Zygmunt Bauman Dwa szkice o moralnosci ponowczesnej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

I. Ponowoczesne wzory osobowe...........................................................

ycie nowoczesne jako pielgrzymka................................................................

Epizodyczność i niekonsekwencja....................................................................

Spacerowicz...........................................................................................................

Włóczęga................................................................................................................

Turysta....................................................................................................................

Gracz.......................................................................................................................

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona.....................................................

II. Moralność bez etyki.............................................................................

Społeczeństwo jako zmowa milczenia.............................................................

Oko w oko z chaosem........................................................................................

Tkanie zasłony......................................................................................................

Przekłucie zasłony................................................................................................

Zerwanie zasłony..................................................................................................

Moralność ujawniona..........................................................................................

Prawa etyczne, standardy moralne...................................................................

SP I S TREŚCI

Zygmunt Bauman

DWA SZKICE O MORALNOŚCI
PONOWOCZESNEJ

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

I. PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu

niespójność,  niekonsekwencja  postępowania,  fragmentaryzacja  i  epizodycz
rozmaitych  sfer  aktywności  jednostek.  Przedstawione  tu  rozwa
charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesn
włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek wyst
epokach,  charakter  „ponowoczesny"  nadaj
obecnie stały się one „normą" zachowań w
była marginalna, (2) współwystępują naraz
samych fragmentach Ŝycia, podczas gdy w czasach „przed
obecność  w  Ŝyciu  jednostek  była  dysjunktywna
wyboru;  teraz  nie  wybiera  się  ich,  ani  te
Wieloznaczność  tej  sytuacji  daje  poczucie  wolno
negatywne.  „Poriowoczesność"  stanowi  pewien  etap  rozwoju  jednostek  i
^tosjanków społecznych.

Jako problem „osobowość" pojawiła si

społecznym.  Sowa  Minerwy,  powfadał  Hegel,  rozpo
rzchu; zjawiska dostrzega się, gdy kontury ich zaczynaj
ciemności;  ich  dawna  obecność  bije  w  oczy  wtedy  dopiero,  gdy  nagle
czujemy ich brak. Mówiąc ściślej, zjawisk nie zauwa
z  całokształtu  rzeczywistości,  nie  nadaje  si
sporu o ich poprawne określenie - póki nie przysparzaj
długo  „są"  po  prostu,  a  nie  „stają  się"  i  nic  nie  musim
stały". Postrzegamy zjawiska wtedy tylko, gdy staj
- gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy
sądzimy,  Ŝe  od  tego  wysiłku  zaleŜy,  czy  i  jakie  b
zjawiska  następuje  po  sformułowaniu  problemu,  sam  za
odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Nie dziw więc, Ŝe o osobowości głucho w literaturze przed-nowoczes-

nej;  nie  była  przecieŜ  w  tamtych  czasach  osobowość  „zadaniem".  Z  wyjąt-
kiem  Ŝeglarzy,  kupców,  mnichów  wędrownych  czy  Ŝołnierzy,  mało  kto
zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w
jakich upływało Ŝycie od urodzenia do śmierci - zawsze na widoku tych
samych ludzi i z tymi samymi ludźmi w zasięgu wzroku. Dla większości
ludzi  ich  miejsce  w  świecie  było  określone  na  tyle  dokładnie,  Ŝe  nie
wpadało  im  do  głowy,  by  mogli  je  własnym  sumptem  zmienić  -  tym
bardziej,  Ŝe  nikt  i  nic  nie  wymagało,  by  czynili  je  przedmiotem  swych
zabiegów.

Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowanym

przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglomeratach
miejskich,  w  jakich  (by  uŜyć  terminów  Durkheima)  „gęstość  moralna"
nie  towarzyszyła  „gęstości  fizycznej".  Obcy  obracali  się  tu  wśród
obcych; w tłumie, j ak wiadomo, łatwo się ukryć, ale teŜ trudno znaleźć
swoje  miejsce  -  przez  wszystkich  uznane,  nie  podawane  w  wątpliwość,
zapewnione  na  przyszłość.  Człowiek  jawił  się  drugim  ludziom  tylko
fragmentem własnej osoby, tylko fragmenty owych drugich znając z oglądu; co
gorsza,  od  zdarzenia  do  zdarzenia  jedni  „drudzy"  zastępowali  innych
„drugich",  tak  Ŝe  kaŜda  aprobata,  jakkolwiek  cząstkowa,  była  ograniczona
miejscem i czasem, być moŜe wiąŜąca dla jednych „drugich", ale bynajmniej
nie dla innych. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a juŜ w kaŜdym
wypadku  pozbawia  pewności,  Ŝe  się  ofiarą  oszustwa  nie  padło:  gdy  spot-
kania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać Ŝe się jest kimś
innym niŜ się jest naprawdę; i jak wtedy odróŜnić prawdę od udawania? I
co to w ogóle znaczy, Ŝe się „jest kimś naprawdę"?

Stąd iście nowoczesne rozróŜnienie „powierzchni" i „głębi", „zjawiska" i

„istoty",  „wraŜenia"  i „prawdy".  Między  jednym  a  drugim  członem  kaŜdej  z
tych  opozycji  była  teraz  pustka,  nad  jaką  człowiek  poszukujący  zaufania
godnej  orientacji  w  świecie  musiał  przerzucić  most  własnymi  siłami.  Ale
teŜ  nie  tylko  o  zgadywanie  cudzych  tajemnic  chodziło.  Wszędobylska  obe-
cność obcych była nieustannie powtarzaną lekcją poglądową ulotności własnej
osobowości.  Jeśli  tak  łatwo  o  pozory  i  o  pomylenie  pozorów  z
rzeczywistością, jeśli pozory zmieniać się mogą od jednej sytuacji do drugiej
-  jak  odpowiedzieć  na  pytanie  „kim  jestem  ja  sam"?  Pytanie  to,  za-
uwaŜmy,  jest  takŜe  na  wskroś  nowoczesne.  Nie  miałoby  ono  sensu  w
warunkach, gdy „jest się kim się jest" bezproblemowo, w sposób oczywisty i
niepodwarzalny, bez potrzeby - a i moŜliwości - wyboru. Pytamy się tu

/ó toŜsamość, a pojęcie „toŜsamości"  ma sens o tyle tylko, o ile toŜsamość
'moŜe być inna niŜ jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i
dowodu. Pytanie o toŜsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego
„manipulowalności",  „niedookreślenia",  niepewności  i  nieostateczno-ści
wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono takŜe z doznania, Ŝe w tych
warunkach  wybór  jest  koniecznością,  a  wolność  jest  losem  człowieka.
ToŜsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest
ona czymś, co się k o n s t r u u j e ,   i co moŜna (przynajmniej w zasadzie)
konstruować  na  róŜne  sposoby,  i  co  nie  zaistnieje  w  ogóle,  jeśli  się  jej  na
któryś  ze  sposobów  nie  skonstruuje.  ToŜsamość  jest  zatem  zadaniem  do
wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki.

Jak zauwaŜył Paul Ricoeur, kwestia toŜsamości (l'identite) zawiera dwa

ciśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej

cechy  wyjątkowe,  które  tę  odrębność  konstytuują),  i  la  memete  (ciągłość
osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na przekór
zmiennym  okolicznościom  Ŝycia).  Oba  problemy  stały  się  przedmiotem
nieustającej troski człowieka nowoczesnego, przejawianie tej troski stało się
nieodzownym warunkiem Ŝycia w świecie nowoczesnym, zaś powodzenie lub
poraŜka  poczynań  tą  troską  pobudzonych  urosło  do  rangi  głównego
miernika Ŝycia pomyślnego. Jak wyjaśnił Georg Simmel, w powodzi zwiewnych
doznań  zwraca  się  człowiek  ku  sobie  samemu  w  nadziei  znalezienia
trwałego punktu oparcia - jaźń jest ostatnią szansą przystani. Nie dziw, Ŝe
stała się toŜsamość ogniskiem niepokoju, a schizofrenia - owa patologiczna
radykalizacja  „normalnej"  toŜsamościowej  niepewności  -  zajęła  pierwsze
miejsce  wśród  dolegliwości  psychicznych  uznanych  za  plagę  Ŝycia
nowoczesnego.

Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do po-

szukiwania  własnej  toŜsamości  oscylowały  między  dwoma  poglądami.
Wczesne  ich  odmiany,  reprezentowane  przez  Kartezjusza,  Kanta,  czy  filo-
zofów  francuskiego  Oświecenia,  przedstawiły  toŜsamość  jako  coś  co  wypada
człowiekowi p_d k r_yjćj istnieje „istota człowieka", co do której większość
ludzi,  mylona  złudnymi  pozorami  bytu,  pozostaje  w  błędzie.  Trzeba  się  do
owej  istoty  przedrzeć  przez  gąszcz  złudnych  doznań  codziennych
wiodących  na  fałszywe  tropy.  Rozum  jest  jedynym  godnym  zaufania  prze-
wodnikiem  przez  knieję;  jeśli  mu  pomóc  w  wyciszeniu  pasji,  owych  prze-
wodników  samozwańczych  -  podstępnych  i  spychających  na  manowce  -
okaŜe  się,  Ŝe  wbrew  wszelkim  pozorom  „istota  człowieka"  wspólna  jest
wszystkim ludziom, Ŝe pod powłoką róŜnorodności kryje się „człowiek jako

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

taki"  (pogląd  ten,  rzec  moŜna,  „dekonstruował"  pojęcie  toŜsamości  jedno-
stkowej,  przedstawiając  wielorakość  i  zróŜnicowanie  osobowości  ludzkich
jako  produkt  błędnej  lub  patologicznej  organizacji  warunków  Ŝycia;  pseu-
doproblem,  jaki  przestanie  gnębić  ludzi  w  społeczeństwie  zorganizowanym
wedle  wskazań  rozumu).  Późniejsze  odmiany  refleksji  filozoficznej,  repre-
zentowane  np.  przez  Nietzschego,  Heideggera  czy  Sartre'a,  j;zyniły  toŜsa-
muśćjcwestią w y n a l a z k u  raczej niŜ odkrycia: jeśli istnieje jakaś „istota
człowieka",  fo~n;T  tym  tylko  ona  polega,  Ŝe  jednostka  ludzka  musi  swą
toŜsamość budować niejako ab ovo, przez wybór i decyzję, podporządkowując
całokształt wysiłków Ŝyciowych „projektowi" naczelnemu - Ŝyjąc Ŝycie wedle
wymagań  tego  projektu  i  w  ten  sposób,  dzień  po  dniu,  budując  mozolnie
zręby swej toŜsamości.

Bez względu na róŜnice obie odmieny refleksji filozoficznej zgodne

były co do sprawy zasadniczej: toŜsamość nie jest człowiekowi dana z góry,
trzeba jej szukać, i proces Ŝyciowy jest właśnie pasmem owych poszukiwań,
procesem w toku którego do toŜsamości się w ten lub inny sposób dochodzi
(albo  i  nie).  To  załoŜenie  filozoficzne  korenspondowało  ściśle  z
doświadczeniem  codziennym  społeczeństwa  w  jakim  jedynie  członkowie
warstw  szczytowych  i  najniŜszych  wrzucani  byli  od  urodzenia  w  sytuacje
praktycznie  nie  poddające  się  zmianom  -  gdy  większość,  członkowie
„warstw  średnich"  zawieszonych  w  rozległej  przestrzeni  między  biegunami
społecznej  skali,  stawali  u progu  Ŝycia  bez  pewności czy  dotrą  do  celu,
jaki przed nią postawili.

śycie nowoczesne jako pielgrzymka

Pod wpływem hipotezy Maxa Webera o „powinowactwie wybiórczym"

między  etyką  protestancką  a  mentalnością  kapitalistyczną  przyjęło  się
uwaŜać  postać  pielgrzyma,  do  jakiej  odwoływali  się  regularnie  w  swych
kazaniach  moralnych  pisarze  purytańscy,  za  metaforę  losu  człowieka  no-
woczesnego.  Istotnie,  sylwetka  pielgrzyma  zdawała  się  być  skrótowym  i
uogólniającym  zarazem  opisem  cech  głównych  Ŝycia  człowieka  nowoczes-
nego;  opisem,  jaki  chwytał  bezbłędnie  „docelowość"  owego  Ŝycia  i  nawyk
oceny  kaŜdego  fragmentu  Ŝycia  i  kaŜdego  Ŝyciowego  dokonania  z  punktu
widzenia tego, czy zbliŜają one czy oddalają moment dotarcia do celu.

„Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez Ŝycie" - powtarzali kaznodzieje

protestanccy.  śycie  jest  pielgrzymką;  jak  w  kaŜdej  pielgrzymce,  miejsce
dotarcia  jest  z  góry  wyznaczone,  choć  z  reguły  pielgrzymi  nie  byli  tam
jeszcze  nigdy  i  nie  mają  dokładnego  wyobraŜenia  o  tym,  jak  owo  miejsce
wygląda.  Zwolennicy  nauk  Kalwina  przekonani  byli  o  tym,  Ŝe  to,  co  ich
czeka  u  kresu  pielgrzymki,  zostało  juŜ  przez  Boga  określone,  i  nic  ani
nikt nie moŜe wyroku BoŜego zmienić. Pątnictwo jest losem, nie wyborem
dokonanym  z  rachuby.  Nie jest  ono sposobem  przypodobania się  Bogu,
zarobienia na lepsze potraktowanie, na orzeczenie bardziej przychylne. Na
długo  przed  początkiem  pielgrzymki  pątnicy  zostali  juŜ  podzieleni  na
wybranych  i  potępionych,  i  nie  ma  na  ziemi  instancji  dość  potęŜnej,  by
mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka naleŜy; nie ma
po  co  zdzierać  sobie  nerwy  i  szamotać  w  poszukiwaniu  sposobów
przechytrzenia  losu;  pasje  niczego  nie  odmienia,  są  bezuŜyteczne,  są  stratą
czasu  i  dowodem  lekcewaŜenia  woli  BoŜej  bądź  braku  ufności  we
wszechmoc i dobroć Boskich wyroków.

W tym właśnie zdewaluowaniu emocji upatrywał Weber głównie powi-

nowactwo  etyki  kalwinistycznej  z  trybem  Ŝycia  sprzyjającym  rozwojowi  ka-
pitalizmu.  Punkt  docelowy  pielgrzymki  wyznacza  jedyny  cel  Ŝycia,
przekształcając  wszystko  co  się  czyni  w  narzędzia  celowi  temu  słuŜące;
zgodność  narzędzi  i  celu  została  zawczasu  zagwarantowana  i  pątnikowi  nie
pozostało  nic  innego,  j ak  podąŜać  za  swym  powołaniem  i  troskliwie,
trzeźwo  dobierać  trasę  najkrótszą  i  najpewniejszą.  Był  zatem  Bóg  Kalwina
przepisem  na  Ŝycie  racjonalne,  na  rządy  rozumu  nad  emocjami,  na  zwie-
rzchnictwo celu nad środkami.

Ale dopatrzył się Weber innego jeszcze związku między mentalnością

nowoczesną a protestancką koncepcją Ŝycia jako pielgrzymki: „Bóg Kal-
wina domagał się od wiernych nie pojedynczych dobrych uczynków, lecz
Ŝ

ycia wypełnionego dobrymi pracami zespolonymi w spójny system". Nie

moŜna  juŜ  grzeszyć  i  pokutować  na  przemian,  równowaŜyć  wczorajszych
zaniedbań  dzisiejszą  zdwojoną  gorliwością.  W  Ŝyciu  pielgrzyma  nie  ma
miejsca  na  kroki,  które  do  celu  nie  zbliŜają,  nie  ma  teŜ  w  nim  czynów
obojętnych: wszystko albo słuŜy celowi, albo jest bezuŜyteczne, pozbawione
sensu  -  a  więc  z  punktu  widzenia  człowieka  racjonalnego  i  świadomego
swego  powołania  godne  jednoznacznego  potępienia.  Czas  poświęcony
uciechom i rozrywkom jest pusty, a opróŜnianie czasu z treści wyznaczo-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

nych przez cel pielgrzymki jest postępkiem zdroŜnym i nie dającym się
uzasadnić (co na jedno wychodzi).

Weber opisywał model pielgrzyma tak, jak go widzieli kaznodzieje

Reformacji  -  a  więc  w  postaci  wmontowanej  w  światopogląd  Ŝarliwie  re-
ligijny.  Porady  czy  Ŝądania  świadomego  przyjęcia  postawy  pątniczej  odwo-
ływały  się  tu  do  wiary  w  przeznaczenie  i  pokory  wobec  boŜych  wyroków.
Dostrzegł jednak Weber łatwość, z jaką da się oddzielić model pielgrzyma
jako  wzór  Ŝycia  cnotliwego  i  pomyślnego  od  pierwotnej  religijnej  otoczki.
Raz przyjęty, upowszechniony i przekształcony w nawyk (a tym bardziej
-  gdy  jest  juŜ  narzucany,  jako  jedyna  sensowna  strategia,  przez  warunki
Ŝ

yciowe „dojrzałej" nowoczesności), model ten nie musi być wspierany

przez poboŜną postawę i religijne wierzenia tych, co się doń stosują. W
nowej, świeckiej juŜ postaci, model pielgrzyma słuŜyć moŜe znakomicie -
i istotnie słuŜy - za wzór strategii Ŝyciowej człowieka nowoczesnego.

W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest juŜ zbawienie duszy ani

spełnienie  wyroków  Boskich  (choć  zauwaŜmy  od  razu,  Ŝe  troska  o  „Ŝycie
pozagrobowe" nie znika całkowicie; dbałość i nieśmiertelność w świeckim tego
słowa  znaczeniu  -  przez  „odciśnięcie  trwałego  śladu"  w  pamięci  ludzkiej  za
pomocą dokonań bardziej długotrwałych niŜ Ŝycie jednostkowe, lub za pomocą
wysiłków  na  rzecz  narodu,  klasy,  partii  czy  innej  grupy  lub  „sprawy",  które
przeŜyją  kaŜdego  ze  swych  członków  lub  orędowników  -  pozostaje  w  epoce
nawoczesnej  waŜkim  motywem  w  obiorze  strategii  Ŝy-„  -  ciowej).  Jest  nim
natomiast  „spełnienie  powołania"  -  urzeczywistnienie  potencjału,  uczynienie
zadość moŜliwościom zawartym w uposaŜeniu przyrodzonym; innymi słowy,
właśnie konsekwentna i do końca doprowa-

- dzona konstrukcja toŜsamości. I cel tea,_jak to u pielgrzyma, określa dobór

rodków; Ŝycie polega na troskliwym planowaniu trasy, trzeźwej rozwadze

— nad wymogami podróŜy, racjonalnej kalkulacji kosztów i wydajności metod

transportu.

Jak i pierwotna, religijna wersja, tak i wersja świecka zakłada piel-

grzymkę przez teren wprzódy juŜ kartograficznie uporządkowany, o dro-

* gach wyposaŜonych w słupy milowe i drogowskazy. MoŜna traktować

ycie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeń-

stwie o względnie sztywnej, od jednostki niezaleŜnej s t r u k t u r z e , tzn.
w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie pra-
wdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej

zajście pewnych zdarzeń jest bardziej moŜliwe niŜ zajście innych. Sposób, w
jaki  prawdopodobieństwa  zostały  ukartowane,  musi  teŜ  być  w  zasadzie
poznawalny;  ta  lub  inna  jednostka  moŜe  pomylić  się  w  ocenie  szans  i
wychodzić  z  fałszywych  załoŜeń,  ale  wiedza  poprawna,  słuŜąca  rzetelną
podstawą dla działania, jest moŜliwa do uzyskania. Tylko w takim trwałym
i  potencjalnie  przejrzystym  układzie  moŜna  planować  Ŝycie  z  taką  dozą
zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. MoŜna
planować własne Ŝycie w takim tylko świecie, w jakim podstawowe  zręby
układu

poddane

są

własnym

(niezmiennym,

niezaleŜnym

„obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jed-
nostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania.

Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny (powtórzmy raz je-

szcze: mowa tu nie o wszystkich ludziach - wyłączamy z rozwaŜań „szczyty",
którym szlak Ŝyciowy zdawał się być zapewniony, a więc wysiłek
planowania zbędny, i „doły", dla których szansa wpływu na odmianę
własnego losu była równie znikoma co dla planktonu i wszelkie planowanie
Ŝ

ycia zdawało się bezskuteczne. Przenośnia „pielgrzyma" chwyta jedynie

sytuację  „warstw  średnich").  śycie  własne  ukazywało  się  jako  teren
wolności  i  wyboru  --  ale  takiej  wolności,  jaka  zasadzała  się  na  dobrej
znajomości  tego,  co  konieczne  i  nieuniknione;  i  takiego  wyboru,  jaki
wspierał się  na stałych relacjach  czynów  i  następstw, środków  i  celów.  Do
takich  właśnie  ludzi  kierował  Hegel  swą  słynną  definicją  wolności  jako
„poznanej konieczności", a Durkheim swą obserwację, Ŝe obezwładniającego
nacisku nieubłaganych norm społecznych nigdy nie odczujemy boleśnie, o ile
ich nie złamiemy.

Pielgrzymką było Ŝycie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę

planowania.  Plan  był  na  Ŝ y c i e   -  Sartre'owski  „projekt",  który  milcząco
zakładał  moŜliwość  wysiłku  ciągłego,  spójnego  i  konsekwentnego,
podporządkowanego  na  przestrzeni  Ŝycia  jednemu,  raz  obranemu  i
niezmiennemu  odtąd  celowi.  Nastawienie  na  spójność  i  konsekwencję  za-
kładało  z  kolei,  Ŝe  czyny  pozostawiają  trwały  ślad  -  „osiągnięcia"  -  i  Ŝe
ś

lady te kumulują się podobnie jak oszczędności gromadzone pod mate-

racem czy na koncie bankowym. ToŜsamość zaprojektowaną moŜna budować
piętro po piętrze, tusząc Ŝe dokonania wczorajsze posłuŜą solidnym
fundamentem dla dokonań jutrzejszych. Przy tych załoŜeniach osiągnięcia
dzisiejsze liczą się na tyle tylko, na ile moszczą one drogę do urzeczywi-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

sinienia projektu całościowego - nie są celem samym w sobie, zyskiem do
natychmiastowej  konsumpcji,  lecz  inwestycją  na  przyszłość;  a  wartość
wkładu  kapitałowego  mierzy  się  dochodami,  jakie  obiecuje  przynieść.  Re-
alizację projektu postrzega się jako obcinanie  kuponów  z  Ŝycia spędzonego
na  inwestowaniu.  Chwila,  gdy  moŜna  przejść  od  wyrzeczeń  do
spoŜywania  ich  owoców,  gdy  kończy  się  etap  inwestycji  i  moŜna  zacząć
zjadać  zainwestowany  kapitał,  jest  zawsze  tak  samo  odległa,  jako  Ŝe  od-
suwa  się  nieustannie;  z  wyjątkiem  tych  niewielu,  którym  „poszczęściło
się",  i  tych  nieco  liczniejszych,  którzy  na  długo  przed  końcem  uznali  go-
nitwę  za  wiecznie  umykającym  celem  za  nie  wartą  zachodu,  cel  piel-
grzymki  był  zawsze  w  przyszłości.  Wszystko  to,  rzecz  jasna,  pod  trzema
warunkami: Ŝe ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" moŜna sobie wyobraŜać
na  kształt  (znanego)  czasu  teraźniejszego;  Ŝe  przyjąć  wolno,  iŜ  cel
poŜądany  dzisiaj  będzie  równie  godny  poŜądania  jutro;  i  Ŝe  uprawnienia,
jakie zgromadzone juŜ osiągnięcia oferują dziś, będą teŜ honorowane jutro -
Ŝ

e „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji".

OtóŜ Ŝaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecznym

określonym  jako  „ponowoczesny"  (moŜna  teŜ  to  twierdzenie  odwrócić,  i
powiedzieć, Ŝe nazywamy „ponowoczesnym" taki układ społeczny, w jakim
wspomniane  warunki  nie  są  spełnione).  A  jeśli  warunki  te  nie  są
spełnione,  wzór  pielgrzyma  traci  atrakcyjność  jako  prototyp  sensownej
strategii Ŝyciowej.

Epizodyczność i niekonsekwencja

Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze (to

znaczy, praktycznie biorąc, na okres realizacji „projektu Ŝyciowego") ramy
tego, co moŜliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych
na  realizację  którejkolwiek  z  obranych  moŜliwości,  jest  bodaj
najdobitniejszą cechą wyróŜniającą byt ponowoczesny. Mówiąc ściślej, ramy, z
jakimi  kaŜde  poczynanie  Ŝyciowe  m u s i   się  liczyć  i  na  jakie  m o Ŝ e
liczyć, nie zniknęły - nie są jednak trwałe, jak niegdyś były. Upływ czasu
przestał  jak  gdyby  być  procesem  ciągłym.  Zamiast  linii  ciągłej  -  zbiór
epizodów,  które  wprawdzie  następują  po  s o b i e ,   ale  z  równym
powodzeniem mogą być pomyślane jako zachodzące o b o k

s i e b i e ;   ich  kolejność  chronologiczna  nie  ma  w  sobie  nic  z  koniecz-
ności;  nie  określa  teŜ  ona  ich  treści  ani  nie  determinuje  ich  przebiegu.
Innymi  słowy,  niewiele  z  jednego  epizodu  dla  innego  epizodu  wynika.
KaŜdy  epizod  jest  poniekąd  samoistny;  jest  całością  zamkniętą,  rozpoczy-
nającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiającą
po  sobie  nieodwracalnych  następstw  -  to  znaczy  pozwalającą  takŜe  i
następnym  epizodom  „zaczynać  od  początku".  Dobrze  oddaje  charakter
ponowoczesnego  Ŝycia  format  serialu  telewizyjnego:  w  kaŜdym  odcinku
pojawiają  się  te  same  osoby  (z  dodatkiem  paru  „występów  gościnnych"  -
postaci bez przeszłości, ale i bez przyszłości, które pojawiają się znikąd po
to  tylko,  by  odegrać  przydzieloną  im  rolę  i  zniknąć  bezpowrotnie),  ale
kaŜdy odcinek opowiada zdarzenie, które w ramach odcinka zaczyna się i
kończy;  wszystko,  co  zdarzeniu  nadaje  sens  i  dla  jego  zrozumienia  jest
potrzebne, zawarte jest w jednym odcinku - nie jest więc waŜne, w jakim
porządku  odcinki  są  oglądane,  jako  Ŝe  znajomość  jednych  nie  jest
warunkiem rozumienia innych.

Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. KaŜdy stan osiągnięty

jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy". Mało kto liczyć moŜe na
to,  Ŝe  raz  zdobyty  zawód  słuŜyć  mu  będze  do  końca  Ŝycia  -  zawody
pojawiają  się  i  znikają,  umiejętności  wczoraj  zdobyte  dziś  stają  się  bez-
uŜyteczne. Zmienia się teŜ sens praktyczny „doświadczenia" gromadzonego w
toku wykonywania zawodu: kompetencje nie dają się kumulować, i wraz ze
zmianą  technicznego  wyposaŜenia,  zanikiem  dawnych  i  wyłanianiem  się
nowych funkcji nawyki juŜ zdobyte stają się obciąŜeniem raczej niŜ tytułem
do  dalszych  postępów  zawodowych.  Prace  nie  są  doŜywotnie,  i  rzadko
kiedy długofalowe. Trudno zakładać, Ŝe pracować się będzie i awansować
w tej samej instytucji przez cały czas trwania Ŝycia zawodowego. Gwarancje
stałości  zatrudnienia  wywalczone  przez  ruch  związkowy  w  toku  ery
nowoŜytnej  mało  gdzie  jeszcze  obowiązują.  Zatrudnienie  jest  z  reguły
dorywcze  i  wymówienie  pracy  nastąpić  moŜe  w  kaŜdej  chwili:  ulotność,
doraźność  kaŜdego  stanowiska  i  zadania  wbudowana  jest  w  pragmatykę
zatrudnienia i w oczekiwania z nim łączone.

JDwą istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu JoŜsamo-

ci. Z jednej strony, wykonywana bieŜąco funkcja ma nikłą wartość dla

samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie, ijnierzenie toŜsamości
pozycją zawodową rozsadza raczę) niŜ cementuje Ricoeurowską

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

memete  (ciągłość)  osobowości.  Z  drugiej  strony,  inne  _niŜ_dawniej  cechy
^sprzyjają  sukcesom  Ŝyciowym:  mleKonsekwencja  w  postępowaniu,  uparte
trzymanie  się  z  góry  obranego  "ćeTu,\wytrwa}a  specjalizacja,  gromadzenie
kwalifikacji  o  zdecydowanym  profilu  -Nleczl  elastyczność  zainteresowań  i
szybkość  ich  zmiany,  giętkość  przystosowawcza,  gotowość  do  uczenia  się  i
.umiejętność  zapominania  tego,  co  juŜ  wyszło  z  uŜycia.  Kontekst  ponowo-
Ŝ

ytny forytuje więc, rzec moŜna, b r a k ściśle określonej toŜsamości; im mniej

dokładnie  toŜsamość  jest  zdefiniowana,  tym  lepiej  dla  jej  posiadacza.
Najlepiej  wiedzie  się  osobnikom,  których  swobody  ruchu  nie  krępuje
precyzyjna  specjalizacja,  którzy  nie  mają  zwyczaju  koncentrowania  uwagi
zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw,
jakimi  wypada  im  się  zająć  w  tej  czy  innej  chwili  i  zachowują  dystans  i
wstrzemięźliwość  emocjonalną  wobec  tego,  czym  się  w  kaŜdym  momencie
zajmują. Osobowość iście ppnowoczesna wyróŜnia się b r a k i e m  t o Ŝ  sH
m o ś c i .  Jej kolejne wcielenia zmieniają się równie szybko i gruntownie, co
obrazy w kalejdoskopie.

Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzylu-

dzkich. ZaangaŜowania międzyludzkie nabierają tejŜe plastyczności co zawód
czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą,
Ŝ

e trwać będą „aŜ śmierć nas rozdzieli". Coraz częściej się zdarza, Ŝe

zamierza się ich tymczasowść z góry, i oblicza się je na tak długo tylko,
jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopatrzone w
klauzulę  wymówienia,  związki  jakich  nie  moŜna  zerwać,  nawet  gdy
motywy  ich  zawiązania  utraciły  moc,  wydają  się  równie  sprzeczne  z
rozsądkiem,  j ak  podpisanie  czeku  bez  wpisania  sumy,  na  jaką  opiewa,
odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu.

Anthony Giddens ukuł termin_j£iiłojć_\ffi^łbieŜna" (confluent love)

dla  określenia  postaci,  jaką  coraz  częściej  i  coraz  powszechniej  przybierają
dziś  intymne  stosunki  międzyludzkie.  Romansu,  powiada  Giddens,  nie
utoŜsamia  się  dziś  ze  stałością  uczuć;  miłość  współbieŜna  kłóci się  z  wizją
„miłości  jedynej  i  niepowtarzalnej",  „miłości  na  wieki",  jaka  właściwa  była
miłości romatycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery
nowoŜytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym,
aby  słuŜyły  one  czemu  innemu  niŜ  one  same  -  ale  gwoli  korzyści, jakie
ma  się  nadzieję  wydobyć  ze  związku  samego:  gwoli  satysfakcji,  jaką
dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieŜna

jest  wedle  Giddensa  emocjonalnym  aspektem  „czystego  stosunku",  tzn.
stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciąŜają funkcje
instrumentalne  wobec  jakichkolwiek  innych  dziedzin  Ŝycia.  Byłoby  wiec
bezsensowne  domaganie  się,  by  miłość  taka,  a  tym  bardziej  związek,
któremu  przestała  ona  towarzyszyć,  trwały  dłuŜej  niŜ  satysfakcje,  jakich
dostarczają  sobie  nawzajem  partnerzy.  WspółbieŜna  miłość  nie  ma
Ŝ

adnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza patnerom.

„Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znaczym stopniu z od-

dzielenia  seksu  od  reprodukcji  (dzięki  współczesnej,  niemal  niezawodnej
technologii  antykoncepcyjnej,  stosunki  seksualne  są  wolne  od  obaw,  Ŝe
mogą one pociągnąć za sobą zobowiązania długofalowe). Giddens powiada o
^seksie,,_plastycznym" - plastycznym z tego właśnie powodu, Ŝe nie wiąŜe
się juŜ z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiązków wobec
osób  trzecich.  Stosunki  uzasadniane  przez  spodziewaną  satysfakcję  cielesną
czy  psychiczną  róŜnią  się  radykalnie  od  takich,  jakich  wymiary czasowe
wyznaczała  perspektywa  opieki  nad  potomstwem  i  stadłem  małŜeńskim.
Nadzieja  spełnienia  powoduje  ich  zawiązanie,  i  nic  nie  sprzeciwia się ich
rozwiązaniu z chwilą nasycenia lub zawodu. Rozstawać się moŜna bez Ŝalu i
wzajemnych  rekryminacji.  (Wszystko  to,  rzecz  jasna,  dotyczy  „wzoru
kulturowego", który rzadko kiedy przystaje szczelnie do doświadczeń tych,
którzy  usiłują  Ŝyć  wedle  jego  wskazań;  odległe  od  rzeczywistości  jest
szczególnie załoŜenie „wzajemności", na jakim wspiera się powyŜszy opis. O
ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia
wystarczy  z reguły  decyzja jednej ze stron;  wolność nie  jest  równo  między
partnerów  podzielona.  Piszę  o  tym  obszernie  w  rozdziale  czwartym  Etyki
PonowoŜytnej).

Rozpad „projektu Ŝyciowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów,

niepowiązanych  ani  przyczynowo  ani  logicznie,  rezonuje  z  równie  kalej-
doskopową  ponowoczesną  kulturą  „nieustającego  karnawału",  która  za-
stępuj e  kanon  kulturowy  korowodem  krótkotrwałych  mód.  Arena
publiczna  jest  terenem  zaciekłej  konkurencji  między  orędownikami  spraw,
wierzeń  i  towarów,  a  stawką  w  zmaganiach  jest  nieodmiennie  rozgłos:  w
tym  świecie  „istnieć" to tyle,  co  być  zauwaŜonym,  a  miernikiem  waŜkości,
namacalności  istnienia  jest  ilość  widzów  i  słuchaczy,  i  ślad  odciśnięty  w
ich  świadomości.  Wśród  kakofonii  krzykliwych  ofert  uwaga  publiczna
jest najbardziej deficytowym z dóbr, a jej przykłucie do oferowanego do-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

bra choćby na krótką chwilę jest celem głównym, być moŜe jedynym nawet,
reklamy - najbardziej wszędobylskiego i natrętnego z kulturowych
przekazów.

W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica

przemijania,  jako  Ŝe  pojemność  uwagi  jest  ograniczona  i  trzeba  zwolnić  w
niej  miejsce  dla  przekazów  następnych.  Kultura  ponowoczesna  jest,  rzec
moŜna,  nieustanną  próbą  generalną  śmierci,  codzienną  lekcją  poglądową
gietrwałości  wszechrzeczy.  i.  powszechnego  przemijania  -  ale  teŜ  i  śmierć
samą  konstruuje  ona  jako  epizod  bez  trwałych  konsekwencji,  jako  „tym-
czasowe  wybycie",  jako  stan  „do  odwołania";  przedmioty  fascynacji,  boŜy-
szcza  tłumów,  sława  i  rozgłos  nie  umierają,  lecz  (jak  powiada  Baudrillard)
„znikają".  W  odróŜnieniu  od  śmierci,  zniknięcie  nigdy  nie  jest  ostateczne,
„na wieki wieków". Rzeczy  odłoŜone zostają do lamusa, z  którego w  kaŜdej
chwili, gdy będzie po temu chęć lub potrzeba, moŜna je będzie wydobyć,
odkurzyć,  przewietrzyć,  i  umieścić  tam,  skąd  niegdyś  je  usunięto,  czyli  na
widoku  publicznym,  w  ognisku  publicznej  uwagi.  Jest  więc  raczej  kultura
ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co
n i e o s t a t e c z n o ś c i   p r z e m i j a n i a .   A skoro przemijanie
nigdy  nie  jest  na  zawsze  i  z  reguły  do  odwołania  -  rzeczy  i  czyny tracą
waŜkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby; byt
jest czymś pomiędzy paradą przebierańców a zabawą w chowanego.  Nic,  co
się  zaczyna,  nie  będzie  trwało  wiecznie,  ale  i  nic  nie  kończy  się  tak
naprawdę bezapelacyjnie. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt
na  serio:  wyrządzone  szkody  zawsze  da  się  naprawić,  to  o  czym  się
zapomniało  moŜna  przywrócić  do  Ŝycia  przywołując  je  z  niepamięci.
Zawsze zresztą moŜna zacząć od początku, albo próbować gdzie indziej, albo
przyłoŜyć siły do czego innego.

A nade wszystko - powódź, nadmiar, przerost informacji, komunikatów,

dźwięków i orazów o ładunku semantycznym, którego odcyfrować, a juŜ tym
bardziej  wchłonąć  i  przyswoić,  nie  ma  czasu:  hypertelia  Baudril-larda,
excroissance - niepowstrzymany rozrost rzeczy, puchnięcie bytu przez nic
juŜ  nie  regulowane,  nie  znające  „naturalnych"  limitów,  samona-pędowe  i
samoprzyspieszające  się  na  podobieństwo  komórek  rakowych,  których
rozrost i pomnaŜanie się niczemu juŜ nie słuŜy poza własnym trwaniem.
„Nikt juŜ nie panuje nad słowem" - pisał Tadeusz Konwicki w Kalendarzu
i  Klepsydrze.  „Słowa  leją  się  z  ust  rozwrzeszczanych  tłumów,  z  głośników
radiowych  i  telewizyjnych,  z  milionów  ksiąŜek  i  gazet,  z  magnetofonów  i
adapterów, z wieców i kościołów, z nielegalnych druków i z

kosmosu.  Ogromne  rzeki  zatrutych  słów  płyną  znikąd  donikąd.  Wielkie
chmury  martwych  słów  unoszą  się  do  stratosfery.  Niebotyczne  góry  ka-
mienieją  z  ŜuŜlu  spalonych  słów.  Słowo  jest  śmieciem.  Słowo  jest  najtań-
szym  opakowaniem  plastykowym.  Słowo  jest  kłopotliwym  odpadkiem
współczesnej cywilizacji". Podobny los czeka inne dźwięki - muzyczne, gdy
„oceany  dźwięków  wylewają  się  codziennie  na  nasze  głowy",  gdy  „setki
tysięcy  zespołów  muzycznych  rzępoli  od  rana  do  rana,  huczy  radio,  rzęzi
telewizja,  jęczą  głośniki";  „Muzyka  równieŜ  zapłaci  swoją cenę.  Za co?  Za
całokształt". A i los obrazów nie róŜni się od losu dźwięków: „Ta ogromna,
kosmiczna  tragedia  spotkała  juŜ  dawno  malarstwo,  które  skonało  pod
niebotycznymi  górami  neonów,  wystaw  sklepowych,  telewizorów,  plakatów,
elewacji domów, kwietników, sztucznych słońc i nieprawdziwych księŜyców".

Jak w tym wszystkim odróŜnić postrzeŜenia waŜne od błahych, trwałe od

ulotnych  -  jak  wysupłać  prawdę  spod  warstw  strojów  jarmarcznych,  po-
stanowić  co  strój,  a  co  przebranie,  co  jest  czego  udawaniem?  A  jeszcze,
zanim  do  tych  pytań  dojdzie  -  jak  poszatkować  szum  na  dźwięki,  jak  wy-
łuskać  obraz  z  powodzi  kolorów,  wykroić  zdania  z  potoków  słów?  Wraz  z
natęŜeniem  hałasu  rośnie  próg  wraŜliwości,  i  kaŜdy  następny  przekaz  musi
być  głośniejszy  od  poprzedniego,  kaŜdy  obraz  jaskrawszy,  kaŜdy  szok  do-
tkliwszy. I tak wciąŜ po wznoszącej się spirali - aŜ szum ogłuszy, wizja oślepi,
wstrząs  sparaliŜuje.  Festyn  znaczeń  kończy  się  bezsensem  -  gdy  wszystko
chce znaczyć, nie znaczy nic („odrobina więcej seksu moŜe Cię wyzwolić" -
powiada  Baudrillard  -  „ale  gdy  seks  jest  wszędzie  nie  ma  go  w  ogóle.
Uniwersalny dyskurs seksualny unicestwia efekt"). Wewnątrz nasycenia czai
się próŜnia - zmysłowa, znaczeniowa, emocjonalna.

W tak skonstruowanym świecie nie ma juŜ miejsca dla pielgrzyma, bo

nie ma juŜ celu ostatecznego Ŝyciowej wędrówki - „celu nad cele", celu który
wszystkie  inne  cele  przekształca  w  środki,  a  wszystkie  przystanki  Ŝyciowe
redukuje  do  roli  punktów  etapowych.  śycie  jest  w  tym  świecie,  jak  i
dawniej,  wędrówką  -  ale  teraz  jest  to  wędrówka  bez  wyznaczonego  z  góry
kierunku. Czas jest rzeką bez koryta, potokiem który Ŝłobi swą trasę płynąc,
niepewny zlewiska do jakiego zmierza. Czas nie jest, jak niegdyś, wektorem
- jest pędem bez strzałki kierunkowej.

Szlaku nie moŜna planować zawczasu, jeśli z dnia na dzień sieć dróg się

zmienia, a na ruchomych skrzyŜowaniach ustawia się coraz to nowe, i coraz
mniej czytelne, drogowskazy. MoŜna co najwyŜej szlak juŜ prze-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

byty odtwarzać oglądając się za siebie - lecz i wtedy nie zobaczy się linii
prostej  bądź  krętej,  ale  zmierzającej  wyraźnie  w  jednym  raczej  niŜ  innym
kierunku.  Czas  przyszły  musi  być  niespójny  przy  braku  planu  generalnego
wędrówki,  ale  i  w  czasie  przeszłym  nie  sposób  dopatrzeć  się  spójności.
Jawi  się  on  raczej  oczom  jako  zbiór  epizodów,  paciorków,  jakie  nizać
moŜna na sznurek biograficznej chronologii w dowolnym porządku;  kaŜda
kolejność wyda się równie logiczna lub równie pozbawiona logiki.

Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się uŜywać dla określenia

wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w
opozycji  do  metafory  pielgrzyma,  przenośnia  ta  uwypukla  najistotniejszą
bodaj  ze  zmian,  jakie  ponowoczesność  wniosła  do  sytuacji  Ŝyciowej  czło-
wieka:  zanik  „celu  ostatecznego"  Ŝyciowej  wędrówki,  wzoru osobowego, jaki
przyświecać  mógłby  wysiłkom  od  początku  do  końca  drogi  Ŝyciowej  i  o
jakim moŜna by powiedzieć, Ŝe się go obrało „na zawsze". Sama przez się
wszakŜe,  jako  typ  idealny  ponowoczesnego  Ŝycia,  metafora  koczownika  jest
ułomna i myląca. Koczownicy nie obierają trasy na chybił trafił; nie układają
jej  z  dnia  na  dzień,  od  odcinka  do  odcinka,  pod  wpływem  całkiem
ostatnio zaistniałych okoliczności i bez wyobraŜenia o tym, na jak długo się
w  kolejnym  miejscu  postoju  zatrzymają.  Przeciwnie:  łączy  koczowników  z
pielgrzymami  (a  zatem  róŜni  od  ludzi  ponowoczesnych)  sztywność  i  nie-
odmienność  trasy,  na  którą  raz  wkroczyli.  Wędrówka  ma  tu  swój  nieustę-
pliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, kaŜdy jej etap posiada
trwałe  i  nieelastyczne  znaczenie,  następstwo  etapów  jest  zdeterminowane  i
wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, Ŝe zakłócenie
rytmu cyklicznej wędrówki (gdy się na przykład uniemoŜliwi koczowni kom
popas na terenach objętych ich tr asą tradycyjną) ma skutki katastrofalne
dla  kultury  jako  całości;  okazuje  się  wtedy,  jak  dalece  szlak  przywiązany
jest do terenu i j ak mało nadaje się on do przeniesienia w inne okolice czy
choćby  zmodyfikowania  tętna  czasowego.  Ale  sztywność,  trwałość  i  sens  z
góry ustalony i wiąŜący to właśnie te cechy, których nieobecność uderza przy
kaŜdej próbie uchwycenia specyfiki warunków ponowoczesnych. Warunki te
nie  nadają  się  więc  do  opisu  w  kategoriach  typowych  dla  koczowniczego
sposobu bycia.

Trzeba szukać inych metafor - inne typy zachowań wypada uznać za

wzory  kulturowe  ponowoczesnego  Ŝycia.  śaden  z  tych  typów  nie  odda
chyba  wszystkich  cech  ponowoczesnego  bytu;  jest  na  to  ponowoczesność
zbyt  skomplikowana  i  za  mało  spójna.  Wymyka  się  ona  wszelkim  próbom
redukcji - tym właśnie róŜni się ona przecieŜ od „klasycznej" nowoczes-

ności, Ŝe nie moŜna się w niej doszukać „stosu pacierzowego", „głębinowej"
struktury,  „głównego  ogniwa"  czy  wzoru  dominującego,  a  więc  takich
właśnie  składników,  których  widoczność  pozwalała  posłuŜyć  się  jedną  tylko
metaforą  dla  oddania  całokształtu  Ŝycia  nowoczesnego.  Zamiast  jednego,
trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów - nie w
tym jednak celu, by oddać r o z m a i t o ś ć   sposobów Ŝycia obieranych
odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać
n i e s p ó j n o ś ć   wewnętrzną  sposobu,  jaki  jest  w  warunkach
ponowoczesnych udziałem w s z y s t k i c h  ludzi i k a Ŝ d e g o  człowieka
z  osobna.  Wielość  typów  sygnalizuje  analityczną  „nieczystość"  bytu,  jego
niespójność,  rozchwianie,  chroniczną  wieloznaczność,  niekonsekwencję,
charakterystyczną  dlań  skłonność  do  zbierania  w  jeden  nurt  wzorów,
którym nie łatwo Ŝyć ze sobą w zgodzie.

Spacerowicz

O spacerowiczu (fldneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i

głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach
nowoczesnej  kultury  miejskiej;  dla  wielu  badaczy  stał  się  spacerowicz  sym-
bolem  koronnym  nowoczesnej  egzystencji.  Benjamin  zaczerpnął  obraz  spa-
cerowicza  z  rozwaŜań  autora  Kwiatów  Zła,  Charlesa  Baudelaire'a,  nad
malarstwem obyczajowym Constantina Guy, przedstawiającym uchwycone na
Ŝ

ywo scenki uliczne. Baudelaire nadał Guyowi miano „malarza nowo-

czesnego Ŝycia" - mając na myśli nie tyle tematykę jego płócien, ile sposób
postrzegania tego, co przedstawiały. Zdaniem Baudelaitó, wyraŜały te obrazy
iście nowoczesny s p o s ó b w i d z e n i a świata - perspektywę spojrzenia,
typ

doświadczeń

przeŜyć

spacerowicza,

przechodnia

wśród

przechodniów, wmieszanego w tłum miejski.

Oto na jednym obrazie męŜczyzna kłania się nadchodzącej kobiecie, na

innym obrazie inny męŜczyzna patrzy w ślad oddalającej się kobiety. Ten,
kto zamroził ich ruchy i unieruchomione utrwalił na płótnie, nie wie skąd
nadeszli i dokąd odejdą. Nie wie, czy był świadkiem początku czy końca
przygody, czy spotkanie, jakie wpadło mu w oko będzie, czy nie będzie
miało dalszego ciągu; moŜe było to pozorowane jako przypadkowe, ale
skrzętnie zaplanowane spotkanie tajnych kochanków; moŜe pa-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

ra umówiła się na pierwszą schadzkę, a moŜe natknęli się na siebie nie-
spodzianie dawni kochankowie i oŜyło w nich na chwilę wspomnienie

» dawno wygasłych emocji. Ludzie utrwaleni na płótnie nie mają historii, .ani

przyszłości.  Są  p o w i e r z c h n i a m i   bez  głębi;  to,  co  „na  •wierzchu",
widoczne,  co  przeznaczone  dla  oglądu,  nie  odsłania,  lecz  ukrywa  przed
wzrokiem  przechodnia  to,  co  istotne  i  waŜne.  Ktokolwiek  ich  obserwuje,
skazany  jest  na  niewiedzę,  którą  wypełniać  moŜe  tylko  domysłami.
Niewiedza  jest  jego  przekleństwem,  ale  teŜ  i  szansą:  skoro  sens  tego,  co
widzi,  jest  niedopowiedziany  i  niesprawdzalny,  przechodzień  moŜe  puścić
wodze  fantazji.  Ma  on  niemal  nieograniczoną  wolność  interpretacji.  MoŜe
historię tych, których dostrzegł tylko po to, by za chwilę znów stracić z oczu,
pisać dowoli, układać na wszystkie sposoby. Horyzont własnej wyobraźni jest
jedyną  granicą  jego  swobody.  Ruchliwa  ulica  miejska  pełna  jest
nieopowiedzianych historii, nienapisanych scenariuszy. To, co się dzieje, jest
posłusznym  tworzywem  w  dłoniach  przemyślnego  rzeźbiarza  ludzkich  losów.
Wszystko w i d z ą c y ,  ale sam n i e w i d z i a n y ,  ukryty w tłumie,
ale do tłumu nie naleŜący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia.
Jest  reŜyserem  sztuk,  w  których  przechodnie,  nie  wiedząc  o  tym  i  nie
protestując,  są  aktorami.  Jego  decyzje  w  niczym  nie  zmieniają  losów  tych,
którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc Ŝadne skrupuły czy obawy
nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale teŜ wie ów „reŜyser z urojenia"
od początku, Ŝe sztuka jest sztuką, Ŝe wszystko co się w niej odbywa, dzieje
się  na  niby;  a  i  na  tym  polega  urok  owej  gry  bez  konsekwencji,  władzy  bez
obowiązków.

Jest więc spacer miejski przeŜyciem wolności, wolności pełnej, od woli

czy  kaprysów  innych  ludzi  niezaleŜnej  -  ale  teŜ  wolności  wyobraŜalnej,
umownej,  bezzębnej,  nie  pozostawiającej  śladów  na  kształcie  świata.  Wol-
ności,  jaka  rodzi  się  z  niewiedzy  i  wspiera  na  bezsile.  Wolności,  której
warunkiem  jest  naskórkowość  kontaktu,  obopólna  zgoda  na  to,  by  nie
zrywać  opakowań  i  nie  zapuszczać  wzroku  poza  to,  co  wystawiono  na
pokaz. W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale

)

teŜ i niczym więcej. MoŜna powiedzieć, Ŝe kaŜda kolejna przechadzka

miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolności
(i ich wzajemnego uwarunkowania); jest próbą kostiumową niewaŜko-

ci bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbyto-

wania.

Benjamin obrał paryskie Arkady - ciągi eleganckich sklepów wabiących

ponętnymi  witrynami  zamoŜnych  mieszkańców  stolicy,  pokryte  dachami,
aby  uniezaleŜnić  wizyty  od  kaprysów  pogody  -  za  prototyp  wybiegu,  jakie
miasto  nowoczesne  oferuje  spacerowiczom.  Tu  właśnie,  w  troskliwie
stworzonych  po  temu  warunkach,  lęgły  się  wzory  zachowania,  które  miały
się  stać  typowe  dla  Ŝycia  w  nowoczesnym  mieście;  tu  właśnie  uczył  się
spacerowicz traktować świat jako teatr, ulicę jako scenę, przechodniów jako
aktorów mimo woli, siebie jako reŜysera sztuk bez prologów i rozwiązań, a
Ŝ

ycie jako grę, w której nikt nie jest tym, kim się być zdaje, w której

kaŜdego moŜna postrzegać na róŜne sposoby i w której róŜnice między
prawdą, udawaniem i domysłem zacierają się - ale teŜ są nieistotne i nikogo
szczególnie nie frapują ani trapią. I tu właśnie zasmakował spacerowicz w
takim traktowaniu świata i własnej w tym świecie roli.

Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowo

;

czesnym  -  był  wytworem  tej  opisanej  precyzyjnie  przez  Georga  Simmcla
anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współŜyją na
co  dzień  ludzie  sobie  obcy,  nie  znający  się  nawzajem  i  nie  mający  ani
nadziei,  ani  chęci  na  przezwycięŜenie  wzajemnej  obcości.  Ale  teŜ  pod  da-
chami  paryskich  Arkad,  na  Kurfiirstendam  czy  przedwojennej  Marszałko-
wskiej  były  przechadzki  zajęciem  dla  wybranych  -  ludzi  o  duŜej  ilości
wolnego  czasu  i  dochodach,  jakie  Ŝycie  w  zwolnionym  tempie,  „Ŝycie  od
niechcenia", Ŝycie jako kolekcjonowanie wraŜeń, czyniły  moŜliwym. Nie był, i
nie  mógł  być  wówczas  spacerowicz  wzorem  powszechnym  (choć  waga  jego
była  niewspółmierna  do  częstotliwości:  był  on  wzorem  kulturowym  elity,  a
więc doświadczenie ukształtowane w toku jego praktykowania było tyglem, w
jakim  warzyło  się  to,  co  określamy  mianem  kultury  nowoczesnej  w
znaczeniu kultury duchowej i artystycznej). Warunki ponowoczesnc natomiast
wyróŜniają się u p o w s z e c h n i e n i e m   wzoru spacerowicza.  Z  tym,
Ŝ

e jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany

upowszechnieniu przeobraŜa się w toku umasowienia i zmienia nie do
poznania.

Zajęcie uprawiane przez wybranych zostało udostępnione niemal

wszystkim - kaŜdemu, kto ma nieco gotówki i czasu na zbyciu. Stało się to
za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

w  zamiłowaniach  spacerowicza  własnej  szansy:  jeśli  tylko  deptaki  miejskie
okoli  się  sklepami  wystawiającymi  towary  dostępne  dla  „zwykłych  ludzi"
(shopping  mali  -  nazwa  nadana  konstrukcjom  realizującym  ów  pomysł  -
tłumaczy  się  dosłownie  jako  „deptak  dla  zakupów",  lub  „promenada  na-
bywców"),  „zwykły  człowiek"  będzie  mógł  zakosztować  przyjemności  spa-
cerowicza i  nie  omieszka  tego  uczynić.  MoŜliwos'ci  dla  handlu  odkryją  się
ogromne.  To  nie  potrzeby  będą  sprowadzać  klienta  do  sklepu,  lecz  zna-
cznie  bardziej  od  potrzeb  chłonne  i  rozciągliwe  pragnienia  estetyczne.
Klienci  powalą  masowo,  i  nie  po  to  tylko,  by  „załatwić  sprawę  i  poŜeg-
nać", ale by nakarmić do  woli oczy  widowiskiem, czyniąc to, sami staną
się widowiskiem dla siebie nawzajem, niepłatnymi aktorami niekończącego
się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga...

Na pozór, tylko o swoistej demokratyzacji wzoru tu mowa. Ale pozór to

tylko.  Jeśli  spacerowicze  „pięknych  dzielnic"  dawnego  ParyŜa  czerpali
radość  z  zawiadywania  spektaklem,  jaki  sami,  w  wyobraźni  swojej,  reŜyse-
rowali  -  nowe  „piękne  dzielnice"  deptaków  zakupowych  same  są  produ-
ktem  drobiazgowej  reŜyserii.  Od  chwili  przekroczenia  progu  zaczarowanej
krainy  zakupów  spacerowicz  nowego  typu  poddaje  się  woli,  której  istnienia
nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone.
Presja  zewnętrzna  objawia  się  jako  popęd  wewnętrzny;  zaleŜność  jako
wolność.  Nic  dookoła  nie  dzieje  się  przypadkowo,  choć  wszystko  udaje
spontaniczność;  nic  nie  jest  puszczone  samopas,  choć  wszystko  schlebia  od-
krywczej Ŝyłce spacerowicza; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za
rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez cały czas
działa on w błogim przeświadczeniu, Ŝe to towary właśnie są tu po to, by
podąŜać  potulnie  za  polotem  jego  wyobraźni.  Dostęp  do  rozkoszy
spacerowicza  dnia  wczorajszego  uzyskał  spacerowicz  nowego  typu  za  cenę
ubezwłasnowolnienia.  W  spektaklu  dla  mas  i  przez  masy  granym  na  zaku-
powym  deptaku,  nie  jego  jest  scenografia,  nie  jego  scenariusz,  nie  jego  re-
Ŝ

yseria.

Najzapobiegliwsi nawet i drobiazgowi z zakulisowych reŜyserów publi-

cznych  wybiegów  nie  panują  jednak  nad  tym,  kogo  zwabiony  przez  nich
spacerowicz  w  swych  wędrówkach  napotka,  na  jaką  scenę  natrafi.  Jest
więc  i  na  najtroskliwiej  zaprojektowanym  sklepowym  deptaku  miejsce  na
zdarzenia  nieoczekiwane,  na  niespodziankę  i  niekłamaną  przygodę.  Ten
mankament znika, gdy deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym

- jakby się zdawało - spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody:
jego własny dom mieszkalny.

Mowa tu, rzecz jasna, o telewizji. Duński socjolog Hennig Bech ukuł

celne  pojęcie^,telemiasta"  (telecity),  sygnalizujące  przejęcie  przez  ekran
telewizyjny, umieszczony w e w n ą t r z   prywatnego  mieszkania, funkcji,  jakie
pełnił  teren  miejski  na  z e w n ą t r z   domu.  To  «  właśnie  ekran  stał  się
głównym,

najczęściej

najchętniej

uczęszczanym,

wybiegiem

ponowoczesnego  spacerowicza.  Rozszerzyło  to  niezmiernie  obszar  wędrówek:
największy  nawet  „deptak  zakupów"  nie  dorówna  chłonnością  ekranowi
telewizyjnemu. Usadzony wygodnie w fotelu i zbrojny jedynie w przyrząd
do  zdalnego  regulowania,  moŜe  telewidz  przenosić  się  w  mgnieniu  oka  z
polinezyjskiej  wioski  do  nowoczesnego  biurowca  Wall  Street,  z  dworu
ś

redniowiecznego księcia do wnętrza szybującej w kosmosie rakiety.

Odległość w czasie i przestrzeni nie jest juŜ przeszkodą. Skala doznań
dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością
zmiany obrazów. śycie twarzą w twarz z ekranem jest nieustającą przygodą -
to, co było niegdyś zdarzeniem odświętnym, stało się codziennością.

Ale teŜ i przygody, z chwilą gdy stały się chlebem codziennym, zmieniły

charakter.  To  nie  widz  je  teraz  wyczarowuje  potęgą  swej  wyobraźni.
Docierają  one  do  rozpartego  w  fotelu  spacerowicza  w  stanie  gotowym,
zapięte na  ostatni  guzik  -  upakowano juŜ  w  nie  z  góry  całą  fantazję  nie-
zbędną  dla  ich  wykoncypowania.  Nad  ich  przygotowaniem  trudziły  się
sztaby  specjalistów,  w  ich  realizację  włoŜono  góry  pieniędzy  -  gdzieŜby
domorosłej  wyobraźni  i  chałupniczym  zasobom  widza  konkurować?  Nie
tylko  widz  zresztą przegrywa  w  konkurencji. Wątki  i obrazy jawią się na
ekranie wypolerowane, wycyzelowane, dopracowane do ostatniego szczegółu
-  doskonałe  w  stopniu,  na  jaki  nieuporządkowana,  bałaganiarska
rzeczywistość wspiąć się nie potrafi i nie usiłuje. To, co pojawia się na
ekranie,  jest  -  by  uŜyć  określenia  Jeana  Baudrillarda  -  „bardziej  rzeczy-
wiste  niŜ  rzeczywistość".  Narzuca  się  ono  widzowi  z  większą  niŜ  rzeczy-
wistość sama mocą oczywistości i perswazji.

Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako r e p r e z e n t a - c j a

rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką
rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym stand-
ardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" (cokolwiek

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

to  słowo  mogłoby  w  nowych  warunkach  znaczyć)  usuwa  się  na  plan  dalszy,
chowa  w  cieniu  przedstawień  o  sobie,  traci  samoistne  kontury,  wtapia  we
własną  reprezentację.  Nic  nie  jest  tak  naprawdę  rzeczywiste,  zanim  nie  zo-
stało  utrwalone  na  taśmie  video.  Aby  upewnić  się  co  do  realności  zdarzeń
rodzinnych i przeŜyć intymnych, oglądamy je, zapisane na taśmie, na ekranie
telewizora. Nie jest juŜ jasne, co jest rzeczywistością, a co jej obrazem; co jest
„naprawdę",  a  co  „na  niby".  Ale  i  jasność  nie  zdaje  się  tak,  jak  dawniej
potrzebna:  nie  tylko  nie  potrzebował  jej  przecieŜ,  ale  i  nie  chciał
niegdysiejszy  spacerowicz,  wybierał  się  on  na  swe  eskapady,  aby  przed  nią
uciec  (wybyć  na  chwilę  ze  świata,  w  jakim  jasność  ta  była  wymogiem),  a
teraz  „wszyscy  jesteśmy  spacerowiczami",  i  jesteśmy  nimi  na  co  dzień,  i
wszędzie.

Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało

ma  szans  na  powodzenie.  To  teraz  rzeczywistość  sama  jawi  się  na  kształt  i
podobieństwo świata, jaki  na co  dzień  wyłania  się z telewizyjnego przerobu.
A  świat  ten,  powtórzmy,  jest  światem  spacerowicza  (czy  teŜ  raczej
skrojonym, przez ekspertów, na jego miarę). A więc w tym świecie układają
się w rzędzie, a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za drugim, zasklepione
w  sobie  epizody  -  monady  doświadczenia,  bez  przeszłości  i  bez  dalszego
ciągu,  pojawiające  się  nie  wiadomo  skąd  i  znikające  w  lamusie  (zawsze
tymczasowej)  niepamięci,  nie  odcisnąwszy  śladu  na  tym,  co  zostało  w  polu
widzenia.  Są  to  epizody  wzajem  wymienne,  zastępowal-ne  -  a  Ŝaden  z  nich
nie zdaje się „bardziej  nieodwołalny" i „mniej  do  naprawienia"  od  drugiego.
Jak  wybrać  między  nimi?  Jak  je  porównywać?  Uszeregować?  OdróŜnić
„doniosłe"  od  „błahych"?  Jeśli  kryteria  po  temu  istnieją,  coraz  trudniej
doszukać  się  ich  w  epizodach  samych.  Jest  więc  świat  z  epizodów  złoŜony
rajem  dla  spacerowicza:  gigantyczny  pojemnik  po  brzegi  wypełniony
błyskotkami  -  brać  i  przebierać,  chwytać  co  bardziej  błyszczy,  co  wzrok
przykuwa,  co  przyjemnie  obejrzeć,  do  ucha  przyłoŜyć,  w  ręku  popieścić.  W
raju spacerowicza  rzeczy wolne są od cięŜaru  własnego.  Tylko zadowolenie,
jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga

W zaraniu epoki nowoŜytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer

jeden.  Nad  ustawodawstwem  ElŜbietańskim  w  Anglii  dominował  strach
przed  ludźmi  bez  stałego  miejsca  zamieszkania,  „bez  zameldowania",  bez-
domnymi,  bezpańskimi.  Kazano  ich  sprowadzać  siłą  do  miejsc,  które  opu-
ś

cili, osadzać w aresztach i domach pracy przymusowej, wypalać im na

czołach piętno w przypadku recydywy.

I nie bez kozery. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry okre-  ' słonej
trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem
klecili  w  pustce  ziejącej  tam,  gdzie  do  niedawna  czuwał  nad  porządkiem
rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytropienia, wymykał
się  kontroli,  mógł  lekce  sobie  waŜyć  normy  kaŜdego  terenu,  na  jakim  się
zatrzymał - łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te
normy nie podobały. A jeśli normy nie normują, jeśli nie segregują zajść na
prawdopodobne  i  mało  prawdopodobne  -  nic  nie  jest  pewne,  wszystko
zdarzyć się moŜe, nie ma juŜ ładu. Jest chaos. U schyłku nowoczesnej epoki
tryb  Ŝycia  włóczęgi  z  plagi  społecznej  przemienia  się  w  atut.  Nie  grozi juŜ
włóczęga porządkowi społecznemu w sytuacji,  gdy  posłuszeństwo  wzorom
niezbędnym  dla  utrzymania  ładu  osiąga  się  przy  pomocy  pokus,  a  nie
przemocy; za pomocą zniewolenia miękkiego, maskującego się jako wolność
wyboru.  Nie  tylko  nie  jest  włóczęgostwo  groźne;  jest  ono  wręcz  dla
samoodtwarzania  się  ładu  społecznego  konieczne.    Gdy  dyscyplinę  i
integrację  zapewniają  wzbudzające  poŜądanie  przynęty,  solidność  ładu
zaleŜy  od  mocy  pokusy,  ta  zaś  z  kolei  od  róŜnorodności  i  kalejdoskopowej
zmienności przynęt. śadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie
poŜądania  na  długo;  zaspokojenie  likwiduje  energiotwórczy  potencjał
pragnienia,  i  trzeba  wciąŜ  nowych  pokus  rodzących  nowe  pragnienia,  by
odnawiać  nieustannie  zasoby  energii.  Osiadłość,  zadomowienie,  jednostajny
rytm  Ŝycia, ciągłość celów  wraz  z  ograniczonością  potrzeb,  jakie  trwałe  cele
wyznaczają,  są  zatem,  z  punktu  widzenia  takiego  układu  społecznego,
zgubne. A i mało przydatne są dla człowieka w takim układzie osadzonego:
ś

rodki dla dawniej obranych celów są juŜ dziś nie do nabycia, podjęte

niegdyś postanowienia rychło

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

stają się niewykonalne, zdobyte raz nawyki szybko tracą uŜyteczność, po-
stępowe w tej chwili upodobania będą jutro wydrwione jako myszką tracące
i świadczące o zacofaniu lub ignorancji.

Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu

społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego
nurtu Ŝycia ponowoczesnego. Jeśli nasi przodkowie byli „pielgrzymami
przez Ŝycie" - dziś „wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami".

Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat Ŝycia w drodze. Włó-

częga „Ŝyje na stacji", bo kaŜdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako
przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się

^przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niŜ przy-
^.stankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, Ŝycie to główny ruch i ff

.zmiana. Ale jak inne są te ruchy, jak inaczej układają się zmiany! Włóczęga
nie  wie,  dokąd  go  w  końcu  nieustanna  wędrówka  doprowadzi,  a  i  nie
doskwiera  mu  zbytnio  ta  niewiedza.  Ruch  jest  dlań  waŜniejszy  od  celu:  nie  z
celują z samej siebie czerpie wędrówka swój sens. Troska o cel długofalowy
byłaby zresztą stratą czasu, bo wiadomo przecieŜ, Ŝe mapy świata, w którym
się  wędruje,  zmieniają  się z  dnia  na  dzień  i  zmienią  się jeszcze wielokrotnie,
zanim „kres" wędrówki będzie osiągnięty. MoŜna co najwyŜej zaplanować trasę
na dziś czy na jutro. KaŜdy kolejny ruch prowadzi „stąd do tamtąd". Zarówno
początek, jak i koniec przemarszu są w polu widzenia, a reszta majaczy tylko
we mgle wspomnień i w ospałej, niechętnej zbędnym wysiłkom wyobraźni. Nie
ma  podstaw,  by  sądzić,  Ŝe  kierunek  jutrzejszej  trasy  będzie  przedłuŜeniem
kierunku  trasy  dzisiejszej.  Linia  prosta  wyznacza  geometrię  pątniczego  Ŝycia;
szlaki  włóczęgi  -  kręte,  zawiłe,  splątane  -  obce  są  geometrycznej  elegancji.
Trudno  więc  włóczędze  powiedzieć,  gdzie  przód,  a  gdzie  tył;  maksymy
drogie sercu pielgrzyma: „zawsze do przodu", „nigdy się nie cofać" - brzmią
dla  włóczęgi  głucho.  WaŜne  jest  to,  by  nie  tracić  zdolności  ruchu;  i  waŜne
jest teŜ to, by z kaŜdego postoju wydobyć, ile się da korzyści.

Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona (chciałoby

się powiedzieć „w całość" - ale ta całość jest złudna, jawi się ona dopiero
po  niewczasie,  gdy  ruch  juŜ  ustał  i  to,  co  stać  się  miało,  stało  się;  nie
istnieje  owa całość jako  wizja  porządkująca  wysiłek  wędrowcy  wtedy,  gdy
trasa  jeszcze  od  wysiłku  zaleŜy)  po  kawałku,  z  dnia  na  dzień,  w  miarę
tego, jak wędrowiec odczytuje nie znane mu przedtem drogowskazy na

rozstajach,  do  których  kolejno  dociera.  Wybrawszy  kierunek,  podąŜa  wę-
drowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się
zatrzyma  -  nie  potrafi  powiedzieć.  Nie  od  niego  to  będzie  przecieŜ
zaleŜało,  ale  od  tego,  czy  znajdzie  na  postoju  schronienie  przed  de-
szczem i środki do Ŝycia, od Ŝyczliwości i cierpliwości gospodarzy - a i od
tego,  czy  nie  dojdzie  go  przypadkiem  wieść  o  sąsiedniej  miejscowości,  w
jakiej Ŝycie jest dostatniejsze i weselsze, a gospodarze gościnniejsi. A i nie
liczy  wędrowiec  na  to,  Ŝe  uzyska  doŜywotnie  prawo  pobytu.  Reguły
przecieŜ  mają to  do  siebie, Ŝe  się  zmieniają, i to  w sposób,  którego  prze-
powiedzieć  nie  moŜna;  fetowany  dziś  przybysz  moŜe  się  jutro  okazać  go-
ś

ciem niepoŜądanym, moŜe usłyszeć, Ŝe miejsce jego przyznano

posiadaczowi kwalifikacji, jakich on sam nie posiadł i o jakie go wczoraj
nie pytano, Ŝe zmieniono nagle i bez uprzedzenia zasady przydziału po-
kojów gościnnych i posiłków...

Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona,

popycha  nadzieja  rozwiana.  Monotonia  wędrówki  jest  nieplanowanym
efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za o d m i a n ą .  śaden z postojów
nie  spełnia  oczekiwań,  Ŝaden  równać  się  nie  moŜe  Ŝywym  jeszcze
obietnicom innych popasów, dotąd nie wypróbowanych. Trasa włóczęgi jest
cmentarzyskiem  nadziei,  pokrytym  nagrobkami  rozczarowań.  Włóczęga
wie zawsze dobrze, od czego ucieka. Wie nie całkiem i mgliście tylko, ku
czemu  zdąŜa.  Jak  piechur  brnący  przez  pustynię,  ma  za  jedyną  drogę
ś

lady stóp, jakie odcisnął w piasku. Do czasu, aŜ ich podmuch wiatru nie

zatrze...

Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok kaŜdego postoju. Skoro

nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie
miało  wpływ  na to, co  się jutro  stanie  -  dlaczego  nie mielibyśmy  się cie-
szyć  dniem  dzisiejszym?  Do  cna,  do  końca,  bez  skrupułów  i  trwoŜnego
spoglądania w przyszłość? Nie ma teŜ po co wysilać się gwoli zaskarbienia
sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa
na  to,  Ŝe się długo  zabawi w  ich towarzystwie.  Aby  się  nie sparzyć, nie
skazywać  na  nostalgie,  rozsądniej  „nie  zapisywać  się", nie  „naleŜeć",  nie
przywiązywać  się  zbytnio  do  miejsca,  nie  rozkochiwać  w  tubylcach.
PrzecieŜ dziś tu, a jutro tam, i „tam" bynajmniej z tym „tutaj" nie związane.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko

szans; kaŜda szansa dobra, Ŝadnej • nie warto przegapić, spryt wymaga, by
się schylić  i  podnieść ją,  gdy  się trafi,  ale  i  nie  zginać  grzbietu  zbyt  gor-
liwie, aby  nie pozbawić  go  giętkości  na przyszłość.  Być  moŜe  ten  świat
jest  dla  kogoś  ogrodem  -  dla  włóczęgi  jednak  jest  pastwiskiem.  Je  się
trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie.

Turysta

PodróŜowano - grupą, w towarzystwie czy w pojedynkę, jak długo ist-

nieje ludzkość. Zapuszczali się w nieznane tereny Ŝołnierze, by podbijać
lub plądrować. Wędrowali kupcy, by nabić kiesy. PodąŜali do miejsc
ś

więtych pielgrzymi, by zarobić na zbawienie duszy. Szukali po świecie

zarobku  nędzarze,  dla  których  zabrakło  Ŝywności  w  domu.  Przemierzali
setki  mil  Ŝądni  wiedzy  studenci,  by  usiąść  u  stóp  Mistrza.  Wędrowali  cze-
ladnicy - zanim, opanowawszy arkana rzemiosła, sami stawali się majstrami,
do  których  ściągali na  naukę  uczniowie.  Ale  nikt  z  nich  nie  był  turystą.
Turysta jest postacią nowoczesną.

Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wraŜeń. WraŜenia, i opowieści

o  wraŜeniach  -  oto  jedyny  łup,  z  jakim  wraca,  i  jedyny  na  jakim  mu
zaleŜy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się
róŜni,  Ŝe  podróŜować  nie  musi.  Nic  go  z  domu  nie  wypędza,  poza
nieukojonym  pragnieniem  przygody.  Co  turysta  czyni,  czyni  z  własnej  woli.
Nie ma więc w turyście tej uległości wobec tubylczego świata, tej pokory
wobec  kapryśnych  i  niezgłębionych  jego  reguł,  tej  rezygnacji  wobec
pełnego  zaskoczeń  losu,  jakie  cechują,  z  konieczności  a  nie  z  wyboru,
włóczęgę.  Wybrawszy  wędrówkę,  moŜe  się  turysta  zdobyć  na  wyniosłość
wobec świata, jaki zwiedza: jego to wola uczyniła ten świat światem, jaki się
zwiedza, światem wartym zwiedzania - i świat ten musi spełnić oczekiwania
turysty,  musi  się  wysilić,  aby  godnym  odwiedzin  pozostać.  Turysta  płaci,
turysta  wymaga.  Stawia  warunki.  MoŜe  w  kaŜdej  chwili  odwrócić  się
plecami, jeśli uzna, Ŝe warunki nie zostały spełnione, lub Ŝe spełnia się je
opieszale czy niedbale. Włóczęga kłania się tuziemcom; turysta oczekuje
tubylczych pokłonów.

Jako Ŝe to jego nieprzymuszona inicjatywa jest przyczyną sprawczą tego,

e znalazł się w tej, a nie innej okolicy (i Ŝe w ogóle opuścił dom, w

jakim mógł przecieŜ równie dobrze pozostać) - turysta postrzega świat jako
tworzywo  posłuszne  jego  dłoniom  -  i,  co  najwaŜniejsze,  woli.  Turysta  nie
wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacerowicz: chce,
by aktorzy grali n a p r a w d ę ,  dobierając scenariusze odpowiednio do jego
upodobań.  Aktorzy  mają  być  świadomi  jego  wymagań,  a  wymagania  te
kierować  mają  ich  postępowaniem.  Turysta  jest  artystą;  turystka  jest
twórczością. Świat przez turystę odwiedzany jest surową bryłą marmuru,
której turysta nada kształt swoich przeŜyć.

Jeśli włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić nie-

znośny  los,  turysta  wybiera  się  w  obce  strony,  _by..wzbogacić  skarbiec^
swych  wraŜeń.  Szuka  n o w y c h   „doświadczeń";  a  nowych  doświad-  •  czeń
dostarczyć moŜe tylko i n n o ś ć  - coś, czego jeszcze nie widział, a w kaŜdym
razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic,
inne  obyczaje.  Widoki,  odgłosy,  zapachy  stają  się  w r a Ŝ e n i a m i   -
pamiętnymi  wraŜeniami,  wraŜeniami,  jakie  warto  utrwalić  na  błonie
fotograficznej, o których warto w d o m u  opowiedzieć - o tyle tylko, o ile inne
są  od  d o m o w y c h .   W  odróŜnieniu  od  włóczęgi,  turysta  nie  jest
bezdomny.  Zabiera  więc  turysta  w  podróŜ  dom:  jako  punkt  odniesienia,
standard dla mierzenia doznań, punkt, od którego pragnie się oddalić, ale
tylko  po  to,  by  do  niego  powrócić  z  łupami  egzotycznych  doznań.  Nie
trzeba  więc  oddalać  się  zbyt  daleko.  Co  najwaŜniejsze,  nie  wolno  tam,
dokąd się oddaliło, urządzać się „jak w domu", zapuszczać korzeni.

Włóczęga nie naleŜy do „miejscowych", wśród których popasa, ale nie

uwaŜa tego  za przywilej, i najchętniej, gdyby się dało, fakt ten by  zataił.
Turysta  ciska  swą  eksterytorialność  tubylcom  jak  wyzwanie:  nie  ponoszę
odpowiedzialności  za  to,  co  się  u  was  dzieje,  wyście  to  piwo  nawarzyli,
więc wy je pijcie; mnie wolno robić co mi się podoba! Turysta chce być
ekranem  wśród  ekranów,  ale  róŜne  prawa  róŜnym  ekranom  przyznaje.  Od
niego  nikomu  nie  wolno  Ŝądać  zdjęcia  przyłbicy,  odsłonięcia  tego,  czego
odsłonić  nie  ma  chęci.  Od  innych  zaś  turysta  domaga  się,  by  uchylili  po-
włokę ekranu i zaprosili do udziału w tym, co się za nim kryje, a na nim
tylko  odbija.  Turysta  jest  dziewiętnastowiecznym  antropologiem  wśród  tu-
bylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem ba-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

wią, ale  zawsze  dziwią,  dorabia  w  wyobraźni „ręce  i nogi"  dziwactwom,  o
których  „wie",  Ŝe  bez  protetycznych  zabiegów  nie  miały  na  czym  by  się
wesprzeć, opatruje je etykietkami, klasyfikuje, szufladkuje w sejfie pamięci -
sam  skrzętnie  przez  czas  cały  kryjąc  mędrca  oko  za  przyciemnionym
szkiełkiem.  Turysta  poŜera  świat,  nie  będąc  przez  świat  poŜeranym;  przy-
swaja,  nie  będąc  przyswajanym;  „oswaja"  obcość  innych,  samemu  dumnie
obnosząc się z własną obcością. A wszystko to (tak sądzi), nie przynosząc
poŜeranemu  światu  szwanku,  nie  nadwyręŜając  jego  dziewictwa,  pozosta-
wiając  go  w  stanie,  w  jakim  przebywał  przed  początkiem  eskapady.  Przy-
najmniej  tak  się  turyście  zdaje...  Ale  o  to  wszak  idzie,  by  się  mogło
zdawać.

Inaczej niŜ włóczęga, turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie.

Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pieniądze,
tam  ściągają  tłumnie  tropiciele  zysków.  Turystyka  obrasta  potęŜnym
przemysłem  wytwarzającym  ponowoczesne  kamienie  filozoficzne  -  takie,
co  to  przekształcają  kruche  marzenia  w  twardą  rzeczywistość.  Wędruje
więc  turysta  po  szlakach  t u r y s t y c z n y c h ,   z  których  usunięto
pieczołowicie  wszelkie  niespodzianki,  wypełniając  je  w  zamian  egzotyką,
która  na  kaŜdym  kroku  obiecuje  przygodę.  A  nade  wszystko  ustawiono
gęsto  na  trasie  malowniczych  tubylców,  wytresowanych  w  zadziwianiu  i
demonstrowaniu  gotowości  do  „oswojenia"  (Dean  MacCannell,  autor
głośnych Tourist Papers, pisze o Masajach w Afryce, Ŝe mogą oni zarobić na
Ŝ

ycie grając M a s a j ó w w nieskończoność).

W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze tury-

stami.  I  wcale  nie  tylko  na  wakacjach.  Świat  ma  nam  słuŜyć  do  kolekcjo-
nowania  wraŜeń;  i  tyle  on  wart,  ile  wraŜeń  dostarcza.  Wszędzie,  gdzie
jesteśmy,  jesteśmy  przejazdem;  kolejne  przystanki  Ŝyciowe  są  hotelami,
których  główny  walor  polaga  na  tym,  Ŝe  są  połoŜone  blisko  miejsc  „cie-
kawych":  frapujących,  pobudzających  wyobraźnię,  przyjemnych,  a  nade
wszystko niecodziennych. Hotele mają być wygodne, ale takŜe i zniechęcać
do  rozgoszczenia  się  na  dobre.  Wynajmuje  się  je  na  okres  z  góry
określony - czas dzieli się tu na „doby hotelowe". Chwilowość jest waŜna:
nagradza  nas  ona  anonimowością,  prawem  do  wyboru  profilu,  jakim
chcemy się tłumowi w westybulu ukazać, zwalnia od obowiązku ujawnienia
tej  „prawdy"  osobie,  jaką  dzielić  się  z  innymi  tutaj  i  teraz,  nie  chcemy.
Zdarza się nam przyjrzeć innym gościom hotelowym jak i my w

przejeździe  przybyłym  wczoraj  z  miejsc  nam  nieznanych  i  wybywających
jutro  w równie  nieznanym  nam  kierunku.  Zdarza się  nam  z  niektórymi  z
nich nawiązać kontakt, sporzyć wspólnie posiłek^ czasem pójść do łóŜka. Są
to  wszystko  naskórkowe  kontakty  i  hotelowe  romanse,  których  urok  na
tym się właśnie zasadza, Ŝe jutro nadawać się juŜ będą tylko do puchnącej
z  dnia  na  dzień  teczki  wspomnień.  Wszystko,  co  się  dzieje,  dzieje  się
mimochodem,  na  marginesie  „prawdziwego  Ŝycia",  w  przerwach  co-
dzienności, z dala od „domu"...

Właśnie: co tu jest Ŝyciem prawdziwym, a co na niby? Co jest dniem

powszednim,  a  co  wakacjami?  I  gdzie  jest  dom?  Tak  wiele  miejsc  przy-
pomina  do  złudzenia  hotele,  tak  wiele  dni  upływa  na  podobieństwo  ho-
telowej doby, tak wiele romansów upodabnia się do hotelowych miłostek, Ŝe
coraz  mniej  jest  jasne,  gdzie  się  znajduje  ów  „dom  prawdziwy"  i  co
miałoby go od reszty świata odróŜniać. Gdzieś musi być dom, by wszędzie
indziej moŜna było czuć się jak „poza domem". Potrzebujemy domu z jego
dniem  codziennym,  by  bez  skrupułów  zanurzyć  się  w  Ŝyciu  „na  niby":
przecieŜ  wolno  nam  bez  Ŝenady  rozkoszować  się  tym,  co  hotel  oferuje
dlatego  właśnie,  Ŝe  wiemy,  iŜ  jest  to  „tylko  hotel".  Kolekcjonowanie
przygód  jest  wolne  od  frasunku  o  tyle,  o  ile  gdzieś  tam  czeka  na  nas
stryszek  czy  antresola,  skrzętnie  od  na  co  dzień  uczęszczanych  pokojów
oddzielone,  do  jakich  je  prędzej  czy  później  odłoŜymy.  Potrzebny  jest
nam dom jako postulat; dom - indulgencja; dom - wykręt. W zdaniach, w
jakich powiadamy o domu, czasowniki występują w czasie przyszłym.

Gracz

W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma teŜ w grze przypadku. Gra

tym się właśnie od „twardej rzeczywistości" róŜni, Ŝe rzoosi .samo przeciw--
i§flstwo_między  koniecznością  a  przypadkiem.  Znosząc  to  przeciwieństwo,
odbiera  „twardość"  ułamkowi  świata,  jakim  rządzi.  Na  tym  polega  jej
urok.  W  grze  świat  i  los  są  miękkie,  podatne  jak  wilgotna  glina  w  pal-
cach  sprawnego  garncarza  czy  bryła  marmuru  w  rękach  wytrawnego
rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać.

Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Mogą graczowi

przypaść asy lub same blotki; wiatr pchnąć moŜe piłkę w kierunku bram-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

ki lub zwolnić jej lot; kulka ruletki moŜe wylądować lub nie wylądować na
numerze, na jaki gracz cisnął Ŝetony. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie
od gracza nie zaleŜą; ale nie zaleŜą one dlatego właśnie, Ŝe konieczność i
przypadek  przemieszały  się  w  nich  dokładnie  -  do  tego  stopnia,  Ŝe
rozróŜnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich
zajścia bądź braku nie ma sensu. Łut szczęścia naleŜy więc do tej samej
kategorii  zjawisk,  co  i  dowolne  przecieŜ  z  natury,  choć  wynikłe  z
poprzedzonego logicznym rozumowaniem postanowienia, posunięcia gracza.
Nie  czyni  on  świata  twardym;  nie  przeczy  jego  plastyczności,  ale  ją
bardziej jeszcze uwypukla.

Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji

nie  potrafi  przewidzieć  najprzemyślniejszy  i  najbardziej  doświadczony
gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą Ŝadne dające się
poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świata (jeśli
w  ogóle  o  zasadach tu  mówić  wolno) jest r  y  z_y  k  o  .  Efekt posunięcia
moŜe  być  zgodny,  ale  moŜe  być  teŜ  sprzeczny  z  zamierzeniem,  i  tej
niepewności  usunąć  się  nie  da.  Gra  lepi  świat  na  kształt i podobieństwo
samej  siebie;  świat,  w  jakim  działa  gracz,  sam  jest  graczem,  którego
następnych  kroków  moŜna  się  tylko  domyślać,  wiedząc,  Ŝe  zawsze  moŜna
się  pomylić.  W  grze  nie  idzie  o  to,  kto  kogo  lepiej  zgłębi,  lecz  kto  kogo
przechytrzy. Albo oszuka...

DuŜo więc zaleŜy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj

jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zaleŜy od gracza, jaką dostał
kartę,  ale  od  niego  zaleŜy,  jak  ją  rozegra.  Nie  moŜe  gracz  zwiększyć
walorów,  jakie  mu  przypadły  w  tasowaniu  kart,  ale  moŜe  je  lepiej,  lub
gorzej  wykorzystać.  Nie  ma  gracz  wpływu  na  tajniki  losu,  ale  moŜe  on
przedwcześnie ujawnić własne zamiary, lub skrzętnie je zataić dla zmylenia
przeciwnika. Nie uda się graczowi odczytać myśli przeciwnika, ale moŜe
„wczuć  się"  w  jego  sytuację,  postawić  siebie  na  jego  miejscu,  i  w  ten
sposób lepiej lub gorzej odtworzyć jego rozumowanie. MoŜe sobie nawet
gracz  w  końcu  dla  własnego  postępowania  ułoŜyć  jakieś  reguły,  które
dodadzą mu pewności siebie; nie będą to jednak „prawa natury", które się
poznaje,  by  się  nim  podporządkować,  lecz  „zasady  sukcesu",  które  się
sporządza, by się nimi posługiwać, póki nie ułoŜy się skuteczniejszych.

W grze o to idzie, by wygrać. A i wiadomo dokładnie, na czym wygrana

polega.  MoŜe  się  więc  gracz  skoncentrować,  skupić  myśli,  ukierunkować
wysiłki.  Cokolwiek  robi,  ma  słuŜyć  wygranej:  ma  więc  współpracować  z
partnerem, a walczyć z przeciwnikiem, którego znaczenie w grze sprowadza się
bez  reszty  do  tego,  Ŝe  ma  być  pokonany.  Nie  ma  w  grze  miejsca  na
sympatię,  litość,  pomoc  wzajemną.  Nie  wszystkie  chwyty  są  dozwolone
(obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty naleŜą, a jakie nie naleŜą
do gry), ale nie ma powodu, by wzdragać się, gdy to korzyść przynieść moŜe
przed zastosowaniem tych, na które przepisy pozwalają, a juŜ w kaŜdym razie
bezsensowne  byłyby  wszelkie  posunięcia  powodowane  czymś  innym  niŜ
dąŜenie do pokonania przeciwnika.

KaŜda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą,

gdy  decyzja  o  zwycięstwie  i  przegranej  zapadła.  Przeciwnicy  podają  sobie
ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni. Do gry naleŜy, Ŝe się
ją  jako  grę  traktuje:  co  się  między  pierwszym  a  ostatnim  gwizdkiem
sędziego  wydarzyło,  w  tym  właśnie,  zamkniętym  juŜ,  epizodzie,  winno  się
zawrzeć.  Pielęgnowanie  poczucia  doznanej  krzywdy,  hodowanie  marzeń  o
zemście,  trwanie  w  niechęci  do  dawnego  przeciwnika  oznaczałoby,  Ŝe  się
traktuję  grę  powaŜniej  niŜ  ona,  „będąc  tylko  grą",  zasługuje...  Przestałaby
wtedy  być  grą.  Straciłaby  takŜe  jeden  z  najatrakcyjniejszych  swych  walo-
rów:  to  mianowicie,  Ŝe  poraŜka  w  grze  nic  jest  ostateczna  i  nie  do  odro-
bienia,  Ŝe  moŜna  spróbować  raz  jeszcze,  Ŝe  „moŜna  się  odegrać".
Fortuna,  jak  wiadomo,  kołem  się  toczy;  rzecz  w  tym,  Ŝe  następny  obrót
koła od poprzedniego nie zaleŜy. KaŜda kolejna gra, rzec moŜna, startuje na
nowo  -  od  początku,  jak  gdyby  przeszłość  została  uniewaŜniona,  jak
gdyby  nic  się  nie  wydarzyło,  co  się  teraz  liczy.  Choć  jeden  z  partnerów
dźwiga  cięŜar  minionych  klęsk,  drugi  zaś  staje  do  walki  w  blasku  byłej
chwały, przystępują obaj do nowej rundy jak równy z równym.

Jest więc Ŝycie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spotkań

- z których kaŜde stanowi zamkniętą całość (ściślej: winno być traktowane
jak  gdyby  powyŜsze  załoŜenie  było  spełnione).  Seria  nie  ma
„naturalnego" końca. MoŜna się grą znudzić, moŜna się do niej zniechęcić,
moŜna  uznać,  Ŝe  „nie  warta  świeczki"  i  zaprzestać  zabawy.  MoŜna  teŜ
wtedy  spróbować  innej  gry.  Czego  nie  da  się  zrobić,  to  być  wobec  jej
przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po
prostu graczem, wybywa z pola walkijsf, pozbawia się szansy na jedyną

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

wygraną, jaką gra - bez reszty wszak przez własne przepisy ukształtowana -
uznaje.

W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie

dzieje się to z naszego wyboru. Bunt nie zda się na wiele; moŜna złorzeczyć
jednej grze, ale tylko w imię innej gry. KaŜdy z nas moŜe z gry, tej lub
innej, wyoptować - ale nie jest jasne, jak moŜna by, nie odmawiając Ŝycia,
odmówić  zachowania  zakładającego,  Ŝe  Ŝycie jest  grą i  Ŝe  proces  Ŝyciowy
składa się z serii gier. „śycie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie
nie  odnajdujemy  (a  i  nie  szukamy)  praw  nieodmiennych  i  trwałych,  o  ile
nie potrafimy juŜ (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od siebie nawzajem
konieczności  i  przypadku,  o  ile  kalkulacja  ryzyka  zastępuje  pewność,  a
hazard  determinację  jako  reguły  sensownego  działania.  W  tym  świecie
nie wszystko moŜe się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi; a i mało co
staje  się  nieodwołalnie  i  nie  do  odrobienia.  Tym  bardziej  rośnie  na
znaczeniu to, jak się kartę zagra.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona

Omówiłem powyŜej cztery „wzory osobowe", z których kaŜdy przed-

stawia,  w  sposób  wyostrzony  i  przesadzony,  w  postaci  „oczyszczonej",  a
przeto spójnej i analitycznie jako tako jasnej, niektóre (powiązane ze sobą,
choć  róŜne)  aspekty  ponowoczesnego  bytu.  śaden  z  omówionych
wzorów  nie  jest  wynalazkiem  ponowoczesności.  Spacerowiczów,  włóczę-
gów,  turystów  i  graczy,  takŜe  i  graczy  hazardowych,  znała  z  pewnością
nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się juŜ i
w  dawniejszych  jeszcze  epokach.  Charakter  ponowoczesny  nadają  im
dopiero dwie okoliczności:

1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź

utrzymywane  były  przemocą)  w  układach  przed-ponowoczesnych.  Margi-
nesowość,  o  której  mowa  była  zarówno  społeczna,  jak  i  przestrzenno-cza-
sowa:  uprawiali  Ŝycie  korenspondujące  z  kaŜdym  ze  wspomnianych
wzorów  ludzie  stosunkowo  nieliczni,  w  jakimś  stopniu  ze  strukturą  spo-
łeczną luźno związani lub wcale nią nie objęci, i albo dzięki przywilejom
klasowym  lub  stanowym  od  kurateli  norm  powszechnie  obowiązujących
uwolnieni,  albo  przez  te  normy  -  jako  elementy  obce,  zdroŜne,  porządek
społeczny podwaŜające i niepokojące - czynnie na margines spychani.

Ale  i  tacy  nawet  wyjątkowi  ludzie  uprawiali  Ŝycie  skrojone  wedle  omó-
wionych wzorów w miejscach specjalnie do tego celu wydzielonych (lub teŜ,
przeciwnie,  miejscach,  które  z  tego  właśnie  powodu,  Ŝe  moŜna  było  w  nich
spotkać  typy  niecodzienne  i  swą  innością  zatrwaŜające,  były  przez
„normalnych"  ludzi  unikane);  lub  teŜ  uprawiali je  tylko  od  czasu  do  czasu,  w
sytuacjach szczególnych, w przerwach „normalnego" Ŝycia. Iście po-nowoczesna
jest  sytuacja,  w  jakiej  opisane  wzory  postępowania  odnoszą  się  w  większym
lub  mniejszym  stopniu  do  „normalnych"  członków  społeczeństwa,  same  stając
się poniekąd „normą" (i pewnością w sensie statystycznym, choć nie koniecznie
w znaczeniu „przepisów na Ŝycie cnotliwe" czynnie przez autorytety społeczne
propagowanych); w jakiej Ŝycie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest
w miejscach społecznie centralnych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub
choćby  wzmoŜonej  czujności  otoczenia;  i  w  jakiej  typy  zachowań  i  postaw
reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do Ŝycia codziennego i
Ŝ

ycie to wypełniły.

2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w Ŝyciu tych samych ludzi i
w tych samych fragmentach Ŝycia - znów w odróŜnieniu od innych epok, w
których  wzory,  jeśli  były  praktykowane,  uprawiane  były  z  osobna,  przez
róŜnych ludzi i w róŜnych momentach ich Ŝycia. Jeśli wszystkie cztery wzory
juŜ  w  czasach  przed-ponowoczesnych  współistniały,  była  to  współobecność
dysjunktywna:  wzory  były,  rzecz  moŜna,  przedmiotem  wyboru,  a  raz
wybrane,  słuŜyć  mogły  jako  wyróŜniki  kategorii  ludzkich  lub  sytuacji
Ŝ

yciowych. Iście ponowoczesne jest to właśnie, Ŝe między wzorami się nie

wybiera,  ani  nie  trzeba  wybierać.  Ci  sami  ludzie,  w  tym  samym  czasie,
wiodą Ŝycie, które zawiera elementy kaŜdego ze wzorów. Omówione wzory
są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie,
lecz  aspekty  sposobu  Ŝycia  jednych  i  tych  samych  ludzi.  Nie  tylko
współwystępują,  lecz  i  przenikają  się  wzajemnie,  stapiają.  Tu  jednak
zaczynają  się  kłopoty.  Czy  stopienie  jest  moŜliwe?  Czy  splot  wzorów  moŜe
być  przyrównany  do  stopu,  z  właściwą  mu  jednolitością  i  gruntownym
scaleniem  składników?  Jak  zauwaŜyliśmy  powyŜej,  wzory  są  pod  wieloma
względami do siebie nawzajem podobne - niektóre cechy powtarzają się w kilku
opisach.  Podobieństwo  między  wzorami  jest  jednak  typu  opisanego  przez
Ludwika  Wittgensteina  „podobieństwa  rodzinnego":  kaŜdego  z  członków
rozpoznaje się jako naleŜącego do rodziny, bowiem kaŜdy ma w obliczu coś
wspólnego z innymi członkami rodu - choć nie

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

ma  ani jednej  cechy,  którą posiadałyby  wszystkie  osoby  w  rodzinie.  Nadto
jeszcze  obok  podobieństw  zauwaŜyliśmy  róŜnice  między  wzorami,  niekiedy
drastyczne;  jeśli  nawet  nie  odmienne  cechy,  to  szczególne  sposoby  ich  po-
wiązania. Pytanie, czy dadzą się ze sobą róŜne wzory pogodzić, gdy aspirują do
regulacji tych samych postępków i postaw? Czy nie moŜe się zdarzyć, Ŝe ich
wymogi będą wzajem sprzeczne, tak Ŝe działanie, które chciałoby sprostać
im wszystkim naraz musiałoby być niespójne i niekonsekwentne?

Jest wielce prawdopodobne, Ŝe niespójność i niekonsekwencja postę

powania,  dąŜeń  i  wyobraŜeń  o  Ŝyciu  szczęśliwym  jest  chroniczną  dolegli-
wością  ponowoczesnego  Ŝycia.  Gdy  się  pragnie  pozostawać  wiernym
jednemu  z  uznanych  (i  strategicznie  sensownych)  modeli,  popadać  trzeba
raz  po  raz  w  konflikt  z  wymogami  innych  modeli.  Drogowskazy  zdają  się
pokazywać  róŜne  drogi;  sposób  bycia,  jaki  jeden  wzór  doradza  lub  za
chwala,  drugi  wzór  gani  lub  wyśmiewa.  Co  by  więc  człowiek  ponowoczes-
ny  nie  uczynił,  nigdy  nie  nabierze  pewności,  Ŝe  uczynił  to,  co  trzeba.
Zawsze  pozostanie  osad  goryczy  -  Ŝe  się  czegoś  zaniedbało,  Ŝe  się  szansy
nie  wykorzystało,  Ŝe  moŜna  było  z  okoliczności  wykrzesać  więcej.  śaden
wybór  nie  przyniesie  całkowitej  satysfakcji:  kaŜdy  czegoś  dostarczy,  ale  i
czegoś  innego  pozbawi.  Jest  więc  człowiek  ponowoczesny  skazany  na
niepewność,  dominujące  poczucie  zagubienia,  wieczne  z  siebie  niezado
wolenie.  Jeśli  jego  przodek,  człowiek  nowoczesny,  pysznił  się  zwartością
Ŝ

ycia jakby z jednej bryły wyciosanego, człowiek ponowoczesny jest roz

darty; miota się wśród nie pasujących do siebie strzępków doznań, do
ś

wiadczeń i przygód, z których na próŜno stara się (jeśli nie stracił

jeszcze nadziei i nie machnął ręką) zlepić sensowny obraz Ŝycia z „ce-1
lem"

„kierunkiem".

Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność Ŝycia mają swoje strony j

przyjemne:  przynoszą  one  być  moŜe  mylące,  ale  błogie  poczucie  wolności,  j
nieskrępowania,  szans  nigdy  nie  wyczerpanych,  nieostateczności  Ŝadnej  z!
klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma teŜ
aspekty  dręczące  i  ponure.  Nie  tylko  przyszłość,  ale  i-przeszłość  są
chronicznie niepewne. Nie ma się pewności, co się stanie jutro, ale nie, ma
się  teŜ  zaufania  do  tego,  co  robiło  się  wczoraj,  a  i  do  dzisiejszych  !
następstw wczorajszych czynów. Sygnały są sprzeczne i wprawiające w zamęt.
Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć
jednym  spojrzeniem  i  wymierzyć  jadną  miarką.  Tęsknota  za  „wielkim
uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od

wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui.
MoŜna powiedzieć, Ŝe marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą
psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwością
ponowoczesnego trybu Ŝycia.

Stąd zapotrzebowanie na „główne ogniwa" - mianowniki, do jakich dałoby

się  sprowadzić  wszystkie  ułamkowe  cierpienia  i  strachy;  na  jasne,  nie
pozostawiające  wątpliwości  drogowskazy,  przejrzyste  mapy  i  jednoznaczne
wskazówki.  W  świecie  ponowoczesnym  nie  ma  takich  „głównych  ogniw",
konfliktów  „podstawowych",  których  inne  sprzeczności  są  tylko  przejawem;  a
poniewaŜ  ich  nie  ma,  nic  nie  krępuje  pomysłowości  wynalazców  formuł
wszechobowiązujących  i  wytrychów  uniwersalnych  do  tajemnic  świata  zło-
Ŝ

onego chorobą niepewności. Są więc nastroje sekciarskie, plemienne, ma-

nichejskie  tak  samo  cechą  nieodłączną  świata  ponowoczesnego  jak  wolność
wyboru  i  autonomia  osobowa,  jaką  ten  świat  oferuje.  Z  jednej  strony,  Ŝycie
ponowoczesne  „rozmiękcza"  sztywną  niegdyś  toŜsamość,  pozwala  ją  lepić
wciąŜ  na  nowo,  aŜ  do  zadowalającego  skutku  -  i  powierza  tę  czynność  ofi-
cjalnie tym, którzy się kontroli nad konstrukcją domagali ze słusznego tytułu,
Ŝ

e to oni przecieŜ ponosić będą owej toŜsamości konsekwencje (na tym

właśnie  polega  sens  ponowoczesnej  „autonomii  osobowości").  Z  drugiej
jednak strony, nietrwałość kaŜdej z kolejnych form, jaką uwolnione od dyktatu
jednostki  starają  się  swej  toŜsamości  nadać,  budzi  pokusę  scedowania
kontroli nad procesem, przekazania odpowiedzialności komuś, kto mógłby -
chciałby  -  odwaŜyłby  się  -  bezbłędność  decyzji  zagwarantować.  Uwolniona
od  zakotwiczeń  przymusowych  ufność  człowieka  ponowoczesnego  dryfuje  w
poszukiwaniu  nowych  przystani.  Węsząc  zapotrzebowanie,  sprywatyzowane
porty  prześcigają  się  w  zachwalaniu  solidności  swych  falochronów,
kompetencji swych pilotów, uciech oferowanych przez nadbrzeŜne tawerny.
A  jako  Ŝe  wybór  portu  nie  jest  juŜ  nakazany,  ani  w  inny  sposób  „nie
podlegający dyskusji", i tylko na wiarę i zaufanie powołać się moŜe - pokusy
muszą  być,  by  zwabić  Ŝeglarzy,  kuszące  i  hałaśliwe  reklamowane,  a  wkład
emocjonalny Ŝeglarza w decyzję musi być na tyle potęŜny, by mógł zrzucić z
rachunku koszta wątpliwości.

Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tylko

nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, de-kondensuje, rozprasza,
prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Leeds, maj 1993

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

II. MORALNOŚĆ BEZ ETYKI

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygła

szają oni  zdania etyczne,  gdy  powiadają
siebie nawzajem i do samych siebie. Nie zgodz
opis  postępków  ludzkich  zaliczyć  do  zda
dotyczących  tego,  co  ludzie  czynią  jeden  drugiemu
określić  mówcę  jako  osobę  zajmującą  się
zakwalifikować  mówcę  jako  osobę  zajmuj
moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyj
sposobów o c e n y  opisywanych postępków (a wi
tym,  czy  ludzie  których,  czyny  opisano  aprobuj
postępki), zawarte w opisie zdania naleŜą
o  poglądach  opisywanej  grupy  ludzi  na  to,  co  dobre  lub
zakłada  wcale,  Ŝe  mówca  zgadza  się  z  opisywanymi  pogl
sugeruje bynajmniej, by opisywane poglą
tylko  względu,  Ŝe  wyznają  je  ludzie,  b
„etnoetyka"  informuje  o  wierzeniach,  jakie  k
gdy rozróŜnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o
wierzenia  same  są  złe  czy  dobre.  Filozofowie,  wychowawcy  i  ka
zgodnie utrzymują, Ŝe aby wygłosić zdanie etyczne nie do
pewni  ludzie  uwaŜają  pewne  uczynki  za  dobre  b
wychowawcy  i  kaznodzieje  uwaŜają  zajmowanie  si
obowiązek  dlatego  właśnie,  Ŝe  Ŝaden  z  nich  nie  przyznałby  „zwykłym
ludziom"  prawa  do  wygłaszania  sądów  wi
złe,  i  Ŝe  Ŝaden  nie  przystałby  na  uznanie  takich  „laickich"  s
rytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie.

Etyka jest czymś więcej niŜ opisem tego, co ludzie czyni

nawet niŜ opisem ich poglądów na to, co czyni

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

być ludźmi przyzwoitymi, sprawiedliwymi lub dobrymi - aby, ogólnie biorąc,
„być w porządku". Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie
zdania, których prawdziwość nie zaleŜy od tego, co ludzie czynią ani od tego,
co  uwaŜają  Ŝe  czynić  powinni.  W  wypadku  sprzeczności  między  zdaniami
etycznymi  a  postępkami  lub  wierzeniami  „zwykłych  ludzi",  etycy  oznajmią
bez  wahania,  Ŝe  „zwykli  ludzie"  są  w  błędzie.  Jedynie  etyka  jest  w stanie i
jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co     n a p r a w d ę   czynić naleŜy,
by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów
prawnych, określających czyny poprawne   p o w s z e c h n i e    - to znaczy,
właściwe  dla  wszystkich  ludzi  wszystkich  czasów;  takich  przepisów,  jakie
rozróŜniają  uczynki  dobre  od  złych  raz  na  zawsze  i  bez  względu  na
okoliczności lokalne. Z tego właśnie powodu wypowiadanie sądów etycznych
winno  być  powierzone  ludziom  szczególnego  pokroju  -  filozofom,
wychowawcom, kaznodziejom - o których moŜna załoŜyć, Ŝe ustawieni są
w Ŝyciu w sposób szczególnie sprzyjający dochodzeniu prawdy powszechnej,
ponadczasowej  i  ponadlokalnej.  Z  tego  teŜ  powodu  przyznać  wypada  tym
szczególnym ludziom, ekspertom etycznym, pozycję o szczególnym autorytecie
wobec  „zwykłych  ludzi",  takich  co  to  pogrąŜeni  w  drobnych  i  miałkich
sprawach  codziennych  powodowani  są  w  swym  postępowaniu  siłą
przyzwyczajenia,  i  co  to  nie  potrafiliby  powiedzieć,  nawet  przyciśnięci  do
muru,  jakim  to  regułom  ich  czyny  są  podporządkowane  i  dlaczego  tym
regułom  a  nie  innym.  Autorytet  ekspertów  etycznych  jest  zarazem
autorytetem  prawodawców  i  sędziów.  To  oni,  eksperci  etyczni,  układają
prawa i oni teŜ orzekają, na ile postępki zgodne lub niezgodne są z duchem i
literą  praw.  Twierdzą  oni,  Ŝe  posiadają  dla  pełnienia  obu  tych  nader
odpowiedzialnych  ról  kwalifikacje  dla  zwykłych  ludzi  nieosiągalne  -  a  to
dzięki  rozmowom  z  duchami  przodków,  studiowaniu  przez  Boga
powierzonych  dokumentów,  czy  teŜ  rozszyfrowaniu,  sine  ira  et  studio,
bezstronnych i nieznoszących sprzeciwu nakazów Rozumu.

Wyniosły stosunek do kompetencji etycznych prostych ludzi, jak i bez-

względny  autorytet  z  góry  przyznany  wszystkiemu,  co  na  tematy  etyczne
powiedzą,  mogą  powiedzieć  lub  zechcą  powiedzieć  uczeni  specjaliści,
wspierają  się  na  złoŜeniu,  Ŝe  sądy  etyczne  nie  są  we  właściwy  sposób,
„ugruntowane" jeśli jedynym argumentem na ich rzecz jest okoliczność, Ŝe
„ludzie uwaŜają je za słuszne" lub w praktyce stosują się do nich w Ŝyciu
codziennym.  Fundamenty  jakie  wedle  specjalistów  nadawałyby  się  do
budowania  kodeksu  etycznego  muszą  być  bardziej  od  zmiennych  ludzkich
obyczajów i notorycznie ulotnych opinii, stabilne. Co więcej, trzeba

by  były  one  załoŜone  w  bezpiecznej  odległości  od  targowiska  spraw  co-
dziennych,  w  miejscu  dla  ludzi  pogrąŜonych  w  sprawach  świeckich  a  przy-
ziemnych  niewidocznym  -  tak  by  nikt  nie  śmiał  twierdzić,  Ŝe  zna  je
równie  dobrze  jak  specjalnie  w  tym  celu  kształceni  specjaliści,  i  Ŝe  jest
równie  dobrym  jak  oni  sędzią  cnotliwości  swych  czynów.  Niekompetencja
etyczna  zwykłych  ludzi  i  autorytet  ekspertów  etycznych  warunkują  się  i
wspierają  nawzajem;  podstawą  obu  jest  zaś  postulat  „naleŜycie  ugrunto-
wanej" etyki.

ZauwaŜmy, Ŝe tym, co zapędziło ekpertów do pracy i skłoniło do trwania

w ich wysiłkach, nie była powszechna rzekomo i „oddolna" potrzeba porady i
asekuracji. Większość ludzi, w większości sytuacji Ŝyciowych  (włączając tu
ekspert ów  samych,  w  owych  j a kŜe   licznych  momentach  Ŝycia,  gdy
zawieszają  zajęcia  zawodowe  i  poświęcają  uwagę  sprawom  świeckim,  nie
innym przecieŜ u nich niŜ u reszty ludzi), daje sobie lepiej lub gorzej radę
bez  studiowania  kodeksu  i  bez  oficjalnego  potwierdzenia  słuszności
podejmowanych  kroków.  Tak  rzadko  odczuwają  oni  potrzebę  kodeksu,  Ŝe
mogą  nawet  przejść  przez  Ŝycie  nie  zauwaŜywszy,  Ŝe  kodeks  taki  nie
istnieje lub Ŝe nie dowiedzieli się jego treści (podobnie jak nie zauwaŜamy
na  ogół  kradzieŜy  przedmiotów,  których  nigdy  nie  uŜywamy).  Większość
ludzi  -  większość  z  nas  -  kieruje  się  siłą  przyzwyczajenia,  nabytą  rutyną:
postępujemy dziś, z grubsza biorąc, podobnie jak postępowaliśmy  wczoraj i
jak inni wokół nas dalej postępują. Jak długo nikt i nic nie przeszkadza nam
czynić  to  co  czynimy  zazwyczaj,  moŜemy  w  zasadzie  trwać  w  swych
nawykach w nieskończoność, nie odczuwając potrzeby ich przemyślenia, a juŜ
tym badziej rewizji. Kolejność rzeczy jest więc raczej odwrotna od tej, przy
której upierają się etyczni eksperci. To właśnie eksperci, a nie laicy, którym
mają  oni  rzekomo  dostarczyć  usług  dla  Ŝycia  niezbędnych,  nie  mogą
pozostać tymi  kim  są  -autorytatywnymi pracodawcami i sędziami - jeśli nie
honoruje  się  załoŜenia,  Ŝe  bez  względu  na  to,  czy  zdajemy  sobie  z  tego
sprawę,  obejść  się  nie  moŜemy  bez  zasad  solidnie  ugruntowanych  oraz
opatrzonych  stemplem  oficjalnym;  Ŝe  bez  nich  skazani  jesteśmy  na
błądzenie;  Ŝe  bez  nich  nie  moŜemy  uznać  się  ani  być  uznani  za  ludzi
przyzwolitych,      m o r a l n y c h .             Zdania  powtarzane  z  uporem  i
wsparte  działaniami  zasobnych  w  „namacalne  dowody"  władz  znane  są  z
tendencji do „samoupraw-dziwiania": ludzie systematycznie instruowani co
do niedoskonałości

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

własnych  sądów  i  niezbędności  specjalistycznej  kurateli  sami  w  końcu
szukać  poczynają  usług  ekspertów.  Gdy  przestajemy  ufać  własnej  intuicji,
wzbiera  w  nas  strach  przed  błądzeniem;  nazywamy  ten  strach  grzechem,
winą  lub  wstydem,  ale  jakiej  byśmy  nazwy  nie  uŜyli,  wypatrujemu  skwa-
pliwie „człowieka z autorytetem", który mógłby przywrócić nam tym bardziej
błogie, Ŝe utracone poczucie pewności siebie. To z tego właśnie sztucznie
hodowanego  strachu  rodzi  się  „oddolne"  zapotrzebowanie  na  ekspertyzę
moralną,  i  w  konsekwencji  zaleŜność  od  ekspertów.  Z  chwilą  gdy  owa
zaleŜność  sama  stała  się  nawykiem,  potrzeba  ekspertyzy  etycznej  zdaje  się
zjawiskiem  naturalnym  -  „obiektywnym";  nade  wszystko  zaś  nabiera  ona
skłonności do samo-odtwarzania i samo-intensyfikacji.

Gdy wszystko to juŜ się stało i jest poza nami, zapotrzebowanie na

specjalistów  od  etyki  nie  pozostaje  w  Ŝadnym  związku  koniecznym  z  ja-
kością  usług,  jakie  potrafią  oni  dostarczyć  (podobnie  jak  nasza  potrzeba
lekarzy  w  nikłym  tylko  stopniu  zaleŜy  od  skuteczności  lekarskich
zabiegów). Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze
znalezienia  się  w  sytuacji,  w  jakiej  poprawne  funkcjonowanie  nie  jest
moŜliwe  bez  zabiegania  o  specjalistyczne  usługi.  Jeśli  juŜ  o  to  idzie,
wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potęŜnieje wskutek tego,
Ŝ

e dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez

obietnice rozbudzonych oczekiwań; głód pozostaje niezaspokojony,
pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie
wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia

Pojęcie „chaosu", powiada ElŜbieta Tarkowska, odnosi się „do pewnego

stanu,  stanu  pierwotnego,  przed  stworzeniem,  charakteryzującego  się
płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróŜnicowaniem, całkowitym
przemieszaniem się róŜnych elementów". Jako Ŝe stany chaosu wyraŜają się
w „nieustannej zmienię", jawią się one „uczestnikom (a tym samym takŜe
obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne" .
Wyjaśnijmy,  Ŝe  chaos,  o  którym  tu  mowa  to  taki  stan,  w  jakim  wszystko
zdarzyć  się  moŜe;  w  jakim  prawdopodobieństwo  Ŝadnego  z  moŜliwych
obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa in-

nych  -  a  gdyby  nawet  było,  nie  umielibyśmy  tego  z  góry  przewidzieć.  Byt
chaotyczny  jest  pozbawiony  „struktury"  -  o  ile  struktura  oznacza  właśnie
zróŜnicowanie  prawdopodobieństw,  uprzywilejowanie  pewnych  zdarzeń  i
eliminację innych. ZauwaŜyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą
wprowadzenia  kategorii  „chaosu"  do  arsenału  pojęć  analitycznych  teorii
kultury, Ŝe zastany język nauk społecznych opiera się asymilacji pojęcia; jeśli juŜ
uczestniczący  w  dyskusji  socjologowie  i  antropologowie  godzili  się  na  to,  by
określić mianem „chaosu" (przejściowe, jak tuszą) stany teoretycznej bezradności i
zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała
się z ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem „chaosu"
dla  opisu  nie  teorii  lecz  samej  kondycji  ludzkiej,  owych  stanów
„rzeczywistości"  jakie  teoria  modeluje.  W  swym  oporze  przeciw  wyobraŜaniu
stanów  „samych  w  sobie  chaotycznych"  pozostawali  dyskutanci  w  zgodzie  z
intuicją potoczną i powszechną, kultywowaną przez język, który ze swej natury
zakłada  zróŜnicowanie,  sklasyfikowanie  i  uporządkowanie  świata.  Łatwiej  niŜ  o
chaosie  było  im  mówić  o  „restrukturalizacji  kultury",  czy  wprost  o
„transformacji". Bezstruktural-ność  świata  jawiła  im  się  jedynie  jako  chwilowe
rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa pełna dramatycznych spięć, ale i
brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od tego,
który po nim nastąpi i go zastąpi.    O „chaosie" potrafili mówić tylko jako o
o d s t ę p s t w i e      od     n o r m y ,    zakłóceniu normalnego stanu rzeczy - a
więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym, „kryzysowym",
chorobliwym.  Jak  „przestępczość"  czy  „choroba",  „chaos"  zdawał  się  dźwigać
piętno potępienia jakiego Ŝadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się nie da.

„Ludzie - zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku - nie potrafią

pogodzić  się  z  Chaosem  i  pogodzić  się  z  nim  jako  z  chaosem,  nie  mogą
spojrzeć w Otchłań utrzymując się na nogach". śe nie potrafią i nie mogą,
nie da się „objaśnić"; tej niemocy nie moŜna uczynić „sensowną"  ani pojąć
jej  jako  „następstwa",  „przyczyny".  Niemoc  owa  jest  praźródłem  i
pierwszą  przyczyną  wszelkiej  „usensawniającej"  krzątaniny  i  homeryckich
wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu, ani
przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym się ciągiem nigdy do końca
nieskutecznych  starań  by  przed  Chaosem  uciec  -  i  społeczeństwo,  z  jego
instytucjami  i  rutyną,  jego  wyobraŜeniami,  strukturami  i  zasadami  regulacji
spraw  ludzkich,  jest  osadem  znaczącym  trasę  tej  ucieczki.  Uciec  przed
Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć -

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

nie  da  się,  i  dlatego  zasób  energii  i  wynalazczości  nigdy  nie  wysycha.
Skutkiem  wysiłków  moŜe  być  jednak  co  najwyŜej  cieniutka  błonka  ładu,
siłą  na  Chaos  naciągnięta  ale  nieustannie  przezeń  szarpana,  gnieciona,
dziurawiona,  darta  na  strzępy.  Chaos  „najeŜdŜa  nieustannie  obszary  im-
manencji - tereny rzekomo  zagospodarowane,  znajome, swojskie"; inwazja
chaosu,  jak  i  owa  „immanencja"  która  pada  jej  ofiarą,  jest  zjawiskiem
codziennym  i  jakŜe  znanym  -  choć,  w  odróŜnieniu  od  tego,  co  „imma-
nentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez „wyłanianie się
tego,  co  zdecydowanie  nowe,  radykalnie  odmienne";  a  takŜe  i  w  nie-
ustającym procesie „niszczenia, unicestwiania, śmierci"

Przyznać jednak trzeba, Ŝe ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu

rzeczy zwany „społeczeństwem" choć i syzyfowy, jest na tyle skuteczny Ŝe ów
„Chaos",  owa  „Otchłań",  ów  „brak  podstaw"  o  których  przypomina  nam
Castoriadis  jawią  się  nam  nie  jako  ogołocona  z  wszelkich  ozdób  scena
pierwotna  bytu,  z  której  wszystkimi  siłami  staramy  się  co  dzień  na  nowo
wydobyć,  ale  jako  wyjątek,  stan  niecodzienny  i  nadzwyczajny,  produkt
rozkładu,  niedopatrzenia  lub  nieszczęśliwego  wypadku;  jako  przerwa  w
„Ŝyciu  normalnym",  pęknięcie  w  niewzruszonej  skądinąd  opoce  bytu,
chwilowe  zakłócenie  płynnego  strumienia  rutyny.  Dlatego,  gdy  Chaos
wdziera się w nasze Ŝycie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a
odmawia  z  reguły),  przeraŜa  nas  on  jako  znak  poraŜki,  zawiadomienie  o
bankructwie:  uzmysławia  nam,  jak  śmiechu  warte  są  nasze  ambicje  ładu
doskonałego  i  jak  niezdarne  są  próby  ich  urzeczywistnienia.  Strach  przed
Chaosem  jest  tym  bardziej  dominujący,  im  solenniejsze  są  obietnice  ładu
zawarte  w  rutynie  codziennej.  Społeczeństwo  rodzi  się  i  czerpie  soki  Ŝy-
wotne  z  tego  strachu  -  ale  jest  ono  zarazem  tego  strachu  wylęgarnią  i
inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna.

Narodziny i śmierć, wejście tego, co jeszcze nieznane i odejście tego, co

juŜ znane, to dwie szczeliny w gładkim murze ładu, jakich Ŝadną miarą nie
da się zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między
wejściem  a  wyjściem,  i  codzień  w  toku  wędrówki  na  nowo  informowana  o
przygodności  ale  i  nieprzesuwalności  obu  punktów  granicznych,  nie  potrafi
rozciągnąć  tkanych  przez  siebie  sensów  tego,  czym  się  zajmuje  i  ku  czemu
zdąŜa  nie  tyle,  by  pokryły  to,  co  było  p r z e d t e m ,   i  to,  co  nastąpi
p o t e m .   Z  owego  nienazwanego,  nienadzorowanego  i  niekontrolowanego
g d z i e  i n d z i e j ,  z owego co i n n e g o

n i Ŝ   b y t ,   nadciąga to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim teŜ w końcu
wszystko to, co po tej stronie, wszystko, co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie,
pogrąŜa  się  i  tonie.  To,  co  sensowne,  jest  sztuczną  wyspą  na  morzu
bezsensu,  ale  wyspą  chybotliwą,  dryfującą,  ledwo  w  dnie  morskim
zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym morzu domyślać
...) Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez wsparcia. Jej
mieszkańcy  prześcigają  się  w  pomysłach  atlasów,  wielorybów,  filarów,
fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nie-tzsche:

mierć naturalna niezaleŜna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irra-

cjonalna - poŜałowania godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym, jak

długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złoŜony chorobą i otępiały stróŜ wię-

zienny jest tu panem, i on to decyduje, kiedy więzień, osoba wybitna, ma

zakończyć Ŝycie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy,

unicestwieniem najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z jej

składników. Jedynie poprzez objawienie religijne moŜe owa absurdalna hie-

rarchia być odwrócona: Rozum wyŜszego rzędu (Bóg) wydaje wówczas, jak

być powinno, rozkazy, jakim rozum pośledniejszego gatunku musi się podpo-

rządkować.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. MoŜna teraz zasadę
„sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu moŜliwą do
przeŜycia,

rozciągnąć

poza

granice

czasoprzestrzenne,

których

bezwzględność czyni tenŜe byt nieznośnym; to co „po drugiej stronie", ulega
niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni
między  tym,  co  logiczne  a  tym,  co  absurdalne,  między  ambicjami  bytu  a
wąskością  jego  granic.  Nazwa  nadana  chaosowi  zaprzecza  jego
bezpodstawności  -  a  za  jednym  zamachem  uwalnia  teŜ  byt  od  obowiązku
usprawiedliwiania  się  i  tłumaczenia  się  ze  swego  sensu  i  przeznaczenia.  Ład
ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, Ŝe sam, tylko sam, jest podstawą
(jakŜe  kruchą!)  na  jakiej  wspierają  się  zarówno  jego  ambicje,  jak  i
niemoŜność  ich  spełnienia;  społeczeństwo  nie  czuje  się  zagroŜone  na
obszarze, którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami,
którymi  nie  rządzi  i  rządzić  nie  moŜe.  MoŜe  ono  nawet  przez  czas  jakiś
utrzymywać w tajemnicy fakt złoŜenia podpisu pod akta-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

mi abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako wszechmoc Boga, własną
ignorancję jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wie-
czność Boga, własną zaściankowość jako boŜą wszechobecność.

Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne

jest  tłumaczenie  tej  więzi  splotem  historycznych  przypadków  i  wyborów.
Religia  i  społeczeństwo  są  jednią;  bez  religii  społeczeństwo  jest  z  góry
skazane  -  nie  potrafi  się  obronić,  gdy  postawi  się  je  w  stan  oskarŜenia.
Jest  gwarantem  wszelkich  sensów,  ale  samo  pozbawione  jest  sensu;
ź

ródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów. Niezdolne do tego,

by  ukryć  dowody  niemocy,  jaka  czai  się  za  pozorami  jego  potęgi,
społeczeństwo  przegra  kaŜdą  sprawę,  jaką  mu  się  w  sądzie  Rozumu  wy-
toczy,  Ŝądając  na  rozprawie  dowodu  prawomocności  uzurpowanych  prero-
gatyw i obciąŜając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te
uprawnienia czyny.

Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aŜ do

bólu  karku,  odwracać  wzrok.  Tu  właśnie  jednia  społeczeństwa  i  religii
okazuje  się  pomocna.  Społeczeństwo  potrzebuje  Boga.  Najbardziej  po-
trzebuje  Boga  osobowego,  Boga  takiego  jak  ty  i  ja,  tyle  Ŝe  nieporównanie
bardziej niŜ my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład
i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu.
Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i
to  znacznie  gorszym,  wyborem.  „Niewidzialna  Dłoń",  „Przebiegłość
Rozumu",  „Konieczność  Historyczna"  mają  z  Bogiem  osobowym  tę  cechę
wspólną,  Ŝe  drogi  ich  są  niezbadane  i  Ŝe  nie  Ŝąda  się  od  nich,  by
tłumaczyły  się  ze  swych  dokonań.  W  odróŜnieniu  od  Boga  osobowego
jednak,  ich  władza  nie  sięga  tak  daleko,  by  zadekretować  niewaŜkość  tych
właśnie  upartych  atrybutów  bytu,  jakie  uczyniły  Boga  niezbędnym.  Nie-
wiele mają one do powiedzenia w sprawie krótkości/wąskości istnienia, czy
na  temat  bezsensu  śmierci  -  owego  „unicestwienia  najrozumniejszego  z
istnień  przez  najmniej  rozumny  z  Ŝywiołów".  Z  chwilą  gdy  zajmują  one
urząd  opuszczony  przez  Boga  osobowego,  śmierć  staje  się  zniewagą  dla
ludzkiej  godności  i  wyzwaniem  dla  chełpliwego  ludzkiego  rozumu.  Jest
wtedy  śmierć  szparą,  przez  którą  skazana  na  banicję  (bezskutecznie,  jak
widać) absurdalność bytu sączy się w nurt Ŝywota, aŜ wypełni go po brzegi;
jest  nie  dającym  się  zabić  deskami  ani  zasłonić  oknem,  przez  które  z
wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok

na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie moŜna juŜ nadać
ś

mierci sensu - jej wszechobecność w e w n ą t r z bytu, ale n a

z e w n ą t r z wszystkiego, czemu bytowanie jest poświęcone trzeba
zataić lub „zdekonstruować" ; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające
wysiłku nie lada.

Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie moŜna

nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu
(jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych
latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i buńczuczna),
Ŝ

e „istnienie jest czystym przypadkiem":

Jeśli  kto  zacznie pytać,  dlaczego  jest  świat  zamiast  nicości,  znajdzie  on,  Ŝe
istnienia  świata  nie  da  się  uzasadnić  od  środka;  Ŝadnej  podstawy,  Ŝadnego
celu  ostatecznego  nie  odkryje  w  świecie  samym;  nie  wykaŜe,  Ŝe  świat  jest
celem samym w sobie - Ŝe, innymi słowy, istnieje on dla własnego poŜytku.

Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpo-

wiedzi poszukujące?

mierć jest wynikiem, podsumowaniem Ŝycia, lub sumą łączną, jaka wyraŜa za

jednym zamachem wszystkie pouczenia, które Ŝycie oferowało pojedynczo i po

kawałku; a mianowicie, Ŝe wszystkie zmagania, składające się na zjawisko Ŝycia,

były próŜnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym wysiłkiem, i Ŝe kres

zmagań jest wyzwoleniem.

W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym

na puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy
dobiegały,  z  góry  określone  były  jako  „puszcza"  przez  cywilizację  wciąŜ
jeszcze  przekonaną,  Ŝe  wywiąŜe  się  triumfalnie  z  zadania  z  jakim  Bóg
borykał  się  bez  skutku.  Filozofia  dziewiętnastego  wieku  usunęła  na
margines  rozmyślania  w  Schopenhauerowym  stylu  i  odmówiła  im  prawa
bytu.  Wystartowała  ta  filozofia  z  najwyŜszego  piętra  -  z  wyŜyn  wszech-
ogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji optymistycznej utopii He-gla,
wędrowała  przez  ugory,  jakie  opancerzony  przeciw  wątpliwościom
pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła bieg

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

odsyłając  Nietzschego  do  domu  obłąkanych.  W  tym  stuleciu  marzeń  (którego
najjaskrawszym  bodaj  symbolem  był  hrabia  Claude  Saint-Simon,  który
przykazał  lokajowi  budzić  się  codzień  okrzykiem:  „czas  wstawać,  Wasza
Wysokość,  wielkie  czyny  czekają  na  dokonanie")  nie  słabła  ani  na  chwilę
nadzieja,  Ŝe tylko to,  co  winno być  dokonane,  dokonane będzie, i  Ŝe  co  więcej
dla  wszystkich  stanie  się  z  biegiem  czasu  jasne  Ŝe  to,  co  dokonane  zostało,
dokonane być musiało und kann nicht anders („Czasy nowoczesne", powiada E.
M.  Cioran,  „zapoczątkowali  dwaj  histerycy:  Don  Kichot  i  Luter"  ).  Cechą
szczególną  wypowiedzi  Castoriadisa,  od  której  zaczęlis'my  te  rozwaŜania,  jest
nie tyle jej oryginalność (Schopen-ą    hauer juŜ to przecieŜ powiedział, głośno,
wyraźnie i dobitnie), ale jej nie-""•"- - marginesowość. Co było niegdyś herezją, na
naszych  oczach  przekształca  się  w  filozoficzną  ortodoksję.  O  czym  szeptano
niegdyś  w  skazanych  na  zagładę  ruderach,  o  tym  krzyczy  się  dziś  na  placach
publicznych.  Co  niegdyś  szmuglowano  pod  powłoką  nocy,  dziś  wystawia  się
dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych supermarketów.
To ta właśnie róŜnica czyni róŜnicę...

Oko w oko z chaosem

Dziś, nareszcie, nie uginają się pod nami kolana gdy zwracamy się

twarzą  do  Chaosu...  Nie  zdarzyło  się  to  nam  nigdy  przedtem.  JuŜ  sam
widok  niczym  nie  zamaskowanego  Chaosu  wystarczyłby  przecieŜ,  aby  wy-
wołać  zawrót  głowy  i  wprawić  nas  w  panikę.  A  tu  jeszcze  jedna  nowość
całkowita, przez to Ŝe pozbawiona wszelkiego precedensu, z jakiego moŜna by
się  było  uczyć,  czerpać  wskazówki  czy  pociechę,  powinna  by  czynić  naszą
sytuację juŜ całkiem nie do zniesienia. Wody, w jakich pogrąŜyliśmy się, są
głębokie, ale nadto jeszcze niewyposaŜone we wskazówki nawigacyjne. Nie
moŜemy nawet powiedzieć, Ŝe znaleźliśmy się na rozstajnych drogach: nie
ma rozstajów bez dróg, a dziś wszak wiemy bądź czujemy, Ŝe nie ma innych
dróg poza tymi, jakie odciskamy w gruncie własnymi stopami, krocząc...

Mówiąc to samo, tyle Ŝe w języku filozofów i wychowawców (choć nie

kaznodziei, tych niewielu, jacy ocaleli jeszcze z szybko kurczącej się ka-
tegorii): wiemy dziś, Ŝe nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się juŜ

nigdy fundamentów bytu; i Ŝe wszelkie wysiłki załoŜenia takich fundamentów
okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. śe moralność nie ma
ani powodu, ani przyczyny - Ŝe konieczność bycia moralnym jak i sens tego,
co  moralne,  nie  dadzą  się  logicznie  wydeduko-wać  ani  poglądowo
zademonstrować.  Jawi  się  nam  dziś  moralność  jako  zjawisko  równie
przygodne, co i reszta bytu - jak i reszta bytu pozbawiona fundamentów, w jej
przypadku  etycznych.  Nie  umiemy  juŜ  dziś  udzielać  wskazówek  etycznych
jaźniom  moralnym,  nie  umiemy  ferować  praw,  jakim  postępowanie  moralne
winne  by  się  było  podporządkować,  a  i  nie  spodziewamy  się,  byśmy  owych
umiejętności  nabrali,  jeśli  z  większą  niŜ  dotąd  gorliwością  i  sprytem
zabierzemy  się  do  pracy.  Jako  Ŝe  jednak  upewniliśmy  się  juŜ  wprzódy
(przekonywano nas o tym uparcie), Ŝe przyszłość moralności uznać moŜna za
bezpieczną  w  tym  tylko  przypadku,  gdy  wesprze  się  ona  na  twardym
fundamencie  załoŜonym  przez  budowniczych  bardziej  przemyślnych  i
zasobnych niŜ wątła, planktono-kształtna jaźń moralna (przez siły trwalsze od
krótkiej/wąskiej  czasoprzestrzeni  w  jakiej  zamyka  się  istnienie  jaźni
moralnej) - z trudem tylko udaje się nam zrozumieć, jeśli w ogóle zrozumieć
umiemy,  dlaczego  miałaby  być  jaźń  ludzka  moralną,  i  jak  mielibyśmy
rozpoznać Ŝe taką właśnie jest

bądź nie jest.

Czym innym jest wiara, Ŝe fundamenty etyczne moralności nie zostały

jeszcze  odkryte  lub  zbudowane,  a  co  innego  strata  wiary  w  fundamenty
jako  takie.  Brutalne  stwierdzenie  Dostojewskiego  „jeśli  Boga  nie  ma,
wszystko  jest  dozwolone"  było  tylko  jawnym  przyznaniem  się  do  obaw,
jakie  gnębiły  skrycie  budowniczych  nowoczesnego  „bezboŜnego"  (lub  „po-
boŜego") ładu. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potęŜniejszej niŜ
wola  ludzka,  zdolnej  złamać  opór  ludzki  i  przymusić  człowieka  do
moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania godnego
od  ludzkich  przeczuć  i  intuicji  -  autorytetu,  jaki  mógłby  uspokoić
błądzących  po  omacku,  Ŝe  czyny,  jakie  zdają  się  im  cnotliwe,  szlachetne  i
sprawiedliwe  są  w  istocie  takimi,  za  jakie  je  uwaŜają,  i  jaki  potrafiłby
sprowadzić zabłąkanych na drogę cnoty. Pod nieobecność takiej siły i takiego
autorytetu,  ludzie  zdani  są  na  pastwę  swych  impulsów  i  instynktów.  Te  zaś
ostatnie,  jak  powtarzają  bez  znuŜenia  kaznodzieje,  mogą  zrodzić  jeno
grzech i zło, lub - jak upewniają nas z kolei filozofowie - nie zagwarantują
poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Jedni i drudzy twierdzą zgodnie, Ŝe nie ma nic takiego jak „moralność
niepodbudowana etycznie"; i Ŝe moralność „samoistna" i samorodna, taka o
jakiej wiemy, Ŝe zdani jesteśmy dziś na nią, jest właśnie, i to w sposób
jaskrawię oczywisty, etycznie bezpodstawna.

Jednego moŜemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć moŜe w

społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, Ŝe brak mu podstawy i celu, i Ŝe
tylko  chybotliwa  kładka  konwencji  przykrywa  Otchłań  ziejącą,  tam  gdzie
tkwić  winny  jego  fundamenty,  moŜe  być  jedynie          m o r a l n o ś c i ą
e t y c z n i e           n i e u f u n d o w a n ą .           Musi  więc  b~yć
rriekontrolowalna  i  nieprzewidywalna.  Tworzy  się  ona  sama,  moŜe  teŜ  ska-
sować  to,  co  zbudowała  i  odtworzyć  w  innej  zgoła  postaci  -  a  wszystko  to
dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich,
w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, porozumiewają
i  kłócą,  przyjmują  lub  odrzucają  stare  lub  nowe  więzi  i  lojalności.  Tyle
wiemy  na  pewno.  Wszystko  inne,  w  tym  i  konsekwencje  owego  stanu
rzeczy, nie jest bynajmniej jasne.

Być moŜe jednak nie ma podstaw dla rozpaczy, być moŜe przesadzamy z tą

niewiedzą.  Koniec  końców,  samostanowienie  się  społeczeństwa  nie  jest
niczym nowym - jest co najwyŜej nowością w sensie „ostatnich wiadomości".
Od  najbardziej  zamierzchłych  czasów  społeczeństwo  istniało  i  odtwarzało  się
drogą  samostanowienia  -  jedyna  róŜnica  polegała  na  tym,  Ŝe jego  członkowie
n i e      z d a w a l i      s o b i e      s p r a w y ,      Ŝe tak się właśnie
rzeczy miały (ściślej mówiąc, potrafili patrzeć w inną stronę i nie dostrzegać
tego, co się naprawdę działo). RóŜnica to jedyna, ale wcale z tego powodu nie
błaha. Jak powiada Castoriadis, społeczeństwo do niedawna skrywało skrzętnie
procesy, jakie utrzymywały je przy Ŝyciu. Sztuka „samozaciemnienia" polegała
właśnie  na  zaprzeczaniu  lub  zatajaniu  faktu  samostanowienia,  tak  by  to,  co
nie  było  niczym  innym  jak  twardym  osadem  własnych  działań  mogło  być
odbierane,  wbrew  prawdzie,  jako  wynik  przykazań  z  góry  lub  przemoŜnego
nacisku  sił  wobec  społeczeństwa  zewnętrznych.  Łatwiej,  jak  się  zdaje,
podporządkować się rozkazom odgórnym niŜ logice własnych, niesprawdzonych
jeszcze pomysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić
następstwa  własnych  czynów,  cierpienia  zdają  się  mniej  dotkliwe,  głos
sumienia  dociera  stłumiony,  a  świadomość  odpowiedzialności  nie  rozdrapuje
otwartej rany poraŜki (zbrodzień, który na sądzie wskazuje palcem

„tych na górze", których rozkazy wykonywał, znakomicie orientuje się na
czym ta róŜnica polega). PrzeŜywa się kres „samozaciemniania" boleśnie
głównie dlatego, Ŝe trzeba stanąć twarzą w twarz z odpowiedzialnością, którą
musi się teraz wziąć na siebie, i na którą nie widać wokół chętnych.

Cierpenie tego typu jest udziałem s p o ł e c z e ń s t w a a u -

t o n o m i c z n e g o , czyli takiego, o którym powiada Castoriadis,

samo-konstytuuje się otwarcie. Innymi słowy, wie ono Ŝe sensy, w jakich i za

pośrednictwem których Ŝyje i istnieje jako społeczeństwo właśnie, są jego

własnym dziełem; Ŝe nie są one ani zdeterminowane w sposób konieczny, ani

przygodne

-  to  znaczy,  dodajmy,  Ŝe  nie  są  one bezdyskusyjne  ani  teŜ  nie  spadają  one
znikąd  i  bez  uprzedzenia.  W  społeczeństwie  prawdziwe  „autonomicznym",
sensy  -  w  tym  teŜ  sens  „tego,  co  moralne"  -  nie  jawią  się  jako
bezpodstawne,  choć  jest  dla  wszystkich  jasne,  Ŝe  pozbawione  są  one  „fu-
nadamentów"  w  znaczeniu  postulowanym  przez  filozofów  i  teologów;
„fundamenty" sensów, o ile o fundamentach moŜe tu być mowa, są z tego
samego  materiału,  co  sensy  jakie  wspierają.  Jak  i  sensy  same,  są  one
względnie  solidnym  osadem  trwającego  nadal  procesu  samo-stworze-nia.
Etyka  i  moralność  (jeśli  juŜ  upieramy  się  przy  tym,  by  je  rozróŜniać)
wyrastają  z  tej  samej  gleby;  jaźń  moralna  nie  „odkrywa"  swych  funda-
mentów  etycznych,  lecz  (na  podobieństwo  nowoczesnych  artystów,  którzy
dostarczyć muszą nie tylko dzieł sztuki, ale i klucza interpretacyjnego dla ich
odczytania  i  oceny)  wznosi  owe  fundamenty  w  toku  samo-konstrukcji.  Jeśli
ten  nowo  odkryty  kontynent  autonomicznego  społeczeństwa  zaludnimy
jakŜe

znanymi

„niedoregulowanymi

normatywnie",

samotnymi

aspołecznymi  potworkami  wykoncypowanymi  przez  Hobbesa  czy  Durkheima  -
będziemy mieli wszelkie powody po temu, by trząść się ze strachu o przyszłość
ludzkości. A raczej       m i e l i b y ś m y           powody, gdyby nie to, Ŝe jeśli co
uległo ostatnio zmianie, to nie tyle sposób, w jaki odtwarzamy nasze wspólne,
społeczne  Ŝycie,  ile  nasze  rozumienie  procesów,  za  jakich  pośrednictwem
dokonujemy wciąŜ na nowo tego cudu. A więc rozumiemy dziś,

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

e podobnie jak od zewnątrz gwarantowane fundamenty etyczne ładu lu-

dzkiego,  straszak  aspołecznej  bestii  był  produktem  fantazji  samozacie-
mniającego  się  społeczeństwa  (dwa  te  wymysły  potrzebowały  się
nawzajem,  uzupełniały  i  potwierdzały  wzajemnie  na  sposób  samospełnia-
jących  się  przepowiedni).  Prawdę  mówiąc,  nowa  samo-świadomość  nie
czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niŜ w czasach samo-zaciemnienia, ale
nie ma powodów by sądzić, Ŝe czyni je ona trudniejszym niŜ było wtedy.
Sprawy  zmianiły  się  w  tym  tylko  sensie,  Ŝe  widzimy  dziś  jaśniej  niŜ
kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, Ŝe nie ma
na  nie  łatwego  lekarstwa;  nie  spodziewamy  się  juŜ,  by  moŜna  było  przed
nimi  uciec  lub  ich  obecność  zignorować  z  pomocą  nowych,  wy-
myślniejszych niŜ wprzódy, wybiegów.

MoŜemy zgodzić się z Maxem Horkheimerem, który uznał Schopen-

hauera za „nauczyciela naszych czasów" ("Mało których idei - pisał
Horkheimer - potrzebuje nasz świat bardziej niŜ tych, co pochodzą od
Schopenhauera; jako Ŝe nie ukrywają one beznadziejności świata, mają one o
wiele więcej do powiedzenia o nadziei").

Schopenhauera doktryna ślepej woli jako sity wiecznej świat z pozłacanej,

a  w  błąd  wprowadzającej  folii,  w  jaką  zawijała  go  dawna  metafizyka.  W
ostrej  sprzeczności  z  pozytywizmem,  utwierdza  ona  to,  co  negatywne  i  utrzy-

'
muje  jego  obecność  w  myśleniu,  ujawniając  tym  samym  powód  dla  solidar
ności  ludzi  i  wszelkich  stworzeń  zawarty  w  ich  wspólnym  losie.  śadna
potrzeba  nie  będzie  zaspokojona  „po  tamtej  stronie".  Popęd  to  tłumienia
potrzeb  na  tym  świecie  płynie  z  niechęci  do  uznania  tego  stanu  rzeczy  i
tolerowania  go,  gdy  istnieje  szansa  by  go  zmienić.  W  przypadku  solidarności
zrodzonej  z  beznadziei,  świadomość  principium  individuationis  jest  pod
rzędna...

Stać po stronie tego, co czasowe, przeciw bezlitosnej wieczności - to właśnie jest
moralność w Schopenhauerowym sensie.

Tkanie zasłony

Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była

najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczesnej.
Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przed-nowoczesną
teologiczną wersją „samo-zaciemnienia". Nowoczesne odczarowanie świata

było  tylko  częściowe:  piewcy  nowoczesności  potępiali  i  odrzucali  strategie
przegranych  sędziwych  generałów,  lecz  wychwalali  pod  niebiosa  talenty
młodych  oficerów,  których  promowali  na  ich  miejsce  -  i  bez  wytchnienia
szukali nowych, tym razem bezbłędnych, strategii, nie tracąc nadziei, Ŝe je w
końcu  znajdą.  Kapłani  wiedzy  zastąpili  kapłanów  Boga;  społeczeństwo
wiedzione  przez  postęp  miało  osiągnąć  to,  czego  świat  predestynowany  nie
zdołał.  Z  wątpliwości  co  do  pomyślnych  efektów  przyszłych  starań  ulepiono
nagrobek potępionej przeszłości. Zdaniem proroków i bardów nowoczesności,
nowy  zarząd usunie błędy i wypaczenia dnia wczorajszego. Myśl nowoczesna
chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie
wiodła  do  nowych  propozycji  pozytywnych;  tylko  dla  „pozytywnej"  krytyki
było  miejsce  -  jakby  nie  była  krytyka  bezwzględna  i  szokująca,  musiała
legitymować  się  obietnicą  happy  endu.  Krytyka  nowoczesna  czerpała  swe
uzasadnienie  i  swe  soki  Ŝywotne  z  pewności  niewzruszonej,  Ŝe  dla  kaŜdego
„problemu" istnieje „rozwiązanie", i Ŝe program „pozytywny" jest moŜliwy do
skonstruowania i skonstruowany być winien. Z perspektywy czasu, opiewane
powszechnie  „odczarowanie  świata"  przez  myśl  nowoczesną  przypomina
bardziej  przekazanie  pałeczki  w  biegu  rozstawnym  czarodziejów.  Mentalność
nowoczesna nabyła receptę na „odczarowanie" w transakcji wiązanej, wraz z
przepisem i zestawem części dla nowego, „ulepszonego" zaczarowania.

Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzieŜ Rozum: rozum historii,

albo  historia  jako  działanie  rozumu,  lub  historia  jako  samo-poznanie  się
rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszystkie te
i inne jeszcze, róŜne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak
syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania. Rozum jawił
się  w  nich  jako  historia,  jako  nieustające  „jeszcze  nie",  jako  g d z i e
i n d z i e j       kaŜdego z miejsc i     k i e d y           i n d z i e j   kaŜdego  z
momentów  czasu.  „Rozum"  o  którym  powiadała  myśl  nowoczesna  był
dziwacznym  rzeczownikiem  uŜywanym  tylko  w  czasie  przyszłym:  zawsze
ś

wiadoma swego przeznaczenia teraźniejszość miała za swój cel

kapitulację  wobec  rozumu  -  czerpała  ona  swój  sens  jedyny  z  samo-zaprze-
czenia,  z  celu  do  jakiego  miała  prowadzić  i  który  domagał  się  w  pierwszym
rzędzie  zastąpienia  jej  czym  innym  niŜ  była.  Przyszłe  rządy  Rozumu  nadają
sens  chwili  obecnej,  której  funkcją  jest  moszczenie  drogi  wiodącej  do  przy-
szłości.  Narracja  nowoczesna,  mówiąc  słowami  Jean-Franęois  Lyotarda,
szukała  legitymacji  „w  przyszłości  jaka  miała  dopiero  nadejść,  a  więc  w  idei
jaka miała być dopiero realizowana". Trzymano więc nadzieję przy Ŝyciu

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

podsycając  nieustannie  napięcie  między  przyszłością,  nigdy  w  pełni  nie
zmaterializowaną,  a  czasem  teraźniejszym,  w  przyszłość  wycelowanym  ale
wciąŜ  od  niej  odległym;  napięcie  między  „partykularyzmem,  przygodnością,
zamgleniem  chwili  bieŜącej  a  uniwersalnością,  samostanowieniem,  przejrzy-
stością czasu przyszłego jaki obiecywała"

Nowoczesność wyraŜała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a

więc ujarzmienia tejŜe przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by
przyszłość  dowiodła,  Ŝe  wysiłek  nie  był  daremny;  by      z          g ó r y   zmusić
przyszłość  do  zalegitymizowania  wysiłku  ex  post  facto.  W  odróŜnieniu  od
dawnej,  przed-nowoczesnej  i  teologicznej  wersji  „samo-zaciemnie-nia",
wersja  nowoczesna  nie  odbierała  zmienności,  przygodności  czy
nieprzewidywalności  świata  jako  argumentu  wymierzonego  potencjalnie
przeciw sobie. Uznawała przecieŜ sens nie tylko tego, co miało jeszcze nastąpić
i  prędzej  czy  później  nastąpić  musiało,  ale  i  tego  co  miało  dokonać  swego
Ŝ

ywota; takŜe i to drugie miało dla myśli nowoczesnej sens - a to taki oto

sens,  Ŝe  jego  wybycie  ze  świata  oczyszczało  grunt  pod  to,  co  miało  jeszcze
nastąpić.  Kurtyna  sensu,  jaką  myśl  nowoczesna  zasłaniała  nieuleczalną
absurdalność bytu tkana była z przędzy    t w ó r c z e g o     z n i s z c z e n i a .

„W świecie w jakim roiło się od ich sukcesów - powiada Cioran -nacje

Zachodu nie miały trudności z opiewaniem historii i przypisywaniem jej sensu
i  celowości.-Historia  była  ich  własnością,  one  były  jej  pełnomocnikami:  nie
mogły  więc  nie  toczyć  się  w  rozsądnym  kierunku...  Ustawiały  więc  one
historię,  kolejno,  pod  patronatem  Opatrzności,  Rozumu  i  Postępu"

. Prawo

miejscowe  zachodniej  cywilizacji,  która  nadała  sobie  imię  Nowoczesności,
mogło  być  przedstawione  jako  prawo  powszechne  dzięki  kleszczom,  w
jakich zawarł triumfujący Zachód resztę współczesnego mu świata - to właśnie
globalność  ich  panowania  pozwoliła  Europejczykom  dopatrzeć  się  „w          i c h
cywilizacji,   i c h     dziejach,       i  c h        wiedzy cywilizacji,  historii  i
wiedzy  berhaupt"      .  Perspektywa  oglądu  świata  określona  była  przez
dyferencjał  mocy.  Przedmiot  oglądu  zdawał  się  tym  bardziej  wątły  i
przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym.
Oglądane ze szczytu, przedmioty u stóp wzniesienia zdają się śmiesznie małe
i  nieporadne.  Uzbrojonym  po  zęby  pionierom  kolonizującym  kontynenty
Ameryki,  Australii  czy  Nowej  Zelandii  tereny,  które  brali  w  posiadanie
zdawać się

musiały puste; był to dla nich punkt zerowy dziejów, czas nowego startu,

początku absolutnego.

Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobraŜenie o

wiecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty c y w i l i z a c j ą

f r o n t o w ą .  Istnieć ona moŜe tak długo, jak długo istnieje front bitewny, z
jakim  wiązać  moŜna  obietnicę  nowego  rozdziału,  mówiąc  ściślej  -  jak
długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu. „Zachód -
jak  pisze  Castoriadis  -  jest  niewolnikiem  idei  wolności  absolutnej",
rozumianej  jako  „arbitralność  (Willkiir)  całkowita",  jako  „próŜnia
absolutna",  którą  trzeba  jeszcze  wypełnić  treścią

. Cokolwiek ma być

zrobione,  zrobione  być  musi.  Co  się  liczy  w  pierwszym  rzędzie,  to
z d o l n o ś ć  działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są
podrzędne wobec m o c y  działania.

Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany d o c e l o w o .

Naprawdę waŜny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z
posiadania     ś r o d k ó w           do  osiągania (i stawiania!) celów, jako  Ŝe  to
właśnie ufność, Ŝe moŜna próbować na nowo, i w nieskończoność (Ŝe Ŝadna
poraŜka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, Ŝe „historia jest
postępem  rozumu".  Wbrew  temu  jak  sobie  sama  siebie  wyobraŜa,  i  temu,
jak  się  reklamuje,  cywilizacja  nowoczesna  nie  orientowała  się  nigdy  na
d z i a ł a n i e ,           lecz na     z d o l n o ś ć           do d z i a ł a n i a .
Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi  i  oporu  surowca
(to znaczy, zgody przedmiotu działania na to, by działający traktowali go jak
surowiec): innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy. MoŜna się
domyślać, Ŝe to właśnie spłaszczenie dyfe-rencjału mocy między Zachodem a
resztą świata było zasadniczym powodem załamania się i  uwiądu tej wersji
„samo-zaciemnienia"  jaka  posługiwała  się  mitologią  Historii,  Rozumu  i
Postępu;  a  więc  bodźcem  dla  ponowoczesnego  przewartościowania  załoŜeń
cywilizacji  nowoczesnej.  Wynikiem  tego  przewartościowania  nie  jest,  jak
dotąd,  nowa  i  ulepszona  wersja  „samo-zaciemnienia".  Jest  nim  nie  tylko
gotowość  przyznania,  Ŝe  byt  z  pozoru  uładzony  i  sensowny  podszyty  jest
Chaosem i Absurdem -ale i rosnące przekonanie, Ŝe ów stan trwać będzie
jak dalece sięgnąć moŜna wyobraźnią, i Ŝe nic co jesteśmy w stanie zrobić
nie moŜe tego faktu zmienić.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Przekłucie zasłony

Nowoczesność uwaŜała się niegdyś za cywilizację u n i w e r s a l - n ą.

Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji     g l o b a l n e j .    Za tą drobną z
pozoru  wymianą  terminów  kryje  się  radykalny  zwrot  w  samo-wiedzy  i
samopoczuciu  Zachodu.    „Uniwersalne"  być  miało  panowanie  Rozumu;
taki  ład  rzeczy,  w  jakim  dyktatura  pasji  ustąpi  miejsca  autonomii  istot
rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego
planktonu  ludzie  Ŝyć  będą  w  historii  planowanej,  skonstruowanej  na
zamówienie  i  skrzętnie  nadzorowanej.  „Globalność",  dla  odmiany,    znaczy
tyle    tylko,  Ŝe  wszyscy  wszędzie  mogą  stołować  się  u  MacDonalda  i
oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem
rzuconym  niedoskonałemu  światu,  dumnym  projektem,  zadaniem
herkulesowym  do  wykonania.  Globalność  natomiast  zwiastuje  potulną
zgodę  na  to,  co  się  dzieje;  rezygnację  z  oporu,  kapitulację,  której  gorycz
(jeśli w ogóle doświadczaną) osładza co najwyŜej przekonanie, Ŝe rozsądniej
przyłączyć  się  do  zwycięzców  niŜ  tkwić  w  obozie  pokonanych.
Uniwersalność  była  oręŜem  i  chlubą  filozofów.  Globalność  wysiedla  filo-
zofów,  odartych  z  tog  senatorskich,  z  powrotem  do  owej  puszczy  z  jakiej
uniwersalność miała ich wyprowadzić. Jak pisze Dawid E. KJemm

W system konkurencyjny gospodarki globalnej wpisane jest prawo, jakie czyni

dyskurs filozoficzny bezprzedmiotowym: prawo maksymalizacji zysku. Prawo to

określa normy, jakie kierują lub ograniczają działanie, a czynią to nie poprzez

odwoływanie się do prawdy lecz przez praktyczną determinację rezultatów

zabiegów Ŝyciowych. Prawo samo, bez pomocy, selekcjonuje tych, którym się
powiodło od tych, którzy ponieśli poraŜkę, zgodnie z zasadami swoistego

darwinizmu gospodarczego. Odwoływanie się do prawdy w niczym nie podwaŜy

działania prawa...

Innymi słowy: niewiele tu zaleŜy od tego, co (i czy) mówią filozofowie -

jakby nie pragnęli oni, by było odwrotnie, i z jakim by uporem nie

twierdzili  (jak  istotnie  utrzymują  od  Hegla  do  Habermasa),  Ŝe  historia  i
nowoczesność,  a  j u Ŝ  szczególnie  postępowe  dojrzewanie  historii  do  jej
nowoczesnej  postaci,  są  filozoficznymi  problemami  -  zadaniami          c z e -
k a j ą c y m i           (choć,  jak  twierdzi  Habermas,  bezwiednie)  na  decyzję
filozofów. Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społecznego
ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za
czasy  pogardy;  zarządzają  one  teraz  obszarem,  który  miał  być  wyłączną
domeną  Rozumu,  zawiadywaną  przez  prawo  stanowione,  nie  przez  prawa
natury; zaś gdzie chaos i przygodność rządzą, mędrcy którzy zasiadali wprzódy
przy biurkach zawiadowców historii degradowani są do ileŜ pośledniejszej rangi
nadwornych  kronikarzy.  Dymisji  towarzyszy  zakłopotanie  -  nie  jest  bowiem
bynajmniej  jasne,  czy  pulpity  zawiadowcze  zachowały  się  w  ogóle  i  czy
ktokolwiek jeszcze dziś przy nich zasiada, czy przeŜyły one przekształcenie się
uniwersalizacji w globalizację (lub ujawnienie, Ŝe uniwersalizacja jest w istocie
globalizacją;  lub  teŜ  demaskację  p r o j e k t u           uniwersalizacji  jako
przykrywki dla     p r a k t y k i   globalizacji). Społeczeństwo nie udaje juŜ, Ŝe
jest  tarczą  przeciw  przygodności.  Pod  nieobecność  władz  na  tyle  silnych  i
zuchwałych  by  podjąć  się  na  serio  poskromienia  Ŝywiołu,  społeczeństwo
samo  staje  się  boiskiem  dla  chaosu  -  polem  bitwy  dla  rozproszonych,
pozbawionych  wspólnego  dowództwa  i  uzgodnionego  planu  oddziałów
partyzanckich lub pastwiskiem dla stąd wędrujących kaŜde w innym kierunku,
choć wszystkie w poszukiwaniu Ŝeru i bezpiecznego od drapieŜników poletka
na nocleg. Chronologia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu,
przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu. To
wszystko nie jest filozofów winą; to wszystko nie dlatego się stało, Ŝe filozo-
fowie  nie  umieli  ulokować  ulotnego  i  przygodnego  bytu  na  solidnym
fundamencie.  Jeśli  juŜ,  to  wyrwano  im  z  rąk  narzędzia  i  materiały  bu-
dowlane - i to nie po to, by przekazać je w inne ręce, lecz by cisnąć je na
ś

mietnisko zawiedzionych nadziei i niedotrzymanych obietnic, gdzie spoczęły

juŜ sny o rządach powszechnych Rozumu.

Dymisja prawodawców spowodowałaby oburzenie polityczne; uniewaŜ-

nienie  procedury  prawodawczej  budzi  filozoficzną  rozpacz.  Nie  tylko  o  to
przecieŜ  idzie,  Ŝe  trwałe  rzekomo  małŜeństwo  prawdy  i  mocy  zakończyło
się  rozwodem.  Stało  się  coś  gorszego  -  zabrakło  kawalerów  gotowych  po-
ś

lubić prawdę filozofów, i nie widzi juŜ ona ratunku przed staropanień-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

stwem.  Nie  widać  jakoś  postaci  skłonnych  przywdziać  szaty  „oświeconych
despotów", jakie  od  paru  stuleci  tkali  filozofowie  dla  przyszłego  narzeczonego
Prawdy  -  choć  filozofowie  czynią  co  mogą  by  znaleźć  je  w  coraz  to  nowych
siedzibach,  wśród  nowych  kacyków  plemiennych  na  przykład,  lub  wśród
dzisiejszych rycerzy wolności, którym nie dano jeszcze szansy spróbowania sił
w  roli  drobnych,  lecz  dokuczliwych  tyranów  (tych,  co  kierują  wzrok  w  tym
ostatnim  kierunku,  Cioran  ostrzega:  „Definicja'jest  zawsze  kamieniem
węgielnym  świętego  przybytku";  z  reguły  „płomienne  oczy  zwiastują  rzeź";
„człowiek,  który  proponuje  nową  wiarę,  jest  prześladowany,  aŜ  sam  nie  stanie
się prześladowcą; Ŝy^p prawdy zaczyna się od konfliktu z policją, a kończy jej
przywołanierff^

). Dyskurs postmodernistyczny filozofów opętanych tęsknotą za

prawodawstwem stosuje się do reguł wspólnych zwierzeniom sfrustrowanych:
obrzuca się w nim wyzwiskami i polewa jadem posłańców, gdy wieściom jakie
przynoszą odmawia się prawdy lub powodów do powaŜnego potraktowania.

Postępując w ten sposób, filozofowie winią rzeczywistość za to, Ŝe nie

wspięła  się  na  wyŜyny  racjonalności,  które  obrali  u  zarania  ery  nowoczesnej  za
horyzont dziejów. Reakcja to naturalna i bardzo ludzka - ale jeśli wziąć poprawkę
na zrozumiałe rozgoryczenie niedoszłych prawodawców, okaŜe się, Ŝe „stało się
w  historii"  co  innego  niŜ  insynuują:  procesy  zapoczątkowane  u  progu
nowoczesności,  fałszywie  odczytane  w  swoim  czasie  jako  pierwsze  kroki  na
szlaku  wiodącym  ku  fachowo  nadzorowanej  i  koordynowanej  racjonalności
uniwersalnej,  zrodziły  mnóstwo  nieskoordynowanych  i  samoistnych  (lokalnych,
partykularnych  racjonalności,  które  stały  się  główną  przeszkodą  na  drodze  do
iście  powszechnego  ładu  racjonalnego.  Prawdziwym  horyzontem  ery
nowoczesnej okazało się „społeczeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć
moŜna co najwyŜej na to, Ŝe jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne
w  skali  globalnej,  podjęte  będą  jutro  dla  załagodzenia  strat  naniesionych  przez
wczoraj  podjęte,  równie  lokalne  i  w  sposób  oczywisty  szkodliwe  globalnie,
inicjatywy.

Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, Ŝe

dolegliwością  i  przyczyną  osobliwej  niemocy,  jaką  zmoŜona  jest  nasza  epoka
jest  uwiąd  wyobraźni,  a  nade  wszystko  zmierzch  utopijnego  myślenia.
Poprawność tej  diagnozy  budzi  wszakŜe  wątpliwości:  być moŜe  przyjmuje się tu
bankructwo p e w n e g o  t y p u  utopii za

symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na
tyle  nowoczesna,  by  Ŝyć  nadzieją.  Straciła  ona  niewiele  z  nowoczesnego
buńczucznego  optymizmu  (choć  trudno  się  spodziewać,  by  filozofowie
intonowali  odę  do  ponowoczesnej  radości;  za  mało  znajdą  dla  siebie  po-
Ŝ

ywnych okruchów pod stołem biesiadnym rozstawionym na ponowoczes-

nym  festynie;  nie  przewidziano  dla  nich  lokalu  w  ponowoczesnym  szkicu
„nowej  i  ulepszonej"  przyszłości).  Ponowoczesność  ma  swoje  utopie,  choć
nie  naleŜy  winić  filozofów  za  to,  Ŝe  nie  zauwaŜają  w  nich  znamion, jakie
przyzwyczaili  się  przyjmować  za  cechy  szczególne  utopii:  tych  co  dodawały
ostróg  nowoczesnej  nietolerancji  wobec  teraźniejszości  -  zawsze  przecieŜ
niedoskonałej,  zawsze  pozostawiającej  wiele  do  Ŝyczenia,  zawsze
ułomnej i koślawej, jeśli się ją ze świetlanym obrazem przyszłej harmonii

zestawiło.

Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie po-

nowoczesne:  tę  która  powiada  o  cudownych  właściwościach  leczniczych
wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest
lekarstwo,  i  wszystkie  lekarstwa  dostarczane  są  przez  technonaukę.
Pierwsza,  neo-liberalna  utopia  roztacza  panoramę  całkowicie  uwolnionej  z
więzów,  kompletnie  „zderegulowanej"  konkurencji  rynkowej,  odnajdującej
nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii,
„społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie     n a t u r a l n y ,       w jakim
zaspokajające  potrzeby  instytucje  wyrastają  niejako  same  przez  się.
Interwencjonizm, planowanie i upolitycznienie świadczeń społecznych jawią się
natomiast  jako  niebezpieczne  zaburzenia  Ŝywiołowego  ładu".  Druga,
technologiczna  utopia  „głosi,  Ŝe  społeczne,  polityczne  a  nawet  moralne
problemy  społeczeństwa  podatne  są  na  technologiczne  rozwiązania,  Ŝe  ruch
naprzód  we  wszystkich  sferach  Ŝycia  gwarantowany  jest  wyłącznie  przez
zmiany  technologiczne,  i  Ŝe  obecne  społeczeństwo  znajduje  się  w  ruchu
przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój
technologii". A oto konkluzja Baileya:

Oto dwie nowe, przykuwające uwagę, i powiedziałbym, Ŝe wielce wpływowe

utopie, które wnoszą element optymizmu do debat publicznych. Powiedział-

bym, więcej: Ŝe dominują one i kolonizują optymizm współczesny.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku

anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków,
a głównie bez rządców i Ŝandarmów, za wyjątkiem tych paru, bez których
obejść  się  nie  moŜna,  jeśli  pragnie  się  spokojnego  spaceru  wzdłuŜ
sklepowego  deptaku  i  nie  chce  się  by  torbę  z  zakupami  wyrwano  z  ręki.
Obie  kaŜą  ufać  mądrości  Nieobecnego  Rozumu.  Obie  buntują  się  przeciw
ś

wiadomemu działaniu zbiorowemu, planom wspólnym, projektom

ogólnym,  dzisiejszym  wyrzeczeniom  w  imię  przyszłych  korzyści,  zwłoce
w zaspokajaniu pragnień - wszystkim tym zasadom głoszonym wczoraj w
załoŜeniu, Ŝe przyszłość moŜna kontrolować, nadawać jej kierunek, zmuszać
do tego, by przybierała kształt z góry poŜądany, a więc w załoŜeniu Ŝe bieg
czasu  nie  jest  po  prostu  sekwencją  niepowiązanych  i  niezaleŜnych  od
siebie epizodów, Ŝe to, co robi się dziś waŜy, jako Ŝe ma wpływ jakiś na to,
co  się  stanie  jutro;  Ŝe,  innymi  słowy,  czyny  są  „brzemienne  w  skutki".
Mądrość  ponowoczesna  uznaje  jedno  tylko  planowanie,  zwane
„planowaniem rodziny" (nazwę dobrano, rzec moŜna, w stylu Orwellowskiej
n o w o m o w y      -     n i e      po     to     by i n f o r m o w a ć ,      a l e
a b y      m y l i ć ;      istota „planowania rodziny" na tym przecieŜ polega, by
do  powstania  rodziny  nie  dopuścić)  -  a  więc  planowanie  zmierzające  do
z a p o b i e g a n i a           „brze-mienności  w  skutki",  do  oczyszczania
czynów  od  następstw.  Dzieje  się  tak,  jak  gdyby  nowe  aksjomaty  polityki
Ŝ

yciowej były dokładnym odwróceniem dawnych: jeśli dawniej zakładało

się,  Ŝe  aktorzy  pracują  w  imię  przyszłości  -  dziś  przyjmuje  się,  Ŝe
przyszłość  jest  siłą  wobec  aktorów  niechętną  lub  złowrogą,  jaka  dławi
wolność,  paraliŜuje  wolę  i  pęta  ręce  na  długo,  zanim  nadejdzie.
ś

ywiołowość świata malowanego przez ponowoczesne utopie czyni

absurdalną wszelką troskę o przyszłość, z wyjątkiem troski o to, by móc
przestać troszczyć się o przyszłość - no i o to oczywiście, by móc działać w
sposób odpowiednio beztroski i niefrasobliwy.

Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez

dwa z górą stulecia wytrzebić lub (gdyby wytrzebić się nie dało) przepędzić z
pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale (po raz
pierwszy chyba w dziejach tak jawnie, i dla tak wielu ludzi naraz) pojawiają
się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijaŜu i ozdób - i po raz
pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć. Bez-
podstawność bytu nie jest dziś hańbiącą tajemnicą, o jakiej w porządnym

towarzystwie mówić nie wypada, ani grzechem pierworodnym, który zbiorowość
ludzka zwana społeczeństwem stara się jak tylko moŜna odpokutować i zmyć.
Wręcz na odwrót: opiewa się dziś jej piękno i głosi jej chwałę, jako warunku
prawdziwej, w pełni rozkwitłej wolności. Ponowo-czesność oznacza demontaŜ i
deregulację  wszystkich  tych  urzędów,  na  jakie  w  epoce  nowoczesnej  składano
obowiązek  prowadzenia  lub  popychania"  istot  ludzkich^pojedynczo  lub
zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości,
ku  doskonałości  racjonalnej  i  racjonalności  doskonałej.  Utopie  ponowoczesne,
ponowoczesne  wyobraŜenia  o  szczęściu  przekonują  nas,  Ŝe  naleŜy
przyklaskiwać  rozbiórce,  radować  się  rozwalaniem  ścian,  witać  kruszenie  i
przemiał  ideałów  hymnami  na  cześć  wolności  niczym  nareszcie  nie
krępowanej,  raz  na  zawsze  uwolnionej  od  mącącego  przyjemność  obowiązku
słuŜenia „wyŜszym celom".

Nie jest wcale jasne, jak posuwać się mogą naprzód sprawy moralności,

dobra i sprawiedliwości w świecie, który jak gdyby pogodził się z własną
bezpodstawnością, przestał się nią kłopotać i nie cierpi juŜ na bezsenność z
powodu niedowładu urzędów odpowiedzialnych za poskramianie chaosu. Nie
naleŜy się więc dziwić, Ŝe filozofowie etyczni tracą nerwy i Ŝe opuszcza ich
chęć  brania  się  za  barki  z  problemami  świata  jaki  zamieszkują;  Ŝe  miast
upierać  się  w  sprawowaniu  coraz  mniej  wdzięcznej  a  coraz  bardziej
awanturniczej  funkcji  stanowienia  praw  i  ferowania  sądów  etycznych,  wolą
spędzać czas na mnoŜeniu uczonych komentarzy do antycznych tekstów. Po
sporządzeniu  inwetarza  aktualnych  frasunków  intelektualnych  zarówno  na
lewicy jak i na prawicy politycznego widma, znalazł Castoriadis „przeraŜający
regres ideologiczny wśród literati".

Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią

krytyką  istniejącego  stanu  rzeczy.  Obecna  niechęć  do  zajmowania  się  nimi
rozonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej;
z  powszechnie  dziś  odczuwaną  niemocą  wyobraźni,  niezdolnej  juŜ  do
wykoncypowania  świata  odmiennego  od  tego  jaki  istnieje  a  jednak
podobnie  jak  on  zdolnego  do  Ŝycia;  a  i  z  równie  powszechnym  brakiem
optyministycznej  zuchwałości  lub  zuchwałego  optymizmu  potrzebnych,  by
zarekomendować  ów  świat  odmienny  ludziom  zanurzonym  w  świecie,  który
jest.  „Okres  bieŜący  moŜna  zatem  opisać  najlepiej  jako  ogólny  odwrót  ku
konformizmowi"  -  powiada  Castoriadis.  Powiada  to  ze  smutkiem  i
gniewiem  -  nawet  on  jednak,  gdy  proponuje  zastrzyk  środków  pobudza-
jących dla zahamowania dalszego uwiądu wątlejącej, lecz nie wyczerpanej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

wszak  jeszcze  do  końca  wizji  świata  zbiorowej  i  indywidualnej  autonomii,
kończy  zdaniem  nie  tak  znowu  róŜniącym  się  od  popularnych  diagnoz,
jakie obarcza on skądinąd winą za ubóstwo ideologiczne i głuche milczenie
dzisiejszych  literati:  „Trzeba  nam  nowych  celów  politycznych  i  nowych
postaw ludzkich, których jak dotąd ni śladu"

...

Zerwanie zasłony

Gdy obciąŜa się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na

alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności,
w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangaŜowanie etyczne, pamiętać wypada,
Ŝ

e rzekomy winowajca jest nie tyle sprawcą, co symptomem przemian.

Niechęć do arbitraŜu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych
wątpliwości  co  do  walorów  operacji  „Chaosgate",  przynajmniej  w  tej
specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowoŜytnej. Choć udało się w
jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie
przyniosła  sukcesu  jaki  obiecywała;  nie  udało  się  jej  usunąć  nieładu  poza
granice  rzeczywistości  czy  świadomości  społecznej,  a  tym  bardziej  nie
osiągnęła  ona  spodziewanego  „postępu  etycznego".  Po  zastanowieniu,
kuracja nie wydaje się dziś bardziej atrakcyjna od chorobowego ponoć stanu z
jakiego miała los ludzki wydobyć. „Ogólny postęp człowieczeństwa" - czy to
w  sensie  coraz  skuteczniejszej  kontroli  nad  tym,  co  w  świecie  Ŝywiołowe,
przygodne  i  potencjalnie  katastrofalne,  czy  to  w  sensie  rosnącej  autonomii
grupowej  i  jednostkowej  -  nie  nastąpił;  zaś  praca  nad  jego  realizacją
przyniosła  niemało  zatrutych  owoców.  Umysłu  refleksyjnego  nie  moŜe  nie
trapić pytanie, czy aby praca ta, w formie jaką jej dotąd nadawano, moŜe w
ogóle  przynieść  owoce  jadalne  i  nie  robaczywe.  Zanim  dojdzie  się  do
przekonującej  odpowiedzi  na  to  pytanie,  nie  będzie  rzeczą  oczywistą,  Ŝe
obserwowana  dziś  powściągliwość  ideologiczna  jest  sprawą  tchórzostwa  i
zdrady  (o  co  pomawiają ją chwytający  za  pióro  krytycy  krytyków,    którzy
zamilkli), a nie rozwagi, trzeźwości umysłu i poczucia odpowiedzialności.
Jak  powiada  Jean-Francois  Lyotard,  „po  upływie  dwóch  ostatnich  stuleci
jesteśmy bardziej wyczuleni na sygnały zwiastujące ruch w przeciwnym [do
postępowego] kierunku. Ani libaralizm, czy to gospodarczy czy to polityczny,
ani mar-

ksizm w jego wielorakich wcieleniach, nie wyszły z owych krwawych stuleci
niezbrukane, wolne od oskarŜeń o zbrodnie przeciw ludzkości".

Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność

siebie Zachodu.

Po pierwsze - podejrzenie, jakiego Ŝadną miarą rozchwiać się nie udaje, Ŝe

Auschwitz  i  Gułag  (podobnie  jak  i  późniejszy  juŜ,  w  tym  i  całkiem  nowy,
nawrót  namiętnej  niechęci  do  obcych,  w  licznych  formach,  w  jakich  się  dziś
przejawia  -  poczynając  od  ogólnie  potępianej  „czystki  etnicznej",  poprzez
równie  ogólnie,  choć  pokryjomu  oklaskiwane  napady  na  cudzoziemców,  i
kończąc  na  powszechnie  juŜ  i  publicznie  fetowanym  „nowym  i
udoskonalonym"  prawodawstwie  wymierzonym  w  imigrantów  i  poszukiwaczy
azylu)  były  i  są  logicznym  wytworem,  a  nie  chwilową  aberracją  myślową  czy
zbłąkaniem  nowoczesnej  praktyki  „dekretowania  ładu";  podejrzenie,  Ŝe
odwrotną  i  oddzielić  się  nie  dającą  stroną  „uniwersaliza-cji"  jest  mnoŜenie
podziałów,  duszenie  wszystkiego,  co  się  jednoliceniu  wymyka,  i  pęd  do
wyłączności,  i  Ŝe  rzekomy  „fundament  uniwersalny"  dekretowanego  ładu
okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nieto-relancji wobec tego, co
odmienne,  oraz  bazą  dla  wypraw  karnych  przeciw  tym,  co  obstają  przy  swej
odmienności;  innymi  słowy,  Ŝe  ceną  nowoczesnej  wersji  humanizacji  było
poczęcie  i  intensyfikacja  działań  w  skutkach  swych  nieludzkich.  Macki
wątpliwości  sięgają  głęboko:  do  samego  serca  „projektu  Nowoczesność".
Pytamy  dziś,  zmoŜeni  niepewnością,  czy  aby  małŜeństwo  między  wzrostem
kontroli  racjonalnej  a  rozkwitem  społecznej  i  osobistej  autonomii  -  ów
postulat  koronny  strategii  nowoczesnej  -nie  było  od  pierwszej  chwili
mezaliansem,  i  czy  aby,  wbrew  przechwałkom,  było  ono  kiedy
skonsumowane.

Druga wątpliwość jest nie mniej zasadnicza. Dotyczy ona równie

istotnej  przesłanki  „projektu  Nowoczesność"  -  tej  mianowicie,  Ŝe  nowo-
czesność  jest  ze  swej  natury  cywilizacją  skazaną  niejako  na  powszechność;
pierwszą  chyba  w  dziejach  ludzkości  formą  istnienia,  jaka  nadaje  się  do
uniwersalnego zastosowania. Wiązało się z tym załoŜeniem ściśle wyobraŜenie
o „unowocześnionej" części globu jako o z a a w a n s o w a - n e j swoistej
straŜy  przedniej  oddziału  ludzkości,  jaka  toruje  szlaki,  którymi  prędzej
czy później podąŜy reszta gatunku ludzkiego. Bezlitosne tępienie zastanych
-  „zacofanych"  -  sposobów  Ŝycia  mogło  być  w  świetle  tych  załoŜeń
postrzegane i przedstawiane jako wprowadzenie do iście

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

powszechnej  unii  równych  partnerów,  swoistej  civitas  gentium  Kanta,  kie-
rowanej przez jus cosmopoliticum do federacji wolnych ludów uznających te
same wartości i przestrzegających tych samych zasad moralnych. Rzecz w
tym  jednak,  Ŝe  wszystkie  te  akty  wiary  i  milczące  załoŜenia  źle  zniosły
próbę  czasu.  MnoŜą  się  dziś  dowody,  Ŝe  cywilizacja  nowoczesna  nie  jest
bynajmniej „z natury swej" powszechna; Ŝe, co gorsza, nie nadaje się ona do
powszechnego  zastosowania;  Ŝe          n i e z b ę d n y m   warunkiem  jej
rozkwitu  na  jednych  terenach  jest  dewastacja  i  pauperyzacja  innych
terenów;  i  Ŝe  zabrakłoby  jej  potencji  ekspansyjnej  i  impetu,  gdyby
wyczerpał  się  kiedy  zasób  śmietnisk,  na  jakie  kraje  „zaawansowane"
wyrzucać  mogą  toksyczne  odpady  i  produkty  uboczne  pozostałe  z
budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu. Zacytujmy raz jeszcze
Lyotarda:

ludzkość podzielona jest na dwie części. Jedna stoi wobec problemów wyni
kłych ze złoŜoności bytu, gdy druga boryka się z odwiecznym a straszliwym
•

zadaniem przetrwania. Ten podział jest chyba podstawowym aspektem klęski

nowoczesnego projektu...

To  nie  niedostatek  postępu,  lecz  przeciwnie,  fakt  rozwoju  -  technicznego  i  na-
ukowego,  artystycznego,  gospodarczego,  politycznego  -  który  stworzył  moŜli-
wość  wojen  totalnych,  totalitaryzmu,  rosnącej  przepaści  między  zamoŜną
Północą a nędzarskim Południem, bezrobocia i „nowego ubóstwa"...

Wyrok Lyotarda jest potępiający i bezapelacyjny: „nie wolno uzasadniać

rozwoju  obietnicą  emancypacji  człowieczeństwa  jako  całości"      .  A  przecieŜ  w
imię  tej  właśnie  emancypacji  -  od  nędzy,  od  „niskiej  stopy  Ŝyciowej",  od
ubóstwa  potrzeb,  od  konieczności  czynienia  tego,  czego  domaga  się  tradycja
zamiast tego, na co ma się ochotę (lub na co moŜe przyjdzie jeszcze ochota w
przyszłości)  -  wypowiedział  Harry  Truman  w  1947  roku  wojnę
„niedorozwojowi".  Od  tego  czasu,  niewyobraŜalne  przedtem  cierpienia  stały  się
udziałem  ludów  o  „gospodarce  symbiotycznej",  a  spadły  one  na  ich  głowy
jakoby gwoli ich przyszłego szczęścia, utoŜsamionego teraz z „rozwiniętym", to
znaczy nowoczesnym, stylem Ŝycia. Delikatna a krucha równowaga „gospodarki
symbiotycznej"  z  jej  subtelną  harmonią  moŜliwości  i  pragnień  nie  mogła  ujść
cało,  gdy  pod  obstrzałem  znalazły  się  prostota  bytu,  skromność  marzeń,
wstrzemięźliwość,  zadowolenie  się  małym,  zgoda  na  ograniczoność  ludzkich
moŜliwości i szacunek dla  wszelkich, nie tylko ludzkich, odmian  Ŝycia.  Dawna
gospodarka leŜy w gruzach, ale nie widać co

miałoby  ją  zastąpić;  nie  znaleziono  jakoś  skutecznej  recepty  na  nową  rów-
nowagę.  Ofiary  molocha  „rozwoju"  -  „pozostawione  samym  sobie  przez
sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów Ŝycia...
stają się emigrantami we własnych krajach"   . Gdzie przemkną rydwany „rozwoju",
brak          k w a l i f i k a c j i       zastępuje        w i e d z ę           i
u m i e j ę t n o ś c i           c o d z i e n n e ,           utowarowiona     s i ł a
r o b o c z a           zapełnia  osiedla  niegdyś  zamieszkane  przez          l u d z i ,
wspólne     u Ŝ y t k i           przekształcają się w     z a s o b y             i n w e -
s t y c y j n e ,  mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu. Rydwany nie
z własnego pędzą impetu, nie utrzymałyby ich w ruchu nawet i owe oszalałe
tłumy  przyszłych  ofiar  rzucające  się  w  ekstazie  pod  koła,  by  ciałami  swymi
mościć drogę „rozwojowi". Rydwany pchane są od tyłu - często po kryjomu, ale
zawsze bez chwili wytchnienia - przez niezliczone zastępy ekspertów, inŜynierów,
najemców  i  podnajemców,  handlarzy  ziarnem  siewnym,  nawozami,  środkami
owadobójczymi,  narzędziami  czy  silnikami,  naukowcami  z  instytutów
badawczych  oraz  tubylczych  lub  kosmopolitycznych  polityków  goniących  za
sławą  i  chwałą.  Pęd  rydwanów  zdaje  się  więc  nie  do  powstrzymania,  a
wraŜenie niepowstrzymalności czyni go bardziej jeszcze niepowtarzalnym. Nie
ma,  jak  widać,  ucieczki  przed  „rozwojem",  jaki  zaawansowana  część  globu,
Ŝą

dna ciągle świeŜych dostaw krwi dziewiczej dla zapobieŜenia własnemu

grzybieniu, zdołała przekształcić w coś na podobieństwo „prawa natury".
Spytajmy wszakŜe, co ów „rozwój" rozwija?

Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu

między  tym,  co  ludzie  wytwarzają,  a  tym,  co  przywłaszczają  i  spoŜywają
aby  pozostać  przy  Ŝyciu  (jakby  się  owego  „pozostania  przy  Ŝyciu"  nie  ro-
zumiało w danym czasie i miejscu). „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej
oczywisty     z a l e Ŝ n o ś ć      ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami
nie są w stanie wytworzyć czy  kontrolować, ani nawet ogarnąć  wzrokiem  i
zrozumieć.  Gdy  docierają  one  do  progów  własnego  domostwa,  fale
wzbudzone  działaniami  innych  ludzi  przypominają  do  złudzenia  powódź,
czy inne katastrofy Ŝywiołowe; nadciągają one niezapowiedziane, nie wiadmo
skąd, i drwią sobie z zapobiegliwości, sprytu i mądrości mieszkańców. Jakby
szczerze  nie  wierzyli  planiści  i  mianowani  lub  samozwańczy  zwiadowcy
procesów  społecznych,  Ŝe  sterują,  lub  mogą  w  razie  potrzeby  sterować
zdarzeniami,  i  jakby  nie  byli  przekonani,  Ŝe  postrzegają  metodę  w  ich
szaleństwie,  z  punktu  widzenia  ofiar  („przedmiotów"  rozwoju)  zmiany
przypominają  raczej  otwarcie  śluz,  przez  który  chaos  i  przygodność
wdzierają się w monotonne wprawdzie, ale jak dotąd

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

uregulowane i uładzone  Ŝycie. Gdzie dawniej czuli się w domu, dziś czują
się zabłąkani. To, co dla orędowników rozwoju jest odczarowaniem - dla
ofiar  rozwoju  jest  zaczarowaniem  świata.  Nieprzenikalna  wzrokiem
tajemnica szczelnie spowija teraz świat niegdyś swojski, przejrzysty, znajomy.
Ofiary „rozwoju" nie wiedzą juŜ, jak postępować; i nie ufają juŜ własnym
nogom,  nie  nawykłym  wszak  do  grząskiej  gleby  na  jakiej  wypadło  im  się
teraz  poruszać.  Ofiary  potrzebują  protez  i  lasek  -  przewodników,
ekspertów, instruktorów, rozkazodawców.

Nie o tym jednak mowa w podręcznikach „ekonomii rozwojowej" i

dekla-  racjach  politycznych  na  temat  potrzeby  i  perspektyw  rozwoju.  Jedne  i
drugie mierzą rozwój masą spoŜytych produktów - rozmiarami „efektywnego
popytu" na dobra i usługi. Rozwój ma miejsce, powiadają one lub zakładają
milcząco,  gdy  rozmiary  te  rosną.  Iście  tautologicznym  sposobem  wzrost  ten
przedstawia się jako postęp w zaspokojeniu ludzkich potrzeb (jak wskazuje
Robert  E.  Lane  z  Harvardu,  wedle  ortodoksyjnych  ekonomistów
„zadowolenie  z  produktu  jest  dowiedzione  przez  fakt  jego  nabycia,
niezaleŜnie od tego czy przynosi on radość, czy utrapienie, i bez wzięcia pod
uwagę alternatywnych a poza-rynkowych poŜytków, jakie uzyskać  by  moŜna  z
czasu i sił nabywcy"

- a więc dowodzą oni z góry, Ŝe ludzie kupują to, czego

potrzebują,  i  Ŝe  kupują  to          d l a t e g o           Ŝe  potrzebują).  Przy  takim
rozumowaniu,  moŜna  pominąć  milczeniem  gigantyczne  zagadnienie
pierwszeństwa  podaŜy  wobec  popytu,  towarów  które  „kupują"  swych
przyszłych  nabywców  i  konsumentów,  pragnień  będących  w  tej  samej  mierze
wytworem  przemysłowym  jak  i  owe  dobra,  które  mają  słuŜyć  ich
zaspokojeniu. Głębszą jeszcze przesłanką omawianego rozumowania, której
przyjęcie  czyni  rozumowanie    ,,samo  przez  się  oczywistym",  jest  teza,  Ŝe
szczęście  jest  wynikiem  zaspokojenia  pragnień  (przekonanie  mocno  w
popularnej  opinii  zakorzenione,  mimo  Ŝe  wielokrotnie  krytykowane  i
dyskredytowane  przez  łańcuch  wybitnych  myślicieli,  od  Schopenhauera  do
Freuda).    Wnioskiem  z  sylogizmu  wspartego  na  tautologii  i  fałszywej
przesłance jest teza, Ŝe rozwój jest konieczny, poŜądany i moralnie pochwały
godny, jako Ŝe powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą
nowej  serii  tautologii,  wniosek  ów  jest  „potwierdzany"  przez  statystykę
rosnących  dochodów  i  pojemności  wymiany  handlowej  w  rozwiniętej  części
globu.

Robert Lane dokonał przeglądu danych o opiniach, jakie wypowiadają o

swym poziomie zadowolenia z Ŝycia ci, których uwaŜa się za takich, co są z
Ŝ

ycia zadowolonymi - i doszedł" do wniosków raŜąco sprzecznych z tymi,

jakie suponuje tradycyjny folklor ekonomiczny:

Badania  prowadzone  w  zaawansowanych  systemach  gospodarczych  wskazują,
zgodnie  z  oczekiwaniami,  Ŝe  na  kaŜdy  dodatkowy  tysiąc  funtów  dochodu
przypada  wzrost  poczucia  dobrobytu  -  ale  prawidłowość  ta  działa  jedynie
wśród najuboŜszej jednej piątej ludności. PowyŜej tej cezury, nie widać Ŝadnego
niemal  wzrostu  zadowolenia  skorelowanego  ze  wzrostem  dochodu... [w]  USA  i
Anglii  znaleziono  tu  jedynie  znikomą  i  chwiejną  korelację.  Bogaci  nie  są
szczęśliwsi  niŜ  klasy  średnie,  a  wyŜsze  klasy  średnie  nie  są  szczęśliwsze  od
niŜszych. PowyŜej poziomu  nędzy lub niemal mędzy, jeśli pieniądze przynoszą
szczęście, przynoszą go bardzo niewiele lub wcale go nie przynoszą.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy Ŝyją w nędzy; ale

wszelkie  dostępne  statystyki  wskazują  właśnie  na  to,  Ŝe  dochody  nędzarzy
nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyŜej rosną (czasem  wcale
pokaźnie) ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym
bogactwie  spada  gwałtownie.  (Przypomnijmy  nadto,  Ŝe  to  właśnie  „rozwój"
przeinacza zgrzebny byt w „upośledzenie materialne", tworząc w ten sposób,
a nie rozwiązując, psycho-społeczny „problem nędzy" w tej postaci, w jakiej
ekonomiści  i politycy  posługują się  nim  dla  uzasadniania potrzeby i sensu
rozwoju).  Ci,  których  radość  Ŝycia  wzrosnąć  moŜe  najbardziej  dzięki
powiększonym dochodom mają znikomą szansę dodatkowych zysków, zaś
ci  którzy  istotnie  zarobią  (i  wydadzą)  więcej,  nie  zauwaŜą  niemal  wzrostu
dobrobytu...

Jest wreszcie zjawisko „węŜa poŜerającego własny ogon", z kaŜdym

dniem  coraz  jaskrawiej  rzucające  się  w  oczy  w  okresie,  gdy  wzrost  gospo-
darczy,  tak  imponujący  w  czasach  powojennej  od-  i  przebudowy,  zwalnia
tempo  i  wczorajsza  szczobrodliwość,  skwapliwie  przetłumaczona  z  języka
etyki  na  język  ekonomii,  uznana  jest  za  przejaw  zgubnego  gospodarczo
irracjonalizmu. MoŜna się dziś spodziewać, Ŝe dumna wizja wszechświatowego
rozwoju mającego „unowocześnić" i uszczęśliwić wszystkich jednako, zniknie
rychło  w  ruchomych  piaskach  miejscowych  protekcjonizmów  i  dokona
Ŝ

ywota w powszechnej bijatyce o nieco większy udział w koczow-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

niczych zasobach kapitałowych, pod ciosami rządów narodowych czyniących
wszystko  co  w  ich  mocy,  by  przywłaszczyć  posady  i  miejsca  pracy
sąsiadów  a  w  zamian  wypróŜnić  własne  zbiorniki  bezrobocia  na  ich  pod-
wórkach.  Wszystko  co  wiemy  wskazuje  na  to,  Ŝe  małe  są  szansę  na
wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na
utrzymanie  przy  Ŝyciu  niegdysiejszej  nadziei,  Ŝe  u  kresu  rozwojowej
epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by
ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie słuŜył.

Moralność ujawniona

Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do

celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, Ŝe wie
co czynić naleŜy, by ułoŜyć trasę podróŜy. Jeśli samostanowienie było obsesją
nowoczesności,  a  myśl  nowoczesna  opętana  była  z  przyrodzenia  Ŝądzą
prawodawstwa  -  nie  stało  się  to  za  sprawą  imperialnych  apetytów,  lecz
wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Ambicje globalne i
niepohamowana  Ŝarłoczność  były  zaledwie  pragmatycznym  refleksem
oszałamiającego  swym  ogromem  zadania  zaprowadzenia  ładu  tam,  gdzie
dotąd  panoszył  się  chaos  i  dokonania  tego  czynu  herkulesowe-go  własnymi
siłami, bez pomocy z zewnątrz i bez jakiejkolwiek gwarancji powodzenia poza
własnym  uporem.  Zamiar  wymagał  trzeźwego  umysłu  i  potęŜnych  dłoni.
Wiele  przeszkód  wypadało  unicestwić  po  drodze,  ale  miało  to  być
niszczenie  twórcze.  Potrzeba  było  bezwzględności,  by  cel  osiągnąć,  ale
szlachetność  celu  czyniła  litość  przestępstwem  a  brak  skrupułów  objawem
humanitaryzmu.  Lśniąca  wizja  zdrowia  usprawiedliwiała  gorycz  lekarstwa,
oślepiająca  perspektywa  wolności  powszechnej  uzasadniała  ścisły  nadzór  i
sztywność  przepisów,  zaś  promienny  obraz  przyszłych  rządów  rozumu  nie
pozwalał  ufać  dzisiejszemu  rozsądkowi  tych,  których  przeznaczeniem  było
kąpać się w ich blasku.

MoŜna zauwaŜyć, Ŝe popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje

(„był  to  teren  ucywilizowany  od  stuleci  -  pocięty  był  tysiącami  ścieŜek  i
dróg"  -  pisze  Michael  Ondaatje  w  Angielskim  Pacjencie,  sugerując,  Ŝe
moŜna  poznać  teren  ucywilizowany  po  tym,  Ŝe  podróŜnicy  wędrują  tam
utartymi szlakami i Ŝe przetarte są tam szlaki, po których wędrować na-

leŜy) - ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym
mianem,  i  przekuła  swój  los  w  świadomie  realizowaną  misję  (restro-
spektywnie  jeno  konstruując  odmienne  od  siebie  sposoby  bycia  jako
ułomne  lub  niedorozwinięte  wersje  własnego  modus  vivendi,  nadając  tym
samym  własnemu  praktykularyzmowi  walor  uniwersalny;  w  podobnym  stylu
postępowali  opętani  misją  wychowywania  pedagogowie  Oświecenia,
mianując  baby  wioskowe  i  proboszczów  parafialnych  swymi  -  jakŜe  nie-
doskonałymi  -  poprzednikami  w  dziejach  zawodu  nauczycielskiego).  To
właśnie nowoczesność określiła siebie jako     c y w i l i z a c j ę       -t o  znaczy
jako systematyczny wysiłek poskromienia Ŝywiołu i stworzenia świata, który
nie byłby tym czym jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła
sztuki,  takiego  co  to  jak  wszystkie  dzieła  sztuki  musi  zakładać  własne
fundamenty  i  chronić  je  przed  wykruszeniem.  W  odróŜnieniu  od  innych
cywilizacji,  prawodawstwo  było  dla  nowoczesności  obowiązkiem,  jaki  sama
zadekretowała;  było  ono  jej  powołaniem,  misją  -oraz  warunkiem
przetrwania.

Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego

catch-as-catch-can,  świat  zamieszkały  od  nienadającego  się  do  osadnictwa,
sens  od  bezsensu.  Prawo  dla  kaŜdego  i  na  kaŜdą  okoliczność;  takŜe  i  dla
wszystkiego, co ktokolwiek zrobić moŜe komukolwiek innemu. Nieustępliwe
poszukiwania zasad etycznych były częścią składową (łatwą do przewidzenia  a
nieodzowną)    ustawodawczego    szału.    NaleŜało    ludzi  uświadomić,  Ŝe
czynienie dobra jest ich     o b o w i ą z k i e m ,    i Ŝe spełnienie obowiązku
jest  dobrem.    I  nie  moŜna  się  było  po  ludziach  spodziewać,  Ŝe  spełniać
będą  obowiązek  z  własnej  inicjatywy  -  jeśli  się  ich  wpierw  do  tego  nie
skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub
brutalnie,  w  zaleŜności  od  siły  napotkanego  oporu.  Nowoczesność  była
zatem,  i  musiała  być,  Wiekiem  Etyki;  nie  była  by  nowoczesnością  w
przeciwnym przypadku. Podobnie jak prawo poprzedzało wszelki ład, etyka
musiała poprzedzać moralność. Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niŜ
jako     w y t w ó r      etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji;
etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem,
zło odpadem lub brakiem fabrycznym.

Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczes-

ności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności. Medyta-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

cje  na  temat  nietzscheańskiego  „wiecznego  powrotu"  zapełniają  białe  karty
przewodników, z jakich wytarto historię postępu. Jesteśmy nadal w ruchu,  ale
nie wiemy j u Ŝ ,   dokąd idziemy;  nie wiemy nawet,  czy postępujemy w
prostej  linii,  czy  teŜ  kręcimy  się  w  kółko.  Pojęcia  takie  jak  „naprzód"  czy
„wstecz"  straciły  wiele  z  przejrzystego  niegdyś  znaczenia,  co  objawia  się  w
chwili, gdy próbuje się je odnieść do czegoś rozle-glejszego niŜ jednodniowe
wycieczki,  o  zasięgu  na  tyle  skromnym,  by  moŜna  było  się  nie  liczyć  z
zakrzywieniem  czasoprzestrzeni. To, co  nowe, jest  tylko  wtórnym  przerobem
tego, co juŜ było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie
z  drzemki,  by  przedzierzgnąć  się  w  nowość.  (Nie  ma  juŜ  więc  śmierci,  nie
ma jej w pierwotnym sensie ostateczności, nieodwracalności, bezpowrotności;
jest  tylko  akt  wybycia,  chwilowego  zaniku,  pogrąŜenia  się  w  niepamięi;  być
zapomnianym to tyle co być oddanym na przechowanie w chłodni i czekać na
rozmroŜenie  gdy  zajdzie  po  temu  potrzeba.  Bez  śmierci  nie  ma  wszakŜe  i
nieśmiertelności - nie ma jej w pierwotnym sensie trwałości, wieczności, nie-
starze-nia się i nie wypadania z obiegu. Jest tylko nieśmiertelność momentalna,
nieśmiertelność    na    m o m e n t ,     równie zdana na fanaberie losu, jak zdana
była  niegdyś  śmierć.  Nie  ma  więc  wiele  do  zarobienia,  zyskania,  wygrania  -
nic  nie  pobudza  do  kontrolowania  własnego  losu,  sprzeciwu  wobec  gry
przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez się chwilowe i ulotne.
Nie  moŜe  śmierć  stać  się  zdarzeniem  do  odwołania  bez  tego,  by  i
nieśmiertelność moŜna było odwołać). Historia rozpada się na kawałki; znów,
jak  w  czasach  przednowoczesnych,  przypomina  ona  bardziej  sznur
przypadkowo zebranych paciorków, niŜ sekwencję powiązanych zdarzeń. Rzeczy
„dzieją  się",  zdarzenia  „zachodzą",  miast  następować  po  sobie  i  poprzedzać
się  wedle  logicznej  zasady.  W  odróŜnieniu  jednak  od  czasów
przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły WyŜszej czy Mądrości
Przedustawnej,  jakie  dekretowałyby  i  nadzorowały  dzianie  się  rzeczy  i
zachodzenie zdarzeń, i w ten spoób kompensowałyby brak widocznego związku
między nimi.

W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi (ppcweoia, wiedza

praktyczna, zastępuje prawdę obiektywną; troska o to, by utrzymać się w
ruchu nie pozostawia czasu na poszukiwania fundamentów; reguły
zdroworozsądkowe są w uŜyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad
uniwersalnych. W takiej czasoprzestrzeni wszystko, co wykracza poza

decyzje „do odwołania" i przepisy „w tych oto ramach" zalatuje naiwnością
i zarozumialstwem, jeśli nie trupim odorem totalitaryzmu. Nie pozostaje
więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba Ŝe w przepojonych
nostalgią schroniskach akademickich.

Dla kaŜdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie

końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak
właśnie  o  moralności  myśleć),  zmierzch  Wieku  Etyki  (a  więc  wieku
ferowania  praw  dla  moralności)  zwiastuje  zmierzch  (kres?)  moralności.
Wraz  z  rozmontowaniem  taśm  produkcyjnych  dostawa  dóbr  musi  wszak
ustać?  Na  miejsce  świata  trzymanego  w  ryzach  przez  przykazania  BoŜe  i
ś

wiata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony

przez  męŜczyzn  i  kobiety  zdane  na  własny  spryt  i  pomysłowość.
MęŜczyźni,  kobiety  puszczone  luzem...  MęŜczyźni  i  kobiety  luźnych  oby-
czajów?  śycie,  jak  w  Hobbesowej  prehistorii,  na  powrót  nieznośne,  bru-
talne i krótkie?

Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami Ŝonglująca

era  ustawodawstwa  etycznego.  Projekt  budowy  ładu,  zwaŜywszy  jego  koszty,
nie  mógł  się  przecieŜ  obejść  bez  przekonywania  wszystkich,  których
przekonać naleŜało (i unaoczniania tym, którzy przekonać się nie dawali), Ŝe
wybór  w  istocie  rzeczy  nie  istnieje,  Ŝe  polityka  ładu  nie  posiada
alternatywy,  Ŝe  ład  zapewnić  moŜna  tylko  w  ten  jeden  jedyny  sposób,  Ŝe
dylemat  kondycji  ludzkiej  wyznacza  opozycja  między  cywilizacją  a
b a r b a r z y ń s t w e m .           N a s z           ład  (utoŜsamiony  z  ładem  w
ogóle)  zastąpić  moŜe  tylko  nieład,  a  nie  ład  innego  rodzaju.  Bez  prawa
stanowionego  rządzić  moŜe  tylko  prawo  dŜungli,  a  dŜungla  napawa  za-
błąkanych  w  niej  strachem,  dŜungla  nie  nadaje  się  do  Ŝycia,  jako  Ŝe  w
dŜungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a
umowy  istnieją  po  to,  by  je  drzeć  na  strzępy.  Ta  mroŜąca  krew  w  Ŝyłach
dŜungla  była,  rzecz  jasna,  od  początku  alter  ego  królestwa  prawodawców.
Nawet  więc  w  tej    dŜungli,  którą  straszono  niepokorne  ofiary
prawodawstwa,  zakładano  istnienie          p r a w a ;           nawet  ów  chaos,  jaki
ucieleśniała ona w umoralniających pogadankach budowniczych i straŜników
ładu, rządzony był rzekomo „prawem dŜungli". W epoce konstrukcji ładów i
ładów konstruowanych, bytem jaki wyobrazić sobie było najtrudniej - jakiego
być moŜe w ogóle wyobrazić sobie nie moŜna było - był chaos prawdziwy,
ś

wiat bez reszty porządku s t a n o w i o n e g o

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

pozbawiony, świat bez praw, a więc i bez prawodawców, choćby potwornych,
bezmózgich,  czy  obłąkanych  (podobnie  jak  nie  sposób  wychowawcom
wyobrazić  sobie  „przesądy  i  zabobony"  bez  złych  nauczycieli,  a  stróŜom
reŜimu panującego sprzeciw bez klanów spiskowych i podŜegaczy do buntu).
Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach pono-woŜytnych, jest
zatem.gorsza  jeszcze  od  tej,  jaką  straszyli  nas  nowocześni  budowniczowie  i
piewcy  ładu  rozumnego.  Dzisiejsze  okropieństwa  są  całkiem  innego  rzędu  i
wymiaru.  Stoimy  dziś  w  obliczu  sytuacji,  jakiej  nie  nauczono  nas  sobie
wyobraŜać  nawet  w  koszmarach  nocnych:  takiej  sytuacji,  w  jakiej
kwestionowane  jest  nie  to  czy  inne  prawo  i  nie  ten  czy  inny  zespół
prawodawców (z myślą o tym by zastąpić je innymi prawami i innym ciałem
ustawodawczym),  ale  neguje  się  prawodawstwo  jako  takie,  zaprzecza  się
moŜliwości i potrzebie dekretowania zasad. DŜungla pozbawiona wszelkiego
prawa, nawet prawa dŜungli... Moralność bez etyki... Na horyzoncie rysuje się
dziś  nie  ta  dawna,  przykra  lecz  znana  nam  dobrze  z  umoralniających
przypowiastek  moŜliwość  innej,  gorszej  moralności,  wspartej  na  zasadach
ź

le dobranych, wstecznych, fałszywych, nie nadających się do

upowszechniania,  gwałcących  rozum,  zgubnych  w  skutkach;  na  horyzoncie
rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa   b e z    moralności! Prawodawcy nie
umieją pomyśleć świata bez prawodawstwa; prawodawcy etyczni nie potrafią
pomyśleć  społeczeństwa  bez  prawodawstwa  etycznego.  Z  ich  punktu
widzenia,  w  ich  ramach  pojęciowych,  mają  oni  rację:  nieobecność  prawa
jest wymysłem absurdalnym, czczą (a nadto niespójną wewnętrznie) fantazją.
Nie dziw więc, Ŝe tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się
dało,  omawiać  i  dyskutować  zagadnienia  moralne  po-etycznej,  po-
prawodawczej  kondycji ludzkiej;  a juŜ  całkiem  nie  wypada  się  dziwić,  Ŝe
wszelki  wysiłek  wypracowania  nowego  języka  spotyka  się  z  zaciekłym
oporem intelektualnym. Ci, którzy próbują podjąć się zadania, pomawiani są
o gwałcenie logiki, analfabetyzm filozoficzny i lekcewaŜenie aksjomatów od
wieków  uznanych  za  niepodwaŜalne.  A  przede  wszystkim  trafiają  na
nieprzenikliwy  mur  zdroworozsądkowej  mądrości:  Wszyscy  wiemy,  Ŝe...
Jak  powszechnie  wiadomo...  Filozofia  i  praktyka  ery  ustawodawczej
pozostawiła  po  sobie  twardy  osad  w  światopoglądowym  folklorze,
skamielinę oporną na kilofy doświadczenia.

A przecieŜ to tylko wskutek długotrwałej i nie przebierającej w środkach

nowoczesnej kampanii na rzecz hasła „nie ma moralności bez etyki"

przeświadczeni jesteśmy dziś, Ŝe     ś w i a t      b e z      e t y k i      musi być, nie
moŜe nie być     ś w i a t e m           b e z           m o r a l n o ś c i .   Gdy tylko
(tylko!) usuniemy osad mentalny tej kampanii, gdy tylko (tylko!) wymaŜemy
znak  równania  wpisany  pomiędzy  moralnością  a  moral-nością-etycznie-
zadekretowaną - przestanie wprawiać nas w osłupienie czy panikę moŜliwość,
Ŝ

e zmierzch (etycznego prawodawstwa nie musi oznaczać upadku moralności; a

nawet ta moŜliwość, całkiem juŜ odsądzana od czci i wiary, Ŝe moralność nie
nękana  juŜ,  onieśmielana  i  ubezwłas-nowalniana  przez  „my  wiemy  lepiej"
etycznych  ustawodawców,  moralność  moŜe  poczuć  się  pewniej  i  -  kto  wie  -
rozwinąć  nawet  krępowane  dotąd  skrzydła.  Być  moŜe  prawo  etyczne
obwarowane  sankcjami  karnymi  i  wspierane  przez  szantaŜ  intelektualny
było nie tyle ramą, jaka ratowała standardy moralne przed rozpadnięciem się,
co  stalową  klatką,  uniemoŜliwiającą  owym  standardom  rozwój,  do  jakiego
były zdolne, osiągnięcie rozmiarów, jakie osiągnąć mogły i przejście próby,
jaka  dla  wszelkiej  etyki  i  moralności  jest  próbą  obowiązkową  i  decydującą:
próby,  jaka  polega  na  zawiązywaniu  i  odtwarzaniu  wspólnoty  międzyludzkiej.
Być  moŜe  po  rozpadnięciu  się  ramy  jej  zawartość  nie  rozleci  się  i  nie
rozpłynie, lecz przeciwnie, zewrze się, uściśli i nabierze pręŜności, skazana
teraz na własne tylko siły i nie zniewalana przez zewnętrzne naciski. Być mo-
Ŝ

e z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie juŜ pochłaniać troska o ustawodawstwo

etyczne  i  przestrzeganie  litery  stanowionego  prawa,  ludzie  będą  mogli  -
będą  musieli  -  stanąć  oko  w  oko  z  nie  dającym  się juŜ  ukryć  czy  zamazać
faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, Ŝe autonomia moralna oznacza
moralną      o d p o w i e d z i a l n o ś ć       -nie  odbieralną  ale  teŜ  i
niezbywalną.  Być  moŜe,  w  tym  samym  sensie,  w  jakim  nowoczesność
zapisała  się  w  historii  jako        w i e k   e t y k i ,           nadchodząca  era
ponowoczesna zapisze się jako      w i e k   m o r a l n o ś c i ?

Prawa etyczne, standardy moralne

Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche cokolwiek uchodzi za „dobre" lub

„złe" ma do czynienia z hierarchią, relacją wyŜszości-niŜszości, panowa-
niem i rządzeniem. Nie ma przyrodzonego, immanentnego związku mię-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

dzy postępkami pewnego typu a dobrem (na przykład „nie jest konieczne a
priori by kojarzyć słowo »dobro« z czynami altruistycznymi"); nie jest ów
związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje. A ci co posiadają moc
dekretowania  i  sposób  nadawania  swym  dekretom  mocy  wiąŜącej  dokonują
tej  właśnie  sztuki  magicznej:  nie  tylko  czynią  niebyły  związek
„oczywistym",  ale  i  wymazują  z  pamięci  oczarowanych  widzów  czasy  w
jakich owa oczywistość była wcale nie oczywista.

Sąd „to dobre" nie powstaje u tych, którym dobro się świadczy. To raczej ci,
co  sami  są  „dobrzy",  a  więc  szlachetni,  potęŜni,  wysoko  ustawieni  i  wspa-
niałomyślni  dekretują,  Ŝe  zarówno  oni  sami  jak  i  to,  co  czynią  jest  dobre,  to
znaczy  wysokiej  rangi,  w  przeciwnieństwie  do  wszystkiego,  co  przyziemne,
małostkowe i plebejskie. To tylko patos dystansu upowaŜnił ich do tworzenia
wartości i nadawania im imion...

•'

Podstawowe  jest  zawsze  pojęcie  szlachetności  w  jego  hierarchicznym,  klaso
wym  sensie,  i  z  tego  to  pojęcia  rozwinęło  się,  na  mocy  konieczności  history
cznej,  pojęcie  dobra  obejmujące  szlachetność  umysłu,  dostojeństwo  duchowe.
Rozwój  ten  biegł  równolegle  z  przekształceniem  pojęć  o  tym,  co  pospolite,
plebejskie, niskie w pojęcie zła.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystanso-

wania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a
tym,  co  pospolite,  która  z  kolei  powiła  rozróŜnienie  między  dobrem  a
złem.  Zaczęło  się  zatem  od  g e s t u   być  moŜe  od  gestu  niezamierzonego,
odruchowego  efektu  tęŜyzny  tych,  co  to  mieli  siłę  i  chęć,  i  odwagę  aby
uznać  swe  własne  obyczaje  za  warte  utrzymania;  tych,  co  nie  czuli
zarazem  potrzeby  usprawiedliwiania  się,  Ŝe  są  tymi,  kim  są.  Wartości
arystokratyczne, powiada Nietzsche

wyrastają i działają Ŝywiołowo, poszukując przeciwników w tym tylko celu, by

samym się utwierdzić z większą jeszcze niŜ wprzódy wdzięcznością i zadowo-

leniem. Pojęcia negatywne jak pospolity, przyziemny, zły są jeno późniejszym

bladym odbiciem pozytywnego, intensywnego i efektownego wyznania wiary:

„My jesteśmy szlachetni, dobrzy, szczęśliwi" .

ZauwaŜmy, Ŝe jak długo sprawa sprowadza się do takiego właśnie

beztroskiego, pewnego siebie gestu „od niechcenia", do narcystycznego

zachwytu  szukającego  gorliwie  ujścia  i  wyrazu,  arystokratyczny  akt  samo-
utwierdzenia  obchodzi  się  bez  stanowienia  norm  i  przepisów.  Przepisy  są
zawsze  czymś  zewnętrznym  i  rzadko  zwiastują  afirmację  tego,  co  jest:  idzie  w
przepisach  o  to,  by  tych,  do  których  są  adresowane  przekształcić  w  co  innego
niŜ są. Ferowanie norm wypływa z dwu uzupełniających się wzajemnie załoŜeń:
„Ŝe  ludzie  powinni  być  tacy  to  a  tacy"

, i Ŝe tu, w tej chwili, takimi n i e

s ą .      A przecieŜ to właśnie zadowolenie z biegu  rzeczy takiego jaki jest,  z tego
czym  sami  w  tej  chwili  i  w  tym  miejscu  są,  wypełnia  (jak  chce  Nietzsche)
sokami  Ŝywotnymi  arystokratyczny  ideał  dobra.  Ideał  ów  celebruje  właśnie
nieobecność  norm,  jednię  ograniczną  i  bezpośrednią  chcenia  i  działania.  Jeśli
tak, to ideał jaki zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego
norm etycznych nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić.
Chciałoby  się  powiedzieć,  Ŝe  Nietzschego  opis  pierwotnej  (i  wedle  niego
„naturalnej",  przyrodzonej,  nie-zniekształconej)  wizji  arystokratycznej  jest  w
istocie  (i  chyba  wbrew  intencjom  autora)  fenomenologicznym  wglądem  w
moralność bez etyki, w Ŝywiołowość dobra i dobro Ŝywiołowości - które bronią
się jak mogą przed normatywnym skodyfikowaniem.

ZauwaŜmy teŜ jednak, Ŝe wolność szlachty oznacza niewolę pospólstwa; Ŝe

odwrotną  stroną  Ŝywiołowości  tych,  co  na  górze  jest  tajemnicze,  złowrogie
fatum tych co na dole. Nie dziw więc, Ŝe to pozbawieni wpływów i władzy, i
zasobów bez jakich wolność jest nie do urzeczywistnienia, zwykli odwoływać
się  do  norm;  domagać  się  przepisów,  przepisów  jakie  by  ograniczały  Ŝywioł,
wiązały  ręce  -  norm  jakich  potęga  rekompensowałaby  po  trosze  impotencję
słabych  i  ubogich.  MoŜna  więc  nie  dziwić  się  Nietzschemu,  Ŝe  we  wszelkiej
moralności

normatywnej

(we

wszelkiej

e t y c z n i e

s k o d y f i k o w a n e j           moralności)  węszy  spisek  niewolników.  To
rozgoryczenie  zazdrosnych  a  zawistnych  niewolników,  powiada  Nietzsche,
tkwiło  i  podstaw  wyzwania  rzuconego  arystokratycznemu  równaniu  między
tym, co  dobre, a tym, co  szlacheckie,  moŜne,  piękne,  szczęście  przynoszące i
przez  bogów  lubiane:  to  samo  rozgoryczenie  dało  początek  ripoście:  „tylko
ubodzy  i  pozbawieni  władzy  są  dobrzy;  tylko  cierpiący,  chorzy  i  brzydcy  są
zaiste  błogosławieni".  To  ci  pozbawieni  talentu  impotenci,  biada  Nietzsche,
wymyślili moralność normatywną, by uŜyć jej jako tarana przeciw prawdziwej
moralności szlachty

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Za tworzywo dla filozoficznego modelu arystokracji posłuŜyli chyba

Nietzschemu mieszkańcy warownych zamków i pałaców - zarówno w Ŝyciu
codziennym jak i w myślach odseparowani murem obojętności, niewiedzy i
pogardy  od  hoi  polloi,  nieskończenie  odlegli  od  „prostego  ludu"  i  nie
odczuwający  potrzeby  budowania  pomostów  nad  przepaścią,  jaka  ich
dzieliła;  tacy  co  to  nie  musieli  troszczyć  się  o  kanały  komunikacji  z
pospólstwem, jako Ŝe nie mieli pospólstwu niczego do zakomunikowania i
jako Ŝe nie sądzili by to, co pospólstwo myślało (jeśli w ogóle  myślało o
czymkolwiek) miało dla nich jakiekolwiek znaczenie. Arystokracja takiego
rodzaju, gdyby istniała, byłaby istotnie „wolna" - w tym sensie, Ŝe mogłaby
konstruować do woli, nie troszcząc się o uparte świadectwo rzeczywistości,
obraz  myślowy swego  alter  ego, jako produkt czystej, beztroskiej  i  niczym
nie  krępowanej  fantazji  -  i  czynić  to  mimochodem  od  niechcenia  i  bez
głębszego zastanowienie czy obawy przed następstwami błędu.

Elity nowoczesne, jakie umościły się na szczytach być moŜe zamieszkałych
niegdyś  przez  nietzscheańską  arystokrację,  nie  znalazł  się  w  podobnie
luksusowej  sytuacji.    Od  zarania  nowej  ery  były  one  uwikłane  w
dialektykę  pana  i  niewolnika,  tak  przenikliwie  przez  Hegla  wywróconą  na
nice.  Ani  na  chwilę  nie  mogły  one  przymykać  oczu  na  to,  jak  bardzo  ich
własny  przywilej  zaleŜał  od  „urabialności"  mas;  „panowie"  musieli  być
ś

wiadomi konieczności nieustannego utwierdzania i manifestowania swej

wyŜszości, aby „niewolnicy" („masy" lub „lud" - pojęcia były wymienne, a
którym  z  nich się  posługiwano  w retoryce panowania, zaleŜało od  wyboru
między strategiami wychowania lub przymusu) nadal ustawiały je w pozycji
„panów".  Podobnie  jak  arystokracja  dawnych  czasów,  elity  społeczeństwa
nowoczesnego  były  elitami  władzy,  ale  w  odróŜnieniu  od  elit
przednowoczesnego społeczeństwa musiały teŜ być nauczycielami, dozorcami
i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej     p a-n o w a n
i e       polityczne i ekonomiczne  musiało być, innymi słowy, uzupełnione
przez     h e g e m o n i ę      kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani
na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna,
jeden  błędny  sąd  mógł  mieć  trudne  do  skalkulowania  koszty,  osłabienie
czujności  było  samobójstwem.  Nowoczesna  elita  władzy  nie  moŜe  pozwolić
sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny Ŝywot, jaki przypadł
w udziale nietzscheańskiej arystokracji. śycie nowej

elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy
poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na
Ŝ

arty; rzec moŜna sprawą śmiertelnie powaŜną, sprawą Ŝycia i śmierci...

Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji

i stałej koncentracji.

Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów

- i to drobiazgowych. Przepisów surowych, o ile to moŜliwe niedwuznacznych,
skutecznych  -  takich,  jakich  przestrzegania  powszechnego,  lub  niemal
powszechnego,  dałoby  się  dopilnować.  Elita  panująca  potrzebowała  kodeksu
etycznego:  zbioru  wskazówek  dla  kaŜdego  i  na  kaŜdą  okazję  -  kontroli
wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w kaŜdy szczegół Ŝycia i kaŜdą szczelinę
społecznego  układu,  kierującej  kaŜdym  poczynaniem  (lub,  gdy po temu zajdzie
potrzeba,  zapobiegającej ruchom  niepoŜądanym)  wszystkich,  którzy  znajdą  się
na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było
pozostawić Ŝywiołowi czy przypadkowi; odstępstwo od tej zasady, lub choćby
jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a juŜ na pewno stawiałoby pod
znakiem  zapytania  jej  trwałość.  Wymogiem  panowania  było  okiełznanie  sił
groźnych  a  tajemniczych  emanujących  z  nowopowstałych  mas,  nie  podległych
juŜ  tradycyjnej  rutynie,  której  korzenie  nowoczesność  podcięła,  i  dlatego
nieprzewidywalnych w tym, co czynią i uczynić mogą; trzeba było „poskromić
bestię", trzymać na wodzy niesforny tłum: nadać światu na powrót to, co utracił
- monotonność, jaka czyniłaby go przewidywalnym i podatnym na manipulację.

Nie kaŜdy jednak kodeks odpowiadałby zamówieniu elity panującej.

Potrzebne  było  takie  prawo,  jakie  ukazałoby  ład  istniejący  (ład  utoŜsa-
miony  z  trwałością  jej  zwierzchnictwa)  nie  w  kategoriach  wyjątkowości
elity  i  jej  prerogatyw,  ale  w  kategoriach  powszechności  zasad,  które  tylko
mimochodem,  bez  uprzedniej  intencji,  i  nie  tracąc  nic  ze  swych  walorów
uniwersalnych,  czynią  panujących  panującymi  a  tych,  nad  którymi  panują
podległymi  -  i  nakazują  jednym  i  drugim  trwać  w  kondycji,  w  jakiej  się
znaleźli.  Elita  panująca  nie  potrzebowała  więc  obojętnie  jakiej  etyki,  ale
etyki  wspartej  jak  gdyby  na  solidnych,  nie  podwaŜalnych  fundamentach,
etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na
autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i
odmawia skazanym prawa do apelacji.

Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby

kodyfikacji. PogrąŜeni po uszy w codziennych zmaganiach z losem, w

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

walce o przeŜycie, rzadko ujawniali skłonność do refleksji nad własnym
Ŝ

yciem jako manifestacją powszechnych i dających się rozumowo wybronić

powinności.  Zasady,  formułowane  przez  panujących  jako  zalecenia
Rozumu  i  przedmiot  rozumnego  wyboru,  docierały  do  podwładnych  w
postaci  przypominającej  bardziej  ślepą  przemoc,  brutalną  konieczność  lub
igraszkę losu. Podwładni nie płynęli, lecz  byli unoszeni falami; nie układali
trasy, wzdłuŜ której byli popychani; mówili o tym, co robili jako o tym, co
m u s i e l i ,      a nie o tym co robić     p o s t a n o w i - 1 i .      Problem,
czy  istnieje  jakaś  reguła  czy  wzór  ogólny  w  łańcuchu  owych
niekończących się „tak trzeba" i „nie ma rady", a juŜ tym bardziej kwestia
racjonalizmu  czy  irracjonalności  wzoru,  zdałyby  się  z  perspektywy
podwładnych sprawami czysto akademickimi  (gdyby się nimi zajęli; ale nie
są oni z reguły skłonni do zajmowania się nimi). Gdyby podwładni zaczęli
uprawiać  refleksję  teoretyczną  nad  światem,  w  jakim  Ŝyją,  wychodząc  z
własnego  Ŝyciowego  doświadczenia  -  nie  doszliby  oni  do  kodeksu  zasad
etycznych  i  zaleceń  moralnych,  ale  to  beznadziejnie  za-wikłanej  plątaniny
antagonistycznych  mocy  i  bezwzględnych  konieczności.  Było  chyba
złudzeniem  zrodzonym  w  głowach  samozwańczych  przewodników  i
duchowych przywódców ludu, Ŝe w czasach nowoczesnych (które okazały
się równieŜ  czasami  kapitalizmu,  a jeśli  nie  kapitalizmu,  to totalitaryzmu)
„masy"  wybierają,  akceptują  lub  przestrzegają  „wartości",  Ŝe  moŜna  ich
postępowanie  objaśnić  faktem  takiego  wyboru.  Taki  .  pogląd  przypisuje
„masom"  znacznie  większą  wolność  wyboru  niŜ  warunki  nowoczesne  im
pozostawiły czy mogły pozostawić. „Zwykli" ludzie, o „zwykłych" środkach i
zasobach,  rzadko  stawali  w  swym  Ŝyciu  przed  zadaniem  wyboru  między
wartościami. Jak Józef Schumpeter zauwaŜył dawno temu

Bez względu na to, czy są dodatnie czy ujemne, sądy wartościujące kapitali-

styczną praktykę są mało istotne. Ludzkość bowiem nie ma wolności wyboru. I

to nie tylko dlatego, Ŝe masa ludzi nie jest w stanie dokonać racjonalnego

porównania i z reguły przyjmuje co się jej mówi. Brak wolności wyboru ma o

wiele głębszą jeszcze przyczynę. Zjawiska gospodarcze i społeczne poruszają się

własnym pędem i sytuacje, do jakich ich ruch prowadzi zmuszają jednostki i

grupy jednostek do postępowania w określony sposób bez względu na to, czy

tego pragną czy nie; nie tyle poprzez unicestwienie ich wolności

wyboru, ile przez formowanie ich sposobu myślenia o wyborze i zawęŜanie

wachlarza moŜliwości, między którymi mogą wybierać.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę

filozofów,  wychowawców  i  kaznodziei,  mogło  przejść  niezauwaŜone  przez
legiony  tych,  których  Ŝycie  od  dawna  było  ciągiem  konieczności  raczej  niŜ
powinności, presji nie do odparcia raczej niŜ refleksji nad zasadami. Jak i
wprzódy, nie tyle kroczą oni przez świat, co są przezeń popychani - a jeśli
juŜ  idą  z  własnego  wyboru,  to  z  reguły  wybierają  taki  kierunek,  w  jakim
spodziewają się być  w następnym  momencie popchnięci.  Jak  i  wprzódy,  nie
często  mają  oni  okazję  po  temu,  by  przystanąć,  spocząć  i  pomyśleć  nad
sensem tego, co czynią i zasadami, jakie ich uczynkami kierują. W grze w
jakiej  uczestniczą  idzie  o  przeŜycie,  a  najczęściej  o  przeŜycie  do
najbliŜszego  bądź  następnego  zachodu  słońca.  Rzeczy  „dzieją  się",
wkraczają  w  Ŝycie  gdy  się  dzieją,  by  za  chwilę  zniknąć  znów  i  zapaść  w
niepamięć.  Z  punktu  widzenia  tych  legionów,  zasady  etyczne  nie  „znikły";
nie  moŜe  zniknąć  to,  co  nigdy  nie  dowiodło  swej  obecności.
Zdenerwowanie  filozofów  czy  kakofonia  kazań  i  pokus,  jaka  zastąpiła
filozoficzne  unisono  nie  robią  wielkiej  róŜnicy.  Ludzie  nie  stają  się  mniej
moralni niŜ niegdyś byli: są dziś „niemoralni" tylko w takim sensie, w jakim -
gdyby  zastosować  do  ich  realnej  praktyki  Ŝyciowej  etyczno/filozoficzne
kryteria  -  okazaliby  się  niemoralnymi  takŜe  i  w  czasach  nowoczesnych,
pełnych  etycznego  optymizmu,  jeszcze  niezmąconego  przez  ponowoczesne
rewelacje.

Ludzie pogrąŜeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie

czuli  szczególnej  potrzeby,  systematyzowania  swych  intuicji  dobra  i  zła  w
zwarte  i  spójne  kodeksy  etyczne.  I  to  nie  dlatego,  Ŝe  -  jak  zauwaŜyliby
skwapliwe  filozofowie  -  pozbawieni  byli  niezbędnych  umiejętności  logicz-
nych  czy  teoretycznego  zacięcia.  Szło  o  coś  całkiem  innego.  „Zasady",
choć  są  z  pozoru  rzeczownikami,  zachowują  się  jak  czasowniki;  występują
zawsze, rzec moŜna, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero
stać, są postulatami co do  kształtów przyszłości.  Idzie w nich o to, w jaki
sposób ma się owa przyszłość r ó Ŝ n i ć  od tego co jest (ta właśnie róŜnica, i
to,  Ŝe  moŜna  tę  róŜnicę  zapowiadać  lub  postulować,  czyni  ją  przecieŜ
p r z y s z ł o ś c i ą ,   wyodrębnia  zdarzenia  przyszłe  od  bieŜących).
„Zasady"  zdają  się  pasować  znakomicie  do  sytuacji  „niezakotwiczonego",
swobodnie dryfującego, samo-określającego się i sa-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

mo-cyzelującego człowieka  nowoczesnego,  który  ma juŜ poza  sobą banalne
kłopoty o chleb, przyodziewek i schronienie przed zimnem, i dlatego moŜe
poświęcić  swe  wysiłki  i  swe  myśli  „transcendencji"  tego,  co  jest  -a  do
czego inni ludzie przez wspomniane wyŜej kłopoty są uwiązani. Walka o
byt,  o  przeŜycie,  jest  dla  odmiany  z  natury  konserwatywna.  Jej  kontury
malowane są wczorajszymi farbami: utrzymać się przy Ŝyciu, to tyle co nie
stracić  tego,  co  zapewniało  Ŝycie  wczoraj  i  przedwczoraj;  w  walce  o
przeŜycie idzie o to, by się nie pogorszyło, nie o to, by było lepiej. Walka
o  byt  tkwi  w  przeszłości  i  mało  w  sobie  zawiera  doświadczeń,  z  jakich
lepić by moŜna wizję odmiany zwaną przyszłością.

Nie ma się więc co dziwić, Ŝe jeśli juŜ ludzie pogrąŜeni w walce o byt

formułują  sądy  moralne,  są  te  sądy  na  ogół  negatywne  -  potępiające
pewne  czyny  czy  zdarzenia  jako  niezgodne  z  tym,  „jak  się  ręczy  mają".
Jeśli  juŜ  nadają  się  te  sądy  do  uogólnienia,  to  w  formie  zakazów,  a  nie
przepisów.  Jak  stwierdził  Barrington  Moore  Jr.,  przez  wieki  całe  klasy
upośledzone  pobudzało  do  ferowania  osądów  moralnych  jedynie  doświad-
czenie  n i e s p r a w i e d l i w o ś c i ,

raczej niŜ marzenie o

„sprawiedliwym"  urządzeniu  świata,  jakim  pragnęłyby  zastąpić  stan  doty-
chczasowy.  Określały  one  jako  wywołującą  oburzenie  moralne  „niespra-
wiedliwość"  wszelkie  o d s t ę p s t w a   od  stanu  dotychczasowego;  dalsze
przykręcenie  śruby,  dodanie  nowych  powinności  do  zwyczajowo
przyjętych,  dorzucenie  cięŜarów  do  nigdy  przecieŜ  nielekkiego  bytu.  Stan
istniejący,  choćby  nie  wiem  jak  uciąŜliwy  i  cierpień  pełny,  stan  który  by
nie ostał się krytyce z punktu widzenia jakichkolwiek abstrakcyjnych „zasad"
fair  play,  był  przyjmowany  za  miernik  tego,  co  być  powinno,  co „było  jak
trzeba" - a tylko odejście od niego pobudzało sprzeciw jako rzecz moralnie
niegodna i pogwałcenie zasad sprawiedliwości. Aby ów słuŜący za standard
stan  dotychczasowy  poddać  krytyce  moralnej,  trzeba  było  wizji
przyszłościowych,  zasad  postulujących  przyszłość  inną  od  teraźniejszości,  a
zarazem wyobraŜenia o plastyczności świata, podatności rzeczy na zabiegi
ulepszające;  a  tego  wszystkiego  ludziom  zagłębionym  bez  reszty  w  walce  o
byt  nie  dostawało

. Okoliczność, Ŝe „moralność ludowa" wspiera się na

zwyczajowych standardach postępowania raczej niŜ na zasadach
regulujących, wskazuje zdaniem Axela Honnetha na konieczność odtwa-
rzania struktury owej moralności nie na podstawie jawnie głoszonych (z

reguły za poduszczeniem badacza) sądów pozytywnych, lecz poprzez analizę
czynów czy zdarzeń, jakie wywołują moralne oburzenie:

etyka społeczna mas uciskanych nie zawiera wyobraŜenia o totalnym ładzie

moralnym ani teŜ wizji społeczeństwa sprawiedliwego ekstrapolowanej z kon-

kretnych sytuacji; jest ona raczej niesłychanie czułym licznikiem mierzącym

gwałt zadawany intuicyjnie uznanym uprawnieniom... Moralność ukrytą w

wiadomości niesprawiedliwości społecznej uchwycić moŜna jedynie pośrednio

studiując standardy implikowane przez dezaprobatą zdarzeń i procesów.

Jeśli zaufamy doniosłemu odkryciu Barringtona Moore'a, uznać musimy, Ŝe

moralność  ludowa  w  Ŝadnym  momencie  historii  nie  przypominała  kodeksu
zasad uniwersalnych (lub, ściślej, przeznaczonych do uniwersali-zacji) jaką być
powinna,  zdaniem  filozofów  nowoczesności,  wszelka  prawdziwa  etyka.  Nie
znaczy  to,  by  „masom  ludowym"  obce  były  sentymenty  moralne  i  moralne
uczulenie,  i  Ŝe  przeto  trzeba  było  wykładać  im  zasady  etyczne,  by
przekształcić  je  w  istoty  moralne.  Oznacza  to  natomiast,  Ŝe  jakąkolwiek
moralność masy by nie posiadały, nie wywodziła się ona ze specjalistycznych
wysiłków  zainstalowania  i  wpajania  heteronomicznych  i  uogólnionych
przepisów na rozróŜnienie między dobrem jako takim a złem. Co więcej, nie
wydaje się, by najgorliwsze nawet wysiłki ekspertów mogły do tej moralności
wiele dodać lub wiele z niej ująć.

Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, Ŝe kryzys etycz- <\ ny

nie musi zwiastować kryzysu moralności; a juŜ z pewnością podwaŜa tezę, Ŝe
zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. MoŜna dowodzić, i to w
sposób  całkiem  przekonujący,  tezy  dokładnie  przeciwnej:  Ŝe  mianowicie
kres  „ery  etyki"  jest  początkiem  „ery  moralności"  -  i  Ŝe  czasy
ponowoczesne  moŜna  rozpatrywać  jako  -  potencjalnie  przynajmniej  -  taką
właśnie  erę.  Nie  w  tym  sensie  (podkreślić  to  wypada  jak  najdobitniej),  Ŝe
czasy-pohowoczesne mają być, mogą być lub będą z natury rzeczy „bardziej
moralne"  od  poszukujących  fundamentów  i  powszechnych  zasad  etycznych
czasów  nowoczesnych;  nie  w  sensie  uproszczenia  wyborów  moralnych  i
łagodzenia  dylematów  moralnych;  i  nawet  nie  w  sensie  ułatwienia  Ŝywota
jaźni moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie
ma ona do pokonania - ale w tym tylko sensie,

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

e dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczy-

wistą kondycję człowieka -moralnego moŜna tłziś-wreszcie stanąć oko w
ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń
Ŝ

yciowych męŜczyzn i kobiet borykających się na codzień z trudnym

zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej
ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i
nieusuwalnej, wieloznaczności.

Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet

konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru
-  i  w  ostatecznym  rachunku  -  sprawy  sumienia  i  moralnej  odpo-
wiedzialności.  W  polifonii  rozmaitych  a  rozproszonych,  często  wzajem
sprzecznych  głosów,  i  wśród  zmiennych  i  ulotnych  lojalności  cechujących
„zderegulowanie",  pokawałkowane  doświadczenie  codzienne  człowieka
ponowoczesnego,  pomysł  Ŝe  rozdział  między  dobrem  a  złem  został  raz  na
zawsze  przeprowadzony  i  Ŝe  aktorom  nie  pozostaje  nic  innego  jak  po-
znać,  zapamiętać  i  stosować  jednoznaczne  przepisy  moralne  wypracowane
dla  kaŜdej  sytuacji,  w  jakiej  mogą  się  znaleźć  -  stracił  wiele  ze  swej  nie-
gdysiejszej wiarygodności. Z drugiej zaś strony, jaskrawa przygodność bytu,
epizodyczność  przeŜyć  i  zawrotna  zmienność  wszelkich  aspektów  Ŝycia
społecznego owocują nietrwałością - zanikiem bodaj - standardów „tego, co
normalne", którymi niegdyś (gdy były jeszcze solidne i nie trwały krócej niŜ
operacja  ich  zastosowania)  posługiwano  się  dla  budowania  „moralności
przez  negację"  -  pośredniego  utwierdzania  ludowych  intuicji  moralnych
przez potępienie  zjawisk sprzecznych  z intuicją, przez piętnowanie tego co
niesprawiedliwe,  jako  Ŝe  niezgodne  z  utrwalonymi  nawykami  i
oczekiwaniami.  Obydwa  więc  tradycyjne  źródła  heteronomicznej  etyki
zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowo-czesne
nie  mają  poniekąd  ucieczki:  muszą  oni  spojrzeć  w  oczy  własnej
niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej,
moralnej  odpowiedzialności.  Ta  nowa  konieczność  jest  często  przyczyną
moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale teŜ daje ona jaźni moralnej szansę,
jakiej nigdy przedtem nie miała.

Leeds, grudzień 1993

Przypisy

ElŜbieta Tarkowska, Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz

jeszcze, (w:) Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Aldony
Jawłowskiej, Mariana Kempnego i ElŜbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa
1993, ss. 34 i 35.

Cornelius Castoriadis, Institution of Society and Religion, Thesis Ele-ven

35/1993, ss. 1-17.

Friedrich Nietzsche, Human Ali - too - Human; A Book for Free

Spińts, cz. 2, Edynburg 1911, ss. 286 i 287.

Opisałem te wybiegi strategiczne w ksiąŜce Mortality, Immortality,

and Other Life Strategies, Cambridge 1992.

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, New

York 1966, ss. 579 i 637.

Hegel posłuŜył Schopenhauerowi za symbol wszelkich skazanych na

niepowodzenie  wysiłków  zakłamania  próŜności  i  bezsensu  bytu.  Autora
najbardziej rozbudowanej, wzorowej niejako próby umieszczenia Rozumu na
tronie,  z  jakiego  usunięto  Boga  zbył  Schopenhauer  jako  „trywialnego,
pogardy godnego, odpychającego nieuka i szarlatana, który z nieporównanym
zadufaniem  sklecił  system  obłąkanych  nonsensów"  (Parerga  and
Paralipomena, t. l, Oxford 1974, s. 96).

E. M. Cioran, The Temptation to Exist, Londyn 1987, s. 35.

W tej epoce, powiada Cioran, „nawet wątpliwości Europy były jej

przekonaniami w przebraniu". Całkiem inna jest era współczesna: „Historyk
staroŜytny, który powiedział o Cesarstwie Rzymskim, Ŝe nie mogło juŜ
ono znieść ani swych wad, ani swych lekarstw na nie, nie tyle opisał jego
własną erę, co antycypował naszą" (ss. 55 i 63).

Institution of Society and Religion. Castoriadis wita nadejście autonomii

jako szansę humanizmu. Autonomia przychodzi wszak na miejsce jaskrawo
nieludzkich konsekwencji wszelkiej heteronomii: „prawdziwą treścią
Objawienia, jaką nam wpajano była wieść o tym, Ŝe nasze społe-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

czeństwo  jest  jedynym  prawdziwym  społeczeństwem,  społeczeństwem  jako
takim,  gdy  inne  społeczeństwa  tak  naprawdę  nie  istnieją,  lub  są  gorsze,
lub  zawieszone  w  historycznej  próŜni,  lub  są  jeno  zaląŜkami  społeczeństw
czekającymi na ewangelizację".

Max Horkheimer, Cńtiąue of Instrumental Reason, New York 1974,

ss. 82 i 83.

Jean-Franc,ois Lyotard, Le Postmodeme explique awc enfants: Corre-

spondence 1982-1985, Paris 1988, ss.36 i 47.

I odwrotnie - powiada Lyotard: „ponowoczesność oznacza kres ludu

jako króla historii" (s. 39).

The Temptation to Exist, ss. 48 i 49.

Jeśli „definicja jest zawsze kamieniem węgielnym świątyni", „bóg w

jakiego imieniu juŜ się nie zabija, jest zaprawdę martwy" (E. M. Cioran, A
Short History of Decay, London 1990, ss. 18 i 172).

Gdy cywilizacja przestaje definiować, wnosić świątynie i zabijać w

imię  Boga,  gdy  ogranicza  się  do  walk  obronnych  -  gdy  „Ŝycie  staje  się  jej
jedyną obsesją" zamiast słuŜyć środkiem dla realizacji celów jakich osiąganiu
cywilizacja się poświęciła - zaczyna się stadium upadku (s. 111). Staje się
to w momencie, gdy rodzi się poczucie bezcelowości wysiłku: niczego nie
da  się  zrobić  by  poprawić  świat  jako  taki,  a  więc  od  dziś  „nigdy  więcej
krucjat  wspólnych,  nie  ma  od  dziś  obywateli,  są  tylko  wątłe  i  poniewierane
jednostki  ludzkie",  które  „gubią  się  w  szale  miałkich  chceń"  (The
Temptation  to  Exist,  s.  49).  Nie  moŜna  owocu  uczynić  soczy-stszym;  nie
wiadomo,  czy  sok  pocieknie  jutro;  niech  więc  kaŜdy  stara  się  jak  moŜe
wycisnąć  sok  z  owocu  teraz,  w  tej  chwili,  i  do  ostatniej  kropli.  Takie
poczucie niemocy zbiorowej i braku perspektywy, z jakiego nie-, uchronnie
rodzi  się  postawa  „kaŜdy  dla  siebie",  opanowuje  cywilizację  do  której,  rzec
moŜna, „historia juŜ więcej nie naleŜy".

David E. Klemm, Two ways to Avoid Tragedy, (w:) Postmodernizm,

Literaturę and the Future of Theology, New York 1993, s. 19.

Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Po-

litical Philosophy, Oxford 1991, ss. 196 i 197.

Two Ways of avoiding Tragedy, ss. 18 i 19. A
Short History of Decay, ss. 4, 18 i 74.

Por. John Bailey, Pessimism, Londyn 1988, ss. 73 i 75-76.

Cornelius Castoriadis, The Retreat From Autonomy: Post-

Modernism as Generalized Conformity, (w:) Thesis Eleven, Nr 31/1992.

Castoriadis jest zdania, Ŝe dopóki nie ujawnią się postawy odmienne,

„byłoby  absurdem  rozstrzyganie,  czy  znajdujemy  się  wewnątrz  rozległego
nawiasu, czy teŜ jesteśmy świadkami początku końca historii Zachodu jako
dziejów  powiązanych  w  sposób  zasadniczy  z  projektem  autonomii  i
współkształtowanej  przez  ten  projekt".  Ta  wstrzemięźliwość  intelektualna,
jaką  Castoriadis  uzasadnia,  jest  wszakŜe  tym  właśnie,  co  wielu  intelektu-
alistom  potępionym  przez  Castoriadisa  kaŜe  powstrzymywać  się  przed  fe-
rowaniem  wyroków.  ZauwaŜmy,  Ŝe  ferowanie  praw  dla  rzeczywistości  w
sytuacji,  w  jakiej  rzeczywistość  sama  nie  zdaje  się  w  kierunku  przez  te
prawa wskazanym rozwijać, nie wróŜyłoby dobrze (jak i nie wróŜyło dawniej)
spełnieniu  projektu  autonomii;  otwarłoby  ono  raczej  wrota  rodzajowi
społeczeństwa zgoła odmiennemu od tego, jakie Castoriadis ma na myśli.

Le Postmodeme explique awc Enfants, ss. 116, 118, 124 i 141.

Por. Wprowadzenie Wolfganga Sachsa do Development

Dictionary: a Guide to Knowledge as Power, red. przez Wolfganga Sachsa,
Londyn 1992. Patrz równieŜ szkice Gustavo Esteva, Yandana Shiva, Majid
Rah-nema, Geralda Berthaud i Ivana Illicha zamieszczone w tej znakomitej,
z pasją napisanej ksiąŜce. Patrz wreszcie wnikliwą recenzję pióra Waltera
Schwarzą (The Guardian, 11 lipca 1992).

Robert E. Lane, Why Riches don 't always bring Happiness, (w:) The

Guardian z 9 sierpnia 1993.

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York 1956, ss.

160, 162 i 171.

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Harmondsworth 1968.

„Nawet gdy moralista zwraca się do człowieka i powiada mu: »powi-

nieneś  tak  to  a  tak  postąpić«",  nie  przestaje  być  śmieszny.  Człowiek  jest
zarówno  w  jego  przyszłości  j a k  i  przeszłości  drobiną  losu,  zawsze  o  jedno
prawo,  o  jedną  konieczność  wykraczającym  poza  wszystko,  co  jest  i
kiedykolwiek będzie" (s. 46).

Nietzschego analiza historii etyki nie jest rzecz jasna neutralna.

Nietzsche jest jawnie stronniczy: jego celem jest wskrzeszenie z ruin

1
5

1
3

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

pierwotnej,  niepohamowanej  pewności  siebie,  która  pozwalała  zbywać
krytykę  jako  nikczemny  a  wulgarny  przejaw  ressentiment.  Do  czytelników
Antychrysta  zwraca  się  Nietzsche  z  następującym  pouczeniem:  „Trzeba  się
wznieść  ponad  ludzkość  -  poprzez  siłę,  wyniosłość  ducha,  pogardę..."  -  i
oferuje  im  własną  formułę  moralności  pozytywnej:  „Co  jest  dobrem?  -
wszystko  co  wzmaga  poczucie  siły,  pragnienie  mocy,  moc  samą.  Co  jest
złem? - wszystko co wynika ze słabości. Co jest szczęściem? - uczucie, Ŝe
moc rośnie - Ŝe opór został złamany" (The Anti-Christ, Harmonds-worth
1963, s. 114 i 115).

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Londyn

1976, ss. 129 i 130.

Por. Barrington Moore Jr., Injustice: The Social Basis of Obedience

and Revolt, Londyn, 1979.

Axel Honeth, Moral Consciousness and Class Domination: Some

Problems in the Anafysis of Hidden Morality, Praxis International, kwiecień
1992.