można wówczas
rozumieć — przynajmniej w części — jako podniesienie cielesnej, tworzącej nastroje egzystencji
człowieka do statusu określonej sprawności (Vermögen).
Jak powiedziałem, w centrum tak zwanego problemu środowiska naturalnego znajduje się ludzkie
ciało.   Ponieważ   problem   ten   dotyka   ludzkiego   ciała,   zewnętrzna   przyroda   stała   się   dla   nas
tematem w całkiem inny sposób niż w poprzednich stuleciach. W ciele jako najbliższej nam
przyrodzie, przyrodzie, którą sami jesteśmy, rozstrzyga się nasza relacja do przyrody zewnętrznej.
W rozwoju nowego ludzkiego rozumienia siebie centralna rola przypadłaby rzeczywiście estetyce
jako teorii i praktyce cielesnego istnienia człowieka w różnych otoczeniach. Nadzieje, jakie wiąże
się dzisiaj z estetyką przyrody, wykraczają zatem daleko poza to, iż dostarcza ona właściwego
sobie przyczynku do współczesnego dyskursu. W niej samej musi dokonać się konieczna zmiana
relacji   człowieka   do   przyrody.   Estetyka   przyrody,   która   odpowiedziałaby   na   to   wyzwanie,
musiałaby przede wszystkim sformułować nowe rozumienie ludzkiego ciała, przyroda byłaby jej
tematem czy przedmiotem w perspektywie człowieka, który sam jest przyrodą.

Piękna przyroda i dobra przyroda

1. Piękno jako wskaźnik dobrej przyrody?

W wykładzie okolicznościowym refleksja nad tym, co piękne, prawdziwe i dobre jest rzeczą
właściwą. Ów dobry zwyczaj jest zarazem przywilejem: można uroczyście — i bez konsekwencji
— zastanowić się nad jednością, której rozbicie uchodzi wciąż za osiągnięcie nowożytnej
racjonalności. Piękno, dobro i prawda należą do kompetencji ściśle oddzielonych dyskursów

Estetyka zajmuje się pięknem i wierzy, że w autonomii sztuki odnalazła swą prawdziwą istotę;
etyka odpowiedzialna jest za dobro, które ujmuje już tylko jako słuszność działania człowieka;
poszukiwanie prawdy jest wyłącznym zadaniem „neutralnej wobec wartości" nauki. Ekologiczna
estetyka   przyrody   już   przez   swoje   podstawowe   pytanie   staje   w   opozycji   do   tak   rozumianej
nowożytności. Pytanie to bowiem brzmi:  Czy piękno jest kryterium dobrej przyrody?  To, że
dobra  przyroda — a zatem nie tylko fakty i prawa — może być tematem nauki, mianowicie
ekologii w rozszerzonym znaczeniu

, to, że estetyka może być gałęzią nauki, a w końcu to, że

piękno

Zob. Jürgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. l, tlum. Andrzej Maciej Kaniowski, Wydawnictwo

Naukowe PWN, Warszawa 2000.

Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme, Engelbert Schramm

(Hrsgs.), Fischer, Frankfurt/M. 1985. W książce tej chodzi o naukowe ujęcie „społecznie ukonstytuowanej przyrody".

można   uznać   za   przejaw   dobroci   przyrody,   lamie   niemal   wszystkie   zakazy   dotyczące
myślenia, których przestrzeganie wydawało się gwarantować postęp. Aby zatem podjąć się
stworzenia ekologicznej estetyki  przyrody,  trzeba szukać silnych  sprzymierzeńców. Warto
więc przypomnieć, że od Platona do przynajmniej Ber-keleya piękno przyrody i jej dobroć
byty zasadą jej po-znawalności. Według Platona przyroda może być poznana o tyle, o ile
znajdują w niej prezentację (Darstellung) nieprzemijające idee. „Jeśli ten świat jest piękny, a
jego   konstruktor   jest   dobry,   jasno   stąd   wynika,   że   patrzył   na   model   wieczny"

. Wraz z

powstaniem nowożytnej nauki temat „dobroci przyrody" został zepchnięty do teologii (a
mianowicie do teologii naturalnej), a tematem piękna przyrody zajęła się mieszczańska
estetyka.
Ducha platońskiego reprezentuje w naszych czasach Carl Friedrich von Weizsäcker. Nasze
poszukiwanie ekologicznej estetyki przyrody warto zatem rozpocząć od analizy fragmentu
tekstu von Weizsäckera, w którym próbuje on na płaszczyźnie nowożytnej nauki uchwycić
jedność prawdy, dobra i piękna:

„Piękno jest współpostrzeganiem tego, co konieczne do życia, ale spostrzeganiem pośrednim, bez patosu
konieczności. Zacznijmy od elementarnych interesów życiowych, o których nasza techniczna epoka
zaczyna sobie właśnie przypominać, miejmy nadzieję, że nie za późno. Co spostrzegam, kiedy leżę na
mojej łące? Powiedziałem: brzęczenie — nie, pszczoły — nie, spokój przyrody. Czy to poczucie spokoju
jest czysto subiektywne, czy też jest to spostrzeżenie czegoś rzeczywistego? Jest to spostrzeżenie. To, co
jest tu spostrzegane, dzisiejsza nauka nazywa równowagą ekologiczną. Przed ponad stu milionami lat
ewolucja doprowadziła do równoczesnego powstania dwóch form organicznych, które są zdane na siebie
nawzajem: kwiatów, które przez kolor, formę i zapach przyciągają zapylające je owady, i owadów, które
żywią się nektarem i pyłkiem kwiatowym. Dużo później w tę równowagę wśliznął się człowiek i jako
zbieracz, rolnik i hodowca zdany jest on na jej produkty — na rośliny lub żywiące się nimi zwierzęta. Jeśli
równowagę tę postrzega on jako piękna, wówczas

Platon, Timajos, w: tegoż, Timajos. Kritias, tłum. Paweł Siwek. BKF, Warszawa. 1986. 29 a, s. 35.

spostrzega harmonię, przedstawioną obrazowo na przykładzie łąki, harmonię, bez której nie mógłby żyć"

Brzęczenie pszczół i spokój przyrody — można by odpowiedzieć: „tę prawdę słyszę dobrze,
brak mi tylko wiary". Gdy von Weizsäcker mówi o „swojej łące", to jest to łąka przed jego
willą, pod którą w międzyczasie wybudowano bunkier przeciwatomowy. Doświadczenie, o
którym mówi von Weizsäcker, jest dostępne i zapewne drogie nam wszystkim, ale jest to
właśnie doświadczenie mieszczańskiego intelektualisty, który estetycznie odkrywa przyrodę
nie   w  kontekście   wykonywanej   pracy,   ale   w  czasie   wolnym   i   w  sposób   zdystansowany.
Właśnie   to   doświadczenie   było   tematem   mieszczańskiej   estetyki   przyrody,   oderwanym
produktem nowożytnych zróżnicowań (Differenzierungen). Podczas gdy jednak mieszczańska
estetyka przyrody — to znaczy cywilizowany mieszkaniec miasta — bezradnie patrzyła na
dobroć   przyrody   jako   na   „celowość   bez   celu",   a   piękno   przyrody   postrzegała   z
„bezinteresowną przyjemnością"

, von Weizsäcker próbuje wskazać powód, ze względu na

który człowiek jest w stanie doświadczać przyrody w taki właśnie sposób. Piękno jest
„współpostrzeganiem tego, co konieczne do życia".
Weizsäcker może wysunąć to twierdzenie właśnie na podstawie danych nowożytnej nauki,
zwłaszcza teorii ewolucji. To, że człowiek w ogóle postrzega przyrodę jako piękną, jest w
tym kontekście fenomenem, który wymaga wyjaśnienia. Von Weizsäcker pojmuje tutaj ludzki
zmysł piękna jako coś, co rozwinęło się w trakcie ewolucji, a mianowicie jako zmysł, poprzez
który człowiek pośrednio odczuwa — mamy tu do czynienia ze współpostrzeganiem, a nie ze
spostrzeżeniem tego, co konieczne do życia — dobroć przyrody. Dobroć przyrody rozumie
von Weizsäcker jako stan harmonii w przyrodzie, zwłaszcza jako ekologiczną równowagę,

Carl Friedrich von Weizsäcker, Im Garten des Menschlichen, Hanser München 1977, s. 141.

Sformułowania z Krytyki władzy sądzenia I. Kanta, 1799.

która —jak stwierdza później — służy człowiekowi, co więcej, jest mu konieczna do życia.
Ten   piękny   obraz   prowokuje   do   krytyki,   oczywiście   takiej   krytyki,   która   nie   pomija   tematu
ekologicznej   estetyki   przyrody,   lecz   przeciwnie:   formułuje   go   dopiero   we   właściwy   sposób.
Najostrzejsza krytyka pochodzi od samego von Weizsäckera — pod swoją łąką wybudował on
bunkier, którego nie można zobaczyć, ale o którym nie można nie myśleć patrząc. Nie ma chyba
nikogo pośród nas, kto nie uprzytomnił sobie tej krytyki l maja 1986 roku, to jest w dniu, w
którym przyroda odsłaniała przed nami opiewane od zawsze wiosenne piękno, a jednocześnie był
to   dzień   najwyższego   radioaktywnego   zatrucia   powietrza:   piękna   przyroda   niekoniecznie   jest
przyrodą dobrą.
Piękno nie jest już niezawodnym wskaźnikiem dobroci. Stwierdzenie to prowadzi nas do drugiego
punktu krytyki twierdzenia von Weizsäckera. Dobrą przyrodę pojmuje on jako stan harmonii w
przyrodzie — harmonii jako równowagi, w którą „dużo później" wśliznął się człowiek. Można to
oczywiście widzieć w sposób następujący: Człowiek jest kimś obcym, kto wkracza w przyrodę i
albo potrafi udanie przystosować się do istniejącej już równowagi, albo narusza ją przez swoje
zachowanie. Jeśli jednak harmonia — „bez której nie mógłby żyć" —jest mu już uprzednio dana,
to ta druga możliwość z konieczności oznacza jego zagładę. Z perspektywy podzielanego przez
von   Weizsäckera   ewolucjonistycznego   punktu   widzenia   jest   to   jednak   niekonsekwentne,
ponieważ w perspektywie tej człowieka nie można traktować jako kogoś obcego w przyrodzie,
lecz   trzeba   go   widzieć   jako   produkt   i   jako   czynnik   ewolucji.   Również   wszelka   ekologiczna
równowaga jest tylko pewnym poziomem stabilności w ramach postępującego rozwoju.
Dyskusja z tekstem von Weizsäckera miała nam pokazać, że ekologicznej estetyki przyrody nie
da się rozwijać bez otwartej dyskusji z mieszczańską este-

tyką przyrody. Chociaż poczucia przyrody nie można w niej bezkrytycznie przyjąć jako podstawy
oceny przyrody, to jednak jest ono ekologicznym faktem. Estetyka przyrody będzie należała do
ekologii właśnie wtedy, gdy swym tematem uczyni usytuowanie (Befindlichkeit) człowieka w
strukturach ekologicznych

2. Cierpienie z powodu społeczeństwa i mieszczańska estetyka przyrody

Mieszczańska estetyka przyrody nie stoi w opozycji do nowożytnej nauki, ale jest jej koniecznym
elementem. Jeśli nowożytna nauka jako typ wiedzy jest „poznaniem wyobcowanym" —
poznaniem z dystansu, poznaniem beznamiętnym, niezmysłowym, zdyscyplinowanym — to
estetykę w nie mniejszym stopniu charakteryzuje wyobcowanie z przyrody

. „Oni odczuwali na-

turalnie, my odczuwamy to, co naturalne" — stwierdza Schiller, wskazując na różnicę między
nami, ludźmi nowożytnymi, a starożytnością

. Mieszczańskie odkrycie przyrody — od malarstwa

pejzażowego i liryki przez wędrowanie i wiosłowanie do turystycznego odkrycia Alp, od
upodobania w nagości aniołków i biedaków do zachwycania się związkiem z naturą kobiety i
pochwałą człowieka dzikiego —jest odkryciem przyrody jako czegoś innego w stosunku do
rozumu

. Przyroda jest tym,

Pojęcie to zostało opracowane w cytowanym powyżej dziele G. Böhmego i E. Schramma jako pojęcie alternatywne

wobec ekosystemu. Istotna różnica polega na tym, że struktura ekologiczna definiowana jest społecznie, a nie
przyrodniczo.

Na temat charakterystyki nauki nowożytnej jako „wyobcowanego poznania" zob. Gernot Böhme, Philosophieren mit

Kant. Zur Rekonstruktion der Kantischen Erkenntnis du Wissenschaftstheorie, Suhr-kamp, Frankfurt/M. 1986,
zwłaszcza rozdz. III. Por. również Hartmut
i Gernot Böhme, Dos Adnere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants.
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1983,

1985, roz. I: Die fremde Natur.

Friedrich Schiller, Über naive und sentimentale Dichtung, w Schiilers Werke, Nationalaugabe, Bd. 2, Weimar 1962,

s. 413.

H. i G. Böhme, Dos Andere der Vernunft.

co istnieje samo z siebie, tzn. nie dzięki działaniu człowieka; przyroda jest tym, co naiwne,

czyli   nierefleksyjnej   natury;   przyroda   jest   tym,   co   dzikie   i   prymitywne,   czyli
niecywilizowane;   przyroda   jest   tym,   co   niewinne   i   wolne,   jest   miejscem   istniejącym
niezależnie od społeczeństwa i wcześniej od niego, do którego człowiek tęskni, jeśli tylko
cierpi   z   powodu   społeczeństwa.   „Przez   długie   okresy   poczucie   piękna   naturalnego
potęgowało   się   wraz   z   cierpieniem   podmiotu   skazanego   na   siebie   samego,   cierpieniem
powodowanym przez świat przysposabiany i aranżowany" (Adorno)

Owo odkrycie przyrody w epoce rozumu nie prowadziło jednak do otwarcia się na to, co inne.
Rozumny mieszczanin zachował dystans wobec przyrody i tym bardziej nie chciał jej w sobie
samym uznać za coś innego. Estetyka mieszczańska nie jest — pomimo swej nazwy — ani
teorią  postrzegania  zmysłowego,  ani teorią  emocjonalnego  poruszenia.  Powstała  ona jako
krytyka smaku i zajmuje się nie tyle doświadczaniem piękna, co jego  oceną (Beurteilung).
Sąd zakłada wykształcenie, a to oznacza zajęcie tej zdystansowanej postawy, która umożliwia
odczucie   „bezinteresownej   przyjemności"   —   co   wedle   definicji   Kanta   stanowi   o
doświadczeniu piękna. Tam natomiast, gdzie ma miejsce poruszenie, mamy do czynienia albo
z kiczem — po stronie przedmiotu — albo z „kiczowatym  człowiekiem", czyli  z niewy-
kształconym proletariuszem — po stronie podmiotu

Kant określał poczucie piękna jako odczucie przyjemności i lekkości, którą podmiot otacza
pewne przedmioty swego poznania. Przedmioty te osądzane są jako piękne, ponieważ same z
siebie odsłaniają formę i regularność, na które nastawione jest ludzkie poznanie. W pięknie
postrzegamy zatem pewną wewnętrzną równowagę, oceniając jej odpowiedniość i
stosowność ze

Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, BWF, PWN. Warszawa 1994, s. 117.

E. Forssman, Die Kunstgeschichte und die Trivialkunst. Sitzungsbericht der Heidelerger Akademie, der Wissenschaften

1875, Abi. 2, Heidelberg 1975.

względu na ludzki podmiot poznania. (Tę figurę argumentacyjną odkryliśmy już w tekście
von Weizsäckera.)
Ta analiza piękna określa także teorię piękna przyrody w estetyce mieszczańskiej. Również
tutaj nie chodzi właściwie o doświadczenie przyrody, ale raczej o mówienie o niej, o jej ocenę
jako pięknej. Dopiero tutaj powstanie estetyki  z krytyki  smaku objawia swe restryktywne
działanie: przyrody, podobnie jak sztuki, nie ocenia się z punktu widzenia jej odpowiedniości
w stosunku do całego człowieka, lecz jedynie w relacji do jego władz poznawczych. „Należy
jednak   pamiętać,   że   mam   tu   właściwie   na   myśli   piękne   formy   przyrody,   a   pozostawiam
jeszcze   na   uboczu   powaby,   jakie   przyroda   zazwyczaj   tak   szczodrze   z   nimi   łączy,   gdyż
zainteresowanie  nimi  — wprawdzie też bezpośrednie —jest jednak empiryczne"  — pisze
Kant w  Krytyce władzy sądzenia

. O wykształconym smaku stanowi to, że nie ulega się

bodźcom, lecz ocenia się formę.
Do tej oceny piękna przyrody na wzór oceny dzieł sztuki dochodzi jednak coś, co stawia ją
ponad jakimkolwiek dziełem sztuki: piękno przyrody istnieje samo z siebie. Kant mówi tu o
interesie moralnym

, który ludzie mają w stosunku do piękna przyrody. Interes ten

skierowany jest na istnienie harmonii i porządku w przyrodzie, które człowiek odczuwa jako
coś, czego oczekuje. Oczywiście, interes ten spotykamy tylko u ludzi „o czystym i
gruntownym sposobie myślenia", u ludzi, którzy „kultywowali swe poczucie etyczne"

. Przy-

rodę docenia się tu moralnie właśnie z racji jej naturalności. Porusza ona poczucie etyczne,
ponieważ nasuwa ideę, że to, co człowiek z trudem osiąga w życiu społecznym, może
dokonywać się samo z siebie. Na płaszczyźnie teorii mamy tu zatem to, co w bardziej
popularny

Immanuel Kant, Krytyka władzy sadzenia, tłum. Jerzy Gałecki, BKF, PWN, Warszawa

1986, s. 218 (§ 42, 166 a).

Tamże.

Tamże, s. 219 (168 a).

sposób wyraża się w zachwycie niewinnością, czarem i naiwnością.

Możemy więc stwierdzić, że w estetyce mieszczańskiej jedynie wykształcony mieszkaniec
miasta jest w stanie docenić piękno i naturalność przyrody. Jego wykształcenie jest zarazem
warunkiem i granicą tego, co może się tu objawić jako przyroda. Człowiek wykształcony nie
pozwala naturze „zbliżyć się do siebie". Wykształcenie rozumnego człowieka implikuje ścisłą
dyscyplinę   i   kontrolę,   które   ograniczają   zwłaszcza   zmysłowość   i   uczuciowość.   Dlatego
zmysłowe doświadczenie przyrody pozostaje dla niego jej zdystansowanym spostrzeżeniem,
które   dopuszcza   jedynie   ocenę   jej   odpowiedniości   w   stosunku   do   władz   poznawczych.
Wszelka zmysłowa wspólnota — czy to wzajemne oddziaływanie, wymiana materii, praca
lub   walka   z   przyrodą,   zostają   wykluczone.   Również   wszelkie   płynące   z   wyobraźni
uczestnictwo w przyrodzie i uczuciowe w niej zaangażowanie. Przyroda porusza człowieka
wykształconego tylko o tyle, o ile w swej naturalności stanowi dla niego przeciwieństwo
życia   uspołecznionego.   Mieszczańska   estetyka   przyrody   jest   zatem   bez   reszty   wyrazem
człowieka, który nie potrafi uznać przyrody w sobie i dlatego poszukuje jej na zewnątrz jako
utopijnego przeciwieństwa swej społecznej egzystencji. Jest tak jeszcze u Adorna, dla którego
przyroda   jest  uosobieniem  tego,  co  inne,  stając  się  pozaspołecznym  obrazem  pojednania:
„Piękno   naturalne   jest   śladem   nietożsamości   w   rzeczach   pod   ciśnieniem   krępującej
uniwersalnej tożsamości"

. „Piękno w przyrodzie sprzeciwia się panującej zasadzie, a także

temu, co rozproszone i dążące w przeciwnych kierunkach; równe byłoby mu to, co
pojednane"

Już ten krótki szkic mieszczańskiej estetyki przyrody wyraźnie pokazuje, jak bardzo
oddziałuje ona

Th. W. Adorno. Teoria estetyczna, s. 135.

Tamże, s. 137 (przekład nieco zmieniony).

wciąż na „zieloną" filozofię i na rządową politykę poniników przyrody i ochrony przyrody.
Wskazuje   on   zarazem   na   to,   czym   musi   różnić   się   estetyka   przyrody   jako   estetyka
ekologiczna:   nie   może   ona   służyć   temu,   by   naturę,   której   zaprzeczyło   się   w   sobie,
odnajdować w przemienionej formie w tym, co inne. Jej tematem jest raczej sam człowiek
jako   istota   naturalna,   istota,   którą   jej   otoczenie   porusza   zmysłowo   i   uczuciowo.   Ponadto
ekologiczna estetyka przyrody nie może służyć przede wszystkim ocenie przyrody, powinna
natomiast uczynić swym tematem doświadczenie zmysłowe w całej jego pełni.
W ramach mieszczańskiej estetyki przyrody istnieje na szczęście element, który zasadniczo
rozsadza jej ramy i który może służyć  za punkt orientacyjny w naszej próbie stworzenia
ekologicznej estetyki przyrody: teoria i praktyka ogrodu pejzażowego. Chciałbym tu tylko
wskazać w punktach na to, czego moim zdaniem może nas nauczyć ogród angielski

Uprawę   ogrodu   pejzażowego   możemy   za   Blochem   określić   jako   technikę   zawierania
przymierza. Mamy tu do czynienia ze sztuką, której intencja skierowana jest na przyrodę.
Przyroda podlega tu wprawdzie aranżacji i inscenizacji, nie jest jednak zastępowana i ogra-
niczana w swej autonomii. Niezależność jest pożądana i przyczynia się do kształtu dzieła.
Teoria   ogrodu   angielskiego   pojmuje   przyrodę   wedle   „charakterów".   Charaktery   to
obiektywne  jakości uczuciowe — np. radosny,  łagodno-melancholijny,  poważny — które
przysługują krajobrazom, naturalnym sceneriom lub poszczególnym fragmentom przyrody.
W ogrodzie angielskim charaktery te są wytwarzane przez świadomą kompozycję. Mają one
przejmować człowieka i wprowadzać go w odpowiednie nastroje. W ten sposób teoria ogrodu
pejzażowego uczyniła swym tematem coś,

Szerzej na ten temat zob. w niniejszej książce rozdział Znaczenie ogrodu angielskiego i jego teorii dia rozwoju

ekologicznej estetyki Przyrody.

co poza tym było w estetyce mieszczańskiej zakazane: to mianowicie, co „chwyta za serce".
Wskazuje ona przez to na przyszłą estetykę ekologiczną, która systematycznie zajmie się
umiejscowieniem człowieka w różnych otoczeniach.

3. Piękno jako pokarm.

Zadanie ekologicznej estetyki przyrody polega na pokazaniu roli piękna w tych strukturach
ekologicznych, które są dobre w tym sensie, że sprzyjają człowiekowi i są godne pożądania.
Dotychczasowa estetyka przyrody może tu powiedzieć tyle tylko, że cywilizowany człowiek
potrzebuje przyrody jako takiej. Człowiek potrzebuje czegoś, co nie jest nim samym,  co
istnieje samo przez się i co jako takie przemawia do niego. W taki sposób można co najwyżej
uzasadnić   potrzebę   rezerwatów.   Uzasadnienie   to   nie   może   jednak   uniknąć   wewnętrznej
sprzeczności, gdyż człowiek nie ma nic z przyrody, która w ścisłym sensie jest od niego
niezależna.   Jak   dotąd   jednak   estetyka   nie   przyczynia   się   do   kształtowania   struktur
ekologicznych,   tj.   społecznie   ukonstytuowanej   przyrody

. Patrzy się na nie, w tym, co

dotyczy  człowieka,  z fizjologiczno-medycznego  punktu widzenia,  w tym  zaś,  co dotyczy
przyrody — z ekologicznego punktu widzenia w sensie ścisłym. Piękna nie traktuje się jako
wymiaru ekologii, jest ono rodzajem dodatku, ozdoby. Aby przezwyciężyć  tę dychotomię
ekologicznych   faktów  i  estetycznego   dodatku,  trzeba   spróbować   samo  piękno   pojąć   jako
rodzaj pokarmu.
Jest   to   możliwe,   jeśli   poważnie   potraktujemy   ludzką   zmysłowość   w   całym   jej   zakresie.
Widzieliśmy,   że   zarówno  w   estetyce   mieszczańskiej,   jak  i   w  przyrodoznawstwie   funkcję
ludzkiej zmysłowości ograniczono do funkcji poznawczej, tj. do funkcji dostarczania danych

Na temat tego pojęcia zob. G. Böhme, Was ist sozial konstituierte Natur?, w: „Öko-Mitteilungen", März 1983, s. 27 n. oraz

G. Böhme, E. Schramm, Soziale Naturwissenschaft (cyt. w przypisie 2).
39

dla sądów. Przy tym ograniczeniu pomija się to, że spostrzeżenie zmysłowe bezpośrednio
wytwarza usytuowanie (Beßndlichkeit), czy też innymi słowy: zmysłowość jest sposobem, w
jaki człowiek sytuuje się w otoczeniu. Oznacza  to na przykład, że jeśli „coś nieprzyjemnie
pachnie", to człowiek nie tylko czuje nieprzyjemny zapach, ale czuje się źle. Jeśli trudno jest
mu oddychać, to fakt ten jest niezależny od tego, że być może wskazuje on na fizjologicznie
nieznośny skład powietrza, wpływający negatywnie na samopoczucie. Widzenie otaczających
człowieka kolorów, słyszenie dźwięków, oznacza bezpośrednio znajdowanie się w pewnym
stanie. Nawet jeśli to stwierdzenie jako takie jest przekonujące, to szczegółowo wiemy na ten
temat niewiele. Pouczające mogłyby być w tym kontekście rozważania Goethego dotyczące
zmysłowo-moralnego oddziaływania barw. Trzeba tu też jeszcze raz wspomnieć teorię ogrodu
angielskiego,   która   zajmowała   się   relacją   między   widokami   a   nastrojami.   Wykracza   ona
ponad to, co można spotkać w klasycznej nauce o pięciu zmysłach, jako że bierze pod uwagę
nie tylko relację między bodźcem a stanem, lecz również między widokiem a nastrojem.
Obejmuje ona tym samym wyobrażeniowy wymiar zmysłowości. Relacja między widokiem a
nastrojem   opiera   się   na   władzy   wyobraźni.   Znaczenie   tej   władzy   zostało   jednak   niejako
wyparte i stłumione przez filozofię racjonalistyczną. Funkcja wyobraźni nie polega tylko na
jej wkładzie w poznanie, tj. na wytwarzaniu wyobrażeń dotyczących świata zewnętrznego,
lecz na organizacji ludzkiego ciała w relacji do tych widoków. Wyobraźnia, mówiono jeszcze
w XVIII wieku, „kształtuje" ludzkie ciało. Widzenie czegoś oznacza, że człowiek — jeśli
rzeczywiście pozwala się poruszyć widokiem — wyraża określoną dyspozycję

. Może to być

dyspozycja do ucieczki lub ataku, dyspozycja do miłości lub do miłego odprężenia. O tyle
zatem, o ile jakości estetyczne struk-

Gernot Böhme, Natur, Leib, Sprache. Die Natur und der menschliche Leib. Eburon, Delft 1986.

tur ekologicznych określają stan i cielesne dyspozycje ludzi, którzy w nich żyją, można je w
szerokim sensie określić jako pokarm. Można by tu mówić o pokarmie duchowym, gdyby nie
wiązało   się   z   tym   niebezpieczeństwo   zapomnienia   o   ich   znaczeniu   dla   „jak"   obecności
cielesnej.
Uznanie faktów związanych  z ludzkimi stanami ma ogromne znaczenie dla kształtowania
struktur   ekologicznych   i   dla   polityki   dotyczącej   ochrony  środowiska.   W   ten   sposób   głos
zainteresowanych,   tj.   tych   ludzi,   którzy   muszą   żyć   w  określonej   strukturze   ekologicznej,
nabiera   całkiem   innej   wagi.   Głos   zainteresowanych   uwzględniany   jest   wprawdzie   w

dyskusjach politycznych na temat środowiska naturalnego, kiedy jednak chodzi o uzyskanie
odpowiedzi na konkretne problemy, to dokonuje się to na płaszczyźnie naukowej, tj. decydu-
jący   głos   mają   eksperci.   Inicjatywy   obywatelskie   muszą   odwoływać   się   do   ekspertów   i
mierzalnych danych, aby ich problem mógł w ogóle być postawiony na płaszczyźnie faktów.
Decydujące nie jest to, jak się czują, czy dobrze śpią, czy mogą swobodnie oddychać, lecz to,
jak wielkie jest obciążenie powietrza w ppm czy poziom hałasu w decybelach. Ekologiczna
estetyka przyrody wysuwa zatem polityczny postulat, aby za ekologiczny fakt uznać stan
zainteresowanych osób, a tym samym, aby ich głos stał się jedynym autentycznym źródłem
informacji.
Zadziwiające   jest   to,   że   jak   dotąd   stan   zainteresowanych   osób  —   również   z  naukowego
punktu widzenia — nie jest traktowany jako fakt ekologiczny, tym bardziej że na przykład
posługiwanie   się   biowskażnikami   w   ocenie   zbiorników   wodnych   ma   długą   tradycję.
Posługiwanie się biowskażnikami, tj. zdolnością do życia określonych organizmów w takich
żywiołach, jak woda, ziemia czy powietrze, ma doniosłe znaczenie dlatego, że stanowią one
poniekąd mierniki integracyjne. Wszystkie naukowe mierniki są sparametryzowane, tj. mogą
one określać jedynie izolowane zmienne. Ocena ich współ-

działania jest zawsze wielkim, niemal nierozwiązalnym  problemem.  Biowskaźniki same z
siebie rozwiązują ten problem, ponieważ ich zdolność do życia określona jest właśnie przez
współdziałanie wszystkich zmiennych.
W   kształtowaniu   struktur   ekologicznych   adekwatnym   biowskaźnikiem   jest   człowiek.
Potraktowanie go w ten sposób jest trudne zapewne dlatego, że w przypadku człowieka nie
chodzi   po   prostu   o   zdolność   do   życia,   lecz   o   jego   stan.   I   chociaż   stan   jest   wprawdzie
bezpośrednim faktem,  to już wypowiedź  o nim takim faktem nie jest. Ponadto mamy  tu
ponownie do czynienia z problemem, którym zajmowaliśmy się w związku z tekstem von
Weizsäckera. Chodzi o to, że w środowisku istnieją szkodliwe czynniki, które nie są dostępne
ludzkiej zmysłowości, tj. nie odczuwamy ich bezpośrednio. Z tego powodu stwierdziliśmy, że
piękno struktury ekologicznej nie jest niezawodnym wskaźnikiem jej dobroci. Teraz możemy
jednak  powiedzieć   przynajmniej  to,  że  piękno  jest  wymiarem

dobroci, tak jak stan jest

wymiarem ogólnej jakości życia. Tym samym piękno przyrody staje się koniecznym, choć
niewystarczającym, kryterium jej dobroci.

4. Estetyka jako część ekologii

Postulat estetyki ekologicznej potraktowany zostanie poważnie dopiero wówczas, gdy
rozumiany on będzie jako postulat uczynienia z estetyki części ekologii. Nie będzie wówczas
chodziło ani o obrazę poczucia estetycznego przez ingerencje w przyrodę

, ani o to, by

przyroda miała adwokata, który broni jej status quo z estetycznego punktu widzenia

, ale o

pojmowanie

Słowa „wymiar" używam z wahaniem, gdyż nie chcę w ten sposób sugerować możliwości kwantyflkacji.

Th. W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 86: „Ma ono [wrażenie brzydoty techniki i krajobrazu przemysłowego) swoje źródła w

niszczycielskiej zasadzie przemocy".

Jak np. walory krajobrazowe przy budowie autostrad w „Trzeciej Rzeszy"

tego, co estetyczne, jako wymiaru przedmiotu „przyroda". Kiedy mówię tu o przyrodzie, to myślę
przede wszystkim o strukturze ekologicznej, tj. o zdefiniowanych i ukonstytuowanych społecznie
elementach   mezokosmosu.   Postulat,   aby   ekologii   nadać   wymiar   estetyczny,   jest   jednak
dalekosiężny, jako że dotyka nawet podstawowych dziedzin filozoficznych, zwłaszcza ontologii.
Jak   wprawdzie   widzieliśmy,   w   nowożytnej,   skoncentrowanej   na   podmiocie   filozofii   wymiar
piękna bywa ujmowany lepiej lub gorzej, ale zawsze całkowicie z punktu widzenia podmiotu.
Ponadto   ujęcie   lub   spostrzeżenie   przez   podmiot   nie   jest   pojmowane   jako   forma   obecności
podmiotu w jego otoczeniu, tj. jako sposób, w jaki w swych doznaniach integrujące odczuwa on
swoje   otoczenie,   lecz   jako   dostrzeganie   czy   przyjmowanie   do   wiadomości   z   poniekąd
pozaświatowego punktu widzenia. Przede wszystkim jednak nie zastanawiano się nad tym, że

wrażliwości podmiotu na piękno, brzydotę — oraz inne nastroje

— musi odpowiadać coś po

stronie przedmiotu, dzięki czemu wrażliwość tak się demonstruje. Oznacza to, że piękno zostało
pojęte jako wtórna jakość, tj. jako własność, którą przypisujemy przedmiotowi jedynie z racji jego
relacji do podmiotu, jako własność subiektywna, czy też nawet jako własność subiektywna w
drugiej potędze, jako że piękno przypisywane jest przedmiotowi nie tyle na podstawie sposobu
jego ujęcia przez podmiot, ile raczej tylko na podstawie sposobu, w jaki podmiot reaguje na swoje
ujęcie przedmiotu

. To jednak oznacza, że przedmiot nie ma żadnego wymiaru, w którym piękno

mogłoby być wartością.
Przezwyciężenie tego skupionego na podmiocie punktu widzenia zostało już w pewien sposób
przygotowane

Zob. rozdz. Piękno i inne nastroje, w: Gernot Böhme, Antropologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, tłum. Piotr

Domański, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998. s. 165-177.

I. Kant, Krytyka wladzy sądzenia, § 10. Według Kanta przyjemność, jaką daje piękno, jest reakcją podmiotu na jego

własny stan.

przez teorię środowiska, w którym żyją zwierzęta

. Postrzeganie środowisk i integracyjne

umiejscowienie w nich zostało w ten sposób oddzielone od ludzkiego podmiotu poznającego i
wprowadzone w przestrzeń rozważań przyrodoznawczych. W centrum tego sposobu myślenia nie
stoi już wprawdzie podmiot, ale centralną pozycję zajmuje wciąż organizm. Również tutaj nie
uznaje się tego, że przedmioty naturalne (Naturdinge) nie tylko postrzegają się wzajemnie, ale też
wzajemnie się sobie prezentują. Owady nie tylko postrzegają kwiaty, ale kwiaty prezentują się
również owadom. Każdy organizm nie jest więc  tylko, jak twierdził Üxküll, otwarty na swe
środowisko i czuje, jak to określam, swą cielesną obecność w tym środowisku jako „stan", lecz
każdy   organizm   wyposażony   jest   również   w   sposoby   prezentowania   środowisku   swojej
obecności. I to samo odnosi się w odpowiedniej formie do każdego przedmiotu naturalnego. Dla
zrozumienia  piękna  przyrody konieczne jest  zatem włączenie  w  pojęcie przedmiotu  wymiaru
„prezentowania   się".   Tradycyjna   filozofia   stanowiła   tu   właśnie   przeszkodę,   gdyż   wedle   niej
przedmiot   jest   substancją   wyposażoną   we   właściwości   lub   materią   posiadającą   formę.
Oczywiście,   właściwości   i   materię   można   pojąć   jako   sposoby   cielesnej   obecności.   W
rzeczywistości zostały one jednak niejako zamknięte w przedmiocie, tj. właściwość rozumiano
jako coś, co substancja posiada, a formę jako coś, co materię znamionuje. Tymczasem należało je
raczej   rozumieć   jako   ekstazy   czy   też   lepiej:   jako   restrykcje   lub   artykulacje   wychodzenia
przedmiotu poza siebie. Posiadamy modele takiego pojęcia przedmiotu w teorii znaków Para-
celsusa i Jakoba Bohmego

. Myśliciele ci każdy przedmiot naturalny pojmują w ten sposób, że

widzą go jako

Jacob Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Unweiten von Mensch und Tier, Fischer, Berlin 1934.

Por. na ten temat esej Sprechende Natur: Die Signaturenlehre bei Paracelsus und Jakob Böhme, w: Gernot Böhme. Für

eine ökologische Naturästhetik, Suhrkamp, Frankfurt/M: 1989, s. 121 n.

artykulację wewnętrznej istoty, która objawia się za pośrednictwem znaku. Wymiar wyrazu
jest zatem podstawową strukturą każdej rzeczy naturalnej.
Oprócz   tych   sposobów   dotarcia   do   zapomnianych   możliwości   naszej   historii   idei   mamy
jeszcze dostęp do nich poprzez myślenie informatyczne. Przyjęte w nauce pojęcie informacji
pozwala nam jaśniej wyrazić to, czego brakuje dotychczasowej ekologii do tego, aby była ona
w   stanie   wyrazić   kwestię   piękna   przyrody   jako   naukową   kwestię   przyrodoznawstwa.
Ekologiczną   strukturę   pojmuje   ona   jako   jedność   utrzymywaną   przez   wymianę   materii   i
energii. Jak się wydaje, tym, czego tu brakuje, jest wymiana informacji w ramach określonej
struktury ekologicznej. Jest to oczywiście tylko analogia, gdyż pojęcie informacji, wyrażane
w cyfrach i ujęte w odniesieniu do określonego kanału jej przekazu, jest poniekąd nazbyt
ścisłe, aby ująć fenomen, o który tu chodzi. Sposób, w jaki przedmioty naturalne wyrażają
siebie   i   są   dla   sobie   nawzajem   obecne,   jest   raczej   informacją   analogową,   przenikniętą
obecnością wszystkich  innych  rzeczy.  Współgranie głosów, form i kolorów nie prowadzi
jednak   do   chaosu,   lecz   wytwarza   charakterystyczne   atmosfery,   w   których   obecność
poszczególnych   przedmiotów   naturalnych   staje   się   specyficznie   odczuwalna.   Poetologie

ogrodu angielskiego, sztuka sceniczna i malarstwo dowodzą, że atmosfery te mogą stać się
przedmiotem analitycznego poznania i syntetycznego działania. Chodzi o to, aby
odpowiednie kompetencje rozwinąć również w ekologii. Zakłada to, jak powiedzieliśmy, że
przedmiotów nie pojmuje się już jako czasowo i przestrzennie ograniczonych jestestw, które
następnie przez wymianę materii i energii wchodzą w relację ze swoim otoczeniem, lecz jako
coś, co przez swą obecność promieniuje na całe otoczenie.
Aby estetyka stała się częścią ekologii, ta ostatnia musi nauczyć się patrzeć na struktury
ekologiczne jako na konteksty komunikacji. Doprowadziłoby to do rehabilitacji doktryny o
mowie przyrody. Mogłoby się też

okazać, że usprawiedliwione jest również twierdzenie, iż człowiek rozumie mowę przyrody.
Jako  szczególna   istota   mówiąca   człowiek   otwarty   jest   nie   tylko   na   skierowaną   do   niego
komunikację,  ale również na artykulację obecności jako takiej. Poczucie piękna przyrody
byłoby   wówczas   nie   tylko   współspostrzeganiem   tego,   co   dla   niego   korzystne,   lecz
doświadczeniem   własnej   egzystencji   jako   unoszonej   i   potęgowanej   przez   otaczającą   go
przyrodę w grze jej obecności.

Relacja czlowiek-przyroda na przykładzie miasta

l. Preludium

W swoim dialogu Faidros Platon przedstawia nam Sokratesa rozmawiającego z młodym
Faidrosem. W rozmowie tej chodzi o miłość, piękno i sztukę pisania wierszy.
Sokrates wybiera się wraz z Faidrosem na spacer poza mury Aten.

„Sokrates: Na Herę, rzeczywiście piękny zakątek. Bo i ten platan doprawdy ogromny i wyniosły, i to
wzgórze,   l   uroczy   gąszcz   cienistej   wierzby,   jakby   obsypanej   kwiatami   w   pełni   rozkwitu,   jak   gdyby
przygotowały to miejsce pełne rozkosznej woni. Spod platanu zaś wypływa uroczy ruczaj bardzo zimnej
wody, jak w każdym razie można sprawdzić stopą. Posążki dziewic i rzeźby wskazują, że to jest święty
okręg jakichś nimf i Acheloosa. A zauważ także, jak się miło i bardzo rozkosznie oddycha w tym miejscu.
Przy   tym   rozbrzmiewa   ono   upalnym   i   przenikliwym   śpiewem   świerszczy.   Nade   wszystko   zaś
najprzyjemniejsza jest trawa, tak iżby godziło się ułożyć na dość łagodnej stromiżnie, a wówczas głowa
będzie   wygodnie   spoczywać.   Tak   więc,   drogi   Faidrosie,   jesteś   znakomitym   przewodnikiem   dla
obcokrajowca.
Faidros: Doprawdy, mężu wspaniały, ty się wydajesz człowiekiem najbardziej osobliwym. Jak bowiem
przyznajesz, jesteś niezaradny, wyglądasz na obcokrajowca, a nie tutejszego mieszkańca. Bo ty z miasta ani
nie wybierasz się w okolicę, ani poza mury — jak mi się widzi — zgoła nie wychodzisz.
Sokrates: Zechciej mnie zrozumieć, znakomity człopcze, bo ja jestem miłośnikiem nauki. Otóż ani okolice,
ani drzewa

nie chcą mnie niczego nauczyć, natomiast w mieście są ludzie"

Ten opis przyrody jest rzadkością w dziełach Platona, należy on jednak do gatunku, którego
przykłady znajdujemy już u Homera

, następnie w liryce

, a w końcu wielokrotnie w

literaturze europejskiej: chodzi tu o locus amoenus, urocze miejsce. Fascynujące jest to, jak za
pomocą   niewielu   słów   Platon   wyraża   wszystkie   istotne   cechy   pewnej   wizji   przyrody.
Najpierw   istotne   elementy   i   malownicza   całość:   drzewo,   woda,   łąka,   kwiaty.   (Redaktor
wydania, którego używam, Dietrich Kurz, zauważa, że w tekście greckim musi chodzić
0 vitex agnus castus,  krzew lub drzewko z fioletowymi, żółtawymi lub białymi kwiatami o
wielkich   kielichach)

. Następnie wymienione są pomniki, a więc ślady działalności

człowieka; włączają się one jednak w przyrodę
1 podkreślają jej czarujący charakter: chodzi tu o świątynię nimf źródlanych i boga rzek i wód
słodkich Acheloosa, który był synem Oceanosa i Tetydy i uważany był za ojca czarująco
śpiewających syren

. Przyroda, z którą mamy tu do czynienia, locus amoenus, nie jest zatem

swobodną przyrodą nie mającą kontaktu z człowiekiem, nie jest odludziem, nie jest to też
jednak przyroda ukształtowana przez człowieka i jego pracę. Wreszcie jako dalsze elementy
sceny wspomniane są jeszcze ruch powietrza i wody, a także śpiew cykad, które wypełniają to

miejsce życiem. Jedność, która zostaje nadana całości przez tę rozbrzmiewającą atmosferę,
optycznie jawi się w formie obrazu: cień ogromnych platanów, pofalowana kraina źródeł —
mówi się tu o łagodnym zboczu — sprawiają, że całość jest przestrzennie

Platon, Faidros, tłum. Leopold Regner. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 8-9 (230 B-D).

Zob. Homer, Odyseja, tłum. Jan Parandowski, Czytelnik. Warszawa 1981. pieśń 5, s. 92-113.

Safona, 5/6 D.

Platon. Werke, red. Dietrich Kurz (Hrsg.). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadl 1983, Bd. V, s. 13, przypis 15.

Platon. Faidros. s. 8 (230 B 2).

zamknięta.   Miejsce,   które   dzięki   opozycji   światła   i   cienia,   gorąca   i   chłodu,   a   także   dzięki
odgłosom życia, ma coś ożywiającego, zaprasza niejako do zatrzymania się i do odpoczynku.
Dla nas decydujące jest to, że przyroda postrzegana jest tu w wyraźnej opozycji do miasta, a w
osobach Platona i Faidrosa spotykamy dwie typowe odmiany postawy wobec tej opozycji.
Najpierw jednak zajmijmy się jeszcze analizą scenerii: Mamy tu dwu mieszkańców miasta, którzy
celowo opuszczają miasto, udając się poza jego mury (έ"ξω  ταίχον)

. Tym, czego na zewnątrz

szukają i co znajdują, nie jest poddana obróbce przyroda, pola i kopalnie, które otaczały wówczas
Ateny, lecz kawałek „pozostawionej sobie przyrody". Przemawia ona do nich zmysłowo, tzn.
estetycznie   w   dosłownym   znaczeniu   (greckie   słowo  αϊσ-θεσις  oznacza   spostrzeżenie).   To
odczucie   zmysłowe   nie   jest   ograniczone   tylko   do   widzenia,   zaangażowane   są   tu   bowiem
wszystkie cztery (czy pięć) zmysłów (zależnie od tego, czy —jak to często ma miejsce — smak i
powonienie traktuje się jako jeden zmysł). Platon wymienia: grę światła i cienia, kolorów i form
w   odniesieniu   do   oka,   zapach   kwiatów   w   odniesieniu   do   nosa,   odczucie   chłodu   wody   w
odniesieniu   do   stóp,   szum   powietrza,   wody   i   chór   cykad   w   odniesieniu   do   słuchu.   Takie
zmysłowe zwrócenie się ku przyrodzie, jej estetyczne odkrycie, jest tu — a także później —
możliwe   dzięki   zaniechaniu   działania.   Sokrates   i   Faidros   pozostawili   za   sobą   wytwarzanie,
interesy,   politykę,   którymi   zwykle   zajmują   się   mieszkańcy   miasta.   Poza   murami   zażywają
spokoju,  σχολή.   Ów   spokój   nie   jest   zaniechaniem   wszelkiego   działania,   jest   to   spacer,   tj.
swobodny ruch fizyczny oraz nauka: Sokrates i Faidros głośno czytają sobie nawzajem teksty i
rozmawiają o nich.
Warto zauważyć, że już tutaj spacer związany jest z intencją higieniczną, tj. ma służyć zdrowiu.
Jako taki

Platon. Faidros, s. 3 (227 A).

został zalecony przez lekarzy. Faidros, który był inicjatorem wspólnego spaceru, wspomina na
początku, że jego przyjaciel Akumenos, lekarz, zalecił mu udawanie się na spacery poza miasto,
jako że „dają więcej wytchnienia" (ίχκοπώτερος)

Przypatrzmy się teraz różnicom w zachowaniu Faidrosa i Sokratesa. To młodego Faidrosa
pociągał poza-miejski krajobraz; uzasadnia on to co prawda racjami higienicznymi, ale w
rzeczywistości szuka samotności, by być ze samym sobą i z tekstem Lizjasza o miłości, który ma
w kieszeni

. Po spotkaniu z Sokratesem spacer zyskuje dodatkowy, erotyczny motyw. Przyrody

szuka się tu zatem jako miejsca poza społeczeństwem, jako miejsca, w którym możliwa jest
samotność lub erotyczne bycie razem. Droga na zewnątrz, ku przyrodzie, jest drogą wiodącą poza
ustalone   konwencje   wszechobecnej   kontroli   społecznej.   Tęsknota   za   przyrodą   okazuje   się
tęsknotą za miejscem, w którym nie oczekuje się pracy, instrumentalnego działania i racjonalnego
uzasadnienia; jest to raczej miejsce, w którym panują miłość, zmysłowość, uczucie.
Sokrates nie szuka właściwie takich miejsc, „jesteś niezaradny, wyglądasz na obcokrajowca, a nie
na  tutejszego  mieszkańca"

— mówi do niego Faidros. Sokrates jest z przekonania i z pasji

człowiekiem miasta, dla niego prawdziwe życie toczy się w mieście. „Ani okolice, ani drzewa nie
chcą mnie niczego nauczyć" — stwierdza z właściwą mu ironią. Wprawdzie i tutaj na jaw wycho-
dzi jego wyższość: to on potrafi ująć w słowa zmysłowe doświadczenie tego miejsca i świadomie
wykorzystać

Faidros, s. 3 (227 A).

Willy Hellbach w swojej wznawianej często jako Geopsyche książce Die geopsychischen Erscheinungen Wetter.

Klima und Lan-schąft in ihrem Einfluß auf das Seelenleben (Leipzig 1911) tak pisze o młodzieńczym zachwycaniu się

krajobrazem: „Często ów szczyt (tj. wrażliwość na krajobraz) przypada właśnie na czas dorastania. Dla wielu ludzi
lata dorastania są jedynym okresem, w którym są oni wrażliwi na krajobraz" (s. 304).

Platon, Faidros, s. S-9 (230 D).

erotyczny wymiar sceny. Jednak prawdziwym życiem jest dla niego życie w społeczeństwie, jego
miejscem jest miasto.

2. Odniesienie do tego, co zewnętrzne

Klasyczna starożytność nie jest teraźniejszością, a miasto greckie trudno porównywać z miastem
współczesnym. Jeśli jednak mimo to w tekście Platona odkrywamy dużo rzeczy nam znanych, to
płynie to z jednej strony stąd, że sposób, w jaki przeżywamy i rozumiemy nasz stosunek do
przyrody, naznaczony jest klasycznymi dychotomiami, a z drugiej stąd, że wraz z nowo-
żytnością, tj. mniej więcej od XVII wieku, cywilizacja znalazła się ponownie w sytuacji, która
pod wieloma względami jest porównywalna z greckim okresem klasycznym. Czasy Sokratesa i
Platona nazywane są — tak jak wiek XVII — okresem oświecenia.
Choć nie możemy tu głębiej wchodzić w historię miasta, to z punktu widzenia naszego tematu
należy stwierdzić, że w wieku XVII i XVIII cywilizacja staje się cywilizacją mieszczańską, co
znaczy, że kultywuje miejską formę życia, a poddana produkcyjnej uprawie przyroda, tj. pola,
ogrody owocowe i warzywne, zostaje wypchnięta poza miasto. W konsekwencji takiego rozwoju
społeczeństwa i miasta dotyczące go klasyczne dychotomie, które od wieków naznaczały
przyrodę, zyskują bezpośrednie odniesienie do miasta i jego mieszkańców.
Od czasu greckiego oświecenia przyroda definiowana jest w opozycji do techniki i konwencji, a
zatem w opozycji do tego, co powstało dzięki człowiekowi — poprzez pracę i uspołecznienie.
Nowożytność odtwarza te klasyczne dychotomie, przeciwstawiając przyrodę cywilizacji, kulturze,
życiu miejskiemu i w ogóle — miastu. W nowożytności przyrodę jako wartość odkrywa dla siebie
dążące do władzy mieszczaństwo, mieszkaniec miasta — a dokładniej miejski intelektualista,
który teraz definiuje, czym jest przyroda. Przyroda, jak mówi Schil-
51
1er w swoim eseju o naiwnej i sentymentalnej literaturze, „znikła spośród ludzkości"

, przy czym

przez ludzkość rozumie oczywiście mieszczaństwo. Stosunek do przyrody staje się w ten sposób
stosunkiem do tego, co zewnętrzne. Przyroda jest tym, co jest na zewnątrz, wybierać się na łono
przyrody oznacza iść na zewnątrz, na wolną przestrzeń.
Tak odkryta i tak zdefiniowana przyroda jest tym, co zewnętrzne, tj. najpierw tym, co znajduje się
poza murami, a więc wsią i krajobrazową okolicą, a następnie tym, co znajduje się poza
cywilizacją, a więc obszarem poza granicami Europy, dalekim dzikim odludziem. Naturą są inni,
lud w odróżnieniu od społeczeństwa, wieśniacy w opozycji do mieszkańców miasta, ludy pry-
mitywne w opozycji do społeczeństw cywilizowanych. Dziecko jest jeszcze naturą, gdyż nie jest
jeszcze ucywilizowane, kobieta znajduje się bliżej przyrody, gdyż jest mniej podatna na
cywilizację

Ponieważ punkt widzenia cywilizowanego mieszkańca miasta charakteryzuje się poprzez dystans
wobec przyrody i wyobcowanie z niej, jej brak w jego życiu, dlatego z wyobrażeniem przyrody
łączy się tęsknota za uwolnieniem od ciężaru i ograniczeń cywilizowanego życia. Stąd płyną
nostalgiczne wspomnienia niewinnego dzieciństwa, zdziwienie i zachwyt tym, że w przyrodzie
porządek, jedność i celowość istnieją same z siebie, podczas gdy cywilizowany człowiek sądzi, że
musi je zdobywać poprzez dyscyplinę i racjonalność. W końcu z wyobrażeniem przyrody łączy
się wyobrażenie zdrowia, „udawać się na łono przyrody" staje się maksymą dietetyczną.
Zwrot nowożytnego człowieka ku przyrodzie jako temu, co zewnętrzne i inne, ma niewątpliwie
swoje ko-

Friedrich Schiller, Über naive und sentimantale Dichtung, w: tegoż, Werke in 2 Bänden, Hanser, München (bez

daty), Bd. 2. s. 655.

' Więcej na ten temat zob. w: Hartmut i Gernot Böhme. Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von

Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Suhrkamp, Frankfurt/M.

1985, rozdz. Die fremde Natur.

rżenie w cierpieniu z powodu cywilizacji i życia miejskiego. Pamiętając o Sokratesie nie
możemy jednak zapominać, że również w nowożytności idea cywilizacji miejskiej połączona

jest z wyraźną negacją przyrody. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia ze zdecydowaną
skłonnością do życia miejskiego, techniki i postępu, tj. tam, gdzie człowiek nowożytny —
pozornie — żyje w zgodzie z samym sobą, spotykamy lekceważenie przyrody, nawet
nienawiść do niej. Charakterystyczny jest tu rozwój artystycznej awangardy od Baudelaire'a

do futuryzmu, rozwój, który w istotny sposób określił, czym w ogóle jest sztuka współczesna.
W swoim cyklu Le reve parisienne Baudelaire przedstawił wizję totalnego miasta, dając
wyraz pełnej emfazy skłonności do tego, co sztuczne. W jednym ze swoich listów Baudelaire
pisze, że nie chce uczestniczyć w przygotowaniu zbioru wierszy o przyrodzie: „Wie Pan
przecież, że nie jestem w stanie czerpać inspiracji z roślinności"

. Jest to mocniejsze, ale

przecież spokrewnione z tym, co słyszeliśmy z ust Sokratesa. Ta deprecjacja przyrody na-
znacza rozwój estetycznej nowożytności, tak że na długi czas przyroda całkowicie znika ze
sztuki.
Czy to w przepełnionym tęsknotą zwrocie ku niej, czy w wyzywającym odwróceniu się od
niej — dla cywilizacji miejskiej przyroda jest przede wszystkim tym, co inne, tym, co
zewnętrzne.
3. Stosunek powierzchowny
Nie dla wszystkich ludzi i nie we wszystkich kulturach stosunek do przyrody jest stosunkiem
do tego, co zewnętrzne. Jeśli w filozofii, estetyce i myśli politycznej XVIII wieku przyroda
jawi się jako to, co z tęsknotą poszukiwane lub pogardliwie odrzucane, to ten spo-

Hans Robert Jauß. Naturfeindschaft in der Ästhetik der Moderne, wykład w HR 2 Abendstudio, luty 1988.

List do Fernanda Desnoyera, koniec 1853 lub początek 1854 roku, cytat za Jaußem.

ób myślenia jest wyrazem cywilizacji mieszczańsko--miejskiej, która co prawda podawała się

za   cywilizację   jako   taką,   ale   w   istocie   była   tylko   jedną   z   wielu   form   relacji   człowiek-
przyroda. Warto rozważyć, jak oddziaływały — i jak mogą oddziaływać — na relację przy-
rody   do   miasta   innego   rodzaju   kulturowe   odniesienia   do   przyrody.   Dla   rolnika,   rybaka,
górnika   stosunek   do   przyrody   nie   jest   stosunkiem   do   tego,   co   zewnętrzne.   Ich   życie
wypełnione jest pracą w przyrodzie i wespół z nią. Jeśli pracę traktujemy jako rodzaj stosunku
do przyrody, to jest rzeczą wątpliwą, jak dalece forma ta może ponownie charakteryzować
życie miejskie po tym, jak u początku nowożytności przyroda jako areał produkcyjny została
wyparta poza miasto. Istniały jednak
— i nadal istnieją — próby tego rodzaju. Przypomnijmy postępowe osiedla robotnicze w
okręgu Ruhry z XIX wieku, które przynajmniej w części przewidywały produkcję rolniczą
czy   też   eksperymenty  Louisa   Le   Roya

, w których miejska przyroda kształtowana jest

aktywnie przez mieszkańców.
Dla relacji miasto-przyroda ważniejszy jest fakt, że mieszczańska tęsknota za przyrodą, która
u swych źródeł jest tęsknotą za tym, co na zewnątrz, może prowadzić też do tego, że przyrodę
sprowadza się do miasta. Aby unaocznić tę zmianę myślenia, chciałbym przytoczyć tu jedną z
opowieści Brechta o panu Keunerze:

„Zapytany o swój stosunek do przyrody pan K. odpowiedział: «Wychodząc z domu chętnie zobaczyłbym
parę drzew. Zwłaszcza że przez zmianę swego wyglądu, zależnie od pory dnia i roku, nabierają one
szczególnego stopienia rzeczywistości. Nas, mieszkańców miasta, dezorientuje z czasem to, że widzimy
ciągle jedynie przedmioty użytkowe, domy i szyny, które
— nie zamieszkane — są puste, nie używane — bezsensowne. Nasza swoista organizacja społeczeństwa
pozwala nam zaliczyć do tych przedmiotów użytkowych również ludzi, stąd drzewa mają dla mnie, jako że
nie jestem cieślą, coś uspokajająco samodzielnego, niezależnego ode mnie. Ufam, że nawet dla cieśli mają
one w sobie coś, czego nie da sic zużytkować».

Zob. przypis 22.

«Jeśli chce Pan popatrzeć na drzewa, to dlaczego nie jedzie Pan po prostu za miasto?» — zapytano go. Pan
Keuner odpowiedział zdziwiony: «Powiedziałem, że chcę je widzieć wychodząc z domu»"

Sprowadzenie przyrody do miasta nie przezwycięża jednak oddalenia od niej, zmienia się jedynie
to, że stosunek do przyrody ze stosunku do tego, co zewnętrzne, przemienia się w stosunek

powierzchowny.  Trzeba   ponadto   podkreślić,   że   owo   sprowadzenie   przyrody   do   miasta   nie
wypływa po prostu z mieszczańskiej tęsknoty za przyrodą, lecz jest przynajmniej w części rezul-
tatem socjoekonomicznego rozwoju miasta.
Sprowadzenie przyrody do miasta nawiązuje do dwu kulturowych form stosunku do przyrody,
które można określić jako przedmieszczańskie lub paramieszczań-skie: mam tu na myśli z jednej
strony feudalny zamek z jego parkiem, a z drugiej willę. Park jest produktem i spadkobiercą
dworskiej   formy   życia,   która   wyraziła   się   w   dwu   wielkich   typowych   formach   kształtowania
przyrody   —   francuskiej   i   angielskiej.   Forma   francuska,   nazywana   również   architektoniczną,
polega na geometrycznym i ornametalnym uporządkowaniu przyrody, co sprawia, że park staje
się przedłużeniem zamku. Forma angielska, nazywana też malarską, polega na takim aranżowaniu
scenerii przyrody, które sprawia, że staje się ona doświadczalną przestrzenią w bezpośredniej
bliskości zamku

Willa jest produktem patrycjuszowskiej formy życia, tj. arystokracji miejskiej; nie zawsze też da
się ją jasno odróżnić od feudalnego parku. Jeśli przypomnimy sobie Villa Borghese w Rzymie lub
Villa Tarante nad Lago Maggiore, to widać jasno, że wyrażenie „willa" jest tu raczej określeniem
parku. Willa jako typ jest jednak formą stosunku do przyrody wytworzoną przez miesz-

Bertold Brecht, Gesammelte Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1982. Bd. 2, s. 381n.

Zob. artykuł poświęcony temu tematowi w niniejszej książce: Znaczenie ogrodu angielskiego..., s. 67-81.

kańca miasta

, który mógł sobie pozwolić na to, by nie tylko iść na spacer poza miasto, aby

znaleźć  się na łonie przyrody, ale też by wybudować sobie tam drugi dom. Willa jest wiejskim
domem mieszkańca miasta, co wyraźnie odróżniają od usytuowanego w parku feudalnego zamku.
Jako posiadacz willi mieszkaniec miasta chce korzystać z zalet mieszkania na wsi, ale nie chce na
serio dzielić wiejskiego życia. Dlatego willę charakteryzuje ogrodnictwo zdobnicze oraz wolna, tj.
nie służąca zarobkowi uprawa roli. Taka forma życia mieszkańca miasta na łonie przyrody ma
długą tradycję — od rzymskiego patrycjatu — przypomnijmy Tuskulum Cycerona — poprzez
wielkie   renesansowe   wille   włoskie,   na   przykład   w   górach   albańskich,   do   wiejskich   domów
mieszczaństwa przemysłowego w XIX wieku.
Feudalny park i mieszczańska willa jako relacje do przyrody nie są ani integracją przez pracę, ani
odniesieniem do przyrody jako do tego, co zewnętrzne. Przyroda należy zarówno do feudalnego
właściciela parku, jak i do patrycjuszowskiego posiadacza willi, jest ona częścią ich sposobu
życia.   W   wersji   dworskiej   przyroda   staje   się   przestrzenią   reprezentacyjną   bądź   przestrzenią
doświadczeń estetycznych, w wersji patrycjuszowskiej — wiejską siedzibą.
Od wielu XIX willa i park stają się częścią miasta. Jest to raczej rezultat przemian politycznych i
gospodarczych   niż   wynik   dążenia   mieszkańca   miasta   do   przezwyciężenia   opozycji   miasta   i
przyrody.   Początkiem   tego   procesu   nie   było   zakładanie   w   miastach   parków   czy   budowanie
miejskich domów jako willi. Z historycznego punktu widzenia byłaby to pojęciowa sprzeczność.
Park staje się częścią miasta, gdyż w wyniku rewolucyjnego przezwyciężenia feudalłzmu lub jego
powolnego   obumierania   parki   zostają   otwarte,   a   rezydencje   staja   się   miejscami   publicznymi.
Dopiero później do-

Fritz Dörrenlaus, Villa und Villégiatura in derToskana. Eine italienische Institution und ihre gesellschaftgeografische

Bedeutung, Steiner. Wiesbaden 1976.

chodzi do świadomego zakładania parków miejskich

, to jest „parku jako takiego", parku bez zamku.

Willa   staje   się   częścią   miasta,   gdyż   wraz   ze   zburzeniem   murów   i   gospodarczym   rozwojem
przemysłowego miasta  w XIX wieku jego granice stają się nieokreślone lub też miasto wchłania
znajdujące się „na zewnątrz" wille. Odtąd powstają coraz to nowe pasma willi, w których mieszkańcy
miasta próbują stworzyć sobie quosi--wiejskie mieszkanie.
Park   i   willa   stały   się   stałymi   elementarni   współczesnego   miasta.   Należy   je   interpretować   jako
faktyczne lub intencjonalne sprowadzenie przyrody do miasta. W mieście współczesnym, zwłaszcza
jeśli powstało ono w wyniku  świadomego  planowania, istnieje jednocześnie tendencja przeciwna:
tendencja   do   przeniesienia   miasta   w   przyrodę.   Tendencja   ta   wypływa   przede   wszystkim   z   racji
higienicznych i ekologicznych. Związana jest ona jednak również z rozrostem miasta, tj. częściowo z
trudnością w opanowaniu jego organizacji od wewnątrz, a częściowo z jego wnikaniem w otaczającą

je przyrodę, czyli z urbanizacją krajobrazu. Strategia „miasta w przyrodzie" wypływa zatem zarówno
z motywów higienicznych, jak i z potrzeby utrzymania jedności miasta jako miasta oraz zachowania
przyrody w mieście.
Początki   tego   procesu   sięgają   końca   XIX   wieku   i   można   je   odnaleźć   w   koncepcjach   Ebenezera
Howarda i w idei miasta-ogrodu. W naszym wieku XX, po międzynarodowej konferencji poświęconej
współczesnej architekturze, podczas której sformułowano ją w  Karcie ateńskiej  (1933), strategia ta
stała   się   w   pewnym   sensie   doktryną   nowoczesnego   planowania   miasta

. Wedle Karty ateńskiej

nowoczesne miasto jest miastem, które

Zob. katalog «... wo einefreye und gesunde Luft athmet...: Żur Entstehung und Bedeutung der Volksparke im Wedding,

hrsg. von Bezirksamt Wedding von Berlin, Berlin 1988.

Thilo Hilpert, Le Corbusier -Charta von Athen». Texte und Dokumente, Braunschweig 1984. Zob. też teksty dotyczące

Karty ateńskiej w: Stadt, Kultur. Natur. Chancen zukünftger Lebensgestaltung. Bericht

nie leży, tak jak miasto klasyczne, w przyrodzie jako w swym zewnętrznym otoczeniu, lecz otoczenie
to staje się niejako częścią miasta — samemu miastu nadaje się krajobrazowy podział. W   Karcie
ateńskiej  zawarty   jest   postulat   odsłonięcia   lub   pozostawienia   w   stanie   nienaruszonym   kształtów
naturalnych,   tj.   biegu   rzek,   górskich   zboczy,   części   lasu,   nadbrzeży   morskich.   Zawarty   jest   tam
również postulat tworzenia —jako istotnych części miasta — zielonych przestrzeni dla uprawiania
sportu i dla wypoczynku. Strategia ta wyraża się w końcu w postulacie oddzielenia czterech głównych
funkcji   miasta:   mieszkania,   wypoczynku,   komunikacji   i   pracy.   Ma   to   zostać   zrealizowane   przez
oddzielne   rozmieszczenie   tych   funkcjonalnych   przestrzeni   w   krajobrazie.   Dzięki   temu,   że   owe
funkcjonalne przestrzenie zostają w sposób odseparowany rozmieszczone w przestrzeni, powstałyby
w mieście ciągi zieleni.
Ideę   tę   mniej   lub   bardziej   udanie   zrealizowano   w  new   towns  i   w   „miastach   satelitarnych".
Elementami, które wniosły coś rzeczywiście nowego do rozwoju miasta w relacji do parku czy willi,
są wieżowce i nowoczesne środki komunikacji, tj. samochód i środki szybkiego transportu lokalnego.
Dzięki temu rozwojowi technicznemu możliwe stało się utrzymanie względnie zwartych miast lub
części miasta, przez co mogły być one tak umieszczone w przyrodzie, że pozostała ona dla miesz-
kańców przestrzenią znajdującą się w pobliżu miejsca zamieszkania. Chodzi tu o to, aby ta sąsiadująca
przestrzeń była  przestrzenią  wypoczynku,   albo  też  przestrzenią  całkiem prywatną   lub służącą  np.
uprawie

. W rzeczywistości powiodło się to tylko tam, gdzie, jak np. w Szwecji, miasta satelitarne

zostały umieszczone pośród lasu i wody. Przyroda otaczająca zespoły wieder Kommission
-Architektur und Städtebau·, erstellt im Auftrag der Landesregierung v. Baden-Württemberg. Stuttgart,
August 1987.

Koncepcje tę można znaleźć w książce Die Stadt von Morgen. Karl Otto (Hrsg.), Berlin 1959. Zob. Zwłaszcza projekt E.

Kühna „Miasta--satelity w pobliżu metropolii".

żowców przerodziła się w wysepki zieleni, ponieważ oprócz nieadekwatnej idei parku nie
miano   żadnej   idei   kształtowania   przyrody,   uprawa   zaś   znikła,   gdyż   okazała   się   albo
nieopłacalna, albo nie spełniała wymogów higieny. Architekci i planiści nowoczesnego mia-
sta  mają  zazwyczaj  niewielkie  pojęcie  o  przyrodzie.  Chociaż  w  koncepcji nowoczesnego
miasta przyznawali jej ważną rolę i dużo miejsca, to nie mieli pomysłów co do tego, jaką
miała ona mieć formę, wygląd, skład. Oprócz formacji geograficznej widziano ją po prostu
jako zieleń.  Z tego  punktu widzenia  przeciwnikami  protagoni-stów nowoczesnego  miasta
okazali się propagatorzy naturalnego ogrodu i dzikiej roślinności w mieście. Ten opozycyjny
ruch częściowo karmi się bezpośrednią krytyką zaplanowanej i administrowanej przestrzeni
zielonej w mieście

i dąży do jej przejęcia i zmiany. Należy do niego np. Louis Le Roy

który zajął się taką zieloną przestrzenią między blokami w satelitarnej części miasta
Groningen. Jeszcze ważniejsze jest to, że również tutaj ideowo inspirowana motywacja
spotyka się z konkretnym, gospodarczo uwarunkowanym rozwojem miasta. Owa dzika zieleń,
której domagają się ekologicznie świadomi ogrodnicy, w wielu miastach pojawiła się sama,
po części jako rezultat wojny, np. w Berlinie, po części — jak w większości innych miast —
przez upadłość lub przeniesienie zakładów produkcyjnych. Dlatego również tę czwartą formę
— obok willi, parku i nowoczesnej przestrzeni zielonej — wyraźnego odniesienia miasta do
przyrody chciałbym potraktować jako kategorię „miasta w przyrodzie".

Por. prace K. H. Hülbuscha i Gerharda Harda na ten temat, np. G. Hard, Städtlicher Rasen, hermeneutisch beterachtet —

Ein Kapitel aus der Geschichte der Verleugnung der Stadt durch die Städtler, w: „Kla-genfurter Geograflsche Schritte". Heft
6, Institut für Geographische Universität für Bildungswissenschaften, Klagenfurt 1985, s. 29-52.

Liczne prace na temat ogrodów Le Roya znajdują sie w: Michael Andrilzky, K. Spitzer (Hrsg.). Grün in der Stadt,

Rowohlt, Reinbek 1981.

Może się to wydawać dziwne, ponieważ ci, którzy propagują dziką przyrodę w mieście, chcą
ją zachować bądź wspierać, gdyż dostrzegają w niej wartościowe, częściowo
charakterystyczne dla miasta eko-topy. Ich uzasadnienie jest zazwyczaj ekologiczne: chodzi o
wielość gatunków, różnorodność roślin, niezależność i spontaniczność przyrody

. Mogłoby

to   sprawiać   wrażenie,   że   chodzi   tu   o   wprowadzenie   enklaw   „zewnętrznej   przyrody"   do
wnętrza   miasta.   W   rzeczywistości   w   poważnym   traktowaniu   spontanicznej   wegetacji
odkrywa się jednak na nowo, że miasto wciąż znajduje się w obrębie przyrody. Slogan mówi:
„pod brukiem znajduje się plaża".
Włączenie   willi   i   parku   do   miasta,   świadome   planowanie   przestrzeni   zielonych   i
kształtowanie miasta jako krajobrazu, jak również nowa ocena spontanicznej wegetacji i jej
wintegrowania w naturalnych ogrodach zmieniły relację przyrody i miasta jako czystej relacji
do   tego,   co   na   zewnątrz.   Relacja   przyrody   do   miasta   nie   jest   już   wyłącznie   relacją
topograficzną,   relację   tego,   co   wewnętrzne   i   tego,   co   zewnętrzne.   Twierdzę   jednak,   że
pozostała   ona   stosunkiem  powierzchownym.  Nie   jest   to   wciąż   stosunek   miasta   do   siebie
samego.
Chciałbym to krótko wyjaśnić: Zgodnie ze swym pochodzeniem dwie pierwsze formy: willa i
park,   nie   są   —   jak   już   pokazaliśmy   —   formami   życia   miejskiego,   zostały   one   jedynie
faktycznie i powierzchownie włączone do miasta. Niezależnie od korzyści z tym związanych
—   czym   byłyby   nasze   miasta   bez   dziedzictwa   feudalnych   parków   i   starych   dzielnic
willowych — włączenie tych form w ideę miasta nigdy się nie powiodło. Prawdziwe wille
spotykamy   tam,   gdzie   wcześniej   były   granice   miasta,   czyli   tam,   gdzie   ich   dziś
uprzywilejowani właściciele sadza, że dotarli do tego „co jest na zewnątrz". Upowszechnienie
willi jako domu stojącego osobno czy też

Zob. argumentacje w tomie wydanym przez M. Andritzkiego i K. Spitzera (przypis 22).

w zabudowie szeregowej doprowadziło do tego, że przyroda prawie całkowicie znikła z tej
formy życia. Z drugiej strony park jako reprezentacyjna część lub jako przestrzeń przeżyć
estetycznych był powiązany z zamkiem lub z podmiotem estetycznym. Parkowi publicznemu
brakuje niestety obydwu rzeczy i dlatego brakuje mu jednoczącej idei. O ile wydawało się, że
ruch zakładania parków publicznych wytworzył taką ideę przez odniesienie do nich
specyficznego użytkownika, tj. proletariatu i jego jedności w świadomości klasowej

, to

współczesne planowanie parków obywa się bez jakiejkolwiek idei kształtowania przyrody.
Również   w   koncepcjach   nowoczesnego   miasta   stosunek   do   przyrody   pozostaje
powierzchowny. Przyroda jest uwzględniana i funkcjonalnie planowana tylko jako ogólnie
jako przestrzeń, jako formacja geograficzna.  Chociaż przyroda  nie jest już oddzielona  od
miasta przestrzennie, to jednak pozostaje na zewnątrz niego. Jest materiałem, narzędziem, a
przede   wszystkim   służy   jako   kompensacja   tego,   co   właściwie   stanowi   o   nowoczesnym
mieście,   jest   więc   kompensacją   mieszkania,   pracy,   komunikacji.   Jeśli   „wypoczynek"
uznawany   jest   za   czwartą   podstawową   funkcję   miasta,   to   nie   zajmuje   on   równorzędnej
pozycji wobec pozostałych funkcji. Funkcja ta bowiem narodziła się z krytyki deprawujących
warunków   panujących   w   wielkim   mieście   przemysłowym   i   została   wprowadzona   tylko
względnie i jako kompensacja pozostałych trzech funkcji. Ten powierzchowny stosunek do
miasta i przyrody w sposób najbardziej dramatyczny wyraża oddzielenie funkcji mieszkania i
wypoczynku.   Ten,   kto   mieszka   w   nowoczesnych   blokowiskach,   musi   bowiem   dzisiaj
odpoczywać także od mieszkania.
Również stosunek do przyrody i miasta, który powstaje dzięki tolerowaniu i ochronie w nim

spontanicznej wegetacji, pozostaje powierzchowny. Ekolodzy

Na ten temat tekst Grita Hottenträgera w: «... wo einefreye und gesunde Luft athmei...·, cyt. wyżej, w przypisie 18.

i ogrodnicy miejscy podkreślają wprawdzie, że chodzi tu o specyficzne dla miasta ekotopy.
Ale z reguły ideologom dzikiej wegetacji chodzi o przyrodę jako taką, tj. również w mieście
chcą robić to, co w każdej sytuacji uważają za słuszne — chronić przyrodę, zachowywać i
rozwijać   istniejące   całości,   zachować   wielość   gatunków.   Okazuje   się   przy   tym,   że
niejednokrotnie miejski nieużytek  jest projektem bardziej obiecującym  niż objęte ochroną
obszary poza miastem, jako że te ostatnie konkurują zawsze z interesami rolniczymi, leśnymi
i przemysłowymi. Ponieważ fragmenty przyrody w mieście i tak nie są wykorzystywane dla
celów   produkcyjnych,   w   sposób   niejako   naturalny   nasuwają   się   jako   kandydatura   na
rezerwaty przyrody. Tak jak naturalny ogród

stanowi rodzaj ogrodu botanicznego dla rosną-

cej na ziemi flory, tak nieużytek miejski stanowi rezerwat położony wewnątrz miasta.
4. Stosunek wewnętrzny
Moja charakterystyka czterech głównych form współczesnej relacji człowieka do przyrody w
mieście — parku, willi, obszaru zieleni, nieużytku miejskiego — jako stosunku
powierzchownego może mieć wydźwięk krytyczny i pod pewnym względem było to moim
zamiarem. Mimo to nie należy zapominać, że wraz z rozwojem tych form zostało poruszone
coś, co doprowadziło do przemiany miasta. Ale formy te odsyłają też częściowo poza siebie
— do stanu, w którym stosunek człowieka do przyrody w mieście mógłby się stać stosunkiem
zinternalizowanym. Widać to na przykład w paradoksalnym wyrażeniu „krajobraz miejski", a
jeszcze bardziej w ekologicznych ideach, które stanowią podstawę obrony spontanicznej
wegetacji w mieście. Poja-

Na temat koncepcji ogrodu naturalnego zob. Der Naturgarten Willi/ Lampes, w: Gert Gröning, J. Wolschke-

Bulmahn. Ein Rückblick auf 1000 Jahre DGGL, Berlin 1981 (10 tom serii wydawanej przez Deutsche Gesellschaft für
Gartenkunst und Landschftspflege e. V.)

wia się tu wizja, w której samo miasto pojęte zostaje jako przyroda. Poprzez miasto — na tym
polega   głębsza   idea   ekologiczna   —   człowiek   nie   stawia   się   ponad   przyrodą,   ani   też   nie
zdobywa możliwości wyjścia poza nią; miasto jest raczej pewnym sposobem, w jaki człowiek
żyje z przyrodą i w przyrodzie. Miasto jest i pozostaje przyrodą, jakkolwiek jest to przyroda
przyswojona i ukształtowana przez człowieka.
W   wizji   miasta   jako   elementu   przyrody   spotykają   się   ponownie   pewne   nurty   rozwoju
świadomości z rozwojem materialnym. Jak pokazałem, stosunek do przyrody, jako do czegoś
zewnętrznego   lub   jako   stosunek   powierzchowny,   jest   przede   wszystkim   stosunkiem
człowieka do siebie samego. Człowiek nowożytny pojął stosunek do swego własnego ciała
jako relację do tego, co zewnętrzne, lub jako stosunek powierzchowny i tak to przeżywał:
definiując siebie jako istotę racjonalną, odciął się od swej przynależności do przyrody. Stała
się   ona   dla   niego   czymś   zewnętrznym,   czymś,   co   należy   opanować,   zdyscyplinować,
uregulować.   Dyscyplinowanie   ludzkiego   ciała   przez   pedagogikę   mieszczańską,   wojsko   i
pracę w fabryce, wreszcie przez nowożytne sposoby życia jako takie, koncepcja organizmu
jako   maszyny   w   naukowo-technicznej   medycynie,   degradacja   organizmu   do   statusu
narzędzia, o które wprawdzie należy dbać, ale które ostatecznie służy życiu przebiegającemu
w sferze społeczno-duchowej — wszystko to były przejawy ludzkiego rozumienia siebie, w
którym   najbliższa   mu   przyroda,   własne   ciało,   pozostawała   zewnętrzna.   Bezwzględne
traktowanie   środowiska   naturalnego   okazało   się   w   końcu   —   za   sprawą   tzw.   kryzysu
ekologicznego — tym, czym było zawsze: bezwzględnym postępowaniem człowieka wobec
samego siebie jako części przyrody. Za sprawą kryzysu ekologicznego uświadomiliśmy sobie
niepodważalny fakt, że jako ludzie żyjemy w nurcie przemieszczających się żywiołów: w
przepływie powietrza, wody i ziemi (czyli pożywienia), który nieustannie przechodzi przez
nas po to, aby pro-

ces życiowy mógł się reprodukować. Jeśli pozostajemy w ramach klasycznej wizji żywiołów,
to należy wymienić jeszcze ogień. We współczesnej interpretacji

odpowiadałyby mu

informacje i wrażenia, które człowiek nieustannie czerpie z otoczenia.
Temu nowemu rozumieniu siebie, w którym człowiek dąży do integracji swego ciała jako
czegoś, co nie tylko ma, ale czegoś, czym jest, odpowiada rozszerzona ekologiczna wizja
miasta. Rozumienie miasta jako nie-przyrody lub jako przeciwieństwa przyrody zakłada, że
jako drugi biegun istnieje nie naruszona, nie tknięta ludzką ręką przyroda. Oczywiście, taka
forma przyrody istniała, istnieje nawet dzisiaj, ale tylko w takich miejscach, do których nie
dociera wpływ człowieka i które z tego powodu są dla niego nieistotne. Człowiek wpływa w
skali globalnej na stan przyrody,  która ma dzisiaj dla nas praktyczne znaczenie, a jest to
zasadniczo powierzchnia Ziemi i atmosfera; przyroda ta jest mniej lub bardziej produktem
historycznym   i   społecznym.   Przyrodę   w   tym   sensie   powinno   się   rozumieć   i   badać   jako
ukonstytuowaną społecznie. Dla ekologii, która interesuje się określonymi przez człowieka
stanami   przyrody,   podstawowego   modelu   odniesienia   nie   może   już   stanowić   fragment
zamkniętej w sobie i nie tkniętej ludzką ręką przyrody, nazywany ekosystemem — np. nie
naruszony staw leśny czy ławica ostryg. Za podstawowe pojęcie należy raczej uznać pojęcie
„systemu ekologicznego"

: systemem ekologicznym jest fragment przyrody, którego granice

i jedność są zdefiniowane społecznie i którego stan jest reprodukowany przez ludzkie
użytkowanie i pracę. Tego rodzaju przyrodą jest oczywiście każdy las i każde pole uprawne.
Z tego punktu widzenia również miasto jest pewnym

G. Böhme, Einleitung in das Kolloquim -Feuer. Wasser. Erde. Luft ~ Die vier Elemente in Geschichte und Ökologie·.

Darmstadt 1987--1988.

Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme, Engelbert Schramm (Hrsg.),

Fischer, Frankfurt/M. 1985.

systemem ekologicznym. Owa zmiana perspektywy dokonała się już w ekologii miasta, która
nie skupia się na poszczególnych biotopach w jego ramach, ale miasto jako całość pojmuje
jako pewien obszar przyrody, na którym żyje człowiek. Miasto rozumie się wówczas jako
element przyrody,  który tworzą rośliny i  budowle i  który nieustannie reprodukowany jest
przez użytkowanie i pracę człowieka w przymierzu ze spontanicznością przyrody.
Taka wizja miasta jako przyrody jest w pod pewnym względem pokrewna idei parku. W idei
tej   bowiem   nie   chodzi   o   przyrodę   widzianą   jako   to,   co   zewnętrzne,   lecz  o  przyrodę
kształtowaną ze społecznego punktu widzenia, o przyrodę jako produkt społeczny,  co nie
musi   oznaczać   —   jak   to   uwidacznia   różnica   między   parkiem   francuskim   a   parkiem
angielskim — że przyroda podlega tu bezwzględnej instrumentalizacji. Wizja miasta jako
przyrody,   którą   rozwinięto   w   wyniku   kryzysu   ekologicznego,   uwzględnia   w   szczególny
sposób   fakt,   że   człowiek   zdany   jest   na   przyrodę   —   na   współprodukcję   z   nią,   na   jej
spontaniczność i zdolność regeneracji. Przypomnienie typów ogrodów pokazuje ponadto, że
w   wizji   miasta   jako   systemu   ekologicznego   nie   może   chodzić   po   prostu   o   poznanie   i
zarejestrowanie tego, co już istnieje, lecz że musi w nim chodzić o idee dotyczące kształto-
wania tego systemu, tj. o wyobrażenia dobrej przyrody.
Do definicji dobrej przyrody należy przede wszystkim kategoria stanu żywiołów. Nie chodzi
tu tylko o wodę, powietrze i ziemię, lecz również o czwarty żywioł, o informacje i wrażenia, z
którymi człowiek spotka się w mieście. W ten sposób estetyka przyrody staje się częścią
ekologii. To, jakie widoki i jakie wrażenie określają samopoczucie człowieka w mieście, jest
tak samo ważne jak jakość wody, powietrza i gleby. Podobnie istotne jest to, jakie rośliny i
zwierzęta mogą żyć i rosnąć w mieście, wprawdzie niekoniecznie ze względu na nie same,
lecz z tej racji, że człowiek świadomie pragnie symbiozy z nimi i jest na nie zdany.

Rozważania te mogą się wydać nieco abstrakcyjne — i takie też są, jako że nie powstały
jeszcze formy wyrażania się tej nowej relacji człowieka do miasta. Ale miasto zmienia się, a

budownictwo ekologiczne, ekologiczne planowanie i ekologia miasta idą w kierunku, który
pozwala żywić nadzieję, że zmierzają one ku tego rodzaju przyszłym formom życia w
mieście.

[66>] Znaczenie ogrodu angielskiego
i jego teorii dla rozwoju ekologicznej estetyki przyrody

l. Ideały przyrody
Ogród jest najstarszym ideałem przyrody: raj, Eden. Twórcą tego ogrodu był wprawdzie Bóg,
dlatego też  biblijna opowieść o raju mogła  oznaczać,  że stworzona przez  Boga przyroda
pierwotnie wszędzie była dobra. Ponieważ jednak biblijna opowieść mówi o ogrodzie, to daje
ona zarazem do zrozumienia, że dobra przyroda jest przyrodą uporządkowaną.
Ogród   jest   dzisiaj   dla   nas   tylko   jednym   z   wielu   ideałów   przyrody.   Jest   to   tym   bardziej
wyraźne,   im   bardziej   emfatyczne   mówienie   o   przyrodzie   naznaczone   jest   samokrytyką
człowieka i krytyką  jego zachowania wobec przyrody.  Prawdziwą przyrodą jest wówczas
„przyroda tam za zewnątrz", przyroda nie naruszona, przedczy pozacywilizacyjna. Ten ideał
przyrody   odziedziczyliśmy   po   XVIII   wieku   i   do   dzisiaj   wpływa   on   na   politykę   wobec
przyrody,   która   pojmuje   siebie   jako   politykę  ochrony  środowiska   naturalnego.   Ale   już
wówczas   „na   zewnątrz"   oznaczało   „poza   granicami   Europy",   „za   morzem".   W   poddanej
uprawie i zaludnionej przyrodzie europejskiej tęsknota za taką przyrodą, „jaką mogłaby ona
być", od dawna już nie znajduje miejsca, ku któremu mogłaby się skierować. Kiedy zaś duża
część ruchu ekologicznego w Stanach Zjednoczonych określa się jako ruch obrony  „wild
life", to sceptyczny obserwator może zapytać, czy nawet w odniesieniu do tamtej

przyrody nie jest to anachronizm, sentymentalne wspomnienie dawnych traperskich czasów.
Najstarszy ideał przyrody mógłby stać się ideałem najnowocześniejszym — pod warunkiem,
że będziemy świadomi tego, co zawiera lub co powinien zawierać, a czego zawierać nie
powinien. Przyroda jako ogród nie jest w każdym razie przyrodą nie tkniętą, dziką. Wszelako
ideał przyrody jako ogrodu różni się od innych jeszcze ideałów przyrody, np. starożytnego
ideału kosmosu lub nowożytnego ideału uniwersalnego celowego związku, który rozwijała
fizykoteologia

W ideale kosmosu przyroda jako taka rozumiana jest jako coś drogocennego, jako piękny
porządek.   Ten   porządek   nie   był   jednak   porządkiem   odniesionym   do   człowieka,   raczej
przyroda jest dia człowieka tylko wtedy, gdy podporządkowuje się on jej porządkowi. W
dzisiejszym natomiast rozumieniu ogród nie jest ideą całości przyrody, nie implikuje też ona,
że istnieje dobry porządek przyrody. Wyrażenie „kosmos" w dzisiejszym języku przypomina
raczej o tym, że całość przyrody i istota ludzka są sobie głęboko obojętne. Wprawdzie nowo-
żytne   przyrodoznawstwo   nauczyło   nas,   że   w   porównaniu   z   wizją   starożytnych   kosmos
zawiera nie mniej, lecz więcej regularności i porządku, ale jednocześnie oddaliła ona kosmos
od człowieka na tyle, że trudno jest dzisiaj odtworzyć Kantowski związek „gwiaździstego
nieba nade mną i prawa moralnego we mnie".
Wyobrażenia   przyrody   w   fizykoteologii   łączyły   wiarę   w   Stworzyciela   z   mieszczańskim
roszczeniem do korzystania z przyrody. Idea uniwersalnego porządku przyrody zgodnego z
relacjami   celowymi   odsyłała   zawsze   do   ewentualnego   wykorzystania   tych   relacji,   do
człowieka, nawet jeśli — według Kanta — dopiero przez swoją mo-

Na temat fizykoteologii zob. Clarence J. Glacken. Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought

frorn Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, University of California Press. Berkeley 1967. Najważniejszymi
reprezentantami fizykoteologii w Anglii są John Ray i William Derham, w Niemczech Andreas Fabricius i Johann Gottlieb
Sulzer.

ralność może on być traktowany jako ostateczny cel przyrody

. Fizykoteologię można słusznie

uznać za historyczną poprzedniczkę dzisiejszej myśli ekologicznej

. Niezależnie jednak od tego,

jak bliski fizykoteologii jest ideał przyrody jako ogrodu — przyroda jako ogród implikuje zawsze

celowość i korzystanie z niej przez człowieka — pozostaje nadal wyraźna różnica: Wyobrażenie
przyrody jako ogrodu nie oznacza, a w każdym razie dzisiaj nie może oznaczać, że przyroda sama
z siebie odsyła do ewentualnego użytkownika i że również bez działalności człowieka jest mu ona
przyporządkowana. Przyroda jako ogród może być ideałem z przyszłością — z jednej strony nie
dopuszcza   on   myśli,   że   istniejąca   bez   człowieka   przyroda   mogłaby   być   przyrodą   godną
pożądania,   z   drugiej   strony   oddaje   sprawiedliwość   poglądowi,   że   przyroda   nie   czekała   na
człowieka, a przez to doświadczeniu, że jej wykorzystanie nie służy  eo  ipso  jej udoskonaleniu.
Nie istnieje jednak tylko jeden ogród. Istnieje wiele typów ogrodów, z których niektóre na pewno
nie nadają się na pełnienie funkcji ideału. Nasze wyobrażenie idealnej przyrody chcemy wyrazić
w krytycznej refleksji nad tymi typami.

2. Typy ogrodów

Ogród angielski jest wyjątkowy już z tego powodu, że dopiero wraz nim zaczęto mówić o typach
ogrodów. Na kontynencie, zwłaszcza w Niemczech, zaczęto go usilnie propagować od drugiej
połowy XVIII wieku, co doprowadziło do wyparcia panującego dotąd typu ogrodu, który dopiero
przez to stał się „ogrodem francuskim". Różnice między tymi typami są wyraźne i dzisiaj nadal
najłatwiej je uchwycić przez ich przeciwstawienie. Podczas gdy na współczesnych im obrazach
ogrody fran-

Immanuel Kant, Krytyka władzy sadzenia, tłum. Jerzy Gałecki, BKF, PWN, Warszawa

1986, §§ 82, 83.

Engelbert Schramm, Ökologie-Lesebach, S. Fischer, Frankfurt/M. 1984.

cuskie  są  prawie  zawsze   przedstawiane   w  formie   ich   rzutu  poziomego,  to  ogrody  angielskie
prezentowane   są   za   pomocą   „widoków".   Piękno   ogrodu   francuskiego   nie   odsłania   się   przed
zwiedzającym,  który — często zamknięty między ścianami buków — nie zauważa geometrii
planu i wyrafinowania ornamentów. Piękno ogrodu francuskiego musi być pomyślane, zobaczyć
można je co najwyżej z pierwszego piętra zamku, z pokoi króla. Czar ogrodu angielskiego polega
natomiast   właśnie   na   zmieniających   się   sceneriach   i   widokach,   które   odsłaniają   się   przed
zwiedzającym. Jego artystycznego źródła trzeba szukać w malarstwie widokowym i pejzażowym.
Jego   projektanci   często   sami   byli   malarzami.   Architekci   ogrodu   francuskiego   natomiast   byli
rzeczywiście   architektami   i   ogród   projektowali   jako   rozszerzenie   domu   —   z   korytarzami,
salonami i niszami — czy też lepiej: „jako wprowadzenie przyrody do domu". Z tego powodu
ogród francuski jest możliwie całkowitym podporządkowaniem przyrody formalnym zasadom
człowieka, przede wszystkim geometrii. Na długo przed pełnym rozwojem przyrodoznawstwa
matematy-zacja   przyrody   odnosi   tu   swoje   pierwsze   sukcesy.   Angielska   sztuka   kształtowania
ogrodu,   która   pojmuje   siebie   zarazem   jako   ogrodnictwo   pejzażowe,   wychodzi   natomiast   od
faktycznej przyrody, akceptuje jej różnorodność i dopasowuje się do niej w swoim wprowadzaniu
porządku. Ta różnica prowadzi do tego, że formę ogrodu francuskiego można utrzymać jedynie w
ciągłej   walce   z   autonomią   przyrody:   głównym   zajęciem   ogrodnika   jest   przycinanie.   Ogrody
pejzażowe natomiast — chociaż nadal są to ogrody — kierują się ideą wolności, swobodnej
przyrody: ogrodnik pozwala rosnąć. Niektóre z tych ogrodów są dzisiaj jeszcze piękniejsze niż w
chwili ich założenia, gdyż dopiero z czasem mogły się stać tym, czym być miały.
Rozwój   ogrodu   angielskiego   w   XVIII   wieku   ma   miejsce   w   okresie   emocjonalnego   odkrycia
przyrody i jej moralnej idealizacji, która swój najbardziej znany wy-

W ogrodzie zamkowym w Schwetzinger można jeszcze dzisiaj zobaczyć styl francuski obok stylu angielskiego. Park
został założony w roku 1753 najpierw w stylu francuskim. W dolnej części planu bardzo dobrze widać jedność, jaką
tworzą architektura zamku i architektura ogrodu. Od roku 1777 von Sckell, pod którego kierunkiem został później
założony również ogród angielski w Monachium, zaprojektował pierwsze rozszerzenia w stylu angielskim.

raz   znalazła,  w  „revenons   à   la   nature"  Rousseau.  Wprowadzeniu   ogrodu   angielskiego
towarzyszyła  ostra krytyka  sztuczności francuskiego typu  ogrodu: „Dla powierzchownego
gapia być może był on piękny, ale wedle zasad prawdziwej sztuki ogrodniczej były to prze-
sadne   i   po   części   niestosowne   wymysły"   —   pisze   Hirschfeld   w   swojej   teorii   sztuki
ogrodniczej

. Ogród angielski miał być „naturalny". Ale czy jako ogród jest on mniej

sztuczny od ogrodu francuskiego? Czy przeciwstawie-

Christian Cajus Lorenz Hirschfeld, Theorie der Gartenkunst. 5 tomów, Leipzig 1779-1785, Bd. I, s. 35.

nie przyrody i sztuki nie przebiega raczej w poprzek rozróżnienia ogrodu francuskiego i
angielskiego?

3. Technika przymierza

Wraz z tymi pytaniami doszliśmy do miejsca, w którym ujawnia się to, co paradygmatyczne
w ogrodzie angielskim, to, co jest istotne dla dzisiejszej dyskusji na temat wartej pożądania
przyrody.  Okazuje się bowiem,  że ogród angielski  nie mieści  się w tradycyjnych  dycho-
tomiach,   które   historycznie   pojawiają   się   już   w   greckim   oświeceniu:   przyroda   a   sztuka,
przyroda   a   technika,   przyroda   a   cywilizacja,   przyroda   a   kultura.   Z   jednej   strony   tych
dychotomii znajduje się zawsze przyroda jako to, co istnieje samo z siebie i rozwija się we-
dług własnych praw. Z drugiej strony znajduje się to, co człowiek świadomie wytwarza przez
prawa, pracę, ksztłtowanie. W ogrodzie angielskim charakterystyczne jest też to, że działanie
człowieka   jest   tu   skierowana   na   intencję  przyrody.  We   wspomnianym   już   moralno--
emocjonalnym zwrocie ku przyrodzie chodziło właśnie o wykreowanie przyrody. Zawarty w
tej intencji paradoks — wykreowanie  czegoś, co jawi się samo  z siebie  — pokazuje, że
poczynania z przyrodą w ogrodnictwie krajobrazowym są innego typu działaniem niż trady-
cyjne produkowanie i wytwarzanie. Jeśli nawet ogród angielski trzeba traktować jako wytwór
sztuki, to jest to szczególna sztuka lub technika, sztuka, która zakłada możliwość przyszłego
odniesienia do przyrody.
Tę   swoistość   można   ponownie   pokazać   przez   porównanie   z   ogrodem   francuskim.
Odpowiadał  on bowiem dokładnie  odniesieniu do przyrody,  które  do dzisiaj przeważa  w
Europie.   Obcowanie   z   przyrodą   zmierza   do   jej   przywłaszczenia   i   opanowania.
Przywłaszczenie oznacza tu użycie przyrody jako materiału i narzucenie jej określonych form

społecznych. Opanowanie przyrody oznacza zdystansowanie się w stosunku do niej, aby
zostać przez nią poruszonym, oznacza też ograni-

czenie lub kontrolę jej autonomii. W ogrodzie francuskim przyroda taka, jaką jest, nie była
istotna.   Rośliny   były   wyłącznie   materiałem,   materiałem   budowlanym,   który   służył   do
budowania   ścian   i   ornamentów,   lub   też   masą,   z   której   wycinało   się   figury.   Autonomia
przyrody   pojawia   się   w   tym   kontekście   tylko   jako   przeszkoda   lub   odchylenie,   a   cała
produkcyjna praca człowieka jest skierowana na zniszczenie skutków samoistnego działania
przyrody.   To,   że   tego   rodzaju   odniesienie   było   też   wyraźnie   pojmowana   jako   władza,
pokazuje powiedzenie księcia Saint-Simona o Ludwiku XIV:
„Ogólny brak smaku  króla znajdował w niewoleniu przyrody swą zadufaną przyjemność,
której nie mąciły mu ani ciężary wojenne, ani jego religijność"

Ogrodnictwo krajobrazowe natomiast — chociaż również jest sztuką i techniką ogrodniczą —
nie jest przywłaszczeniem sobie przyrody i nie zmierza do jej opanowania. „Sztuka — pisze
Hirschfeld — oznacza tu połączenie tego, co w przyrodzie jest przyjemne i interesujące, w
taki sposób i za pomocą takich środków, którymi ona sama się posługuje, oraz zebranie na
jednym miejscu tych pięknych rzeczy, które przyroda porozrzucała w swoich krajobrazach"

Sztuka ta nie jest przy tym po prostu pozostawieniem przyrody samej sobie, wymaga ona
raczej wysokich kwalifikacji, jak to pokazują wywody Hirschfelda. Dokładnie opisuje on,
jakie należy wziąć drzewa, jakiego mają one być koloru, jak działają skały, jak wzniesienia,
gdzie należy pozostawić wolną przestrzeń, jaki powinien być szum wody, aby powstały
określone scenerie. Chce się tu jednak pozostawić miejsce dla przyrody jako takiej, pozwala
się jej na rozwijanie się, oczekuje się jej „gry". Różnica w stosunku do ogrodu francuskiego
ukazuje

5 Louis Saint-Simon, Mémoires (vol. I-XXI, 1829-1830). vol. XII, s. 469; cyt. za: Franz Hallbaum. Der Landschaftsgarten.
Sein Entstehen und seine Einführung in Deutschland durch Friedrich Ludwig von Sckell 1750-1923, München 1927.
6 Ch. C. L. Hirschfeld, Theorie der Gartenkunst, Bd. I, s. 145.

Niebieski ogród kwietny. W ogrodzie krajobrazowym kształtowane są „widoki". Powyższy obraz pochodzi z książki
Hermanna Księcia von Pückler-Muskau Andeutungen über Landschftsgärtnerei (1834). Książę opisuje w niej park
krajobrazowy, w jaki w 1815 roku przekształcił swoją posiadłość Muskau.

się wyraźnie w stosunkowo niewielkiej pracy reprodukcyjnej. W ogrodzie krajobrazowym
mamy do czynienia z innym rodzajem pracy, utrzymanie ogrodu wymaga tu znacznie mniej
wysiłku, gdyż wykorzystuje się spontaniczność przyrody, wegetacja nie narusza tu form, lecz
służy dalszemu rozwojowi samego ogrodu. Przyroda nie jest tu wyłącznie materiałem
ludzkiej woli tworzenia. Szanuje się spontaniczność przyrody, która przyczynia się do
powstania dzieła. Za Ernstem Blochem ogrodnictwo krajobrazowe można by nazwać techniką

przymierza.
4. Sztuka w przymierzu z przyrodą
Spojrzenie na pracę reprodukcyjną pokazało już, że paradygmatyczne znaczenie ogrodu
angielskiego dla rozwoju nowego odniesienia do przyrody może mieć

szeroki zasięg — może bowiem obejmować dziedziny, w których w grę wchodzi rolnictwo,
technika i produkcja, czyli korzystanie z przyrody. W tym miejscu nasza uwaga kieruje się
jednak przede wszystkim w stronę estetyki. Również w estetyce ogrodnictwo krajobrazowe i
jego wytwór, ogród angielski, zajmują szczególne miejsce. Określone jest ono przez to, że
ogród angielski nie mieści się w dychotomii sztuki i przyrody. Ogrodnictwo krajobrazowe jest
sztuką w przymierzu z przyrodą, można by powiedzieć, konkretną poetyką przyrody lub, idąc
za ideami Hirschfelda, dramaturgią przyrody. I rzeczywiście, ogrodnictwo krajobrazowe jako
sztuka zaliczane było do malarstwa. Na przykład Kant w Krytyce władzy sądzenia pisze:
„Malarstwo, jako drugi rodzaj sztuk plastycznych, [jako ten mianowicie], który zajmuje się
unaoczniającym przedstawianiem pozoru zmysłowego w kunsztownym połączeniu z ideami,
podzieliłbym na sztukę pięknego obrazowania przyrody i na sztukę pięknego grupowania jej
wytworów. Pierwszą byłoby właściwe malarstwo, drugą — sztuka ogrodnicza
(Lustgärtnerei)"

. Zgodnie z tym podziałem, który — jak widzieliśmy — na swoje

historyczne uzasadnienie — ogrodnictwo krajobrazowe należałoby określić jako konkretne
malarstwo: maluje się tu nie farbami na płótnie, lecz przedmiotami w rzeczywistości. Ponadto
cytat z Kanta pokazuje, że uznanie ogrodnictwa krajobrazowego za sztukę nie było — ani nie
jest — oczywiste: pozycja sztuki ogrodniczej około 1800 roku jako samodzielnej dyscypliny
w ramach sztuk jest historycznie wyjątkowa

. To, że w ogóle była możliwa, wiąże się z

ówczesną koncepcją sztuki, w której przyroda uchodziła za najwyższy ideał — przyroda była
artystką, a artysta jako geniusz był siłą natury, naśladowanie przyrody zaś było maksymą dla
wszystkich sztuk. Ale nawet w tym klimacie uznanie ogrodnictwa krajobrazowego za

I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 256 (208).

Dieter Hennebo, Alfred Hoffmann, Geschichte der Deutschen Gartenbaukunst. 3 tomy. Broschek, Hamburg 1962-1965,

Bd. III, s. 113.

sztukę nie było czymś oczywistym. Wysuwano na przykład zarzut, że jej dzieła nigdy nie są
gotowe, podczas gdy dzieło sztuki charakteryzuje jego skończona i tym samym trwała forma.
Ogrodnictwo   krajobrazowe   i   jego   teoria   znajdowały   się   ponadto   w   opozycji   do   estetyki
mieszczańskiej. Powstała ona jako krytyka sztuki, służyła kształtowaniu smaku i bardziej niż
z  doświadczeniem   dzieł   sztuki  miała   do  czynienia   z  ich  osądem   i  z  mówieniem   o  nich.
Zmysłowość,   którą   zawiera   w   swej   nazwie,   była   dla   niej   podejrzana,   a   emocjonalne
poruszenie dziełami sztuki — zakazane. To, co chwyta za serca, było i jest dla niej kiczem.
Jeszcze   w   1975   roku   E.   Forssmann,   historyk   sztuki   z   Heidelbergu,   mówił,   że   kicz   „nie
zmierza   do   pobudzania   naszej   władzy   sądzenia,   lecz   do   zniewolenia   naszego   serca"

Tymczasem   wyraźnym   celem   ogrodnictwa   krajobrazowego   było   wywoływanie   w   zwie-
dzającym   nastrojów,   poruszenie   go.   Wielkie   estetyczne   osiągnięcie   teorii   ogrodnictwa
krajobrazowego polega właśnie na odkryciu i klasyfikacji obiektywnych jakości nastrojowych
w przedmiotach, a jej „pojetyczne" osiągnięcie na ustaleniu reguł obchodzenia się z tymi
obiektywnymi   jakościami.   Według   Hirschfelda,   który   został   zresztą   zainspirowany   przez
sporządzony   przez   Williama   Chambersa   opis   chińskich   ogrodów,   ogrody   czy   też   lepiej:
scenerie krajobrazowe, można podzielić na cztery typy: istnieją ogrody radosne, łagodnie me-
lancholijne, romantyczne i uroczyste.
Jako przykład przytoczmy opis łagodnie melancholijnej sceny ogrodowej. Hirschfeld pisze:

„Łagodnie melancholijny krajobraz tworzy się przez zamknięcie wszystkich przestrzeni; przez zagłębienia i
wklęsłości; przez gęste krzaki i drzewa; często już przez same grupy wysokich, stojących blisko siebie
drzew liściastych, których wierzchołki wydają głuchy szum; przez stojąca lub cicho mruczącą

E. Forssmann, Die Kunstgeschichte und die Trivialität. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.

1975. 2. Abh.. Heidelberg, Winter 1975. s. 9.

wodę, na którą widok jest ukryty; przez ciemnozielone i czarniawe liście, przez zwisające do ziemi listowie
i wszechobecne cienie; przez nieobecność tego wszystkiego, co może świadczyć o życiu i działaniu. W te
okolicę przebijają się tylko nieliczne światła, aby chronić ciemność przed tym, co smutne lub straszne.
Swoją siedzibę mają tu cisza i samotność. Samotnie krążący ptak, niezrozumiały świergot nieznanych
stworzeń,  gołąb  grzywacz  gruchający  na  wierzchołku pozbawionego liści  dębu,  zabłąkany skowronek,
który samotnie wyśpiewuje swe bóle — wszystko to wystarcza już do stworzenia takiej sceny"

Opis ten bardzo mocno podkreśla element pojetyczny: przez świadomą aranżację możliwe jest
wytworzenie określonych atmosfer. Jeszcze ważniejsze wydaje mi się jednak to, że Hirschfeld
odnosi   do   ogrodu   lub   scen   ogrodowych   nastroje,   które   zazwyczaj   przypisujemy   stanom
duchowym.   Zauważmy   jednak,   że   w   języku   potocznym   postępujemy   podobnie,   gdy   ranek
nazywamy pogodnym, wieczór melancholijnym, dolinę określamy jako romantyczną. Nie chodzi
tu o ontologiczne czy ewolucjonistyczne uzasadnienie faktu obiektywnych jakości uczuciowych
—   nie   jest   to   oczywiście   cel   teorii   sztuki   ogrodowej   Hirschfelda.   W   teorii   tej   uznaje   się
obiektywność czy też quosi-obiektywność nastrojów, tj. fakt, że na przykład melancholia wieczor-
nego nieba nie jest projekcją moich wewnętrznych stanów, lecz atmosferą, w którą mogę się
zanurzyć i która  wpływa na mnie.  Sztuka grodowa dostarczyła praktycznego dowodu tej  quosi-
obiektywnosci   pokazując,   przez   jakie   elementy   przyrody   i   w   jaki   sposób   można   wytwarzać
określone   nastroje   oraz   przez   jaką   kombinację   fragmentów   przyrody   wytwarza   się   scenerie
charakteryzujące się określoną atmosferą.
Na przykład o wodzie Hirschfeld pisze w sposób następujący:

„Przejrzystość wody stanowi o jej wyjątkowym pięknie, czyniąc otaczające ją przedmioty świeżymi i
radosnymi. Odbicie

Ch. C. L. Hirschfeld, Theorie der Gartenkunst, Bd. I, s. 211 n.

chmur, drzew, krzaków, wzgórz i budowli stanowi jedno z najbardziej uroczych miejsc w krajobrazie.
Natomiast ciemność spoczywającą na stawach i na innych stojących wodach promieniuje melancholią i
smutkiem"

We fragmencie o drzewach Hirschfeld pisze między innymi:

„Las może być bardzo heroicznym elementem krajobrazu, dzięki szerokości i długości przestrzeni, którą
zajmuje, a zwłaszcza dzięki jej wysokości. Jeśli ponadto tworzą go stare, sięgające chmur drzewa o gęstym
i bardzo ciemnym listowiu, to jego charakter będzie tym bardziej poważny i będzie miał pewną uroczystą
godność, która wzbudza swego rodzaju szacunek"

W   sformułowaniach   tych   widać   wyraźnie,   że   jakości   nastrojowe,   „charaktery"   przypisuje
Hirschfeld samym przedmiotom i że nastroje te „emanują" nie tylko na przyglądającego się im
człowieka,   ale   też   na   inne   przedmioty.   Owo   wytwarzające   atmosfery   działanie   elementów
przyrody — a mianowicie to, że promieniują one niejako na swe otoczenie i w pewien sposób
organizują je — też znane jest z malarstwa. Praktykujący malarze wie, że kolor określa nie tylko
to   miejsce   na   obrazie,   na   którym   się   znajduje,   lecz   „dotyka"   całej   przestrzeni;   teoretycznie
zajmuje się tym nauka o barwach Goethego.

5. Ekologiczna estetyka przyrody

Ekologiczna estetyka przyrody jak dotąd nie istnieje. Jest ona jednak pilnie potrzebna w czasie, w
którym na nowo odkryliśmy, że musimy żyć w przyrodzie i z przyrodą, więcej, potrzebujemy
przyrody. Konieczna jest właśnie estetyka przyrody, gdyż ekologia, w tym ekologia człowieka,
interpretuje tę potrzebę przyrody jedynie fizjologicznie jako konieczność czystych i sprzyjających
zdrowiu „mediów". Nie mówi się natomiast o zmysłowo-emocjonalnych czy też, jak powie-

Tamże, s. 200.

Tamże. s. 198.

działby Goethe, zmysłowo-moralnych jakościach otoczenia. Zadaniem ekologicznej estetyki
przyrody   byłoby   przypomnienie,   że   do   zdrowego,   by   nie   powiedzieć:   do   dobrego   życia
konieczne   jest   doświadczenie   otoczenia   posiadającego   określone   jakości   estetyczne.
Musiałaby ona pokazać, że samopoczucie człowieka jest współokreślane przez zmysłowo-
emocjonalne jakości jego otoczenia. Wreszcie musiałaby wciąż na nowo przypominać, że do
podstawowych   potrzeb   życiowych   człowieka   należy   nie   tylko   ogólna   potrzeba   pięknego

otoczenia,   lecz   także   potrzeba   przyrody:   czegoś,   co   istnieje   samo   z   siebie   i   co   porusza
człowieka przez swoje samodzielne istnienie. Człowiek ma głęboką potrzebę czegoś innego
niż on sam. Nie chce żyć w świecie, w którym spotyka tylko siebie.
Widzieliśmy, że tak pojęta przyszła ekologiczna estetyka przyrody może się wiele nauczyć z
teorii i praktyki ogrodnictwa krajobrazowego. Zawiera ono bogaty materiał dotyczący relacji
między estetycznymi  jakościami otoczenia i ludzkim samopoczuciem. Implikuje ono takie
odniesienie do przyrody, w którym chodzi właśnie o zachowanie, sprzyjanie i doświadczanie
spontaniczności   przyrody.   I   doświadczenia   te   traktuje   poważnie   z   ekologicznego   punktu
widzenia. Chodzi jej bowiem nie tylko o oglądanie, uprzytomnianie sobie czy o jakąkolwiek
inną  recepcję   przyrody  —  tak   jak  to   było  w  dotychczasowej   estetyce  —  lecz  o  życie  z
przyrodą i w przyrodzie. Można by powiedzieć, że piękno nie jest tu jedynie dodatkiem,
ozdobą czy też blaskiem idei, ale zmysłowo--emocjonalnym pożywieniem. Ogród angielski
przeznaczony był do codziennego użytku i miał stwarzać określone warunki i możliwości dla
życia swego użytkownika, dla jego psychicznej ekonomii. Z tego punktu widzenia angielskie
ogrodnictwo krajobrazowe było nie tylko gałęzią estetyki, lecz również ekologii — ekologii
człowieka.
Przyszła   ekologiczna   estetyka   przyrody   będzie   musiała   porzucić   intelektualizm   estetyki
mieszczańskiej.

Nie może w niej chodzić głównie o ocenę pięknej przyrody, o mówienie o niej czy też o jej
przedstawianie. Jako dyscyplina ekologiczna będzie ona szczególnie zwracała uwagę na to,
jak się człowiekowi w określonych otoczeniach powodzi. Jej tematem będzie zatem dokładnie
to, co w estetyce mieszczańskiej było zakazane, a mianowicie to, „co chwyta za serce". Musi
ona zrehabilitować zmysłowe i emocjonalne doświadczenie przyrody i to nie tylko przeciw
władzy sądzenia, ale dla władzy sądzenia. Musi ona bowiem położyć nacisk na taką ocenę
przyrody, która pyta o to, jak wygląda dobre lub godne człowieka otoczenie. Ponieważ w
kształtowaniu   ludzkiego   otoczenia   musi   ostatecznie   chodzić   o   samopoczucie   człowieka,
dlatego osądu jakości przyrody nie można pozostawić wyłącznie przyrodoznawstwu. Chociaż
teoria ogrodnictwa krajobrazowego była częścią estetyki mieszczańskiej, to okazuje się, że
znacznie ją wyprzedzała. Chodziło jej zawsze o to, by bezpośrednio wpływać na sytuację
człowieka, i samopoczucie było ostatecznie jej sędzią, a nie umysł.
Przyszła ekologiczna estetyka przyrody nie może już
—  tak jak prawie cała dotychczasowa estetyka przyrody — traktować przyrody jako czegoś
danego. Przyroda, o którą w niej   chodzi, jest „społecznie  ukonstytuowaną  przyrodą"  —
nawet współczesnej ekologii trzeba to wciąż przypominać

. Nieodwołalnie wkroczyliśmy

wprawdzie w epokę, w której każdy stan przyrody zawiera elementy antropogenne, tj.
naznaczony jest w pewien sposób przez istnienie człowieka. Ekologicznej estetyce przyrody
musi jednak również chodzić
o przyrodę, czyli o to, co istnieje i działa samo z siebie. Ekologiczna estetyka przyrody nie
może być zatem, jako ekologia, wyłącznie preparowaniem otoczenia, ani
— jako estetyka — prostą akceptacją przyrody. Teoria
i praktyka ogrodu krajobrazowego stanowią tu ponow-

Zob. Soziale Naturwissenschaft. Wege zur Erweiterung der Ökologie, G. Böhme, E. Schramm (Hrsgs.). Fischer.

Frankfurt/M. 1985.

nie przykład możliwości rozwiązania tego paradoksu. Jako konkretna poetyka przyrody
ogrodnictwo krajobrazowe było sztuką, w której chodziło właśnie o to, aby zrobić miejsce dla
przyrody jako przyrody. Aranżowało ono przyrodę po to, aby tym mocniej ona sama
poruszała człowieka.
Dzięki wymienionym cechom teoria ogrodnictwa krajobrazowego okazuje się paradygmatem
dla przyszłej estetyki ekologicznej. Wspomniałem już wyżej, że ogrodnictwo krajobrazowe

jako   technika   przymierza   przez   uznanie   spontaniczności   przyrody   i   minimalizację
nieodzownej   pracy   reprodukcyjnej   może   stanowić   punkt   odniesienia   dla   nowego
praktycznego   odniesienia   do   przyrody   jako   takiego.   Korzystanie   z   przyrody   w   ogrodzie
krajobrazowym jest bowiem jedynie duchowe. Tego, czego można się z niego nauczyć, nie da
się bezpośrednio przenieść na inne formy korzystania z przyrody. Dla ekologicznej estetyki
przyrody stanowi ono jednak jasną lekcję: jako estetyka ekologiczna musi ona w przyszłości
przyczynić się do humanizacji przyrody z punktu widzenia ideału przyrody jako ogrodu.

Aporie naszej relacji do przyrody l. Rzekome oczywistości

Jeśli mielibyśmy wybierać między kąpielą w morzu a kąpielą w basenie, między jabłkiem
wyrosłym   na   drzewie,   nie   poddanym   agrozabiegom,   a   jabłkiem   poddanym   opryskowi   i
woskowaniu, między „pozostawionym naturze" miejscem wypoczynkowym  a uprzemysło-
wioną turystyką np. Teneryfy, to nasza decyzja byłaby zapewne jasna: naturalnie natura —
zakładając oczywiście, że w morzu nie pływają rekiny, jadowite kraby i plastikowe kubki;
zakładając, że jabłko nie jest pokiereszowane i robaczywe; zakładając to, pozostawiona sobie
przyroda jest rajem.
Wydaje się, że te mniej lub bardziej świadome ograniczenia pochwały przyrody nie tyle je
podważają, ile raczej potwierdzają. Przyroda bywa dzisiaj zanieczyszczona i zniszczona przez
człowieka,  sama   w   sobie  ma   ona   jednak   służyć   człowiekowi.   I   tak   wybór   produktów
naturalnych   nie   oznacza,   że   człowiek   gotowy   jest   zgodzić   się   na   ograniczenia   jakości:
skwaśniałe mleko zostanie oddane producentowi. Od pozostawionej samej sobie przyrody
oczekuje się, że będzie ona kultywowana, tj. że będzie rajska: bezpieczna i czysta.
Preferowanie natury wobec tego, co sztuczne, znajduje swój wyraz w codziennych decyzjach
ekonomicznych i życiowych, przez obrazy stosowane w reklamie aż do ideologii politycznej.
Jej współczesną kulminacją.

skrystalizowaną w formie  volonté  generale,  jest polityka  ochrony  środowiska naturalnego:
zakłada ona, że przyroda, którą posiadamy, jest mimo wszystko lepsza niż przyroda, której
chcemy i którą możemy urzeczywistnić. Czym jednak właściwie jest natura i co jest natu-
ralne?
Nasze bezwzględne przedkładanie tego, co naturalne, nad to, co sztuczne, motywowane jest
przez   fakt,   że   każdy   z   nas   z   osobna   i   wszyscy   razem   jako   społeczeństwo   drastycznie
odczuwamy   dziś   uboczne   skutki   działania   człowieka   i   dialektyczną   przemianę   dobrych
intencji w szkodliwe skutki. Jeśli 25% chorób w krajach uprzemysłowionych ma charakter
jatrogenny

, to stawia to zasadniczo pod znakiem zapytania praktyki lekarskie. Jeśli

nawożenie na dłuższą metę wyjaławia glebę, to oznacza to, że program Liebiga, mówiący o
„wysokich i wciąż wzrastających zbiorach", zawiódł

. Jeśli uwolnienie od troski o zdobycie

pożywienia zastąpione zostaje obawą oto, że je się własną śmierć

, to obiecywane szczęście

może nigdy nie nadejść. I jeśli cywilizacyjny komfort okupiony jest coraz bardziej ponurym
otoczeniem, to opowiedzenie się na naturą jest na pewno zrozumiałe. Ale czy jest ono
również uzasadnione?
Przyrodę trzeba chronić. Słusznie — czy jednak przyroda, którą chronimy i kochamy, jest
przyrodą w jej pierwotnym stanie? Czy nie jest ona produktem naszych ojców, dziadków i
dalszych poprzednich pokoleń? Preferujemy materiały naturalne: wełna jest lepsza niż dralon.
Oczywiście, czujemy to na skórze. Ale na czym właściwie polega wyższość włókien natural-
nych nad włóknami sztucznymi i dlaczego nie można

David M. Spain i in., latrogene Krankheiten. Thieme, Stuttgart 1967.

Wolfgang Krohn, Wolf Schäfer. Ursprung und Struktur der Agrikulturchemie, w: Gernot Böhme i in.. Die gesellschaftliche

Orientierung des wissenschaftlichen Fortschritts. Suhrkamp. Frankfurt/M. 1978.

Zob. wstęp Hartmuta Böhme do: Stefan Hart, Tod und Eros beim Essen, athenäum, Frankfurt/M. 1987.

by produkować takich sztucznych włókien, które posiadałyby własności włókien naturalnych?
Wielu producentów dostosowało się już do — być może nie uzasadnionej — preferencji

materiałów naturalnych wobec sztucznych, reklamując swoje produkty jako „identyczne z
naturalnymi".   Kto   jednak   chciałby   jeść   czysty   kwas   askorbinowy?   Czy   smakowe
preferowanie zawierających  witaminę  C produktów naturalnych  da się uzasadnić  również
przez zakres działania tych  produktów? Wobec oczywistych  braków naukowo-technicznej
medycyny coraz większą popularnością cieszy się medycyna naturalna. Oczywiście, wobec
możliwości drastycznych interwencji o trudno przewidywalnych skutkach, jakimi dysponuje
współczesna   techniczna   medycyna,   trudno   nie   zgodzić   się   z   zaleceniem   umiarkowania   i
ostrożności. Ale na czym polega medycyna naturalna, co właściwie jest w niej naturalne?
Kobiety,   przestraszone   doniesieniami   o   rakowych   właściwościach   pewnych   materiałów   i
niszczących skórę i włosy kosmetykach, sięgają po naturalne recepty lub produkty kosme-
tyczne, które w swej nazwie mają „bio" lub „vita". Ale czy kosmetyka jako taka nie jest już
przedsięwzięciem sztucznym? I kto może im zagwarantować, że środki wyprodukowane z
korzeni, kory lub kamieni półszlachetnych, są mniej niebezpieczne. Oczywiście, powinniśmy
żyć   naturalnie,   jako   że   jesteśmy   częścią   natury.   Tak,   ale   co   to  oznacza,  w   jakim   sensie
jesteśmy częścią natury? Być może kultura jest sposobem, w jaki realizujemy naszą naturę?
Czy jest i na czym polega naturalny sposób życia?
Powołanie się na przyrodę nie jest czymś oczywistym. Ale czy możemy obejść się bez niego?
Czy poza naturą posiadamy instancję, do której moglibyśmy się odwołać w krytyce wszystko
obejmującej manipulacji
echnicznej? Czy w przypadku każdej interwencji medycznej nie musimy ostatecznie ufać, że
natura sama sobie pomoże? I czy w przypadku każdej konstrukcji
echnicznej nie musimy zakładać, że możemy zdać się

na współdziałanie przyrody, i czy jest ona niezawodna? Czy w celu zachowania naszego
człowieczeństwa nie musimy obstawać przy tym, że coś w nas jest naturalne, czyli jest dane i
musi pozostać nienaruszalne? Okazuje się, że trudno jest dzisiaj uzasadnić oczywistości, których
potrzebujemy i do których ciągle spontanicznie się odwołujemy.

2. Klasyczne opozycje

Jeśli w politycznych, moralnych i codziennych kontekstach powołujemy się na naturę, to łączymy
z nią takie mniej więcej wyobrażenie: natura jest tym, co pierwotne i przez to również pierwotnie
dobre, jest ona czymś miarodajnym, jest tym, co istnieje samo z siebie, co stanowi bezpieczną i
wszechobejmującą   podstawę   naszej   ziemskiej   egzystencji.   Aby   wskazać   na   implikacje   tego
pojęcia natury, a następnie zrozumieć podważenie związanych z nim oczywistości, należałoby
przypomnieć   historię   tego   pojęcia.   W   tym   miejscu   nie   jest   to   oczywiście   możliwe;   dlatego
chciałbym wskazać jedynie na kilka momentów, które zadecydowały o tym, że nasze pojęcie
natury określone jest zasadniczo przez opozycję do tego, co ludzkie. Naturę widziano w opozycji
do   kultury,   techniki,   konwencji,   wychowania,   pojmowano   ją   jako   coś   zewnętrznego   wobec
wewnętrznej przestrzeni ludzkiego rozumienia siebie i doświadczenia siebie.
1. Natura i konwencja (Setzung). Odróżnienie natury i konwencji pochodzi od greckich sofistów.
Najlepszym   świadectwem   jest   tu   fragment   sofisty   Antyfona   (B44),   w   którym   czytamy:
„Sprawiedliwość   polega   na   nie   przekraczaniu   praw   państwa,   którego   jest   się   obywatelem.
Stosując sprawiedliwość, człowiek odniesie zatem największą korzyść, jeśli wobec świadków
będzie przestrzegał ustaw państwowych, sam zaś i bez świadków — nakazów natury; nakazy
ustaw   są   bowiem   dowolne,   nakazy   praw   natury   natomiast   konieczne;   nakazy   ustawy   są
uzgodnione i nie powstały same z siebie, nakazy na-

tury natomiast powstały same z siebie i nie są wynikiem ugody"

. W tym fragmencie uwagę

zwraca po pierwsze to, że może on służyć jako cyniczne usprawiedliwienie przekraczania
praw państwowych. Od Platońskiego Kalliklesa przez Rousseau do Nietzschego spotykamy
się z poglądem, że ludzkie prawa ustanowione zostały dla ochrony słabszych i że ograniczają
one prawo natury. Ważniejszy niż ta możliwa interpretacja jest fakt, że mamy tu w ogóle do

czynienia z odróżnieniem porządku stanowionego przez człowieka i porządku naturalnego. W
ten sposób wskazana została instancja, w odniesieniu do której można zawsze poddać krytyce
dowolność ludzkich konwencji. Ta funkcja pojęcia natury doprowadziła ostatecznie —
poprzez dyskusje dotyczące prawa naturalnego — do sformułowania praw człowieka. Już u
Antyfona czytamy: „Gdyż z natury we wszystkim jesteśmy równi, barbarzyńcy i Grecy"

. Ten

pierwszy przykład pokazuje już, że pojęcie natury należy do podstaw naszej kultury i że nie
możemy sobie pozwolić na to, by tak po prostu zrezygnować z niego, gdyby miało okazać się,
że stało się ono dla nas problematyczne.
Opozycja   natury   i   konwencji,   czy   też   współgranie   tych   dwu   biegunów,   określiło   aparat
pojęciowy nie tylko w dziedzinie prawa i instytucji społecznych, ale wywarło również wpływ
np. na rozumienie języka czy rozumienie płci.
2. Natura i technika.  Druga istotna opozycja obecna w naszym pojęciu natury pochodzi od
Arystotelesa,   który   odróżnił   byty   istniejące   z   natury   i   byty   istniejące   dzięki   sztuce.
Odróżnienie natury i techniki — czy też natury i sztuki, jako że τέχνη (techné, lac. ars) aż do
XVIII wieku obejmuje całość ludzkiego wytwarzania — jako odróżnienie rodzajów bytów
sięga bardzo głęboko, bo aż do metafizyki. Przedmioty techniczne

Die Fragmente der Vorsokratiker. Hans Diels, Wilhelm Kranz (Hrsg.), Zürich, Berlin 1964, 87 B44.

Tamże.

istnieją w inny sposób niż przedmioty naturalne. Byt naturalny, mówi Arystoteles, zasadę
swego ruchu ma w sobie. Oznacza to, że byty naturalne rozwijają się mocą własnej energii, w
kierunku określonym przez ich własne normy, również same się reprodukują. Byt techniczny
otrzymuje natomiast swoją formę i reguły swego funkcjonowania od człowieka, a szczególnie
w swojej reprodukcji jest zdany na człowieka. Odróżnienie to ilustruje Arystoteles
zaczerpniętym od Antyfona

przykładem łóżka sporządzonego z wikliny. Jeśli łóżko to zako-

piemy w ziemi, to nie wyrośnie z niego znowu łóżko, lecz wiklina

. Wyrażona w tym

rozróżnieniu   wizja   natury   obejmuje   wszystkie   te   właściwości,   dzięki   którym   natura
pojmowana jest jako to, co dane i godne zaufania, a jako takie również w pewnym stopniu
miarodajne.   Natura   jest   tym,   co   istnieje   samo   z   siebie,   w   przeciwieństwie   do   tego,   co
wytwarzamy: naturajest tym, na czym można polegać: natura sama się reprodukuje, regene-
ruje;   w   końcu   istnieje   też   coś   takiego   jak   cele   naturalne,   celowa   organizacja   części   i
procesów.
3.  Naturalne  versus  ekstrawaganckie  i zepsute.  Jako przykład  naturalnego sposobu życia,
który jest  zazwyczaj  przeciwstawiany ekstrawaganckiemu  lub zepsutemu  sposobowi życia
chciałbym  przytoczyć  świadectwo biblijne. W pierwszym rozdziale  Listu  do  Rzymian  św.
Paweł grzmi, piętnując prostytucję i homoseksualizm: „Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę
bezecnych   namiętności:   mianowicie   kobiety   ich   przemieniły   pożycie   zgodne   z   naturą   na
przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą,
zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na sa-
mych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie"

6 Tamże, B 15.

Arystoteles, Fizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, w: tegoż. Dzieła wszystkie, t. 2, PWN, Warszawa 1990 Bl, 193a, 9 n.

Rz l, 26-27 (cyt. według Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa

1980).
87

Jest jasne, że pojęcie naturalnego zwyczaju u św. Pawła ma swoje korzenie w ideach
greckich, zwłaszcza zaś Arystotelesowskich

. Jednakże spotykamy tu coś specjalnego — to,

co naturalne, jest tu rozumiane jako porządek stworzenia. Porządek stworzenia obejmuje rów-
nież porządek życia ludzkiego i on jest normą postępowania. Ta idea zgodnego z naturą
postępowania zachowała swoje znaczenie aż do dzisiejszej teologii moralnej. Istnieje też jej
świecka wersja, która idzie od Sokratesa przez cyników do stoików i która również dzisiaj
określa wyobrażenie naturalnego życia. Zgodnie z nią naturalnym sposobem życia jest proste,

skromne życie, korzystające ze środków odżywczych, które da się uzyskać z przyrody bez
dodatkowego ich przerabiania.
4. Pierwotne versus cywilizowane. Wyrażenie „naturalny" rozumiane jest też nieraz w sensie
„pierwotny". U podstaw takiego rozumienia stoi opozycja natury i cywilizacji lub natury i
kultury. Została ona w dużej części opracowana przez Rousseau. Oczywiście, również i ona
ma poprzedników, którzy sięgają przynajmniej po Platona i jego Polityka. Dla Rousseau i dla
XVIII wieku decydujące jest jednak to, że człowiek rozumie siebie historycznie: historia
człowieka staje się przejściem od stanu naturalnego do stanu cywilizacji. Rousseau zapewnia
wprawdzie, że pojęcie stanu naturalnego wprowadza jedynie z racji metodycznych i dlatego
nie należy poszukiwać historycznie danego stanu pierwotnego

. Jednak przez swoją

maksymę „Revenons à la nature — powróćmy do natury" przyczynił się on do historyczno--
rozwojowego rozumienia swego pojęcia natury. Myślę tu o takich sformułowaniach, jak:
„Zanim sztuka uformowała nasze zwyczaje, a nasze namiętności nauczyły się wyrażać w
gładkim języku, nasze obyczaje były nie-ogładzone, ale naturalne"

. Z odczuwalnych ograni-

Przeciwstawia się ή φυσικ`ής χρήσις i ή παρά φ'vσιν χρ~ήσις.

Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen,

Kurt Weigand (Hrsg.), Meiner. Hamburg 1978, s. 79, 81.

' Tamże.

czeń niesionych przez proces cywilizacji i z dostrzeżenia pierwszych spowodowanych przez
nią  szkód  narodziła   się  w  osiemnastym   stuleciu   tęsknota   na  naturą   jako  czymś   prostym,
niewinnym,   „wolnym".   Antropologiczna   wizja   ludów,   które   zostały   wówczas   odkryte   w
wyniku zamorskich podróży, była naznaczona przez owo rozumienie logiki rozwoju i przez
odróżnienie   natury   i   cywilizacji.   Pojmowano   je   jako   ludy   naturalne,   prymitywne,   jako
dobrych dzikusów, których  wprawdzie nieuchronnie czekał postęp w kierunku cywilizacji
europejskiej, ale którzy właśnie w swej dziecinności zachowali pewne ludzkie jakości.
5. Wnętrze i to, co zewnętrzne. Ostatnie charakterystyczne dla naszego pojęcia rozróżnienie,
które chciałbym wspomnieć, można zilustrować szczególnie dobrze na przykładzie myślicieli
nowożytnych, takich jak Kar-tezjusz, Kant i Hegel. Mam tu na myśli odróżnienie wnętrza od
tego, co zewnętrzne. Może ono, jak np. u Kanta w  Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft   (Metafizycznych   zasadach   nauki,  1786)   być   odróżnieniem   przyrody   od
natury wewnętrznej, tj. duszy, lub też może ono prowadzić do zawężenia pojęcia natury, które
odnosi się wówczas tylko do wszystkich przedmiotów zewnętrznych. Ta koncepcja pochodzi
również od Kanta, według którego nauka może odnosić się tylko do natury zewnętrznej, a
przez   to   natura   wewnętrzna   zredukowana   zostaje   do   empirycznej   —   nieistotnej   —
samowiedzy lub do świadomości wolności. W tej koncepcji natury jako tego, co zewnętrzne,
ważne jest to, że z jednej strony natura rozumiana jest jako to, co obce, jako Nie-Ja, z drugiej
strony zaś jako to, co wszechobejmujące, w czym każda empiryczna egzystencja ma swoje
miejsce. W tym sensie koncepcja natury jako dziedziny tego, co zewnętrzne, przejmuje wizję
natury jako matki, jako niosącej podstawy.

3. Utracone oczywistości

Opisane powyżej przeciwstawienia zarysowały kontur klasycznego pojęcia natury. Oddziałują
one do dzisiaj w formie sugestii tam, gdzie powołujemy się na naturę. Być może jednak
sugestie te nie są już prawomocne, jako że wspomniane rozróżnienia i dychotomie straciły już
swoją moc. Pojęcie natury staje się tym samym niedookreślone, odwołanie się do natury staje
się ideologią, fałszywą świadomością w dosłownym sensie tego wyrażenia. Powołujemy się
na naturę jako na coś przez się zrozumiałego właśnie w momencie, kiedy to natura przestała
być sama przez się zrozumiała. Niejasne stało się to, czym jest natura, co przez nią rozu-
miemy, czy to, co uznajemy za naturę, jest nią rzeczywiście; niejasne jest wreszcie, jakiej
natury chcemy.
Owe zagubione oczywistości można by zilustrować za pomocą omówionych powyżej

klasycznych rozróżnień. Rzeczywiście, w większości przypadków zanik pojęcia natury dałby
się wyjaśnić przez to, że wspomniane przeciwstawienia utraciły swą ważność. Nie chcemy
jednak iść tą drogą, ponieważ aporie naszego odniesienia do natury znajdują się nie tylko na
płaszczyźnie  pojęciowej, lecz   również  prowadzą  do zakłopotania   w  naszym   praktycznym
odniesieniu do natury. Podział niniejszego paragrafu nie odpowiada zatem ściśle podziałowi
poprzedniego.
l.  Natura zewnętrzna:  Natura, którą sami nie jesteśmy, czyli natura zewnętrzna, rozumiana
jest jako coś, co istnieje samo z siebie oraz jako coś, czego faktycznemu istnieniu można
przypisać pewną wartość. W tym miejscu — przynajmniej w odniesieniu do ziemskiej natury
—   pojawiają   się   poważne   problemy.   Na   stan   natury,   która   nas   otacza,   tj.   natury   na
powierzchni   Ziemi,   wpływa   już   bowiem   —   od   metropolii   po   bieguny   —   człowiek.   W
przypadku   ziemskiej   natury,   tj.   w   tym   fragmencie   wszechświata,   który   dla   nas   jest
najważniejszy, nie mamy bowiem do czynienia z taką naturą, jaką jest

ona (lub byłaby) sama z siebie, czyli w sensie ścisłym nie mamy do czynienia z naturą, jeśli
przez naturę rozumiemy to, co istnieje bez wpływu człowieka. Teoretycznie, czyli dla
poznania, oznacza to, że przyrodoznaw-stwo nie jest już kompetentne w określaniu stanu
ziemskiej natury. Przyrodoznawstwo zajmuje się procesami „wewnątrzprzyrodniczymi", tj.
wzajemnym oddziaływaniem przedmiotów naturalnych i w wyjaśnianiu stanów natury zna
tylko przyczyny „naturalne". Jeśli jednak człowiek stał się istotnym czynnikiem w ramach
tego, co nazywamy naturą, to od nauki należałoby wymagać uwzględnienia właściwości tej
przyczyny, a mianowicie jej społecznej i normatywnej organizacji. Takiego „społecznego
przyrodoznawstwa"

czy społecznej nauki o przyrodzie, która traktuje naturę jako produkt

społeczny, nie mamy i w ramach utartego podziału dyscyplin trudno ją sobie wyobrazić.
Fakt, że otaczająca nas ziemska natura jest w znacznym stopniu naznaczona przez człowieka,
uniemożliwia powołanie się na naturę jako na dany i tym samym miarodajny porządek. Jest
tak  tym  bardziej,  że   —  w  odróżnieniu  od  Greków  —  natura   nie  jest   dla  nas  wiecznym
kosmosem, lecz określa ją raczej proces ewolucji. Tym samym upada wszelkie odwołanie się
do zawsze danej natury jako do miarodajnej i takiej, którą należy zachować. Polityka ochrony
przyrody, którą jako taką musimy dzisiaj traktować jako osiągnięcie i która stanowi dzisiaj
minimum polityki dotyczącej przyrody, okazuje się tym samym polityką, która nie dorosła do
tego problemu przyrody,  z jakim mamy do czynienia. Chodzi tu o problem wynikający z
rozeznania, że faktyczna, ziemska przyroda jest już produktem człowieka: jeśli człowiek w
nieunikniony   sposób   uczestniczy   w   wytwarzaniu   ziemskiej   przyrody,   to   jakiej   przyrody
powinniśmy chcieć?

Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme, Engelbert Schramm (Hrsg.),

Fischer, Frankfurt/M. 1985.
91

2.  Przyrodoznawstwa:  Już   wyrażenie   „natura   zewnętrzna"   pokazuje,   że   wraz   z
problematyzacją pojęcia natury w wątpliwość podaje się również to, czy w ogóle jest nauka o
przyrodzie, czym jest jej przedmiot i jaki jest jej cel poznawczy. Zwłaszcza dzisiaj, kiedy po
długiej drodze do matek, tj. elementarnych praw, przyrodoznawstwo coraz częściej zwraca się
ku fenomenom i faktycznej naturze, fraktalowym powierzchniom, turbulencjom ognia, staje
się   jasne,   że   to   właśnie   zostało   zaniedbane   w   jej   wielkim,   zwycięskim   pochodzie   od
Galileusza   do   Einsteina.   Mówiąc   ściśle,   w   pierwszych   trzech   stuleciach   tematem
przyrodoznawstwa nie była faktycznie istniejąca przyroda, lecz jej możliwości. Zajmowało
się ono pytaniem, co zasadniczo możliwe jest w przyrodzie. Stąd pochodzi też jej bliskość z
techniką.   Doprowadziło   to   do   tego,   że   przyrodoznawstwo   mniej   poznawało   istniejącą
przyrodę, lecz raczej ją produkowało. Dlatego wielu autorów

wyraża dzisiaj wątpliwość co

to tego, czy nazwa „przyrodoznawstwo" jest trafna, wówczas mianowicie, gdy wyrażenie
„przyroda" odnosi się do tego, co faktyczne czy dane. Z drugiej strony pojawia się pytanie,

jak miałoby wyglądać przyrodoznawstwo jako nauka o tym, co dane, jakiemu celowi miałoby
służyć, jeśli nie chodziłoby w nim o technikę i produkcję? Czy może o poznanie jako
uznanie? O orientację w istniejącym porządku? Ale czy na tego rodzaju poznanie przyrody
nie jest już za późno?
3. Ciało: powszechne stało się dzisiaj przeciwstawienie zewnętrznej naturze nie tyle duszy
czy świadomości wolności, ile natury, którą sami jesteśmy, tj. ludzkiego ciała. Za sprawą
problemu środowiska naturalnego nieodwołalnie zdaliśmy sobie sprawę z tego, że jako ludzie
jesteśmy również naturą. Jednak relacja do naszej własnej natury wprawia nas w
zakłopotanie. Po pierwsze dlatego, że niewiele wiemy o tej naturze, którą sami jesteśmy.
Fantastycznie rozwinięta naukowo-techniczna

Zob np. Peter Janich, Zweck und Methode der Physik aus philosophischer Sicht. Universitätsverlag. Konstanz 1973.

wiedza o ludzkim organizmie, która dominuje we współczesnej medycynie, traktuje ów
organizm jako naturę zewnętrzną, tj. jako jeden z wielu przedmiotów naturalnych. Na ludzkie
ciało patrzy ona jako na coś obcego, zewnętrznego, przedmiotowego. Może to być oczywiście
pożyteczne, ale ostatecznie naszym ciałem interesujemy się dlatego, że je czujemy, tj. dlatego
że jesteśmy tym fragmentem przyrody. Nauka nie przyczyniła się jak dotąd do poznania tak
pojętej przyrody, do poznania naszego ciała. Jedynie filozofia dostarczyła tu istotnych
przyczynków

. Dominacja wiedzy naukowej w naszym świecie sprawiła jednak, że

nieznajomość   ludzkiego   ciała   lub   lekceważenie   własnej   cielesności   sięgają   najbardziej
trywialnych wyrazów codziennego życia. Człowiek nie zna własnego ciała, nie panuje nad
nim i dlatego nazbyt łatwo ucieka się do możliwości manipulacji zewnętrznej.
Praktyczną   niekompetencję   współczesnego   człowieka   co   do   własnego   ciała   przewyższa
jeszcze rosnąca niepewność w odniesieniu do pytania, co w ogóle człowiek powinien uznać
za własną naturę. Jeśli naturę rozumiemy w sensie „tego, co dane", to naturą jest w człowieku
to,   co   musi   on   przyjąć   i   co   nie   podlega   jego   manipulacji.   Rosnące   wciąż   możliwości
manipulowania   stanem,   wewnętrznymi   procesami   i   reprodukcją   organizmu   stawiają   pod
znakiem zapytania to, czy w ogóle istnieje jeszcze coś, co człowiek musi przyjąć w sobie jako
dane i co stanowi granicę jego samostanowienia. Czy już macierzyństwo zastępcze należy
uznać za nienaturalne, czy też dopiero produkcję dzieci w probówkach? Czy należy odrzucić
już   transplantację   serca,   czy   też   dopiero   transplantację   mózgu?   Czy   redukcja   ryzyka
zachorowań na pewne choroby mających  się dopiero urodzić dzieci  powinna być  jeszcze
dozwolona, zabroniony natomiast powinien być  wybór płci? Jeśli natura oznaczała to, co
dane, to więc, co trzeba przyjąć, poja-

Por. zwłaszcza prace Maurice'a Merleau-Ponty'ego i Hermanna Schmitza.

wia się zatem pytanie, czy istnieje jeszcze coś takiego jak ludzka natura.
4. Stworzenie: Z teologicznego punktu widzenia pozycja człowieka w kosmosie określona
była nie tylko przez jego podobieństwo do Boga, ale również przez to, że człowiek otrzymał
polecenie panowania nad poza-ludzką przyrodą. Współczesna teologia podjęła godny uznania
wysiłek interpretacji tego mandatu jako polecenia troski o stworzenie; nie może to jednak
przekreślić wielkiej tradycji, w której polecenie „czyńcie sobie ziemię poddaną" traktowano
jako usprawiedliwienie nieograniczonego wykorzystywania przyrody

. To usprawiedliwienie

wpłynęło nie tylko na pozostałe, np. ekonomiczne, praktyki, ale explicite usunęło „zabo-
bonne" zahamowania w obchodzeniu się z przyrodą

. Teologiczna koncepcja hierarchicznego

porządku przyrody z człowiekiem na czele oddziaływała nie tylko na praktykę, ale również
wpisała się głęboko w przyrodo-znawstwo. Również tutaj przyrodę widziano jako celową
strukturę, która ostatecznie odsyła to tego, kto z niej korzysta. I chociaż rozróżnienie
korzystających i szkodników nie może już aspirować do rangi pojęcia naukowego, teoria
ewolucji zaś pojmuje człowieka jako stojącego na czele jego linii ewolucyjnej, a nie na czele
ewolucji jako takiej, to jednak idea panowania człowieka nad przyrodą nie została całkowicie

zarzucona. Czy byłoby to zresztą możliwe? Właśnie w momencie, w którym okazuje się, że
samorozumienie człowieka jako pana i korony stworzenia jest obciążone winą i nazbyt
wygórowane, pozycja ta staje się gorzką i trudną do

I tak np. Francis Bacon w swojej wizji nowej nauki mówi o prawie do przyrody, które należy odzyskać: „Recuperet

modogenus humanum jus suum in naturom quod ei ex dotatione divina competit", Novum organon. t. 1. aforyzm 129
(wyd. polskie: tłum. Jan Wikarjak, BKF, PWN, Warszawa 1955).

Lynn White junior: „By destroying pogan animism, Christianity mode it possible to exploit nature in a mood of

indifference to the feelings of natural objects". Machina ex Deo: Essays in the Dynamism of Western Culture, Boston
1968, s. 86.

zniesienia koniecznością. Człowiek staje się dzisiaj rzeczywiście odpowiedzialny za przyszłość
ewolucji i chcąc nie chcąc, musi zająć pozycję pana czy też strażnika stworzenia

5.    Mimesis:  Uznanie   natury   jako   miarodajnego   porządku   umożliwiło   człowiekowi   od
starożytności do XIX wieku rozumienie siebie w swojej relacji do przyrody i w relacji do swych
własnych wytworów: sztuka i technika rozumiane była jako „naśladowanie" natury. Oczywiście,
pojęcie   naśladowania   ma   wiele   odcieni.   Interpretacje   rozciągają   się   tu   od   bezpośredniego
odtwarzania natury w sztuce i technice przez odkrywanie i wyrażanie tego, co swoiste, idealne w
naturze, aż po udoskonalanie ewolucyjnych procesów przyrodniczych. Ponadto w sztuce, np. w
XVIII wieku, naśladowanie przyrody mogło oznaczać również naśladowanie greckiej klasyki —
czy to dlatego, że widziano ją jako wytwór natury, czy to dlatego, że uznawano, iż dotknęła ona
tego, co w naturze istotne. Zdarzało się również, np. u Paracelsusa, że przyjmowano, iż konkretna
natura   nie   jest   w   stanie   osiągnąć   właściwej   sobie   doskonałości   i   dlatego   człowiekowi   jako
alchemikowi przypada rola tego, kto doprowadza do pełnego rozkwitu złożone w niej ziarna.
Niezależnie jednak od interpretacji pojęcia naśladowania wydaje się, że nie da się nim objąć
współczesnej sztuki i technologii. Ale czym w takim razie są sztuka i technika, jeśli zerwane
zostaje ich zapośredniczenie  (Vermittlung)  wobec leżącego po ich drugiej stronie bieguna, tj.
natury, które istniało dzięki pojęciu mimesis? Z pewnością, tracą one swój punkt odniesienia i nie
mogą już wnosić roszczenia do prawdy twierdząc, że ich dzieła są przejawem  (Erscheinung)
natury.
6.     Świat życia:  Jako następne hasło wyrażające utratę oczywistości w naszym odniesieniu do
natury chciałbym wspomnieć pojęcie „świata życia". W świe-

Idea „stewardship". strażnika przyrody, pochodzi — o ile się nie mylę — od Johna A. Passmore'a, Man's Responsibility

for Nature: Ecological Problems and Western Tradition, Duckworth. London 1974.

cię życia natura odgrywa ważną, ale też niezauważalną rolę. Staje się ona dzisiaj widoczna przez
to,   że   natura   jest  tu  explicite  zakwestionowana,   czy   też   odwrotnie:   to,   co   dawniej   w
niekwestionowalny   sposób   zakładano   jako   naturę,   już   nią   nie   jest.   Ową   utratę   oczywistości
najwyraźniej widać  na  przykładzie określenia artykułów spożywczych  jako np. biojabłka czy
biomięso.
Nasza codzienność w trudno uchwytnej mierze naznaczona jest zaufaniem do natury. Ufamy, że
jedzenie   służy   zachowaniu   życia,   że   otaczające   nas   żywioły:   powietrze,   woda,   ziemia   są
żywiołami życia, że procesy zachodzące w naszym ciele są stabilne — gwarantują odnawianie i
samooczyszczanie i reprodukują nas z minuty na minutę. Ufamy, że wszelkie procesy mające
miejsce od poczęcia do urodzenia przebiegają tak, że sprzyjają one rozwinięciu się zdrowego i
rozwiniętego dziecka. Ufamy, musimy ufać, chociaż zaufanie to zostało do głębi wstrząśnięte.
Liczymy   się   z   tym,   że   w   każdym   miejscu   mogą   wystąpić   błędy,   dysfunkcje,   liczymy   się   z
truciznami i z niedostatkiem regeneracyjnej siły naszego organizmu. Dlatego całą sferę naturalnej
egzystencji — od poczęcia przez ciążę, narodziny, rozwój dziecka, po odżywianie, trawienie, sen,
codzienną   kondycję   —   otaczamy   aparatami   i   kontrolą.   Można   poniekąd   powiedzieć,   że   w
odniesieniu   do   tych   częściowych   obszarów   nie   mamy   już   zaufania,   tj.   że   w   przeciętnej
świadomości całe dziedziny cielesnej egzystencji człowieka nie są już rozumiane jako naturalne w
tym sensie, że działają one i osiągają swoje cele same z siebie. Szczególnie charakterystycznym
przykładem są tu narodziny, które w krajach uprzemysłowionych nie są już prawie pojmowane
jako   proces   naturalny

. Dylemat, wobec którego tu stoimy, charakteryzuje to, że brak już

gwarancji, iż procesy naturalne jako takie są bezbłędne

Die programmierte Geburt, H. J. Hillmanns. H. Steiner (Hrsg.), Stuttgart 1978. zob też analizę w moim artykule

poświęconym una-okowieniu położnictwa, w: G. Böhme, Alternaiven der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980.

— przeciwnie: w ewolucji błędy odgrywają nawet pozytywną rolę — i że procesy naturalne
w  cywilizacji   technicznej   rzeczywiście   nie   przebiegają   same   z  siebie   tak,   jak   przebiegać
powinny. Wiedza o tym zwiększa nasze możliwości interwencji, ale jednocześnie pozbawia
nas ostatnich gwarancji i prowadzi do kontroli i manipulacji również tam, gdzie być może
lepiej by było pozostawić naturę samej sobie.
7.  Estetyka:  Wielka tradycja europejskiej estetyki żyła tym, że ciśnienie najpierw procesu
cywilizacji, a potem ciśnienie życia w społeczeństwie uprzemysłowionym obudziło tęsknotę
za przyrodą jako za czymś całkowicie innym. Przyrody poszukiwano w górach, w puszczy,
poza   granicami   Europy,   za   murami   miast,   jako   życia   na   wsi,   sielanki.   Przyroda   była
odtwarzana   w   liryce,   w   malarstwie   krajobrazowym   i   w   zdobnictwie.   Po   rewolucyjnym
odrzuceniu przyrody przez artystyczną  awangardę została ona zrehabilitowana  w estetyce
Adorna, który estetycznie uzasadniał ją jako symbol pojednania

. Jeśli estetykę pojmujemy

jako sferę zaspokajania potrzeb społecznych, to musimy stwierdzić, że do dzisiaj potrzeby
estetyczne   w dużej  mierze  zaspokajane  są przez   przyrodę.   Powszechnie   dominuje  ona  w
konsumpcji estetycznej — od ozdób na porcelanie przez materiały na ubrania, tapety aż do
obrazów   w   mieszkaniach,   od   sztucznego   bukietu   kwiatów   na   stoliku   w   restauracji   przez
przyrodę jako sztafaż w salach rekreacyjnych do turystyki. Dzisiaj, podobnie jak w XVIII
wieku, przyroda poszukiwana jest jako to, co istnieje samo z siebie, jako to, co pierwotne, to,
co   znajduje   się   poza   i   w   opozycji   do   zdyscyplinowanej   przestrzeni   ludzkiej   —   ale
rzeczywiście   wszystko,   co   jest   tu   estetycznie   doświadczane   jako   przyroda,   jest   przyrodą
inscenizowną,   reprodukowaną,   sztuczną:   drewnem   na   elektronicznym   oczyszczaczu
powietrza, który ma sprawić, że powietrze w biurach i mieszkaniach będzie nada-

Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, BKF, PWN, Warszawa 1994.

wało się do oddychania. Jak to możliwe, że nasza potrzeba naturalności zaspokajana jest
przez surogaty?
4. Stawić czoło problemowi «przyroda»
Przegląd powyższych dylematów nie jest budujący, a obraz, jaki z niego otrzymujemy, nie
budzi wielu nadziei. Ale potrzebowaliśmy go właśnie z racji poważnych i bardzo konkretnych
problemów, jakie mamy z przyrodą. Zasolenie gleby,  zatrucie wód, ocieplenie atmosfery,
zniszczenie   ochronnej   powierzchni   ozonowej,   destabilizacja   cyrkulacji,   wzrost   chorób
chronicznych — wobec wszystkich tych problemów nie wystarczy odwołanie się do natury.
Przeciwnie:  byłaby   to  ucieczka,   ukrycie   faktu,  że   w naszych   współczesnym  stosunku  do
przyrody nic nie jest już oczywiste. Odwołanie się do natury, która istnieje sama z siebie —
tak jakby istniała ona jeszcze na Ziemi; odwołanie się do natury człowieka — tak jakby była
ona historyczną stałą; odwołanie się do natury jako normy — tak jakby świat był nam wciąż
dostępny   jako   uporządkowany   kosmos   —   jest   iluzją,   która   przeszkadza   w   podjęciu
fundamentalnych   problemów.   Wobec   tej   sytuacji   można   rozumieć   postulat   całkowitej
rezygnacji z pojęcia natury. Kryjąca się za nim strategia postępu: uzdrowienie techniki przez
technikę,   ewolucyjny   postęp   wykraczający   poza   człowieka,   zasiedlenie   przestrzeni
kosmicznej,   tj.   bezwarunkowe   odwołanie   naturalnego   stanu   człowieka,   też   nie   stanowi
rozwiązania — w każdym razie nie dla nas pragnących dojść do porozumienia w ramach
kultury europejskiej, gdyż  do kultury tej należy jako istotny element  topos „natura". Nie
pozostaje nam nic innego, jak stawienie czoła głębokim wstrząsom, jakim został poddany ów
topos.  Bez  takiej gotowości nie rozwiążemy naszych problemów z naturą. Ponieważ natura
jest   tak   podstawowym   toposem   naszej   kultury,   to   przekreślenie   naszej   relacji   do   natury
sprawi, że konieczna stanie się rekonstrukcja prawie wszystkich odcieni (Facetten) tej

kultury. Teologia, estetyka, nauka, technika, polityka
— prawie nic nie może pozostać takim, jakim było. Chrześcijańska teologia będzie zapewne
jeszcze długo odczuwać skutki swej współwiny za niszczący stosunek człowieka do przyrody.
Obstawanie teologii moralnej przy pojęciu natury człowieka ma obecnie sens, gdyż bez takich
instytucjonalnych podpórek każdy z osobna musi decydować, gdzie przebiegają granice jego
natury. Jednak na dłuższą metę naglącym zadaniem teologii
— skoro, wedle Schleiermachera, religia jest poczuciem całkowitej zależności człowieka —
musi być potraktowanie natury jako niepodważalnej podstawy zaufania dla człowieka.
Estetyka  nie   będzie   w   stanie   dostarczyć   oczekiwanej   od   niej   kompensacji   przez   ciągłą
produkcję   pseudo--natury.   Tam   gdzie   miało   chodzić   o   naturę,   zagubi   się   ona   szybko   na
metapoziomach tego, co wyobrażone. Ma ona jednak szansę, jeśli tylko pozostanie wierna
swej nazwie, na odegranie istotnej roli w nowym ukształtowaniu odniesienia człowieka do
przyrody. Przez rozwój świadomości doświadczenia zmysłowego mogłaby ona wykształcić w
człowieku poczucie świadomej cielesnej egzystencji, nauczyć go, co to znaczy, że on sam jest
częścią przyrody.
Przyrodoznawstwa  albo   będzie   musiało   się   zmienić   przez   to,   że   w   przyszłości   skupi   się
bardziej   na   konkretnej   przyrodzie   i   swego   ideału   nie   będzie   widziało   w   technicznym
wytwarzaniu swych przedmiotów, albo będzie musiało tolerować obok siebie inne nauki o
przyrodzie.   W   medycynie   to   ostatnie   wydaje   się   nieuniknione,   gdyż   między   ujęciem
ludzkiego ciała jako organicznego przedmiotu i wiedzą o przyrodzie, której częścią jesteśmy
jako byty cielesne, istnieje zdecydowana różnica.
Technika,  która   programowo   zajmowała   się   wyzwoleniem   człowieka   z   zależności   od
przyrody,   będzie   musiała   —   tak   długo,   jak   długo   człowiek   nie   stanie   się   nomadą   w
przestrzeni   kosmicznej,   na   wzór   Inków,   którzy   z   jednego   zużytego   kawałka   przyrody
przenosili się na
99
inny — uświadomić sobie fakt swojej zależności od przyrody. Odniesienie do przyrody jako
nieskończonego rezerwuaru, lekceważenie skutków ubocznych  i kosztów na dłuższą metę
podważa sukcesy opanowania przyrody i odciążenia człowieka i prowadzi do przeciążenia
społeczeństwa   zadaniami   związanymi   z   oczyszczaniem,   renaturalizacją   i   regeneracją.
Technika musi albo stać się bardziej  świadoma  swej zależności od przyrody,  albo trzeba
rozwinąć innym typ techniki.
W   końcu  polityka  musiałaby   przestać   traktować   przyrodę   jako   coś   pozapolitycznego.
Dzisiejsza polityka ochrony środowiska naturalnego zakłada wciąż przyrodę jako coś danego.
Chodziłoby natomiast  o to, by przyrodę  uczynić  przedmiotem  politycznym,  tj. na drodze
politycznej ustalić, jakiej przyrody chcemy.

[100>] Czym jest przyroda?

Charaktery przyrody z punktu widzenia
nowożytnej nauki

1. Odwalanie się do przyrody
Wszyscy   mówią   o   przyrodzie.   Przyroda   jest   obecnie   czymś   być   może   najczęściej
omawianym,   przywoływanym,   dyskutowanym.   Przyroda   stała   się   tematem   politycznym
pierwszorzędnej rangi. Jako polityce ochrony środowiska naturalnego, jako polityce zasobów
naturalnych i jako części polityki międzynarodowej poświęcane jej są całe sekcje działania
politycznego. Obok seksu natura jest najważniejszym symbolem reklamy,  przy czym seks
ujmowany bywa jako jeden z wymiarów natury. Przyroda jako obraz przyciąga naszą uwagę i
sugeruje   zaufanie   do   jakości.   Ponadto   przyroda   jako   przeżycie   jest   główną   propozycją
turystyki. Przyroda jako wolna przestrzeń odpowiada tu wolnemu czasowi konsumenta. Poza
tym  przyroda   jest   nadal  ideałem  dotyczącym   sposobu  życia.  Lepsze   są  zawsze  naturalne
odżywianie się, naturalne kosmetyki, naturalne materiały, z których wykonane są przedmioty

użytkowe i ubrania. Przyroda jest w końcu największym, wciąż największym, obszarem
ludzkich badań, przyrodoznawstwa, które pod wieloma względami jest ideałem wiedzy jako
takiej.
Wszechobecność przyrody w mowie i wyobraźni może i powinna wzbudzać nieufność. Czy
nie mówimy tyle o przyrodzie dlatego, że się ona nam wymyka? Czy nie powołujemy się na
przyrodę w momencie, w którym
101
całkiem inne wyobrażenia określają nasze działanie? Czy nie istnieją dobre racje na poparcie
twierdzenia, że dla człowieka natura już dawno straciła swą oczywistość i że pojęcie natury
właśnie traci swoje charakterystyczne rysy, które posiadało przez przeciwstawienie go
kulturze, cywilizacji, technice i konwencji?

Czy odwołanie się do natury nie jest wybujałą

ideologią — czyli fałszywą świadomością? Wydaje się, że nadszedł czas, by zastanowić się
nad treścią i prawomocnością naszego pojęcia przyrody, i to nie tylko w odniesieniu do jego
historii i różnych kulturowych odcieni

— co oczywiście też jest ważne — ale w odniesieniu

do jego treści, w odniesieniu do tego, jak pośród współczesnych uwarunkowań naukowych i
praktycznych można je uzasadnić. Wolno przypuszczać, że na pytanie „Czym jest przyroda?"
odpowiadają przede wszystkim nauki przyrodnicze — przede wszystkim, ale nie całkowicie.
Przypomnijmy jeszcze raz główne funkcje, jakie pełni pojęcie czy idea natury:
„Natura" i „naturalny" jako ideal: Mówienie o naturze sugeruje istnienie danego porządku
— czy to porządku kosmosu wraz z prawami przyrody, czy to porządku życia w jego biegu i
współgraniu elementów organizmu. Również w dziedzinach pośrednich, tj. dziedzinach
między Universum a indywidualnym organizmem, natura rozumiana jest jako porządek, jako
ramy współgrania organizmów i żywiołów. Również w odniesieniu do ludzkich wspólnot
suponuje się porządek naturalny; porządek ten nazywano prawem naturalnym. W tradycji
natura jako porządek była pewnym ideałem, tj. punktem odniesienia dla działania, gdyż albo
natura jako taka rozumiana była jako boska albo pojmowana

Zob. Gernot Böhme, Natürlich Natur. Über Natur im Zeialter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Suhrkamp,

Frankfurt/M. 1992, rozdział: Bedingungen gegenwärtigen Philosophie, s. 44-55.

Spośród licznych książek na ten temat przypomnijmy: Dos Naturbild des Menschen, Jörg Zimmermann (Hrsg.), Fink,

München 1982; Naturverständnis und Naturbeherrschung. Friedrich Rapp (Hrsg.), Fink, München 1981.

102

była jako wynik działania Stworzyciela, który dla ludzkiego działania winien być miarą i je
ukierunkowywać.   Dziś,   kiedy   owa   metafizyczna   lub   teologiczna   podstawa   idei   natury
wyblakła,   traktowanie   natury   nadal   jako   wzoru   płynie   raczej   z   ludzkiego   doświadczenia
siebie, z dialektycznej przemiany skutków ludzkiego działania czy też z dominacji ubocznych
skutków ludzkiego kształtowania przyrody.
Zrozumienie   złożoności   systemów   czy   też   przeciążenia,   jakie   pojawia   się   wówczas,   gdy
człowiek przejmuje na siebie samoregulację systemów, doprowadziły dzisiaj do postawy, w
której porządek istniejący z natury traktuje się jako bardziej godny zaufania, a nawet sku-
teczniejszy, niż porządek ustanowiony przez człowieka. Warto tu przypomnieć doświadczenia
z nawożeniem, walką ze szkodnikami, oczyszczaniem gleby, doświadczenia pochodzące z
medycyny naukowo-technicznej czy manipulację ludzkim organizmem w takich dziedzinach
jak sport wyczynowy.  Doświadczenia  te  usprawiedliwiają  wahanie  na  drodze przypisania
sobie   przez  człowieka   prawa do  całkowitej  „humanizacji  przyrody".   Zrozumiałe  staje  się
przynajmniej to, dlaczego nasza polityka odnosząca się do przyrody jest  przede wszystkim
polityką  ochrony  środowiska   naturalnego   i   dlaczego   przeżywamy   renesans   naturalnej
medycyny  i powoływania się  na naturalny sposób życia.  Można  pytać,  czy utożsamienie
„dobra" z porządkiem naturalnym da się usprawiedliwić bez odwołania się do tradycyjnej
podstawy   metafizycznej   i   teologicznej.   W   rzeczywistości   odwołanie   się   do   natury   jako
danego nam porządku nie jest już możliwe. Otaczająca nas przyroda jest zawsze wytworem
historycznym i społecznym, a człowiek jest zarówno istotą naturalną, jak i istotą kulturową, tj.

w odniesieniu do swego otoczenia i do samego siebie zdany jest na aktywną ingerencję.
Zaufanie: Z reguły nie zauważamy tego, że ufamy, i czemu ufamy. Uświadamiamy to sobie w
odniesieniu do konkretnego przypadku wówczas, gdy zaufanie to

103

zostanie   zachwiane.   Jest   tak   szczególnie   w   naszym   odniesieniu   do   przyrody.   Za   sprawą
katastrof, wypadków, deformacji uświadamiamy sobie, w jak dużej mierze ufamy przyrodzie,
przyjmujemy ją jako godną zaufania podstawę naszego istnienia. Regularność klimatu i pór
roku, wzrost jako taki, a szczególnie regularne wzrastanie roślin i zwierząt, następnie — w
szerokim sensie — obfitość, bogactwo i regeneracyjna siła natury, a wreszcie niezmienność
praw   przyrody   —   na   wszystkie   te   charaktery   przyrody   jesteśmy   i   musimy   być   zdani   w
naszym   codziennym   życiu.   Najbardziej   wyraźnie   widać   to   na   przykładzie   naturalnej
reprodukcji człowieka — poczęcia, ciąży, narodzin i rozwoju dziecka. Pełna obawy uwaga i
ciągła gotowość do interwencji, które otaczają dzisiaj ten proces, świadczą o naruszeniu za-
ufania, i w naszej bezradności wyraźnie mówią nam tym, że ufamy i musimy ufać. Przyroda
jako   z   reguły   skryta   podstawa   ludzkiego   egzystencjalnego   zaufania   była   w   dziejach
wielokrotnie religijnie konsekrowana. W sferze prywatności może tak być jeszcze dzisiaj, jed-
nak   bardziej   powszechne   jest   nonszalanckie   obchodzenie   się   z   przyrodą   —   z   przyrodą
zewnętrzną i z tą przyrodą, której częścią sami jesteśmy — to zaś właśnie, przez zaprzeczenie
zaufania, dowodzi, że nadal ufamy. Przyroda jako założenie nauk przyrodniczych: Oczywiste
może  wydawać  się to, że nauka zakłada  swój przedmiot.  Ale z jednej   strony niedawno
wysunięto   twierdzenie,   że   nasze   nauki   przyrodnicze   nie   są   ściśle   rzecz   biorąc   naukami
przyrodniczymi, lecz naukami technicznymi, gdyż nie zajmują się przyrodą w sensie „tego, co
dane", lecz konstruują dające się opanować możliwości technicznie

. W tym miejscu nie chcę

podejmować dyskusji z tym argumentem. Z drugiej strony można jednak powiedzieć, że
nauki przyrodnicze nie zajmują się przyrodą jako taką, lecz raczej przedmiotami naturalnymi
lub obszarami przyrody. Z tym ar-

Peter Janich. Zweck und Methode der Physik aus philosophischer Sicht. Universitätsverlag. Konstanz 1973.

104

gumentem muszç podjąć dyskusję, gdyż czyni on problemem zdolność nauk przyrodniczych
do odpowiedzi na pytanie: „czym jest przyroda?" jako taką. W każdym razie można
powiedzieć, że jedną z funkcji mówienia o przyrodzie jest to, że odnosi się ono do jednego z
tematów nauki. Badając przyrodę, badając konkretne przedmioty naturalne,
przyrodoznawstwo zawsze w pewien sposób ją zakłada. Ta złożona relacja nauki do przyrody
skłoniła mnie do mówienia o „cechach przyrody".

2. Co jest przedmiotem nauk przyrodniczych?

Naukowcy   nie   stawiają   sobie   zazwyczaj   pytania:   „Czym   jest   przyroda?"   Pozostawiają   je
filozofom lub odkładają je na wieczór, kiedy sami filozofują. Naukowcy zajmują się — gdy
uprawiają naukę — analizą lub syntezą określonej molekuły białkowej, pytaniem, co dzieje
się w przypadku kolizji określonych cząstek elementarnych, formułują hipotezy, wymyślają
eksperymenty i dokonują obliczeń. To, że badają przyrodę, jest dla nich zazwyczaj rzeczą
oczywistą, ale tylko w tym sensie, że badają pewne elementy, określone zależności i procesy
w przyrodzie; nie zajmują się jednak pytaniem o przyrodę jako taką. Jeśli przyroda miałaby
oznaczać „to, co odsłania się samo z siebie", to nie są oni specjalnie ostrożni i nie starają się
zachować jej taką, jaką jest, lecz nie wahają się badać ją z punktu widzenia uwarunkowań
technicznych. Jeśli „przyroda" miałaby oznaczać tyle co „całość", to stanowi ona temat, który
przekracza jakąkolwiek wyspecjalizowaną dziedzinę nauki; zajmować mogłaby się nim co
najwyżej   kosmologia.   Kosmologia   bada   jednak   wielkie   masy   i   energie   w   długich
przestrzeniach czasowych i jeśli to miałoby być zajmowanie się całością, to jego ceną byłoby
pominięcie   tego   wszystkiego,   co   indywidualne.   Ponieważ   jednak   kosmologia   w   ogóle
zajmuje się całością, to jest ona szczególnie bliska pytaniu: „Co to jest przyroda?" Wszystkie
105

inne nauki przyrodnicze zajmują się pewnym określonym przedmiotem, tj. badają oddzielne
fragmenty przyrody z punktu widzenia ich zachowania i współoddziaływania z przyrodą lub
innymi jej fragmentami.
Jeśli nauki przyrodnicze pozostawiają filozofii pytanie o to, czym jest przyroda, to stajemy
wobec   problemu:   jak   filozofia   ma   odpowiadać   na   to   pytanie?   Czy   filozofia   dysponuje
specjalnymi możliwościami poznawczymi, a zwłaszcza takimi, które przekraczają możliwości
poznawcze nauki? Nie odpowiadając na to pytanie można wyjaśnić przynajmniej tyle,  że
filozoficzna   odpowiedź   na   pytanie:   „Czym   jest   przyroda?"   nie   jest   możliwa   bez
uwzględnienia nauk przyrodniczych. Nie da się ani wraz z Platonem powiedzieć, że przyroda
jest  wielką  istotą  żyjącą,  ani  stwierdzić  wraz  z   Kartezjuszem,  że   przyroda  jest   maszyną,
ponieważ konkretne przejawy przyrody, badane przez naukę, nie zawsze odsłaniają cechy,
które pasują do takiego obrazu. Filozoficzna odpowiedź na pytanie: „Czym jest przyroda?"
musi sprawdzić się w naukach przyrodniczych i odwrotnie: musi wnosić przynajmniej pewne
elementy do ogólnego pojęcia przyrody.
Z  drugiej  strony wydaje   się  jednak   jasne,  że   nauki  przyrodnicze   nie  mogą   być   jedynym
warunkiem brzegowym czy fundamentem filozoficznego pytania o przyrodę. Przyroda, jako
przedmiot   nauk   przyrodniczych,   nie   może   pełnić   funkcji   naczelnego   wyobrażenia  (Leit-
vorsteünng) kulturowego. Wszystko to, co te nauki mówią o przyrodzie, jest nią w taki sam
sposób: ani nie lepiej, ani nie gorzej. Naukowe pojęcie przyrody nie jest normatywne. Dla
nowożytnej nauki w przyrodzie nie dzieje się nic, co nie byłoby naturalne — co działoby się
„obok"

natury lub przeciw naturze.

Nauka nie jest też w stanie uzasadnić zaufania do przyrody. W pewnym sensie już z
metodologicznego punktu widzenia zadaniem nauki przyrodniczej nie jest

Rozróżnienie κατa φύσιν (kàta physin) i παρά. φύσιν (para physin) jest charakterystyczne dla Arystotelesowskiego

pojmowania natury.

106

budzenie   zaufania,  lecz  raczej   wątpliwości  i   krytyki.  Z   drugiej   strony  można   oczywiście
powiedzieć, że nauki przyrodnicze dostarczają wiedzy o stabilności, regeneracji itp., które
charakteryzują   przyrodę.   Pogłębiając   tę   wiedzę,   pokazują   one   jednak,   że   zaufanie
usprawiedliwione jest tylko do pewnego stopnia, i skłaniają raczej do ostrożności, a nie do
ślepego zaufania. Ostatecznie zaś zaufanie do przyrody jest niezbędne właśnie tam, gdzie
oparte na wiedzy naukowej ludzkie możliwości manipulacji są ograniczone. Wynika stąd, że
dla   idei   przyrody,   która   miałaby   mieć   charakter   normatywny   i   która   miałaby   uzasadniać
zaufanie, naukowa odpowiedź na pytanie: „Czym jest przyroda?" byłaby niewystarczająca.
Wiąże się to z faktem, że dla nauk przyrodniczych możliwość ujęcia przyrody zawsze jest
ograniczona. Można oczywiście powiedzieć, że każda z nauk przyrodniczych wzięta z osobna
ujmuje tylko pewne aspekty przyrody. Ale w naszym kontekście stwierdzenie to jest nazbyt
ograniczone. Chodzi raczej o to, że przyroda jako temat nauki kategorialnie różni się od
innych jej ujęć. Sposób, w jaki nauka ujmuje przyrodę, można by wraz z Heglem określić
jako „zewnętrzność" lub wraz z Sar-trem jako „byt w sobie". Można też tu przytoczyć okre-
ślenie   Kanta,   według   którego   przyroda   jest   całością   rzeczy   postrzeganych   przez   zmysł
zewnętrzny.  Sens   tych   określeń   staje   się   jasny   dopiero   wówczas,   gdy   uwzględnimy
kategorialnie inny sposób ujęcia przyrody. Przyroda może stać się bowiem tematem również
w sensie bytu wsobnego. Możemy spojrzeć w ten sposób na przyrodę, ponieważ jako ciało
sami nią jesteśmy. Właściwym doświadczeniem nie byłoby tu doświadczenie zewnętrzne lub
obserwacja   wzajemnego   oddziaływania   przedmiotów   istniejących   poza   nami,   lecz
doświadczenie   siebie.   Natychmiast   staje   się   wyraźne,   że   to,   czego   w   ten   sposób   można
dowiedzieć się o przyrodzie, będzie niezwykle istotne zarówno dla przyrody jako ideału, jak i
dla pytania o przyrodę jako podstawę za-
107
ufania. Odróżnienie natury poza nami i natury, którą sami jesteśmy, nie wyczerpuje jednak

jeszcze listy kategorialnie różniących się między sobą ujęć przyrody. Zewnętrzną przyrodę
można   bowiem  badać   taką,   jaką   odsłania  się   w sobie,   tj.  we  wzajemnym   oddziaływaniu
przedmiotów   przyrody   zewnętrznej,   lub   taką,   jaką   jest   „dla   nas".   Różnicę   tę   ilustruje
alternatywne   podejście   do   optyki   u   Newtona   i   Goethego.   Newton   badał   światło   tak,   jak
można je stwierdzić w przedmiotach i za pośrednictwem przedmiotów; Goethe badał je tak,
jak   ukazuje   się   nam   ono   w   doświadczeniu   widzenia

. Wreszcie istnieje jeszcze jeden

kategorialny sposób ujęcia przyrody, który można nazywać „społeczną nauką przyrodniczą"

Jak już wspomniałem, na otaczającą nas przyrodę — jej faktyczny stan, jej poziom repro-
dukcji, postać jej wewnętrznej wymiany — należy patrzeć jako na wytwór człowieka. Jednak
dotychczasowe przyrodoznawstwo traktuje ją jako czysty fakt i dlatego w swym ujęciu
przyrody może obyć się bez pojęć i problemów społecznych. Ta sytuacja zmieniłaby się, jeśli
przyrodę potraktowano by jako wytwór społeczny.
To tyle na temat ograniczenia prawa przyrodoznawstwa do odpowiedzi na pytanie: „Czym
jest przyroda?" Prawo to czyni względnym już sam fakt, że inne formy wiedzy o przyrodzie
nie zostały rozwinięte. Chociaż naukowa wiedza o przyrodzie jest ograniczona, to jest to
jedyna rozwinięta i solidna wiedza, jaką posiadamy.
3. Charaktery przyrody
Wyrażenie „charaktery przyrody" wybrałem z rozmysłem po to, aby wyjść naprzeciw
naukowemu podejściu do przyrody. Jako taki odsyła on jednak do fizjonomiki.

Zob. Gernot Böhme, Alternativen der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980.

Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme, Engelbert Schramm

(Hrsg.), Fischer, Frankfurt /M. 1985.

108

W fizjonomice na podstawie określonych cech, zazwyczaj  rysów twarzy,  wnioskuje się o
charakterze człowieka. Zakłada się przy tym, że tym człowiekiem nie jest sam wnioskujący,
lecz ktoś inny, którego wnętrze nie jest nam dostępne. Taka jest właśnie relacja naukowca do
przyrody, którą się zajmuje. W stosunku do niego jest ona czymś innym, co stoi naprzeciw.
Na  przyrodę   patrzy   on  z   zewnątrz   i   może   próbować   z   jej   rysów   odczytać   jej   charakter.
Oczywiście,   naukowiec   zazwyczaj   tego   nie   robi.   Z   zawodu   nie   jest   on   fizjo-nomem.
Fizjonomia   jest   bowiem   intuicyjnym   i   interpretującym   sposobem   poznania,   poznaje
„całościowo" i hermeneutycznie. Przyrodoznawstwo natomiast jest analityczne i syntetyczne.
Rozkłada   swój   przedmiot   na  dane   i   na   ich   podstawie   próbuje   go   zrekonstruować.   Próba
skłonienie naukowca do tego — i to jest moje założenie — by przyrodę potraktował w sposób
quosi--fizjonomiczny,   nie   jest   jednak   przedsięwzięciem   beznadziejnym.   Jego   naukowa
działalność jest bowiem mniej lub bardziej wyraźnie związana z fizjonomicznym podejściem
do przyrody.  W swoich badaniach od początku zakłada on przyrodę — i to nie tylko jej
istnienie,   lecz   również   jej   określone   właściwości.   Najogólniejszą   z   tych   cech,   które
nowożytny naukowiec przypisuje przyrodzie, jest prawidłowość. To, że założenie to nie jest
oczywiste, staje się natychmiast jasne, gdy tylko przypomnimy sobie, że dla Arystotelesa
przyroda jest tym, co mogłoby być także inaczej, co jednak zazwyczaj dzieje się tak, a nie
inaczej

W konkretnej pracy naukowej zazwyczaj implicite zakłada się takie intuicyjnie rozumiane
podstawowe charaktery przyrody. Wyznaczają one ramy tego, czego w ogóle można
oczekiwać i poszukiwać w przyrodzie, jakie pytania można tu stawiać. Z drugiej strony na-
ukowiec może uprzytomnić sobie owe podstawowe cechy, które przypisuje przyrodzie, przez
to, że intuicyj-

Arystoteles, Fizyko, tłum. Kazimierz Leśniak, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2, PWN. Warszawa 1980. 198 b 35.

109

nym spojrzeniem obejmie całość swego tematu czy też w medytacji przyjrzy się ogółowi
wiedzy naukowej, aby w ten sposób uświadomić sobie, czym jest całość.
Jest rzeczą charakterystyczną, że podstawowe cechy przyrody często wyrażane były w

dziejach w spersonalizowanej formie. Mówiono o nich jako o cechach, które ma pewna
osoba, natura. I tak Arystoteles mówi na przykład: natura nie czyni niczego daremnie

. Natura

zawsze dąży do tego, co najlepsze

. Natura ucieka przed nieskończonością

. W tych

sformułowaniach   Arystoteles   —   i   wielu   autorów   po   nim   —   posługuje   się   językiem
spersonalizowanym,   nie   traktując   jednak   faktycznie   przyrody   jako   osoby.   W   kulturze
europejskiej   przyrodzie   przypisywano   wprawdzie   wielokrotnie   boską  rangę,   ale   nigdy  —
chyba że posługując się alegorią — nie rozumiano jej poważnie jako boga lub bogini. Moja
teza   jest   następująca:   funkcją   owego   spersonalizowa-nego   języka   jest   właśnie   wyrażenie
fizjonomicznego   sposobu   poznania.   Pozwala   on   na   przypisanie   charakterów   naturze   jako
całości. Nie oznacza to jednak, że muszą to być charaktery osoby.
Kiedy Arystoteles mówi, że natura nie czyni nic zbędnego, że nie czyni nic daremnie, to jest
to   wyrazem   obserwacji,   że   zazwyczaj   można   wskazać   powody   konkretnych   faktów
przyrodniczych i że w odniesieniu do tych powodów wysiłek przyrody włożony w realizację
tych   powodów   okazuje   się   racjonalny.   Kiedy   mówi,   że   natura   dąży   zawsze   do   tego,   co
najlepsze, to jest to wyrazem doświadczenia, że poszczególne członki istot naturalnych są ze
sobą celowo powiązane i optymalnie dobrane z punktu widzenia celu. Kiedy mówi, że natura
ucieka   przed   nieskończonością,   to   wyraża   w   ten   sposób   doświadczenie,   że   rozbieżne
tendencje równoważą się,

Arystoteles, O niebie, tłum. Paweł Siwek, w: tamże, A 4, 271 a 33: B 8, 290 a 31 et passim.

Arystoteles, O powstawianiu i niszczeniu, tłum. Leopold Regner, tamże, B 10, 336 b 28.

Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, tłum. Paweł Siwek, tamże, t. 4, A l, 715 b 14.

110

że — wyrażając to we współczesnym języku — w naturze nie istnieją osobliwości (Natur ist
singutaritätsfrei).  Wszystkich   tych   ogólnych   doświadczeń   w   obchodzeniu   się   z   przyrodą
Arystoteles używa jednak zarazem jako zasad badawczych, tj. wyrażają się one w postulatach
poszukiwania w przyrodzie powodów, by zrozumieć jej wewnętrzną celowość i ograniczyć
odnoszone   do   niej   pojęcia   do   skończoności.   Mają   one   zatem   zarazem   znaczenie
metodologiczne. Zanim się nim zajmiemy, chciałbym przytoczyć jeszcze kilka przykładów z
historii.
Jednym   z   najwcześniejszych   przykładów   rozpatrywanego   tutaj   sposobu   mówienia   jest
zapewne   powiedzenie   Heraklita:   „Przyroda   lubi   się   ukrywać"

. Zdanie to zawiera

wewnętrzne napięcie, by nie powiedzieć sprzeczność, ponieważ natura — greckie słowo
„φύσις" (physis) — oznacza to, co się rozwija, to, co wychodzi naprzeciw. Greckie słowo
„φύσις" pochodzi od słowa „φύειν" (phyein), kwitnąć, rozwijać się; łacińskie słowo „natura"
pochodzi od słowa „nosci", rodzić się. Heidegger pokazał owo wewnętrzne napięcie również
w innym powiedzeniu Heraklita, które brzmi: „Jak mógłby się ktoś ukryć przez tym, co nigdy
nie przemija?"

Współbrzmi ono z ogólną wizją natury u Heraklita, która jest wedle niego

jednością przeciwieństw. W swym powiedzeniu: „Natura lubi się ukrywać" wyraża on takie
podstawowe doświadczenie natury, zgodnie z którym w swym odsłanianiu się pozostaje ona
zarazem   ciemna,   ukrywając   często   to,   co   istotne.   Również   tutaj   chodzi   najwyraźniej   o
nazwanie   jednego   z   charakterów   przyrody,   który   wyraża   sumę   doświadczeń   i   zarazem
stanowi maksymę badania natury.
Innym   znanym   powiedzeniem   jest   stwierdzenie   Galileusza,   według  którego   przyroda   jest
księgą   zapisaną   liczbami.   Zgodnie   z   sugestią   gramatyki,   przyroda   —   przyroda   w  języku
niemieckim, podobnie jak φύσις i na-

Heraklit, B 123, Fragmente der Vorsokratiker. Hans Diels, Wilhelm Kranz (Hrsg.).

Martin Heidegger, Alelheia (Heraklit, Fragment 16), w: M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen

1954.
111

tura, jest rodzaju żeńskiego — nazywana jest kobietą i matką

. Wobec tych sposobów

mówienia konieczne okazuje się odróżnienie charakterów przyrody i całościowych
wyobrażeń czy modeli przyrody. I tak przyroda określana była jako maszyna, jako

posiadająca duszę istota żyjąca lub też — w ramach wizji mikro- i markrokosmosu —jako
„wielki człowiek". Z punktu widzenia teorii poznania te modele przyrody znajdują się na tej
samej   płaszczyźnie,   co   interesujące   nas   tutaj   charaktery   przyrody.   Są   one   tylko   wyżej
zintegrowanymi   sumami   doświadczeń   lub   jeszcze   bardziej   ogólnymi   heu-rystykami.   W
odniesieniu do charakterów mają się one, mówiąc językiem fizjonomii, tak jak twarz do jej
poszczególnych rysów. Te modele przyrody chciałbym wykluczyć z pola naszych badań z
dwu powodów. Heu-rystyczne wypowiedzi, które wypływały z całościowych modeli, były z
reguły nader nieokreślone lub dawały się wypełnić treściami jedynie alegorycznymi, podczas
gdy   z   heurystycznych   wypowiedzi   o   określonych   charakterach   przyrody   wypływały
precyzyjne wskazania badawcze. I tak na przykład wizja całości przyrody jako organizmu
prowadziła   u   Paracelsusa   do   przypisania   organom   ciała   planet   jako   ich   alegorycznych
odpowiedników.   Natomiast   zasada   wewnętrznej   celowości,   teleo-logii,   skłaniała   zawsze
badaczy konkretnych elementów przyrody do poszukiwania za każdym razem ich funkcji w
ramach większego systemu. Podobnie wizja całości przyrody jako maszyny mogła się być
może odnosić jeszcze do systemu planet, który można było rozumieć jako wielki zegar, ale w
odniesieniu do pozostałych części przyrody stała się wysoce niejasna. Natomiast mechanizm
jako podstawowa cecha przyrody był zasadą, zgodnie z którą można było próbować zreduko-
wać   wszystkie   fenomeny   przyrodnicze   do   ruchów   ciał.   To   jest   pierwszy   powód,   z   racji
którego chciałbym się tu skoncentrować na charakterach przyrody. Po drugie

Zob. na ten temat: Carolyn Merchant. Der Tod der Natur. Ökologie. Frauen und neuzeitliche Wissenschaft, C. H. Beck,

München 1987.

112

wydaje mi się, że nasze poznanie przyrody — tak jak się nam ono jawi dzisiaj w różnorakich
naukach   —   nie   dopuszcza   jej   całościowego   modelu.   Można   natomiast   mówić   o
poszczególnych cechach, które są istotne dla różnych nauk przyrodniczych i które ujawniają
się w ich badaniach. Widać przy tym jeszcze jedną zaletę mówienia o charakterach przyrody:
charaktery  te  nie  muszą   składać  się  na  jednorodny  obraz.  Jest  rzeczą   możliwą,  że  różne
sposoby   podejścia   do   przyrody   w   różnych   naukach   wyrażają   całkowicie   inne   charaktery
przyrody.
W ten sposób dochodzimy do metodycznego statusu charakterów przyrody. W tradycyjnej
filozofii nauki, przede wszystkim w jej Popperowskiej postaci, nie ma miejsca na coś takiego
jak   charaktery   przyrody,   dlatego   nie   może   też   ona   zdać   sprawy   z   ich   faktycznego
oddziaływania. Mówi ona co prawda coś o tym, czym jest teoria, czym są wyjaśnienia, czym
jest eksperyment, czym są weryfikacja i falsyfikacja, ale wyklucza z metodologii treściowe
wizje przyrody, przypisujące je przedpolu (metafizyce), w którym pozostawione są one —
wraz   z   wszystkim   innym,   co   może   inspirować   naukowca   —   prywatnej   dowolności.   O
treściowych wizjach przyrody mówią jedynie Imre Lakatos w ramach hord core programów
badawczych i Gerald Holton jako Thematic Origins of Scientific Thought

. Ważne jest to, że

charaktery   przyrody   nie   mają   statusu   hipotez,   które   mogą   być   sprawdzane   przez
eksperymenty. Są one raczej wizjami ramowymi, które kierują formułowaniem i rozwijaniem
hipotez.
Wydaje mi się, że taka metodologiczna pozycja charakterów przyrody najwyraźniej została
opracowana   przez   Kanta.   W   swojej   krytyce   władzy   sądzenia   Kant   wylicza   szereg
tradycyjnych zasad, za pomocą których wyrażano charaktery przyrody. Kant wymienia „lex
continui in natura"  („Przyroda nie czyni skoków"),  „lex parsimoniae"  („Przyroda wybiera
zawsze najkrótszą drogę")

Gerald Holton. Thematic Origins of Scientific Thought. Kepler to Einstein, Harvard University Press, Cambridge.

Mass. 1973.
113

oraz zalecenie: „principia praeter necesstitatem non sunt multiplicanda"

. Wydaje się, że ta

ostatnia zasada: „Nie należy mnożyć zasad bez potrzeby", nie wyraża żadnego

charakterystycznego   rysu   przyrody.   Kant   jednak   ujmuje   to   tak:   przyroda   rządzi  się
niewieloma zasadami. Interesujące jest to, że Kant te tradycyjne zasady pojmuje jako „zasady
władzy sądzenia". Władza sądzenia, a mówiąc ściślej, refleksyjna władza sądzenia, jest wedle
Kanta tą władzą, za pomocą  której człowiek — czy też lepiej: badacz — usiłuje odkryć
poszczególne, konkretne prawa natury. Jest to oczywiście problem indukcji: jak przejść od
danych  do praw? Kant, który na pewno nie jest empirystą, mówi, że jako wprowadzenia
potrzeba tu ogólnych zasad i że zasadami tymi są zasady władzy sądzenia. On sam wnosi
roszczenie zastąpienia tradycyjnego zbioru zasad, który wydaje mu się czysto rapsodyczny, tj.
przypadkowy,  ogólną  zasadą rozumu  dla  władzy sądzenia.  Zasada  ta mówi,  że w swych
konkretnych prawach przyroda wyraża się w taki sposób, że odpowiada to ludzkiej władzy
poznawczej, tj. rozumowi. Kant przypisuje tym samym przyrodzie — w naszym języku: jako
główny   charakter   —   „rozumność".   W   tym   kierunku   poszli   następnie   romantycy.   Kant
zachowuje jednak jeszcze równowagę płynącą z „jak gdyby", tj. jego zasada mówi tylko, że w
naszych badaniach musimy traktować przyrodę tak, jak gdyby spreparowana była dla naszej
władzy   poznawczej.   Kant   wyraża   tym   samym   bardzo   dobrze   metodologiczną   funkcję
charakterów przyrody, pomija natomiast zawartą w nich treść doświadczalną, która dopiero je
umożliwia.
Kanta pyta: Jakie są warunki możliwości ludzkiego doświadczenia? To podstawowe pytanie
zostało w ogóle postawione właśnie z racji ogromnego sukcesu fizyki Newtona. Przypisanie
przyrodzie zgodności z rozumem

Zob. Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki, BKF, PWN, Warszawa

1986, Wstęp, podrozdz.

V, s. 28 (XXXI).
114

stanowiło jednocześnie wyraz doświadczenia przyrody nowożytnej nauki.
Powiedzmy zatem jeszcze raz, czyni są charaktery przyrody: twierdzenia, które przyrodzie
przypisują pewne charaktery, są wyrazem skumulowanych doświadczeń. Nadają one nazwę
intuicyjnie   uchwyconemu   wyobrażeniu   przyrody   i   formułują   je   w   sposób   fizjonomiczny:
Ponieważ przyroda objawia pewne podstawowe rysy, przypisuje się jej quosi-charakter, mówi
się, czego zasadniczo można od niej oczekiwać. Wypowiedzi o charakterystycznych rysach
przyrody   płyną   nie   tylko   z   codziennego   doświadczenia,   ale   również   z   doświadczenia
naukowego.  W  nauce   pełnią  one  rolę   heu-rystyczną,   tj.  mówią,  czego   zasadniczo  należy
poszukiwać w przyrodzie  i czego  można  od niej  oczekiwać.  Wypowiedzi  o charakterach
przyrody   związane   są   w   ten   sposób   z   przyrodoznawstwem   i   jego   rozwojem,   ale   nie   są
wypowiedziami samego przyrodoznawstwa. Można je pojmować jako wypowiedzi filozofii
przyrody, o ile jest ona dążeniem do zrozumienia przyrody jako całości i przyrody jako takiej.
4. Charaktery przyrody i współczesna nauka
Jako   filozof   przyrody   w   stosunku   do   nauki   zachowuję   najpierw   wyczekujący   dystans,
przyglądam się jej. W tej wyczekującej postawie zawarte jest skierowane do naukowców
pytanie czy też zachęta do filozofowania na podstawie swego sposobu podejścia do przyrody,
tj.   do   powiedzenia,   jakie   podstawowe   cechy   przypisaliby   oni   przyrodzie   na   podstawie
doświadczenia, które zebrali w kontakcie z nią.
W   tym   jednak   miejscu   chciałbym   sam   wyrazić   kilka   przypuszczeń   co   do   tego,   jakie
charaktery należałoby przypisać dzisiaj przyrodzie na podstawie aktualnego stanu nauki —
choćby   dlatego,   aby   wzbogacić   treściowo   mowę   o   charakterach   przyrody   i   dookreślić
oczekiwania wobec naukowców. Dla filozofa lub historyka nauki na-
115
turalnym sposobem zbliżenia się do charakterów przyrody jest przyjrzenie się klasycznym
sformułowaniom i postawienie pytania, czy z punktu widzenia współczesnej nauki nie muszą
one ulec zmianie.
Z tego punktu widzenia można się na przykład przyjrzeć  lex  continui  („przyroda nie czyni
skoków").   Uznanie   ciągłości   za   jeden   z   podstawowych   rysów   przyrody   okazało   się

nadzwyczaj owocne i doprowadziło do zbadania wielu form przejściowych i odkrycia wielu
form   pośrednich   w   przyrodzie.   Współczesna   nauka   nasuwa   natomiast   wątpliwość,   czy
ciągłość można przypisać przyrodzie w sposób tak generalny, co więcej, czy ciągłość w ogóle
jest   jednym   z   podstawowych   rysów   przyrody   jako   takiej.   Myślimy   tu   oczywiście   o
wypowiedziach fizyki kwantowej, szczególnie o kwantyzacji energii, ale też o kwantyzacji
przestrzeni i czasu. Jeszcze ważniejsze jest jednak to, że stany nie przechodzą jeden w drugi
w   sposób   ciągły,   lecz   pomiędzy   stanami   istnieją   i   muszą   istnieć   skoki.   Fakt   ten   jest
konstytutywny dla przyrody jako takiej, a mianowicie dlatego, że przyroda jest stabilna i że
istnieją   w   niej   przedmioty   określonego   rodzaju.   Stwierdzenia   te   odnoszą   się   przede
wszystkim  do mikroświata,  tj. do świata  rozciągającego  się od cząstek  elementarnych  do
molekuł. Im bardziej zbliżamy się do makroskopowego świata ciał, tym bardziej obraz staje
się nieostry — z jednej strony za sprawą współdziałania wielu cząstek, a z drugiej z powodu
uogólniającego   podejścia   do   tematu.   Wydaje   się,   że   mówienie   o   ciągłości   w   dziedzinie
fenomenów   makroskopowych   jest   uzasadnione;   przestaje   być   ono   jednak   zasadniczo
usprawiedliwione wówczas, gdy ciągłość (tak jak np. u Arystotelesa) oznacza podzielność na
znowu podzielne części. Ponieważ w nieustannym poszukiwaniu członów pośrednich, np.
coraz ostrzejszym oznaczaniu momentów pędu, musimy przejść do świata mikroskopowego,
dlatego   podważenie   zasady   ciągłości   przez   mikrofizykę   nie   jest   jedynie   regionalne,   lecz
ogólne i zasadnicze. Doprowadziło to do tego, że stosowanie liczb rzeczywistych

116

w   fizyce   uznawane   jest   dzisiaj   często   za   matematyczne   uproszczenie,   które   pozwala   na
nieograniczone posługiwanie się aparatem analizy. Można je porównać ze stosowaniem liczb
wyobrażonych, z których — kiedy chodzi o fizykalne fakty oraz o rzeczywiste i możliwe
wyniki pomiarów — nie korzysta się już więcej po wykonaniu rachunku.
Jako drugi przykład chciałbym przytoczyć klasyczną ideę, którą trudno jest określić jedną
nazwą. Odwołuje się ona do Arystotelesowskiego schematu formy i materii. Schemat ten
pochodzi wprawdzie raczej z rzemieślniczego kontaktu z przyrodą niż z bezpośredniego jej
doświadczenia, stał się jednak ogólnym schematem pojmowania przyrody: każdy przedmiot
naturalny ma  materię, którą  organizuje i odgranicza  określona forma.  Cecha, którą  przez
zastosowanie tego schematu przypisywano przyrodzie, jest jednak czymś innym. Odkryto, że
w tym, co małe, przyroda jawi się jako coś amorficznego i że porządek, kwantytatywność,
dokładność w przyrodzie zwiększają się wraz z wielkością i z nakładającym się na siebie
oddziaływaniem   form.   Wyjaśnijmy   to   na   przykładzie   tradycyjnej   Arystotelesow-skiej
koncepcji przyrody. Zgodnie z nią istnieje najpierw materia pierwsza, która nie ma żadnej
formy i dlatego jako taka nie może być przedmiotem poznania. Z niej za sprawą czterech
podstawowych   jakości   zimny/ciepły,   wilgotny/suchy   powstają   tak   zwane   proste   ciała,   a
mianowicie cztery żywioły: ogień, woda, ziemia i powietrze. Przez zewnętrzne połączenie
żywiołów tworzą się homogeniczne materiały, którymi są krew, mięso itd., a dopiero po nich
tworzą się uporządkowane byty, a mianowicie organizmy. Widzimy, że na poziomie prostych
ciał i w tym,  co małe,  przyroda jest tu amorficzna  i rozmyta,  a dopiero wraz z rosnącą
organizacją   materii   staje   się   dokładniejsza   i   zorganizowana.   Dzisiaj   musimy   przypisać
przyrodzie poniekąd przeciwny charakter. W tym, co małe, świat jest precyzyjny, liczbowo
uporządkowany, zorganizo-

117

wany w wyrafinowany sposób. Pomyślmy o budowie atomu czy o wysoce złożonych i
informatycznie zapośredniczonych procesach w żywej komórce. W porównaniu z tym
światem dziedzina „wyżej zorganizowanych bytów", świat makroskopowy, jest bardziej roz-
myty, liczbowo słabiej uorganizowany.
W ten sposób na podstawie tradycyjnych wyobrażeń (czy też ich krytyki) można dotrzeć do
współczesnych charakterystycznych rysów przyrody. Inna możliwa droga wiedzie wprost z

przyrodoznawstwa. Jak już wskazywaliśmy, okazuje się, że cechy, które objawia przyroda,
nie przedstawiają się w taki sam sposób we wszystkich naukach przyrodniczych. Wiąże się to
oczywiście z różnymi sposobami podejścia do przyrody w różnych naukach przyrodniczych,
ale jest to również związane z pewnym zasadniczym rysem samej przyrody, a mianowicie z
tym, że przyroda zorganizowana jest wedle poziomów czy porządków wielkości.  Fakt, że w
przyrodzie istnieją absolutne porządki wielkości, jest jedną z jej najbardziej interesujących
cech, gdyż od strony poznającego, mierzącego podmiotu nie istnieje żadna absolutna miara:
nie istnieje powód, ze względu na który nie można by wszystkiego linearnie pomniejszać lub
powiększać. Powody, ze względu na które nie da się tego zrobić, nie należą do teorii poznania
czy matematyki,  lecz do fizyki. Najłatwiej można to pokazać na przykładzie znanego już
Galileuszowi   faktu,   że   na   pomniejszonym   modelu   nie   da   się   sprawdzić   wszystkich
właściwości przedmiotu. Jeśli mamy model statku, którego stabilność chcemy sprawdzić, to
musimy uwzględnić fakt, że przy linearnym powiększeniu jego waga rośnie wraz ze zwięk-
szającym się rozmiarem. Również działania prądów nie da się bezpośrednio badać na modelu;
potrzeba   tu   odpowiedniej   teorii,   która   pozwoli   z   zachowania   modelu   wnioskować   o
zachowaniu prawdziwego statku. Ogólnie można powiedzieć, że każdy przedmiot naturalny
możliwy jest tylko w ramach pewnego rzeczywi-

118

stego porządku wielkości. Nie istnieje człowiek w porządku wielkości systemu słonecznego
ani   też   w   porządku   wielkości   atomów.   Na   fakt   absolutnych   porządków   wielkości   w
przyrodzie  szczególne  światło rzuca dziś nowa teoria fraktali.  Mówi ona, że są takie fe-
nomeny naturalne, które charakteryzuje „podobieństwo do siebie", tj. które mają identyczną
strukturę w porządku mikro- i makroskopowym.
Fakt   poziomów   czy   też   porządków   wielkości   nie   jest   bynajmniej   zdominowany   przez
wymiary   przestrzenne.   Być   może   jeszcze   większe   wrażenie   sprawia   uporządkowanie
przyrody   wedle   skali   absolutnej   temperatury.   W   dzisiejszej   kosmologii,   czy   też   mówiąc
lepiej: kosmogonii skala ta przebiega paralelnie do czasu kosmicznego. W kosmologii okresy
kosmiczne   podzielone   są   według   poziomu   temperatury,   przy   czym   istnieją   tu   nawet
charakterystyczne   wartości   progowe.   Nieustannie   rozszerzający   się   po   wielkim   wybuchu
wszechświat   charakteryzuję   się   spadkiem   średniej   temperatury.   Przy   tym   w   jednym   z
początkowych okresów mógł istnieć taki poziom temperatury,  na którym,  wedle wielkich
teorii jedności, znane dzisiaj z teorii cząstek elementarnych podstawowe siły materii — siła
atomowa, słabe oddziaływanie wzajemne, elektromagnetyzm i być może również grawitacja
—   były   jednością.   Następnie,   poprzez   rozkład   temperatury   na   różne   poziomy,   owe
podstawowe   siły   stopniowo   uległy   rozpadowi.   W   ten   sposób   miałaby   najpierw   powstać
równowaga promieniowania materii, w której istniałaby równowaga materii i antymaterii, a
następnie   —   czy   też   na   niższym   poziomie   —   miałaby   się   wytworzyć   asymetria   między
promieniowaniem a materią, a przez to również między materią a antymaterią. Wraz z upły-
wem czasu — czy też: spadkiem temperatury — miałyby powstać najpierw jądra, następnie
cząstki elementarne, a w końcu grawitujące masy. Wspominamy tu tylko tę koncepcję epok
wszechświata i poziomów tem-
119
peratury w jego stanach, aby przejść do następnego istotnego dla nas punktu

Trwanie charakterystycznych  epok kosmicznych  wzrasta liczone w latach do kwadratu. Z
punktu   widzenia   kosmosu   bardziej   właściwa   byłaby   skala   logarytmiczna.   Obecnie
znajdujemy   się  w bardzo   długiej,  a  ponadto  (co  do  poziomu  temperatury)   umiarkowanej
epoce wszechświata. W ramach tej umiarkowanej epoki możliwy jest — przy uwzględnieniu
wielu innych warunków brzegowych — taki stan materii, który nazywamy życiem. Przejście
z kosmicznego szeregu stanów materii  lub energii do stanu materii ożywionej  nie jest w
żadnym   wypadku   konieczne.   We   współczesnej   nauce   jest   raczej   tak,   że   z   faktu   życia

wnioskuje się o określonych warunkach brzegowych, które musiały istnieć w momencie jego
powstania. Jest to pewna wersja tak zwanej „zasady antropicznej"

, w której wyciąga się

wioski szczególnie z faktu istnienia człowieka, tj. ogranicza się przestrzeń kosmicznych pro-
cesów   ewolucyjnych.   Powstanie   stanu   materii   „życie"   zakłada   istnienie   określonych
warunków   brzegowych   w   ramach   rozwoju   kosmicznego;   jeśli   warunki   te   zostaną
zrealizowane, to dalszy rozwój przebiera nieodwracalny,  charakterystyczny bieg. Bieg ten
nazywamy ewolucją w węższym sensie.
W ramach  rozwoju kosmicznego  powstanie życia  jest regionalnym  naruszeniem symetrii,
rodzajem ubocznego i wyjątkowego rozwoju. Sytuacja ta usprawiedliwia w naszej tradycyjnej
charakterystyce   przyrody   odróżnienie   przyrody   kosmicznej   i  przyrody   podksiężycowej.   Z
historycznego   punktu   widzenia   wielkim   osiągnięciem   było   jednak   przezwyciężenie   tego
odróżnienia przez to,

Por. Stephen Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Współczesny obraz początku Wszechświata, tłum. Aleksander Blum, Iskry.

Warszawa 1980.

R. Breuer, Dos anlhropische Prinzip. Ullstein, Berlin 1984; Werner Kutschmann. Physik undanthropisches Prinzip, w:

Ganzheitsphysik. Manfred Heindler. Franz Moser (Hrsg.), Hochschülerschaft der TU Graz, Graz 1987.

120

że Newton poddał tej samej mechanice procesy obszaru ziemskiego i obszaru niebieskiego.
Przez   ogromne   rozszerzenie   naszego   poznania   przyrody   od   kosmicznych   porządków
wielkości po mikroświat oraz przez uznanie faktu absolutnych porządków wielkości obszary
te ponownie się rozeszły. Kiedy dzisiaj mówimy o tym, co rozumiemy przez przyrodę i jakie
charaktery nam ona objawia, to nie ma wielkiego sensu mówienie jednym tchem o świece
kosmologii i cząstek elementarnych z jednej strony i o ożywionym  otoczeniu w średnich
porządkach   wielkości   z   drugiej.   Światy   te   są   co   prawda   ze   sobą   związane   i   nauka   o
przyrodzie bada ten związek, ale jest on nie do pomyślenia bez progów i bez przygodności,
czyli naruszeń symetrii.
Skupmy   się   jeszcze   trochę   na   przyrodzie   ziemskiej.   Z   tego,   co   powiedzieliśmy   dotąd,
wynikają następujące cechy przyrody: prawidłowość, jedność, symetria, naruszanie symetrii,
rozwarstwienie wedle przestrzennych porządków wielkości, obszary temperatury i epoki ko-
smiczne;   poza   tym   należałoby   dodać   entropię   lub   czasowe   ukierunkowanie   procesów
przyrody.   Wszystkie   te   cechy   przyrody   są   w   zmodyfikowanej   formie   również   cechami
przyrody   ziemskiej.   Główną   charakterystyką   tej   przyrody   jest   życie   czy   też   ożywienie.
Również życie objawia charakterystyczne uwarstwienie, które rozciąga się od molekularnych
procesów reprodukcyjnych aż po istotę żyjącą „człowiek" czy też aż po globalny ekosystem.
Tych uwarstwień nie charakteryzują jednak poziomy temperatury ani epoki czasowe, chociaż
na Ziemi nastąpił, trwający przez epoki, rozwój form życia. Ów rozwój, mierzony w latach,
objawia   zresztą   potencjalny   skrót   późniejszych   charakterystycznych   epok,   tj.   cha-
rakterystyczne   kroki   ewolucji   życia,   mierzone   w   latach,   wydają   się   coraz   krótsze.   W
odniesieniu do przyrody ożywionej czy też ziemskiej przyrody, która jest w znacznym stopniu
naznaczona   formą   organizacji   materii   „życie",   da   się   wymienić   cały   szereg   cech
charakterystycznych. Należą do nich reprodukcja, stałość form, na-
121
stępnie tworzenie granic, tj. odróżnienie środowiska wewnętrznego i zewnętrznego, a przez to
asymilacja   jako   zapośredniczenie   między   nimi   obydwoma,   ponadto   postępująca
dyferencjacja. W tym miejscu nie chcę jednak wymieniać całego spektrum cech, które można
przypisać ziemskiej przyrodzie, lecz zatrzymam się dłużej przy dwu z nich, a mianowicie
przy   charakterze   „jaźni"  (Selbst)  i   przy   komunikacji.   Cechy   te,   które   we   współczesnym
przyrodoznawstwie są coraz bardzie zauważalne, są interesujące dlatego, że wyrażają nasze
pokrewieństwo   z   przyrodą,   które   u   początku   nowożytnej   nauki   było   podważane   bądź
ukrywane. Z tego powodu do dzisiaj cechy te są sporne. Czy przyrodzie należy rzeczywiście
przypisać   charakter   jaźni?   Czy   można   we   właściwym   sensie   mówić   o   komunikacji   z

przyrodą?
Jeszcze dla Platona i Arystotelesa jaźń była oczywistym charakterem przyrody. Dla Platona
cały kosmos był wyposażoną w duszę istotą ożywioną, a dusza była według niego zasadniczo
spontanicznym   ruchem.   Również   Arystoteles   przypisuje   przyrodzie   cechę  αύτόματον
(autómaton), samoporuszania się, definiując byt naturalny jako taki, który ma w sobie zasadę
swego ruchu. Nowożytne przyrodoznawstwo odmówiło przyrodzie tego charakteru jaźni — z
jednej   strony   z   powodu   radykalnego   Kartezjańskiego   rozdzielenia   substancji   rozciągłej   i
substancji myślącej (duszy), z drugiej strony z powodu podstawowego dla niej postulatu, by
wszystkie procesy przyrodnicze sprowadzać do relacji przyczynowych.  Samoorganizacja i
reprodukcja   mogły   być   zrozumiałe   jedynie   wówczas,   gdy,   jak   wyraża   to   Kat,   przyroda
przedstawiona zostanie jako wytwór inteligentnego podmiotu. Przez to, że nowożytność po-
jęła jaźń jako podmiot, nie mogła być ona charakterem przyrody. Dzisiaj natomiast doznaje
ona rehabilitacji za sprawa odkrycia procesów, które można by określić jako mechanizmy o
charakterze   jaźni.   Chodzi   tu   o   samoregulację,   cyrkularna   przyczynowość,   procesy
autokatalityczne i autopojetyczne. Dzięki tym pro-

122

cesom widoczne stało się samoodniesienie systemów naturalnych, które nadaje im charakter
jaźni, chociaż nie oznacza to, że trzeba je tym samym traktować jako podmioty. Osłabia to
opozycję między czysto faktyczną przyrodą i naznaczonym przez subiektywność światem
człowieka, która w przyszłości da się być może przekroczyć.
Innym rysem charakterystycznym, który chciałbym tu wymienić, jest „komunikacja".
Komunikacja jako podstawowy charakter przyrody wymieniana była w historii tylko przez
takich outsiderów jak Jakob Böhme, a następnie miała pewną tradycję aż do romantyków.
Zasadniczo jednak „mowę przyrody" rozumiano alegorycznie, a procesów w przyrodzie nie
pojmowano, tak jak Jakob Böhme, jako procesów komunikacyjnych

. We współczesnych

natomiast naukach przyrodniczych — w etnologii — z jednej strony procesy komunikacyjne
między organizmami uznaje się za istotne dla ich formy istnienia. Mogłoby to stanowić
nawiązanie do poglądu Arystotelesa, według którego przedmioty naturalne jako takie
charakteryzuje spostrzeganie i bycie spostrzeganym. Z drugiej strony w analizie procesów
życiowych na mikropoziomie, tj. na poziomie molekularnym, okazało się, że określone są one
mniej przez wzajemne oddziaływanie energetyczne, a bardziej przez rozpoznawanie form,
tworzenie form i ich przekazywanie. Nie sądzę, że szczęśliwym określeniem tego faktu jest
stwierdzenie Batesona

, że mamy tu do czynienia z reakcją nie na stany, lecz na różnice

stanów. Chodzi tu raczej o procesy informacyjne w pełnym sensie, czyli o tyle, o ile
informacja jest strukturą, która jest rozumiana

. De-

Zob. artykuł na temat filozofii przyrody Jakoba Böhmego w: Klassiker der Naturphilosophie. G. Böhme (Hrsg.), C. H.

Beck. München 1989.

Gregory Bateson, Mind and Nature. A Necessary Unity (1979). wyd. niem.: Geist und Natur: Eine notwendige Einheit.

Suhrkamp. Frankfurt/M.

1983.

Ernst Ulrich von Weizsäcker, Offene Systeme, Klett, Stuttgart 1974.

123

cydujący jest przy tym fakt, że w takim procesie oddziaływania energia nie wychodzi od
czynnika działającego, lecz zostaje jedynie uwolniona i poruszona w odbiorcy przez
przekazywaną strukturę.
Nie ustalono jeszcze, jaka jest dokładna treść samoorganizacji i komunikacji w przyrodzie. W
każdym razie jest jasne, że poprzez te charaktery przyroda pokazuje nam dzisiaj całkiem inne
oblicze niż w tak zwanej epoce naukowej, tj. w XIX wieku. Podobnie też cechy kwantyzacji i
symetrii czy łamania symetrii są cechami, które odsłoniły się dopiero w naszym wieku w
wyniku naukowego badania przyrody i które zmuszają nas do rewizji naszych tradycyjnych
wyobrażeń o przyrodzie.
5. Zakończenie
Na zakończenie chciałbym jeszcze raz przypomnieć to, co powiedziałem na początku, że

mianowicie   nasze   wyobrażenie   przyrody   jest   czymś   więcej   niż   zwykłym   tematem
przyrodoznawstwa;   jest   ono   głównym   wyobrażeniem   kulturowym   i   podstawą   zaufania.
Chociaż nauka, czyniąc tematem przyrodę, ma do niej z pewnością ograniczony dostęp, to
charaktery, które w niej i przez nią przypisuje się przyrodzie, są istotne dla odpowiedzi na
pytanie, czy nasze normatywne posługiwanie się pojęciem przyrody jest prawomocne i czy
nasze życiowe zaufanie do przyrody opiera się na solidnej podstawie. Z punktu widzenia nauk
przyrodniczych odpowiedź na te pytania nie może być bezpośrednia, ponieważ normatywne
wartościowanie   i  zaufanie  są  postawami,  które   ze  względów  metodologicznych   nie  są  w
przyrodoznawstwie akceptowane. Może być jednak tak, że charaktery, które dzisiaj powoli
się odsłaniają, z jednej strony przyczynią się do wprowadzenia tych postaw również do nauk
przyrodniczych,   z drugiej   zaś do  tego,  że  człowiek   będzie  widział   siebie  w przyrodzie   i
przyrodę w sobie.

[124>] Ciało: przyroda, którą jesteśmy

1. Filozofia przyrody i filozofia ciała

pytanie   o   ludzkie   ciało   stawiane   jest   dzisiaj   w   szczególny   i   nowy   sposób.   Od   czasu
Nietzschego próbowano nadrobić filozoficzne zapomnienie o ciele i przeciwdziałać wyparciu
doświadczeń   cielesnych,   które   wypływało   z   filozoficznego   ideału  βίος  θεωρητικός  (b'ios
theoretikós).  Mamy   obecnie   wiele   rozwiniętych   filozofii   ciała.   Jako   najważniejsze
przypomnijmy tylko nazwiska Sartre'a, Merleau-Ponty'ego, Plessnera i Hermanna Schmitza

Z   jednej   strony  filozofie   ciała   motywowane   są   Kar-tezjańskim   rozbiciem   człowieka,   a   z
drugiej   faktycz-nością,   niezaprzeczalną   i   nieusuwalną   konkretnością   człowieka.   Analiza
faktyczności,   struktury   zachowania,   przeżywanego   życia,   egzystencji   cielesnej   i   wreszcie
cielesnego   odczuwania   otworzyła   przed   filozoficznym   spojrzeniem   fascynujące   pole,   a
wspomniani filozofowie opracowali bogate pojęciowe instrumentarium. Filozofia ciała, która
— co dziwne — w dzisiejszym życiu filozoficznym odgrywa tylko marginalną rolę, stała sic
w międzyczasie uznaną dziedziną filozoficzną. W reflek-

Jean Paul Sartre, L'`Etre et le Néant (1943); Maurice Merleau--Ponty, La structure du. comportement, (1942): tenże,

Ph'anoménologie de la perception (1945): Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, w: tegoż.
Gesammelte Schriften, Bd. IV, Suhrkamp. Frankfurt/M. 1981; Hermann Schmilz, System der Philosophie, Bouvier,
Bonn 1964 n., zwłaszcza Bd. II, Teil 1: Der Leib, Bonn 1965: lenze, Leib und Gefühl. Junfermann. Padeborn 1989.
125

sji nad ludzkim ciałem nie znajdujemy się na pewno dzisiaj na początku. Jeśli powiedziałem,
że pytanie o ciało stawiane jest dzisiaj w szczególny sposób, to dlatego, że stawiane jest ono
spoza dyskursu filozoficznego. Ludzkie ciało stało się widoczne — nie jako brakujący po-
średnik, nie jako nieusuwalny fenomen czy opierające się ludzkiemu planowaniu to, co
istnieje „w sobie", lecz jako przyroda.
Zamiast o „przyrodzie" najpierw należałoby może mówić o stworzoności. W każdym razie
naturalność człowieka należy tu pojmować w możliwie szerokim znaczeniu. Pomyślmy o
tym, że człowiek je, pije, rodzi się i umiera, że porusza się na ziemi, w wodzie, w powietrzu,
że nie tylko spostrzega, ale wystawiony jest również na to, co oddziałuje na niego poprzez
media spostrzegania. Jeśli tak zrozumiemy naturalność człowieka, to natychmiast stanie się
widoczne, że dotychczasowe filozofie ciała niewiele mówiły o takich procesach jak
oddychanie, jedzenie i picie, pływanie, sen, a w każdym razie nie umieszczały ich w cen-
tralnym miejscu. To, że cielesność jako przynależność do przyrody stała się dziś widoczna,
wiąże się z tak zwanym „problemem środowiska naturalnego". Rabunkowa i pod wieloma
względami niszcząca postawa społecznie zorganizowanego człowieka w stosunku do przy-
rody odbija się na człowieku. Antropogeniczne zmiany zewnętrznej przyrody, która nawet
gdy jest torturowana wciąż jednak pozostaje przyrodą, stają się nieusuwalnym problemem
dokładnie wówczas, gdy zaczynamy je odczuwać „na własnym ciele". Okazuje się wówczas,
że stosunek do zewnętrznej przyrody jest w istocie stosunek człowieka do siebie samego.
Oznacza to, że w obliczu problemu środowiska naturalnego człowiek uświadamia sobie swoją

własną przynależność do przyrody, uświadamia sobie — jak to kiedyś wyraziłem w nawią-
zaniu do Paracelsusa — że żyje w przepływie żywiołów.
Jeśli dzisiaj w ramach „filozofii przyrody z pragmatycznego punktu widzenia" (wyrażenie to
pochodzi od

126

Klausa  Michaela  Meyer-Abicha)   mamy   przyczynić  się  do  rewizji   stosunku  człowieka   do
przyrody,   to   powiązanie   filozofii   przyrody   i   filozofii   ciała   ma   decydujące   znaczenie.
Ponieważ   z   punktu   widzenia   problem   środowiska   naturalnego   stosunek   człowieka   do
przyrody ostatecznie  okazuje się stosunkiem człowieka  do siebie samego,  stąd oczywisty
wydaje się postulat, by stosunek człowieka do przyrody badać najpierw w tym miejscu, w
którym jest on bezpośrednio stosunkiem do własnej natury, tj. do ciała. Również do własnego
ciała nowożytny człowiek odnosi się tak, jak do zewnętrznej przyrody, tj. obiektywizująco,
wykorzystująco, destruktywnie.
Jeśli jednak zależy nam na zmianie stosunku człowieka do przyrody, to wątpliwe może się
wydać, czy stosunek do własnego ciała stanowi problem centralny. Stosunek ten jest bowiem
z reguły stosunkiem jednostki do siebie samej, podczas gdy problematyzu-jąca relacja do
przyrody zewnętrznej jest relacją człowieka społecznie zorganizowanego, tj. gospodarczą, po-
lityczną,   naukową.   Jednak   dla   refleksji   filozoficznej,   która   jest   przede   wszystkim   pracą
poznawczą, problem stosunku do przyrody jako stosunku do ciała może być mimo wszystko
podstawowy. Również jeśli weźmiemy pod uwagę możliwe oddziaływanie filozofii, to stosu-
nek   do   przyrody   jako   stosunek   człowieka   do   siebie   samego   jest   fundamentalny,   jako   że
filozofia oddziałuje nie przez ekonomię i politykę — również gospodarka usamodzielniła się
w stosunku do filozofii — lecz przez tworzenie ideologii i krytykę, przez etykę, pedagogikę i
teorię poznania. Tematem jest zatem ciało jako własna natura.

2. Przyroda: byt, którym sami jesteśmy

Z  ujęciem ciała jako natury lub natury jako ciała wiążą się pewne trudności. Od powstania
terminologii filozoficznej terminy przyroda, natura, φύσις (ph'ysis) — jeśli nie znaczą, tyle co
istota, czego w tym miejscu nie bierzemy pod uwagę — u sofistów oznaczały za-
127
wsze   coś,   co   stanowi   przeciwieństwo   człowieka   i   sfery   ludzkiej.   Tylko   wcześniej,   u
presokratyków,  φύσις  mogła oznaczać  również „byt w całości". Od sofistów  φύσις, natura
rozumiane   były   jednak   w   opozycji   do   techniki,   konwencji,   kultury.   U   Arystotelesa   byt
naturalny rozumiany jest jako taki byt, który w przeciwieństwie do bytu technicznego ma w
sobie zasadę swego ruchu.
Nowożytność powtarza ten pogląd przez określenie przyrody w kategoriach zewnętrzności. I
tak u Kanta natura w sensie materialnym jest określeniem wszystkich przedmiotów danych
zmysłowi   zewnętrznemu.   U   Hegla   natura   określona   jest   jako   „bycie-poza-sobą"   ducha.
Wszystkie   te   klasyczne   określenia   natury   nie   wykluczają   przypisania   ludzkiego   ciała
„naturze". Przeciwnie, ludzkie ciało generalnie traktowano jako część przyrody, jako to, co w
człowieku naturalne.  To jednak wiązało  się z określoną konceptualizacją  ludzkiego ciała.
Ludzkie ciało jako natura jest w tym sensie czymś zewnętrznym i obcym  (Äußerliches und
Äußeres),   danym  człowiekowi   w   swym   „jak"   i   „co",  zadanym  wszelkiej   możliwej
samostylizacji, instancją zewnętrzną, a czasami instancją sprzeciwiającą się ludzkiej woli.
Charakterystycznym przykładem tego poglądu może być Kant. Kantowi można zarzucić, że
nie widział tematu ludzkiego ciała lub że zmarginalizował go

. Jednak ludzkie ciało jako

element przyrody jest dla Kanta czymś oczywistym.  To właśnie ludzka przynależność do
przyrody   sprawia,   że   konieczne   staje   się   pytanie   o   wolność.   Jako   przedmiot   naturalny
człowiek   jest   wszakże   przedmiotem   zmysłu   zewnętrznego   i   odpowiednio   poddany   jest
prawom   przyrody,   które   odnoszą   się   do   tego   rodzaju   przedmiotów.   Zmysł   wewnętrzny
natomiast odnosi się jedynie do samopostrzegania się umysłu — nie należy do niego coś

takiego jak „czucie" w sensie Schmitza.

Jak uczyniliśmy to w: Gernot i Hartmut Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am

Beispiel Kants, Suhrkamp, Frankfurt/M 1983.

128

Koncepcji   przyrody   jako   tego   obszaru   bytu,   który   jest   zewnętrzny   wobec   człowieka,
odpowiada z jednej strony tradycyjne ludzkie rozumienie siebie, a z drugiej naukowe ujęcie
ludzkiego ciała. Tradycyjnie człowiek widział swoją specyfikę w tym, co jest poza i ponad
przyrodą, czyli w rozumie, nieśmiertelnej duszy, refleksji. Takie ujęcie znajdujemy nawet u
niektórych dwudziestowiecznych autorów, którzy uczynili ciało przedmiotem filozofii, np. u
Plessnera.   Dla   Plessnera   charakterystyczną   cechą   człowieka   jest   ekscentryczność,   tj.   taka
pozycja,   który   wyłącza   go   z   przyrody   i   czyni   go   w   niej   bezdomnym.   W   klasycznej
samodefinicji człowieka własna naturalność jest zazwyczaj  czymś  nieistotnym,  czymś,  co
należy przezwyciężyć,  czymś  niższym,  co upodabnia go do zwierząt: jest ona jego zwie-
rzęcością. Z drugiej strony nauka potraktowała ludzkie ciało jako organizm, tj. jako coś, co
można   zobiektywizować   za   pomocą   metod   nauk   przyrodniczych.   Tym   przedmiotem   —
poczynając od anatomii, przez fizjologię aż do nowoczesnej, biochemicznie nastawionej me-
dycyny — jest ciało innego człowieka lub własne ciało traktowane jako obce. Miarodajną
empirią nie jest tu doświadczenie siebie, lecz doświadczenie zewnętrzne, które coraz bardziej,
podobnie   jak   we   wszystkich   naukach   przyrodniczych,   staje   się   doświadczeniem   zapo-
średniczonym przez przyrządy.
Podsumowując możemy powiedzieć: przyrodą jest tradycyjnie to, czym sami nie jesteśmy. W
konsekwencji ludzkie ciało jako natura zostało potraktowane jako coś zewnętrznego wobec
człowieka.
W   obliczu   tej   tradycji   temat   „Ciało:   przyroda,   którą   sami   jesteśmy"   jest   paradoksalny.
Naturalność i modus bycia  sobą  (Selbstsein)  zdają się wykluczać.  Rzeczywiście,  autorzy,
którzy badali ludzkie ciało szczególnie jako bycie sobą, jak np. Schmitz, terminologicznie
odróżniali „ciało" i „organizm"  i unikali  wiązania ciała z bytami  przyrodniczymi  czy też
łączenia własnych badań z przyrodoznawczym ujęciem ludzkiego ciała. Jeśli
129
ciało jako ten byt, którym sami jesteśmy, rozumiany jest jako  przyroda,  to również wobec
tych badań konieczna jest modyfikacja.
Jednak   jeszcze   poważniejsze   są   zmiany,   których   trzeba   dokonać   w   tradycyjnym   pojęciu
przyrody. Pojęcie to i tak przestało być ostre przez to, że tradycyjne przeciwstawienia — czyli
przyroda kontra technika, konwencja, kultura — zostały postawione pod znakiem zapytania
przez możliwości technicznej reprodukcji przyrody. Temat ciała jako przyrody, którą sami
jesteśmy, domaga się całkowicie nowej w stosunku do tradycyjnej wizji i koncepcji przyrody.
Tę   zmianę   w   stosunku   do   tradycji,   która   przyrodę   pojmowała   całkowicie   na   sposób
zewnętrzności,   Hans   Jonas   określił   wyrażeniem   „od   wewnątrz":   „Dzięki   temu,   że   sami
jesteśmy   żyjącymi   organizmami,   dysponujemy   wiedzą   od   wewnątrz   [...].   Jako   żyjące,
materialne   istoty,   w   naszym   doświadczeniu   siebie   możemy   niejako   mieć   wgląd   w
wewnętrzność substancji"

. To, czy nową koncepcję przyrody szczęśliwie określa wyrażenie

wzięte z relacji topologicznych — „od wewnątrz" — musimy dopiero sprawdzić za pomocą
analizy kategorii bycia sobą. Decydujące nie jest bowiem to, że tkwimy w naszym ciele jak w
mieszkaniu, które my znamy od wewnątrz, podczas gdy inni widzą je tylko od zewnątrz, lecz
to, że jako ciała sami jesteśmy przyrodą.
3. Bycie sobą
Chociaż bycie sobą w sensie tożsamości jest jedna z podstawowych kategorii zachodniej
filozofii, to jako modus bycia, a tym bardziej jako powszechny topos, nie stała się explicite
przedmiotem badań. U Platona prawdziwy byt, idee, określane są mianem α`υτόν (a`utón):
sprawiedliwość sama w sobie, takożsamość sama w sobie, istota żyjąca sama w sobie. W tym
kon-

Hans Jonas. Organismus und Freiheit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973, s. 154 (również s. 142).

130

tekście αυτόν (a`utόn) nie oznacza tożsamości, lecz określona jest przez opozycję do innego
sposobu istnienia. Wszystkie inne byty, zwłaszcza byty istniejące w świecie zmysłowym, są
tylko „tak jak..."  τοιο~ύτον  (toio'uton). Bycie sobą i nie bycie sobą różnią się tu tak, jak
oryginał i obraz, jak sam Sokrates i obraz Sokratesa. Oczywiście, pojawia się tu natychmiast
problem odniesienia do siebie, który ostatecznie rozsadza tę koncepcję. Jeśli sprawiedliwość
sama w sobie jest tym, co bycie sprawiedliwym, a wszystko inne jest sprawiedliwe tylko o
tyle, o ile jest takie, jak sprawiedliwość sama w sobie, to pojawia się pytanie, czy sama
sprawiedliwość jest sprawiedliwa.
Z   drugiej   strony   u   Platona   znajdujemy   również   źródło   innej   koncepcji   bycia   sobą.   W
Alcybiodesie pierwszym człowiek sam w sobie nie jest pojęty jako człowieczeństwo w ogóle,
jako   idea   człowieka,   lecz   jako   „używający"

. Sokrates twierdzi, że w człowieku istnieje

instancja, w stosunku do której wszystko inne, od ciała do języka, jest czymś, czego człowiek
używa. Instancję tą nazywa też „duszą". Okazuje się jednak, że jaźń w człowieku nie jest
bynajmniej dana, lecz musi zostać ukształtowana jako modus jego bycia. Tworzy się ona
przez to, że w refleksji człowiek uzyskuje dystans w stosunku do siebie i dopiero przez to
staje się właściwym podmiotem działania.
Nie chcę tu dalej wymieniać tych okresów w historii filozofii, w których bycie sobą odgrywa
jakąś rolę. Chciałbym natomiast podkreślić dwie rzeczy: po pierwsze, bycie sobą jako modus
bycia określane jest przez opozycję, odgraniczenie od innego modus bycia, a mianowicie
tego, co niedobrowolne, od czystego dziania się, heteronomii, bycia narzędziem. Po drugie,
do bycia sobą należy moment refleksyjności. Warto również wspomnieć, że w Byciu i czasie
Heideggera bycie sobą pojawia się jako modyfikacja „my" egzystencji. Bycie

Zob. moją interpretację w: Der Typ Sokrates, rozdz. Selbstsorge, Suhrkamp, Frankfurt/M 1988.

131

sobą jako właściwość jest odgraniczeniem od popadniecie w „Się" i tym samym decydującym
przyjęciem każdorazowo własnego bytowania.
Te określenia bycia sobą mogą wprawdzie dostarczyć pewnych wskazówek co do tego, jak
należy   je   rozumieć   jako   modus   bycia   przyrody,   ale   odpowiednie   pojęcia   trzeba   jednak
opracować przez odniesienie do problemu, który stał się okazją do wysunięcia tej koncepcji.
4. Być samemu przyrodą
Okazją do sformułowania, że ciało jest przyrodą, którą jest sam człowiek, jest fakt, że każdy z
osobna   człowiek   odczuwa   dzisiaj   na   własnym   ciele   skutki   społecznego   działania   wobec
przyrody.  To odczuwanie  przypomina  o tym,  że sam jest przyrodą.  Nie chcę oczywiście
twierdzić, że to odczuwanie jest już świadomością ekologiczną, ani nawet, że świadomość ta
wyniknie   z   niego   bez   kroków   pośrednich   i   przede   wszystkim   bez   dodatkowej   wiedzy.
Chciałbym natomiast wysunąć twierdzenie, że z owym „odczuciem na własnym ciele" wiąże
się istotny moment świadomości ekologicznej, a mianowicie tak zwane „poruszenie". Trudno-
ści  z  oddychaniem   w oparach  smogu,  alergie   na  produkty  spożywcze,  alergia   słoneczna,
alergie na medykamenty i ubranie, bóle głowy, zakłócenia wywołane hałasem — wszystko to
są utrudnienia, które nas dotykają. Weźmy jako przykład trudności z oddychaniem w oparach
smogu. To, że oddycha się dzisiaj ciężko, że powietrze jest trudne do wdychania, nie jest
chłodnym   stwierdzeniem   faktu,   które   można   na   przykład   usłyszeć   jako   ostrzeżenie   w
wiadomościach, ale jest to doświadczenie bezpośredniego dotknięcia: To  mnie  oddycha się
ciężko. Owo mnie zawiera implicite refleksyjność. Implicite — ponieważ nie zakłada ani „ja",
które dokonuje refleksji, ani „ja" jako przedmiotu refleksji

. Obecne w do-

Zob. uwagi na temat filozofii „mnie" w: G. Böhme. Philosophieren mil Kant. Zur Rekonstruktion des Kantischen

Erkenntnis- und Wissenstheorie. Suhrkamp. Frankfurt/M 1986, s. 229 n.

132

tknięciu „mnie" jest źródłem tej refleksji, która może się następnie stać wyraźną samowiedzą.

Tę refleksyjność wymieniłem jako jeden z tradycyjnych momentów bycia sobą.
Ponadto dopiero  przez to,  że ciężko  mi  się oddycha,  doświadczam  — a następnie  mogę
uczynić przedmiotem refleksji — że jestem istotą oddychającą i istotą zdaną na oddychanie.
Poza tym za sprawą obecnej w trudności oddychania tendencji do ucieczki odczuwam, że
zdany   jestem   na   powietrze,   które   mnie   otacza,   jako   na   medium   życia.   Samo   powietrze
dopiero przez trudności z oddychaniem  staje się fenomenem.  Ten przykład pokazuje, jak
wygląda — za sprawą dotknięcia ciała przez problem ekologiczny — doświadczenie ciała
jako doświadczenie własnej natury. Dotychczasowa filozofia ciała obszernie badała czucie
cielesne, a w jego ramach również oddychanie jako rytmiczną fluktuację ekonomi cielesnej
napinania i rozprężania

. Tematem refleksji nie stało się jednak przez to ani powietrze, ani to,

że   człowiek   jako   oddychający   jest   niejako   „istotą   powietrzną",   istotą,   która   istnieje   w
przepływie żywiołu „powietrze".
Jeśli po tym krótkim wykładzie fenomenologii zapytamy: w odróżnieniu od jakiego innego
modus bycia definiujemy „bycie samemu przyrodą", to odpowiedź brzmi: w odróżnieniu od
„nieporuszenia".   „Być   samemu   przyrodą"   znaczy   odczuwać   na   własnym   ciele   swoją
przynależność do przyrody. Nie chcę w tym miejscu zajmować się pytaniem o to, na ile dana
jest tu możliwość specyficznego sposobu poznania przyrody. Powiem tylko tyle: Chodzi tu w
każdym razie o zmysłowe poznanie przyrody. Decydujące jest jednak to, że poznanie to nie
realizuje   się   jako   zmysłowa   konstatacja   danych   lub   faktów,   lecz   jako   zaangażowane
uzmysłowienie sobie. Zmysłowość jest tu w podwójnym sensie usy-

Hermann Schmilz, System der Philosophie, Band 2, Teil l: Der Leib, Bouvier, Bonn-Berlin, 21892, § 49, 50.

133

tuowaniem (Befindlichkeit): w sposobie, jak się czuję, uzmysławiam sobie, w jakim znajduję
się otoczeniu

Stwierdzenie to nasuwa pytanie, czy taka świadomość zmysłowa — by posłużyć się tu
wyrażeniem Rudolfa zur Lippego

— pojawia się tylko w sytuacji negatywnej. Innymi słowy:

Czy własna natura odczuwalna jest tylko wówczas, gdy jest skrępowana? Oczywiście nie.
Gdy negatywne doświadczenia zwrócą naszą uwagę na bycie sobą jako na bycie dotkniętym
przez  własną  naturę,  to  wówczas  pojawiają  się  również   łatwo  doświadczenia   pozytywne.
Pozytywne poruszenie, czy też lepiej: zaangażowanie we własną naturalność, jest procesem,
który staje się emfatyczny, jeśli dokonuje się świadomie czy też w sposób zamierzony. Na tej
podstawie   możemy   powiedzieć,   na   czym   właściwie   polega   zaangażowanie:   Człowiek   w
pewnym  sensie zapomina się w procesie życiowym.  Dobrym  przykładem jest tu dziecko,
które po przybyciu na plażę biegnie ku niej w podskokach. Przyspieszenie jest przy tym tylko
nieświadomą emfazą, a nie życzeniem, by coś szybciej zdobyć, gdyż to coś jest już przecież
obecne.
Popatrzmy jeszcze raz na to, co odsłania się w tych przykładach cielesnego poruszenia przez
zatrucie środowiska i w dziecięcej radości życia. Bycie sobą w byciu naturą polega przede
wszystkim na tym, że procesy życiowe zawierają ukryte odniesienie do siebie — oddycha mi
się ciężko, cieszę się — językowo może najlepiej zostałyby one wyrażone w medium języka
greckiego. Można by również powiedzieć, że właśnie tu jest właściwe miejsce analizowanej
przez Heideggera struktury troski. Jest rzeczą wątpliwą, czy człowiekowi chodzi o własne
bycie. Doświadczenie siebie pokazuje jednak, że procesy życiowe są przeżywane tak, że w
nich samych zawarte jest nieustanne zaangażowanie w ich możliwość. W tym, co pozytywne,
i w tym, co negatywne,

Zob. G. Böhme. Für eine ökologische Naturästhetik, Suhrkamp. Frankfurt/M 1989.

Rudolf zur Lippe. Sinnesbewußtsein. Rowohlt, Reinbek 1997.

134

w ciężkim oddechu i w radosnym  zaczerpnięciu powietrza człowiek odczuwa siebie jako
istotę,   która  znajduje  się  w  procesie  realizacji.   „Bycie  samemu   przyrodą"  to   właśnie  ten
poruszony   i   zaangażowany   proces   efemerycznego   bycia   tu   oto  (Dasein)  —   myśl   o

śmiertelności czy o zbliżaniu się do śmierci nie jest do tego konieczna.
Po drugie, z tym doświadczeniem wiąże się bezpośrednio doświadczenie tego, co nazywamy
zewnętrzną czy materialną przyrodą. Doświadczenie tej materialnej przyrody nie jest jednak
doświadczeniem przedmiotów czy rzeczy, chociaż zawiera w sobie ziarno „nie [bycia] sobą"
(Nichtselbst). Przyroda, którą sam nie jestem, wchodzi w moje własne bycie naturą jako me-
dium. W poruszeniu czy w zaangażowaniu we własne bycia naturą zawarta jest zależność od
przyrody, którą sam nie jestem. Przyroda ta nie jawi się zatem jako „byt--w-sobie", lecz jako
przyroda dla mnie. Na tej podstawie można zrozumieć sens klasycznej nauki o czterech
żywiołach — ogniu, wodzie, ziemi i powietrzu — i ich odniesieniu do jakości zmysłowych.
Cztery żywioły pojmowane były jako media w odniesieniu do istoty, która sama jest
przyrodą. Cztery jakości, które charakteryzują te żywioły — ciepło, zimno, wilgotno, sucho
— charakteryzują zarazem potrzeby istoty żyjącej: głód jest potrzebą zimnego i suchego,
pragnienie jest potrzeba ciepłego i wilgotnego

Dotąd zajmowaliśmy się przyrodniczym istnieniem człowieka na płaszczyźnie podstawowej,
to znaczy: bez uwzględnienia emancypacji osoby. W dziecięcej bezpośredniej radości życia
nie miała ona jeszcze miejsca, w kurczowym chwytaniu powietrza dorosły człowiek powraca
na poziom przedosobowy. Zanim jednak zajmiemy się wynikająca z osobowej emancypacji
dialektyka odniesienia do przyrody, musimy zająć się jeszcze jedną kwestią, która jest od niej
niezależna, a miano-

Zob. G. Böhme. Aristoteles' Chemie: eine Stoffwechselchemie, w: G. Böhme, Alternativen der Wissenschaft, Suhrkamp,

Frankfurt/M 1980.

135

wicie   kwestią   pozoru.   Jeśli   powyżej   przypomniałem,   że   w   klasycznej   nauce   o   czterech
żywiołach   przyroda   widziana   była   najpierw   poprzez   scharakteryzowane   wedle   jakości
zmysłowych   media,   to   z   punktu   widzenia   doświadczenia   ciała   jest   to   na   pewno
fenomenologicznie przekonujące. Jeśli jednak oddychanie określimy jako potrzebę świeżego
powietrza, głód jako potrzebę czegoś suchego/zimnego, to dzisiaj musielibyśmy powiedzieć,
że wyrażenia te są bardzo mylące i że skrywają one właściwie prawdziwą sytuację człowieka
w przyrodzie. Tym, czego człowiek potrzebuje do oddychania, jest tlen, a jego odżywianie się
polega   zasadniczo   na   przyjmowaniu   węglowodanów,   tłuszczy   i   białek.   Stąd   jego
bezpośrednie potrzeby okazują się pozorem. Oczywiście, mamy tu również do czynienia z
roszczeniem   przyrodoznawstwa,   które   miałoby   dostarczać   jedynej   i   prawdziwej   wizji
przyrody.   Pomijając   jednak   nawet   argument,   że   przyrodoznawstwo   traktuje   naturalne
istnienie człowieka na sposób przedmiotowy, możemy powiedzieć, że pozór należy do samej
przyrody. Kiedy Heraklit mówi, że przyroda lubi się ukrywać — przyroda, która jako φύσις
(phi'ysis)  jest przecież tym, co się odsłania — to już on zauważa, że podstawowym rysem
przyrody jest różnica między zjawiskiem a stanem rzeczy. Oczywiście, jedzenie i picie służą
odżywianiu. Zazwyczaj jednak człowiek nie przeżywa ich jako działań służących odżywianiu,
lecz jako zaspokojenie głodu i pragnienia. Owo — jak możemy powiedzieć — pośrednie
odniesienie do celu w przyrodzie jest szczególnie widoczne w przypadku reprodukcji. Żadna
istota żyjąca, a człowiek tylko w wyjątkowych przypadkach, nie podejmuje aktu seksualnego
ze   względu   na   reprodukcję   gatunku.   Reprodukcja   pozostaje  jednak   celem   tego   działania.
Chodzi   w   nim   raczej   o   przyjemność   i   zaspokojenie   potrzeby,   o   poszukiwanie   pewnych
bodźców i atmosfer i zanurzanie się w nich. Naturalny cel „reprodukcji gatunku" człowiek
przeżywa jako miłość lub seksualność lub też jako mieszankę obydwu tych rze-

136

czy. W każdym razie niezależnie od tego, czy chodzi
o cielesną, czy o osobową bliskość z ukochaną osobą, potomstwo jest tylko skutkiem
ubocznym.
Jeśli zatem biorąc pod uwagę to, co powiedzieliśmy powyżej, stwierdzimy, że tworzenie
pozorów i pośrednie osiąganie celów należą do podstawowych rysów przyrody, to wynika

stąd, że miłość i jedzenie są sposobami naszego bycia przyrodą. Tak zwane kultywowanie czy
to odżywiania się w formie jedzenia, czy to reprodukcji płciowej w formie miłości nie jest
zatem   jedynie   „upiększeniem"   celu   naturalnego.   Zasłona   Mai   jest   częścią   natury,   a   my,
ludzie, przez kultywowanie naszego bycia przyrodą podtrzymujemy tę zasłonę. Dlatego też
bycie naturą nie oznacza wcale jedynie powrotu do facto, bruta, lecz również owinięcie się
zasłoną Mai i zagubienie się w niej.
To tyle na temat zjawiska. Wskazanie na cechę pośredniego odniesienia do celu w przyrodzie
stwarza   możliwość   przezwyciężenia   przeciwieństwa   między   kulturą   a   naturą.   Człowiek
autentycznie przeżywa swą naturalność w formach kulturowych. Jednakże jest to ponownie
przedrefleksyjny, naiwny sposób bycia naturą.
Bycie samemu przyrodą jawiło się nam dotąd jako naiwne zanurzenie w przyrodę — czy to
przez zaangażowanie i poruszenie, czy to przez uleganie pozorowi. W rzeczywistości my,
dwudziestowieczni Europejczycy
i dorośli ludzie nie jesteśmy nigdy naturą w ten sposób. Wraz z emancypacją osoby zostaje
uruchomiona dialektyka bycia ciałem i posiadania ciała, bycia naturą i posiadania natury, a
„jaźń" konstytuuje się poza i wbrew zanurzeniu w ciele. Warto w elementarnych sposobach
bycia naturą poszukać źródła wyobcowania się z własnej natury.
Wskazałem na to, że sposoby cielesnego poruszenia i cielesnego zaangażowania  implicite
zawierają   refleksyjność,   która   oczywiście   może   zostać   łatwo   wydobyta   na   powierzchnię.
Zwłaszcza w negatywnych doświadczeniach ciała, takich jak złe samopoczucie, ból, itd.
137
obecna jest tendencja do rozwinięcia się instancji „ja". Z „boli mnie" przechodzimy do „Ja
jestem tym, kto odczuwa ból", a następnie do lokalizacji bólu „Bolą mnie zęby, brzuch itd.".
Jako obrona i instancja stabilizująca rozwija się „ja", które nie jest ciałem, lecz je posiada.
Podobnie   ma   się   rzecz   z   procesami   cielesnej   emfazy:   wzmocnienie   procesu   życiowego,
zwłaszcza przy lekkiej przesadzie, przechodzi w gest, a tym samym w wyraz konstytuującego
się jednocześnie wnętrza. To, co u dziecka było jeszcze radosnym wyżywaniem się, w na-
stępnym  momencie  staje się przeżyciem:  „Ja się śmieję".  U dzieci  można  zresztą dobrze
obserwować zarówno konstytuowanie się „ja" w związku z negatywnymi doświadczeniami,
zwłaszcza z chorobami, jak i powstawanie wnętrza wraz z jednoczesnym pojawieniem się
grymaszenia i „małpiego zachowania". W tej drugiej drodze różnicowania się doświadczenia,
tj. przeżycia  ciała jako zewnętrznej  egzystencji człowieka  wewnętrznego, decydującą rolę
odgrywa świat społeczny. Pozytywne i negatywne sankcje zewnętrznego zjawiska zmuszają
dorastającego człowieka do tego zróżnicowania.
Przez powstanie autonomicznej osoby ciało staje się narzędziem, towarzyszem, być  może
również balastem — w każdym razie czymś, co człowiek ma. Przez powstanie człowieka
wewnętrznego ciało staje się przejawem, narzędziem wyrażania. W trakcie tego różnicowania
się człowiek może jednak sądzić, że nie jest ciałem, a zdystansowanie się człowieka wobec
własnej cielesności, wzmocnione przez metody obiektywnej nauki, może iść tak daleko, że
własne ciało stanie się dla niego obcym przedmiotem poddanym dowolnej manipulacji czy
inscenizacji. W rzeczywistości są to jednak złudzenia i ukrywanie dialektyki, która zostaje
uruchomiona wraz z uświadomieniem sobie pierwotnej reflek-syjności egzystencji cielesnej.
Odróżnienie   ciała   i   autonomicznego   podmiotu,   człowieka   wewnętrznego   i   zewnętrznego
nieustannie narażone jest na załamanie się. Człowiek dochodzi do niego z wysiłkiem i trudno
mu

138

jest uczynić je trwałym. Tak zwane autonomiczne „ja" jest wynikiem ucieczki od poruszenia i
w każdej chwili może być na nowo przezeń dotknięte — na przykład przez to, że ból stanie
się nieznośny. Podobnie człowiek wewnętrzny jest rezultatem zahamowania spontanicznego
wyżycia się i w każdej chwili może się na nowo w nim zatracić. A w końcu autonomiczne

„ja"   i   człowiek   wewnętrzny   pozostają   zdani   na   uzewnętrznioną   cielesność.   „Ja",   które
przedstawia się jako podmiot działania, myślenia i chcenia, nie może działać bez zdania się na
cielesność, nie może myśleć, jeśli nic nie przychodzi mu do głowy, nie może chcieć bez
energii płynącej z popędów. Oddzielony od swego wyrazu człowiek wewnętrzny pozostałby
nieokreślony w swym tzw. charakterze, w swoich uczuciach, swoich poruszeniach. Dopiero
wyraz artykułuje tzw. poruszenia duszy, dopiero on czyni z nich coś określonego. Dlatego też
wszyscy   przezorni   myśliciele,   którzy   mówili   o   posiadaniu   ciała   i   o   wyrazie,   podkreślali
zarazem, że człowiek zawsze także jest ciałem i nie „wyraża się", lecz w poruszeniach życia
wychodzi   z   siebie.   O   tyle   też   tendencje   do   odpod-miotowienia   ciała   pozostają   nadal
sposobami, w jaki przeżywamy ciało jako przyrodę, którą sami jesteśmy. Jako że okazują się
one pochodnymi poruszenia i zaangażowania, nie jest to wcale dziwne.
Formy,   w   jakich   człowiek   posiada   ciało   jako   coś   zewnętrznego,   mogą   być   nadzwyczaj
destrukcyjne. Formą skrajną jest całkowite zapomnienie o byciu sobą lub jego stłumienie,
kiedy własne ciało traktuje się jako czysty przedmiot. Częściej natomiast spotykamy taką
formę, w której „posiadanie" oznacza tyle co własność lub instrumentalizacja. Skoro mamy
ciało — tak brzmi odpowiednia maksyma  — to możemy  nim dysponować tak jak naszą
własnością. Natomiast ciało jako narzędzie staje się przedmiotem tresury, wprowadzania w
różne   stany   i   manipulacji   zgodnie   z   życzeniami   osoby.   Nie   uwzględnia   się   tu   własnej
podmiotowości ciała, chociaż pojawia się ona właśnie wtedy, gdy zakładamy róż-

139

nicę pomiędzy „ja" i ciałem. Owa podmiotowość jest po prostu lekceważona, co mści się w
hipochondrii i wszelkich możliwych dolegliwościach psychosomatycznych. Na organizm nie
patrzy się tu nawet jak na dane do okiełzania zwierzę — jak to było w klasycznej pedagogice,
która uzewnętrzniając ciało liczyła się z jego własną wolą. W koncepcji tej podmiotowość
ciała   przeciwstawia   się   podmiotowości   „osoby"   jako   coś   obcego.   To,   że   tym   obcym
podmiotem może być sam człowiek, jest tej pedagogice obce.
Przez emancypację osoby „bycie naturą" wkracza w wieloraką dialektykę bycia i posiadania.
Dialektyka ta ma tendencję do destrukcji, gdyż rozejście się „ja" i ciała pozbawia osobę jej
siły  i  jej  produktywności,   a  ciało  jego  własnej  wartości.   Podobną   dialektykę  znajdujemy
również w naszym drugim przykładzie bezpośredniego bycia samemu przyrodą, a mianowicie
w zagubieniu się w pozorach. Owo życie w pozorze przyrody zostaje zakwestionowane przez
wiedzę. Człowiek przestaje po prostu jeść, lecz wie również o tym, że powinien się odżywiać;
człowiek nie tylko oddaje się cielesnej miłości, lecz wie, że ma lub może to mieć związek z
poczęciem. Skorzystaliśmy już z tej wiedzy o przyrodzie, gdy za Heraklitem przejawianie się
przyrody określiliśmy jako jedną z charakterystycznych jej cech czy też nawiązując do tego
stwierdzenia powiedzieliśmy, że swoje cele przyroda osiąga zazwyczaj w sposób pośredni.
Różnica pomiędzy przejawianiem się i ukrywaniem, różnica pomiędzy prowadzeniem życia i
przy okazji osiąganym  celem życiowym  może  być  wyrażona jedynie  z pozycji wiedzy o
naturze. Ta wiedza wpływa jednak na bezpośrednie czynności życiowe, na sposób, w jaki
sami   jesteśmy   przyrodą.   Mniej   lub   bardziej   wyraźnie   wiedza   ta   jest   obecna   w   całej
udokumentowanej   historii   ludzkości.   Nowożytna   nauka   ogromnie   ją   jednak   pomnożyła   i
zwłaszcza w naszym stuleciu wiedza ta nieustannie wdziera się w naszą codzienną wiedzę.
Chodzi tu o wiedzę o organach, o funkcjach poszczególnych organów

140

i cieczy w organizmie, chodzi tu o wiedzę o potrzebach — od ogólnej wiedzy o potrzebie
odżywiania  się i poczynania nowego życia  aż po bardzo specyficzne konieczne do życia
rzeczy,  takie jak witaminy. Chodzi tu o wiedzę o możliwościach sterowania, blokowania i
nasilania   czynności   cielesnych,   chodzi   tu   o   całą   obszerną   wiedzę   o   biologii   reprodukcji,
wreszcie   o   systematyczną   wiedzę   o   organizmie   jako   takim.   Wiedza   ta   jest   często   tylko
pozorna, jest ona mniej lub bardziej ścisła, ma nieokreślony zakres, a do zwykłego człowieka
dociera ona zazwyczaj bez dodatkowej wiedzy o granicach jej zasięgu. W każdym razie jest

ciągle obecna. Dlatego też nie możemy już sami być przyrodą w sensie zagubienia się w
zasłonie Mai, niezależnie od tego, jak bardzo zasłona ta jest naznaczona kulturowo. Wiedza
nie doprowadza wprawdzie do zaniku zasłony, ale ją rozrywa. Nie jest już możliwe jedzenie
bez pytania  o to,  czy człowiek  dobrze się  odżywia  lub też  być  może  naraża  tym  swoje
zdrowie;   podobnie   cielesna   miłość   nie   jest   możliwa   bez   myśli   o   zapobieganiu   ciąży.
Konfrontacja   z   cielesnymi   wzburzeniami,   stanami   cielesnymi   jest   uwarunkowana   przez
wiedzę o środkach sterowania i stwarzania pożądanych uwarunkowań. Przez uświadomienie
sobie  różnicy pomiędzy przejawem i stanem  rzeczy  w przyrodzie  ludzkie przekształcanie
przejawu przyrody, na przykład w postaci kultury jedzenia i kultury miłości, okazje się czymś
obcym wobec bycia samemu przyrodą. Kultura nie jest już postrzegana jako forma bycia na-
turą. Z drugiej strony przyroda jawi się człowiekowi jako facto, bruta, naga prawda, która po
prostu dzieje się, ale którą sam człowiek nie jest. Bycie sobą zostaje wówczas przeniesiona w
sferę racjonalnego obchodzenia się z tymi czynnikami naturalnymi. Zanika względna pew-
ność związana z byciem naturą, tj. zaufanie do tego. że cele naturalne zostaną zrealizowane w
tradycyjnych czynnościach życiowych, ale nie zostaje ona zastąpiona wystarczającą wiedzą.
Nie jest już rzeczą pewną, że jedzenie i picie podtrzymują jedność ciała i duszy, ale
141
wiedza dotycząca psychologii odżywiania się jest niewystarczająca, a szczególnie konsument
staje się w tej dziedzinie zależny od eksperta. W tych warunkach nie można już mówić o
byciu sobą. Po wyłączeniu się ze sfery pozoru nowożytny człowiek gubi się w pozorach:
gąszczu   opinii,   mód   dietetycznych,   najnowszych   informacji   o   szkodliwych   materiach   i
środkach leczniczych.
5. Zakończenie
Na zakończenie chciałbym podkreślić, że wszystkie te uwagi mają sens jedynie w ramach
antropologii z pragmatycznego punktu widzenia

. Idąc za przykładem Kanta tego rodzaju

antropologia zajmuje się pytaniem o to, co uczyni z siebie człowiek w warunkach wiedzy o
człowieku.   Dla   tego   rodzaju   antropologii   nie   istnieje   najpierw   ciało   i   dusza,   a   następnie
problem ich połączenia; nie istnieje też organizm, który poprzez zachowanie, a ostatecznie
dzięki duchowi, zostaje podniesiony na wyższy poziom integracji; nie istnieje też „ja" i jego
mózg.   Takie   składowe   elementy   determinujące   oraz   warstwy   ludzkiej   konstytucji   mogą
istnieć i rzeczywiście istniały. Są one jednak zależne od tego, jak człowiek odnosi się do
samego   siebie.  O tyle   fałszywe   jest  również   ironiczne   odnoszenie   się  do kartezjańskiego
dualizmu   i   odrzucanie   go   jako   fałszywej   teorii.   Jest   raczej   rzeczą   zupełnie   możliwą,   że
człowiek będzie się do siebie odnosił tak, iż jego ciało wyda mu się maszyną, a swoje „ja"
odpowiednio   przeniesie   on   w   sferę   myśli.   Problem   zapośredniczenia   nie   sprowadza   się
wówczas jedynie, jak sądzili kartezjanie, do kwestii współdziałania obu tych instancji, ale jest
to   również   kwestia   obaw,   niekompetencji   i   cierpienia,   jakie   niesie   ze   sobą   taka
samostylizacja. Podobnie nie można się dzisiaj wycofać na pozycje konsekwentnego holizmu
i udawać, że nie istnieją możliwości alienującego i obiektywizującego

G. Böhme. Antropologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, tłum. Piotr Domański, Wydawnictwo IFiS PAN,

Warszawa 1998.

142

ujęcie samego siebie i samosterowania. Możliwości te związane są po prostu z „pęknięciami
w bycie". Co zatem należy robić? Chociaż nasza analiza była jedynie szkicowa, to pokazała
ona, że sposoby, w jakie sami jesteśmy naszą naturą, naznaczone są alienacją, zapomnieniem
o sobie, wykorzystywaniem samego siebie i niepewnością. Pokazała ona również, że w relacji
do naszej własnej natury niejako paradygmatycznie rozstrzyga się to, w jaki sposób odnosimy
się do przyrody jako takiej. Zmiana naszego odniesienia do przyrody powinna się zatem
rozpocząć właśnie tutaj. Można tu sformułować następujące maksymy dotyczące tej zmiany:
1. Wiedzy o naszej własnej naturze, tj. o tym, że nasze ciało jest naturą i istnieje jako część
całej przyrody, dostarcza nam dzisiaj zasadniczo nauka. Z drugiej strony nauka dostarcza nam

wiedzy o naszej naturze, ale nie w sposób, w jaki ją przeżywamy, lecz w sposób, w jaki
można nas samych ująć jako przedmiotową naturę. Chodzi zatem przede wszystkim o to, by
poradzić sobie z tą przytłaczającą wiedzą, włączyć ją w nasze bycie sobą czy też zachować
owo   bycie   w   obliczu   tej   wiedzy.   Postulat   ten   konkretyzuje   się   na   przykład   w   znanym
postulacie dojrzałości pacjenta, który sam ma odwagę postawić granicę władzy ekspertów i
dokonać wyboru wobec nieskończonych możliwości manipulacji; konkretyzuje się on też w
postulacie, aby wreszcie rozwinąć wiedzę o własnym ciele zgodnie z tym, jak nim jesteśmy.
2.  Druga maksyma odnosi się do obchodzenia się z własnym ciałem, którym człowiek jako
wyemancypowana osoba z konieczności nie jest, lecz które ma.  Należałoby też rozwinąć
zawarte przynajmniej negatywnie w pedagogice mieszczańskiej uznanie samoistnej wartości
ciała. Uznanie, że w samoistnej wartości ciała aktywna jest uzewnętrzniona natura człowieka,
mogłoby prowadzić do relacji partnerskiej. Zdanie na samodzielne funkcjonowanie ciała nie
musi oznaczać, że posługujemy się nim jak niewolnikiem. Wydaje się, że
143
właśnie to ma wyrażać formuła, którą Popper i Eccles

— posługując się językiem potocznym — odnoszą do tej relacji: racking one's brain. Chodzi
tutaj o to, by przez mniej lub bardziej zręczne bodźce pobudzać mózg do oczekiwanych
dokonań, ale nie o to, by zdać się na autonomię samej przyrody, która i w tym przecież przy-
padku jest przyrodą, którą sami jesteśmy.
Takie zdanie się na własną naturę byłoby dzisiaj
— po przejściu przez dialektykę refleksji i wiedzy — na pewno możliwe. Czy też,
powtarzając uwagę Kleista z jego studium o teatrze marionetkowym: „Możliwe, że od tyłu raj
jest otwarty".

Karl Raimund Popper, Sir John Carew Eccles, The Self and Its Brain, Springer. Heigelberg 1977.

[144>] Przyroda w epoce możliwości jej technicznej reprodukcji

1. Wprowadzenie

W 1936 roku Walter Benjamin opublikował studium, które odtąd, a zwłaszcza od czasu jego
opublikowania   po   niemiecku   w   roku   1955,   istotnie   określiło   dyskusję   na   temat   różnicy
między sztuką klasyczną a nowożytną. Jego tytuł brzmi: Dos Kunstwerk im Zeitalter seiner
technischer   Reproduzierbarkeit  (Dzieło   sztuki   w   epoce   możliwościjego   technicznej
reprodukcji)

. W studium tym Benjamin zauważa, że możliwość technicznej reprodukcji

dotknęła „sedna" sztuki (Benjamin ma na myśli przede wszystkim sztuki plastyczne), czyli że
nie zmieniło się tylko „jak" i „co" produkcji artystycznej — na przykład współczesnego
malarstwa nie można zrozumieć bez uwzględnienia faktu, że na polu obrazów wyrósł mu
konkurent w postaci fotografii — lecz że zmieniło się to, czym w ogóle jest dzieło sztuki, i to
włącznie z istniejącymi już dziełami, nie wyłączając Mony Lisy. Benjamin nie precyzuje,
jakie techniki reprodukcji ma na myśli; zgodnie z tym, co dostępne było w jego czasach,
myśli o fotografii, filmie, płycie. Kiedy jednak mówi o możliwości technicznej reprodukcji, to
abstrahuje od nadal istniejącej możliwości reprodukcji rzemieślniczej i ma na uwadze takie
udoskonalenie

Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischer Reproduzierbarkeit. Drei Studien zur Kunstsoziologie,

Suhrkamp, Frankfurt/M. " 1979.

145

reprodukcji, które umożliwia nie tylko wytworzenie kolejnego egzemplarza danego gatunku,
lecz powielenie danej jednostki. Tym, w co uderzają tego rodzaju techniki, jest —jak mówi
Benjamin — „prawdziwość", jedy-ność i niepowtarzalność oryginału, a przez to związana z
nim godność

. Nie jest wykluczone, że już w 1936 roku Benjamin przeczuwał, w jakim

stopniu zostaną nieco później zniszczone oryginalne dzieła europejskiej sztuki i architektury.
W każdym razie po 1945 roku przyzwyczailiśmy się brać reprodukcje za oryginały —
pomyślmy o katedrze w Hildesheim czy o rynku w Warszawie. Według Benjamina, czysta
możliwość ich reprodukcji już wcześniej doprowadziła do rozpadu aury

dzieł sztuki, do

zaniku tego nimbu czy aureoli, które otaczały klasyczne dzieła sztuki i nadawały im rangę
postaci historycznych — stwarzających dystans i wywołujących szacunek.
Przemiana ta nie dotyczyła — Benjamin wiedział o tym bardzo dobrze — pojedynczych dzieł
sztuki, aura nie jest zresztą czymś, co dodaje do dzieła sztuki coś przedmiotowego. Rozkład
aury jest raczej aspektem przemiany instytucji społecznej „sztuka" i społecznych funkcji
dzieła sztuki, jaka dokonuje się wraz z uprzemysłowieniem wytwarzania dzieł sztuki.
Masowa reprodukcja dzieł sztuki czy też ich zasadnicza reproduko-walność istotnie zmienia
sposób patrzenia na nie. Benjamin mówi tu o przemianie wartości kultowej dzieła sztuki w
wartość wystawienniczą

Ku przemianie instytucji „sztuka", którą Benjamin wiąże z możliwością technicznej
reprodukcji dzieł sztuki, dążyli sami ówcześni awangardowi artyści: ich celem był rozkład
sztuki, włączenie jej w życie. Częściowo posługiwali się środkami wymienionymi przez

Tamże, s. 2 n.

Tamże, s. 15. Na temat tego pojęcie por. Marleen Stoessel, Aura. Das vergessene Menschliche. Zur Sprache und

Erfahrung bei Walter Benjamin. Hanser Verlag, München 1983.
4 Tamże. s. 21.
146

Benjamina — pomyślmy o readymades Marcela Duchampa — a częściowo używali innych
środków,   które   jednak   również   zmierzały   do   zniszczenia   aury,   tak   jak   np.   uwydatnienie
aspektu pracy przy tworzeniu dzieła sztuki. Benjamin zauważa jednak to, czego awangardzi-
ści   często   nie   widzieli:   wskazuje   na   to,   że   owe   techniki   i   strategie   nie   doprowadzą   do
zniesienia sztuki jako takiej, lecz jedynie do przezwyciężenia tradycyjnego pojęcia sztuki i do
narodzin nowego. We wspomnianym studium  Benjamin  pokazuje, że techniki reprodukcji,
które prowadzą do śmierci oryginału, a przez to do śmierci dzieła sztuki w sensie klasycznym,
stają się technikami produkcji nowego rodzaju dzieł sztuki. Ma tu na myśli taką produkcję, w
której nie występuje coś takiego jak oryginał, gdyż to, co produkowane, od samego początku
przedstawiane jest za pomocą aparatów i dlatego jego bycie zależne jest od istnienia technik
reprodukcji. Dotyczy to filmu i tych wytworów nowoczesnej muzyki,  które posługują się
syntezami technicznymi.  Benjamin  łączył z tym nadzieję, że sztuka zostanie w ten sposób
wyzwolona z ezoteryki podziwu ze strony wykształconego mieszczaństwa i profesjonalnej
krytyki i stanie się częścią kultury masowej

. Przewidywał, że w ten sposób sztuka stanie się

przedmiotem polityki — czy to przez estetyzację polityki w faszyzmie, czy przez polityzację
sztuki w komunizmie

Studium   Benjamina  Das  Kunstwerk   im   Zeitalter   seiner   technischer   Reproduzierbarkeit
czytamy   dzisiaj   z   mieszaniną   akceptacji   i   dezaprobaty,   która   płynie   stąd,   że   nasze
podstawowe alternatywy społeczne wyglądają inaczej. Nie opuszcza nas jednak ów nastrój
przerażenia,   który  według   Heideggera   jest   podstawowym   nastrojem   filozofowania   w   XX
wieku. Mamy poczucie, że w swoim studium Benjamin prawdopodobnie wypowiedział taką
prawdę o naszej epoce, która wychodzi

Tamże, s. 33.

Tamże, Nachwort, s. 42 n.

147

daleko poza spory historyków sztuki. Prawda ta ujawnia się, gdy „dzieło sztuki" w tytule
studium Benjamina spróbujemy zamienić na „przyrodę" czy też gdy uświadomimy sobie, że
skoro sztuka i przyroda od czasów greckich są w naszej kulturze pojęciami bliźniaczymi, to
fundamentalna zmiana znaczenia jednego pojęcia nie może nie dotknąć drugiego.
Rozpad   aury:   oznaczało   to   zniesienie   wywołanego   szacunkiem   dystansu,   świadome
zniszczenie jedyności, uwolnienie z tradycyjnych więzów i radykalną przemianę w wartość
użytkową i wymienną. W odniesieniu do przyrody może to oznaczać: zniesienie wszelkiego
uznania   tego,   co   dane,   zniesienie   czci   dla   życia;   może   to   oznaczać   zniszczenie
indywidualności,   a   z   pewnością   oznacza   radykalne   wykorzystanie   przyrody   jako   towaru.
Tym,   co   nas   w   tej   możliwości   przeraża   —   niezależnie   od   wszelkiego   romantyzmu   i

umiłowania przyrody — jest ponowne uświadomienie sobie, że kiedy mówimy „przyroda", to
mówimy o sobie samych: mówimy o przyrodzie, którą sami jesteśmy. Możliwość technicznej
reprodukcji przyrody stawia pod znakiem zapytania nasze własne samorozumienie

2. Hybris?
Możliwość technicznej reprodukcji przyrody: Boimy się nawet o tym mówić. Człowiek jako
drugi stwórca przyrody? Czyż idea takiego opanowania przyrody, że to my będziemy
zapewniać jej trwanie w czasie, nie jest arogancka? Czyż przyroda nie jest tą wszechogarnia-
jącą podstawą, którą musimy zakładać we wszystkim, co robimy?
Przyroda jest zawsze większa niż człowiek. Wszelka ochrona i wszelka destrukcja przyrody,
którą powodujemy, pozostaje w jej ramach. Ale czy oznacza to, że to,

Martin Heidegger, Beiträge żar Philosophie (Vom Ereignis), w: tegoż. Gesammelte Werke, Bd. 65. Klostermann,

Frankfurt/M. 1989, s. 21 n. i possim.
148

co ludzie robią z przyrodą, to, co ludzie robią z przyrody, jest nieistotne? Wydaje się, że
musimy tu znaleźć odpowiednie kryteria.
Jeśli dzisiaj musimy mówić, że przyroda jest społecznym i historycznym wytworem
człowieka, to mamy na myśli przyrodę tu na Ziemi, którą dawniej nazywano podksiężycową,
oraz rzędy wielkości, które są porównywalne z ludzkimi. Jest to przyroda ważna dla nas,
która nie została jednak dotąd właściwie ujęta jako przyroda dla nas

. Ponadto manipulacja

przyrodą przez człowieka nie jest nieograniczona, czy też lepiej: bezwarunkowa. Człowiek
zawsze zdany jest jakoś na istniejącą przyrodę, na „materiał", wciąż jeszcze musi korzystać z
istniejących   praw   natury.   To   jednak,   co   musi   być   nadal   przyjmowane   jako   dane,   uległo
znacznemu ograniczeniu pod wpływem szybkiego postępu technologii. Od materiałów pracy
rzemieślniczej:   drewna   i   metalu,   poprzez   pierwiastki,   z   których   wytwarza   się   sztuczne
materiały, amalgamaty, kryształy, do cząstek elementarnych i cząsteczek atomowych, które
przez rozbicie, fuzję i nowe połączenie zostają przymuszone do stworzenia pożądanych pier-
wiastków i hybrydowych izotopów.
A   prawa?   Oczywiście,   człowiek   zdany   jest   na   prawo   zachowania   energii,   grawitacji   i
specyficzne   postacie   wzajemnego   oddziaływania.   Ale   wszystko   ponadto,   większa   część
regularnego   i   zdeterminowanego   zachowania   w   zsyntetyzowanej   przyrodzie,   jest   jego
dziełem.
Jak głęboko sięga zatem ludzka reprodukcja przyrody i jak daleko sięga jej istotne znaczenie?
Przypatrzmy się jej głównym wymiarom i pozwólmy sobie przy tym na nieco fantazji, aby
zbadać   jej   tendencje.   Przede   wszystkim   pomyślmy   o   pierwszym   obszarze,   w   którym
reprodukcja  przyrody  nie   została   pozostawiona   samej  sobie,   lecz   była  współkształtowana
przez ludzką pracę:

Więcej na ten temat w: Soziale Naturwissenschaft. Wege zu einer Erweiterung der Ökologie, Gernot Böhme,

Engelbert Schramm (Hrsg.), Suhrkamp, Fischer, Frankfurt/M. 1985.
149

rolnictwo i leśnictwo. Fundamentalny przełom wiąże się tu z Liebigiem, czyli z początkiem
uprzemysłowienia   rolnictwa.   Od   czasu   sztucznych   nawozów   Liebiga   rolnictwo   nie   jest
naturalnym   cyklem   reprodukcji,   który   został   w   pewnym   wymiarze   zaprzęgnięty   przez
człowieka do jego celów, lecz reprodukcją określonej funkcji przyrody, mniej lub bardziej
specyficznej płodności, przez dostarczanie substancji, które uzyskiwane są poza regionalnymi
cyklami. Od tamtego czasu rozwój ów zmierza ku „oderwanemu od ziemi rolnictwu", ku
stworzeniu   na   rozległych   obszarach   generatorów,   które   bez   spontanicznej   wegetacji
przemieniają dostarczane im substancje odżywcze w pożądane biomasy.
Pomyślmy, po drugie, o istotach żyjących, dokładniej o gatunkach. Zarówno u Greków, jak i
w   chrześcijańskim   obrazie   świata   gatunki   uważane   były   za   istniejące   wiecznie   lub   za
ustanowione przez Boga ramy, jako przyroda w sensie tego, co dane. Człowiek jednak zawsze
hodował rasy i odmiany, również takie, które bez jego udziału nie mogłyby się rozmnażać.

Teoria ewolucji Darwina pokazała nam, że gatunki podlegają nieustannym zmianom, ale
ludzie nadal traktowali istniejące gatunki jako dane z natury. Obecnie jednak człowiek usiłuje
twórczo włączyć się w ewolucję, nie tylko wybierać warianty i przez to sterować naturalną
ewolucją, lecz świadomie i planowo produkować i reprodukować warianty: na końcu znajduje
się istota żyjąca, która jest zaprojektowana do pożądanych funkcji i opatentowana ze względu
na korzyść jej wytwórcy.
Pomyślmy, po trzecie, o tak zwanych ekosystemach. Są to regionalne powiązania procesów
organicznych i nieorganicznych, które odnawiają się cyklicznie — modyfikują je tylko, w
długich okresach, procesy ewolucyjne. Od dawna wiemy, że ekosystemy należy rozumieć
tylko jako idealne konstrukty, że w skali regionalnej i globalnej stan pierwotny nie odnawia
się samodzielnie, tj. bez udziału człowieka. Dlatego — bardziej realistycznie — mówi się o
ekosystemach utworzo-

150

nych przez człowieka

lub jeszcze skromniej: o strukturach ekologicznych

. Utrzymanie

pożądanej postaci przyrody czy jej regionalnych fragmentów wymaga od człowieka coraz
większego   nakładu   pracy,   dostarczania   zewnętrznej   energii,   wymiany   materii   i   regulacji
całego kontekstu odniesienia. Kontynuacja tej linii byłoby ekologiczne zarządzanie, w którym
stabilizacja   systemów   naturalnych   dokonywałaby   się   nie   przez   samoregulację,   lecz   przez
sterowanie komputerem. Nadmierne obciążenie, które stało się już odczuwalne, doprowadziło
do   tego,   że   przyrodę   próbuje   się   reprodukować   w   innym   sensie,   to   jest   zastępuje   się
mechanizmy   samoregulacji   przyrody:   Spektrum   postaci   technicznej   reprodukcji   przyrody
sięga   od   renaturalizacji   potoków   przez   sztuczne   zakładanie   obszarów   wilgotnych   —   ze
wszystkim,   co   do   nich   należy,   roślinami,   mikroorganizmami,   owadami,   mniejszymi   i
większymi zwierzętami — po „rekultywację" całych okolic, które zostały zniszczone przez
przemysł.
Pomyślmy,   po   czwarte,   o   czysto   estetycznej   reprodukcji   przyrody.   W   tym   przypadku   w
pewnym   sensie   reprodukowany   jest   przejaw   przyrody   bez   przyrody.   Rozciąga   się   to   od
sztucznie nawadnianego drzewa w strefie dla pieszych przez ogród w restauracji w pasażach
metra do sztucznego drzewka bożonarodzeniowego. Potrzeba przyrody zostaje zaspokojona
przez gesty naśladujące naturalność.
Pomyślmy wreszcie o nas samych, o naszym ciele. Nasze rozmnażanie, które jako naturalne
dokonywało się niejako przy okazji, a mianowicie jako jeden ze skutków miłości i wspólnych
posiłków, ma tendencję do oddzielania się od tych kulturowych procesów i jest organizowane
technicznie. W przypadku odżywiania się może to oznaczać, że posiłki staną się rytualnym
spożywaniem   ładnie   wyglądających   i   dobrze   smakujących   substancji,   a   następnie   (lub
wcześniej) uzupełniane

Tak np. określa je prof. Herbert Sukopp z Berlina.

Por. Soziale Naturwissenschaft, cyt. w przypisie 8.

151

przez odżywki i witaminy w postaci tabletek. W przypadku płodzenia potomstwa może to
oznaczać, że miłość cielesna będzie zasadniczo miała miejsce jako miłość sterylnych ciał i w
sterylnych czasach, podczas gdy poczęcie jako zapłodnienie jaja będzie się odbywało ze-
wnętrznie i planowo. Diagnostyka prenatalna, potem selekcja, później sterowanie i terapia
zadbają o to, aby powstałe w ten sposób dzieci odpowiadały życzeniom rodziców

Jako ostatni przykład przytoczmy medycynę.
Dawnej mówiło się, że przyroda jest najlepszym lekarzem, a lekarz nic nie pomoże tam, gdzie
przyroda   sama   sobie   nie  pomaga.   W  wyniku  rozwoju  nowoczesnej, naukowo-technicznej
medycyny reprodukcja w sensie powrotu do zdrowia stała się czymś, co ma być wywołane
świadomie   i   przyczynowo.   Spektrum   reprodukcji   technicznej   ludzkiego   ciała   sięga   od
zastąpienia   mechanizmów   regeneracyjnych   przez   technicznie   zainstalowane   łańcuchy
przyczynowe do transplantacji organów i protez. W postaci sterowanej komputerem protezy
człowiek reprodukuje tu swoją własną naturę.

3. Przyroda i technika
Konsekwencji możliwości technicznej reprodukcji przyrody nie chciałbym teraz śledzić na
jakiejś konkretnej płaszczyźnie. Nie chcę pytać o to, jak dalece da się zrealizować czy
powinno być zrealizowane to, co jawi się jako zasadniczo możliwe. Tkwiące w tym zagro-
żenia, pytania etyczne i pytanie o alternatywne możliwości są dzisiaj przedmiotem
różnorodnych dyskusji. Chciałbym raczej pokazać, że niezależnie od tego, w jakim stopniu
chce się skorzystać z możliwości technicz-

Na temat antropologicznych przemian, które dokonują się za sprawą techniki, por. moje prace: Antropologia

filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, tłum. Piotr Domański, Wydawnictwo IFiS PAN. Warszawa 1998, oraz
Anthropologische Veränderungen in der technischen Zivilisation, w: Deutscher Soziologentag, Jürgen Friedrichs
(Hrsg.), Westdeutscher Verlag. Opladen 1987. s. 475-479.
152

nej reprodukcji przyrody, wydarzyło sie już coś istotnego. Chcę pokazać, że fundamentalnie
zmieniło się już to, czym jest dla nas przyroda, i że fundamentalnie zmieniła się sytuacja
człowieka, który sam jest częścią przyrody i żyje w przyrodzie. Można to wyrazić również
tak: Jeszcze zanim możliwość technicznej reprodukcji przyrody całkowicie przemieni ją dla
nas w konkretnych przypadkach,  przyroda jako istotny element naszej europejskiej kultury
zostalajuż zdegradowana, żeby nie powiedzieć — zniszczona. Co prawda zwodzić nas może
fakt, że „przyroda (natura)" jako wiodące wyobrażenie kulturowe przeżywa dzisiaj hossę.
Przyroda jako wartość rekreacyjna, przyroda jako element estetyki towarów, przyroda jako
cel dążeń politycznych,  przyroda  jako gwarancja jakości czegokolwiek. Ten, kto opatruje
swoje wyroby przymiotnikiem „naturalny", chce tym samym zasygnalizować, że mamy tu do
czynienia z czymś dobrym: z naturalnym mydłem, z naturalnymi kosmetykami, z naturalnymi
kolorami. Jeszcze mocniej wyraża to określenie bio: biowino, bioenergia, biologiczne środki
piorące.   Przyroda   jako   wartość   jest   późnym   potomkiem   tradycji   europejskiej,   w   której
przyroda   (natura)   była   wyobrażeniem   normatywnym   znajdującym   się   w   polu   napięcia:
przyroda a kultura i cywilizacja, i mającym swoje oparcie w ontologii, kosmologii lub teologii
stworzenia. Świadczą o tym takie wyrażenia, jak „prawo naturalne", „to, co naturalne", „stan
natury", „natura rzeczy".  We wszystkich tych wyrażeniach zakłada się istnienie pierwotnie
danego porządku świata, porządku każdej rzeczy  i relacji ludzkich, w stosunku do którego
wszystko, co jest dziełem człowieka, jest nietrwałe.
Wyrażenie „przyroda (natura)" od czasu greckiego oświecenia uzyskiwało swój profil dzięki
odgraniczeniem.  Świadczą  o tym  takie przykłady jak: natura i technika,  natura i kultura,
natura i cywilizacja, natura i konwencja. Natura rozumiana jest tu zawsze jako coś, co jest w
pewnym sensie przeciwieństwem świata czło-
153
wieka — w tym mianowicie sensie, że natura oznacza coś, co istnieje samo z siebie, co samo
z siebie jest tym, czym jest, i jako takie odtwarza się, podczas gdy z drugiej strony świat
człowieka określony jest przez dowolne konwencje i prawa, przez wytwarzanie i przez fakt,
że   to,   co   w   nim   istnieje   i   obowiązuje,   trwa   tylko   dzięki   nieustannemu   potwierdzaniu   i
odtwarzaniu   go   przez   człowieka.   W   spektrum   tych   odgraniczeń   podstawową   rolę   pełni
przeciwstawienie  φύσις/τέχνη.  Φύσις  (ph'ysis)  jest greckim określeniem przyrody i oznacza
„to, co rośnie", to, co ukazuje się samo z siebie. Τέχνη (téchne) oznacza ludzką sprawność i
umiejętność wytwarzania i odnosi się zarówno do tego, co dzisiaj nazywamy techniką, do
rzemiosła i rolnictwa, jak i do dziedziny sztuki. Według Arystotelesa  φύσις  jest obszarem
tego, co istnieje samo z siebie. To, co istnieje z natury, swoją zasadę ruchu ma w sobie

. To

natomiast, co istnieje dzięki technice, otrzymuje swoją zasadę ruchu od człowieka, tj. dzięki
ustanowionemu przez człowieka celowi (Zwecksetzung), i w swoim istnieniu oraz reprodukcji
jest całkowicie zdane na człowieka. Słynny przykład, którym Arystoteles ilustruje to
przeciwstawienie, to wiklinowe łóżko. Jeśli zakopiemy je w ziemi, to wyrośnie wyklina, a nie
łóżko.

Według tej podstawowej dla naszej europejskiej kultury koncepcji przyrodą jest to, co istnieje
i   odtwarza   się   samo   z   siebie.   U   Greków   znaczyło   to   „od   zawsze",   w   kontekście
chrześcijańskim   „ze   źródła   Bożego   stworzenia".   Można   oczywiście   twierdzić,   że   takie
wyobrażenie przyrody ulega erozji od czasu wczesnej nowożytności. Już w renesansie całość
przyrody przedstawiana była w postaci wielkiego zegara. Następnie u Kartezjusza znajdujemy
program, zgodnie z którym przyrodę powinniśmy pojmować tak, jak rzemieślnik pojmuje
swoje   rzemiosło,   tj.   przez   odniesienie   do   robienia  (Machen)   i  wytwarzania  (Herstellen).
Zwierzęta, a w końcu i samo ludzkie ciało,

Arystoteles. Fizyka B I. tłum. Kazimierz Leśniak, w: tegoż. Dziełą wszystkie, t. 2. PWN. Warszawa 1990.

154
pojmuje  się  tu  na   wzór   maszyny.   Mogło   oczywiście   tak   być,   ale   nie   może   nam   to   przysłonić
głębokiego przełomu, jaki sic dokonał w naszym wieku za sprawą możliwości technicznej reprodukcji
przyrody. Jeśli bowiem przyroda była nawet przedstawiana jako produkt rzemiosła, to był to produkt
boskiego rzemieślnika, który „eminentnie", to znaczy w sposób niedościgniony, przekracza zdolności
ludzkiego wytwarzania.
Jeszcze Newton uznał pytanie o porządek systemu planet, a potem jeszcze bardziej fundamentalne
pytanie o podstawowe własności materii, za nienaukowe i odesłał je do teologii. Jeszcze Kant, dla
którego   dzieło   Newtona   było   wzorem   wyjaśnienia   naukowego,   uważał   za   nie   do   pomyślenia
„Newtona   źdźbła   trawy".   Jeszcze   Liebig,   przeciwnik   romantycznej   filozofii   przyrody   i   bojowo
nastawiony przedstawiciel eksperymentalnego przyrodoznawstwa w XIX wieku, uważał za konieczne
dla   wyjaśnienia   porządku   organicznego   przyjęcie   istnienia   swoistej   siły   życiowej.   Nie   muszę
kontynuować tej listy świadków klasycznego pojęcia przyrody. Widzimy, jak daleko oddaliliśmy się
od   tego   świata   pojęciowego   wraz   syntezą   sekwencji   DNA,   technicznym   wytwarzaniem   cząstek
elementarnych,   tworzeniem   nowych   pierwiastków.   Nie   tylko   nie   widzimy   żadnych   zasadniczych
granic wytwarzania tego, co dane w przyrodzie; nie tylko analogicznie, ale dosłownie wypełniamy
Kartezjański program poznawania przyrody z punktu widzenia możliwości jej wytwarzania, ale wręcz:
Przyroda nie jest już wcale czymś danym. Przyroda jest tym, co zasadniczo możliwe do wytworzenia.
Widzimy, że w sensie klasycznego pojęcia przyrody zdanie to jest paradoksalne czy też doprowadza
to   pojęcie   przyrody  ad   absurdum.  Z  drugiej   jednak   strony   absurdalne   jest   też   nazywanie
nienaturalnymi   pierwiastków   o   liczbie   porządkowej   bliskiej   stu   czy   też   nazywanie   nienaturalną
insuliny, która nie powstaje w człowieku, lecz wytwarzana jest przez genetycznie zmodyfikowane
bakterie. Nie da się też wskazać wyraźnej granicy między sztucznymi mate-
155
riałami,   które  wytwarzane  są  w  wyniku   wynalezionego przez  człowieka  procesu  polimeryzacji,  a
takimi materiałami, które powstają dzięki procesom roślinnym.
Możliwość technicznej reprodukcji przyrody oznacza koniec takiego pojęcia przyrody, które czerpało
swoją   siłę   z   przeciwstawienia   przyrody   obszarowi   wytwórczego   działania   człowieka.   Obecne
powoływanie   się   na   przyrodę   jako   wartość   o   tyle   okazuje   się   ideologiczne,   że   opiera   się   na
wyobrażeniu przyrody jako czegoś stałego w momencie, w którym — zapewne w sposób bezpow-
rotny — wyobrażenie to się rozpada.

4. Przyroda i sztuka

Tradycyjne   przeciwstawienie  φύσις  i  τέχνη  przyrody   i   techniki   lub   sztuki   implikowało   nie   tylko
wzajemne   oddzielenie   obu   pojęć,   lecz   również   ich   wewnętrzne   odniesienie.   Jest   to   szczególnie
wyraźne   w   klasycznej   estetyce.   To,   czym   jest   przyroda,   i   to,   czym   jest   sztuka,   można   tu   było
zrozumieć przez ich wzajemne odniesienie. Jako przykład takiego sposobu myślenia chciałbym tu
przytoczyć cytat z Krytyki wladzy sadzenia Kanta. Kant mówi: „Przyroda była [dla nas] piękną, gdy
wyglądała  zarazem  jak sztuka; sztuka zaś może tylko wtedy być nazywana piękną, kiedy jesteśmy
świadomi tego, że jest sztuką, a mimo to wydaje się nam przyrodą"

Cytat ten wymaga kilku wyjaśnień. Przede wszystkim nie należy się tu zatrzymywać przy formie
czasu przeszłego „była": Kant ma tu jedynie na myśli wcześniejsze rozważania. Jego twierdzenie jest
zatem takie: przyrodę nazywamy piękną wówczas, gdy wygląda tak jak sztuka. Owo „wygląda tak jak
sztuka" oznacza, że przyroda sama z siebie prezentuje się jako uporządkowana i podlegająca prawom,
tak że — jak mówi Kant — możemy ją zrozumieć tylko wówczas, gdy pojmiemy ją jako
skonstruowaną według planu, tj. jako wytwór

Immanuel Kant. Krytyka wtadzy sadzenia, tłum. Jerzy Gałecki. PWN, Warszawa 1986. B 179, § 45, s. 230.

156

techniki. Dlatego mówi o „technice przyrody": „Samoistne piękno przyrody ukazuje nam pewną
technikę przyrody, które pozwala nam wyobrazić ją sobie jako system oparty na prawach"

. Oznacza

to jednak, że jedną z podstawowych cech przyrody,  która jest nam dostępna przede wszystkim w
doświadczeniu estetycznym, możemy zrozumieć tylko wówczas, gdy przyrodę pojmujemy w analogii
do techniki.
W drugiej części przytoczonego cytatu Kant mówi też coś przeciwnego, a mianowicie, że to, czym jest
sztuka, musi być rozumiane przez odniesienie do pojęcia przyrody. „Sztuka zaś może tylko wtedy być
nazywana piękną, kiedy jesteśmy świadomi tego, że jest sztuką, a mimo to wydaje się nam przyrodą".
Kiedy Kant mówi tu o „pięknej sztuce", to chce przez to wskazać na dziedzinę, którą nazywamy
sztuką — było to wówczas konieczne, gdyż wyrażenie to obejmowało wówczas jeszcze inne obszary
celowego wytwarzania, takie jak rzemiosło i technika. Według Kanta, dzieła „pięknej sztuki" są takie,
że nie widać w nich, iż zostały wytworzone (czy też nie powinno to być widoczne). Powinny wyglą-
dać tak, jak gdyby istniały same z siebie, tj. jak gdyby były dziełami przyrody. Nadanie produktom
celowego   wytwarzania   wyglądu   czegoś   samoistnego,   sprawienie,   aby   to,   co   całkowicie   polega
regułom, wyglądało w sposób niewymuszony — na tym właśnie, według Kanta i w całej klasycznej
wizji   sztuki,   polega   istota   sztuki.   Ściśle   związane   z   tą   wizją   jest   pojęcie   geniuszu:   artysta   jest
człowiekiem, w którym i przez którego wytwarza sama przyroda.
Estetyka klasyczna uczy nas zatem, że chociaż przyroda i technika są pojęciami przeciwstawnymi, a
ich cechy właściwie się wykluczają, to jednak z drugiej strony odsyłają  do siebie i zwłaszcza w
istotnych przypadkach trzeba je ujmować razem. Przyroda budzi nasz podziw właśnie wówczas, gdy
wygląda jak sztuka, a sztuka

Tamże, B 77, s. 133.

157

jest rzeczywiście sobą wówczas, gdy pozostawia za sobą wszelką technikę i wygląda jak przyroda.
Trzeba tu dodać, że w klasycznym rozumieniu sztuka widziana była jako naśladowanie przyrody i że
aż po teorie techniki z naszego wieku również technikę pojmowano jako naśladowanie przyrody.
Ścisłe powiązanie pojęcia sztuki i pojęcia przyrody pokazuje, że rozkład klasycznego pojęcia sztuki z
konieczności musiał dotknąć pojęcia przyrody.  Może to jednak również sugerować, że techniczna
reprodukcja przyrody nie musi być wydarzeniem przełomowym,  skoro przyroda zawsze uznawana
była za szczególnie godną podziwu wówczas, gdy wyglądała jak wytwór techniki. Ten zarzut  nie
uwzględnia   jednak   faktu,   że   znajdujemy   się   tutaj   in  asetheticis,  to   jest   w   dziedzinie   pozoru.
Zniszczenie pozoru jest tu zniszczeniem samej rzeczy. Chodziło właśnie o to, że w rzeczywistości
sztuka nie jest przyrodą, a przyroda nie działa w sposób techniczny. Sztuka automatyczna, w której
albo   próbowano   bezpośrednio   wyrazić   podświadomość,   albo   za   pomocą   generatorów   przypadku
wytwarzano  grafiki, była  właśnie  jedną z  sił,  które doprowadziły do upadku klasycznego  pojęcia
sztuki. Wyrazem tej destrukcji jest również to, że na dziełach sztuki nowoczesnej pozostawiano ślady
ich   wytwarzania,   tj.   niszczono   właśnie   pozór   ich   samoistności,   bycia-z-siebie.   Przez   strategie
odczarowania,   przez   ukazywanie   tego,   co  techniczne,   podobnie   jak  przez   wyraźnie   korzystanie   z
przypadku zniszczono aurę sztuki. W rezultacie artysta utracił swoją aureolę, jak to wyraża piękna
alegoria Baudelaire'a: W ulicznym tłoku aureola wpadła pisarzowi do błota. Jak to później wyraził
Musil, pisarz staje się „stawiaczem liter" (Striftsteller), a malarz „stawiaczem farb" (Malsteller).
Przyroda miała jednak również aureolę, którą mogła utracić, nimb, który stanowił ojej znaczeniu jako
wiodącego   wyobrażenia   kulturowego.   Nimb   ten   był   związany  właśnie   z   tym,   że   przyroda,   która
prezentowała się

158

jako uporządkowana i podlegająca prawom, jawiła się jako wytwór mistrzowskiej techniki,
czym jednak jako przyroda nie była. Kant mówi, że istnieje moralne zainteresowanie
człowieka tym pozorem, który jednocześnie stanowi przecież o pięknie przyrody. To moralne
zainteresowanie przyrodą wyrażało się w rozpowszechnionym zwłaszcza od XVIII wieku, ale
obecnym również dzisiaj, utożsamianiu przyrody z „tym, co pierwotne, dobre, niewinne".
Przyrodę ceni się tu jako piękny porządek, porządek, który objawia ona niejako bez wysiłku i
sam z siebie — podczas gdy cywilizowany człowiek musi się do niego zmuszać. Aura, która
otacza przyrodę, czy też lepiej: przedmioty przyrodnicze, jest tym, co godne podziwu w jej

porządku, w który się organizuje jej celowość bez celu, jak mówi Kant. Człowiek reaguje na
nią postawą moralną, a mianowicie postawą szacunku wobec istniejącego porządku.
Jak powiedziałem, owa aura przyrody rozpada się, jeśli dzieła przyrody nie są rozumiane
przez analogię do dzieł techniki, lecz rzeczywiście stają się dziełami techniki. To właśnie ten
rozpad aury przyrody,  a tym samym  przyrody jako wionącego wyobrażenia kulturowego,
przeżywamy   w   wyniku   technicznej   reprodukcji   przyrody.   Jeśli   proces   ten   określam   jako
szybko postępujące odczarowanie przyrody, to nie chcę przez to powiedzieć, że nowożytne
przyrodoznawstwo   pomniejszyło   nasz   podziw   dla   jej   dzieł.   „Techniki   przyrody",   które
stopniowo   odkrywamy   —   pomyślmy   choćby   o   wyrafinowanych   międzykomórkowych
wytwórniach   białka   —   są   raczej   znacznie   bardziej   godne   podziwu,   niż   to   wszystko,   co
przypisywał   jej   wiek   XVIII.   Dopiero   przejście   do   faktycznej   możliwości   wytworzenia
prowadzi  do rozpadu aury.  Już eksperymenty,  które związane  są przecież  z manipulacją,
zakładają   zanik   czci   wobec   życia   —   najbardziej   wyraźne   jest   to   w   eksperymentach   ze
zwierzętami.   Zdolność   do   technicznej   reprodukcji   procesów   przyrodniczych   prowadzi   do
całkowitego załamania się pełnego szacunku dystansu i tylko przez swój

159

ostentacyjnie zuchwały gest sugeruje, że przekraczane są tutaj granice.
Ponieważ   w   tej   części   mego   wystąpienia   poruszam   się   w   dziedzinie   estetyki,   przykład
rozkładu aury chciałbym  zaczerpnąć  właśnie z niej. Pochodzi on z młodej  jeszcze gałęzi
nauki, która zajmuje się fraktalami. Niedawno widziałem, jak przez nieskończone powielanie
prostokątów w stałej skali pomniejszającej na dłuższą metę powstaje wrażenie liścia paproci.
Fakt, że przez rekursywną regułę wytwarzania z prostej formy podstawowej uzyskuje się
bardzo   wyrafinowaną   i   nader   „swoistą"   formę   naturalną,   cieszy   oczywiście   każdego,   kto
oswojony jest z myśleniem właściwym przyrodoznaw-stwu. Nie można jednak zaprzeczyć
przerażeniu, które związane jest z takim wytworzeniem „formy naturalnej": liść paproci.
Chciałbym tu przytoczyć jeszcze Kaniowski przykład takiej utraty aury:

„Cóż bardziej wielbią poeci niż czarownic piękne trele słowika [rozbrzmiewające] w samotnych krzakach
w cichy wieczór letni przy łagodnym świetle księżyca? Znane są jednak przykłady, że w braku takiego
śpiewaka,   jakiś   krotochwilny   gospodarz   gości   swych,   którzy   przybyli   do   niego,   aby   rozkoszować   się
wiejskim powietrzem, wyprowadził ku ich najwyższemu zadowoleniu w pole w ten sposób, że ukrył w
krzakach   swawolnego   chłopaka,   który   umiał   [...]   naśladować   te   trele   w   sposób   zupełnie   podobny  do
przyrody. Wystarczy jednak stwierdzić, że jest to oszustwo, i nikt nie potrafi już dłużej przysłuchiwać się
śpiewowi,   który   wcześniej   uważał   za   tak   powabny   [...].   Abyśmy   mogli   żywić   bezpośrednie
zainteresowanie w pięknie jako takim, musi ono być przyrodą albo musimy je za nią uważać [...]"

Ten raczej dowcipny przykład nie może jednak rzeczywiście zilustrować powagi utraty aury,
wciąż bowiem uznaje za nienaruszalne rozróżnienie pomiędzy „byciem przyrodą" i „byciem
uznawanym przez nas za przyrodę". My natomiast jesteśmy świadkami zacierania się tego
właśnie rozróżnienia.

15 Tamże, B 172 n., s. 223-224.
160

Za sprawą możliwości jej technicznej reprodukcji przyroda traci tę swoją aurę, a przez to
przestaje być przydatna jako wiodące wyobrażenie kulturowe. Przyroda była w naszej
europejskiej kulturze busolą pozwalającą nam na orientację w kosmosie, podstawą naszego
moralnego rozumienia siebie, biegunem sfery naszych pojęć prawnych, społecznych i
politycznych.
W tym miejscu nie mogę analizować wszystkich konsekwencji rozkładu klasycznego pojęcia
przyrody. Chciałbym skupić się na jednej, doniosłej dziedzinie, a mianowicie na obszarze
ludzkiego rozumienia siebie. Przyroda, której częścią jesteśmy i którą posiadamy, była dotąd
mocnym punktem oparcia w budowaniu tego samorozumienia.

5. Przyroda, którą sami jesteśmy

W antropologii filozoficznej Kant odróżnia między antropologią fizyczną i antropologią w
ujęciu pragmatycznym. Antropologia w ujęciu pragmatycznym zajmuje się pytaniem: Co

człowiek może (lub powinien) z siebie zrobić? Antropologia fizyczna zajmuje się natomiast
tym, co stanowi  physis  człowieka, tj. tym, co dane z natury. W tym sensie ludzka natura,
ludzka  physis,  jest częścią przyrody,  którą sami jesteśmy,  ciałem. Wszystko, co od niego
zależy i co było naszym udziałem dzięki niemu, było dotąd akceptowane jako fakt i mogło
być   przez   człowieka   włączone   w   jego   autoprojekt   już   przez   samo   zajęcie   wobec   niego
stanowiska czy też  poprzez jego instrumentalizację. Człowiek rodził  się jako kobieta lub
mężczyzna,   z   określonymi   skłonnościami   i   określoną   konstytucją,   być   może   nawet   z
określonymi  chorobami.  Ciało mogło  go obarczyć  chorobą, w ciele  budziły się popędy i
nastroje, z którymi człowiek miał sobie radzić. To samo odnosiło się do tego, co wynika z
cielesnej   egzystencji   człowieka:   dzieci   „jakoś"   przychodziły   na   świat   i   mogły   być   dla
człowieka błogosławieństwem lub przekleństwem. Ciało, konstytucja, dzieci —
161
to wszystko było przede wszystkim losem, z którym należało sobie poradzić. To radzenie
sobie   było   zarazem   źródłem   siły   „Ja".   Nastroje   i   popędy   były   wyzwaniem   dla
samopotwierdzenia, okazjami do panowania nad sobą i kształtowania charakteru.
Co   stanie   się   z   człowiekiem   w   chwili,   gdy   to,   co   było   jego   naturą,   zostało   zasadniczo
włączone   w dziedzinę  reprodukcji  technicznej?   Jak  będą  się  konstytuować   w  przyszłości
godność człowieka i szacunek dla samego siebie, jeśli zatrze się różnica pomiędzy tą naturą,
która jest dana, a tą jej postacią, którą określa sam człowiek, jeśli zatrze się różnica pomiędzy
faktycz-nością i projektem?

Jak ma się utrzymać nieuniknione „bycie poruszonym" (Betroffenheit), które zmusza mnie do
uznania, że jestem moim ciałem, nawet jeśli je mam

, skoro zasadniczo wszystkie organy,

nawet serce, są wymienialne? Czy jednoznaczne utożsamienie się z moją płcią może być
wyjściową podstawą mego rozumienia siebie, jeśli płeć można hormonalnie i operacyjnie
zmieniać? Jak ma się kształtować „Ja" i jak „owo „Ja" ma kształtować swój charakter, jeśli
radzenie sobie z konstytucją, popędami, nastrojami nie jest już sprawą woli, lecz zręcznego,
racjonalnego i funkcjonalnego sterowania za pomocą lekarstw? Jak rodzice mają sobie radzić
z ciężarem, który dzieci zawsze stanowią, jeśli nie przyjmuje się ich jako danych zrządzeniem
losu, lecz ich istnienie zależy od rodziców, którzy mogą stosować środki antykoncepcyjne lub
ich nie stosować? Jak ma przebiegać konfrontacja z ich konstytucją, chorobami, płcią, jeśli za
sprawą możliwości diagnostyki prenatalnej, selekcji i terapii również jakość dzieci stawia się
w polu odpowiedzialności rodziców?

„Faktyczność" i ..projekt" to terminologia Martina Heideggera z Bycia i czasu. por. Martin Heidegger. Bycie i czas,

tłum. Bogdan Baran. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 1994, s. 78 n., 206 n.

"Jestem moim ciałem i zarazem je mam": te podstawowa sytuację człowieka Helmut Plessner nazywa

„ekscentrycznością".

162

Powiedziano, że za sprawą możliwości technicznej manipulacji fizycznym rozmnażaniem się
człowieka ludzka natura stała się przygodna

. Można by nawet powiedzieć jeszcze mocniej,

że coś takiego jak ludzka natura zostało całkowicie zniszczone, o ile natura oznaczała to, co
faktyczne, to, co dane przez los. Nie można wprawdzie powiedzieć, że nie ma już nic danego,
przypadkowego   czy   losowego.   Człowiek   zawsze   będzie   miał   do   czynienia   z   napięciem
pomiędzy faktycznością a projektem. Istotne jest to, że sama granica stoi do dyspozycji, tak
że ostatecznie to, co zechce się lub musi się przyjąć jako fakt, jest sprawą ludzkiego projektu.
W tym miejscu może najwyraźniej widać istotę tego, co pojawiło się na świecie za sprawą
możliwości   technicznej   reprodukcji   przyrody,   a   także   nieodwracalność   tego   wydarzenia.
Rozkład natury, tj. tego, co człowiek musi przyjąć jako swoją  physis,  nie zależy  wcale od
tego, czy manipuluje on swoim ciałem  lub swoją fizyczną  reprodukcją, czy też nimi  nie
manipuluje.   Na   przykład:   Równomiernego   poziomu   sprawności   oczekuje   się   również   od
kogoś, kto nie podtrzymuje swojej kondycji za pomocą środków pobudzających i nasennych,
za   pomocą   tabletek   od   bólu   głowy   i   środków   psychotropowych.   A   przywołując   jeszcze

bardziej dobitny przykład: Również ci rodzice, którzy świadomie opowiedzieli się przeciw
diagnostyce prenatalnej, nie mogą postrzegać dzieci z mongolizmem po prostu jako losu.
Oznacza to: od chwili, gdy środki stały się dostępne, każdy musi sam zadecydować, gdzie
przebiega granica przyrody. Ale nawet to, co „pozostawia" jako przyrodę, tj. to, czym nie
manipuluje, nie jest już czymś po prostu danym. A to przecież było ludzką φύσις: to, co było
człowiekowi dane i tym samym zadane.

Wolfgang van den Daele. Mensch nach Maß, C. H. Beck, München 1985.

6. Zakończenie
Jeśli,   nawiązując   do   Waltera   Benjamina,   analizujemy   w   taki   sposób   konsekwencje
możliwości   technicznej   reprodukcji   przyrody,   to   tak   jak   w   przypadku   sztuki,   również   w
odniesieniu do przyrody musimy powiedzieć, że prowadzą one do zniszczenia tego, czym
kiedyś   była   przyroda.   Dotyczy   to   wszelkiej   konkretnej   części   przyrody:   chodzi   tu   o
zniszczenie przyrody jako elementu naszej europejskiej kultury, o degradację przyrody jako
wiodącego   wyobrażenia   kulturowego.   Tak   jednak   jak   koniec   sztuki,   który   Benjamin
zapowiadał wraz z dadaistami i surrealistami, nie oznaczał końca sztuki jako takiej, podobnie
ani zniszczenie konkretnej części przyrody nie jest zniszczeniem przyrody jako takiej, ani
rozkład klasycznego pojęcia przyrody nie jest końcem naszego wyobrażenia przyrody. Wraz z
rozwojem metod reprodukcji technicznej  powstała  nowa, inna forma sztuki. Analogicznie
możemy zapytać: jaka będzie przyroda w epoce możliwości jej technicznej reprodukcji?
Jeśli spróbujemy odnieść do tego pytania przeprowadzoną przez Benjamia analizę rozwoju
sztuki, to musimy być bardzo ostrożni, pamiętając o tym, że nadzieje, jakie Benjamin wiązał z
nową   sztuką,   okazały   się   całkowicie   złudne.   Nowa   sztuka   nie   przyniosła   proletariackiej
kultury masowej, a upolitycznienie sztuki nie przyniosło rezultatów, którymi można by się
chlubić.
Zachowując jak największą ostrożność, możemy powiedzieć tak: Za sprawą możliwości jej
technicznej   reprodukcji   przyroda   przestaje   być   określona   przez   swe   przeciwieństwo   —
technikę, kulturę, cywilizację, przez domenę człowieka. Oznacza to, że w wymiarze swej
praktycznej doniosłości sama przyroda musi być pojmowana jako produkt kulturowy

; to zaś

z drugiej strony oznacza, że człowiek wraz ze swoją kulturą coraz bardziej rozumie siebie
jako część przyrody. Pojęcie

Na temat tej kategorii zob. Soziale Natunvissenschaft.

164

przyrody traci przez to swoje kontury i w pewien sposób staje się ponownie pojęciem całości,
którym   było   już   u   presokratyków.   Otwiera   to   możliwość   nowej   filozofii   przyrody   jako
filozofii pierwszej, zamyka jednak zarazem  możliwość wyprowadzania z pojęcia przyrody
norm moralnych. Rozróżnienia moralne muszą być dokonywane poniżej pojęcia przyrody i
ponad   nim.   Niesie   to   ze   sobą   dla   człowieka   dalsze,   radykalne   otrzeźwienie   kulturowego
rozumienia siebie. Trudno natomiast powiedzieć, czy z nadchodzącym nowym, ogólniejszym
pojęciem przyrody można również wiązać nadzieje.
Fakt, że nadzieje, które  Benjamin  łączył z nowym pojęciem sztuki, okazały się złudne, był
związany   z   tym   —   możemy   to   dzisiaj   powiedzieć   —   że   alternatywa   faszyzm  versus
komunizm, która była dla niego punktem odniesienia, okazała się alternatywą ukrywającą
fundamentalny,   historyczny   proces   rozwoju   modernizacji.   Dotąd   również   zniekształcająca
dychotomia   —   konflikt   Wschodu   z   Zachodem   —   odwracała   nasze   spojrzenie   od
fundamentalnego rozwoju naszego świata. Dopiero teraz stało się wyraźne to, co nadchodziło
już od dawna, że mianowicie antropogenicznie określona przyrodnicza podstawa człowieka:
zmiany klimatyczne, zamiany zaludnienia, zmiany urodzajności ziemi — zapośredniczone
przez konflikt Północ-Południe — będą decydować o przyszłych przełomach politycznych i
społecznych. Upolitycznienie przyrody dawno się już zaczęło.

[165>] Sztuczna natura

1. Wprowadzenie

Sztuczna natura — oto paradoks. A może wyrażenie to odnosi się do stanu przejściowego,
może   do   wahania   lub   niekonsekwencji?   Czy   przykłady   sztucznej   natury   świadczą   o
nostalgicznym trzymaniu się tej postaci świata, która właśnie zanika, czy też może są oznaką
przyszłego zniesienia starego przeciwstawienia?
To, co sztuczne, i to, co naturalne wykluczają się — tak dotychczas rozumiano te wyrażenia:
naturalne jest to, co istnieje samo z siebie, sztuczne jest to, co jest produktem człowieka. W
słowniku   języka   niemieckiego   Grimma   (wydanie   1873)   czytamy:   „Obecnie   [słowo:
«sztuczny»]   odnosi   się   jednostronnie   do   sztuki   w   jej   opozycji   do   natury".   Jednak   przez
„obecnie" słownik sygnalizuje, że przedtem słowo „sztuczny" bywało rozumiane inaczej, a
mianowicie w sensie „artystyczny",  „wyrafinowany" i wyrażało szczególną kompetencję i
wiedzę. W tym sensie można też było mówić, że w swych dziełach natura działa „jak artysta",
a   mówienie   o   „kunszcie   natury"   było   —   zwłaszcza   w   XVIII   wieku   —   bardzo   roz-
powszechnione.   W   ten   sposób   wskazywano   na   te   charakterystyczne   rysy   natury,   które
pozwalały odczytać w niej jedność, celowość, funkcjonalność organizacji. Tego rodzaju język
znajdujemy w XVIII wieku szczególnie w teologii naturalnej, tj. w tych opisujących przyrodę
książkach, w których z jedności, piękna i celowo-

166
ści przyrody wnioskowano o istnieniu mądrego i inteligentnego Stwórcy, o boskim inżynierze jako
Stwórcy przyrody. Jako przykład chciałbym tu przytoczyć fragment z Moralnych rozważań o dziełach
przyrody Sulzera (1770):

„I tak od przyrody uczymy się też wynalazków. Czy zatem — powiedział — wynalazki sztuki są niczym
innym jak naśladowaniem przyrody? Od dawna wiadomo, że wzorem dla sztuki była przyroda, że pająk
nauczył człowieka tkania i przędzenia, jaskółka i szop budowania, muszla żeglowania. Jednak nie trafia to
jeszcze w sedno sprawy. Można powiedzieć, że wszystkie wynalazki sztuk albo narodziły się z obserwacji
królestwa przyrody, albo przynajmniej istnieją w nim w nieporównanie doskonalszej formie. Przyroda jest
pierwotnie warsztatem wszelkich sztuk; nieskończonym arsenałem wymyślnych machin, które znacznie
przewyższają wszystko to, co wymyślił człowiek"

Przyroda jest tu rozumiana jako pierwszy artysta czy też dokładniej: jako pierwszy inżynier. Ludzkie
sztuki nie wytwarzają niczego innego niż przyroda i w swych dokonaniach pozostają daleko poza nią.
Przyroda jest pierwowzorem, z którego pochodzą ludzka sztuka i technika jako jej naśladowanie.

2. Wytwory techniki i sztuki powinny być takie jak przyroda — powinny być sztuczną
przyrodą

Dochodzimy w ten sposób do słynnej tezy o naśladowaniu: od starożytności po XIX, a nawet XX
wiek sztukę i technikę rozumiano jako naśladowanie natury. Co oznaczała ta teza? Co rozumiano
przez   naturę   lub   też   jak   rozumiano   sztukę   i   technikę,   jeśli   w   ich   relacji   do   natury   upatrywano
naśladownictwo?
Teza   o   naśladowaniu   pochodzi   —   pomijając   pewne   mniej   lub   bardziej   wyraźne   sformułowania
Platona — od Arystotelesa. W  Fizyce  Arystoteles pisze: ,A w ogóle sztuka częściowo uzupełnia to,
czego natura nie może

Johann Gottlieb Sulzer. Versuch einiger moralischer Betrachtungen über die Werke der Natur. Berlin 1750, s. 38 n.

167

urzeczywistnić, a częściowo ją naśladuje"

. Przez „naśladowanie" oddajemy tu greckie wyrażenie

mimesis. Szczególnie dzięki Adorno wyrażenie to przeżyło renesans w estetyce XX wieku. Nawiązano
przy tym do tego znaczenia mimesis, które w tradycyjnej nauce o naśladowaniu odkrywało rolę raczej
podrzędną. Mimowie są to aktorzy, którzy coś przedstawiają — czasami coś wyłącznie duchowego,
być może fantastycznego lub utopijnego. Mimesis może natomiast oznaczać — i ten sens jest
decydujący dla doktryny naśladowania — tyle co reprodukcja, tj. odwzorowanie czy postępowanie
tak, jak ktoś inny

. Sztuka i technika — taka byłaby teza Arystotelesa — odwzorowują naturę lub

postępują tak jak ona. Arystoteles, podobnie zresztą jak Platon, sądził, że sztuki plastyczne — mniej
muzyka

— odwzorowują naturę. Dzieła techniki uważano natomiast za naśladowanie natury,

ponieważ sztuki rzemieślnicze postępowały tak jak natura, tj. teleologicznie. Arystoteles mówi, że
gdyby natura chciała lub mogła zrobić stół, to postępowałaby tak jak stolarz, a mianowicie znalazłaby
odpowiedni materiał i zorganizowałaby go z punktu widzenia zamierzonego celu. Relacja
naśladowania opiera się tu zatem na teleologicznym rozumieniu przyrody. Oczywiście, w przyrodzie

nie powstają stoły — o tyle też sztuki techniczne widziane są w opozycji do natury. Oszukują one
bowiem naturę, zmuszają ją do poruszeń i wytworów, które znajdują się poza naturalnymi dążeniami
lub są im nawet przeciwne, παρά φύσιν (para physin), jak mówi Arystoteles. Owo przeciwieństwo na-
tury i techniki uzasadnia on nawet ontologicznie: Mamy tu do czynienia z różnymi typami bytów.
Naturalne jest

Arystoteles Fizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, w: tegoż, Dzielą wszystkie, t. 2, PWN. Warszawa 1990, Księga II. 8. 199 a.

H. Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Berlin 1954.

Günter Bien, Bemerkungen zu Genesis und ursprünglicher Funktion des Theorems von Kunst als Nachahmung der Natur,

w: „Bogawus. Zeitschrift für Literatur. Kunst und Philosophie". Heft 2. Münster 1964, s. 26-43.

168

to, co ma zasadę swego ruchu w sobie, tj. samo określa swój rozwój i reprodukcję, podczas
gdy techniczne jest to, co zasadę swego ruchu, tj. powstanie, organizację i zasadę swego
rozwoju, zawdzięcza człowiekowi

Widzimy   zatem,   że   u   swego   źródła   teza   o   naśladowaniu   nie   mówi   wcale,   że   technika
odtwarza dzieła przyrody. Ona jedynie postępuje tak jak przyroda, to jest celowo. Otóż im
silniejsza była od początku nowożytności tendencja, by przyrodę pojmować mechanistycznie,
a  pojęcie  celowości   wypierano   z rozważań   naukowych,  tym  większą  uwagę  zwracały  na
siebie „cudowne dzieła przyrody", jej „technika", tj. jej wewnętrzna organizacja i jej celowe
działanie. Tezę o naśladowaniu zrozumiano  teraz w ten sposób, że szczytem rzemieślniczej
doskonałości technicznej jest reprodukcja dzieł natury w formie mechanizmów. Najbardziej
widocznym wyrazem takiego rozumienia jest zachwycanie się automatami w XVIII wieku, a
jego najbardziej znanym przykładem — kaczka Vaucansona

Cel naśladowania przyrody w sztuce budowy automatów wydaje się dzisiaj absurdalny. Jaki
sens może mieć konstrukcja automatycznej kaczki? Z drugiej jednak strony również dzisiaj
wynalezione   przez   przyrodę   rozwiązania   pewnych   problemów   jawią   się   jako   wzorcowe.
Dlatego nadal uważa się, że warto badać przyrodę z technicznego punktu widzenia — nie
tylko, aby  z tego punktu widzenia  ją  poznać, lecz również, aby przynajmniej heurystycznie
posłużyć   się   nią   w  rozwoju   techniki.   Jest  to   dziedzina   naturalnych   konstrukcji   i   bioniki.
Niezależnie od tego pragmatycznego kontekstu również teoretycznie technika aż do naszego
wieku  była   rozumiana   w  ramach  tezy  o naśladowaniu.  Jest  tak  na  przykład   w pierwszej
filozofii techniki, tj. w Grundlinien

Arystoteles, Fizyka. Księga II.

Alex Sutter, Göttliche Maschinen. Die Automaten für Lebendiges bei Descartes, Leibniz. La Mettrie und Kant, athenäum,

Frankfurt/M. 1988. Na temat kaczki Vaucansona zob. zwłaszcza artykuł d'Alemberta w Encyclopédie.

169

einer Philosophie der Technik Ernsta Kappa (1877)

. Oczywiście, w książce Ernsta Kappa

teza o naśladowaniu ma bardzo specyficzną formę: dla Kappa technika jest projekcją
organów. Owa projekcja organów nie dokonuje się jednak przez dokładne studium organów i
ich odtwarzanie przez aparaty, lecz jest ona nieświadoma. Ernst Kapp sądzi, że człowiek,
zwłaszcza inżynier, nieświadomie zwraca swoje wnętrze na zewnątrz, uzewnętrznia się w
swym działaniu — a przez to w tym, co zewnętrzne, rozpoznaje oczywiście samego siebie.
Przytoczmy charakterystyczny przykład tego przekonania: „Nerwy są kablami w zwierzęcym
ciele, kable telegrafu są nerwami ludzkości! Dodajmy, że tak być musi, gdyż
charakterystyczną cechą odwzorowania organów jest ich nieświadome funkcjonowanie"

. W

tym   osobliwym   sposobie   widzenia   Ernst   Kapp   jest   późnym   spadkobiercą   romantycznej
filozofii przyrody. Przyjmowała ona, że w materii obecny jest duch, że w twórczym czło-
wieku w sposób nieświadomy działa przyroda i że w jego dziełach, zwłaszcza w dziełach
sztuki, duch powraca do samego siebie. W ramach takiego myślenia technika może być pojęta
również jako nieświadome uzewnętrznienie organicznych struktur człowieka. To przekonanie
Ernsta  Kappa  wzmacniało np. odkrycie, że ...w kościach udowych jest bardzo podobne do
zasad konstrukcji przęseł w mostach. Na te relacje można by oczywiście spojrzeć znacznie
trzeźwiej   i   powiedzieć:   w   celu   zrealizowania   określonych   funkcji   technika   znajduje   na
podstawie   praw   przyrody   te   same   lub   podobne   optymalne   rozwiązania,   które   zostały

zrealizowane także w przyrodzie ożywionej.
Teoretyczną wizję techniki jako naśladowania przyrody znajdujemy ponownie u Arnolda
Gehlena, który przypisał jej znaczenie antropologiczne. W swoje książ-

Ernst Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten.

Braunschweig 1877.

Tamże, s. 141.

170

ce Die Seele im technischen Zeitalter (Dusza w epoce technicznej) (1957)

Gehlen definiuje

technikę jako zastępstwo organów. Zasada naśladowania płynie tu stąd, że zadaniem techniki
jest odciążenie  człowieka  lub wzmocnienie  go w jego organicznej  efektywności.  Rozwój
techniki jest zatem kontynuacją rozwoju organów, a w swych późnych fazach przechodzi od
zastępowania organów do zastępowania tego, co organiczne. Naśladowanie nie byłoby zatem
bezpośrednim odtwarzaniem, lecz odtwarzaniem funkcjonalnym — w razie konieczności przy
użyciu   środków   nieorganicznych.   Teoria   ta   nie   uwzględnia   faktu,   że   technika   może   z
powodzeniem  spełniać   funkcje nieorganiczne,   na przykład   funkcje  społeczne.   Funkcje  te,
które   można   by   nawet   uznać   za   charakterystyczne   dla   nowoczesnej   techniki:   produkcja,
wymiana,   komunikacja,   z   trudem   da   się   podciągnąć   pod   pojęcie   zastępowania   funkcji
organów.   Już   u  Kappa  można   zauważyć   podobnie   nieostre   rozszerzenie   teorii:
„Przedstawienie   projekcji   organów   (przechodzi)   od   takich   artefaktów,   które   polegają   na
prostym odtworzeniu narzędzi naturalnych, do takich, w których namacalna materia coraz
bardziej ustępuje miejsca duchowej przejrzystości"

. W tym miejscu nie chodzi jednak o

krytykę tych teorii, lecz o stwierdzenie, że wiodącą ideą ich pojmowania techniki jest
naśladowanie przyrody.
Jakie znaczenie ma to rozumienie dla mówienia o sztucznej naturze? Z jego punktu widzenia
wyrażenie „sztuczna natura" nie jest paradoksalne, gdyż istota techniki polega tu właśnie na
naśladowaniu natury. Dzieła techniki są zatem eo ipso sztuczną naturą. Mają one za pomocą
ludzkich środków osiągnąć to, co natura czyni sama z siebie, mają one zastępować naturę,
wzmacniać ją lub tworzyć jej funkcjonalne ekwiwalenty.

Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft,

Rowohlt, Hamburg 1957.

E. Kapp. Grundlinien einer Philosophie der Technik, s. 78.

171

W odniesieniu do sztuki sprawa wygląda zasadniczo podobnie, chociaż teza o naśladowaniu
miała tu bardzo bogatą historię. Naśladowanie natury jako zadanie sztuki zostało zwłaszcza
sformułowane w XVIII wieku w estetyce Charlesa Batteux

przeciw panującej wówczas

maksymie sztuczności i utrzymywało się jeszcze długo w dziewiętnastym stuleciu. Podobnie
jak w przypadku techniki, naśladowanie natury może oznaczać zarówno postępowanie na
wzór natury, jak i odtwarzanie jej dzieł. W tym miejscu nie będę tego bliżej analizował.
Chciałbym przytoczyć tylko decydujące sformułowanie z Krytyki władzy sądzenia Kanta:
„sztuka zaś może tylko wtedy być nazwana piękną, kiedy jesteśmy świadomi tego, że jest
sztuką, a mimo to wydaje się nam przyrodą"

. Sztuka wytwarza zatem coś, co ma wyglądać

jak natura: sztuczną naturę. Również tutaj sztuczna natura nie jest czymś dziwnym, lecz jest
właśnie tym, czego należy oczekiwać od sztuki.
3. Ani technika, ani sztuka nie są „sztuczne"
Istnieje jednak inna ważna tradycja rozumienia techniki i sztuki, zgodnie z którą ich dzieła nie
mogą być sensownie nazywane sztucznymi, a tym bardziej nie można tu mówić o sztucznej
naturze. Zacznijmy od techniki. Nowożytna technika powstała wraz z nowożytną nauką mniej
więcej w czasach Galileusza. U jej początku stoi zniesienie opozycji między przyroda i
techniką. Istotna zmiana nastawienia, która doprowadziła do powstania nowożytnej nauki,
polega u Galileusza na tym, że dla niego aparat nie zmusza przyrody do działania wbrew jej
własnym tendencjom, do czegoś

Manfred Schenker, Charles Batteux und seine Nachahmungstheorie in Deutschland, Leipzig 1909; J. von Lühe, Natur und

Naturnachahmung. Untersuchungen zur Batteux-Rezeption in Deutschland, Bonn 1979.

Immanuel Kant, Krytyka wladzy sadzenia, tłum. Jerzy Galecki, BKF, PWN, Warszawa

1996, § 45. s. 230.

172

nienaturalnego, lecz że wszystko, co dzieje się w technicznym aparacie, jest całkowicie
naturalne, a aparat ukazuje naturę jako taką w sposób o wiele jaśniejszy i czystszy niż
obserwacja „zewnętrznej przyrody"

. Nawiasem mówiąc, z tą zmianą nastawienia związana

jest zmiana rozumienia tego, czym jest „dążenie naturalne". Naturalnym dążeniem wszelkich
ciał nie jest — jak nauczał Arystoteles — ruch ku środkowi ziemi, lecz raczej siła ciążenia

Charakterystyczny dla tej zmiany postawy jest fakt, że „mechanika", która wedle greckiego
rozumienia techniki znajdowała się poza nauką, staje się teraz pierwszą i miarodajną nauką
przyrodniczą. Tę wiodącą funkcję zachowuje ona aż do późnych lat dziewiętnastego stulecia.
Uznanie mechaniki za wzorcową naukę przyrodniczą ilustruje charakterystyczna dla
nowożytnej nauki jedność nauk przyrodniczych i techniki. Poznawanie przyrody dokonuje się
w kontekście technicznym, a mianowicie w eksperymencie. Tematem nauk przyrodniczych
przestała być w ten sposób faktyczna przyroda, „przyroda zewnętrzna", a stało się nim to, co
możliwe w ramach praw przyrody. Wynika stąd, że zewnętrzna przyroda stanowi tylko jedną
z realizacji przyrody, a pole możliwości przyrody jest znacznie szersze. Z drugiej strony dla
techniki oznacza to, że nie jest ona niczym innym niż przyrodą, że realizuje ona tylko to, co
zgodnie z prawami przyrody jest możliwe. W swoich dziełach nie naśladuje ona zatem
przyrody. Charakterystycznymi przykładami są tu koło czy też lepiej: samochód i samolot

W przyrodzie nie istnieje żaden wzorzec samochodu, a w odniesieniu do samo-

Fritz Krafft, Die Stellung der Technik zur Naturwissenschaft in Antike und Neuzeit, w: „Zeitschrift

Technikgeschichte", t. 37 (1970). nr3, s. 189-209.

Stephen E. Toulmin, Voraussicht und Verstehen. Ein Versuch über die Ziele der Wissenschaft, Suhrkamp,

Frankfurt/M. 1968, rozdz. 3 i 4.

Sybille Krämer. Technik. Gesellschaft und Natur, Campus, Frankfurt/M. 1987.

173

lotu nie można też powiedzieć, że naśladuje on lot ptaka czy jakiegoś innego zwierzęcia. Przy
takim rozumieniu przyrody o naśladowaniu można by mówić tylko w sensie Platona, według
którego zmysłowa przyroda już jest naśladowaniem czy obrazem idei. Ale również w tym
wypadku określenie wytworów techniki jako sztucznej natury nie miałoby sensu. Według
Platona bowiem wytwory rzemiosła, jak stoły, są przedstawieniami wiecznych idei tak samo
jak rzeczy naturalne, np. konie.
Okazuje się zatem, że rozumienie techniki jako naśladowania przyrody nie jest wcale
oczywiste; nie dotyka ono istoty techniki nowożytnej, tj. techniki naukowej. Ale również
niezależnie od tego teza o naśladowaniu od wczesnej nowożytności spotykała się ze sprze-
ciwem. Blumenberg

wskazał na bardzo piękne miejsce w dziele De mente Mikołaja z Kuzy.

Idiota,  tj.   zapewne   samodzielny   rzemieślnik   tak   broni   się   przed   tezą   o   naśladowaniu:
„Coclear extra mentis nostrae ideam non habet exemplar" — „chochla nie posiada żadnego
wzoru poza wyobrażeniem  w naszym  umyśle",  a następnie stwierdza:  „Non  enim in hoc
imitor  figuram  cuiuscunque  rei   natualis"  —  „nie  naśladuję  w  niej   postaci   żadnej   rzeczy
naturalnej"

Na podobny proces można by wskazać w przypadku sztuki. Od XIX wieku zdecydowanie
odchodzi ona od tezy o naśladowaniu. Przytoczmy tu tylko wypowiedź Paula Klee, w której
analogia do nowożytnego rozumienia natury i techniki jest bardzo wyraźna. Klee mówi, „że
to, co widzialne, jest w porównaniu z całością świata tylko odizolowanym przykładem i że w
sposób ukryty istnieje ogromna liczba całkiem innych prawd"

. Sztuka nie jest zatem według

Klee naśladowaniem przyrody w sensie faktycznej, widzialnej przy-

Hans Blumenberg, «Nachahmung der Natur». Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, w: "Studium

Generale" 10 (1957). s. 266-283.

Cyt. za H. Blumenberg, j.w., s. 268.

Cyt. za W. Haftmann, Paul Klee. Wege bildnerischen Denkens, Frankfurt/M. 1961, s. 71. Haftmann, który niestety

nie dokumentuje

174

rody: „Sztuka nie przedstawia tego, co widzialne, lecz czyni widzialnym"

4. Sztuczna natura

To, co powiedzieliśmy dotychczas, można podsumować w tezie, że według konserwatywnego
pojęcia  natury każdy produkt techniki  jest sztuczną  naturą; wedle progresywnego  pojęcia
techniki  natomiast  określanie wytworów techniki  jako sztucznej  natury jest bezsensowne.
Jeśli technika naśladuje naturę, to jej wytwory są sztuczną naturą, jeśli natomiast technika
tylko   realizuje   możliwości,   to   nie   ma   ona   żadnego   istotnego   odniesienia   do   faktycznie
istniejącej natury.
Istnieje jednak pewnego rodzaju sztuczna natura, tj. wytwory sztuki i techniki, do których
nazwa ta odnosi się w sposób uzasadniony i które nazywamy tak z określoną intencją —
przez   wyrażenie   „sztuczna   natura"   wskazujemy   na   szczególny   i   niepewny   status   tych
wytworów. Chciałbym najpierw wymienić listę takich wytworów, aby następnie stopniowo
przejść do wyjaśnienia ich ambiwalentnej pozycji.
Po   pierwsze   trzeba   zwrócić   uwagę   na   użycie   natury   w   celach   estetycznych.   Przestrzeń
estetyczna jest wypełniona sztucznymi kwiatami, drzewami — ogólnie roślinami, pojawiają
się one w architekturze i na przedmiotach użytkowych jako ornament, sztuczne zwierzęta
wypełniają dziecięce pokoje jako pluszowa menażeria. Wiek XIX stworzył sobie w ogrodach
i pałacach zimo-

cytatów, że teza o naśladowaniu była pod pewnym względem bliska dla Paula Klee. Cytuje on następującą wypowiedź Klee:
„Być może wychodząc od przyrody dojdzie Pan do własnych form i pewnego dnia sarn będzie Pan przyrodą, będzie Pan
tworzył jak przyroda" (tamże, s. 93).

Pierwsze zdanie z tekstu Klee zamieszczonego w dziele zbiorowym Schöpferische Konfession, w: Katalog, Paul Klee.

Wachstum regt sich. Klees Zwiesprache mit der Natur. Ernst-Gerhard Güse (Hrsg.). Prestel. München 1990, s. 57.
175

wych, palmiarniach i florach sztuczne raje

. Dzisiaj spotykamy je w supermarketach i na

basenach.
Do  takiego   użycia   natury  zaliczają   się  sztuczne  krajobrazy,   które  są  dzisiaj  tworzone   na
hałdach czy też na pustyniach. Należy tu też wspomnieć o mniejszych i większych projektach
renaturyzacji — od renaturyzacji obetonowanego i wyrównanego strumienia aż po park w
Ems. W końcu do grupy tej można zaliczyć różne futurystyczne projekty, miasta pod szklaną
kopułą w regionach polarnych czy nawet osady pozaziemskie.
Następna   grupa   sztucznej   natury   obejmuje   techniczną   reprodukcję   ludzkiego   ciała,
kształtowanie go i sterowanie nim — od sztucznego snu, przez sztuczne sterowanie procesami
cielesnymi  aż do sztucznego oddychania  i dializy.  Następnie mamy dziedzinę sztucznych
organów, protez, poczynając od zębów przez sztuczne narządy, sztuczne nerki, a kiedyś być
może  aż do sztucznej skóry i sztucznego  serca. Ponadto mamy  tu rozwijający się sektor
technologii reprodukcyjnej — poczynając od sztucznego zapłodnienia, a w przyszłości być
może kończąc na sztucznej macicy. W końcu trzeba tu też wspomnieć sztuczną inteligencję,
chociaż jej przedstawiciele bronią się dzisiaj przed taką klasyfikacją

Z ostatniej grupy wytworów, w odniesieniu do której mówi się o „sztucznej naturze",
chciałbym wymienić jako przykład sztuczne materiały. Być może do tej grupy należałoby też
zaliczyć sztuczne pierwiastki, a z pewnością należą do niej syntetyczne istoty żyjące.
Pierwsze pytanie brzmi: Dlaczego w odniesieniu do wszystkich tych wytworów używa się
przymiot-

Stefan Koppelkamm. Künstliche Paradiese. Gewächshäuser und Wintergärten des 19. Jahrhunderts. Ernst und Sohn,

Berlin 1988.

"A lot of anxiousness and hostility against AI is motivated by phantastic spéculations about so-called «reasoning

machines» which are not technologically justified in any way". Klaus Mainzer, Knowledge-based Systems, w: „Zeitschrift für
allgemeine Wissenschaftstheorie", 21 (1990). s. 48.

176

nika   „sztuczny",   co   odróżnia   je   od   innych   produktów   technicznych?   Nikt   nie   nazwałby
przecież samochodu  sztucznym,  podobnie jak łyżki  czy koła — sztucznych  pierwiastków
natomiast, o których wspomniałem, nie nazywa się zazwyczaj w ten sposób, lecz określa się
je  jako  transurany.   W  przeciwieństwie   do takich   wytworów  technicznych,  które  realizują

tylko zgodne z prawami przyrody możliwości, sztucznymi nazywane są takie wytwory, które
biorą za punkt odniesienia faktyczną naturę.
Tym   samym   pojawia   się   drugie   pytanie:   Dlaczego   faktyczna   natura   jest   tu   punktem
odniesienia? Pytanie to jest tym bardziej doniosłe w obliczu faktu, że — jak widzieliśmy w
drugim paragrafie — nowożytna technika ze swej istoty nie jest związana z faktyczną naturą
jako swym wzorcem. Czy mamy tu do czynienia wyłącznie z anachronizmami? Czy chodzi tu
tylko   o   techniczne   konstrukcje,   które   nie   uwolniły   się   jeszcze   dostatecznie   wyraźnie   od
tradycyjnych   związków,   niejako   o   historyczne   reminiscencje   w   rodzaju   pierwszych   sa-
mochodów, które wyglądały tak jak dorożki bez koni?

Jeszcze raz chciałbym się przejrzeć

wspomnianym powyżej grupom sztucznej natury, najpierw sztucznej naturze w dziedzinie
estetycznej. Dokładna analiza pokazałaby, że cywilizowany człowiek z racji swego oddalenia
od przyrody odczuwa jej wyraźną potrzebę. Potrzeba ta jednak jako potrzeba estetyczna może
być również zaspokojona przez „znak naturalności".
W przypadku drugiej grupy — krajobrazy, projekty renaturalizacji itd. — do odwołania się do
faktycznej natury skłaniają inne racje. Istotny jest tu fakt, że pomimo całej ludzkiej
działalności planeta ziemia jako taka nadal pozostaje naturą. Jeśli zatem coś ma być trwałe, to
musi włączyć się jakoś w całość ziemskiej natury

Hermann Lübbe, Was heisst: «Das kann man nur historisch erklären?», w: Kurt Hübner, Albert Menne (Hrsg.), Natur und

Geschichte. X Deutsche Kongressfür Philosophie. Kiel 8.-12. Okt. 1972. Meiner, Hamburg 1973, s. 207-216.
177

lub też na dłuższą metę zostanie przez nią wchłonięte. Dlatego w przypadku kształtowania
krajobrazu mamy często do czynienia z odtworzeniem natury, z jej zastąpieniem, z powrotem
do   stanu   bliskiego   naturalnemu.   Dla   tej   strategii   miarodajne   są   też   doświadczenia,   które
człowiek zebrał w trakcie realizacji projektu opanowania przyrody. Okazało się bowiem, że
na   dłuższą   metę   opanowanie   przyrody   wcale   nie   odciąża   człowieka,   lecz   przeciwnie   —
przeciąża   go,   gdyż   z   racji   szkód   i   skutków   ubocznych   oraz   w   celu   stabilizacji   każda
techniczna interwencja w przyrodę w coraz większej mierze wymaga technologii reparacji i
sterowania. Dlatego na dłuższą metę renaturyzacja okazuje się często bardziej ekonomiczna
niż dalsze ingerencje techniczne.
Trzecia grupa dotyczyła — mówiąc hasłowo — ludzkich protez. Odniesienie do faktycznej
natury   jest   tu   również   przekonujące.   Człowiek   jako   ciało   jest   naturą   i   dlatego   wszelka
dotycząca   człowieka   manipulacja   musi   kierować   się  jego  naturalną   konstytucją.   Grozi   tu
jednak   wyłanianie   się   z   tej   orientacji,   np.   w   technologii   genetycznej,   technologii
reprodukcyjnej i w symbiozie człowiek-maszyna, w której zastępuje się centralne funkcje,
takie jak funkcje płuca czy serca.
Ostatnia grupa przykładów sztucznej natury odkrywa specjalną rolę. Tak jak w przypadku
sztucznych pierwiastków, podobnie w przypadku sztucznych materiałów czy syntetycznych
istot   żyjących   można   by   powiedzieć,   że   realizowane   są   tu   po   prostu   możliwości,   które
zasadniczo obecne są już w przyrodzie, a zatem określenie „sztuczny" nie jest tu uzasadnione.
Określenie to usprawiedliwione jest przez to, że przyroda pojmowana jest jako stały zasób
istot: z natury istnieją określone materiały i określone gatunki. To, co istnieje z natury, dzieli
się — na przykład według Arystotelesa — na żywiony, homogeniczne materiały, organy i ga-
tunki.   Wobec   technicznej   manipulacji   był   to   stały   zasób.   Jeśli   człowiek   tworzy   nowe
materiały, nowe gatunki, to „sztucznie" rozszerza stan natury. W rzeczy-

178

wistości mamy tu jednak do czynienia z odniesieniem do faktycznej przyrody, gdyż
rozszerzenie to ma miejsce w ramach istniejącego podziału zasobu.
Podsumowując ten przegląd przykładów sztucznej natury, możemy powiedzieć: sztuczne są
nie wytwory techniki jako takie, lecz tylko te, których miarą jest faktyczna natura. Fakt, że w
takich przypadkach natura stanowi normę dla techniki, nadaje wytworom techniki
ambiwalentny charakter, który stanowi podstawę bardzo różnych ocen.

5. Sprzeciw wobec sztuczności
Oceny te można podzielić na estetyczne, polityczne i etyczne.
Ocena  estetyczna  jest zależna od warstw społecznych i mód. I tak Kant w swojej estetyce,
Krytyce   wła-dzy   sądzenia,  mówi   o   interesie   w   naturalności   jako   takiej,   ale   jednocześnie
zauważa,   że   interes   ten   zakłada   pewien   stopień   wykształcenia

. Warstwy estetycznie

wykształcone uznałyby dzisiaj zapewne za degoutant sztuczne kwiaty na stole, podczas gdy w
kręgach   dworskich   okresu   feudalnego   estetyczną   wartość   miała   właśnie   sztuczność.
Przypomnijmy sobie choćby tylko epokę manieryzmu. W historii sztuki ocena naturalności i
sztuczności   zmieniała   się   kilkakrotnie.   Dzisiaj   obecne   są   oba   kierunki.   Niektórzy   artyści
preferują   materiały   naturalne,   próbując   podkreślić   właśnie   ich   ma-terialność,   inni
zdecydowanie stawiają na sztuczność: farby akrylowe, pleksiglas, plastik.
Również   w   innych   dziedzinach,   których   nie   zaliczylibyśmy   do   estetyki,   preferowanie
naturalności lub sztuczności jest często sprawą smaku. Był czas, kiedy karmienie dziecka
piersią uważane było  za nieeleganckie, natomiast  sztuczne odżywki,  poród w klinice  itd.
uznawano za postępowe i nowoczesne. Oceny te —

I. Kant, Krytyka władzy sądzenia. § 42.

179

co jest typowe dla procesu cywilizacji — rozpowszechniały się zgodnie ze stratyfikacją
społeczną: wysoka ocena sztuczności charakteryzowała najpierw wyższe warstwy społeczne,
a następnie była stopniowo przejmowana przez pozostałe warstwy

. Obecnie jesteśmy raczej

świadkami tendencji przeciwnej, tj. zwrotu ku naturalności jako stylu życia — od odżywiania
się  przez   ubranie   do  naturalnego  porodu.  Wydaje  się,  że   tendencja   ta  jest   niezależna   od
stratyfikacji społecznej.
Polityczno-społeczna  ocena naturalności i sztuczności dokonywana jest zazwyczaj z punktu
widzenia techniki rozumianej jako władza. Przykładem jest tu feministyczny sprzeciw wobec
technologii reprodukcyjnej. Jest rzeczą charakterystyczną, że kobiety sprzeciwiają się dzisiaj
manipulacji   w   dziedzinie   naturalnej   reprodukcji   nie   przez   powołanie   się   na   naturę,   lecz
dlatego, że w technologii reprodukcyjnej widzą rozszerzenie panowania mężczyzn na kobiece
ciało

. Również w innych dziedzinach opór przeciw sztucznej naturze nie zawsze odwołuje

się do przyrody. Bywa on raczej polityczny, gdyż projekt opanowania przyrody związany jest
z władzą człowieka nad człowiekiem

, a wiążące się z nim ryzyko nie jest sprawiedliwie

rozłożone w społeczeństwie

. Ponieważ projekt opanowania przyrody jest projektem

społecznym, uznanie jego ana-

Zob. Gernot Böhme, Wissenschaftliches und lebensweltliches Wissen am Beispiel der Verwissenschaftlichung der

Geburtshilfe, w: G. Böhme, Alternatwen der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980.

Gena Corea, Mutter Maschine. Reproduktionstechnologien — von der künstlichen Befruchtung zur künstlichen

Gebärmutter, Rotbuch. Berlin 1986; Frauen gegen Gen- und Reproduktionstechnologie, Paula Bradisch, Paul Feyerabend,
Ute Winkler (Hrsg.), Verlag Franenoffensive. München 1989. Inaczej u Fanden Akashe-Böhme, Selbstbestimmung an den
Grenzen der Natur, w: Grenzen der Moral. Ansätze feministischer Vernunftkritik. Ulrich Konnertz (Hrsg.), édition discord,
Tübingen 1991, s. 13-29.

Otto Ulrich, Technik und Herrschaft. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977.

Urlich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986.

180

chroniczności   w   każdym   przypadku   wymaga   społecznej   rewizji.   O   tyle   nie   jest   rzeczą
dziwną, że opozycja naturalności i sztuczności stała się kwestią polityczną.
Zazwyczaj jednak wyraźne odwołanie się do natury i sprzeciw wobec sztuczności wyrażane
są  etycznie,  czy też lepiej: należą do  teologii moralnej.  Naturę traktuje się wówczas jako
substancjalną wartość. W epoce możliwości technicznej reprodukcji natury da się to jednak
utrzymać tylko wówczas, gdy faktyczną przyrodę zewnętrzną — np. wielość gatunków — lub
naturę   człowieka   można   włączyć   w   porządek   stworzenia.   Z   tego   punktu   widzenia
uzasadniony jest niezmienny sprzeciw nauczania papieskiego wobec technologii reprodukcyj-
nej.   Bez   takiej   podstawy   moralny   opór   wobec   sztuczności   da   się   uzasadnić   tylko   przez
konsensualnie   określone   ludzkie   rozumienie   siebie.   I   tak   np.   dla   informatyka   Josepha

Weizenbauma granice sztucznej inteligencji są określone nie tyle przez pytanie, jakie
czynności ludzkiej inteligencji może przejąć maszyna, lecz raczej przez decyzję, jakie
działania rozumu należy zarezerwować człowiekowi

. Sądzi on bowiem, że w imię swojej

godności człowiek nie powinien wypuszczać z ręki — czy też lepiej: z głowy — pewnych
ocen   i   decyzji.   Tym   samym   jednak   to,   co   jest   tu   ludzką   naturą,   tj.   co   powinno   zostać
zachowane jako dane, samo staje się „konwencją". W moralnym sprzeciwie wobec postę-
pującej sztuczności oznaką ludzkiej suwerenności staje się paradoksalnie uznanie pewnych
rzeczy w sobie samym i w zewnętrznym świecie za naturalne. Ten rodzaj sprzeciwu wobec
sztuczności byłby częścią rysującego się nowego rozumienia siebie, którego swoistość polega
właśnie   na   integracji   cielesności.   Być   ciałem   oznacza   przecież   być   naturą,   a   to   znaczy:
respektować w sobie samym  podstawę, którą  nie wolną  manipulować  i której  nie  da się
wytworzyć.

Joseph Weizenbaum, Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1978.

181

6. Opuścić stan natury?

W   ten   sposób   doszliśmy   do   punktu,   który   sprawia,   że   kwestia   sztucznej   natury   jest   tak
delikatna estetycznie, politycznie i moralnie: ostatecznie w grę wchodzi tu ludzkie rozumienie
siebie, rozumienie  człowieka,  jego relacji  do natury,  którą sam jest. Spróbujmy wyjaśnić
znaczenie tej kwestii za pomocą spekulacji dotyczącej historycznej skali czasu. Czego należy
oczekiwać, jeśli historia sztucznej natury, tj. techniczna historia przyrody, będzie rozwijała się
w tym samym tempie jak dotychczas? Porównajmy okresy historii ziemi z okresami historii
techniki.
Wiek Ziemi wynosi wiele miliardów lat, życie istnieje na niej od mniej więcej miliarda lat.
Ssaki pojawiły się dopiero w tertium, tj. około 70 milionów lat temu, człowiek zaś pojawił się
w   holocenie,   tj.   przed   około   milionem   lat.   Natomiast   pierwszy   wielki   epizod   w   historii
techniki to rewolucja neolityczna, która miała miejsce przed około 20 000 lat. Co wydarzyło
się od tamtej pory? Pismo i koło mają około 3000 lat, maszyny parowe i obrabiarki istnieją od
200 lat, dzieje telekomunikacji, sztucznego nawożenia, maszyn chłodzących rozpoczynają się
około 1850 roku. Komputer, radar, laser, biotechnologia rozwinęły się dopiero w ostatnich
pięćdziesięciu latach. Jeśli uświadomimy sobie, w jakim stopniu historia techniki od czasu
rewolucji neolitycznej zmieniła przyrodę na Ziemi, tj. jeśli porównamy 20 000 lat istnienia
czegoś takiego jak sztuczna natura z miliardami lat historii Ziemi, to otwiera się przed nami
przyprawiająca   o   zawrót   głowy   perspektywa:   Wystarczy   dokonać   ekstrapolacji   historii
techniki   w  kategorie   historii   Ziemi.   Przyzwyczailiśmy   się,  że   nasze   prognozy  techniczne
sięgają roku 2000 lub 2020. Co jednak może się wydarzyć, jeśli technice damy 1000 lub 10
000 lub nawet milion lat?
Perspektywa ta wskazuje na to, co wchodzi w grę w przypadku kwestii sztucznej natury. W
wymiarze hi-

182

storii Ziemi coś takiego jak zasiedlenie przestrzeni kosmicznej jest bez wątpienia możliwe,
można też sobie wyobrazić rozszczepienie ludzkiego gatunku na sztucznie dopasowane do
różnych warunków życiowych podgatunki, można sobie nawet wyobrazić zanik gatunku
człowiek

. Można sobie wyobrazić istoty żyjące, które reprodukują się jedynie w ciągłej

symbiozie z maszynami. W obliczu takiej perspektywy wyrażenie „sztuczna natura"
rzeczywiście oznacza fenomen przejściowy, granicę lub być może moment ewolucyjnej de-
cyzji. Chodzi o pytanie, czy człowiek zdecyduje się na ostateczne opuszczenie właściwego
mu stanu natury.
Wyrażenie „stan natury" pojmuje się zazwyczaj jako wyrażenie romantyczne, pochodzi ono z
okresu oświecenia, od Hobbesa i Rousseau. Autorzy ci pojmowali jednak stan natury jako
coś, co człowiek już dawno opuścił — jako prehistoryczny stan przed cywilizacją i przed
techniką lub też wyłącznie jako stan hipotetyczny, przez odniesienie do którego chciano

uwydatnić kierunek trendu cywilizacyjnego. W naszym stuleciu właśnie z powodu katastrof
cywilizacyjnych i zniszczenia środowiska naturalnego nauczyliśmy się, że stan natury nie jest
czymś cywilizacyjnie lub historycznie daleko od nas oddalonym. Nauczyliśmy się, że wciąż
jesteśmy naturą i że jesteśmy zdani na naturalnie nam daną przestrzeń życiową. Ten proces
był jednak tylko negatywny. Nasz związek z naturą uświadomiliśmy sobie właśnie przez to,
że podstawa ta, którą zakładaliśmy jako niepodważalną, pod wieloma względami została
naruszona. Wyjątkowe znaczenie i wieloraka rola sztucznej natury w naszej teraźniejszości
wskazuje na sytuację, w której człowiek wciąż akceptuje fakt, że musi żyć w naturze i z
naturą, ale też nie może już liczyć na to, że jego naturalna egzystencja będzie się realizować
sama z siebie. Dlatego estetycznie ubolewa

Freeman Dyson, Disturbing the Universe, Harper & Rów. New York 1979; wyd. niem: Innenansichten.

Erinnerungen an die Zukunft, Birkhäuser, Basel 1981.
183

na tym, co utracił, i przywołuje to w symulacjach, pomaga sobie przez reparację i natury
zastępcze, marzy o nowych, zaplanowanych i bezpiecznych światach.
„Sztuczna natura" mówi jednak o wahaniu i braku zdecydowania. „Sztuczna natura" jest
oznaką okresu istnienia człowieczeństwa, w którym przedmiotem dyskusji jest być może
ostateczne opuszczenie stanu natury. Zasadniczo są tu możliwe dwie drogi

. W pierwszej

człowiek akceptuje swoją naturalność i próbuje wprowadzić harmonię między rozwojem
technicznym a stanem natury. Również ta droga wymaga dalszego rozwoju technologicznego,
który za Ernstem Blochem można by określić jako „techniki przymierza". Druga droga stawia
na supertechnologie, tj. na wielki przełom, dzięki któremu człowiek będzie mógł całkowicie
kształtować swoją własną egzystencję i opuścić stan natury. Można dziś zaobserwować oba te
kierunki — to, który z nich stanie się dominujący, jest w mniejszym stopniu kwestią rozwoju
techniki, a w większym kwestią dyskusji politycznej.

Zob. Wolf Schäfer. Die Büchse der Pandora. Über Hans Jonas, Technik, Ethik und die Träume der vernunß, w: „Merkur"

34 (1989), s. 292-304.

184

Słownik terminologiczny

abbilden — odwzorowywać
Anblick — widok
annehmen — zakładać
An-sich-sein — bycie-w-sobie
Außenbeziehung — odniesienie do tego, co zewnętrzne
Äußerliche Beziehung — relacja powierzchowna
Äußerliches und Äußeres — zewnętrzny i dany
Beßnden — stan
Befindlichkeit — usytuowanie
Betroffenheit — poruszenie, bycie dotkniętym
Beurteilung — ocena
Beziehung — stosunek
innere Beziehung — relacja wewnętrzna, stosunek wewnętrzny
bildende Kunst — sztuka plastyczna
Charakter — charakter, cecha
Darstellung — prezentacja
Dasein — bycie-tu-oto
Eigensinn — samoistna wartość
Einsicht — rozpoznanie
Empfänglichkeit — receptywność
Empßngung — doznanie
ergreifen — przejmować
Erscheinung — przejaw
Facetten — odcienie
Gegenwelt — świat przeciwny
gegliedert — uczłonkowany
Gesetzmäßigkeit — regularność
Gewahrwerden — uzmysłowienie sobie
Gründe — powody, racje
Körper — organizm

Lebensform — forma życia, sposób życia
legitim — prawomocny
Leib — ciało
Leitvorstellung — naczelne wyobrażenie, wyobrażenie wiodące
Nachbildung — odwzorowanie
Natur — przyroda, natura
Naturding — przedmiot naturalny, element przyrody
Naturgefühl — poczucie przyrody
Naturwissenschaft — przyrodo-znawstwo, nauki o przyrodzie
Nichtselbst — nie [bycie] sobą
Physikotheologie — flzykoteologia
Richtigkeit — słuszność

Selbst —jaźń
Selbslbewußstsein — samowie-dza

Selbsterfahrung — doświadczenie siebie
Selbstprädikation — odniesienie do siebie
Selbstsein — bycie sobą
185
Selbstverständnis — rozumienie
siebie
Setzung — konwencja Stimmung — nastrój Vermittlung — zapośredniczenie Vermögen — sprawność
Verstädterung — urbanizacja Vorsteiiung — wyobrażenie, idea Wahrnehmung — postrzeżenie Zwecksetzung —
ustanawianie celu

[186>] Indeks osób

Acheloos (mit.) 47, 48
Adorno Theodor W. 3, 4, 12-17,
20, 21, 24, 35, 37, 43, 97, 168 Akashe-Böhme Farideh 180 Akumenos (lit)50 Alcybiades (lit.) 131 Alembert, Jean d'
169 Altner Günter Andritzky, Michael 58-59 Arystoteles  86,   87,   106,   109-
-111,    116,    117,    122,    123,
128, 135, 154, 167-169, 173,
178
Bacon   Francis  94   Baran   Bogdan   162  Bateson  Gregorz   123  Batteux   Charles  172  Baudelaire   Charles  53,   158
Baumgarten Alexander Gottlieb
4, 26
Beck Urlich 180 Benjamin  Walter   11,   145-148.
164, 165
Berkeley George  3 1 Białostocki Jan 4  Bien  Günter 168  Bloch  Ernst 21-23, 38, 75, 184  Blum  Aleksander 118
Blumenberg Hans 174 Bormann, Alexander von 23 Bradisch Paula 180 Brecht Bertold 54, 55 Breuer R. 120 Bürger
Peter 4
Böhme Gernot 3, 5, 9, 15, 23, 30, 34, 35, 39, 41, 43, 45, 52, 64, 81, 83, 91, 97, 102, 108, 123, 128, 133-135, 142, 149,
151, 164, 180
Böhme Hartmut 5, 34, 35, 52, 83
Böhme Jakob 43,122
Chambers William77
Christo 24
Corea Gena 180
Cicero Marcus Tullius (Cyceron)
56 Czerniak Stanislaw
Daele, Wolfgang van den 163 Darwin Charles Robert 150 Derham William 68 Descartes René (Kartezjusz) 25,
89, 106, 122, 125, 154, 155  Desnoyer  Fernand 52  Diels  Hans 86, 111 Domański Piotr 15, 43, 142. 152 Duchamp
Marcel 147 Dyson Freeman 183 Dürer Albrecht 17 Dörrenlaus Fritz 56
Eccles. Sir John Carew 144 Eichendorff, Joseph von 23 Einstein Alfred 92. 113 Elias Norbert 9 Engelhardt. Michael
von Enzensberger Hans Magnus 18

187

Fabricius Andréas 68 Faidros (lit.) 47-50 Feyerabend Paul 180 Forssman E. 35, 76 Friedmann Gloria  17 Friedrichs
Jürgen 152
Galilei  Galileo  (Galileusz  )  92,
111, 118, 172 Gałecki Jerzy 36. 69,  114, 156,
172
Gehlen Arnold 170, 171 Glacken Clarence J. 68 Goethe Johann Wolfgang 3, 11,
40, 79, 108 Grabowski Janusz 14 Grimm Jacob 166 Großklaus Götz 16 Gröning Gert 62 Güse Ernst-Gerhard 174
Habermas Jürgen 30
Haftmann W. 174
Hallbaum Franz 73

Hard Gerhard 59
Hart Stefan
Hauskeller Michael VIII
Hegel  Georg Wilhelm  Friedrich
13-16, 89, 107, 128 Heidegger Martin 111, 132, 135,
147, 148, 162  Heindler Manfred 120 Hellbach Willy 50 Hennebo Dieter 76 Hera (mit.) 47 Heraklit 111, 136, 140
Hillmanns H. J. 96 Hilpert Thilo 57 Hirschfeld  Christian  Cajus  Lo-
renz 19, 23, 71, 73, 75. 77,
78
Hobbes Thomas 183 Hoffmann Alfred 76 Hoffmann-Axthelm Dieter 10, 26 Hol ton Gerald 113 Homer 48
Hottenträger Grit 61 Howard Ebenezer 57 Huber Stefan 17 Hübner Kurt 177 Hülbusch K. H. 59
Janich Peter 92, 104 Jauß Hans Robert 15, 53 Jentzsch Bernd 18 Jetelovä Magdalena 17 Jonas Hans 130, 184
Kallikles (lit.)86
Kant Immanuel 4, 6, 14, 25, 26, 32, 34-36, 44, 68, 69, 75. 76, 89, 107, 113, 114, 128, 133, 142, 155-157, 159-161,
169, 172, 179
Kapp Ernst 170, 171
Kepler Johannes 113
Keuner (lit.) 54, 55
Klee Paul 174, 175,
Kleist, Heinrich von 144
Koller H. 168
Konnertz Ulrich 180
Koppelkamm Stefan 174
Krafft Fritz 173
Krämer Sybille 173
Kranz Wilhelm 86, 111
Krohn Wolfgang 83
Krzemieniowa Krystyna 12, 35, 97
Kurz Dietrich 48
Kutschmann Werner 25
Kühn E. 58
Kükelhaus Hugo 10
Laibs Wolfgang 17
Lampes Willy 62
Landman Adam 14
Lang Nikolaus 17
Le   Corbusier,    właśc.    Charles
Edouard Janneret 57 Le Roy, Louis 54, 59 Leśniak Kazimierz 87, 109, 154,
168
Liebig, Justus von 83, 150, 155, Lizjasz (lit.) 50 Lübbe Hermann 177 Lühe. J. von Ludwik XIV. król Francji 73
Mainzer Klaus 176
Marcuse Herbert 21.22
Marx (Marks) Karl Heinrich 28
Marsch F. 18
Mayer-Tasch Peter Cornelius 19

188

Meier Georg Friedrich 4 Menne Albert 177 Merchant Carolyn Merleau-Ponti Maurice 93, 125, Meyer-Abichs Klaus
Michael 127 Mikołaj z Kuzy, wlaśc. Nicolaus
Krebs 174
Mona Lisa (mal.) 145 Morris Robert 17, 18, Moser Franz 120 Musil Robert 158
Neumann Klaus-Dieter 20 Newton Isaac 3, 108, 120, 155,
108. 114, 155, Nietzsche Freiedrich Wilhelm 86,
125 Nohl Werner 20
Oceanos (mit.) 48 Oelmüller Willi 4 Oldemeyer Ernst 16 Ott Heinrich Otto Karl 58
Pandora (mit.) 184
Paracelsus, właśc. Theophrastus
Bombastus von Hohenheim
45, 95, 112, 126
Parandowski Jan 48
Passmore John A. 95
Pawel, sw. 87, 88
Pedone Giuseppe 17
Picht Georg 22

Platon 21, 22, 31, 47, 48-51, 86,
88, 106, 122, 131, 167, 168.
174
Plessner Helmuth 125, 129, 162 Popper Karl Raimund 113, 144 Pückler-Muskau, Hermann, Fürst
von 75
Rapp Friedrich 102 Ray John 68
Rechmann-Sutter Christoph  VIII Regner Leopold 48. 110 Rolewski Jarosław Rosenkranz Karl 15 Rousseau Jean-
Jacques 70, 86, 88, 89, 183,
Rudolf zur Lippe 9. 10, 27, 134
Safona 48
Saint-Simon, Louis de Rouvroy
de 73
Sartre Jean Paul 107, 125 Schäfer Wolf 83, 184 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 4, 24 Schenker Manfred 172
Schiemann Gregor VIII Schiller Friedrich 3, 10, 34, 51,
52 Schleiermacher Friedrich Ernst
Daniel 99 Schmilz Hermann  7,  93,   125,
130, 133 Schramm Engelbert 3, 23,  30,
34, 39, 64. 69, 81, 91, 108,
149, 151, 164 Schwemmer Oswald 4 Schwind M. 17 Sckell Friedrich Ludwig von 71,
73
Siwek Pawel 31, 110 Sokrates 47, 49-51, 53, 88, 131 Spain David M. 83 Spitzer K. 59, 60 Steack Klaus 17 Steiner H.
96 Stoessel Marleen 146 Sukopp Herbert 151 Sulzer Johann Gottlieb 68, 167, Sutter Alex 169
Tetyda (mit.) 48 Timajos (lit.) 31 Toulmin Stephen E. 173
Ulrich Otto 180
Uexküll,  Jacob Johann,  Baron von 44
Vaucanson, Jacques de 169
Weigand Kurt 88, 89 Weinberg Stephen 119 Weizsäcker   Carl   Friedrich  von
31, 32, 33,34,42 Weizsäcker, Ernst Ulrich von

189

White Lynn 94 Wikarjak Jan 94 Winkler U. 180 Weizenbaum Joseph 181
Witwicki Władysław 21 Wolschke-Bulmahn J. 62
Zimmermann Jörg 102

[190>]

Indeks pojęć i terminów

Antropologia X-XX,   10,  26-28, 169
- a. filozoficzna XX, 160
- a. oświeceniowa 27-28
-a.  pragmatyczna   141,   151,
161 Architektura  23,   56,   70,   145,
174
Artefakty 170 Atmosfery VIII, XIV, 7, 8, 11, 44,
47, 63, 76, 77, 97, 135 Aura 145,  146.  147,  157,  158,
159, 160
Biotopy 64
Biowskażniki 40, 41
Bóg  (Stworzyciel,   Stwórca)   17,
66, 67, 86, 93, 102, 149, 166 Bycie
-b.   naturą   (przyrodą)    132--134, 136, 139-140, 159
- b. razem 49
-b.  sobą   128-130,   133-134,
140, 142
-b.-poza-sobą 126 Byt XIII, XVI, 85, 167, 129-130
- b. 98 cielesny
-b. naturalny 86,   121,   126-
-129 — b. n. a byty sztuczne 85-86,
127
-b. uporządkowany 116-117 -b. w sobie 106, 134
- b. społeczny XV
Celowość bez celu, 31, 158 Ciało, cielesność XI-XII, XIV-XVI, 5-6, 10, 12, 25-28, 39-40, 91--92, 98, 106, 111, 115-
116, 138, 151, 153, 160-162, 172, 175
- doświadczenie ciała 132, 135--136
-filozofia ciała 124-126,  128, 132
- samoistna wartość ciała 142 -być ciałem a mieć ciało 136-

-139, 161
- ciało i dusza 140-141 -ciało jako przyroda (natura),
którąjesteśmy 124-143, 177, 180 -cielesna, cielesne:
— doświadczenie 8, 11, 124
— egzystencja 95, 98, 124, 137, 160
— miłość 139-140, 151
— obecność 40, 43
— odczucia 26, 124, 132
— piękno XVI,
— poruszenia 133, 136-137 Cywilizacja 10, 11, 13, 17, 19, 9,
16, 25, 50-53, 71, 87-88, 96. 101, 152, 163, 179, 182 Człowiek possim -jego:
— autoprojekt 160-162
— bycie 130, 133-134
— ekscentryczność 128, 161

191

— godność 161, 180
— istota i modele X
— Kartezjańskie rozbicie 124
— natura XII,  92-93.  97-98, 126, 142, 162, 180
— reprodukcja 103. 161, 179
- cz. a kosmos 67, 93, 98, 118
- cz. a przyroda possim
- cz. jako: biowskaźnik 41
— drugi stwórca przyrody 147
— obcy w przyrodzie 30, 32
— strażnik przyrody 94
-cz. cywilizowany 38, 51, 158, 176
- cz. dziki 33
-cz.    homerycki    i    średniowieczny X
- cz. kiczowaty 34 -cz.-maszyna 177
-cz. nowożytny XII, 25, 2, 62,
126 -cz. naturalny 88, 125, 127
- cz.-obywatel 19
- cz. oświecenia 25
- cz. wewnętrzny 137-138 Czucie 127
- odcz. zmysłowe 48, 131-132
Doświadczenie -d. estetyczne XVI, 31, 75
- d.  przyrody (natury) 35-35, 45, 78-79, 110, 134
-d. siebie 106, 128, 133
-d. zmysłowe XVI, 37, 49, 131
Ekologia XI-XII, XIX, 3, 8. 38, 40-45, 56, 58-59, 61. 63-64, 66. 68, 77-79, 132
- e. rozszerzona 3, 8, 29, 63 -e-czna, e-czne, e-czny:
— dyskurs 19
— estetyka VII-XX, 4, 6, 8, 10, 11, 23, 27, 29-30. 32. 37--38, 40. 42, 45, 66, 77- 80
— idea 61-62
— kryzys 62, 64
— równowaga 31-33
— struktura 33, 38, 40-42, 44, 150
— świadomość 131
— wizja miasta 61, 63-65 Ekosystem  63,   64,   102,   111,
120. 149-150 Ekotopy 59, 61 Estetyka XIV, 4, 6-7, 9, 16, 24-
-26, 29. 96, 98, 156
- e. idealistyczna 9
- e. jako krytyka smaku i her-meneutyka 25
- e. mieszczańska 33-34
-e. przyrody 8, 10-31, 33-34. 36-37, 40, 64, 77-79
- zob. też: Ekologia Estetyzm 11
Etyka IX, 29, 126 Ewolucja 11, 30, 31, 32, 76, 90, 93, 94, 96, 120, 149
Fizykoteologia 67-68
Konwencja 49, 50, 84, 85, 101, 127, 129, 152, 153, 180
Krajobraz (ogrodnictwo krajobrazowe) XII-XVI, XX, 7, 10, 20, 24, 27, 37, 41, 49, 51, 56, 57. 59, 61, 71- 75, 77-80,
96, 175--177
Kultura VIII, XII-XIV, XVII-XIX, 8-9, 11, 13, 50, 52-54, 71, 83--85, 87, 97, 101, 102, 105, 109, 123, 127, 129, 136,
140, 146-147, 150, 152-153, 157--158, 160, 163-164

- wiodące  wyobrażenia  k-owe 152, 157, 163
Makroskopowe   fenomeny   115,
117, 118
Metafizyka 4, 16. 85 Miasto XII, 16, 18, 23, 31, 36, 46,
48-62, 65, 96
- ekologia miasta 64-65
-  m. a przyroda 53, 56-64
-  m. nowoczesne 58
-  m.-ogród 56

192

-  m. satelita 57 Mikroświat 111, 115, 118, 120,
122 Mimesis XVI, XIX, 21, 22, 94, 94,
167 Moralność IX, XII, 14, 84, 158,
160
-m-na, m-ne, m-ny:
— idealizacja 69
— InteresSS, 158 —jakości 78
— normy 164
— ocena 8. 35, 71, 166
— prawo 67
— teologia 87, 98, 180 Muzyka 146, 167
Nastroje XV, XVI, 15-16, 19, 28,
37, 39, 42, 75-77,  146.  160,
161 Naśladowanie przyrody (natury)
XVI.  13, 21, 23, 74, 94, 157,
166-174
- zob. też: Mimesis
Natura — possim, zob. też: Przyroda -jej:
— cechy (rysy) 101, 104, 108--109,   111-112,   114,   116--117,   120-121,   123,   139, 156, 165
— idea 101-102
— kunszt 165
— pojęcie 88-91, 97, 101
— prawa   84-85,    101,    113, 148, 152
- n. a konwencja 84-85. 152
- n. a kultura (cywilizacja) XII-XIV,   84,   87-88,   102,   127, 136, 152
- n. a sztuka (n-lne a sz-czne) 81-83, 85, 94, 180
-n.   a  technika  85-88,   151--155, 178. 183
- n. jako Nie-Ja 88
- n. jako porządek 90. 94. 101--102
-sztuczna n. 165-166, 168--183
- n. wewnętrzna (dusza) a n. zewnętrzna 88-92, 107
-zob. też: Bycie, Człowiek, Ciało, Naśladowanie
- pseudon. 98
- n-na, n-ne, n-ny:
— istota 37, 102, 109
— medycyna 102
— sposób życia 83. 86-87, 102
— stan  87,   89-90,   97,   152, 177
— systemy 122, 150
— teologia 30, 165
— zob.    też:    Byt,    Człowiek, Ogród, Piękno, Prawo, Środowisko, Teologia
Naturalność 6, 8,  11, 97,   176, 178-179
- n. a ekstrawagancja 86 -n. a sztuczność 180
-n. przyrody 35-36, 128, 133 -zob. też: Renaturalizacja
Ogród
-o. angielski XIV. XVIII. XIX, 20 23, 24, 37. 39, 44, 54, 64, 66, 68-74, 76. 78, 80
- o. francuski 64, 68-72 -o. naturalny 58-59, 61, 70 -zob.: Piękno (o-du)
Osoba 134, 136, 139, 142
- przyroda jako o. 109 Otoczenie XII, XIV, 5-8, 23, 27-
-28, 37-39, 42, 44. 57. 63, 77--79, 82, 102, 120, 133
- zob. też: Atmosfery
Park XI, 54, 55, 57-61, 64, 70,
73, 175 Piękno XV-XVI,  15,  18, 28. 30-

-32, 34, 42, 46, 69. 78
-jego:
— doświadczenie 34
— filozofia IX
— teoria 15-16, 35
— zmysł 31

193

-p. a dobro i prawda 30-32,
40-44 -p. jako blask 14
- p. jako jakość i wartość 42
- p. jako pokarm 38-40
- p.  natury, naturalne,  przyrody MII, XV-XV1, 8, 12-15, 19-21, 29-32, 34-36, 38, 40--45, 72, 74, 76, 79, 155-156,
158-159, 165
- p. ogrodu 69-70, 74, 78
-p. sztuki a p. przyrody MII, 13-16
- p-ny porządek 67, 158
- zob. też: Sztuka
Polityka ochrony przyrody (środowiska naturalnego) 11, 37, 40, 66, 82, 90, 99. 102 Poruszenie 21, 26, 34, 75, 131,
133-134, 136, 138 Porządek
-p.   naturalny  a  stanowiony przez człowieka 85, 102, zob. Natura (jako p.) -p. piękny 21, 67. 158 -p. życia 101 -p.
stworzenia 87. 180 -p. kosmosu 97, 101, 120 -p. świata 152, 154-155 -p. przyrody (p. w przyrodzie) 35,  51,  54,  66-
69,  91, 93, 116-118, 120, 155, 158 Przyroda, possim, zob. też: Natura
-jej:
— charaktery 14, 15, 16, 22. 28. 37,  47,  77,   100,   103, 107-123
— humanizacja   10,   27,   80, 102
— modele 111
— negacja 52
— piękno, zob.: Piękno
— samoistne piękno 156
— prawa 101, 113, 152. 172, 176
— przejawy 30. 94.  105,  137, 139. 140. 150
— społeczne ukonstytuowanie M, 8, 12, 29, 38, 50, 63-64, 71, 79, 102, 107, 131, 148 -p. jako przedmiot sztuki 12,
17
-zob.też:     Doświadczenie,     Estetyka,       Polityka,       Porządek,   Społeczeństwo,   Sztuka,   Technika,   Wyobcowanie
Pzyrodoznawstwo  IX,  XVHI,   5, 38, 44, 67, 69, 79, 90-91, 93, 98.  100.   104,   107-108,   114, 117, 121, 123, 135,
154, 158--159
Renaturalizacja 99, 150, 175 Renaturyzacja 175, 177 Robienie (Machen) 153
Samoorganizacja 6, 121, 123 Samopoczucie 14, 15, 10, 23, 39,
64, 78, 79, 136 Samowiedza X-XI, 6, 26-27, 132
- s. antropologiczna X
- s. mieszczaństwa 9 Społeczeństwo (s-ne) VII, XII, XV,
XIX, 4, 8, 9-12. 16-18, 49-51, 53, 62-63. 82, 96, 99, 125--126, 137, 178-180
- s. jako źródło cierpień 33-37 -lud a s. 51
- s-na kontrola 49
- s-ne przełomy 164 -zob. też: Przyroda
Sprawności 28, 153, 162 Sztuka possim; 7. 18, 23, 85, 153 -jej:
— autonomia 8, 15, 29
— dzieło XIII-XTV, XVI. XVIII, 3-4, 7. 9, 15-16. 19. 26. 35, 75, 145-147, 169
— funkcje (społeczne) 7, 9-11, 26-27. 145
— koniec (śmierć) 146. 163
— krytyka 75
— nowe pojęcie 146. 164
— reprodukcja 144
— teoria 3-4. 15-16. 21

194

- sz. a filozofia 24
-sz. a polityka 146. 163
- sz. a przyroda (natura) 24, 35, 37, 52, 71-75, 85, 87. 147, 155-159, 163, 166
-sz. a technika 25, 94, 166--167
- sztuka jako:
— naśladowanie przyrody 23, 94, 157, 166, 171
— instytucja 145
— sztuczna natura 165-166, 168-183

-sz. współczesna, nowoczesna XVIII, 13, 17, 24, 52, 157
-sz. klasyczna a nowożytna 144
-sz. automatyczna 157
-sz. ogrodnicza 71-76, 80, zo. też: Ogród
-sz, prymitywna 13, 16
- ekosztuka 11
- sztuki piękne 4, 156, 171
— „sztuki już nie piękne" 15
- to, co sztuczne 52. 70, 81-83, 96, 149-150, 155
- sz-czna natura 165-166, 168--183
Środowisko naturalne 5, 11, 17, 19, 21, 28, 40, 41, 43, 62, 66, 82, 91, 99-100, 102, 125-126, 182
- zob. Polityka ochrony
Technika VIII, 5. 8-9, 16, 30, 41, 52, 57, 62, 84-86, 96-99, 101, 103-104, 153, 168-169, 172, 181-183
-1. a przyroda (natura) 21, 23. 27, 37, 50, 71-74, 80, 83, 85-86, 91, 94, 99, 127, 129, 151-158. 176-178. 181
-1. a sztuka 25 -t. jako naśladowanie przyrody 166-174, zob.: Mimesis
-1. jako władza 179 -t. nowożytna 5, 171, 173-174 -t. przymierza 71, 183 -t-czna manipulacja 83, 162,
177 -t-czna medycyna 83, 102.
151
- t-czna reprodukcja dzieła sztuki 144-146
— przyrody XI, 129, 135, 144--148, 150-164. 168, 175, 180
— techniki 156 TeleologiaX, 111, 167 Teologia moralna 87, 98, 180
-1. naturalna 30 Twórczość 4, 13, 15, 17, 24
Uczucie 6, 26, 36-37, 49, 138
- u-iowe jakości (cechy) XTV, 7, 22, 37, 76
Usytuowanie (u. w otoczeniach) XVI, 5, 6, 8, 33, 39
Willa 31, 54- 59, 61 Wytwarzanie 7, 14-16, 37, 39, 48, 71, 85, 90, 98, 145, 153-
157, 159
Wyobcowanie z przyrody 5, 16,
25-26, 33, 51, 136 Wzniosłość XIII, XV, 15
Zasada antropiczna 119 Zaufanie 86, 95, 98, 100, 102--103, 105-106, 123, 140
Żywioły 40, 62-64, 95, 101, 116. 119, 125, 134-135
Życie 30-32, 35-36, 40-41. 47--55, 59, 62-63, 65, 76, 78. 81. 83, 86-87. 92, 94-96, 100--103. 119-120, 122, 124.
132--134, 137-140, 145, 147, 154,
158. 179, 181-182

[195>]

Nota o pierwodrukach

Wstęp  —  Vorwort,  pierwodruk   w:   G.   Böhme,   Für  eine   ökologische   Natwästhetik,  Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1989, s. 7-16.
Estetyka  przyrody  —  perspektywa?  —  Naturästhetik  —  Eine Perspektive:  wykład wygłoszony 5
listopada 1987 r. na inauguracji zimowego semestru 1987/1988 w Wyższej Szkole Sztuk Plastycznych
w Hamburgu, pierwodruk wj.w., s. 19-37.
Piękna  przyroda   i   dobra   przyroda  —   Das  schöne   Natur   und   die   gute   Natur,  uroczysty   wykład
wygłoszony 14 marca 1987 r. we Fryburgu z okazji dziesięciolecia tamtejszego Instytutu Ekologii,
pierwodruk wj.w., s. 38-55.
Relacja  czlowiek-przyroda  na  przykładzie   miasta   —  Die  Mensch/Natur  Beziehung  am   Beispiel
Stadt wykład wprowadzający na interdyscyplinarnym kolokwium «Przyroda i miasto», prowadzonego
w> zimowym semestrze 1988/1989 na Politechnice w Darmstadt, pierwodruk wj.w., s. 56-76.
Znaczenie   ogrodu   angielskiego   i   jego   teorii   dla   rozwoju   ekologicznej   estetyki   przyrody  —  Die
Bedeutung   des   Englischen   Gartens   und   seiner   Theorie   für   die   Entwicklung   einer   ökologischen
Naturästhetik: pierwodruk pt. Zwischen Wildwuchs und Natur w: Wie grün darf Zukunft sein?, Her-
mann Timm (Hrsg.), Gütersloh 1987, s. 59-73.
Aporie naszej relacji do przyrody — Aporien unserer Beziehung zur Natur, wykład wprowadzający
wygłoszony w październiku 1990 r. w Darmstadt na sympozjum ewangelickiej Akademii Kościelnej,
pt. Welche Natur haben wir— welche Natur wollen wi?, pierwodruk w: G. Böhme, Natürlich Natur.
Über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, s.
9-25.

196
Czym jest przyroda? Charaktery przyrody z punktu widzenia nowożytnej nauki — Was ist Natur?

Charaktere   der   Natur   aus   der   Sicht   der   modernen   Naturwissenschaft:  wykład   wprowadzający   na
interdyscyplinarnym   kolokwium   o   tym   samym   tytule,   prowadzonego   w   letnim   semestrze   1990   na
Politechnice w Darmstadt, pierwodruk w: „Chemie in unserer Zeit", Nr 24 (1990), s. 166-175.
Ciało:  przyroda, którą jesteśmy — Leib: Die Natur, die wir selbst sind,  referat wygłoszony na Zjeździe
Niemieckiego Towarzystwa Filozoficznego w Hamburgu, we wrześniu 1990 r., pierwodruk w: G. Böhme,
Natürlich Natur, j.w., s. 77-93.
Przyroda w epoce możliwości jej technicznej reprodukcji  —  Die Natur im Zeitalter Ihrer technischen
Reproduzierbarkeit  wykład wygłoszony na uniwesrytecie w Bazylei z okazji inauguracji programu pod
hasłem „Mensch, Gesellschaft, Umwelt". Skrócona wersja ukazała się w „Information Philosophie", Nr 4
(1990), s. 5-17.
Sztuczna natura — Künstliche Natur — wykład wygłoszony na zgromadzeniu heskich badaczy naukowo-
tech-nicznych, które odbyło się w grudniu 1990 w Darmstadt, pierwodruk w: G. Böhme, Natürlich Natur,
j.w., s. 181-199.
197

Nota biograficzna

Görnot Böhme, urodzony 3. stycznia 1937 r. w Dessau.
1957          Świadectwo dojrzałości gimnazjum w Goslar.
1957          Immatrykulacja w Uniwersytecie w Getyndze.
1957-1965 Studia w zakresie matematyki, fizyki i filozofii w Getyndze i Hamburgu.
1965          Promocja doktorska u prof. Carla Friedricha von
Weizsäckera w Hamburgu.
1965-1969 Pomocniczy pracownik naukowy na uniwersytetach w Hamburgu i w Heidelbergu.
1972          Habilitacja w zakresie filozofii na Uniwersztecie
w Monachium.
1970-1977 Współpracownik naukowy Instytutu Maxa Plan-cka w Starnbergu — badania nad warunkami życia
w świecie postępu naukowo-technicznego.
Od 1977 Profesor filozofii na Uniwersytecie Technicznym w Darmstadt.
1997-2001 Wykładowca w Graduiertenkolleg Technisierung und Gesellschaft (Technicyzacja i Społeczeństwo).

Wykłady zagraniczne

1973          Gościnna docentura w Institut für Höhere Stu-
dien w Wiedniu.
1981          Visiting Scholar w Harvard University.
1984          Gościnna profesura w Uniwersytecie Linköping
w Szwecji.
1985/1986 Profesura im. Jana Tinbergena na Uniwersytecie w Rotterdamie.
1987          Stypendium badawcze na Uniwersytecie Cam-
bridge, w Anglii.
1989          Gościnne wykłady na Uniwersytecie w Canberze
w Australii.
1995          Gościnna profesura w Technische Universität
w Wiedniu.
198

Publikacje Gernota Böhmego

Samodzielne publikacje

Über die Zeitmodi.  Eine Untersuchung über das Verstehen von Zeit als Gegenwart, Vergangenheit
und   Zukunft   mit   besonderer   Berücksichtigung   der   Beziehungen   zum   zweiten   Hauptsatz   der
Thermodynamik, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 1966, (dysertacja z filozofii 1965).
Zeit   und   Zahl.   Studien   zur   Zeittheorie   bei  Platon,   Aristoteles,   Leibniz   und   Kant,  Klostermann,
Frankfurt/M. 1974 (praca habilitacyjna).
Alternatwen der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1980,

1993.

Wissenschąft-Technik-Gesellschąft, 10 Semester interdisziplinäres Kolloquium an der THD, THD-
Schriftenreihe Wissenschaft und Technik, Bd. 25, Darmstadt 1984.
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstädter Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985,
wyd. 3 poszerzone: 199l,

1994.

Philosophieren mit Kant. Zur Rekonstruktion der kantischen Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie,
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1986.
Natur, Leib, Sprache. Die Natur und der menschliche Leib, Ebu-ron, Delft 1986.

Der Typ Sokrates, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1988,

2001.

Für eine ökologische Naturästhetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1989,

1999.

Natürlich Natur. Über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp,
Frankfurt/M. 1992,

1997.

Coping with Science, Boulder/Co.: Westview Press 1992.

199

Am Ende des Baconschen Zeitalters. Studien zur Wissenschaftsentwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M.
1993.
Technik, Gesellschaft, Natur. Die zweite Dekade des interdisziplinären Kolloquiums der TH
Darmstadt, 60 tom serii: Wissenschaft und Technik, TH Darmstadt 1993.
Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft. Eine Einführung in die Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M.
1994; następne wydania pod tytułem: Einführung in die Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1997,

2001.

Briefe an meine Töchter, Insel, Frankfurt/M. 1995.
Atmosphäre. Essays zur Neuen Ästhetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1995,

2000.

Idee und Kosmos. Platons Zeitlehre. Eine Einführung in seine theoretische Philosophie, Klostermann
Frankfurt/M. 1996.
Ethik im Kontext. Über den Umgang mit ernsten Fragen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1997,

1998.

Anmutungen. Über das Atmosphärische, Edition Tertium, Ostfildern 1998,
Kants «Kritik der Urteilskraft» in neuer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1999.
bios/ethos. Über ethikrelevantes Naturwissen, Bremer Treviranus Lectures, Manholt, Bremen 1999.
Theorie des Bildes, Fink, München 1999.
Platons theoretische Philosophie, Metzler, Stuttgart 2000.
Aisthetik. Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine Wahrnehmungslehre, Fink, München 2001.

Böhme jako współautor

(wraz  z   Wolfgangiem   van   den   Daele   i   Wolfgangiem   Krohnnem),  Experimentelle   Philosophie.
Ursprünge autonomer Wissen-schaftsentwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1977.
(wraz z W. van den Daele , R. Hohlfeldem, W. Krohnnem i Wolfem Schäferem), Starnberger Studien
I,  Die   gesellschaftliche   Orientierung   des   wissenschaftlichen  Fortschritts,   Suhrkamp,   Frankfurt/M.
1978.
(wraz z W. van den Daele , R. Hohlfeldem, W. Krohnnem i W. Schäferem), Finaiization in  Science.
The  Social   Orientation  ofScientißc   Progress,  W.   Schäfer   (ed.)   (poszerzony   przekład   Starnberger
Studien I). Reidel, Dordrecht-Boston 1983.

200
(wraz z Hartmutem Böhme), Dos Andere der Vernunft Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am
Beispiel Kants, Frankfurt/M.: Suhrkarap 1983.
Taschenbuchausgabe, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985,

1996. (wraz z Hartmutem Böhme) Feuer, Wasser,

Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, C.H. Beck, München 1996.

Böhme jako wydawca

Protophysik. Für und wider eine konstruktive Wissenschaft-
stheorie der Physik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1976. Klassiker der Naturphilosophie, C.H. Beck, München
1989.

Böhme jako wspóhoydawca

Entfremdete Wissenschaft, (wraz z Michaelem von Engelhard-
tem), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1979. Soziale Naturwissenschaft. Wege zur Erweiterung der Ökologie,
(wraz z Engelbertem Schrammem), Fischer, Frankfurt/M.
1985.
The Knowledge Society, G. Böhme, Nico Stehr (eds.), Reidel, Boston-Dordrecht 1986.
Migration und Ausländerfeindlichkeit, (wraz z Rabindra Nath Chakraborty i Frank Weiler), WB, Darmstadt
1994.
Phänomenologie der Natur, (wraz z Gregorem Schiemannem) Suhrkamp Frankfurt/M. 1997.
Goethe Handbuch, Bd. 3.: Prosaschriften, (wraz z Berndem Witte i Peterem Schmidtem), Metzler,
Stuttgart 1997.
Natur erkennen und anerkennen. Über ethikrelevante Wissenzugänge zur Natur, (wraz z Güntherem
Altnerem i Heinri-chem Ottern), Die graue Edition, Kusterdingen 2000.

W przekładzie polskim

Książka

Antropologia filozoficzna, tłum. Piotr Domański, Wydawnictwo IF1S PAN, Warszawa 1998.

Artykuł

Charakterystyka fenomenologii Hermanna Schmitza, tłum. Adam Węgrzecki, w: „Studia z Filozofii
Niemieckiej", tom 3: Wspótczesnafenomenologia niemiecka. Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika, Toruń 1999, s. 167-182.
201

Seria Terminus

Tomy wydane

Bruce Ackerman, Przyszłość rewolucji liberalnej
(The Future of Liberal Revolution, Yale University Press
1993)
tłum. Helena Grzegołowska-Klarkowska
ISBN 83-85505-54-7, Terminus 11 (1996)
Hans-Michael Baumgartner, Granice rozumu
(Endliche Vernunft, Bouvier Verlag 1991)
tłum. Andrzej M. Kaniowski
ISBN 83-85505-29-6, Terminus 7(1996)
Peter L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna
(The Capitalist Revolution, Basic Books 1991)
tłum. Zygmunt Słembirowicz
ISBN 83-85505-35-0, Terminus 5 (1995)
Dieter Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia
(Verantwortung für zukünftige Generationen,  Reclam  1988) tłum.  Bolesław Andrzejewski, Przemysław
Jackowski   ISBN   83-85505-86-5,  Terminus  19  (1999)  Hans   Blumenberg,  Rzeczywistości,   w   których
żyjemy
(Wirklichkeit in denen wir leben. Reclam Verlag 1981)
tłum. Wanda Lipnik
ISBN 83-85505-30-X, Terminus 12 (1997)
Pierre Bourdieu avec Loïc J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej
(Réponses. Pur une anthropologie refiexsive, Édition du
Seuil 1992)
tłum. Anna Sawisz
ISBN 83-88164-33-3, Terminus 21, (2001)
Hans-Georg Gadamer, Aktualność piękna
(Die  Aktualität des Schönen,  Reclam Verlag 1977) tłum.  Krystyna Krzemieniowa ISBN 83-85505-15-6,
Terminus l (1993) Andrzej M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki ISBN 83-85505-81-
4, Terminus 16 (1999)

202

Jerzy Kmita, Wymykanie się uniwersaliom

ISBN 83-88164-11-2, Terminus 20 (2000)

Zdzisław Krasnodebski, Postmodernistyczne rozterki kultury
ISBN 83-85505-53-9, Terminus 8 (1996)
Hans Lenk, Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu

(Pragmatische Vernunft, Reclam Verlag 1979)
tłum. Zbigniew Zwoliński
ISBN 83-85505-28-8, Terminus 4 (1995)

Wolf Lepenies, Niebezpieczne powinowactwa z wyboru. Eseje na temat historii nauki

(Gefährliche Wahlverwandschqften. Essays zur Wissenschaftsgeschichte, Reclam Verlag 1989) tlum. Anna
Zeidler-Janiszewska ISBN 83-85505-31-8, Terminus 10 (1996)

Odo Marquard, Apologia przypadkowości

(Apologie des Zufälligen, Reclam Verlag 1981)

tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-85505-24-5, Terminus 3 (1994)
Odo Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad

(Abschied vom Prinzipiellen, Reclam Verlag 1981)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-85505-23-7, Terminus 2 (1994)

Odo Marquard, Szczęście w nieszęściu. Rozważania filozoficzne

(Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen, Fink
Verlag, München 1995)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-23-6, Terminus 23 (2001)

Josef Mitterer, Tamta strona filozofii

(Das Jenseits der Philosophie, Passagen Verlag 1992)
tłum. Małgorzata Łukasiewicz
ISBN 83-85505-33-4, Terminus 9 (1996)

Hermann Mörchen, Wladza i panowanie u Heideggera i Adorna

(Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und
Adorno, Ernst Klett 1980)
tłum. Michał Herer, Robert Marszałek
ISBN 83-85505-87-3, Terminus 18 (1999)

Ryszard Panasiuk, Przyroda — czlowiek — polityka. Z dziejów filozofii niemieckiej XVIII/ΧΙΧ
wieku ISBN 83-88164-42-2. Terminus 26 (2001)

203

Herbert Schnädelbach, Rozum i historia. Odczyty i rozprawy, l

(Vernunft und Geschichte, Suhrkamp 1987)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-40-6, Terminus 24 (2001)

Herbert Schnädelbach, Próba rehabilitacji «animal rationale». Odczyty i rozprawy. 2

(Zur Rehabilitierung des animal rationale, Suhrkamp 1992)
tłum. Krystyna Krzemieniowa
ISBN 83-88164-41-4, Terminus 25 (2001)

Marek J. Słemek, Hegel i filozofia

ISBN 83-85505-55-5, Terminus 15 (1998)
Marek J. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektyumosc
ISBN 83-88164-48-1, Terminus 27 (2001)

Robert Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś

(Personen. Versuche über den Unterschied Zwischen «etwas»
und «jemand», Klett-Cotta 1996)
tłum. Jerzy Merecki SDS
ISBN 83-88164-27-9, Terminus 22, (2001)

Ernst Tugendhat, Bycie. Prawda. Rozprawy filozoficzne

(Philosophische Aufsätze, Suhrkamp 1992)
tłum. Janusz Sidorek
ISBN 83-85505-90-3, Terminus 17 (1999)

Bernhard Waldenfels, Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego

(Topographie des Fremden, Studien zur Phänomenologie
des Fremden, Suhrkamp 1997)
tłum. Janusz Sidorek
ISBN 83-88164-52-X, Terminus 29 (2002)

Joachim Wehler, Zarys racjonalnego obrazu świata

(Grundriß eines rationalen Weltbildes, Reclam Verlag 1990)
tłum. Marcin Poręba
ISBN 83-85505-34-2, Terminus 13 (1998)
Wolfgang Welsch, JVosza postmodernistyczna moderna
(Unsere postmoderne Moderne, VCH Verlag 1991) tłum. Anna Zeidler-Janiszewska, Roman Kubicki ISBN