Malachi Martin

JEZUICI

Towarzystwo Jezusowe

i zdrada ideałów Kościoła 

rzymskokatolickiego

Przekład:

Dagmara Kobylińska Jarosław Irzykowski

Gdańsk 1994

W oczach opinii publicznej

461

 

ROZDZIAŁ 22

W oczach opinii publicznej

Rzymska wiosna roku 1975 zaczynała stawać się wspomnieniem. Utarczki pomiędzy Towarzystwem 
Jezusowym a jego inspiratorem, papiestwem, trwały już od dziesięciu lat. Cała dekada minęła od 
chwili, gdy delegaci, już podczas pierwszej sesji XXXI KG, zaczęli — może trochę niepewnie — 
snuć nici dające początek nowej tożsamości jezuitów i nowej — godnej współczesnego świata — 
misji. Pomimo starć z papieżem Pawłem VI i Stolicą Apostolską, przywódcy Towarzystwa zdołali 
wreszcie, po 96 dniach kolejnej Kongregacji Generalnej, przeforsować wprowadzenie dekretów 
pozwalających na zmianę najgłębszych podstaw nowej „pierwotnej charyzmy", a zarazem, na 
potwierdzenie, że jezuici pozostają nadal lojalnym zgromadzeniem i heroldami wiary oraz lojalności, 

zgodnie z tradycją zapoczątkowaną przez św. Ignacego.

Pewną próbą, z jaką Pedro Arrupe i jezuici musieli się zmierzyć po zakończeniu XXXII KG było 

to, że nawet powołując się na jej dekrety, stracili przewagę. Dekrety XXXII KG znalazły się w 
posiadaniu Pawła VI i zostały poddane drobiazgowej analizie. Pogłoski krążące w korytarzach i 
biurach Watykanu były równie niesforne jak rtęć czy węgorze. Konserwatywni doradcy Ojca 
Ś

więtego, jak głosiła jedna plotka, zalecali całkowite odrzucenie dekretów. Mówiono też, że Ojciec 

Ś

więty nie tyle zaneguje dekrety, co raczej zawiesi ich zaakceptowanie sine aie, pozostawiając XXXII 

KG w stanie zawieszenia i skazując całe Towarzystwo Jezusowe na kanoniczną próżnię. Możliwe było 
też, według innej pogłoski, że pewnej części Towarzystwa Jezusowego pozwoli się oderwać od 
głównego trzonu i powrócić do tradycji sprzed XXXI KG. i XXXII KG. Jeszcze inni mówili, że 
dojdzie do całkowitego zrewidowania dekretów XXXII KG.

Cokolwiek by mówiono, pozostawało brutalnym faktem, że po » pierwszy od stu lat papież z 

miejsca nie zaakceptował ustaleń Kong

re

gacji Generalnej. To zapowiadało kłopoty. Możliwe było 

dosłownie wszystko.

Wiele z tych plotek mogłoby zyskać potwierdzenie w owych tygo-, tuż po zakończeniu XXXII KG, 

gdyby tylko Paweł VI tryskał i fizycznym i był w doskonałej formie psychicznej. Niestety w

kluczowym dla dziejów Kościoła — momencie Pawłowi VI daleko 

było do dobrej kondycji. Od lat lekarzy niepokoił stan jego i związany z tym niedowład  nóg. W 
latach siedemdziesiątych   jeszcze się pogorszył. Artretyzm, który początkowo zdawał się , stopniowo 
zaczął się pogłębiać, czyniąc każdy ruch sprawą  kalkulacji — rozważań, jak tu najbezpieczniej 
wyciągnąć , usiąść, potrząsnąć głową, odwrócić się czy wykonać  inne, najzwy-

; czynności, unikając dotkliwego bólu. Mimo iż te problemy fizyczne były nader poważne, osobisty 
lekarz i VI utrzymywał, że wszystko to wynikało z cierpień, jakie nękały {p i duszę Ojca Świętego. 
Zdaniem tego specjalisty, żadna z fizycz-i dolegliwości Pawła VI nie mogła wytłumaczyć tempa, w 
jakim

ował w stronę grobu.

||. Pośród tych, z którymi papież omawiał kwestię dekretów KG, znaleźli się tacy, którzy utrzymywali, 

ż

e to właśnie do-enie z jezuitami pozwoliło mu przejrzeć na oczy. Paweł VI,  od pierwszych starć 

z ojcem Arrupe, dotyczących natury KG, poprzez negującą jego zakazy popędliwość XXXII KG, 
ował, jak najważniejszy dla papiestwa zakon zmierza ku przepaści

; Znacznie bardziej bolało Pawła VI, że to, właśnie jego, jako najwyższy  autorytet Kościoła, 
obarczać się będzie winą za to, co sam uważał

prawdziwą katastrofę. Coraz bardziej nękał go jego młodzieńczy idealizm ; nadmierna chęć 
podważania tradycyjnych sposobów wyrażania -wiary; dawniejsza uległość wobec radykalnych 
reformatorów Koaigitatorów na rzecz zmian społeczno-politycznych, a przede

wszystkim — oficjalne zaaprobowanie zamiarów Soboru Watykańskiego II by natychmiast pomóc 

człowiekowi zbudować odpowiadający mu

swiat doczesny. Wszystkie błędy, jakie popełnił — krótkowzroczność i

;jawne odejście od  tych, którzy nie życzyli sobie „nowej" eklezjologii —

Zmusiły  Pawła VI do stanięcia nad krawędzią przepaści, ku której, jak

uważał, zmierzali  jezuici i spojrzenia w tę otchłań.

Paweł VI pragnął teraz tylko jednego — odciągnąć swój Kościół od  skraju czeluści. Uważał, że 

musi podjąć wszelkie możliwe i najskuteczniejsze działania, jakie tylko pozwolą powstrzymać 
degrengoladę jezuitów.. Było dla niego oczywiste, iż dekrety XXXII KG zaprowadzą elitę  Kościoła 
w przepaść i, co więcej, pociągną za sobą jeszcze niejednego  papieża.

462

Koń trojański

Pierwszą powinnością — i to bolesną — było realistyczne zanalizowanie potencjalnego 

niebezpieczeństwa. Drugą znalezienie sposobu na uniknięcie tego zagrożenia. Co miał zrobić, w 
praktyce czynić? Zanegować dekrety i powstrzymać sfinalizowanie XXXII Kongresu Gsinedirt W 
sytuacji, w jakiej się znalazł, było to niemożliwe. Zbyt wielu przyjaciół i sympatyków ojca Arrupe i 
Towarzystwa Jezusowego domagało się od niego rozwikłania sytuacji. Zanegować te dekrety? Zażądać 
ich zrewidowania? Paweł VI nie był już w stanie znieść twardego i konsekwentnego oporu jezuitów. 
Nie zdołałby  już — ani fizycznie, ani emocjonalnie — znieść ponownie czegoś takiego, jak XXXII 
KG. Jeżeli jezuici zamierzali położyć papieża na łopatki, udało im się doskonale.

Jeżeli wziąć pod uwagę wszystkie dynamiczne elementy tego kłopotliwego meczu Towarzystwa 

Jezusowego z Pawłem VI, najbardziej mogło zaskoczyć jezuitów nagłe ochłodzenie kontaktów 

zwierzchności Towarzystwa z Watykanem Pawła VI. Większości członków zgromadzenia trudno było 
się pogodzić z zamrożeniem owych stosunków i z oporami papieża wobec zatwierdzenia dekretów. 
Jeśli było to próbne starcie — albo nawet realny początek wojny pomiędzy Towarzystwem a 
papiestwem — i tak nie brano pod uwagę tego konfliktu. Ale ani postępowanie delegatów na XXXII 
KG, ani postępowanie ich rzymskich przełożonych nie potwierdzało faktu, że czyjaś zła wola 
domagała się sprzeciwu wobec papieskich zakazów, nakazów i upomnień. Więc choć wielu spośród 
delegatów odniosło się krytycznie do pozycji papieża, nikogo nie można byłoby oskarżyć o 
jakiekolwiek przejawy przewrotności.

Rządziły tu raczej emocje, na swój sposób szlachetne; emocje związane po części z tym, że 

niesprawiedliwość społeczna utrzymywała w stanie codziennego, beznadziejnego zniewolenia miliony 
ludzi, a po części z tym, że intelektualne zadufanie autorów tych dekretów rodziło arogancję i dumę. 
Nikt z większości jezuickiej ani przez moment nie wątpił, że wie więcej niż papież; ale też nikt nie 
zdecydował się ani n» potwierdzenie swego nieprzejednanego uporu, ani na publiczne zanegowanie 
woli Pawła VI. Nie dało się uniknąć tego, że ludzie zaczęli dostrzegać w postępowaniu jezuitów 
pewną — niezamierzoną &*' bóść, lukę w ich pragnieniu utożsamienia się z „nowym" światem,
pozwalającym na otoczenie się blichtrem legendy, a zatem i na rządkowa nie się pokusie podkreślenia 
swych doczesnych osiągnięć, możliwych do odnotowania przez współczesną im społeczność.

Ignacy stłumiłby wszelkie odcienie tych pragnień i mocno zaanga żwawszy się w sprawę ich 

przekształcenia, usunąłby z szeregów
 

463

W oczach opinii publicznej

towarzystwa — może ze smutkiem, ale bez wahania i słowa skargi —wszystkich jezuitów, którzy 

ulegli tym poglądom, jako zwabionych e największego wroga, Lucyfera.

Pewna szlachetna cecha — zdolność do współczucia i odczuwania słusznego gniewu w obliczu 
wszelkich przejawów człowieczej niesprawiedliwości — sprawdzona w niełatwych przecież 
warunkach, wymagających posłuszeństwa i wierności papiestwu oraz ortodoksji rzymskokatolickiej, z 
całą pewnością pozwoliła wielu świętym na uzyskanie takiego poziomu duchowego i wejście w 
bezpośredni kontakt z rzeczywistością nadnaturalną, czego skutki odczuło w swym życiu doczesnym 
wielu zwyczajnych ludzi. Na myśl przychodzą tu wielkie etacie: sam Ignacy, Franciszek z Asyżu, 
Wincenty a Paulo, a z osób n współczesnych — matka Teresa z Kalkuty. A jednak żadne z nich nie  
szukało inspiracji w otaczającym ich świecie. Żadne z nich nie przyjmowało rozwiązań  podsuwanych 
im przez ten ś wiat. Innymi słowy, żadne z z nich nie poddawało się wpływowi świata; ludzie ci sami 
ów świat przekształcali.

Natomiast Towarzystwo Jezusowe w latach siedemdziesiątych uległo wpływom świata. Wierność, 
posłuszeństwo i ortodoksję podporządkowano nowemu duchowi, który zniewolił XXXII KG i 
doprowadził jezuitów do amoku. Utajony i dyskretnie wyznawany przez wielu .wśród  nich modernizm 
uczynił ich niewolnikami wspaniałości techniki  i nauki. Słaba wiara znalazła swe odbicie w zbyt łatwo 
przyjętym, pogardliwym stosunku do papieskiego prawa do nauczania. Oszałamianiu zamętowi, 
wywołanemu przez to, że coraz więcej nowych narodów  domagało się zwiększenia ilości chleba, 
swobód, powodów do .satysfakcji ze współczesności, powiększenia rynków, a także wyraźniejszego 
potwierdzenia godności i równości, jezuici zawtórowali wołaniem, że oto nadeszła nowa, niezwykła i 
zadziwiająca era, w którą Włączyć się muszą od razu, zanim ta fala osiągnie szczyt i rzuci się do 
przodu, pozostawiając ich w tyle.

A zatem XXXII Kongregacją Generalną nie kierowała zła wola, spragnienie wtopienia się w ten 

zamęt; pragnienie udzielenia odpowiedzi na zew nadchodzącej epoki; pragnienie odnowy — odnowy 
przekraczającej najśmielsze dążenia innych; pragnienie znalezienia się 'awangardzie tych, którzy 
stawiali siebie i wszystko, co posiadają, do Dyspozycji budowniczych nowego porządku 
obowiązującego całą rasę dzką. Ówczesny Kościół rzymskokatolicki dość często miał do czynienia z 
tym schorzeniem ducha i intelektu.

Tym, co XXXII KG nadawało tak ogromne znaczenie, był pożałowania  godny fakt, że ta 

Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowe-

464

Koń trojański

go zaraziła tym schorzeniem wszystkie debaty. Delegaci zatwierdzili symptomy tej choroby jako znak  
nowego tworu — nowego jezuityzmu —budowanego pieczołowicie w cieniu Pałacu Papieskiego. 
Maskowali   tę budowlę, zdobiąc ją w ornamenty klasycznej wiary j misji apostolskiej. A kiedy już 

wszystko doprowadzili do końca i wyszlifowali tworem, który wtoczyli do centrum Stolicy 
Apostolskiej, do samego serca katolicyzmu, był nowy koń trojański.

Wielu jezuitów, nadal zaabsorobowanych, inspirującym XXXII KG „podskórnym dążeniem" do 

zdemokratyzowania Towarzystwa i zapewnienia mu autonomii, musiała zaskoczyć tak ostra napaść 
Pawła VI na ich nowy twór. Odnosili chyba wrażenie, że działania papieża mają na celu jedynie 
zdyskredytowanie i złagodzenie ich wysiłków. Nie mogli, na przykład, zrozumieć, dlaczego mowa, 
którą wygłosił 7 marca w obecności Pedro Arrupe i jego asystentów generalnych, zawierała tak wiele 
słów krytyki. Ich rzymscy przełożeni i faktyczni twórcy tego współczesnego konia trojańskiego 
wiedzieli dobrze, dlaczego Paweł VI nie akceptuje ich nowego dzieła. Nie można było jednak 
powiedzieć tego o szeregowych członkach Towarzystwa, jako że zatracili oni całkowicie zdolność 
krytycznej oceny swego postępowania. Nie byli, na przykład, w stanie zaakceptować wyraźnej 
symboliki krucyfiksu Roberta Bellarmine; nie rozumieli też, dlaczego ich ukochany „Pedro" został tak 
ź

le potraktowany przez papieża i jego sekretarza stanu. A najbardziej burzyli się, że muszą czekać — 

jak im się wydawało, w nieskończoność — na zbadanie i zatwierdzenie dekretów XXXII KG przez 
papieża. Co bardziej popędliwi i zadziorni uważali to za ograniczenie wiekowego przywileju 
chroniącego Towarzystwo przed drobiazgowym badaniem jego postanowień. Wszak od kilku stuleci 
ż

aden papież nie brał jezuitów na celownik. Wyglądało na to, że Watykan przestał im ufać.

Ten ostatni czynnik szczególnie martwił rzymskich przełożonych Towarzystwa. W istocie, w 

ś

wietle mowy, którą papież wygłosił w ostatnim dniu Kongregacji do generała Arrupe i jego 

współpracowników, obawy wydawały się uzasadnione. Kończąc ten apel, Paweł VI powiedział: 
„Powinniście zważać na fakt, iż cała współczesna opinia publiczna, a zwłaszcza inne zakony i 
kongregacje, a także pozostali członkowie Kościoła, są w stosunku do was nastawieni krytycznie...

Mówiąc to, papież jasno postawił sprawę: nie możemy już dłużej polegać na jezuitach jako na 

pierwszej linii zwolenników papiestwa. Inni  — wielu innych — tylko czekają na to, by Towarzystwo 
Jezusowe dało im przykład. Pozostałe zakony i kongregacje widzą „modernizację

W oczach opinii publicznej

465

_o, jak przedstawiliście to podczas XXXII KG — w sposób nie budzący naszego zaufania. Jak 
myślicie, do jakich wniosków dojdą, jeśli

pozwolimy, by uszło wam na sucho to, co potępiamy? I co będzie, gdy

ś

wiat — ogół wiernych i rządy świeckie — usłyszy, że usiłujecie zbuntować przeciwko władzy 

papieskiej? To, co teraz zrobicie,

nie na ich stosunek do was i do papiestwa. „Powinniście zważać na

iż..."

Arrupe zważał na to. Wiedział, równie dobrze jak papież, że jako

odnowiciele, jezuici postrzegani byli, jak i we wszystkich innych kwestiach

 jako awangarda. Generał i jego współpracownicy żywili głębokie przekonanie, że XXXII KG wielce 
się przysłużyła — w najbardziej pozytywnym  znaczeniu tego słowa — sprawie wprowadzenia „nowej 
misji" „odnowionego katolicyzmu" w „nowy świat". XXXII KG wska-i zakonom i kongregacjom 
drogę do wydobycia Kościoła rzymskokatolickiego z dziewiętnastowiecznego getta, przejścia mielizn 
dwudziestego stulecia i wejścia w chwalebny świt ludzkości XXI wieku.

Gdyby to wszystko minęło się z prawdą — gdyby decyzje  KG  nie wskazywały właściwej drogi 

Kongregacja Generalna,

całym  swym  rozmachem i ogromem podjętych prac, znalazłaby się w ślepym zaułku, a 

Towarzystwo Jezusowe popełniłoby swój ostatni błąd.

Czyż zatem Arrupe i jego współpracownicy mogli podchodzić obojętnie do kwestii zbadania przez 

Pawła VI dekretów XXXII KG? Ludzie zebrani w II Gesi) nie mogli zignorować negatywnych opinii o 
, co Ojciec Święty może zrobić z tymi decyzjami. Wieści, że tak się > nich odniósł, nie mogły służyć 
ani Towarzystwu, ani jego obrazowi f oczach opinii publicznej.

Na ostrzu noża postawiło tę sprawę również to, że wielu delegatów ; przed opuszczeniem Rzymu — 

a tym bardziej, kiedy poczuli się

bezpieczni w swoim środowisku — otwarcie potępiało papieskie podejście-: do dekretów jako 

„autorytatywne", „niedemokratyczne" i „godzą-' w statutowe prawa Kongregacji Generalnej, jako 
„pozostałość" po dawnym, hierarchicznym i władczym Kościele, który wielu uznawało i anachronizm. 
Takich publicznych komentarzy, wygłaszanych przez jezuitów, Watykan nie mógł uznać za służące 
sprawie jezuitów.

Co gorsza, tego typu szczerość dała o sobie znać już podczas trwania XXXII KG. Pomimo 

najszczerszych intencji i starań władz

towarzystwa pewne sugestie co do drażliwych stosunków pomiędzy nitami a papieżem dotarły do 

ś

wiata zewnętrznego. Podczas gdy •ledwie nieliczni delegaci całkowicie sprzeciwiali się uwzględnieniu

podskórnych dążeń" nowego jezuityzmu, jeszcze niniejsza ich liczba

466

Koń trojański

W oczach opinii publicznej

467

 

zabiegała o to, by zatajać treść dysput, jakie miały miejsce podczas   •
Kongregacji.

J

Biura papieskie też nie były przeciwne temu, by podsuwać środkom  masowego przekazu to, co 

się naprawdę dzieje — gorzkie rozważania  dotyczące funkcji ojca Arrupe, zatargi pomiędzy 
generałem a P

awł

em VI i całą resztę spraw, które uważano za godne nagłośnienia.

Biuro prasowe XXXII KG — zważywszy na to, że dyżurujący po dwadzieścia godzin na dobę 

jezuici dokładali wszelkich starań — działało  nader dobrze. Ale historycznie rzecz biorąc i o Rzymie, 
i jezuitach wiele się mówiło w różnych zakątkach świata. W takiej sytuacji nie można było zablokować 
wszystkich przecieków.

Doszło do tego, że w prasie włoskiej, europejskiej, amerykańskiej i w końcu indyjskiej zaczęły 

się pojawiać teksty albo wołające na alarm, albo też ironiczne i drwiące. W normalnych czasach 
zlekceważenie publikatorów, jako siejących plotki i odtrącenie ich, tak jak strząsa się pytek z rękawa, 
nie sprawiałoby najmniejszych trudności.

Ale to nie były normalne czasy. Paweł VI nie zakończył jeszcze sprawy XXXII KG. Wszystko 

pozostawało w zawieszeniu. Należało się liczyć z tym, że inne zakony i publikatory ustosunkują się 
negatywnie do krytycznych opinii wystawianych Ojcu Świętemu przez nie przebierających w słowach 
jezuitów. Mogło dojść co najmniej do tego, że szczególna pozycja, jaką w Kościele zajmowało 
Towarzystwo, zacznie budzić wątpliwości, a prestiż jezuitów zmaleje. Już taki rozwój wypadków 
byłby dość niekorzystny, a nie można też było wykluczyć, że to wszystko przyczyni się jeszcze do 
umocnienia i tak nieprzejednanego stosunku Pawła VI do dążeń XXXII KG.

Jednak tego typu niepokoje, zwłaszcza w przypadku Pedro Arrupe, nie równały się lękowi i nie 

paraliżowały dalszych poczynań. Wprost przeciwnie. Skoro fakt, iż papież skrytykował XXXII KG, 
wyszedł na jaw, należało na to w jakiś sposób odpowiedzieć, stanąć w obronie drogi obranej przez tę 
Kongregację Generalną i, o ile było to możliwe, zmusić Ojca Świętego do zmiany stanowiska, 
zaakceptowania dekretów i wyrażenia zgody na wcielenie ich w życie.

Tak zrodził się pewien plan. Zdaniem generała Arrupe i rzymskich przełożonych Towarzystwa, 

sytuacja wymagała powołania „rzecznika prasowego". A zatem trzeba było podjąć jeszcze jeden krok, 
o którym nawet nie śniła żadna z poprzednich Kongregacji Generalnych Towarzystwa Jezusowego: 
publicznie i quasi-oficjalnie objaśnić sens d

ekl

^~ tów XXXII KG, i to w Rzymie, a nie w którejś z 

odległych prowincji zgromadzenia.
Sprawne zrealizowanie tego planu — na odpowiednim forum, w o autorytet mówców i jak 
najefektowniejsze przedstawienie gólnej rangi Towarzystwa — mogłoby okazać się najlepszym 
•rstwem na wszelkie niepokoje. Mogłoby się przysłużyć wyciszeniu ewentualnych negatywnych reakcji 
pozostałych zakonów i opinii publi-f Ggnej, gdyby odwołać się tu do coraz częściej spotykanych 
tendencji do zaakceptowania wszelkich zmian w imię „odnowy" w „duchu Soboru J Watykańskiego 
II". Zapewniłoby to platformę pozwalającą na całkiem Ijlewinne odparcie zarzutów papieża. Wyszłoby 
na jaw tendencyjne  zinterpretowanie przez niego XXXII KG. Można by '• sprostować pewne 
przeinaczenia. A przy okazji, do publikatorów trafiłaby odpowiedź Towarzystwa na szereg papieskich 
uwag krytycznych, których jeszcze nie poznała większość świata. A co najważniejsze, l pełnego 
uzasadnienia doczekałaby się droga obrana przez jezuitów podczas XXXII KG.

l c     Takie rozwiązanie miało i inne zalety. Czyż wystąpienie publiczne l ftje byłoby najlepszym 
sposobem  na odegranie się na zwierzchniku —zależnie od tego, czy byłby to papież, przewodniczący, 
czy też lider ii politycznej? Jezuici pragnęli nie tylko zyskania pewności, że inne zakony i kongregacje 
poznają ich punkt widzenia — innymi słowy, określenia swej szczególnej pozycji — ale i pewności, że 
konserwa-ni krytycy i pozostali, wrodzy im tradycjonaliści, skupieni wokół f Pawła VI usłyszą 
odpowiedź Towarzystwa; usłyszą, co Arrupe i jego [asystenci generalni mają do powiedzenia na temat 
owej niepokojącej y, którą papież wygłosił 7 marca, na zakończenie XXXII KG. Zgodnie z planem 

nakreślonym przez rzymskich przełożonych ^Towarzystwa, w Rzymie miał się odbyć szereg wykładów 
przygotowanych przez znaczące osobistości. Tematyka tych wystąpień obejmowaliby   zagadnienia   
ś

ciśle   związane   z   podstawowymi   dekretami II KG: system gradacji, współczesną tożsamość 

Towarzystwa, , życie we wspólnotach, przenikanie kultur, kształcenie jezuitów  i  propagowanie 
sprawiedliwości.

W myśl tego planu, siedem otwartych wykładów zaplanowano na nieć maja 1975 roku, czyli w 
niespełna trzy miesiące po ostatniej, generalnej sesji XXXII KG. Wszystkie miały się odbyć w 
kwaterze głównej jezuitów, w II Gesu, a każdy z nich powierzono innemu mówcy. Ludzie fi, 
starannie dobrani, mieli stworzyć zespół wywodzących się z różnych krajów osób o uznanej już 
reputacji, znaczących w szeregach jezuitów chcących wykazać się znacznym zaangażowaniem w 
trudy i znoje ! KG i mocno związanych z rzymskim biurem generała Arrupe.

468

Kort trojański

Wybrano naprawdę wspaniały zespół. Jean-Yves Calvez, Francu był doktorem socjologii i 

politologii, a także specjalistą w dziedzinie stosunków międzynarodowych. Zanim zaczął kierować 
jezuicki Ośrodkiem Studiów Społecznych w Paryżu, był prowincjałem odpowiedzialnym za całą 
Francję. Cecil McGarry, Irlandczyk, był j doktorem socjologii, i przełożonym prowincji. Obaj pełnili 
rolę asystentów generalnych Pedro Arrupe w jego rzymskiej kurii. Edward F. Sheridan z Kanady i 
Ignacio Iglesias z Hiszpanii niegdyś byli prowincjałami w swoich krajach, a w II Gęsi) działali jako 
asystenci regionalni ojca Arrupe. Sheridan był doktorem teologii, a Iglesias, jako jedyny z siedmiu 
wykładowców, nie mógł się wykazać żadnym doktoratem. Yincent O'Keefe ze Stanów Zjednoczonych 
był nie tylko jednym z asystentów generalnych, ale i, w odczuciu ojca Arrupe, przyszłym generałem 
Towarzystwa Jezusowego. Francisco Ivern z Indii pełnił w II Gesu rolę doradcy generała do spraw 
społeczności i rozwoju. Nikt nie dysponował większą niż on ilością faktów i liczb, dotyczących 
najważniejszego dla Watykanu poletka misyjnego w Azji — Indii. Włoch, Carlo G. Martini, był 
rektorem Papieskiego Instytutu Biblijnego, mającego swą siedzibę w Rzymie, cieszył się uznaniem 
jako zwolennik wiary ortodoksyjnej i uchodził za człowieka, który otrzyma kapelusz kardynalski.

Ósmym wybrańcem, mającym nadawać owym wykładom ton poprzez wypowiedź wstępną i 

formalne powitanie każdego z siedmiu „gości", był Luis Gonzalez, S.J., dyrektor Ignacjańskiego 
Ośrodka Rozwoju Duchowego, mającego swoją siedzibę w II Gesu.

Najważniejszą publiką mieli stać się przedstawiciele innych zakonów—kapłani, bracia i 

zakonnice. Znaczenie, jakie jezuici przypisywali tym grupom duchownych, podkreślone zostało w 
publikacji zawierającej pełny tekst tych wykładów, zwłaszcza że wydawcy zapisali na okładce, iż: 
„zapewne członkinie i członkowie innych zgromadzeń religijnych również znajdą w tych opisach 
osiągnięć XXXII Kongregacji Generalnej Towarzystwa Jezusowego wiele rozwiązań interesujących i 
użytecznych".

Chociaż oficjalnie nie zapraszano prasy na te wykłady, nie ukrywano, że Towarzystwo zamierza 

podjąć bezprecedensową próbę publicznego objaśnienia dekretów XXXII KG, i nie czyniono żadnych 
starań, by dziennikarzy trzymać z dala.

Zręczne nagłośnienie sprawy tych wykładów zmusiło papieża oo działania. Można powątpiewać, 

czy biura papieskie zabrałyby się ta energicznie za te kłopotliwe dekrety, gdyby nie ciągłe zachęcanie 
j* najszerszych audytoriów, by wysłuchały tego, co mają do powiedzenia

W oczach opluli publiczne)

469

l ten temat przedstawiciele elity Towarzystwa. W myśl zasad rządzą-ch Kościołem 
rzymskokatolickim, takie działania w samym Rzymie, j bacznym okiem Watykanu, albo odbywały 
się przy poparciu Stolicy 

r

 jstolskiej, albo dowodziły, iż ich organizatorzy czują się mocniejsi l 

wszystkich dostojników watykańskich, łącznie z papieżem, i mogą i wszystkim i każdemu z osobna 
„zagrać na nosie".

Ogłoszenie owego cyklu wykładów zapowiadało krytyczną próbę

tak dla papiestwa, jak i dla Towarzystwa. Był już najwyższy czas, by Paweł VI wykonał jakieś 

posunięcie, które skutecznie powstrzyma pęd jezuitów ku krawędzi tego, przed czym sam się niegdyś 

cofnął. |        Wydawało się, że wszystko mu sprzyja. Był papieżem, miał władzę i dysponował całą 

potęgą Państwa Papieskiego. Co więcej, fakt, iż nie i zatwierdził jeszcze dekretów XXXII KG, równał 

się, praktycznie rzecz | biorąc, zanegowaniu ich formalnego istnienia i taki stan rzeczy miał \ trwać do 

chwili oficjalnego ogłoszenia ich mocy prawnej. A zatem Arrupe i jego współpracownicy winni byli 

co najmniej pogwałcenia obowiązujących praw. Otwarcie zapowiedzieli cykl wykładów dotyczących 

owych dekretów, tak jakby już uznano je za oficjalne stanowisko Towarzystwa. Ale w myśl prawa 

Kościoła rzymskiego, nie mogły one Zyskać mocy prawnej, dopóki papież ich nie zatwierdził. A tego 

Paweł VI jeszcze nie zrobił.

Cały ten jezuicki plan podważenia władzy papieskiej za pośrednictwem opinii publicznej 

podszyty był tą samą arogancją, z którą Paweł VI niejeden raz miał już do czynienia w ciągu 
dziesięciu lat administracji ojca Arrupe. Przełożeni Towarzystwa Jezusowego zachowywali się tak, 
jakby to oni — a nie on — dzierżyli klucze do Stolicy Piętrowej. Po raz kolejny sugerowali: zrobimy 
swoje, czy będziemy mieli poparcie papieża, czy też nie. I nawet jeśli wkalkulowali w to pewne 
ryzyko, robili to nie po raz pierwszy, a zawsze dotąd odnosili sukcesy.

Ojciec Święty zaś był w owej krytycznej chwili prawie bezsilny. Zawsze łagodny i rozumny, do 

niedawna pełen romantycznego liberalizmu i humanizmu, nigdy jednak chyba nie dysponował 
zasobem sił, jakiego wymagały od papieża tak trudne czasy. Wystarczyłoby jedno jego słowo i 
Arrupe musiałby odwołać wykłady. Wydawało się oczywiste, że tak właśnie należy postąpić. 
Doradcy sugerowali Pawłowi VI, że może wykonać ten krok. Ale wówczas nic nie powstrzymałoby 
Pedro i Arrupe przed zorganizowaniem „nieoficjalnych" wykładów dla tego [ samego audytorium i w 
tym samym miejscu. A z drugiej strony, gdyby Paweł VI nie zdobył się na żadne posunięcie, jezuici 
po raz kolejny zyskaliby potwierdzenie, że tego papieża można lekceważyć.

471

470

Kori tmjańskt

Ostateczną decyzję Pawła VI poprzedził okres pełen podskór napięcia. Amipe i jego 

współpracownicy, mimo iż sprawiali pogodnych i pewnych swego, znali dobrze stawkę. Wiedzieli,       
e Rzymu może zwalić się na ich głowy. Mogli wszystko zaprzepaścić Al to było „teraz albo nigdy". 
Wszystko albo nic. Papież i generał Tow

a

! rzystwa jawili się jako bohaterowie rzymskiej wersji 

klasycznego westernu, jako dwaj rewolwerowcy, którzy wzajemnie mierzą siebie wzro-kiem, czekając, 
który pierwszy mrugnie.

Pierwszy mrugnął Paweł VI. Jego rozwiązanie, zrodzone ze słabości i wykarmione dojmującym 

poczuciem bezradności, nic nie dawało Za pośrednictwem biura swego sekretarza stanu, kardynała 
Jeana Vill

0

-ta, odesłał dekrety, sugerując tym samym, że można uznać je za zatwierdzone. Czyniąc to, 

rozładował napięcie i przegrał bitwę. Jezuici odzyskali swe cenne dekrety. Otwarła się przed nimi 
droga wyznaczona przez XXXII KG. A tylko to się liczyło.

Paweł VI polecił Villotowi dołączyć do dekretów list i osobiście określił, co należy w nim 

zawrzeć. Mimo iż ten list, napisany na papierze firmowym Sekretariatu Stanu, sygnowany był przez 
kardynała, za jego rzeczywistego nadawcę mógł uchodzić jedynie Paweł VI. List liczył sobie pięć stron 
i wysłany został 22 maja, na pięć dni przed pierwszym z planowanych wykładów. Na ile to możliwe w 
ramach dość subtelnego języka Rzymu, napisany był w tonie krytycznym, kategorycznym i 
paternalistycznym. Treści, jakie przekazał Villot, dawało się jasno i praktycznie przełożyć na język 
potoczny. Jak lodowato zauważył kardynał, pewne, dość dobrze znane wszystkim okoliczności 
najwyraźniej uniemożliwiły XXXII KG zrealizowanie papieskich zaleceń. Z uwagi na ten fakt, dekrety 
trudno uznać za satysfakcjonujące. Villot wyraźnie nawiązał tutaj do manewrów generała Arrupe i 
krnąbrności delegatów. Jednakże, czytamy dalej, odsyłam wam wasze dekrety, licząc na to, że 
pozostaniecie prawdziwie wierni charyzmie św. Ignacego i zaleceniom Jego Świątobliwości. W 
waszych dekretach nie wszystko jest jasne. Część z nich sformułowana została na tyle dwuznacznie, że 
można je błędnie interpretować. Jeżeli pojawią się jakieś wątpliwości, macie rozstrzygnąć je w zgodzie 
z obowiązującym jezuitów posłuszeństwem i normami wielokrotnie podkreślanymi przez Jego 
Ś

wiątobliwość.

Villot przy toczył szereg potencjalnych zagrożeń, znajdujących swe źródło w tych dekretach. 

Mówiąc o „propagowaniu sprawiedliwości" i napisał, nie zastępujcie misji apostolskiej sprawą 
rozwoju ludzkości i postępu społecznego. Obiecujecie dochować wierności Stolicy Apostolskiej w 
kwestiach doktryny, a jednocześnie dążycie do podważenia tych

owiązań, głosząc, że waszym teologom „winno się inteligentnie ajać dążenie do swobody". To może 
wieść do odrzucenia lojalności i rzecz „inteligentnie" propagowanej swobody. Potwierdza to fakt, iż 

onni jesteście odrzucić zgłębianie teologii św. Tomasza z Akwinu iko naczelny wymóg ortodoksyjnej 
wiary.

Dostrzegliśmy też, kontynuował Villot, pewną próbę zdemokratyzowania Towarzystwa poprzez 

coraz szersze dopuszczanie do wpływu ilu zarządzanie nim tych, których nie dopuszczono do złożenia 
specjalnego  jego ślubu. Tendencja ta jest pogwałceniem norm nakreślonych przez l Ojca Świętego. 
Jest próbą naruszenia systemu hierarchii. Wasze postę powanie  w tej sprawie będzie przedmiotem 
ś

cisłej obserwacji.

Jeśli Paweł VI żywił jeszcze choć niewielką nadzieję  tego zdaje \ się dowodzić list Villota — że 

da się uniknąć otwartego odejścia Towarzystwa od jezuityzmu św. Ignacego i że Towarzystwo 
zrezygnuje l wreszcie z separowania się od papiestwa i tradycji Kościoła rzymskokatolickiego, musiał 
doznać rozczarowania, ledwie Arrupe otrzymał tę skargę.

Mniejsza o krytykę, liczyło się tylko to, że dekrety XXXII KG l zostały oficjalnie zatwierdzone. 

Skoro papież otwarcie ich nie odrzucił, J dalsze komentarze przestały mieć jakiekolwiek znaczenie: to 
chyba l oczywiste, że kolejna litania papieskich zarzutów nie mogła już przywołać jezuitów do 
porządku.

Jezuici nie musieli się już obawiać, że ta ostra i krytyczna reakcja | papieska na dekrety XXXII 

KG w jakikolwiek sposób wpłynie na ich [stanowisko. Wystarczało to, że zgodnie z realiami, które w 
Rzymie były Ina porządku dziennym, list Villota nie ujrzał światła dziennego; że nie [ miał by ć 
ogłoszony publicznie.

Inaczej wyglądała kwestia wykładów. Jezuici, mając w garści | gwarancję publicznego 

zatwierdzenia dekretów, wystąpili w maju, w II l Gesu, w sposób dowodzący genialności ich planu. 
Naprawdę, nie sposób l nie doceniać wyważonej powściągliwościa może nawet bezstronności — 
owych wykładów, dotyczących rewolucyjnych zmian, które na Towarzystwie Jezusowym wymusiła 
XXXII KG. Wysłuchały ich setki osób. Opublikowano je w całej Europie, w Stanach Zjednoczonych i 
na f Dalekim Wschodzie — a jeszcze wcześniej zgrupowania jezuitów na j Wszystkich krańcach świata 
otrzymały taśmy z ich nagraniem i transkrypcje zapisów magnetofonowych.

Jak zaplanowano, Luis Gonzalez, S J.,określił ton tych wystąpień, | Zgrabnie formułując „słowo 

powitalne", poprzedzające pierwszy — przewidziany na 27 maja — wykład Jeana-Yvesa Calveza. 
Gonzalez

472

Kort trojański

zadedykował owe wykłady „tym, którzy wraz z nami tworzą cząstk Kościoła 
pielgrzymującego i żyją w takim okresie historycznym, który zainspirowany jest postępem, 
witalnością i nadziejami w świecie wstrząśniętym, poszukującym jednak trwałej odnowy".

Podsumowując całokształt tych wykładów i sens samych dekretów należałoby 

stwierdzić, że wypowiedź Gonzaleza można byłoby przypisać tak jakiemuś Hotentotowi, jak 
i zaprzysięgłemu ateiście. W jego
słowach nie znalazło się nic specyficznie rzymskokatolickiego

ani

nic, co by świadczyło, że wypowiada je jezuita. Spajały się z wygodną próżnią, którą Yillot 
w swym liście określił jako charakterystyczną dla „żądnej zwycięstwa doktryny".

Opierając się na wykładzie Calveza i na wypowiedziach, które nastąpiły później, 

przyznać trzeba, że wszyscy mówcy starali się podkreślić kwestię pełnoprawnego związku 
klasycznego, ignacjańskiego jezuityzmu z nowym programem, uprawomocnionym przez 
dekrety XXXII KG. Wysiłek ten, praktycznie rzecz biorąc, może najwyraźniej świadczyć o 
tym, że kongregacja podjęła trud uporania się, tak duchowego, jaki konkretnego, z realnymi 
„podstawami" jezuityzmu ignacjańskiego.

Wysiłek taki zostaje zauważony, kiedy zawodzi. Przykładowo, żadnemu wykładowcy 

nie udało się lepiej niż delegatom na XXXII KG wypracować nowego obrazu specyficznej 
więzi łączącej Towarzystwo z papiestwem. Wprost przeciwnie, Kościół pojawił się jako 
skupisko pielgrzymów, równoprawnych, popełniających te same błędy i całkowicie — czy 
chodzi tu o papieża, czy o biskupów — pozbawionych przywilejów. Cóż, wysłuchawszy 
tego cyklu wykładów, chciałoby się zapytać, dlaczego w świetle tych nowych zapatrywań 
jezuitów pewni pielgrzymi tak arogancko krytykują innych, poszukujących równie nowego 
szlaku ?

Ale wykłady te nie posłużyły podkreśleniu nastawionej na Jezusa duchowości 

Towarzystwa, wskazanej przez św. Ignacego. Wprost przeciwnie, zawarte w nich 

odniesienia do „Towarzystwa" — do ,jego zamierzeń", do tego, „co jest zmuszone zrobić", 
„co jest zdolne zrobić i do „wymagań Jezusa"—starały się powoli upowszechniać prymityw-
ną i fantastyczną tezę, iż „Towarzystwo" zajęło miejsce Chrystusa i ustanowionego przez 
Niego papiestwa; iż teraz „Towarzystwo" dyktuje normy i w pełni określa postępowanie i 
program jezuitów.

Liberalne zabarwienie klasycznych słów, fraz i akapitów, spisanych niegdyś przez 

Ignacego, nie mogło zatuszować przeinaczeń dokonanych przez XXXII KG. Nawet 
powtarzane zapewnienia o związku z

l

W oczach opinii publicznej

4 73

l klasycznym jezuityzmem nie mogły pozbawić tych wykładów anachro-1 jucznych i 
uogólniających wypowiedzi, wzorowanych na dwuznaczno-i {ciach raportów rządowych i 
ogólnikowym stylu, typowym dla współczesnej biurokracji.

        W porównaniu z tymi wykładami, język Ignacego, do tej pory — zgodnie z 

tradycjąobowiązujący w Towarzystwie, był zawsze aż do bólu konkretny i zawsze pełen 
odpowiednich skojarzeń i odniesień do indywidualnej i zbiorowej duchowości apostolatu 
Towarzystwa.

Ż

aden z siedmiu wykładowców, mimo wszelkich wysiłków i zabiegów, nie zdołał 

logicznie i sugestywnie przedstawić sposobu, w jaki zachowałoby się apostolską misję 
jezuickich kapłanów w obliczu pełnego pochłonięcia energii Towarzystwa przez kwestie 
naruszenia pozycji społecznej i represji politycznych. O nieustającym apostolstwie 
Towarzystwa mówiono na setki sposobów, ale nie potwierdzono tego żadnym

przykładem.

W każdym z tych siedmiu wykładów takie sprawy, jak system hierarchii, tożsamość 

jezuitów, ubóstwo, życie we wspólnotach i wszystkie sprawy, które XXXII KG uznała 
za priorytetowe, rozpatrywano tak, by spotęgować oryginalność programu tej 
kongregacji. Nie było miejsca na jakiekolwiek zachwianie; wszystko powtarzano w 
kółko, wpisując te treści w każdy z tematów zaproponowanych w ramach tych

wykładów.

Ż

eby praktykować ewangeliczne ubóstwo, należało żyć pośród ubogich; dorównać 

im poziomem ubóstwa. Żeby osiągnąć wyższy stopień rozwoju duchowego, należało się 
wtopić w środowiska miejskie. Ewangelizacja uwiarygodni się tylko wtedy, gdy 
zdeformowane chrześcijaństwo i katolicyzm, importowane z Zachodu do Azji i Afryki, 
ustąpią miejsca lokalnym sposobom wyrażania wiary, specyficznym dla tych ludów i 
odmiennym od założeń, które przed niespełna dwoma tysiącami lat przyjęli chrześcijanie 
z Zachodu.

Temat ten, podobnie jak większość tematów związanych z takim „włączeniem się w 

inne kultury" — bo tak zaczęło się nazywać ewangelizację — zignorowano. Wyszło na 
to, że nic już nie broni uniwersalności doktryny wiary, a prawda dogmatów 
chrześcijaństwa staje się igraszką względnych i zmieniających się standardów, 
popularnych w danym momencie w jakimś rejonie świata.

Ani słowa nie poświęcono temu, że takie „włączenie się w inne kultury", 

zatwierdzone przez władze wyższe, automatycznie unicestwi wagę kapłaństwa, a wraz z 
nim odbywającą się podczas Mszy świętej Przemianę Chleba i Wina, a także Mszę 
widzianą jako cielesną ofiarę

474

Kort trojański

Jezusa dążącego do uzyskania Bożego przebaczenia grzechów, uznania pokuty i uwolnienia 
każdego z ludzi od jego przewinień. Wszystko to a także pozostałe treści płynące z tego samego 
ź

ródła—cała, uniwersalna nauka Kościoła — miało odejść w niepamięć.

Uznać można, że dla żadnego przedstawiciela tego jezuickiego panteonu wykładowców, 

zagadnienia te nie stanowiły problemu, jako że ludzie ci nie poświęcili im ani słowa. Nie bez 
znaczenia był też fakt że pominęli oni należne katolikom i jezuitom odniesienia do Ojca Świętego i 
papiestwa, do Kościoła i prawa do nauczania, do Jezusa, Jego Matki i

ś

więtych. Nie uwzględnili też naczelnych punktów idei św. Ignacego

wrodzonej słabości i ułomności rodzaju człowieczego wobec grzechu pierworodnego, a także 
nieustającej walki z żywym i złowrogim archaniołem i indywidualnego zawierzenia Jezusowi—
ośrodkowi siły i mocy apostolskich jezuitów.

Ludzie ci, jak się zdawało, tak ślepo dążyli do potwierdzenia dekretów XXXII KG, że święcie 

wierzyli w blask swoich planów. Żadne skrupuły nie nakazywały już im ani podporządkowania tej 
wiary rzetelnej i jednoznacznej ocenie z punktu widzenia tradycji ignacjańskiej, ani też choćby 
cząstkowego jej naruszenia przez rzeczy wistość nadnaturalną.

Wykładowcy ci, podobnie jak wielu bardziej pospolitych biurokratów, zajmujących miejsca w 

rządach najzupełniej świeckich, wydawali się zdolni jedynie do szukania ucieczki w mętnych 
zapewnieniach o „koordynowaniu energii", „totalnej integracji", „kontekście teologizują-cym" i 
„dyskrecji poszczególnych wspólnot".

Potwierdzeniem faktu, że ów jawny brak wymiaru duchowego i wierności wskazaniom św. 

Ignacego uzyskał akceptację Pedro Arrupe i jego współpracowników, było to, że opublikowany zapis 
wykładów zaopatrzono w jednoznaczny wstęp autorstwa asystenta generalnego Jeana-Yvesa Calveza. 
W tekście tym, zatytułowanym Integracja i bliższe kontakty jezuitów z człowiekiem, Calvez dotknął 
wszystkich tematów, poruszonych w tych siedmiu wykładach. Widocznym celem zamieszczenia tych 
materiałów uzupełniających było potwierdzenie jeszcze jednego, śmiałego wysiłku na rzecz 
udowodnienia prawdziwie jezuickiego charakteru zmian dokonanych przez XXXII KG. Ale materiały 
te pozwoliły jedynie na pouczające wejrzenie w poglądy i zamiary czołowych zwierzchników 
Towarzystwa Jezusowego.

Calvez, mając za sobą stronice, na których szczegółowo podkreślił potrzebę i konieczność 

tytułowego „bliższego kontaktu jezuitów z człowiekiem", zmienił ton. Zacytował słowa św. 
Ignacego odnoszące się do
 

475

W oczach opinii publicznej

Chrystusa-Przywódcy i Lucyfera-Wroga. Usatysfakcjonowany tak jednoznacznym i absurdalnym 
skokiem w przedstawianej materii, negując jakąkolwiek logikę, przeskoczył do naczelnego tematu: 
wyrażanej przez jezuitów potrzeby wyrwania się ze „swego świata" i wejścia między ludzi.

Owa próba wyjaśnienia —jeżeli można ją tak nazwać — była tak bulwersująca i kłopotliwa, jak 

cały cykl wykładów, które nastąpiły później. Tu przyjąć należy, że owe wykłady — przynajmniej 
poprzez niechętny i nieposkromiony stosunek do „podstaw" jezuityzmu — stały się, zgodnie ze 
wszelkimi zamierzeniami, zwierciadłem współczesnego jezuityzmu i XXXII Kongregacji Generalnej, 
które cechowały chwalebny gniew, uprawomocnione współczucie oraz wybuch dumy i arogancji. Nowi 
jezuici głosili: bądźmy ludźmi Chrystusa, ale przeciwnikami Namiestnika Chrystusowego; zgłębiajmy 
doktrynę, ale odrzućmy piętnaście wieków naszej nauki; promujmy autorytety, ale jednocześnie pod-
ważajmy i paraliżujmy jedyną wswoim rodzaju władzę, nadaną Kościołowi przez Chrystusa; 
kultywujmy ducha wewnętrznej adoracji, ale i zróbmy coś na rzecz wtopienia się, którego wymaga 
oswojenie naszych młodych jezuitów z „nieuniknionym" i zwodniczym klimatem środowisk miejskich.

Owe wykłady wraz ze wstępem do nich, brane jako całość, posłużyły w sposób ostateczny 

skonstruowaniu jezuickiego konia trojańskiego. Zakłopotanie przedstawiono jako jasność, krnąbrność 
jako posłuszeństwo, a nieposłusznych jezuitów —jako prawowiernych przywódców, wiernych 
tradycjom zgromadzenia. Co więcej, długi i intensywny cień ogromnego błędu po dziś dzień zaćmiewa 
nadprzyrodzone światło Chrystusa, w odczuciu Ignacego, światłość, którą ten święty uznał za jedyny 
blask, jaki miałprzyświecać grupce jego zwolenników na drodze służby i zbawienia. Jezuici, 
ukierunkowani przez XXXII KG i nawróceni na drogę jednoznacznego postępu, społecznego, 
politycznego i psychicznego, nie mieli już ochoty zważać ani na wezwanie duszy, ani na niewyraźny 
głos ducha.

A jednak nie sposób zaprzeczyć, że nawet jeśli tym wykładom nie udało się w sposób zgodny z 

prawem powiązać dekretów XXXII KG z jezuityzmem spod znaku św. Ignacego, odniosły one sukces. 
Jezuici zdołali otwarcie — w samym sercu papieskiego Rzymu — przedstawić nowy model 
zgromadzenia religijnego. Towarzystwo, założone niegdyś przez św. Ignacego i przez setki lat 
wskazujące drogę wielkiej i urozmaiconej rodzinie ludzi Kościoła, uzyskało wreszcie, jak głosiło, 
„zgodę" Stolicy Apostolskiej na praktyczne odrzucenie reguły tak bardzo przy-

476

Koń trojański

wodzącej na myśl Ignacego Loyolę i czyniącej to zgromadzenie prą-wdziwym Towarzystwem 
Jezusowym. Ale było to dość żałosne osiągnięcie, niewiele mające wspólnego z papiestwem i w dużej 
mierze wymierzone przeciwko niemu —przeciwko papiestwu, któremu jezuici wciąż obowiązani byli 
służyć.

Donald Campion, S.J., redaktor naczelny America Magazine, odpowiedzialny za pracę biura 

informacyjnego XXXII KG, po zakończeniu Kongregacji udzielił wywiadu prasie. To co wówczas 
oświadczył wydawało się bliższe prawdy niż wszystko, co powiedziano podczas wykładów. To 
oczywiste — powiedział—że sympatycy centrum, czyli rozwiązań umiarkowanych stanowią w 
Towarzystwie daleko większą grupę, niż to przypuszcza większość osób postronnych, a nawet samych 
jezuitów. „Skrajna lewica", wyjaśnił, oraz „zatwardziała prawica" stanowią niewielką grupę bez 
znaczenia dla Towarzystwa.

Ale ani ojciec Campion, ani większość sympatyków centrum nie dostrzegali faktu, że w okresie 

od roku 1965 do 1975 środek ciężkości Towarzystwa Jezusowego niepokojąco się przesunął. „Nowa, 
niezniszczalna tkanina", utkana przez XXXI KG i osiem lat energicznych działań Pedro Arrupe i elit 
jezuickich, przeciągnęły niemal całe grono zwolenników rozwiążą ń umiarkowanych na lewo. Ale 
nadal widzieli siebie jako centrystów. Innymi słowy, ich opinia na własny temat nie zmieniła się ani na 
jotę; to zmienili się wszyscy inni. Jakimś cudem doszło do tego, że tradycjonaliści i najwięksi 
konserwatyści w Towarzystwie zaskarbili sobie miano „zatwardziałej prawicy". Oni zaś mogli bez 
trudu wskazać kilka osób z dawnego lewego skrzydła, które uległy, rzec można, nadmiernemu 
liberalizmowi i tworzyły teraz „skrajną lewicę".

Najżałośniejsze było jednak to, że zagubiono gdzieś perspektywę pozwalającą na dokonanie 

takiej analizy. Wszystkie frakcje, niezależnie od tego, czy znajdowały się „na prawo", „pośrodku", czy 
też „na lewo", oceniały swoje pozycje tylko w odniesieniu do swych adwersarzy. Nikt nie starał się 
mierzyć ani dystansu dzielącego je od Stolicy Apostolskiej, ani też przepaści dzielącej je od 
tradycyjnego jezuityzmu ignacjańskie-go. Prawdę mówiąc, Stolica Apostolska przestała stanowić 
pewien wzorzec, w oparciu o który frakcje określały swoją ortodoksję. Natomiast wiekowa tradycja 
ignacjańska przestała uchodzić za miarę jezuityzmu. Każda frakcja mieniła się ortodoksyjną i 
ignacjańska. Ale prawdy absolutne odeszły w niepamięć. Wszystko stało się względne.

Odwołując się do języka św. Pawła, można dokonać innego rodzaju analizy. „Anioł Światła" 

osaczył i usidlił dobrych i cnotliwych wybrańców Boga. Wróg przeniknął do elitarnych zastępów 
Chrystusa, pomię-

W oczach opinii publiczne]

477

dzy najlepszych i najczystszych, pomiędzy jezuitów. Corruptio optimi . pessima est. Najgorsze jest 

skorumpowanie najlepszych.

»  »  »

Zwycięstwo arrupizmu i całkowite zarażenie nim Towarzystwa zmierzyć można, oceniając ów 

przesadny upór, dostrzegalny niezależnie od okoliczności. Nawet w październiku 1981 roku, kiedy 
na mocy bezpośredniego polecenia papieża Jana Pawła II Arrupe i O'Keefe utracili swe stanowiska, 
i w okresie cztemastomiesięcznej „regencji" osób wyznaczonych przez papieża, arrupizm 
przybierał na sile.

Jan Paweł II zezwolił na zwołanie XXXIII KG w roku 1983. Po pięćdziesięciu czterech dniach 

posiedzeń, po czterdziestu trzech sesjach plenarnych i klasycznych konsultacjach, począwszy od 2 
września do 17 października tegoż roku, XXXIII KG wybrała nowego generała, Pieta-Hansa 
Kolvenbacha i ogłosiła dwanaście dekretów. Odnaleźć w nich można potwierdzenie, w nieco 
skróconej formie, ducha i poglądów

XXXII KG.

Zapewniając, że „w ostatnich latach Kościół wezwał nas do większego solidaryzowania się z 

ubogimi i do znacznie skuteczniejszych starań o atakowanie przyczyn masowego ubóstwa"

2

, 

Kongregacja utrzymywała: „stwierdziliśmy, iż trudno jest zrozumieć niechęć Kościoła do zmieniania 
struktur społecznych".

3

 Ale „propagowanie sprawiedliwości" stawało się sprawą coraz bardziej 

naglącą. A zatem, poprzez koncentrowanie się na kwestiach praw człowieka, uchodźców, 
mniejszości, wyzysku ludności wiejskiej, robotników, kobiet i osób bezradnych, Towarzystwo 
poświęci się „propagowaniu sprawiedliwszego porządku świata, większej solidarności krajów 

bogatych z ubogimi i trwałego pokoju, opartego na poszanowaniu praw człowieka i wolności... 
Musimy zabiegać o sprawiedliwe stosunki między narodami i położyć kres wyścigowi zbrojeń..."

4

 

Poprzez te „prace na rzecz sprawiedliwości" jezuici staną się „zwiastunami nowej ery, która jest tuż 
za progiem".

5 

Ale „waga naszej misji" zależeć będzie, w dużej mierze, od „naszej solidarności z 

ubogimi".

Aby jeszcze podkreślić to nowe uzależnienie misji jezuitów, XXXIII KG złożyła 

oświadczenie, które z całą pewnością zakwestionowałyby przyszłe, mądrzejsze pokolenia: .Jedynie 
wtedy, gdy zaczniemy żyć na miarę naszego poświęcenia się Królestwu we wspólnocie 
przeznaczonej dla ubogich, z ubogimi, wymierzonej przeciwko wszelkim formom nędzy 
człowieczej, materialnej i duchowej, ubodzy ujrzą, że bramy Królestwa stoją przed nimi otworem".

6

478

Koń trojański

 

Jeśli pod pojęciem „Królestwa" rozumieć niebo i wieczne zbawię-nie, powyższe oświadczenie 

jest nie tylko anomalią z punktu widzenia teologii, ale i kłóci się z doświadczeniem milionów nędzarzy, 
którzy stąpali po tym świecie i pomarli w przeciągu ostatnich dwóch tysięcy lat, jako że miłosierdzie 
chrześcijańskie i nadzieja nakazują uznać, że przynajmniej część z nich już osiągnęła wieczne 
zbawienie. Jezuici zaś uzależnili nadnaturalną przemianę duszy od dostatku materialnego.

Te i inne postanowienia XXXIII KG były mimo wszystko w doskonałej zgodzie z tymi z XXII 

KG. Pomimo regularnych, w większości bezpośrednich interwencji Jana Pawła n, nic się nie zmieniło. 
Zbiorowe zbawienie, wizja nowej ery pokoju i konieczność zanurzenia się jezuitów w socjo-
politycznych strukturach — wszystko pozostało takie samo.

7

 Delegaci na XXXIII KG byli w pełni 

usatysfakcjonowani, że przetrzymali „kłopoty z papieżem", jak je nazywano; zadowoleni, że ich 
oczekiwania pozostały takie same, jak za rządów Arrupe; ufni, że wybrali na generała Towarzystwa 
Kolvenbacha, zdecydowanego arru-pistę.

Teraz gotowi byli powrócić do rodzinnych prowincji i budować świat człowieka. I któż mógłby 

im powiedzieć „nie"?

W ogniu, by

stworzyć świat

człowieka

U schyłku ubiegłego stulecia jezuici postanowili otworzyć szkołę w angielskim mieście 

Birmingham. Nie zwrócili się do miejscowego biskupa, w którego diecezji znajdowało się miasto, z 
prośbą o zezwolenie. Nie potrzebowali takiego zezwolenia. Kilka wieków wcześniej, w czasach gdy 

wielu biskupów, podobnie jak ma to miejsce obecnie, odma-wiało podporządkowania się naukom 
Rzymu, papiestwo nadało jezuitom przywilej otwierania szkół wszędzie tam, gdzie uważali za 
stosowne, bez konieczności uzyskiwania zgody od jakichkolwiek lokalnych władz kościelnych. 
Pozostało to uznawanym i czasem wykorzystywanym przywilejem.

Tym razem jednak biskup Birmingham postanowił sprzeciwić się jezuitom. Wytoczył im proces 

kościelny, którego podstawę stanowiło twierdzenie, że szydzi się z jego władzy biskupiej, że ten 
dawno nadany przywilej nie ma już mocy prawnej i że w związku z ty m jezuici powinni być posłuszni 
jego woli i zamknąć szkołę. Sprawa ta dotyczyła więc kwestii jezuickiego prymatu i niezależności w 
działaniu w odniesieniu do władzy biskupa i prawa do posłuszeństwa należnego mu ze strony 
wszystkich duchownych — nawet jezuitów — działających na terenie jego diecezji.

Sprawa ciągnęła się w nieskończoność, stawała na wokandach kolejnych sądów kościelnych w 

Anglii, by wreszcie zakończyć się apelacją w najwyższym katolickim sądzie kościelnym, w samym 
Rzymie. Po jednej z wielu sesji, reprezentujący biskupa prawnik prawa kanonicznego spotkał się poza 
salą sądową ze swym jezuickim przeciwnikiem.

„Cóż, ojcze" — powiedział — „myślę, że tym razem wy, jezuici zostaliście pokonani".
„Cóż, Monsignore" — odparł bez wahania jezuita — „jeśli Ojciec Święty nakaże poddać się 

woli biskupa, pierwsi okażemy posłuszeństwo".

482

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

„Pierwsi okażecie posłuszeństwo!" — rzecznik biskupa, wyciei-czony długotrwałą walką 

przeciw przywilejowi jezuitów był w stanie jedynie potrząsnąć głową. „Czy wy zawsze musicie. być 
pierwsi?"1

Odpowiedź na pytanie postawione w tej legendarnej opowieści wciąż brzmiała „Tak". Od 

samego początku przewaga —pierwszeństwo w każdym działaniu — była celem Loyoli i każdego 
jezuity. Czy to jako hidalgo, czy apostoł, Ignacy nie potrafił pogodzić się z zajmowaniem drugiego 
miejsca. Motto, jakie wybrał dla swego Towarzystwa — na większą chwałę Bożą (admaiorem Dei 
gloriom) — było na swój sposób wyrażeniem tego dążenia.

Nic więc dziwnego, że kiedy w czasie KG XXXI i KG XXXII jezuici przystąpili do 

konstruowania współczesnej wersji konia trojań¬skiego mającego służyć im w wojnie przeciw 
papiestwu, ich dzieło przewyższyło znacznie drewnianą machinę zbudowaną przez starożyt¬nych 
Greków.

Po wielu latach oblężenia i walk o Troję przebiegli Grecy stworzyli w tajemnicy swą gigantyczną 

broń — olbrzymiego konia — po czym wypełnili jego wydrążony brzuch wojskiem i pozostawili 
machinę pod murami miasta. Ukryci wojownicy mieli pokonać Trojan, gdy ci wprowadzą konia do 
niezdobytego do tej pory miasta, a następnie zniknąć pod osłoną nocy, pozostawiając pustą pułapkę.

Pedro Arrupe i współczesne mu pokolenie jezuitów przewyższali tych greckich wojowników pod 

każdym względem. W czasie pierwszej dekady panowania Arrupe—od 1965 do 1975—przywódcy 
Towarzystwa, przy pełnym świetle dziennym, tuż pod okiem papieża, stworzyli własnego konia 
trojańskiego; a ich zamiarem nie było zdobycie jednego zaledwie marnego miasta, lecz pokonanie 
potęgi całego Kościoła rzymskokatolickiego i zmiana społeczno-politycznej struktury współczesne¬go 
ś

wiata.

Podobnie jak Grecy, którzy przybrali konia trojańskiego wszy¬stkim, co mogło zadziwić wroga, 

tak i jezuici przystroili swego ozdobami, będącymi w stanie zadziwić współczesnych. Nawet nadane 
mu imię — „Odnowa"—było elementem tego stroju. Odnowa misji jezuitów we współczesnym świecie 
była według członków Towarzystwa niezbędną adaptacją odnowy religijnej, jakiej domagali się 
poprzez Sobór Watykański II wszyscy katolicy.

Nawet przed ukończeniem całej konstrukcji nie czyniono przed nikim żadnej tajemnicy z jej 

doskonałości. W swej pogoni za przewagą jezuici postępowali tak już wielokrotnie; jako pierwsi 
wystartowali do biegu w momencie, gdy „duch Vaticanum II" zaczął zrywać dach osła-

 
483

niający Kościół rzymskokatolicki. Byli pierwszymi, którzy przeanalizowali szczegółowo i 

dokładnie panującą sytuację, jeszcze nawet przed zakończeniem Soboru Watykańskiego II; byli 
jedynymi, którzy opracowywali tak szczegółowe plany na tak wczesnym etapie; a w niespokojnych 
latach 1975-1980 — latach wieńczących okres generalatu Pedro Arrupe—stali się awangardą kierunku, 
w jakim winni myśleć i działać katolicy2.

Toczenie ich trojańskiego konia odnowy w kierunku próżni wytworzonej dzięki słabości papieża 

Pawła VI i działaniu wichrów opatrzonych etykietką „ducha Soboru Watykańskiego II" było wówczas 
stosunkowo prostą sprawą. Po umieszczeniu na miejscu pułapki przystąpili do kontynuowania działań 
mających na celu dalsze wzmocnienie odnowionej misji jezuitów, co zostało osiągnięte poprzez 
zaprezentowanie jej jako wiernej kopii tej samej misji, którą Ignacy Loyola wyznaczył swemu 
Towarzystwu Jezusowemu.

Trudno określić, czy odnowiona misja jezuicka oparta została na zniekształceniu tego, czego 

domagał się Sobór wołając o odnowę religijną, czy też było to raczej zaniechanie, a nie adaptacja 
klasycznego jezuityzmu zapoczątkowanego przez Loyolę i praktykowanego przez członków zakonu 
przez ponad czterysta lat.

Intencja i przesłanie Soboru, wynikające ze wszystkich jego dokumentów i oświadczeń, były 

proste. Kościół rzymskokatolicki podjął próbę mającą na celu zaprezentowanie odwiecznych doktryn i 
poglądów moralnych w nowy sposób, który miał być zrozumiały dla współczesnego społeczeństwa. 
Kościół nie zmienił swych doktryn. Nie zmienił w najmniejszym stopniu swej hierarchicznej struktury 
biskupów i papieża. Nie zaniechał żadnego ze swych trwałych praw moralnych. Zatwierdził je 
wszystkie.

Zszedł natomiast ze swej drogi i zwrócił się do współczesnego świata ze słowami: „Zbadajcie — 

zbadajcie ponownie proszę — moje katolickie cele. Mogę wam pomóc w rozwiązywaniu problemów. 
Mogę stać się przewodnikiem w waszym życiu codziennym, towarzyszyć wam w życiu doczesnym, a 
gdy nadejdzie dzień śmierci — w życiu wiecznym".

Jednak w odnowionej misji jezuickiej ten zwrot Kościoła w kierun¬ku świata doczesnego stał się 

przesłaniem samym w sobie. Próby Soboru mające na celu przedstawienie — przy użyciu nowego 
języka — moralności i odwiecznych wierzeń katolickich zostały zastąpione — można powiedzieć, że 
nawet w magiczny sposób przemienione — w coś, co nigdy nie przyszło na myśl biskupom, 
przemawiającym do świata za

484

485
 

pośrednictwem dokumentów Soboru. Wszystko powinno ulec zmianie; nowa misja jezuicka nie 

mogła tego dokonać w żaden inny sposób. Teraz liczył się tylko „lud Boży" wraz z „Kościołem 
ludowym"; i tylko one posiadały nadaną przez Boga władzę nauczania tego, w co należało wierzyć.

Tak więc wystarczyło jedynie nalegać na to, by hierarchiczna struktura Kościoła 

rzymskokatolickiego została „zaadaptowana" do współczesnych poglądów reprezentowanych przez 
współczesne umysły i współczesne okoliczności. Prerogatywy papieża — nieomylność i autorytet 
nauczający—a także dogmaty i zasady moralne odziedziczone po niedawnej i odległej przeszłości 
katolicyzmu — wszystko to może i musi być zmienione — zaniechane i „zaadaptowane".

Wypaczenia jezuitów szły oczywiście dużo dalej, w przeciwnym wypadku bowiem nie można 

byłoby dokonać takiej prezentacji naucza¬nia Kościoła czy jednego z jego Soborów. Tradycyjny 
jezuityzm, pod¬stawy i fundamenty tego, na czym opierało się Towarzystwo, zostały całkowicie 
wypaczone.

Klasyczny jezuityzm, oparty na duchowym nauczaniu Ignacego, postrzegał misję jezuicką w 

niezwykle jasnym zarysie. Na ziemi wciąż toczyła się wojna między Chrystusem, a Szatanem. 
Wybrani, walczący po stronie Chrystusa, pilnie służyli rzymskiemu papieżowi, oddając się całkowicie 
do jego dyspozycji, byli „ludźmi papieża". „Królestwo", o które toczyła się walka, było niebem chwały 
Boga. Jedynym wrogiem był Lucyfer. Jezuici używali broni nadprzyrodzonej, jaką stanowiły 
sakramenty, głoszenie Ewangelii, publikacje, cierpienie. Cel walki był duchowy, nadprzyrodzony i nie 
z tego świata: osiągnięcie takiego stanu, by możliwie wiele jednostek umierało w stanie łaski 
nadprzyrodzonej i pojednania ze Zbawcą tak, by wieść żywot wieczny z Bogiem, ze Stwórcą.

Odnowiona misja jezuicka deprecjonowała ten ignacjański ideał. „Królestwo", o które toczy się 

walka to „Królestwo", o jakie walczy i walczył zawsze każdy: dobrobyt materialny. Wróg należał teraz 
do kategorii ekonomicznej, politycznej i społecznej; był nim świecki system określany mianem 
demokratycznego i ekonomicznego kapitali¬zmu. Cel był natomiast materialny: wykorzenienie 
ubóstwa i niesprawiedliwości spowodowanych przez kapitalizm oraz poprawa położenia milionów, 
cierpiących z powodu niedostatku i niesprawiedliwości. Bro¬nią miała być agitacja społeczna, stosunki
pracownicze, ruchy społeczno-polityczne, instytucje rządowe. Jezuici gotowi byli nawet sankcjonować 

zbrojną rewolucję; według słów ojca generała Arrupe, tylko jezuita znajdujący się w centrum wydarzeń 
może dokonać takiej oceny.

Jako pierwsze zaatakowano podstawowe elementy jezuityzmu. Posłuszeństwo i służbę papiestwu 

zastąpiono niezależną oceną dokonywaną przez jezuitę na podstawie czysto społecznych okoliczności. 
W myśl jednostronnie podjętej decyzji jezuici skoncentrowali swe dążenia w samym centrum walki 
geopolitycznej na arenie XX wieku; a ponieważ wciąż byli w oczach świata postrzegani jako ludzie 
papieża, postępowanie ich przywódców sprawiło, że radykalna strategia obecnego papieża zwróciła się 
w kierunku głębokiego i ryzykownego kompromisu. Pod¬czas gdy papież usiłował utorować drogę 
ucieczki przed niesprawiedliwością spowodowaną przez kapitalizm i marksizm, w nowej wizji 
jezuickiej zaszczepiony został znacznie uproszczony, a wręcz manichej-ski dualizm. Ubodzy — 
dobrzy z definicji — byli tratowani przez bogatych — reprezentujących zło. „Priorytetowa opcja dla 
ubogich" rozgrzeszała z rewolucyjnych myśli i gloryfikowanych działań politycznych.

Odpowiedzialnością za ten całkowity zwrot Towarzystwa Jezusowego należy obarczyć jednego 

człowieka — Pedro Arrupe, dwudziestego siódmego generała zakonu. Stwierdzenie takie nie jest 
równoznaczne z postawieniem go pod pręgierzem za całość jego osobistych porażek — za zanik wiary 
w podstawowe doktryny katolickie, takie jak nieomylność papieża, i podstawowe moralne prawa 
katolickie, jak te związane z życiem płciowym czy aborcją; jego błądzenie w kontekście ślubu na 
wierność papieżowi; nieudolność w wypełnianiu podstawowych nabożeństw jezuityzmu; nie dające się 
usprawiedliwić zacietrzewienie w wyznawaniu religijnych lewicowych poglądów. Ostateczna ocena 
postępowania Pedro de Arrupe y Gondra dokona się podczas jego długo¬trwałej, pełnej cierpień 
chorobie oraz w tym, czego zażąda od niego po śmierci Oczyszczający Chrystus.

Wymuszanie ocen wydaje się być błędem arrupizmu, pokutującego wśród Towarzystwa jako 

nadrzędny etos. A zwłaszcza jeden podstawowy błąd Arrupe dotyczący człowieka i jego ziemskiego 
przeznaczenia.

Podstawowy błąd arrupizmu polegał na tym, że potężne siły Towarzystwa ignacjańskiego 

skierowane zostały na osiągnięcie doczesnego ideału „nowego człowieka"; natomiast osiągnięcie 
nadprzyrodzonego celu odłożone zostało na później, gdy już to co jest tu i teraz osiągnie pełnię 
doskonałości. Wszystkie pozostałe błędy Arrupe—lekceważenie ostrzeżeń papieskich, 
nieposłuszeństwo wobec życzeń trzech kolejnych-papieży, sankcjonowanie u jezuitów braku umiaru, 
gwałcącego Boże prawa i tradycyjne zasady zachowania religijnego—były konsekwencją tego jednego 
błędu.

486
Historycznym uzasadnieniem uporczywego pozostawania generała przy tej błędnej idei było to, 

co określono mianem „apokalipsy Arrupe". Pozostaje faktem, iż był on jednym z ocalałych świadków 
niszczącej eksplozjilitf/e/toy'a nad Hiroshimą 6 sierpnia 1945.1 prawdą jest także to, że postrzegał on 
to wydarzenie w apokaliptycznym świetle. Problem polega jednak na tym, że eksplozja atomowa nie 
była apokalipsą, nie przypominała nawet mgliście tego, co wiara katolicka naucza o prawdziwej 
Apokalipsie, mającej towarzyszyć końcowi doczesnego świata. Little Boy był najpotężniejszą, 
najpaskudniejszą bronią, jakiej kiedykolwiek użył człowiek. Obecnie istnieją już bardziej niszczące i 
paskudniejsze rodzaje broni, jednak zniszczeń, jakie mogłyby spowodować nie można nazwać 
apokaliptycznym. I nie ma żadnego uzasadnionego dowodu na to, że świat zmierza w kierunku 
atomowego spopielenia. Każdego roku niebezpieczeństwo to się zmniejsza. Dominująca 
rzeczy¬wistość naszego ludzkiego kosmosu zapowiada dziś zupełnie inną przyszłość.

Tym niemniej jednak Arrupe postrzegał tę atomową eksplozję jako cezurę historii, wydarzenie, 

które w jego oczach dosłownie odcięło jego samego, Towarzystwo, Kościół i nas wszystkich od tego, 
co miało miejsce wcześniej. Rozpoczęła się nowa era, dla której zaledwie przedsmakiem były 
okropieństwo i zniszczenie Hiroshimy.

I tak jak instytucje różnych krajów i Kościoła nie były w stanie uchronić ludzi przed 

decentralizującym zniszczeniem spowodowanym prz LittleBoy'a, tak w tej nowej epoce ani Kościół 
jako instytucja, ani żaden ze świeckich krajów czy rządów nie okaże się bezradny. Z tego założenia 
wynika, iż jeśli Towarzystwo będzie nadal kroczyć utartym, tradycyjnym szlakiem, będzie ono równie 
bezradne. Energia Towarzystwa musi zostać skierowana w innym kierunku, należy poddać ją 
dogłębnej rewizji; musi skoncentrować się na materialnych warunkach życia ludzi. Przy pewnym 
wysiłku, bez względu na apokalipsę, istnieje jeszcze szansa na stworzenie „nowego człowieka" nowej 
epoki.

Tak więc Towarzystwo, poprzez dekrety XXXI KG i XXXII KG, zostało przekształcone w taki 

sposób, by mogło działać w nowej misji, misji o charakterze społeczno-politycznym, będącej w 

opozycji do pa¬pieża i Kościoła hierarchicznego i nie podlegającej kontroli ze strony papiestwa. 
Tradycyjny model jezuityzmu runął w gruzy. Arrupe i jego jezuici byli teraz rozpaleni pasją 
pomagania „nowemu człowiekowi" w budowie jego nowego świata.

Wydaje się, że ani Arrupe, ani współcześni mu jezuici nie dostrzegali, iż stali się modernistami; 

ż

e arrupizm okazał się najnowszą postacią

 
487

prądu modernistycznego, stale i w ukryciu przepływającego przez arterie Kościoła i 

Towarzystwa od ponad stu lat. Arrupe i jego pokolenie jezuitów zaakceptowali po prostu ten nurt jako 
swego przewodnika i model kierujący „nowym", jezuickim sposobem myślenia. Musieli jako 
zbiorowość znaleźć sposób na przeżycie, na przetrwanie po zburzeniu przez „ducha Vaticanum II/" 
sklepienia tradycyjnego rzymskiego katolicyzmu i po obwieszczeniu narodzin „ducha odnowy", wraz z 
jego podwójną regułą odrzucenia starego i przyjęcia tego, co nowe.

Szeroki niekatolicki świat mógłby jedynie, w reakcji na jeszcze jedną żałosną opowieść o 

wewnątrz katolickiej dekadencji, pokiwać głową. Jednakże fakt, że arrupizm — nowy jezuityzm — 
umieszcza znaczący ciężar Towarzystwa Jezusowego na szali tych, którzy uważają zarówno 
demokratyczny kapitalizm, jak i kapitalizm ekonomiczny za największe zło nękające społeczeństwo 
ludzkie, stawia to w zupełnie innym świetle. Nowa jezuicka pasja stworzenia świata człowieczego nie 
rozgorzała bowiem w jakiejś nierealnej, nierzeczywistej krainie. Od samego zarania było to 
kontrolowane przedsięwzięcie przeprowadzane w sprawie najbardziej doczesnej z doczesnych. Arrupe 
wiedział doskonale, że w Ameryce Środkowej jezuici szkolili kadry marksistowskie; byli aktywnymi 
komunistycznymi guerrillas; wchodzili w skład gabinetów marksistowskich; podsycali rewolucje; 
uczestniczyli w krwawych, czasem świętokradczych wydarzeniach. Jak mógłby akceptować tę 
sytuację, wbrew papieskim apelom, sprzeciwom i narzekaniom i wciąż pozostawać jezuitą w 
klasycznym sensie?

Stosunek Arrupe do Sowietów jest kolejnym powodem do zastanowienia. W lipcu 1977 roku, 

udając się do Sri Lanki i Indonezji na spotkania z przełożonymi zakonu w tych regionach, Arrupe 
zatrzymał się w Moskwie, gdzie chętnie przyjmował wszelkie sugestie utwierdzające go w 
przekonaniu, że znajduje się na właściwej drodze. Władze ZSRR, za pośrednictwem metropolity 
Juvenali będącego głową Departamentu Spraw Zewnętrznych Kościoła Prawosławnego, zezwoliły mu 
na wygłoszenie kazania w trakcie nabożeństwa w prawosławnym ko¬ściele klasztoru Novodevichy. 
Arrupe został zaszczycony wizytą nie¬sławnego metropolity Nikodema, drugiego co do znaczenia 
dostojnika kościelnego w Związku Radzieckim. Arrupe był tak serdecznie przyjmowany i goszczony 
przez tych dwóch „pułkowników" KGB, że po powrocie do Rzymu z zapałem opowiadał o 
„narastającej religijności" w Związku Radzieckim, a także o najwyraźniej większym zainteresowaniu 
religią okazanym poprzez sposób, w jaki agencja TASS relacjonowała jego wizytę.

488
W relacji Arrupe było oczywiście szaleństwo; wzbudzał on zainteresowanie Sowietów na tej 

samej zasadzie co jętka wzbudzająca zainteresowanie pstrąga. Szaleństwo to odbijało się wiernie w 
Towarzystwie, któremu przewodził. Nieodłączną częścią arrupizmu stało się to iż w ciągłej walce 
toczącej się ze zmiennym szczęściem pomiędzy dwiema superpotęgami — kapitalizmem i socjalizmem 
— ciężar Towarzystwa Amipe został rzucony przeciwko kapitalizmowi. I tak pozostaje do dziś dnia.

Papież Jan Paweł II nie mógł uniknąć takiego sposobu postępowania, na jaki Paweł VI nigdy się 

w swej słabości nie zdobył: usunął Arrupe ze stanowiska generała Towarzystwa i nie dopuścił do tego, 
by wybrany przez Arrupe następca, Yincent O'Keefe, miał jakąkolwiek szansę zostania generałem. 
Strategia Jana Pawia II, mająca na celu doprowadzenie do ponownego uznania prerogatyw papieskich, 
a także ustanowienie alternatywy dla kapitalizmu i marksizmu, nie miała w oczywisty sposób żadnych 
szans powodzenia tak długo, jak długo władza i wpływy Towarzystwa były kierowane przez arrupizm.

Kiedy 5 października 1981 roku Jan Paweł II na mocy papieskiego dekretu zdecydowanie 

interweniował w najistotniejszych sprawach dotyczących Towarzystwa, usuwając z zajmowanych 
stanowisk dwóch ludzi, których uważał za głównych winowajców tego, co uznał za rozkład w 
Towarzystwie i zastąpił ich ludźmi swego wyboru — Paolo Dezza i Giuseppe Pittau — dał tym samym 
sygnał do rozpoczęcia czternastu krytycznych miesięcy. W tym okresie potężni liderzy zarówno w 
Kościele, jak i poza nim wstrzymali oddech. Jeśli ten papież mógł podjąć tak śmiałe i 
bezprecedensowe działania, któż może przewidzieć, jaki będzie jego następny krok?

W Towarzystwie Jezusowym rzecznicy odnowy i liberalni progresyści — którzy do 1981 roku, 

sześć lat po XXXII KG, czcili arrupizm niczym świętość (a byli w tej grupie wszyscy wyżsi przełożeni 
w Rzymie i prowincjach, a także większość wiodących jezuickich teologów, pisarzy i działaczy 
społecznych) — potrafili odczytać pisma na ścianie. W przeciwieństwie do Pawła VI, ten papież był w 
stanie wziąć prawo we własne ręce. Nie można już było dłużej liczyć na to, że będzie postępował 
zgodnie z zasadami rzymskiej gry, jaką jezuici i inni duchowni nauczyli się rozgrywać na swą korzyść. 
Gdyż w przeciwieństwie do Pawła VI, ten papież był zdolny do nieprzewidywalnego — a przynajmniej 
takie postępowanie było nie do pomyślenia aż do tamtego dnia, 5 października 1981; był on 
przygotowany do obalenia arrupizmu. Wyznaczył własnych przełożonych; może posunąć się jeszcze 
dalej. Może

W ogniu, by stworzyć świat człowieka489
zredukować kanoniczny status Towarzystwa z zajmowanej dotychczas pozycji wyższego i 

uprzywilejowanego zakonu do kongregacji lokalnej; czy też narzucić przedsoborowy jezuityzm tym 
właśnie jezuitom, którzy w Dekretach XXXI KG stworzyli nową jego wizję; może też spowodować, że 
jezuiccy dysydenci będą na szeroką skalę wykluczani z zakonu; a wreszcie doprowadzić do powrotu 
tradycyjnego sposobu przyjmowa¬nia nowych członków w szeregi Towarzystwa. Ten papież 
udowodnił, że potrafi być szalenie nierozsądny, sprawia wrażenie człowieka, którego stać na wszystko.

Jezuici nie byli w swych obawach przed Janem Pawłem II osamotnieni. Również inne zakony 

rzymskokatolickie, kobiece i męskie, działały w myśl owej wyzwalającej „odnowy" a w związku z tym 
oczekiwały podobnego potraktowania.

Nie tylko zakony, lecz także cała drabina watykańskiej biurokracji postrzegała papieża jako 

człowieka zdolnego do przejawiania własnej inicjatywy w sprawach finansów, polityki zagranicznej, 
działalności misyjnej, duchowieństwa, doktryny, mianowania biskupów, sakramentów, małżeństwa. 
Nie uprzedził nawet o swym zamiarze zadania ciosu wprost w serce władz Towarzystwa Jezusowego 
kardynała Eduardo Pironio, reprezentującego papieża w kontaktach z zakonami religijnymi. Romanitd 
nie patrzyła przychylnie na tego rodzaju bezpośredniość. Czy administracja watykańska popierała silną 
władzą papieża nie pochodzącego z Rzymu, Włoch, czy Zachodu — człowieka który nie liczył się 
zupełnie z delikatną pajęczyną tak starannie dopracowanych zasad? Przecież taki człowiek mógł nawet 
zniweczyć kruchą równowagę w relacjach pomiędzy Watykanem a Moskwą, równowagę opartą na 
zawartym dwadzieścia lat wcześniej pakcie pomiędzy ówcześnie panującym papieżem, a sowieckim 
Politbiurem, mógł wtrącać się w subtelności sekcji finansowej Watykanu...

Oczekiwanie na rozwiązanie sprawy jezuitów było dla wszystkich męczące. I choć wszystkie 

głowy zwrócone były w kierunku papieża, on sam nie miał jeszcze pewności co do ostatecznego 
wyniku. Usunięcie dwóch głównych przeszkód, Arrupe i 0'Keefe'go, nie zostało niestety poprzedzone 
opracowaniem planu dalszego postępowania. Jeszcze groźniejszy dla jego generalnej strategii był fakt, 
iż działał nie posiadając pełnej wiedzy na temat całości wpływów — w Rzymie, Kościele 
powszechnym i w świeckim świecie —jakie zabezpieczały ciągłość autonomii arrupizmu; czy, mówiąc 
innymi słowy, Towarzystwa Jezusowego jako awangardzie nowego, antypapieskiego, antyrzymskiego i 
antykapitalistycznego ruchu katolickich biskupów, duchowieństwa, zakonnic

490
i osób świeckich. „Poznaj swych nieprzyjaciół" —Jan Paweł II niezbyt chętnie powoływał się na 

to powiedzenie, gdy mówił o jezuitach — nie zdawał sobie jeszcze w pełni sprawy z tego, iż faktycznie 
byli oni jego wrogami i że w związku z tym przyjaciele i naśladowcy jezuitów są także jego wrogami.

Nikt, w tym także sam Jan Paweł II, nie wiedział jak należy rozwiązać ten tak nowy problem 

związany z zakonem. Ze względu na swą naturę, strukturę i wielkość, Towarzystwo dzierżyło w 
ż

elaznym uścisku znaczną część Kościoła. W sytuacji kryzysowej, wymagającej szybkości i 

dokładności działania, Jan Paweł II nie mógł podjąć żadnej akcji na szeroką skalę, nie powodując 
jednocześnie większego chaosu niż byłby w stanie opanować.

Tak więc, niemal natychmiast po usunięciu Arrupe, Jan Paweł II dopuścił do tego, by Paolo 

Dezza, osobiście przez papieża mianowany na stanowisko generalnego przełożonego Towarzystwa, 
ogłosił, iż Ojciec Święty zezwoli na zwołanie w Rzymie Kongregacji Generalnej Towarzystwa 
Jezusowego. XXXIII KG zbierze się we wrześniu 1983 roku w celu dokonania, w uświęcony przez 
historię sposób, wyboru nowego ojca generała; a także w celu „omówienia tych spraw, które należy, 
zgodnie z wolą Stolicy Apostolskiej, zbadać". Napięcie ustąpiło. Dało się niemalże usłyszeć zbiorowe 
westchnienie ulgi. Towarzystwo ponownie przejęło we własne ręce ster rządów.

Niemniej jednak, gdy we wrześniu 1983 roku delegaci na XXXIII KG wybrali dwudziestym 

ósmym ojcem generałem zakonu Piet-Hansa Kolvenbacha, wielu obserwatorów miało nadzieję, a część 

nawet podejrzewała, że za ujawniającą się w jego postaci siłą i pewnego rodzaju dostojną obojętnością 
może kryć się duch będący w stanie wpłynąć na bieg wydarzeń — że swym cichym i niemalże 
monotonnym głosem wypowie pierwsze słowa, wskazujące na rzeczywistą intencję zakończenia 
jezuickiej kampanii skierowanej przeciw papiestwu.

Wszelkie nadzieje zmiany kursu pierzchły po pierwszych słowach, z jakimi Kolvenbach zwrócił 

się do delegatów na XXXIII KG, którzy wybrali go już w pierwszym głosowaniu. Będziemy służyli 
papieżowi i Kościołowi—powiedział w czystej afirmacji arrupizmu —o ile wiązać się to będzie ze 
służbą ludziom. Służyć człowiekowi w jego dążeniu do pokonania niesprawiedliwości politycznej i 
spełnienie jego materialnych pragnień miało stać się nadrzędnym celem jezuitów.

Resztki nadziei na zmianę zostały pogrzebane pod ciągłą lawiną jezuickich deklaracji o 

poświęceniu się teologii wyzwolenia i propagowanej przez nią ponownej definicji instytucji Kościoła i 
jego nauczania;

 
491

pism, w pocie czoła pracujących bez przerwy nad podkopaniem autorytetu papiestwa i Kościoła 

w kwestiach moralności i doktryny; a nawet ostrych ataków w publikacjach i kazaniach, ataków 
skierowanych przeciwko osobie i papiestwu Jana Pawła II i podstawowym dogmatom kierowanego 
przezeń Kościoła.

Zdaniem wielu osób najlepiej zorganizowana i przeprowadzona przez ojca generała 

Kolvenbacha na szeroką skalę afirmacja arrupizmu miała miejsce w Indiach. Teren ten, mimo 
wszystkich religijnych odchyleń, które można określić jedynie jako usankcjonowaną hinduizację 
katolicyzmu, był dla Pedro Arrupe polem misyjnym, stanowiącym dla niego i całego Towarzystwa 
powód do najwyższej dumy. W osobie Michaela Amaladoss S J., którego Kolvenbach mianował 
jednym ze swych asystentów, polityka Arrupe w Indiach znalazła nowego i energicznego przywódcę.

Amaladoss dał jasno do zrozumienia, że uważa wszystkie religie — hinduizm nie mniej niż 

katolicyzm — za „zobowiązania wiary wiodące do tego samego celu". Niczyja religia nie może 
domagać się priorytetu nad innymi. Amaladoss powtórzył słowa wypowiedziane niegdyś przez George 
Tyrrella: „Może się tak zdarzyć, że Kościół zginie... i podobnie jest w przypadku każdej innej religii. 
Trudno byłoby wypełnić wszystkie roszczenia stawiane ze strony Kościoła".

Innymi słowy, choć Amaladoss określa się mianem katolika i jezuity, nie myśli i nie mówi ani jak 

katolik, ani nawet jak chrześcijanin. Podobnie jak wielu innych, wydaje się być zachwycony faktem, iż 
jezuicki koń trojański wyniósł go na pozycję, z której może podejmować działania mające na celu 
dokonanie zmian w samej istocie Kościoła — tego Kościoła którego wiary i dogmatów w sposób 
oczywisty nie jest w stanie zaakceptować.

Nie oznacza to wcale, że Towarzystwo Jezusowe utraciło swą energię, czy zdolność 

przewodzenia. Ani Kolvenbach, ani przywódcy zakonu, którzy pełnili władzę po odejściu Arrupe — 
rzymscy asystenci generała i asystenci regionalni — nie mogą być traktowani jak rozmarzeni idealiści. 
Są to twardzi realiści, którzy nie zapomnieli pierwszej próby przejęcia przez Jana Pawła II rządów nad 
Towarzystwem, ludzie którzy wiedzą, że próba ta nie jest ostatnią. Wielu dostojników kościel¬nych 
obserwowało nowe chmury zbierające się nad horyzontem i zrozumiało, że już wkrótce, jeszcze ,w 
czasie pontyfikatu tego upartego papieża, mogą one przesłonić całe niebo i zagrozić istnieniu nowego 
jezuityzmu, który przyjęli za własny.

Zagrożeniem tym było wzrastające przekonanie Jana Pawła II, podzielane także przez wielu 

dostojników w papieskiej świcie, że pod-

492
W ogniu, by stworzyć świat człowieka
stawową koniecznością w Kościele rzymskokatolickim lat osiemdziesiątych jest autorytatywna 

interpretacja dokumentów Soboru Watykańskiego II. Jan Paweł II i wielu innych było tak 
zaskoczonych walką jezuitów w obronie teologii wyzwolenia i ich odejściem od ortodoksji że długo 
trwało zanim dostrzegli fakt, iż wszystkie odchylenia — nie tylko pośród jezuitów, ale w całym 
Kościele — należy ostatecznie przypisać i usprawiedliwić liberalno-postępową interpretacją 
niejednoznacznych w swym brzmieniu dokumentów Soboru. To tymi właśnie drzwiami przedostał się 
do Kościoła modernizm, a następnie przeniknął do hierarchii, zakonów, kongregacji i laikatu.

Konkretne wydarzenia potwierdziły pierwszą opinię, jaką na temat osoby Jana Pawła II wyrobił 

sobie Kolvenbach. W 1984 roku kardynał Joseph Ratzinger wystąpił do wszystkich katolików z 
oficjalną Instru¬kcją dotyczącą teologii wyzwolenia. Ratzinger przewodzi Kongregacji Doktryny 

Wiary (CDF) i bezpośrednio przed Janem Pawłem II odpowiada za zapewnianie czystości doktryny 
wiary katolickiej. Ustami Ratzingera przemawia papież. W swej Instrukcji kardynał podkreślił 
nadrzędną kwestię: żadne polityczne czy ekonomiczne wyzwolenie ludzi — aczkolwiek konieczne i 
usprawiedliwione — nie może być mylone z jedynym wyzwoleniem, jakie obiecuje Kościół katolicki, 
to znaczy z wyzwoleniem od grzechu i jego skutków.

Kolvenbach niezwłocznie i z arogancją podobną do tej, jaką prezentował Arrupe, publicznie 

skomentował Instrukcję Ratzingera — co było równoznaczne z komentowaniem poglądów Jana Pawła 
II. Kolvenbach powiedział z nutą żalu, że jest rozczarowany „negatywnymi aspektami" Instrukcji 
Ratzingera. Jego zdaniem aktywność społeczna i poli¬tyczne zaangażowanie teologii wyzwolenia 
znajdują usprawiedliwienie. I należy ją kontynuować. Na zakończenie Kolvenbach obiecał tajemniczo, 
ż

e nowy, lepszy dokument dotyczący teologii wyzwolenia zostanie opublikowany wkrótce.

Zaledwie opadł kurz wzniecony tą utarczką, Jan Paweł II zwołał specjalny synod wybranych 

biskupów. Mieli oni zebrać się w Watykanie w dniach między 25 listopada a 8 grudnia 1985 roku w 
celu przedyskutowania spraw związanych z Soborem Watykańskim II. W dniach 21-23 listopada stu 
pięćdziesięciu jeden kardynałów miało spotkać się z papieżem. Oznaczało to, iż Jan Paweł II zaczynał 
koncentrować się na istocie wszystkich swych problemów na fałszywej interpretacji Soboru — a także 
na centralnym punkcie programu nowego jezuityzmu generacji Arrupe.

Moderniści — jezuiccy i nie tylko — odebrali kolejny, bardziej złowróżbny znak: Ratzinger 

udzielił długiego wywiadu włoskiemu

493

dziennikarzowi i pisarzowi, a następnie opublikował ten wywiad w formie książki. Kardynał 

podkreślił, że od czasu Soboru, z powodu fałszywej interpretacji jego dokumentów, wszystkie bez 
wyjątku sfery wiary Kościoła i moralności zostały skorumpowane.

Nawet prosty człowiek był w stanie odczytać podtekst ; a ani Kolvenbach, ani żaden z jego 

doradców nie byli głupcami. Nie musieli czekać aż zawali się na nich dom, by zrozumieć, że ktoś 
podkopuje jego fundamenty. Zdali sobie sprawę, że Jan Paweł II znalazł inny sposób, by przy pomocy 
siły próbować przywrócić prerogatywy papieskie. Jeżeli ten specjalny synod biskupów oświadczy, że 
obecna interpretacja Soboru jest modernistyczna i fałszywa, może narazić to nowy jezuityzm na 
olbrzymie niebezpieczeństwo.

Nie można powiedzieć, iż generał Kolvenbach nie zgadzał się z analizą sytuacji dokonaną przez 

Jana Pawła II. Wręcz przeciwnie, jak chyba nikt inny jest on świadom faktu, że zwrot klasycznego 
jezuityzmu w kierunku arrupizmu zależy w dużym stopniu od utrzymania i dalszego podsycania 
modernistycznej interpretacji Soboru. Kolvenbach — wraz z dostojnikami Kościoła, będącymi 
zwolennikami przyjmowania przez kobiety święceń kapłańskich; wraz z tymi, którzy gotowi są 
usankcjonować aborcję, zapobieganie ciąży i zachowania homoseksualne; którzy zarzucają wiarę w 
nadprzyrodzony charakter sakramentów; którzy w miejsce sakramentów akceptują politykę i 
działalność lewicową; którzy pragną jeszcze większej autonomii od papiestwa — także rozumieją, że 
każda zmiana w interpretacji Soboru oznaczałaby unicestwienie wszystkiego, co obecnie popierają. 
Zwycięstwo dwudziestowiecznego modernizmu zostałoby przemienione w totalną klęskę.

Tak więc jezuici, pod kierunkiem nowego ojca generała, skoncentrowali się w swej wojnie 

przeciw papiestwu na tworzeniu teologicznego odpowiednika przeciwuderzenia, jakie miało być 
reakcją na nową ofensywę Jana Pawła II, atakującą współczesny, modernistyczny pogląd na Kościół. 
Argumentem miała być nowa, lepsza od przedstawionej w 1984 roku przez Ratzingera, instrukcja 
dotycząca teologii wyzwolenia.

Jezuici wystawili do tej bitwy nowego celowniczego, człowieka o nazwisku Juan Luis Segundo. 

Autor kilku książek, często określany czule przez swych zwolenników jako „Karl Rahner teologii 
wyzwolenia", urodził się w Urugwaju i pracował głównie w Ameryce Łacińskiej. Teraz jednak zaszył 
się w Regis College, bastionie liberalno-postępowe-go katolicyzmu w Toronto i tam stworzył jezuicką 
odpowiedź dla Jana Pawła II. Jest nią wydana w 1985 roku książka zatytułowana Tcheology and the 
Church (Teologia a Kościół). Choć mieni się ona ripostą skiero-

494

W ogniu, by stworzyć świat cztowleka

wana przeciw Ratzingerowi, w swym stylu wydaje się być ostrzeżeniem dla Jana Pawła II.

Już sam fakt, że człowiek rangi Segundo pisze publiczna odpowiedź skierowaną pod adresem 

najwyższych autorytetów w sprawach doktryny Kościoła powszechnego i wydaje pod adresem 

Kościoła ostrzeżenie dotyczące oficjalnej nauki, jest niezwykłą arogancją. Jeśli Segundo, czy 
ktokolwiek o podobnym autorytecie, ma prawdziwe wątpliwości co do oficjalnej Instrukcji Ratzingera, 
najprostszym wyjściem jest bezpośrednio i osobiście porozumieć się z kardynałem. Lub też, jeśli 
dochodzi do wniosku, że z jakichkolwiek względów nie jest to możliwe, może porozumieć się z nim 
pośrednio, przez centralę jezuicką, znajdującą się o przysłowiowy rzut kamieniem od rzymskiego biura 
Ratzingera.

Lecz Segundo nie miał na celu rozwiązania swych własnych problemów; takie nie istniały. 

Wydaje się, że pragnął w ten sposób zwrócić Janowi Pawłowi II uwagę na to, iż jeśli poświęcona 
teologii wyzwolenia Instrukcja Ratzingera zyskuje papieską akceptację i błogosławieństwo, Ojciec 
Ś

więty będzie miał kłopoty, niemałe kłopoty.

Aroganckiemu ostrzeżeniu skierowanemu pod adresem Ojca Świętego brakuje subtelności. Jego 

istota przedstawiona jest w podtytule książki: A Response to Cardinal Ratzinger and a Warring to the 
Church (Odpowiedź kardynałowi Ratzingerowi i ostrzeżenie dla Kościoła).

Segundo szybko przechodzi do istoty papieskiego zagrożenia. Papież, jak mówi, skrytykował nas, 

teologów wyzwolenia, lecz jego krytycyzm jest ignorancki i niesprawiedliwy. Papież albo nie rozumie 
teologii wyzwolenia, albo marksizmu, o który się nas oskarża. Lecz nie pozwólcie, by wasza uwaga 
została rozproszona przez tę wojnę na temat teologii wyzwolenia, kontynuuje Segundo. Rzeczywistym 
celem tego papieża jest zmiana całej teologii Soboru. Tutaj, mówi Segundo, tkwi ukryta istota planu 
papieża, rzeczywisty i potajemny cel: próba cofnięcia Kościoła do przedsoborowego kształtu, by w ten 
sposób zdradzić prawdziwą naukę Kościoła chrystusowego, jaką przekazał nam Sobór.

Argumentacja Segundo jest jakby cytatem wprost z dzieła modernisty. Aż do Soboru, Rzym, 

Watykan czy Kościół hierarchiczny — bo według Segundo terminy te są wymienne — nauczał 
katolicyzmu na podstawie teorii „dwóch światów": świata duchowego i materialnego. Zdaniem 
Segundo, Kościół popierał religijny zapał i praktyki w świecie duchowym, lecz potępiał wszelkie 
pogrążenie się w świecie materialnym. W rezultacie Kościół nie robił nic, by pomóc ludzkości w 
rozwiązywaniu ich materialnych problemów. Koncentrował się na osobistych

495

grzechach i osobistym zbawieniu, nigdy na grzechach społecznych czy społecznym zbawieniu. 
Mówiło się, że każdy, kto angażował się w ten rodzaj działalności, stawał się „zeświecczony" — 
słowo to według Segundo miało w przedsoborowym Kościele niezwykle negatywny

wydźwięk.

Niefortunnie dla Jana Pawła II argumentacja Segundo jest nie tylko dobrze przemyślana, inteligentna, 
rozumna i nęcąco demokratyczna; częściową przesłanką dla niej są zafałszowane słowa Pawła VI. Bo 
właśnie, jak twierdzi Segundo, za rządów Pawła VI Sobór Watykański n odszedł od wcześniejszej, tak 
zwanej „duchowej" ideologii Kościoła. I to właśnie Paweł VI powiedział, że Sobór odrzucił teorię 
„dwóch światów", postrzega teraz człowieka jako jeden integralny byt, potrzebujący wyzwolenia i 
zbawienia zarówno materialnego, jak i duchowego. Kościół, powiedział Segundo, oferuje światu siebie
jako uczestnika i współpracownika przy osiąganiu tego integralnego wyzwolenia; tu zacytował 
przemówienie, jakim Paweł VI zakończył 7 grudnia 1965 roku obrady Soboru, które to przemówienie 
stało się inspiracją dla jezuitów XXXI i następnej Kongregacji: „Czyż nie zostanie wypowiedziana 
opinia, że myśl Kościoła w Soborze zboczyła w kierunku antropocentrycznej pozycji współczesnej 
kultury?" I Paweł sam na to odpowiedział: „Zboczyła nie! Uległa zmianie tak!" Religia wyjaśnił Paweł 
VI służy wyłącznie dobru człowieka. Ponieważ Kościół pragnie duchowego dobra człowieka, więc 
będzie również pracował na rzecz dobra materialnego — dla wyzwolenia od ubóstwa, ekonomicznego 
ucisku i dominacji politycznej.

Problem, według Segundo, polega na tym, że Kościół powszechny, „Kościół ludowy", tak 

daleki od hierarchicznego Kościoła Rzymu, wyrósł ze współczesnej kultury właśnie na bazie 
postrzegania człowieka jako jednostki. To — deklarował — jest teraz podstawową doktryną 
Kościoła, przyjętą teologią katolicką. To tutaj, w „Kościele ludowym" wzrasta obecnie prawdziwy 
„autorytet nauczający" Chrystusa, jakiego

nie można pomijać.

Głośno i wyraziście brzmi ostrzeżenie Segundo: Niech „Kościół ludowy" ma się na baczności 

przed tym, że papież usiłuje obecnie zmienić teologię. Soboru w taki sposób, by odpowiadała jego 
osobistym i stronniczym poglądom. I — kontynuuje Segundo — niech kardynał Ratzinger oraz 
papież Jan Paweł n baczą, by nie grzeszyć przeciw głosowi tego nowego „autorytetu 

nauczającego" Kościoła Chrystusowego.

Segundo nie tylko krytykuje sposób, w jaki Ratzinger potraktował teologię wyzwolenia oraz 

z jadowitym wigorem potępia osobiste moty-

497

496

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

wacje kardynała (jezuiccy cenzorzy powinni byli przynajmniej usunąć komentarze typu „Ra tzinger 
z pewną dozą złośliwości..."). Oczywistym celem krytyki jest papież Jan Paweł II. W ataku na 
teologię wyzwolenia — mówi Segundo papież atakuje prawdziwy „autorytet nauczający" Kościoła; 
błądzi w swych wysiłkach mających na celu podtrzymywanie starej, dualistycznej mentalności 
upartych duchownych rzymskich j zniszczenie tego „autorytetu nauczającego".

Segundo był najlepszy m człowiekiem, jakiego mogli wybrać jezuici do odpalenia pierwszej 

salwy w najnowszej kampanii przeciw tradycyjnemu papiestwu. Żaden teolog jezuicki nie wyjaśnił 
tak szczegółowo i tak przekonująco teologicznych podstaw odejścia Towarzystwa od klasycznego 
jezuityzmu. Książka autorstwa Segundo jest jak dotąd najczystszym uznaniem i najlepszym 
uzasadnieniem nowego jezuityzmu stworzonego przez Towarzystwo.

Segundo jest obrońcą nowej teologii, będąc jednocześnie rzecznikiem nowej misji opracowanej i 

przyjętej przez Towarzystwo Jezusowe w czasie  XXXI KG i XXXII KG , i ratyfikowanej ponownie 
przez XXXIII KG. I jako taki, staje się obrońcą każdego jezuickiego duchownego, który dźwiga na 
barkach karabin i przystępuje do działającej w dżungli partyzantki. Tłumaczy, dlaczego jezuici mogą 
pełnić stanowiska ministerialne w rządach marksistowskich; dlaczego mogą zjadliwie atakować Jana 
Pawła II za jego nauczanie na temat moralności seksualnej; dlaczego spędzają swe dni i życie na 
rozwiązywaniu problemów związków zawodowych, organizowaniu robotników pracujących przy 
zbiorach trzciny cukrowej, na zarządzaniu fabrykami, budowaniu tanich domów, wspomaganiu 
amerykańskiej Federacji Planowania Rodziny w rozpowszechnianiu stosowania środków 
antykoncepcyjnych; dlaczego kierują szpitalami i siecią przychodni; dlaczego organizują demonstracje 
polityczne za jednym, a przeciw drugiemu, zgodnie z zaleceniami wydawanymi przez „autorytet 
nauczający" „Kościoła ludowego". To są działania nowej wiary, prawdziwe dla nowej teologii, 
zgodnie z którą materialne potrzeby ludzi muszą być pierwszoplanowymi celami działalności 
Kościoła.

„Ostrzeżenie" Segundo jest tak wszechstronne i szczegółowe, że znalazło się w nim miejsce 

nie tylko na obronę wszelkiej aktywności tak drogiej sercom teologów wyzwolenia, lecz także na 
popieranie „priorytetowej opcji dla ubogich", wspieranie ataku na „ponadnarodowy kapitalizm" 
panujący w Stanach Zjednoczonych i podpieranie planów mających na celu wprowadzenie zmian w 
społeczno-politycznej strukturze narodów.

Trudno ocenić, czy było to zamierzone, lecz odpowiedź Segundo jest ostateczną odpowiedzią 

ojca generała Kolvenbacha i jego jezuitów na ciągłe niezadowolenie papieży z nowego Towarzystwa. 
Fakt, iż generał jezuitów i jego rzymscy współpracownicy sankcjonują publikację takiej książki 
oznacza, że jest to jednocześnie ich odpowiedź pod adresem Jana Pawła II i każdego, kto pragnąłby 
wpłynąć na kierunek działania zakonu jezuitów, jaki został wypracowany w czasie tych lat, które 
upłynęły od XXXI KG i pojawienia się Pedro Arrupe. Wraz z tą publikacją nawet najwięksi optymiści 
tracą nadzieję na to, że ten dwudziesty ósmy ojciec generał mógłby dobrowolnie uczynić coś, co 
zakończyłoby wojnę między papiestwem a jezuitami. Znika nadzieja na to, że to Towarzystwo 
Jezusowe mogłoby, w tej krytycznej godzinie istnienia zewnętrznej struktury Kościoła 
rzymskokatolickiego wyjść z rozwiązaniem, będącym w stanie rozwikłać wszystkie problemy tak, jak 
miało to miejsce w połowie XVI wieku, gdy z rozwiązaniem takim wystąpił Ińigo de Loyola.

Osoby, które znały wartość ignacjańskiego jezuityzmu i które z dumą oczekiwały na to, iż 

Towarzystwo Jezusowe powtórzy w latach sześćdziesiątych swój wspaniały triumf z XVI wieku, czują 
w tej chwili jedynie żal przemieszany z niemal nieograniczonym patosem. Łudzili się, podobnie jak 
Jan Paweł II gdy jako biskup uczestniczył w pracach Soboru Watykańskiego II, że z uprzedzonych 
przez nich kokonów wylęgną się piękne motyle.

W miejsce tego wyłoniła się liberalna działalność partyzancka, z której wkrótce wykrystalizował 

się totalitaryzm myśli, podejście tak dogmatyczne że to, co początkowo wydawało się świeżą 
przejrzystością wizji, szybko stało się pułapką uczciwego we własnym przekonaniu, 
samousprawiedliwiającego się moralizmu. Wszyscy którzy reprezentowali przeciwny pogląd, zostali 

uznani za niemoralnych. Konserwatyzm czy tradycjonalizm nie były tolerowane. Winni któregoś z 
tych „wykroczeń" byli szykanowani. Jednych uciszano, inni byli wykluczani z Towarzystwa, jeszcze 
inni opuszczali zakon z własnej woli. Niektórzy pozostawali jezuitami, lecz szukali schronienia pośród 
bardziej tolerancyjnych duchownych towarzyszy w pracy parafialnej lub innej

4

.

Nie jest istotne, jakim heroizmem odznaczają się dziś niektórzy jezuici — » wśród członków 

zakonu są wciąż setki bohaterów, którzy pracują, cierpią i żyją nadal w najtrudniejszych warunkach — 
przeważająca masa Towarzystwa została opanowana przez arrupizm. Kościół rzymski utracił bezcenne 
poparcie i usługi jedynego ciała, które w swej czystej formie, mogło powstrzymać zniszczenie jakie 
powodowały te

498

dwa huragany zmian, które rozpoczęły się w latach sześćdziesiątych i spowodowały, że wszystko 
zaczęło obracać się wokół nowego centrum. Jezuici mogli po raz kolejny sprawić, aby będący w 
ruinie Kościół mógł ponownie przejąć kontrolę nad sytuacją, wobec której papież, biskupi i instytucje 
kościelne są całkowicie bezsilne. Ale to nie jezuici będą tymi którzy ocalą dziś Kościół 
rzymskokatolicki.

*  *   *

Kiedy za jakiś czas, w bardziej spokojnym momencie dziejów Kościoła rzymskiego, historycy 

oszacują czynniki, które doprowadziły do podupadania dwudziestowiecznych instytucji 
rzymskokatolickich, z pewnością niektórzy, patrząc na wszystko z pewnej perspektywy określą, jakie 
działania mogło Towarzystwo Jezusowe — par excellence zakon religijny — podjąć w momencie gdy 
Kościół rzymski rozpoczął swój szaleńczy taniec „odnowy" w latach sześćdziesiątych naszego wieku.

Z pewnością podkreślą nieroztropność, z jaką Paweł VI kierował uwagę Soboru Watykańskiego 

II na to, co nazwał „światem człowieka". Ludzkość nie czuła potrzeby bycia „uhonorowaną" i zdawała 
sobie z tego sprawę. Nie było już „wartości", które należało „szanować i czcić". Liczyły się jedynie 
pieniądz i władza. Wszyscy ludzie wiedzieli, że tych wartości nie można szanować ani 
usprawiedliwiać. Ostatnią rzeczą, której w tej sytuacji świat pragnął czy potrzebował było, by jakaś 
religia „aprobowała jego dotychczasowe wysiłki", bo wysiłki te były w oczywisty sposób daremne.

W momencie gdy przemówił Paweł VI, ówcześni ludzie zrozumieli, że znaleźli się w pułapce 

zastawionej przez nich samych. Znaleźli się w niej także John Kennedy i Nikita Chruszczow, dwie 
najpotężniejsze wówczas osobistości świata (jak któregoś dnia na zimno powiedzieli to sobie 
nawzajem siedząc na tylnym siedzeniu lśniącej limuzyny); żaden z nich nie był w stanie przekroczyć 
straszliwego martwego punktu, w którym utknęły supermocarstwa. Współczesna ludzkość została 
złapana w pułapkę całkowitego odrzucenia moralności katolickiej i destrukcyjnego wpływu tej 
sytuacji na małżeństwo, życie rodzinne, i prywatną a także publiczną obyczajowość.

Ludzkość rzeczywiście znalazła się w potrzasku zamkniętym ze wszystkich stron. Tkwiła w 

pułapce Wietnamu, uczestnicząc w jego agonii; w saharyjskiej Afryce, pośród umierających 
milionów; w niekończących się krwawych starciach w Irlandii, Angoli, Afganistanie, Wschodnim 
Timorze i na Środkowym Wschodzie. Tkwili w pułapce

W ogniu, by stuwrzyć świat człowieka

499

wiecznych rozmów na temat rozbrojenia, które zawsze prowadziły do dalszych zbrojeń; w 
endemicznej nędzy Ameryki Łacińskiej; w postępującym rozkładzie społeczeństwa 
amerykańskiego, które stawało się jedynie wspólnotą obywateli, jaka mogła przerodzić się w pustą, 
widmową fikcję prawną i nic ponadto.

I gdziekolwiek spojrzał normalny i rozsądnie poinformowany człowiek, wierzący czy 

niewierzący, oczywistym było, że ostatnią osobą, jaka mogłaby znaleźć rozwiązanie, był 
„współczesny człowiek", na którego cześć hymny pochwalne głosił Paweł VI w swym przemówie-
niu, a Sobór w swych dokumentach.

Praktycznie myślący realista mógłby w sposób uzasadniony zapytać: Jak macie zamiar oczyścić i 

błogosławić bezwzględny kapitalizm? Czy też dialektyczny marksizm? Czy świecki humanizm? A 
jednak Paweł VI usiłował dać do zrozumienia, że w tym właśnie kierunku zmierza jego Kościół. Ktoś 
taki jak Malcolm Muggeridge—współczesny wizjoner, wciąż poszukujący swej drogi do prawdy—
mógł dostrzec ślepąuliczkę, w którą wkroczyła „ludzkość", przyjmowana przez Pawła i Sobór jako 
norma, „lud", jaki Arrupe i jego ludzie pragnęli pielęgnować. Muggeridge był w stanie w sposób 

bezstronny dostrzec odziany w łachmany pochód „ludzkości" i opisać jego sytuację ze smutkiem, lecz 
prawdziwie. „Nie ma najmniejszej nawet nadziei na to, że na tej ziemi można jeszcze cokolwiek 
ocalić, że można wygrać jakąkolwiek ziemską walkę, znaleźć doczesne rozwiązanie. Wszystko 
posuwa się w lunatycznym tempie do kresu nocy."

Ludzkość zdawała sobie sprawę, że jest już zbyt późno na integrację; że wyczerpała już swoją 

energię i znalazła się w martwym punkcie. Paweł VI, pracowici tłumacze Soboru i delegaci jezuiccy 
na XXXI KG i XXXII KG byli innego zdania. Podjęli decyzję, by podążać w ślad za pochodem 
ludzkości i przemawiać w niekatolicki sposób o sprawie, która nie dotyczyła bezpośrednio Kościoła 
i Towarzystwa.

Prawdą jest, że w przemówieniach wygłaszanych przez Arrupe i Pawła VI zabrakło 

autentycznego głosu katolicyzmu. Zabrakło, ponieważ ani Paweł VI, ani Arrupe i jezuici czasów 
XXXI i XXXIII KG nie wykonali katolickiej, religijnej analizy sytuacji Kościoła i człowieka w 
połowie XX wieku. Nie próbowali przekształcić otaczającego świata w myśl własnej wiary, dążyli, 
by w nich samych dokonała się zmiana, która sprawi, że świat ich zaakceptuje.

Nie ma nic specyficznie katolickiego, chrześcijańskiego, czy wręcz religijnego w marzeniu o 

tanim budownictwie; stałym zatrudnieniu; czystym powietrzu; prawach obywatelskich; wolności 
politycznej; zrze-

500

W ogniu, by stworzyć świat cztowleka

szaniu się pracowników w związki zawodowe; produkcji, doskonaleniu i użyciu broni obronnej i 
zaczepnej; planowej gospodarce narodowej j polityce handlu międzynarodowego; rolnictwie; 
nacjonalizacji przemysłu. Wszystkie te dziedziny ludzkiej aktywności wymagają rozsądnego do nich 
podejścia. Z pewnością dla podejścia takiego korzystne będzie odniesienie się do stabilnej bazy 
religijnej i moralnej; lecz w żaden sposób nie można na tej podstawie analizować religijnej sytuacji 
ludzkości i mieć jakąkolwiek nadzieję na stworzenie planu duchowego polepszenia doli ludzi 
dążących do osiągnięcia niskich kosztów utrzymania, stałego zatrudnienia, czystego powietrza i całej 
reszty.

Podejmujący taką próbę znajdzie się w potrzasku materialnych .potrzeb, materialnych 

osiągnięć, materialnych pragnień i ambicji.

Jezuici zdecydowali się spróbować. Można przeczytać wszystkie Dekrety XXXI KG i XXXII 

KG; można przestudiować wszystkie kazania i przemówienia wygłoszone przez Pedro Arrupe do i 
na temat jezuitów, ich pracy i świata w jakim żyją; można rozmyślać o słowach Pawła VI, które w 
okresie Soboru Watykańskiego II stały się taką inspiracją dla jezuitów w ich poglądach na Kościół i 
otaczający świat. Nigdzie nie znajdzie się analiz, przeprowadzonych z religijnego i nad-
przyrodzonego punktu widzenia, na temat jakiegokolwiek aspektu sytuacji człowieka.

Zarówno Paweł VI jak i Arrupe wyczuwali, że coś uległo zmianie. Lecz, ponieważ obaj 

zanurzyli się w detale złożonej teraźniejszości, wirujące we wciąż nowocześniejszych i bardziej 
olśniewających mechanizmach, we wciąż wzrastającej liczbie dziedzin życia człowieka — ponieważ, 
innymi słowy, przyjęli czysto ludzkie, a nie ściśle religijne podejście — nigdy nie zrozumieli 
zdumiewającej zmiany, jaka faktycznie nastąpiła. W konsekwencji, żaden z nich nie próbował nawet 
stawiłć czoła dominującej rzeczywistości naszych czasów.

W zamian jezuici, podobnie jak wszyscy inni, utknęli w pułapce działalności na rzecz spraw 

materialnych, nieprzystających apostołom nadprzyrodzonego Boga; i zdecydowali, że ich 
nadrzędnym obowiązkiem jest obowiązek wypełniania woli „ludu", nie zaś osoby zasiadającej na 
Tronie Piętrowym.

W międzyczasie autorytet i władza Pawła VI zostały przytłoczone falami czysto ludzkich 

ambicji, wspieranych kompromisami, które pozwolą mu, jak sądził, uzyskać dostęp do świata.

*  *   *

Ignacy Loyola nie miałby najmniejszych  nawet problemów ze 

zrozumieniem zarówno zachodzących zmian, jak i dominującej rzeczy-

501

wistości naszych czasów. Mógłby rozpocząć od łagodnego pesymizmu Malcolma Muggeridge. I, w 
przeciwieństwie do arrupizmu, nie zadowoliłby się jedynie próbą przetrwania, udającą jedynie 
sprawowanie przy-

wódctwa.

Wówczas, w XVI stuleciu, Ińigo analizował świat wyłącznie z punktu widzenia Pana i Zbawcy, 

któremu pragnął służyć. Jasno widział i definiował problem. Nad Stolicą Apostolską zawisła 

olbrzymia groźba intelektualnego błędu i teologicznej herezji, a średniowieczna struktura była 

największą przeszkodą w przeciwstawieniu się narastającemu niebezpieczeństwu. Byłto słaby punkt 

Kościoła, gdyż stojąc na wprost ludzi tkwiących szesnastowiecznej rzeczywistości, stosował on środki 

obronne, jakich używał dwieście lat wcześniej, w całkowicie innym świecie. Ińigo stworzył swe 

Towarzystwo, by przy jego pomocy wyeliminować ten słaby punkt. Stąd specjalny ślub posłuszeństwa 

papieżowi, mobilność członków zakonu, zmienność, przedsiębiorczość, a także ogólnoświatowy 

nacisk na edukację — wszystko dokonywane przez jednolitą i rygorystycznie wyszkoloną grupę, 

której jedynym zamiarem było zaszczepienie na nowej scenie, wiecznego i wciąż niezmiennego, real-

nego Ducha, objawionego w Chrystusie i poprzez Kościół.

Podobnie dziś, Ińigo zająłby się przede wszystkim odizolowaniem i jasnym zdefiniowaniem 

olbrzymiej zmiany, jaka zaszła w naszym świecie, a następnie przeanalizowaniem otaczającej 
rzeczywistości i problemów, na jakie napotykają ludzkość i Kościół.

Tak więc Ińigo w pierwszym rzędzie zdefiniowałby podstawowe elementy w grze. Paweł VI i 

jezuici określili je ogólnie mianem „ludzkości", „świata człowieka". Uczynili tak, ponieważ 
zaakceptowali zbiorowy, egalitarny pogląd na ludzkość, według którego wszyscy ludzie oceniani są z 
punktu widzenia antropologii.

A przecież historia stosunków między Bogiem i człowiekiem przyj -muje całkowicie przeciwne 

założenie. Ani katolicyzm, ani dzieje chrześcijaństwa nie dopuszczają, by cała ludzkość była ogólnie 
zdefiniowana przy użyciu genetycznego określenia rodzaju ludzkiego, jako Homo sapiens. 
Obowiązuje natomiast inne założenie. Podczas gdy wszyscy ludzie mają tę samą naturę ludzką, jest 
to zaledwie jeden z aspektów naszej rzeczywistej tożsamości —w dodatku nie najważniejszy. Nie jest 
to jeszcze, jak twierdzi chrześcijaństwo, pełną definicją ludzkości; ktoś, kto chciałby ograniczyć 
analizę ludzkiego potencjału, potrzeb, niebezpieczeństw i przyszłości jedynie do tego kierunku, 
znalazłby się w pewnością w potrzasku.

Inny aspekt ludzkiej tożsamości dużo bardziej istotny dotyczy wydarzenia, będącego 

kamieniem węgielnym historii rasy ludzkiej,

502

które nieodwołalnie i na zawsze zmieniło naturę człowieka — każdego mężczyzny czy kobiety, 
zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości oraz przyszłości. Mowa tu o odkupieniu każdego 
człowieka przez cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Innymi słowy, rasa ludzka nie jest 
jedynie gromadą inteligentnych ssaków określanych współnym mianem Homo sapiens. Jest to przede 
wszystkim rasa złożona z kobiet i mężczyzn, których kształt i natura zostały od samego początku 
zdeterminowane przez fakt, iż każde z nich zostało odkupione przez Chrystusa i dostąpiło szansy 
ujrzenia twarzy wszechpotężnego, majestatycznego i wiecznego Boga.

W kolejnym etapie swej analizy Ińigo przyjrzałby się sytuacji, w jakiej obecnie znajduje się ten 

odkupiony gatunek ludzki. Podzieliłby go na dwie części.

Część pierwsza, przedmiot najwyższej troski, dotyczyłaby ludzi zamieszkujących lądy, gdzie od 

dawna głoszono i szeroko akceptowano dobrą nowinę o odkupieniu Chrystusa. Dziś byłyby to lądy 
Europy i obu Ameryk, gdzie chrześcijaństwo, niegdyś powszechnie akceptowane, stało się wątkiem i 
osnową codziennego ludzkiego życia. Zabarwiało, częstokroć warunkowało i wpływało na 
wprowadzanie praw, języków, zwyczajów, ambicji, społeczno-politycznego kształtu, obyczajów se-
ksualnych, nauki, sposobu spędzania czasu, myślenia, odczuwania i postępowania. Dla 
współczesnego Ińigo te lądy i ci ludzie tworzyliby Centrum chrześcijaństwa.

Na pozostałą część świata składałyby się wszystkie pozostałe lądy, które zaledwie częściowo 

spenetrowane zostały przez głoszenie i praktykowanie chrześcijaństwa; lądy, gdzie kultura i sposób 
ż

ycia nie zostały wypełnione dobrą nowiną odkupienia Chrystusa; głównie tereny Afryki i Azji. Dla 

Ińigo stanowiłyby one Obczyznę.

Po pewnych modyfikacjach i wyjątkach, powstałaby w ten oto sposób podstawowa definicja 

„świata człowieka" według Ińigo. W świecie tym islam byłby pojmowany jako chrześcijańska herezja 
Obczyzny; buddyzm, hinduizm, sintonizm —jako pogańskie odchylenia Obczyzny; marksizm-
leninizm jako rak toczący chrześcijańskie Centrum; a judaizm — jako mistyczny i tajemniczy 
składnik uświęconej historii rodzaju ludzkiego, składnik którego na mocy Boskiego objawienia nie 
pozwolono nam w pełni zrozumieć i którego nie zrozumiemy aż do zakończenia istnienia naszego 
wszechświata.

Trzecim, najistotniejszym krokiem w tej analizie byłoby określenie sytuacji chrześcijaństwa, a w 

szczególności katolicyzmu, w Centrum. Co, zapytałby Ińigo, stanowi dominującą, przeważającą 
rzeczywistość istniejącego tam chrześcijaństwa?

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

503

l choć niełatwo byłoby mu zaakceptować odpowiedź na to pytanie, nie próbowałby się przed 

nią cofać, podobnie jak nie uczynił tego czterysta lat wcześniej. Dominującą rzeczywistością jest 
niemalże w pełni osiągnięta abolicja tego, co umożliwiło powstanie Europy i Ameryki — a 
mianowicie wiary chrześcijańskiej.

W całym obszarze Centrum, pośród całych populacji, rozszerza się przekonanie, że zbawienie 

przez Chrystusa oraz chrześcijańskie nauczanie o tym zbawieniu nie mają jakiegokolwiek znaczenia 
w życiu człowieka. Z politycznego, społecznego, edukacyjnego, kulturalnego, związanego z 
seksem, czy intelektualnego punktu widzenia życie jest w swej istocie i praktyce pozbawione 
jakichkolwiek wpływów chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo zostało obalone — jako sposób życia, a 
nawet jako czyste, naiwne sentymenty czy nieszkodliwe nabożności.

I nie jest to kwestią protestu agnostyka, „nie wiem, czy Bóg istnieje", czy formalne 

zapewnienie ateisty, „nie wierzę w istnienie Boga". Zarówno taki protest jak i takie zapewnienie 
zakładają istnienie Boga, zakładają że w miejscu niegdyś wypełnionym przez wiarę panuje

teraz próżnia.

Ż

yjące obecnie w krajach Centrum społeczności nie dostrzegają żadnej próżni. Nie odczuwają 

potrzeby wyrażania wątpliwości w istnienie Boga, ani też zapewniania, że nie mogą uwierzyć w 
jego istnienie. Sytuacja wydaje się być oczywista i klarowna: nie istnieje nic ponad to, co widzimy, 
czujemy, wyczuwamy węchem, dotykamy czy słyszymy; nie można wierzyć w to, czego nie widać. 
W całym Centrum przeważa obecnie przekonanie, że za wiarą, za doktryną nie kryje się nic rzeczy-
wistego, że „dobre", „właściwe" i „prawdziwe" są jedynie synonimami czyichś przywilejów; i że 
liczy się jedynie sukces mierzony pieniędzmi, statusem czy przyjemnością

5

.

Najtrudniejszy problem, jaki powinien w analizie naszej współczesności rozwiązać Ińigo, 

dotyczy umysłów milionów ludzi, żyjących, myślących i działających w świecie, w którym 
zniesiono chrześcijaństwo. Bo właśnie oni jako pierwsi zaprzeczą podstawowemu faktowi. 
Zaprzeczą temu, że ich istnienie stało się możliwe właśnie dzięki chrześcijaństwu, że dzięki niemu 
powstały języki, prawa obywatelskie, kultura, literatura — nawet sposób ubioru i codziennych 
zachowań — że umożliwiło ono powstanie całego ludzkiego porządku, z którego się wywodzą. O 
tym nie pamiętają.

Tym niemniej, porządek ten jest wciąż tak głęboko zakorzeniony w ich żywocie; tak 

prawdziwe jest to, że wszyscy ludzie od początku istnienia gatunku żyją w świecie odkupionym 
przez Chrystusa, że nikt

504

nie wie — nie może wiedzieć —jak wyglądałoby życie w świecie nie zbawionym przez Chrystusa. 
Warunki, w jakich funkcjonuje człowiek powodują, że nie jest on nawet w stanie zastanawiać się 
nad otaczającą go rzeczywistością, co jedynie wzmaga problem. Drogą analogii, jeśli człowiek 
niegdyś cywilizowany staje się całkowitym barbarzyńcą, nie będzie nawet o tym wiedział. Jeśli 
byłby w stanie zdać sobie z tego sprawę, nie stałby się barbarzyńcą.

W jaki sposób, musi zapytać analiza Ignacego, należy wyjaśnić żyjącym w Centrum, w którym 

zniesiono chrześcijaństwo, że są ludźmi dzięki chrześcijaństwu — dzięki odkupieniu przez 
Chrystusa? Jakimi symbolami? Słowami, logiką, gestami? Jakim sposobem życia?

Miliony ludzi są teraz poczynane, rodzone, wychowywane i kształcone bez żadnych odniesień 

czy relacji do Chrystusa. Na ich mentalność olbrzymi wpływ wywarło obalenie chrześcijaństwa: 
pracują, cierpią, kochają, politykują, zawierają związki małżeńskie, starzeją się, chorują i umierają; 
lecz w ichpojęciu Chrystus i jego zbawienie nie mają z nimi nic wspólnego. Upływa rok po roku, 
toczy się codzienne życie państw, regionów czy miejscowości; ludzie i rządy prosperują lub nie; 
prowadzą wojny i realizują pragnienia; lecz wszystko odbywa się poza chrześcijaństwem. Wszystkie 
narody i ludzie współżyją ze sobą na tych samych zasadach — zniesienia chrześcijaństwa.

Na zakończenie trzeciego, najbardziej przygnębiającego etapu tej surowej analizy Ińigo 

zauważyłby, że Centrum powoli wciąga w swą orbitę także Obczyznę. W kategoriach potęgi 
technologicznej, politycznej i militarnej, dobrobyt i pomyślność Centrum stwarza obietnicę 
rozwiązania fundamentalnych gospodarczych i przemysłowych potrzeb Obczyzny. Wystarczy 

zauważyć, że finansowanie Obczyzny przez Centrum osiąga rocznie kwotę około 800 miliardów 
dolarów; wystarczy zaobserwować u narodów i ludzi zamieszkujących Obczyznę wzrastającą 
tendencję do osiągania i adaptowania sposobów ubierania, odżywiania, rozrywek i sposobu życia 
Centrum. Na skrzydłach importu i naśladownictwa nadciąga także panująca w Centrum mentalność 
abolicji.

Na podstawie trzech pierwszych etapów analizy widać wyraźnie, że Ińigo doszedłby do 

całkowicie odmiennych wniosków niż zwolenicy arrupizmu. Jezuici czasów XXXI KG i XXXII KG 
nie przeprowadzili żadnych odkrywczych czy duchowych analiz Kościoła i świata. Po prostu przyjęli 
i zaczęli stosować przekazywane im przez świat oceny tożsamości człowieka, położenia rodzaju 
ludzkiego, a także stanu, w jakim znajduje się wiara chrześcijańska i katolicka.

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

505

Arrupizm stanął w obliczu faktu, że chrześcijaństwo było gwałtownie wykluczane z życia i 

umysłów coraz większej liczby osób. Jednakże, jako że arrupizm pominął trzy pierwsze etapy analizy 
ignacjańskiej, przyjmując w zamian pogląd humanistyczny, było oczywiste, że tutaj, na czwartym 
etapie analizy — na którym miało nastąpić określenie i zdefiniowanie przyczyny mentalności 
abolicyjnej — nowy jezuityzm wkroczył na arenę reprezentując świeckich apostołów w Kościele 
Chrystusowym. XXXI KG i XXXII KG zdefiniowały przyjęte przez towarzystwo przyczyny obalenia 
chrześcijaństwa: stało się tak z powodu ubóstwa; a także dlatego, że sprawiedliwość poniosła klęskę w 
Republice Południowej Afryki, w Chile, w Związku Radzieckim i innych krajach; ponieważ w Stanach 
Zjednoczonych niektórzy wciąż głodują; ponieważ wciąż trwa wyścig zbrojeń i istnieje groźba 
katastrofy nuklearnej; ponieważ masy ludzkie pragną doznawać rozkoszy wynikającej z uprawiania 
seksu bez ponoszenia odpowiedzialności rodzicielskiej; ponieważ pornografia, białe niewolnictwo, 
narkotyki, przestępstwa i tysiące innych postaci zła stanowią plagi naszego życia.

Po raz pierwszy w swej historii Towarzystwo Jezusowe popełniło olbrzymi błąd — pogubiło się 

w szczegółach. Korzystając ze swej całej, świetnie zorganizowanej potęgi skoncentrowało się na 
walce przeciw czysto materialnym warunkom i symptomom.

Te jaśniejące pełnym blaskiem symptomy były i pozostają tragiczne. Nie zmienia to jednak 

niezaprzeczalnego faktu, iż jeśli poświęcisz całą energię na walkę mającą na celu jedynie poprawę 
czy zmianę tych symptomów, nie zapobiegniesz postępowaniu ogólnego rozkładu. Liczba 
symptomów będzie wciąż narastać i nękać zarówno ciebie, jaki ludzi dla których zamierzasz być 
apostołem.

Co więcej, podczas gdy będziesz kontynuować trwonienie całej swej energii na przezwyciężanie 

symptomów materialnych, choćby kierowały tobą najczystsze nawet intencje, prawdopodobnie 
przestaniesz być apostołem w ogóle; niemal na pewno poświęcisz się danej, konkretnej dziedzinie. 
Jeśli rozniecającym w tobie pragnienie pomocy objawem materialnym jest degradacja społeczna, 
staniesz się socjologiem. Jeśli nędzne warunki, w jakich mieszkają ludzie, tworzą pole twej misji, 
staniesz się budowlańcem lub prawnikiem. Walka z uciskiem politycznym przemieni cię w partyzanta 
lub polityka. Lecz nic z tego nie sprawi, że staniesz się apostołem, jezuitą, katolikiem czy 
chrześcijaninem.

Ignacy podszedłby do czwartego etapu swej analizy ze świadomością tego, iż obalenie 

chrześcijaństwa w Centrum, wraz ze wszystkimi

506

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

strasznymi i bolesnymi objawami, było spowodowane przyczynami duchowymi.

Przed przystąpieniem do badania tych przyczyn współczesny Ińigo, podobnie jak jego ideał, 

musi sobie jasno uświadomić, że przyczyny nie są tym samym co okresy w dziejach. 
Dziewiętnastowieczny modernizm był pewnym stadium dekadencji chrześcijaństwa, a nie jej 
przyczyną. Marksizacja myśli, zauważalna dziś u wielu katolików i chrześcijan, nie jest przyczyną, 
lecz etapem dekadencji chrześcijaństwa. Częste stosowanie przez katolików aborcji, środków 
antykoncepcyjnych, a także rozwody nie są przyczyną, lecz etapem podupadania katolicyzmu. Wciąż 
jeszcze nie nastąpiło określenie i zdefiniowanie przyczyn przy pomocy analizy ignacjańskiej.

Piątym, kolejnym krokiem będzie rozpoczęcie definiowania podstawowych sposobów 

postępowania. Należy sformułować odpowiedź na pytanie, jak dalece posunęło się eliminowanie 
chrześcijaństwa. Innymi słowy, czy jest to jeszcze odwracalne? Czy też nastąpił tak daleki rozkład, że 

pozostaje jedynie opracowanie planu przetrwania?

Przetrwanie w kontekście ignacjańskim oznacza najlepszy sposób, w jaki można przenieść przez 

tę noc chrześcijaństwa nauczaną przez Kościół Chrystusowy istotę odkupienia. Nie oznacza to, wbrew 
twierdzeniu arrupizmu, odrzucania wszystkiego—czy niemalże wszystkiego — i chwytania się 
kurczowo, niczym koła ratunkowego, tego co unosi się na wodach otaczającego świata.

Można sobie wyobrazić, co by się stało, gdyby uwolniono olbrzymie zdolności organizacyjne, 

przenikliwość umysłów i umiejętność działania 36.000 jezuitów Arrupe, pozwalając im zająć się tą 
analizą rodem z XVI wieku i działaniami z niej wynikającymi. Lecz niestety musi to pozostać jedną z 
najbardziej zwodniczych, nie wykorzystanych możliwości historii.

Paweł VI sądził niegdyś, że jezuici XX wieku mogliby spojrzeć wstecz, dokonać tej niełatwej 

analizy siebie i świata, a następnie znaleźć właściwą odpowiedź odpowiedź ignacjańską. W końcu lat 
sześćdziesiątych, kiedy arrupizm dopiero się formował i gdy na Ojca Świętego przypuszczony został 
ostry i bezwzględny atak będący reakcją na encyklikę Humanea Yitae, w przypływie bólu i bezsilności 
papież wystąpił do Arrupe i przywódców jezuickich zgromadzonych w Rzymie z namiętną prośbą. 
„Pomóżcie Kościołowi!" — wykrzyknął. „Stańcie w obronie Ojca Świętego! Pokażcie raz jeszcze, że 
synowie świętego Ignacego wiedzą, jak należy postąpić w takiej godzinie".

Zajmując nadzwyczaj dogodną pozycję jako papież, Paweł VI widział dokładnie, jakie były 

potrzeby Kościoła. Oczekiwał, iż świetnie

W ogniu, by stworzyć śwtat człowieka

507

wyposażone i obdarzone mądrością Towarzystwo Jezusowe sprosta tej potrzebie, potrzebie stworzenia 
katolickiej odpowiedzi — a nie odpowiedzi zapożyczonej ze współczesnej antropologii, psychologii 
czy polityki — na pytania o zapobieganie ciąży, dopuszczalność aborcji, homoseksualizm, rozwód, 
seks przedmałżeński. Potrzebie opracowania katolickiej alternatywy dla bezwzględnego kapitalizmu i 
ateistycznego komunizmu, która to alternatywa byłaby w stanie zapewnić wolność, inwencję i uznanie 
praw jednostki oraz zawrzeć w sobie troskę o ubogich i uciśnionych, do czego jak dotąd rościli sobie 
wyłączne prawa ateistyczni komuniści. Papież pragnął nowej interpretacji ducha, ożywiającego tak 
wielu katolików — duchownych i świeckich — a skierowanego obecnie przeciw papiestwu i 
hierarchicznemu Kościołowi; a także wyeliminowania wszystkich rozbieżności i zachowania 
dogmatycznej wiary w nieomylność papieską i papieski prymat. Należało ponownie przeanalizować 
problem ekumenizmu, a także, nie wyrzekając się nawet na moment roszczeń katolicyzmu rzymskiego, 
twierdzącego iż jest Jedynym, Świętym, powszechnym i apostolskim Kościołem założonym przez 
Jezusa, ewoluować w nowy sposób tak, by łaska Jezusa mogła spłynąć na wszystkich będących w 
niezgodzie chrześcijan, objawiła im prawdę i poprowadziła do „jednej owczarni z jednym pasterzem" 
w imię jednego, jedynego Zbawcy.

Należało i należy znaleźć konkretne rozwiązania, konkretne katolickie rozwiązania tych 

zagadnień. Istnieją jednak jeszcze inne problemy, sposób pokonywania których kształtować będzie 
jakość egzystencji człowieka, w miarę przekraczania przez niego kolejnych progów czasu. Nowa 
genetyka, zbrojenia nuklearne, badanie przestrzeni kosmicznej — to zaledwie kilka najbardziej 
podstawowych kwestii.

Ani Paweł VI, ani Jan Paweł II nie byliby szczególnie zaskoczeni, gdyby delegaci jezuiccy na 

którąś z trzech ostatnich Kongregacji Generalnych przesłali panującemu papieżowi otwartą 
wiadomość: „Doszliśmy do wniosku, po wielu modlitwach, refleksjach i wspólnych dyskusjach, że 
obecna i przewidywalna przyszła sytuacja papiestwa i Kościoła jest i będzie taka, że nasze 
Towarzystwo nie jest i nie będzie w stanie wypełnić swej roli względem papiestwa, i nie potrafimy 
znaleźć konkretnych rozwiązań mnogości problemów, przed jakimi stoi katolicyzm, o ile nie nastąpi 
całkowite i fundamentalne przemyślenie — a jeśli zajdzie konieczność nawet dokonanie zmian w 
Konstytucjach, jakie napisał dla nas ojciec Ignacy, a Stolica Apostolska zatwierdziła i 
pobłogosławiła.

W rzeczy samej, zaledwie ograniczona liczba zagadnień, jakie podejmują Konstytucje powinna 

pozostać w takiej postaci, jak nakreślił to ojciec Ignacy. Całość, jak pozwalamy sobie zauważyć, 
wymaga

508

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

rewizji. W związku z tym zwracamy się do Stolicy Apostolskiej z prośbą o usankcjonowanie kroków 
mających na celu całkowitą rewizję.

Jednocześnie, jako delegaci całego Towarzystwa spieszymy zapewnić Stolicę Apostolską, a w 

szczególności Jego Świątobliwość, że święta natura naszego jezuickiego powołania pozostaje i 

pozostanie niezmieniona. Postrzegamy ją tak, jak czynił to ojciec Ignacy: bycie rzymskokatolickim 
korpusem zakonnym, całkowicie wiernym prerogatywom, nauczaniu i polityce papieża; a także 
traktowanie każdej i wszystkich dziedzin ludzkiej aktywności ze szczególnym oddaniem, o ile życzy 
sobie tego papież, który jako osobisty przedstawiciel Chrystusa na ziemi rządzi i kieruje siłami 
katolicyzmu w ciągłej wojnie pomiędzy Bogiem a Lucyferem".

Takie podejście i taki kierunek postępowania Arrupe i jezuitów jego generacji, mające na celu 

zachowanie niezmienności ignacjańskiego wzorca z pewnością wywarłyby wpływ na historię 
Kościoła katolickiego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych; a w Kościele lat osiem-
dziesiątych nie wystąpiłaby schizma, herezja czy odstępstwo. Na Pedro Arrupe i jego towarzyszach 
ciąży historyczna odpowiedzialność, a także przerażająca perspektywa, że każdy z nich będzie musiał 
we własnej osobie odpowiadać przed Chrystusem nie tylko za to, czego nie uczynił, ale także za to co 
uczynił Towarzystwu, a w konsekwencji ukochanemu przez Chrystusa Kościołowi.

W rzeczywistości odpowiedzią udzieloną patetycznemu Pawłowi VI przez Arrupe i nowych 

jezuitów stało się gorączkowe i pełne patosu poszukiwanie „pierwotnego charyzmatu", a także 
wszystkie zdrady XXXII KG będące konsekwencją takiego poszukiwania. Ciekawe, czy to straszne i 
pełne udręki wołanie Pawła VI tkwiło w pamięci leżącego w II Gesu, powalonego chorobą, 
unieruchomionego i być może nieświadomego Arrupe?

Biorąc pod uwagę ten wewnętrzny upadek współczesnego jezuityzmu, nasuwa się ostatnie, 

bolesne pytanie — co stanie się w przyszłości z Towarzystwem Jezusowym?

Istnieją dwie podstawowe i jedyne możliwości. Stolica Apostolska może ostatecznie dojść do wniosku 
iż, podobnie jak miało to miejsce w XVIII stuleciu, zachodzi konieczność kasaty zakonu. Wówczas to 
ostateczne działanie zostało podjęte z powodów czysto doraźnych i jak wiemy w żaden sposób nie 
wywarło to wpływu na wierną służbę starego Towarzystwa. Mając na uwadze tamte, tak odmienne 
okoliczności, nie dziwi nikogo fakt, iż Stolica Apostolska wykorzystała najbliższą nadarzającą się 
okazję, by po czterdziestu latach przywrócić Towarzystwo do istnienia.

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

509

Gdyby jednak Stolica Apostolska zdecydowała się dziś na zniesienie Towarzystwa, stałoby się 

tak dlatego, że byłby to jedyny sposób na zakończenie wojny pomiędzy jezuitami a papiestwem; 
jedyny sposób na ograniczenie szkód czynionych przez jezuitów sprawie Kościoła; jedyny sposób 
obrony papiestwa.

Druga możliwość jest następująca: wkrótce, patrząc na to w kategoriach życia człowieka, przełożeni i 
szeregowi członkowie zakonu zaakceptują autentyczną, lecz całkowicie odmienną metodę reformy 
Towarzystwa, która zakończyłaby wojnę z papiestwem, pozbawiając nowy jezuityzm jego żywotnej 
treści i przywracając do istnienia autentyzm pierwotnej Kompanii Ignacego Loyoli. W tym wypadku 
przed Towarzystwem Jezusowym odsłoniłby się całkowicie nowy scenariusz. Zapomnijmy jednak o 
cudach. Istnieje niewielka szansa na to, by Towarzystwo było dziś w stanie zmienić kurs i 
zaakceptować reformę — choć właśnie reforma, a nie arrupizm mogłaby zapewnić mu przetrwanie.

Z drugiej jednak strony równie mało prawdopodobne jest bezpośrednie zniesienie zakonu przez 

Stolicę Apostolską Jana Pawła II. Istnieje wiele przyczyn — reperkusje, jakie mogłyby zostać 
wywołane takim postępowaniem, chaos, jaki wkrótce z pewnością by nastąpił, szok spowodowany 
próbą zabójstwa — które powodują, iż Jan Paweł II nie dysponuje już siłą czy bezwzględnością woli, 
jakiej wymagałoby takie działanie. Nie wydaje się też możliwe, by był w stanie uzyskać ze strony 
biskupów, Kurii Watykańskiej i innych zakonów kościelne poparcie niezbędne do przeprowadzenia 
takiego kroku.

Przykro jednak stwierdzić, iż po niemal ośmiu latach zasiadania na Tronie Piotrowym Jan Paweł 

II znajduje się dokładnie w sytuacji papieża Pawła IV, gdy ten wręczył Ińigo de Loyoli dokument 
powołujący Towarzystwo Jezusowe do istnienia. Jan Paweł II panuje, lecz nie rządzi. Instytucja 
kościelna podzielona przez schizmę i herezję i wydaje się być poza papieską kontrolą. Ojciec Święty 
musi pogodzić się z publicznymi oszczerstwami rzucanymi przez katolików holenderskich, a będąc w 
Nikaragui musi znosić męki profanacji jego osoby i uświęconej pozycji papieża. Czyta najnowszy 
poemat Emesto Cardenala, będący hymnem pochwalnym na cześć reżimu sandinistowskiego i 
sandinistowskich rządów, które sprawiają, że króliki rozmnażają się znacznie liczniej, jaszczurki 
spokojnie wygrzewają się w słońcu, bociany powracają do swych siedzib, a dzieżby wiją znów swe 
gniazda. W miejscu, gdzie deklamuje swe poematy Cardenal, papież nie mógł nawet wygłosić homilii 
poświęconej odkupieniu przez Chrystusa wszystkich ludzi.

510

Jan Paweł II, rozpoczynając swój pontyfikat, posiadał najśmielszą i najbardziej innowacyjną 

strategię, jaką można było opracować w ówczesnej sytuacji. Świat ujrzał przez moment błysk innego 
zbawienia, trzeci sposób rozwiązania problemów, które go dławiły i pozostawiały połowę ludzkości w 
ciemnościach ucisku oraz agonii głodu.

Obecnie jednak pozycja Jana Pawła II świadczy o tym, że Kościół podzielił się na dwie połowy. 

Tak więc papież będzie kontynuował głoszenie doktryny katolicyzmu, veritas catholica, i nowiny o 
tym, że jego pozycja jako Namiestnika Chrystusa na ziemi jest trwała. Być może zadowoli to Jana 
Pawła II. Ograniczenie się jedynie do tej roli wymaga w istocie olbrzymiej wiary i nadprzyrodzonej 
mocy.

Jeśli, co wydaje się prawdopodobne, żadna z podstawowych możliwości nie znajdzie 

zastosowania w przypadku Towarzystwa, nastąpi powolny rozkład i kostnienie struktury, zmniejszy się 
liczba członków, a przydatność operacyjna dla Stolicy Apostolskiej stopniowo spadnie. Być może 
inna, łatwiejsza do sterowania, bardziej rzymskokatolicka organizacja — organizacja religijna typu 
Prałatury Krzyża Świętego i OpusDei (popularnie określana jako OpusDei) — zastąpi Towarzystwo w 
jego przywiązaniu do papiestwa. A być może zmierzch zakonu jezuitów będzie zwiastunem nowej 
sytuacji w Kościele, nowej epoki, w której zakony religijne będą musiały opróżnić zajmowaną od tak 
dawna pierwszoplanową pozycję. Być może nastąpi kres ich chwały jako kościelnych instytucji 
katolicyzmu. Wszystko jest zmienne.

W okresie swego zmierzchu Towarzystwo może rzeczywiście doznać pewnych urazów. Nie jest 

wykluczone, iż wewnętrzna schizma spowoduje rozłam jednolitego dotąd organizmu. Działania prawne 
podejmowane przez Stolicę Apostolską mogą pozbawić Towarzystwo uprzywilejowanej funkcji milicji 
papieskiej, a ojca generała dumy z zajmowanej pozycji czarnego papieża — ograniczając tym samym 
rozmiar szkód, jakie zakon może spowodować w Kościele.

Bez względu na formy, jakie przybrać mogą takie urazy i na to jak straszny będzie ostateczny los 

Towarzystwa, będzie to niczym w porównaniu z fatalnym błędem popełnionym przez przywódców 
zakonu w chwili, gdy zdecydowali się na wypowiedzenie wojny papiestwu. Albowiem gdy 
wspomnienie o tym, czym niegdyś byli jezuici i ich Towarzystwo stanie się tak mgliste jak dawna 
chwała, prestiż i potęga zakonu z Cluny w X-XIII wieku

6

, papiestwo będzie wciąż trwało w osobie i 

pozycji Biskupa Rzymu. Bo jedynie ten człowiek, kimkolwiek by nie był i kiedy by nie panował, 
posiada nienaruszalną, daną przez Chrystusa obietnicę wieczystości; podczas gdy Towarzystwo 
Jezusowe nie było

W ogniu, by stworzyć świat człowieka

511

nigdy niczym więcej niż jeszcze jednym, czysto ludzkim instrumentem podniesionym przez Bożą 
Opatrzność do służenia Bogu w wypełnianiu Jego celów — lecz bez obietnicy nieśmiertelności. 
Przeznaczone do służby w ulotnej chwili, stanie się niczym kurz i pył, o którym nikt nie

będzie pamiętał.

Lecz jednak to, co jest prawdą dziś, pozostanie prawdą także wówczas: Towarzystwo Jezusowe 

w swej pierwotnej formie w pełni, świeżości i geniuszu autentycznego „pierwotnego charyzmatu" — 
było i jest niezastąpione. Nie było w historii Kościoła organizacji równie wspaniale wyposażonej. To 
im, jezuitom, można przypisać listę olśniewających darów: wewnętrzna spójność i dyscyplina; 
niezaprzeczalna katolicka nabożność i poświęcenie; potężny rozwój intelektualny; profesjonalne 
posłuszeństwo i nieustępliwa wierność; rozwinięta metodologia działania i odmowa dania za 
wygraną; pełna elastyczność w wykorzystywaniu środków wiodących do celu; doktrynalna solidność 
i rzetelność; mnogość talentów, zdumiewająca solidarność we wspaniałym i świętym 
przedsięwzięciu, a także głębokie poczucie kosmicznego przeznaczenia.

Jeden raz w historii, gdy wrogowie wywierali nacisk na papieża Klemensa XIII, by ten zmienił 

wyjątkowe i znamienne Konstytucje Towarzystwa i uczynił zakon podobnym do każdego innego 
zakonu, odpowiedź papieża ograniczyła się do sześciu brzemiennych, jednosylabowych słów 
łacińskich, nie dających się przetłumaczyć równie prosto: Sint ut sunt, vel non sint. Pozostaną tacy, 
jakimi są, bądź przestaną

istnieć.

Można to nazwać klasycznym odpowiednikiem zdania „Możesz się zgodzić albo nie". Nie 

zmienię ich. Mogę albo pozostawić ich takimi, jacy są, albo też znieść.

W paradygmacie czasu człowieka przeciwstawionego nieskończoności fraza ta mogłaby stać się 

odpowiedzią udzieloną przez wszechmocnego Boga dążeniom arrupizmu:

Odmawiasz pozostawienia Towarzystwa takim, jakim je stworzyłem? Doskonale, a więc 

przestanie ono istnieć. Albowiem formuła Towarzystwa była tak bliska doskonałości i szansy 
osiągnięcia sukcesu, jak tylko jest to możliwe w przypadku omylnych ludzi i spraw doczesnych. 
Zakon był darem mądrości Ducha Świętego, błogosławieństwem miłości Ojca i rozszerzeniem mocy 
odkupiającej Chrystusa. Nie przyznałby jej On dla wypełnienia czyichkolwiek fanaberii czy idei, a 
zwłaszcza nie idei Wroga. W końcu nosiło ono Jego imię. Było to Jego Towarzystwo.