plik

SPIS TREŚCI

Rozdział I Uwagi ogólne ..............................................

Rozdział     II
.................................................................................................. Począt
ki  filozofii  XX  wieku    .      .      .      . ..................................... 11
Rozdział    III ............................................................................. Nowa
metoda: fenomenologia .

..................................... 17,

Rozdział    IV ............................................................................ No wa
p s y ch o l o g i a:    p s y ch o l o g i a  p o st aci   .  ....................................... 23*
Rozdział     V ............................................................................ Nowa
teoria  psychologiczna:   psychoana
liza               .............................................................................. 33

Rozdział    VI
.................................................................................................Człow
iek   (I):   człowiek  a  historia      .      .......................................37
Rozdział VII
.................................................................................................Człow
iek  (II):   człowiek   a   społeczeństwo .....................................43
Rozdział VIII
.................................................................................................Czło
wiek (III): człowiek a transcendencja ..................................51
Rozdział    IX
.................................................................................................Filozo
fia   a   moralność:    moralność   kon
kretna          .............................................................................57

Rozdział X Świat wartości .............................................. 63

Rozdział XI Krytyka zasad .............................................. 69

Rozdział XII Materializm dialektyczny ............................ 75

Rozdział XIII Egzystencjalizm

...............................

Rozdział XIV Sytuacja obecna .......................................... 89

Od redakcji ............................................................... . 9 7

Rozdział I

UWAGI OGÓLNE

Filozofia nie ma na ogół zbyt dobrej opinii. Za-

rzuca ,się jej, że jest niezrozumiała ze względu na

hermetyczny język, na terminologię stanowiącą

spuściznę po scholastyce, że jest bezużyteczna, po-

nieważ podstawowe problemy dotyczące postępo-

wania człowieka mogą być rozwiązane tylko w wy-

niku rozwoju nauk pozytywnych, a przy tym że jest

jałowa, ponieważ filozofowie — w przeciwieństwie
do uczonych — nie mogą między sobą dojść do

porozumienia, ponieważ nie ma takiej tezy, której

by ktoś nie podawał w wątpliwość, ponieważ two-

rzy się teorie po to, by obalać inne, a w tej nie

kończącej się nigdy wojnie przeciwnicy niestrudze-

nie i bezskutecznie (powtarzają wciąż te same argu-
menty.

Zarzuty te słyszy się nie od dziś. Są one równie

stare jak filozofia Zachodu, która narodziła się w

Grecji dwadzieścia sześć wieków temu. Już wów-
czas drwiono z Sokratesa, gawędzącego sobie na

uboczu z kilkoma młodymi ludźmi, a nawet zarzu-

cano mu, że odwraca ich myśli od spraw poważ-

nych, zaprząta umysły bredniami, sprawiając tym

samym, że jako obywatele stają się bezużyteczni.

Platon, Gorgiasz.

Problemy filozoficzne XX wieku

W starożytności również wynaleziono wszystkie

argumenty, którymi sceptycy posługują się do dziś
przeciwko filozofii.

A jednak, pomimo tych ataków,

filozofia wciąż się odradza tak, jakby była ona nie-

zbędnym składnikiem tej cywilizacji zachodniej,

która, powstawszy w basenie śródziemnomorskim,

rozprzestrzeniła się w krajach pozostających w za-

sięgu wpływów grecko-rzymskich. To dzieło myśli

ludzkiej, które nie ma sobie równego w wielkich
cywilizacjach Bliskiego i Dalekiego Wschodu, jest

■— jak się zdaje — związane z jakąś szczególną

właściwością umysłowości europejskiej. Powstawało

ono równolegle z dwoma wielkimi prądami du-

chowymi stanowiącymi spuściznę cywilizacji hel-

leńskiej: chrystianizmem i naukami pozytywnymi.

Po krótkim okresie załamania w czasach najaz-

dów barbarzyńskich, filozofia doszła w średnio-

wiecznym świecie chrześcijańskim do bujnego roz-

kwitu, który historia tego okresu przedstawia nam

coraz to wyraźniej. W ciągu trzech ostatnich stuleci,

stanowiących przecież erę wspaniałego rozwoju

nauk pozytywnych, filozofia wydała — od Kartezju-

sza poczynając, a na Kancie i Bergsonie kończąc —

szereg znakomitych umysłów, które zalicza się do

największych geniuszów czasów nowożytnych. W

naszej zaś epoce twórczość filozoficzna jest tak bo-

gata i różnorodna, jak nigdy przedtem. Jej ogromny

zakres rozciąga się od czysto abstrakcyjnych stu-

diów z dziedziny logiki, dokonywanych przy współ-

pracy matematyków, fizyków i logików, aż do ba-

dań nad bardzo konkretnymi zagadnieniami doty-

Sextns Empiryk, Zarysy piTTonejskie.

Uwagi ogólne

czącymi natury ludzkiej, jakie podejmuje egzy-

stencjałizm.

Zamiarem autora tej książki jest dokonanie

ogólnego przeglądu filozofii współczesnej i uchwy-

cenie cech ogólnych decydujących o jej wymowie
i znaczeniu.

Chciałbym jednak, byśmy sią przedtem zasta-

nowili nad przyczyną tylowiecznej żywotności filo-
zofii.

Znaczenie poznania tłumaczono zawsze w dwo-

jaki sposób: pojmowano je już to jako nasz wła-

sny wewnętrzny rozwój, już to jako rozszerzanie
naszej władzy nad rzeczami. Pierwsza koncepcja

pochodzi od Platona, który przedstawia ją w formie

mitu. Wyobraża on sobie, że przed rozpoczęciem

życia ziemskiego dusza ludzka przebywała w świe-

cie boskim, gdzie oglądała prawdziwą rzeczywistość,

jaką są idee; cieszyła się ona,wówczas pośród bo-

gów życiem szczęśliwym i /doskonałym; utraciła

jednakże skrzydła i spadła na ziemię, zachowując
wszelako niejasne pragnienie powrotu do owego

stanu doskonałości. Przejawem tego pragnienia, by

wykroczyć poza ciasne granice własnego istnienia,

jest poznanie naukowe, będące przypomnieniem

świata idei. Tak oto poznanie, sprawiając, że łączy-

my się z prawdziwym bytem, przywraca nam do-

skonałość, której zostaliśmy niegdyś pozbawieni.

Każdy chyba przyzna, że mit ten zawiera głęboką
prawdę. Dusza człowieka, który poznaje, nie jest

jakimś biernym zwierciadłem, odbijającym przed-

mioty. Jak mówi Spinoza, przejście od poznania

niejasnego i niewyraźnego do poznania jasnego

Problemy filozoficzne XX wieku

i wyraźnego jest źródłem radości i doskonałości;

przeobraża ono duszę.

Istnieje jednak mna, całkowicie odmienna kon-

cepcja poznania, wedle której nie jest ono celem

samo w sobie, lecz środkiem do osiągnięcia władzy

nad światem zewnętrznym. „Wiedzieć, aby móc",

w taką oto dewizę ujął tę koncepcję Franciszek Ba-

con, a później August Comte. W tym ujęciu pozna-

nie jest także rozwojem, lecz polegającym nie na do-

skonaleniu wewnętrznym, lecz na rozszerzaniu na-

szej władzy nad światem zewnętrznym. Tego rodzaju

poznanie ma tę wyższość, że jego rozwój nie jest

zależny od jednostki i nie kończy się z jej śmiercią.

Nowowynałeziony  proces  technologiczny  może  być
istotnie  utrwalony  w  formie  opisu  lub  —  jeszcze
lepiej  —  w  materialnej  postaci  nowego  narzędzia.

Odkrycia naukowe mogą się wzajemnie uzupełniać,

jedno odkrycie stwarza pomyślne warunki dla do-

konania następnego i tak postęp staje się postępem

zbiorowym, postępem ludzkości.

Istnieje więc głębokie przeciwieństwo pomię-

dzy poznaniem, które jest wewnętrznym przeobra-

żaniem naszej istoty, a poznaniem zmierzającym do

ustawicznego umacniania naszej władzy nad świa-

tem zewnętrznym. W pierwszym wypadku w grę

wchodzą nasze najgłębsze dążenia, a w drugim —•

środki 'działania; pierwszy dotyczy tego, czym istot-

nie jesteśmy, naszego osobistego przeznaczenia,

drugi zaś tego, co dokonujemy, przy czym jednak

cel tych dokonań nie zostaje w niczym określony.

Otóż cywilizacja nowożytna, począwszy od XVI

wieku, kształtuje się pod wpływem stale rosnącej

atrakcyjności postawy poznawczej tego drugiego

Uwagi ogólne

typu. Dzięki postępowi, dzięki stałemu pogłębianiu

się naszej wiedzy, rozporządzamy coraz liczniejszy-

mi i coraz skuteczniejszymi środkami działania.

Środki te opierają się na technice i wiedzy, których

głębsza znajomość dostępna jest tylko dla nielicz-
nych, czasem — dla kilku ludzi tylko, toteż choć

wszyscy korzystają z nowych środków działania,

to jednak nie znają celu tego działania. Najwięksi

myśliciele XVII, XVIII i XIX wieku byli zafascyno-

wani tym ideałem postępu w dziedzinie poznania,

który daje człowiekowi panowanie nad światem ma-

terialnym. Ideał ten zdecydował o ich sposobie poj-

mowania wszechświata, a nawet człowieka. Mecha-

nistyczna koncepcja wszechświata doprowadziła

Kartezjusza do przeświadczenia, że działanie ludz-

kie wedrze się w świat materialny, przekształci

warunki życia ludzkiego, a w następstwie wywrze

też wpływ na namiętności, które są z nimi związane.
W wieku XVIII i XIX zasadzie determinizmu pod-

porządkowano człowieka, który zaczął siebie same-

go z kolei traktować jako jedną z rzeczy.

Tu, jak mi się wydaje, należy szukać początków

dramatu, jaki przeżywa cywilizacja zachodnia. Trzy-

dzieści lat temu, wkrótce po pierwszej wojnie świa-

towej, słyszałem, jak podczas jakiejś oficjalnej uro-

czystości ambasador jednego z państw Dalekiego

Wschodu wyrażał swój podziw dla Europy z racji

imponującego rozwoju techniki, wypowiadając je-

dnocześnie pogląd, że można by zadania stojące

przed ludzkością podzielić w ten sposób, by Zachód

dostarczał człowiekowi dóbr materialnych, Wschód
natomiast przekazał mu swoją mądrość i ujawnił

Problemy filozoficzne XX wieku

cel istnienia. A więc w całej naszej cywilizacji do-

strzegł on tylko pierwiastek materialny.

Możemy z kolei wrócić do filozofii, teraz bo-

wiem lepiej już rozumiemy, czym ona jest napraw-

dę. Jest ona — jeśli ją weźmiemy jako całość —

godnym podziwu usiłowaniem zachowania równo-

wagi między owymi dwiema postawami poznawczy-

mi, jest usiłowaniem wykazania, że tylko pierwsza

z nich może nadać drugiej  jakiś sens. Filozofia  —
to  nieustanny  protest  ducha  broniącego  się  przed
automatyzmem  techniki.  Kartezjusz  pragnie  polep-

szenia materialnych warunków życia ludzkiego, lecz

uznaje prymat ducha, Kant opowiada się za po-

wszechnym determinizmem, który jednak obowią-

zuje tylko w świecie zjawisk, a prawdziwe nasze

poznanie i nasz cel określa prawo moralne. Protest

ten może kogoś razić, w szczególności zaś pozyty-

wistów, uważających, że praktyczne zastosowanie

nauk przyniesie rozwiązanie wszelkich problemów
ludzkich. Niemniej jednak protest ten wciąż roz-

brzmiewa w filozofii współczesnej, pomimo nie-

sprzyjających okoliczności, pomimo najróżnorod-

piejszych omyłek.

Rozdział II

POCZĄTKI FILOZOFII XX WIEKU

rilozofię  początków  naszego  stulecia  cechuje  prze-
de  wszystkim  poszukiwanie  syntez,  ujęć  całościo-
wych  (nie  wystarczała  tu  już  abstrakcyjna  analiza
takiego  na  przykład  Taine'a),  powaga  w  traktowa-
niu  problemów  ludzkich  będąca  przeciwieństwem
ironii w stylu Renana czy Anatola France'a, głęboki
humanizm,  jakże  różny  od  mechanistycznej  kon-
cepcji  świata,  jaką  reprezentowała  inżynierska  filo-
zofia  Herberta  Spencera.  Historia  ostatnich  pięć-
dziesięciu  lat,  powikłana  zresztą  i  obfitująca  w
gwałtowne przełomy, jest wyrazem siły  i żywotności
tych  właśnie  tendencji,  choć  przejawiających  się
pod różnymi, a czasem przeciwstawnymi postaciami.
Całemu  temu  okresowi  wspólny  jest  jednak  sprze-
ciw  wobec  automatyzmu,  tendencje  humanistyczne,
niewiara w to, by technika i nauka mogły rozwiązać
te  wszystkie  problemy,  które  są  dla  człowieka  źró-
dłem niepokoju.

Tendencje te były czymś nowym, gdy w pierw-

szych latach XX wieku uzewnętrzniły się jaskrawo
w teoriach Bergsona, Blondela, Brunschvicga — we
Francji, a później Husserla — w Niemczech, że wy-
mienię tych kilku tylko znakomitych, a niedawno

Problemy iilozohczne XX wieku

zmarłych myślicieli. Okazalibyśmy niewdzięczność

naszym mistrzom, gdybyśmy nie pamiętali, że oni

właśnie dali początek teoriom współczesnym, i to

nawet tym, które im się ostentacyjnie przeciwsta-

wiają lub też pozornie ich ignorują. Nie zagłębiając

się w ich dobrze na ogół znane teorie, chciałbym

jedynie ukazać ich cechy wspólne, najistotniejsze.

Czy uświadamiamy sobie dostatecznie, ku jakiemu

przełomowi duchowemu zmierzali trzej wielcy

spirytualiści francuscy? Szczególnie silnie podkreślał

potrzebę tej duchowej przemiany

Bergson.

Powszechnie znane przeciwstawienie intelektu —

intuicji oraz religii i społeczności zamkniętych —

religiom i społecznościom otwartym wyznacza dwa

kierunki, w których może się rozwijać i w których

istotnie się rozwija życie duchowe. Pierwszy z nich

prowadzi do systematyzacji zjawisk, ustalenia rzą-

dzących nimi praw, które by umożliwiały ich prze-
widywanie i — co za tym idzie — postęp technicz-

ny, i ustanowienie odrębnych norm społecznych.

Jest to pożyteczne, a nawet konieczne, jeśli dotyczy

poznania świata materialnego. Byłaby to jednak

droga niewłaściwa, jeśliby miała prowadzić do /po-

znania istoty życia duchowego — wolnego i twór-

czego. W tej dziedzinie staje się niezbędną intuicja,

która dla Bergsona jest — co może się wydać para-
doksalne — jak gdyby poznaniem i działaniem je-

dnocześnie. Według Bergsona, podobnie jak według

Spinozy i Plotyna, którzy — co w niczym nie

umniejsza jego wielkości — bezsprzecznie byli jego

mistrzami, prawdziwe i głębokie działanie jest nie-
rozerwalnie związane z poznaniem siebie. Dla in-

Początki tilo?oiu XX wieku

tuicji poznanie i działanie są tym samym. Znaczy to,

że poznanie, do jakiego dąży Bergson, nie przypo-

mina jakiegoś obojętnego spojrzenia, które błądzi

po rzeczach i powierzchni przeżyć, lecz jest czymś,

co przeobraża nas do głębi, obdarzając nas mądro-

ścią, która jest nie tylko wiedzą.

Tę samą tendencję możemy zaobserwować u

Blondela, w znanej teorii działania: jeśli w ogóle

cośkolwiek może nas uwolnić od nas samych i od

poczucia niższości, to może to sprawić tylko dzia-

łanie. Zagadnienie to ma w filozofii zachodniej bar-

dzo dawną tradycję, sięgającą Grecji starożytnej.
Filozof grecki traktuje z pewnym odcieniem pogardy

działalność polityczną, która każe nam żyć w

świecie urojeń i odrywa nas od kontemplacji bytu.

Jeszcze bardziej wzgardliwie traktuje on pracę rze-

mieślnika, którego tworzywem jest materia. Czy

było więc usprawiedliwione uznanie kultu działania,

rozpowszechniającego się w świecie współczesnym,
za objaw dekadencji i duchowego upadku? A jednak

chrystianizm, szerząc się wśród ludzi „pokornego

serca", głosił wewnętrzną wartość działania, dzia-

łania pojętego w swej zasadzie jako praca. I Marta,

i Maria znalazły się u boku Pana. Ten właśnie pier-

wiastek duchowy działania ujawnił Blondel. Ujęcie

powierzchowne przeciwstawia działanie, które od-

rywa nas od nas samych, kontemplacji, która po-

zwala nam wrócić w nasz świat wewnętrzny. Gdy

jednak wnikniemy głębiej, okazuje się, że działanie

rozumiane jako praca jednoczy nas z innymi ludźmi,

a kontemplacja jest egoistycznym odcięciem się od

nich. Takie było stanowisko Blondela, stanowiące

niejako rehabilitację . działania z ciążącej na nim

Problemy filozoficzne XX wieku

niesławy. Gloryfikował on jednak działanie nie za
jego rezultaty materialne, lecz ze względu na jego

duchową istotę. Działanie jest zaczynem życia du-

chowego nie dlatego, że zostaje uwieńczone powo-

dzeniem, lecz raczej dlatego, że kończy się niepo-

wodzeniem. Właśnie dlatego, że to, co zdziałać

możemy, jest zawsze niewspółmierne z tym, co byś-

my zdziałać chcieli, nie mogąc nigdy osiągnąć za-

dowolenia, zaczynamy wciąż na nowo. Paliard

uważa, że głównym motywem filozofii Blondela jest
depassement, wychodzenie ponad siebie. Wola nie

może być celem .sama dla siebie; stanie się bezsilna,

jeśli nie uwierzymy w jakąś rzeczywistość trans-

cendentną, która by nadała sens jej założeniom lub

raczej określiła jej przeznaczenie.

W filozofii Brunscłwicga to samo pragnienie

duchowej przemiany przejawia się w innej — bar-

dzo zresztą znamiennej — postaci. Niesłychany po-

stęp nauki i techniki, przeobrażający warunki, a na-

wet rytm naszego życia, prowadzi do jakiegoś bał-

wochwalczego kultu nauki i techniki, którym przy-

pisuje się możliwość zaspokojenia wszelkich potrzeb

człowieka. Lecz choć doceniamy materialne korzyści,

jakie zawdzięczamy wiedzy, zapominamy o rzeczy

najważniejszej, a mianowicie o ogromnym wysiłku

tych, którzy stworzyli i tworzą tę wiedzę. W tej

właśnie aktywności, właściwej duchowi Zachodu,

Brunschvicg dostrzega autentyczną rzeczywistość

duchową. Polega ona przede wszystkim na tej inte-

lektualnej uczciwości i bezwzględności, których dzie-

łem jest współczesna fizyka matematyczna. Umysł

ludzki stworzył tę dziedzinę wiedzy bynajmniej nie

przez bierną interpretację doświadczenia ani nie

Początki filozofii XX wieku

przez wyprowadzanie drogą dedukcji nowych twier-

dzeń na podstawie jakichś raz na zawsze dawno

ustalonych przesłanek. Historia nauki, z której

Brunschvicg czerpie przykłady na poparcie swoich

tez, wykazuje, że naukę tworzy taki typ umysłowio-

ści, który jest twórczy i krytyczny zarazem, który

zdolny jest zarówno stworzyć nową myśl, jak i udo-

wodnić jej prawdziwość. Nauka nie jest więc by-

najmniej jakimś poszukiwaniem recepty na dobro-

byt człowieka; jest przede wszystkim dążeniem do

prawdy, które Brunschvicg uważa za zasadę wszel-

kiego autentycznego życia duchowego. Na koniec

wyraża on pragnienie, by człowiek „mógł przenieść

w dziedzinę życia moralnego i religijnego to bez-

względne a zarazem subtelne odczucie prawdy,

które rozwinęła w nim działalność naukowa, a które

jest najcenniejszym i najbardziej niezwykym osią-

gnięciem cywilizacji zachodniej".

Mógłbym wykazać na wielu innych przykła-

dach, między innymi na przykładzie Euckena w
Niemczech, Bradleya w Anglii, Crocego we Wło-

szech, jak silny był z początkiem tego stulecia nurt

spirytualistyczny i jak różnorodne były przy tym

jego odmiany. Stwierdźmy jedynie, że w tym okre-

sie życie duchowe uważano nie za rezultat, lecz za

zasadę i początek. Wszelkie analizy zmierzające do

rozłożenia całości na elementy proste uznano za

jałowe. Z drugiej jednak strony widoczne było dą-

żenie do spirytualizmu pozytywnego, nie zadowala-

jącego się stwierdzeniami ogólnymi. Dochodzi się

do niego poprzez pewnego rodzaju inwersję, odwró-
cenie relacji. Bezpośrednio dane są nie powierz-

chowne wrażenia zmysłowe, ale jaźń głęboka; reli-

Rozdział III

NOWA METODA: FENOMENOLOGIA

1 erminy: „fenomenologia", „analiza fenomenolo-

giczna" stały się wyrażeniami potocznymi wśród

filozofów współczesnych we wszystkich krajach.

Dotyczą  one  prądu  umysłowego  zapoczątkowanego
w  Niemczech  przez  Husserla.  Teoria  lub  raczej  me-
toda  Husserla  jest  bezsprzecznie  trudna  do  zrozu-

mienia.  Nie  ukazał  się  dalszy  ciąg  dzieła  Ideen  zu
einer  reinen  Phanomenologie  und  phdnomenologi-
schen  Philosophie,  zapowiedziany  w  pierwszym  to-

mie opublikowanym w 1913 r. (dzieło to ukazało

się niedawno w znakomitym przekładzie francuskim

dokonanym przez Ricoeura). Ogromna zaś ilość rę-

kopisów znajdujących się w depozycie w bibliotece

uniwersytetu w Lowanium, które być może wiele

by wyjaśniły, w większej części nie były jeszcze

ogłaszane drukiem. Husserl sam się często uskarżał,

że nie jest rozumiany, a najlepsi jego komenta-

torzy nie zawsze są jednomyślni. Husserl zmarł

wkrótce po wojnie, w 1945 r. W trudnym okresie

po 1933 r. zachował postawę godną prawdziwego

filozofa i pomimo kryzysu, jaki zaznaczał się wów-

czas w życiu umysłowym, wywierał tak szeroki

1 tak głęboki wpływ, że niewiele byśmy zrozumieli

z różnych dzisiejszych prądów umysłowych, gdy

byśmy ten wpływ pominęli. Postaram się tedy wy-

2 — Problemy filozoficzne

Problemy filozoficzne XX wieku

jaśriić — przynajmniej w ogólnym zarysie — zna-

czenie tego przewrotu umysłowego.

Zajmę się nie tyle twórczością filozoficzną Hus-

serla z wszystkimi jej zawiłościami, ile wpływami,

jakie ona wywarła, oraz mniej lub więcej z 'nią

związanymi prądami, świadczącymi o tych wpły-
wach.

Husserl podkreśla, że fenomenologia stawia

sobie za cel nie wzbogacenie dotychczasowych

osiągnięć wiedzy nowymi odkryciami, lecz zmianę

punktu widzenia lub (sformułowanie Husserla nie

da się przetłumaczyć zupełnie ściśle) „kierunek pa-

trzenia odwracający się od postrzeganych przedmio-

tów rzeczywistych ku tej właśnie ich właściwości,

że są postrzegane"

. Można to wyjaśnić w sposób

następujący: w poznaniu potocznym, wskutek pew-

nego rodzaju ekstazy, „zachwycenia" (tego właśnie

słowa używał Plotyn na określenie aktu poznaw-

czego), treść postrzeżenia gubi się niejako w samym
przedmiocie, nasza uwaga odwraca się od treści

postrzeżenia, Zadanie filozofii polega dla Husserla

— zupełnie tak samo jak dla Plotyna — na wyzwo-

leniu się od tej „fascynacji". Aczkolwiek prowadzi

to w fenomenologii do całkowicie odmiennych kon-

sekwencji niż w filozofii Plotyna, to jednak w oby-

dwu wypadkach idzie o analogiczną zmianę kierunku
postrzegania.

Aby lepiej wyjaśnić, na czym polega asceza

intelektualna, jakiej żąda od nas Husserl, najlepiej

będzie, jak sądzę, posłużyć się przykładem. Widzę

Phanomenologie und Psychologie, wyd. Van Breda,

Fenomenologia

na przykład drżenie liści na drzewie, którym poru-

sza wiatr. Tak w każdym razie ujmuję treść po-

strzeżenia. Lecz w zdaniu tym jest mowa o drzewie,

0 wietrze, który nim porusza. Daję już w zarysie
fizyczne wyjaśnienie zjawiska. Mogę je nawet roz

wijać dalej w tym samym sensie, powołać się na

prawa lównowagi, zgodnie z którymi odbywa się

drganie liści, prawa rozchodzenia się światła, pra

wa dotyczące wrażeń wzrokowych, przekazywania

bodźców nerwowych i tak dalej. Teraz jednak chcę

pominąć wszystkie te fakty fizyczne, które skon

struowałem dzięki moim poprzednim doświadcze

niom, zasadom fizyki,, których mogłem się nauczyć

1 całe to wyjaśnienie, opierające się na wzajemnej

zależności przedmiotów, istniejących, jak sądzę, nie

zależnie od mojej świadomości. Chcę się ograniczyć

do tego tylko, co postrzegam, do „fenomenu", do

tego drżenia w stanie czystym, do samego doznania,

do tego strumienia doznań; lecz wówczas — w prze

ciwieństwie do fizyka, który zajmuje się tylko świa

tem zewnętrznym — nie mogę ująć wrażenia w

oderwaniu od organizmu i świadomości, które go

doznają; doznaję tego wrażenia jako jednoczesnej

i równoległej obecności, jako wispółobecności mnie

samego i rzeczy, jako jakiejś relacji szczególnego

rodzaju, całkowicie odmiennej od zależności, jaka

istnieje pomiędzy przyczyną a skutkiem; gdy bo

wiem nazywam światem te niezliczone strumienie

doznań, nie mogę się obejść bez świata tak samo,

jak świat nie może się obejść beze mnie. Tylko w

oderwaniu, przyjąwszy punkt widzenia fizyka, izo

lujemy jaźń od jej ucieleśnienia w żywym organiz

mie, ciało — od jego obecności w świecie, a przed-

Problemy filozoficzne XX wieku

mioty należące do świata zewnętrznego — jedne od
drugich. Asceza husserlowska polega nie na zane-

gowaniu tego świata fizyków, lecz — jak się wy-

raża Husserl — na wzięciu go w nawias, na wyłą-

czeniu z obwodu, a więc na uniezależnieniu naszych

postrzeżeń, które by umożliwiło analizę czystego
doznania.

Chciałbym podkreślić ogromne znaczenie tej

zmiany nastawienia. Przez długi czas wzorem dla

filozofii były nauki ścisłe, to znaczy takie, które

operując ściśle zdefiniowanymi pojęciami, mogą sto-

sować metodę dedukcyjną. Otóż doznanie, które

jest płynne, nie daje się zdefiniować; można je tylko

opisywać. Będąc nauką o „fenomenach", fenomeno-

logia nie może się opierać na naukach przyrodni-

czych, które konstruują świat niezmiennych przed-

miotów rzeczywistych, wzajemnie na siebie od-

działywających. Ta nowa metoda czyni filozofię
nauiką czysto opisową, co zresztą bynajmniej nie

znaczy, że nie obowiązują tu żadne rygory. Nasze

obecne stanowisko jest więc całkowicie przeciw-

stawne tej postawie, której wyrazem były długie

łańcuchy zależności " logicznych, jakie Kartezjusz

chciał wprowadzić do filozofii. W najwybitniej-

szych dziełach" filozoficznych unika się dziś tych

konstrukcji pojęciowych, które tradycyjnie służyły
za pretekst do atakowania filozofii; trzeba bowiem

— jak mówi Husserł — przejść do „rzeczy w sobie".

Prowadzi to do radykalnej zmiany sposobu my-

ślenia, którą trudno byłoby zdefiniować, którą jed-

nak pojmiemy z łatwością, gdy sobie uprzytomni-

my, jak dalece zostały podważone podstawy dawnej
filozofii.

Fenomenologia

Zastanówmy się więc najpierw, co odrzuca filo-

zofia współczesna.

1° Odrzuca ona przede wszystkim analizę sta-

nów wewnętrznych, traktowanych jako świat od-

rębny, w którym „obwarowywałaby się" jaźń. Nie

znaczy to, że jaźń jest w tej filozofii nieobecna,

przeciwnie,  jest  ona  obecna  bardziej  niż  kiedykol-
wiek,  lecz  w  inny  niż  dotychczajs  sposób.  Porównaj-
my  Journal  intime  Amiela  i  Journal  de  metaphysi-
que  Gabriela  Marcela.  W  obydwu  wypadkach  „ja"

autora występuje wyraźnie. Lecz u Amiela jaźń po-

grążona w sobie nie chce oderwać się od siebie

i wciąż na nowo zapada się we własną pustkę. Stąd

wrażenie monotonii, które ożywiają jedynie opisy

jakichś zdarzeń zewnętrznych. Natomiast analizy

Gabriela Marcela, który jest zresztą myślicielem

oryginalnym i niezależnym od Husserla, posiadają

ogromny ładunek intelektualny dlatego, że rozpa-

truje on ,,ja" konkretne, będące jedynie relacją

wobec rzeczywistości, która je przerasta. Filozofia

ta przyjmuje za pewnik, że cechą wszelkiej świa-

domości jest tak zwana intencjonalność, co oznacza,

że jest ona skierowana ku jakiemuś przedmiotowi,

którym nie jest stan wewnętrzny, lecz który jest

„sam obecny". Przedmiotem analizy fenomenolo-

giczoej są jedynie te właśnie i n t e n c j e świa-

domości.

2° Nie znajdujemy również w tej filozofii za-

łożeń wstępnych, które dawniej uważano za nie-

zbędne, w szczególności zaś teorii poznania, która

miała określać a priori możliwości i granice umysłu

ludzkiego. Odrzucił ją już Bergson. Szczególnie ude-

Problemy iiiozoiiczne XX wieku

rzające w jego filozofii, a jeszcze bardziej w twór-

czości późniejszych filozofów, jest jakieś bardzo

bezpośrednie atakowanie problemów, dzięki czemu
czytelnik zostaje od razu wprowadzony w sedno za-

gadnienia, znajduje się od razu — że się tak wyrażę

— na pełnym morzu. Filozofia i nauka rozwijają się

równolegle, ani jedna, ani druga bowiem nie musi

się podporządkowywać żadnej — rzekomo ostatecz-
nej — teorii wszechświata.

3° Nie znajdziemy tu także teorii ogólnych,

traktujących  zjawiska  złożone  jako  sumę  zjawisk
prostych,  jak asocjacjonizm  lub teoria syntezy  inte-
lektualnej.  Teorie  te  bowiem  opierają  się  na  założe-

niu, że można sprowadzić wszelką rzeczywistość do

faktu świadomości. Redukcja taka jest niemożliwa,

skoro świadomość ma zawsze charakter intencjo-

nalny; fakt świadomości jest zawsze abstrakcją.

Analiza fenomenologiczna, będąc metodą intui-

cyjno-opisową, odrzuca w praktyce pozorną samo-

wiedzę, krytycyzm, systematyzm — czynniki, uwa-

żane dotąd za istotne dla filozofii.

Rozdział IV

NOWA PSYCHOLOGIA: PSYCHOLOGIA POSTACI

Jednym ze zjawisk charakterystycznych dla filo-

zofii współczesnej, którego nie możemy pominąć,

jeśli chcemy sobie wyrobić jakiś ogólny na nią po-

gląd, jest zbieżność prądów umysłowych o bardzo

różnej genezie. Taką właśnie zbieżność możemy

zauważyć pomiędzy fenomenologią i psychologią
postaci (Gestaltpsychologie). Teoria ta, której po-

czątków należy szukać w psychologii niemieckiej,

rozwinęła się w Stanach Zjednoczonych, gdzie osie-

dlili się główni przedstawiciele tego kierunku,

Wolfgang Kóhler i Karl Koffka, których podstawo-

we dzieła ukazały się w latach 1929 i 1935. Jest on

jednak reprezentowany również i we Francji, głów-

nie przez Paul Guillaume'a, którego dzieło Psycho-

logie de la formę ukazało się w 1937 r. Teoria ta
otwiera bardzo szerokie horyzonty, a ogromny za-

sięg jej oddziaływania zaczynamy sobie dopiero
uzmysławiać. Otóż polega ona na podobnej jak fe-

nomenologia zmianie perspektywy, jeśli istotnie

zgodnie ze sformułowaniem Guillaume'a jest ona

,,po prostu nawrotem do faktów obserwowanych bez
uprzedzenia, czystym opisem fenomenologicznym"
(s. 143). Uprzedzeniu, które odrzuca i przed którym

chce ona nas ustrzec, psychologia ulegała od cza-

sów Condiłłaca aż do niedawna.

Problemy hlozoiiczne XX wieku

Przypomnijmy, na czym ono polegało. Comdil-

lac usiłował określić elementarne fakty psychiczne,

które łącząc się ze sobą tworzyłyby fakty złożone.

Trzeba więc było naprzód znaleźć fakty elementar-

ne, następnie zaś stwierdzić, co je ze sobą łączy. Za

składniki procesu poznawczego uznano wrażenia

zmysłowe oraz wyobrażenia będące ich odpowiedni-

kami i uważano, że prawa kojarzenia, na podstawie

których wrażenia zmysłowe wywołują wyobrażenia,

a wyobrażenia wywołują się wzajemnie, dostatecz-

nie wyjaśniają istotę i genezę najbardziej złożonych

zjawisk umysłowych. Dla działania natomiast fak-

tem pierwotnym miał być odruch. Działania instynk-

towne, a nawet świadome, miały być kombinacją

odruchów.

Zasada tej teorii jest więc jasna: tłumaczy ona

genezę zjawisk złożonych przez dodawanie, sumo-

wanie prostych składników. Lecz samo dodawanie

składników nie wyjaśnia, jak te składniki tworzą

strukturę. Kto w złożonych faktach psychicznych

widzi jedynie sumę składników, ten mógłby również

uznać katedrę paryską za pewną ilość poukłada-

nych w pewien sposób kamieni. Z jednej więc stro-

ny mamy wrażenia zmysłowe i wyobrażenia, z dru-
giej zaś — fakty złożone: postrzeganie przedmiotów,

akty woli, myślenie; z jednej strony — materię ru-

chomą, zmieniającą się wraz z wrażeniami, z dru-
giej — formy stosunkowo stałe, które są właściwą

dziedziną świadomości.

Nie kojarzenie jednak jest tym czynnikiem, który

by umożliwiał przejście od wrażeń do owych form

stałych. Kojarzenie jest bowiem także zależne od

przypadku. Wiemy, że występuje ono w marzeniu

Psychologia postaci

sennym, w stanach psychicznych niejasnych i zmien-

nych, będących przeciwieństwem trwałych struktur

naszej psychiki. Kto chce ująć życie psychiczne jako

sumę składników prostych, ten usiłuje jak gdyby

utworzyć słowo istniejące w nie znanym mu języku

ze składających się nań, a podanych mu chaotycznie

głosek. Będzie bezradny, o ile przedtem nie będzie

znał tego słowa. Podobnie i w psychologii trzeba

znać całość, zanim się zacznie badać, w jaki sposób

łączą się ze sobą części. Należałoby nawet właściwie

pójść dalej i stwierdzić, że związek ten jest pro-

blemem pozornym. Przyjęliśmy bowiem, ze istnieją

jakieś doznania elementarne. Otóż te elementy są

fikcją lub przynajmniej abstrakcją. Na początku

dane nam są właśnie całości strukturalne, postaci,

których części składowe są czymś względnie do-
wolnym.

Weźmy na przykład jakąś meloidię. Składa się

ona z poszczególnych dźwięków, ale — jako pewna

całość — posiada swoją indywidualność, swoją jed-

ność. Można ją z łatwością rozpoznać, gdy zostanie

wykonana w innej tonacji, choć w transkrypcji tej

nie będzie ani jednego takiego samego dźwięku.

A więc postać nie tylko nie wynika z elementów,

lecz nawet jest od nich niezależna. Oto jeszcze jeden

prosty przykład: postrzeganie przedmiotów zewnę-

trznych jest w tak małym stopniu zależne od wra-

żeń zmysłowych, że nie wydaje nam się na przykład
wcale, by oddalająca się od nas osoba zmniejszała

się, a przecież, skoro zmniejsza się jej obraz na

siatkówce oka, postrzeżenie powinno być z nim

zgodne. Być może nie jest tak dlatego, że wiemy,

iż obserwowana osoba się nie zmniejsza i korygu-

Problemy lilozohczne XX wieku

jemy nasze wrażenia zmysłowe w oparciu o naszą

wiedzę. Wyobraźmy sobie, jak koszmarne byłoby

nasze widzenie rzeczywistości, gdyby istotnie -wra-

żenia wielkości zmieniały się w zależności od wiel-

kości obrazu na siatkówce. Dopatrywanie się takiego
związku byłoby stanowisikiem całkowicie aprio-
rycznym i dowolnym. W innej dziedzinie, a miano-

wicie w dziedzinie działania, psychologia postaci

■ujawnia, do jak niesłychanych dochodzimy powi-

kłań, gdy traktujemy instynkt jako łańcuch odru-

chów, a więc tym samym zakładamy, że dane są

z góry połączenia anatomiczne. Podobnej tezy nie

można by pogodzić z faktami, które dowodzą bez-

spornie plastyczności instynktów. Ptak, który bu-

duje gniazdo, nie wykonuje jakiejś serii ruchów,

które by wzajemnie z siebie wynikały. Postępuje

on według pewnego planu, dopuszczającego najroz-
maitsze modyfikacje. Przede wszystkim jednak psy-

chologia postaci otworzyła nowe perspektywy przed

psychologią myślenia. Psychologia tradycyjna skłon-

na była pozostawić te badania logice i teorii po-

znania; jej własne zainteresowania ograniczały się

do elementarnych aktów świadomości. Psychologia

ta nie potrafiła znaleźć przejścia od łańcuchów wra-

żeń do sądów ani od podobieństwa wyobrażeń do

idei  i  kategorii  ogólnych.  Pychologia  analityczna
zatrzymywała  się  przed  tymi  problemami.  Prace
Piageta,  zgodne  —  jeśli  nie  zawsze  w  szczegółach,

to w każdym razie w ogólnych założeniach — z psy-

chologią postaci, najlepiej pozwalają ocenić, co

przyniosła ona nowego*. Piaget zajmuje się proble-

Psychologie de l'mtelhgence, Paris 1947

Psychologia postaci

mem kształtowania się intelektu, z zupełnie jednak

nowego stanowiska. Nie próbuje on bynajmniej wy-

kazać, jak intelekt powstaje z czegoś, co nie jest

intelektem, lecz stara się wyjaśnić, poprzez jakie
stadia pośrednie intelekt, zachowując niezmienną

strukturę, przechodzi od form niższych, których

pojawienie się można zauważyć już u dzieci, do form

wyższych. Otwiera się tu szerokie pole dla badań

pozytywnych i szczegółowych odbiegających da-
leko od rzekomych wyjaśnień dawnej psychologii.

Gdy Piaget za najistotniejszą cechę intelektu uważa

„rewersyjność", to jest zdolność umysłu do grupo-

wania danych doświadczenia w innym porządku niż

następowały postrzeżenia, to definicja ta odnosi się

zarówno do dziecka, które od piątego roku życia

rozumie, że ilość cieczy pozostaje bez zmiany nie-

zależnie od kształtu naczyń, do których się ją wle-

wa, jak i do matematyków, wykrywających najbar-

dziej zawiłe zależności.

Wpływ filozofii postaci widoczny jest wszędzie:

w estetyce — gdy na przykład Malraux

stwierdza,

że źródłem każdego nowego zjawiska w sztuce jest

inne  zjawisko  w  sztuce,  a  nigdy  nie  bezpośrednio
natura, w socjologii  —  gdy  Cl.  Levi-Strauss pisze
w  Les  structuies  elementaires  de  la  parente,  że  „po-

sługując się metodą czysto analityczną nie można

uchwycić przejścia od faktów natury do faktów kul-
tury". Jak Malraux — sztukę, tak Levi-Strauss —

kulturę uważa za postać czy strukturę, którą można

opisać, której jednak nie można sprowadzić do ele-

mentów prostych.

La psychologie de l'art, 1949.

Pioblemy filozoficzne XX wieku

Na zakończenie charakterystyki tego tak do-

niosłego prądu trzeba podkreślić to, co stanowiło

jego punkt wyjścia, a mianowicie zasadę izomorfiz-

mu: w całkowicie odrębnych dziedzinach rzeczywi-
stości mogą występować te same postaci. Po wy-

jaśnienie sięgnę do mało jeszcze znanej we Francji

książki Kóhlera The Place 0/ Value in a World oi
Facts. Trzeba przypomnieć, że określenie: „postać"

lub „struktura" odnosi się przede wszystkim do rze-

czywistości fizycznej; gdy jednak przenosi się je

w dziedzinę życia psychicznego, jest to coś więcej

niż obrazowy sposób wyrażania się czy metafora.

Można istotnie zauważyć, że zgodnie z zasadą Le

Chateliera, „jeśli zachodzi zmiana, dotycząca je-

dnego z czynników warunkujących stan równowagi,

to ów stan równowagi przeobraża się tak, by prze-

ciwdziałać skutkom owej zmiany". Znaczy to, że

taka jest struktura siły, iż wymaga ona zachowania

równowagi, że zmierza do najdoskonalszej równo-

wagi i do przywrócenia jej tam, gdzie została za-

chwiana. Tak samo i wartości ludzkie, takie jak

ideał moralny, domagają się urzeczywistnienia i to

urzeczywistnienia jak najdoskonalszego, dążą w taki

lub inny sposób do zrealizowania się, nawet wbrew

nie sprzyjającym okolicznościom. Tej właśnie od-

powiedniości postaci dotyczy zasada izomorfizmu.

Zasada ta nie oznacza, że postaci świata psychicz-

nego i postaci świata fizycznego sprowadzają się do

siebie wzajemnie. Jest ona jedynie próbą znalezienia

dla nich wspólnego niejako kształtu.

Por. „Revue philosophiąue", 1950, s. 180 (omówienie

książki Kohlera przez p. Wencelius).

Rozdział V

NOWA TEORIA PSYCHOLOGICZNA: PSYCHO-

ANALIZA

Przełożony niedawno na francuski Zarys psycho-
analizy,

w którym Freud zebrał główne zasady

swojej teorii, zawiera w przedmowie następujące

zdanie: „zasady psychoanalizy są wynikiem ogrom-

nej ilości obserwacji i doświadczeń i kto nie prze-

prowadził takich obserwacji na sobie lub na innych,

ten nie może sobie o tej teorii wyrobić obiektyw-

nej opinii". Powinno nas to skłonić do zachowania

powściągliwości sądów. Psychoanaliza jest działem
medycyny. Jest to pewna metoda leczenia stosun-

kowo lekkich zaburzeń życia psychicznego zwanych

nerwicami. Mogłoby się wydawać, że może ona

zainteresować tylko lekarzy, jak teoria dotycząca

leczenia raka czy gruźlicy. Jest jednak pewna sub-

telna różnica: teoria ta dotyczy zaburzeń życia psy-

chicznego, chorób umysłowych, a umysł jest przed-

miotem badań filozoficznych. Zarzucano niejedno-

krotnie filozofom, że ich rozważania odnoszą się

wyłącznie do człowieka dojrzałego, cywilizowane-

go, normalnego, należącego do rasy białej. Zarzut

ten jest od dłuższego już czasu nieaktualny. W rze-

czywistości bowiem ostatnie odkrycia w dziedzinie

L'abrege de psychanalyse, Paris 1949, (Abriss der Psy-

choanalyse).

Psychoanaliza

badań nad naturą ludzką filozofia zawdzięcza psy-
chologii dziecka, badaniom etiologicznym nad tak

zwanymi społeczeństwami pierwotnymi, lepszej zna-

jomości cywilizacja Wschodu, szczególnie zaś —

psychopatologii. Filozofii nie może być obojętna

owa nauka o leczeniu dusz, jaką jest psychiatria.
We Francji istnieje pod tym względem bardzo daw-

na tradycja, sięgająca aż do Maine de Birana, ma-

jąca wybitnych przedstawicieli w osobach takich

filozofów-psychiatrów jak Pierre Janet, Georges

Dumas, Charles Blondel. Te wspaniałe tradycje

żywe są do dziś. Nie można więc należycie zobra-

zować sytuacji filozofii współczesnej, jeśli się nie

uwzględni wpływu, jaki na nią wywarła psycho-
analiza.

Należy przede wszystkim stwierdzić, że teoria

ta traktuje w zupełnie nowy sposób odwieczny i —

jak się zdawało — dawno przebrzmiały problem,

który można by określić jako problem granic duszy.

Psychoanaliza usiłuje znaleźć pozytywne rozwiąza-

nie tego zagadnienia. Od czasów Kartezjusza filozofia

nowożytna stoi na ogół na stanowisku, że świa-

domość i dusza mają ten sam zakres, że psychika

i świadomość są jednym i tym samym. Inaczej

ujmowali tę sprawę filozofowie greccy: aktualna

świadomość, świadomość rzeczywistości poznawal-

nej zmysłami, namiętności, które nas nurtują, świa-

domość związana z aktami woli i sądami jest dla
nich jedynie przypadkowym i przemijającym aspek-

tem tego, czym rzeczywiście jest dusza. Świadomość

ta nie daje nam poznania tej nieskończenie szerszej

rzeczywistości duchowej, w której jest pogrążona

nasza dusza. Filozofia ówczesna, na przykład filozo-

Problemy filozoficzne XX wieku

fia Plotyna, jest właściwie psychoanalizą, a miano-

wicie systemem metod umożliwiających nam wni-

knięcie w tą mroczną dla nas, lecz rozświetloną od

wewnątrz swym własnym światłem sferę stanowiącą

odwieczną ojczyznę duszy. Są to jak gdyby zabiegi

lecznicze mające umożliwić nam, z pomocą naszej

duszy, powrót do świata, któryśmy niegdyś utracili.

Warto by się może zastanowić, jak wiele z tych

poglądów — wbrew dualizmowi kartezjańskiemu —

przetrwało w filozofii aż do czasów współczesnych.

Wykraczałoby to jednak poza zakres naszych roz-

ważań.

Jest natomiast rzeczą bezsporną, że niezależnie

od wszelkich możliwych wpływów bezpośrednich

Freud powraca do tych poglądów, „przeciwstawia-

jąc się stanowczo utożsamianiu psychiki i świado-

mości". Twierdzi on, że „świadomość nie stanowi

istoty życia psychicznego, jest ona tylko jedną

z jego cech, cechą niestałą, cechą, która częściej

nie występuje, niż występuje" (s. 20). Nauka Plo-

tyna była wyrazem pesymizmu sprawiającego, że

życie ziemskie uważał on za sytuację anormalną

i patologiczną. Podobnie Freud zaczynając od pato-

logii nerwic i chcąc przywrócić duszę do stanu nor-

malnego, doszedł do swojej koncepcji nieświadome-

go życia psychicznego. Musimy się więc zastano-

wić, jaki stan uważa on za normalny. Jest to, we-

dług niego, jednoczesne przystosowanie do naszych

potrzeb, do świata zewnętrznego i do norm etycz-

nych. Jeśli zatem jaźń ma pozostać w stanie nor-

malnym, musi ona zapobiegać grożącym nam nie-

bezpieczeństwom znajdując „najwłaściwsze i naj-
mniej ryzykowne sposoby zaspokojenia naszych po-

Psychoanaliza

trzeb" — z uwzględnieniem zarówno świata ze-

wnętrznego, jak i świata wymagań moralnych, A
zatem stan normalny oznacza przystosowanie nie

tyle mechaniczne, ile elastyczne, przypominające to,
co Pierre Janet nazywa „funkcją realności". W sytu-

acji uporządkowanej, w której wszystko zostało we

właściwy sposób uregulowane, problem nieświado-

mego życia psychicznego nie istnieje. W jaźni bę-

dącej panią siebie, pochłoniętej całkowicie teraź-

niejszością i przyszłością, nie ma miejsca na pro-

blem jej własnego pochodzenia. Jak twierdzi Freud

(s. 28), „badanie stanów normalnych, stałych, nie-

wiele by nas nauczyło". Wyobraźmy sobie jednak,

że równowaga ta zostaje zakłócona. Przypuśćmy,

że jedna z potrzeb rośnie i domaga się zaspokojenia

za wszelką cenę, bez względu na okoliczności ze-

wnętrzne i powściągi moralne. Załóżmy też, że na-

sze ja świadome nie zna natury i pochodzenia tej
potrzeby, wobec czego ma ono jedynie poczucie

braku równowagi i nieprzystosowania. W rezultacie

wytwarza się nerwica będąca według psychoana-

lizy osobliwym połączeniem wiedzy i niewiedzy.

Składa się na nią lęk przed nieznanym niebezpie-

czeństwem, poczucie winy odnoszące się do niezna-

nego błędu, jakaś nieświadoma taktyka, której re-
zultatem są z jednej strony objawy schizofrenii (to

znaczy utraty kontaktu z innymi i ze światem ze-

wnętrznym), z drugiej zaś — marzenia senne, które

dają iluzoryczne zadośćuczynienie potrzebie, będą-

cej początkiem całego zła, maskując ją i zaspokaja-

jąc jednocześnie. Warto się zapoznać z Dziennikiem
schizofreniczki (Journal d'une schizophiene) ogło-

3 — Problemy filozoficzne

Problemy filozohczne XX wieku

szonym niedawno przez Sechehaye'a

będącym nie-

zwykłym dokumentem życia tych chorych wypeł-
nionego walką, niewysłowionym cierpieniem i ubo-

gimi radościami.

Psychoanaliza była w założeniu metodą lecz-

niczą, polegającą przede wszystkim na tym, że w

toku odbywanych z chorym rozmów skłania się go

do wyjawienia lekarzowi z całkowitą szczerością
wszystkich nawiedzających go myśli z zachowaniem

pełnej swobody i spontaniczności toku myślenia.

Metoda ta doprowadziła Freuda do dwóch podsta-

wowych dla teorii psychoanalizy hipotez: 1° lecz-

nicze zastosowanie psychoanalizy wykazało, że źró-

dło potrzeb czy popędów znajduje się w sferze psy-

chicznej, odrębnej od jaźni, i że w sferze świado-

mości przejawiają się one jedynie w postaci pew-

nego nacisku, że źródło powściągów moralnych

znajduje się również w sferze odrębnej od jaźni

i od potrzeb, których zaspokojeniu się przeciwsta-

wiają. Istnieją zatem trzy sfery psychiki: ono (id),

czyli bezosobowe potrzeby, narzucające się każ-

demu i domagające się bezwarunkowego zaspoko-
jenia, j a ź ń (ja, ego), której funkcją jest przysto-

sowanie do rzeczywistości, oraz n a d j a ź ń (super-
ego), która miarkuje pęd do zaspokojenia potrzeb.

2° Obydwa antagonistyczne czynniki: ono i nad-

jaźń są nieświadome.

Przyjąwszy te dwie hipotezy, oparte na obser-

wacji nerwic, trzeba jeszcze wyjaśnić pochodzenie
tych nerwic. Jest to najbardziej znana, lecz być

może także wzbudzająca najwięcej wątpliwości

Paris 1950.

Psychoanaliza

część dorobku naukowego Freuda. Każda nerwica
stanowi, jego zdaniem, przypadek infantylizmu,

czyli nawrotu do pewnej sytuacji z dzieciństwa,

której nie można pogodzić z życiem człowieka do-

rosłego. Podmiot nie pamięta tej sytuacji i jedynym
celem psychoanalizy, jako metody leczniczej, jest

sprowokowanie jego pamięci. Dolegliwości nerwi-

cowe ustępują z przesunięciem tej sytuacja w sferę

świadomości.

Zastosowania lecznicze psychoanalizy doprowa-

dziły do odkryć, mających zasadnicze znaczenie dla

psychologii dziecka. Przypomnijmy pokrótce, na

czym. one polegają. Kiedy czytamy klasyczne dzieła,

jakie pisano na temat psychologii dziecka pięćdzie-

siąt lat temu, a więc na przykład prace Preyera,

widzimy, że uwaga autorów skupiała się całkowicie

na tym, co w psychice dziecka stanowi zapowiedź

cech człowieka dorosłego. Zakładano, że między

umysłowością dziecka a umysłowością człowieka

dorosłego jest tylko różnica stopnia. Niemniej jed-

nak człowiek dorosły, a więc taki, który osiągnął

dojrzałość płciową, różni się .od dziecka tym, że po-

siada życie płciowe. Otóż zwolennicy psychoanalizy

twierdzą, że to życie płciowe istnieje, aczkolwiek

w odmiennej postaci, już w dzieciństwie. Erotyzm

jest dominującym czynnikiem w życiu dziecka tak

jak i w życiu dorosłego. Dziecko zaspokaja swe po-

pędy erotyczne sposobami infantylnymi. Słynny mit,

wedle którego Edyp zostaje bezwiednie małżonkiem

własnej matki i mordercą ojca, odzwierciedla nie-
jako symbolicznie ten stan, w którym dziecko tęskni

do łona matczynego i odczuwa pewnego rodzaju

wrogość w stosunku do ojca, którego uważa za

Problemy filozoficzne XX wieku

przeszkodę na drodze do zaspokojenia swoich prag-

nień. Na tym polega „kompleks Edypa", w którym

łączy się popęd erotyczny z popędem do agresji,

wrodzone i podstawowe popędy każdej istoty ludz-
kiej, owo id, jakie przynosi ona ze sobą na świat.

Normalnie kompleks Edypa rozładowuje się z roz-

poczęciem życia seksualnego. Jeśli jednak rozłado-

wanie takie nie następuje i stan infantylizmu utrzy-

muje się nadal w sferze nieświadomej, wówczas

daje się odczuć destrukcyjne działanie nerwicy,

którą można wyleczyć przez uświadomienie cho-

remu tego, co nieświadome.

Wnioski przedstawiałyby się więc następująco:

gdy rozpatrujemy psychoanalizę jako pewną całość,

wówczas uderzająca staje się jej zbieżność z feno-

menologią i psychologią postaci. Można by to wy-

razić w następujący sposób: we wszystkich dziedzi-
nach poszukujemy przede wszystkim struktur i dane

nam są przede wszystkim struktury, a nie elementy

składowe. Znakomitego przykładu dostarcza nam

psychoanaliza: według tradycji condillakowiskiej

analiza miała ujawnić elementy, z których psycho-

log mógłby odtworzyć zjawiska złożone, psycho-
analiza natomiast odrzuciła sztuczne konstrukcje

i ukazała życie psychiczne jako> strukturę.

Myśl tę znakomicie sformułował Tomasz Mann

w powieści Doktor Faustus: ,,Siła życiowa, która

samą siebie roztrząsa i analizuje, unicestwia się,

a jedyną prawdziwą egzystencję stanowi istnienie

bezpośrednie i nieświadome".

Rozdział VI

CZŁOWIEK (I):

CZŁOWIEK A HISTORIA

Przedstawione dotychczas teorie świadczą chyba

wyraźnie o tym, że przedmiotem filozofii nie jest

już dziś ani natura, ani duch, lecz człowiek w jego
konkretnej realności, w której łączą się obydwa te

pierwiastki. Chciałbym przedstawić główne zasady

tej właśnie, jak to się czasem mówi, „antropologii

filozoficznej". Trzeba przede wszystkim podkreślić,

że zajmuje się ona raczej człowiekiem paskalow-

skim niż człowiekiem kartezjanskim. Człowiek, któ-

rego obraz zarysowuje się w rozważaniach Kartez-

jusza, jest metodycznie zmontowany z odrębnych

części: przede wszystkim — z myśli, następnie —

z duszy złączonej z ciałem, a na koniec — z namięt-

ności. Człowiek, którego ukazują nam Myśii Pas-

cala, poddany /jest siłom przeznaczenia, rzucony w

zapomniany zakątek wszechświata, ukazuje całą

swoją wielkość i całą nędzę zarazem i sam dla siebie

stanowi zagadkę. Człowiek kartezjański przeobraża

się w końcu w abstrakcyjnego człowieka osiemnaste

wiecznego, człowieka La Mettrie'ego, Condillaca i

Helwecjusza, człowieka wyrwanego z historii,

odciętego od innych ludzi, pozbawionego ogólnych

związków z bytem. Filozofowie uważają w tym

okresie za swoje zadanie raczej przeobrażanie niż

poznawanie człowieka.

Problemy filozoficzne XX wieku

Filozofia współczesna natomiast ujmuje czło-

wieka w tych właśnie jego zależnościach. Jej dewizą

mogłoby być zdanie Montaigne'a: „Inni formują

człowieka, ja o nim tylko opowiadam".

Tematem tego rozdziału będzie zależność czło-

wieka od historii, tak rwana h i s t o r y c z n o ś ć

człowieka jako podstawowa cecha jego struktury.

Wiadomo, że przeciwstawiając się tendencjom wieku

XVIII, wiek XIX zwrócił się ku historii a raczej

historiozofii. Wystarcza przypomnieć Hegla i Com-

tek. Lecz duch ówczesnej historii i historiozofii inny

był zgoła niż dzisiaj. Przede wszystkim historia ów-

czesna nie przypisywała poważniejszej roli jednost-

ce, z wyjątkiem kilku tylko wielkich ludzi, których

traktowała zresztą nie tyle jako wybitne indywi-

dualności, ile raczej jako postaci sztandarowe, sym-

boliczne, jako bojowników czy przedstawicieli ja-

kiejś idei. Historią uważano wówczas — jak się
zdaje — za rzeczywistość transcendentną. Jednostka

miała się jedynie podporządkować jej konieczno-

ściom i realizować jej cele. Zastanówmy się, jaka

była geneza tych poglądów. Otóż zagadnienie za-

leżności człowieka od historii pojawia się w myśli
zachodnio-europejskiej dopiero z chrystianizmem.

Myśli greckiej obce jest pojęcie człowieka histo-
rycznego. Najbliższa jej jest cykliczna koncepcja

czasu, który jak gdyby krąży po stałej orbicie.

Wobec tego przeszłość i przyszłość właściwie nie

istnieją. Człowiekowi obojętna jest historia, która
w niczym nie zmienia jego przeznaczenia. Zasada

godzenia się z losem, głoszona przez stoików, wiąże

się ściśle z brakiem zmysłu historycznego. Giry-
stianizm dokonuje w tej dziedzinie przewrotu. Po-

Człowiek a historia

jawią się pojęcie czasu posiadającego właściwą

sobie strukturę, pojęcie rozwoju, przeszłości i przy-

szłości: przeszłości — od dnia stworzenia do upadku

i od upadku do odkupienia oraz przyszłości — od

odkupienia do ostatecznego końca. Czas nabiera

wreszcie jakiegoś sensu dzięki historii świętej, w

której ramach rozgrywa się historia świecka. Co

więcej, historia nabiera swoistego sensu dla każ-

dego człowieka wierzącego, ponieważ znajduje ona

odbicie w świecie subiektywnym każdego z nich,

w którym to świecie grzech, dzięki ufności w łaskę,

zostaje niejako przesunięty w przeszłość. Historia

zewnętrzna, obiektywna, oraz wewnętrzna, subiek-

tywna, warunkują się wzajemnie i uzupełniają.

Nie ulega wątpliwości, że systemy historiozo-

ficzne XIX wieku pozostają w ścisłym związku z tą

chrześcijańską koncepcją czasu. Teraźniejszości

przyświecają tu również nadzieje związane z przy-

szłością, w której czas osiągnie spełnienie: dla Com-
tek — przez urzeczywistnienie ideału Ludzkości,
dla Hegla — przez objawienie się Ducha samemu

sobie, dla Marksa zaś — przez zwycięskie dla pro-

letariatu zakończenie walki klasowej. Niemniej je-

dnak, do czego zresztą zmierzałem, obiektywny pro-

ces stawania się, uznawany przez historiozofię,

oparty u Hegla na dialektycznej konieczności,
a u Comte'a na pozytywnym lub rzekomo pozytyw-

nym poznaniu praw rozwoju ludzkości, nie znajduje
takiego odbicia w świecie subiektywnym jednostki,

jak w chrześcijańskiej koncepcji czasu. W rzeczy-

wistości bowiem koniecznym dopełnieniem filozofii

Hegla i Marksa jest zasada wszechwładzy państwa,
a filozofii Comte'a — stworzone przez niego formy

Problemy filozoficzne XX wieku

kultu będące właściwie zniekształconym odbiciem

katolicy/mu. Zmierzch tych systemów historiozoficz-

nych oznaczałby więc albo powrót do wiary chrześci-

jańskiej, albo też konieczność wyraźnego rozgrani-
czenia historycznego, czysto spekulatywnego pozna-

nia przeszłości od nieskrępowanej inicjatywy dzia-

łania w teraźniejszości, wolnego od jakichkolwiek

względów na przeszłość. W tym ostatnim jednak

wypadku radykalne zerwanie ciągłości historycznej

byłoby absurdem, nie da się bowiem uniknąć ciągło-

ści w takiej czy innej postaci, nie sposób nie korzy-

stać z doświadczeń przeszłości. Te proste prawdy są

podstawą teorii, którą wysunął na początku XX

wieku filozof włoski Benedetto Croce pod nazwą

historyzmu. Teoria ta nie miała nic wspólnego
z idyllicznymi marzeniami i obrazami raju, jakie

przedstawiała historiozofia. Za punkt wyjścia czy

punkt widzenia została tu obrana teraźniejszość,

a nie przyszłość. Dzieło Crocego pod znamiennym

tytułem: La stoiia come pensie:o e come azione —
Historia jako myśl i jako działanie (ostatnie wyda-

nie z 1943 r.) zawiera następującą definicję: „Histo-

ryzrn oznacza stworzenie własnej myśli, własnej

poezji w oparciu o teraźniejszą świadomość prze-

szłości. Kultura historyczna jest nabytym przyzwy-

czajeniem, cnotą, która umożliwia takie właśnie

myślenie i takie postępowanie. Wychowanie histo-
ryczne — to kształtowanie tego przyzwyczajenia"

(cytuję wg artykułu Chaix-Ruy w ,,Revue philoso-

phiąue"). Widzimy więc, że sytuacja uległa odwró-
ceniu: wszystko koncentruje się wokół działania

w teraźniejszości i działania subiektywnego. Pod-

miot nie tylko nie podporządkowuje się biernie hi-

Człowiek a historia

storii, lecz przeciwnie — nadaje sens historii. Hi-
storia — to świadomość, jaką umysł ludzki zdobywa

w procesie własnego stawania się, który to proces

jest zawsze teraźniejszością. Ujęcie takie daleko
odbiega od historiozoficznej koncepcji historii jako

rzeczywistości transcendentnej w stosunku do pod-
miotu. Niemniej dalekie jest ono od potocznej defi-

nicji historii jako poznania przeszłości za pośred-

nictwem 'dokumentów. To właśnie rozróżnienie po-

między historiografią a historyzmem należałoby

sprecyzować. Nader ostre ostatnio ataki przeciwko
historii ze strony Paul Valery'ego i innych są wła-

śnie wynikiem pomieszania tych pojęć. Jest rzeczą

oczywistą, że — jak stwierdza Valery — historyk

rozporządzający niepełnymi danymi nie ma prawa

ukrywać luk pomiędzy faktami przez zachowanie

ciągłości relacji, gdyż nie byłby wówczas obiek-

tywny. Toteż historyk tak nie postępuje, a dobry

historyk ogranicza się jak najściślej do treści doku-

mentów. Jest również rzeczą bezsporną, ze prze-
ciwko historyzmowi, reprezentowanemu przez Cro-
cego lub Raymond Arona w jego Introduction d la
philosophie de 1'histoire, można by wysunąć zarzut

braku obiektywizmu. Lecz historyzm nie dąży do

obiektywizmu. Poznanie przeszłości jest dla niego

ściśle związane z pewną sytuacją aktualną, jest po

prostu zespolone z teraźniejszością. Jest jak gdyby
zatrzymaniem się przed przeszkodą i cofnięciem

w tył po to, by lepiej skoczyć. Przeszłość ma zna-

czenie tylko o tyle, o ile wspomaga działanie w te-

raźniejszości.

Stanowisko historyczne stanowi, moim zda-

niem, jedną z bardziej znamiennych tendencji myśli

Problemy iilozohczne XX wieku

współczesnej. Należy wyraźnie rozgraniczać pojęcia

historiozofii, historiografii i historyzmu. 1° Historio-

zofia powstała z inspiracji chrystianizmu, który skie-

rowany jest przede wszystkim ku przyszłości; nasza
indywidualna teraźniejszość, tkwiąca pomiędzy

przeszłością a przyszłością, nie jest czymś autono-

micznym. Czas ma swoją strukturę, lecz nie jest to

struktura  ludzka.  2°  Histpriografia  oparta  na  eru-
dycji  i  krytycyzmie  jest  bezinteresownym  i  obiek-
tywnym  poznaniem  przeszłości  za  pośrednictwem

dokumentów. Jest to dziedzina specjalistów. Czas

nie ma dla historyka struktury własnej, niezależnej

od stwierdzanych faktów. W przeciwieństwie do hi-

storiozofii historiografia nie rości sobie pretensji do

oddziaływania na teraźniejszość. 3° Historyzrn uj-

muje strukturę czasu ludzkiego, czasu subiektyw-
nego. Istnieniu ludzkiemu, jak twierdzi Heidegger

lub Sartre, właściwa jest troska towarzysząca każ-

demu „projektowi", szkicowi niejako tego, co bę-

dzie. Człowiek swoim życiem „wyprzedza" siebie

samego, „prześciga" siebie samego. Taka właśnie

teraźniejszość, dźwigająca całą przeszłość i dążąca

ku przyszłości stanowi strukturę czasu.

Historiografia krytyczna była w końcu XIX

wieku przeciwstawieniem się historiozofii; było to
jednak przeciwstawienie się w sposób czysto nega-

tywny, nie uwzględniający wcale struktury czasu.

Historyzm natomiast, przeciwstawiając się historio-

zofii wykazuje, że czas posiadający swoistą struk-

turę należy do przedmiotu ujmowanego w jego te-

raźniejszości. Jednostka nie jest podporządkowana

przeznaczeniu, które jest takie, jakim je sobie czło-
wiek stwarza.

Rozdział VII

CZŁOWIEK (II):

CZŁOWIEK A SPOŁECZEŃSTWO

W socjologii dokonały się w ostatnich czasach

głębokie przeobrażenia, których wymowa w zesta-
wieniu z przemianami zachodzącymi w innych dzie-

dzinach pozwoli nam, być może, jeszcze lepiej zro-

zumieć tendencje dominujące we współczesnej my-

śli filozoficznej.

W ciągu całego wieku XIX, a nawet częściowo

w wieku XX zagadnienie stosunku człowieka do

społeczeństwa miało postać konfliktu nieomal tra-

gicznego. Przypomnijmy, że podstawą socjologii

Comte'a było przeciwstawienie się osiemnastowiecz-

nemu indywidualizmowi, który — jego zdaniem —

prowadził do anarchii. Obrona praw jednostki prze-

ciwstawionej społeczeństwu to temat, który stale

w różnych wariantach w tym czasie powracał. Przy-

pomnijmy tu egotyzm Stendhala i jego bohaterów:
Fabrycego i Julien Sorela, romantyczne lamenty

„dziecięcia wieku", liberalizm ekonomiczny, który

inicjatywę indywidualną uważa za niezbędną siłę

napędową produkcji dóbr i odmawia państwu i gru-

pom społecznym prawa do kierowania życiem go-
spodarczym. Przypomnijmy liberalizm polityczny,

który obawia się ograniczenia praw jednostki i wal-

czy nie tyle może z władzą państwową, skoro jej

Problemy filozoficzne XX wieku

zadaniem jest ochrona tych praw, ile z nadużyciami

tej władzy. Można by sądzić, że ta obrona praw

jednostki dotyczy problemów moralnych i politycz-

nych. Jednakże nawet w obrębie socjologii zazna-

cza się w początkach XX wieku pewna rozbieżność

pomiędzy tendencjami reprezentowanymi przez
Durkheima a tendencjami reprezentowanymi przez

Tarde'a. Durkheim sądzi, że fakty społeczne świad-

czą o istnieniu świadomości zbiorowej, wyposażo-

nej w zbiorowe wyobrażenia. Temu realizmowi spo-

łecznemu Tarde przeciwstawia koncepcję, wedle

której wyjaśnienia faktów społecznych należy szu-

kać w interpsychologii. Jej mechanizm działa na

zasadzie reakcji łańcuchowej, której istotę stanowi

naśladownictwo. Łącząc jednostkę z jednostką two-

rzy ono więź społeczną. Świadomość społeczna jest

jedynie odbiciem niezliczonych form naśladowni-
ctwa.

Otóż, jak pisze w swym ostatnim dziele Georges

Gundtch (Vocation actuelle de la sociologie, s. 26),

„spór na temat stosunku jednostki do społeczeństwa

można dziś uważać za zakończony. Byłoby dziś nie-

możliwością uważać społeczeństwo i jednostkę za

zamknięte i odrębne całości". Znakomicie ujął myśl

pojawiającą się ostatnio coraz częściej w pracach

socjologów, choć nie sformułowaną wyraźnie, filo-

zof amerykański John Dewey. Stwierdza on miano-

wicie, że „pojęcia: społeczeństwo i jednostka są jak
najbardziej wieloznaczne i nie unikniemy tej szko-

dliwej wieloznaczności, jeśli pojęcia te będziemy

uważali za przeciwstawne". Gurvitch wysuwa tu

jednakże dość istotne zastrzeżenie: dyskusja jest,

twierdzi on, zakończona „o tyle przynajmniej, o ile

Człowiek a społeczeństwo

interesować ona może socjologa". Znaczy to, że so-

cjologia nie zajmuje się tą stroną konfliktu między

jednostką a społeczeństwem, która znajduje odbicie

w życiu ekonomicznym lub politycznym, a w żad-

nym już razie nie stroną praktyczną i — jeśli się tak

można wyrazić — emocjonalną tego konfliktu.

Pomijając te właśnie aspekty zagadnienia za-

stanówmy się, dlaczego socjologowie francuscy

i amerykańscy uznali cały ten problem za pozorny.

W teorii Durkheima, jeśli się ją pojmuje zbyt do-

słownie, nasuwa wątpliwość to przede wszystkim,

że traktuje on jednostkę tak, jakby była ona jakimś

podatnym tworzywem, kształtowanym przez świa-

domość zbiorową, czy też marionetką, którą ta świa-

domość porusza. Ukazuje on ją jako stronę bierną

jedynie, poddaną regułom, ustanowionym bez jej

najmniejszego nawet udziału. Słowem, społeczeń-

stwo posiada strukturę, a jednostka jej nie posiada.

Pojęcie jednostki jako atomu społecznego spotkał

więc podobny los, jak pojęcie wrażenia zmysło-
wego, faktu elementarnego dla psychologii Condil-

laca. Według hipotez krytycznych psychologii po-

staci, żadne połączenie wrażeń nie może wytłuma-

czyć złożonych faktów psychicznych. Podobnie i tutaj

pomiędzy świadomością jednostkową, indywidualną,

a świadomością zbiorową istnieje luka, której nie da

się zapełnić.

Socjologia współczesna sprawiła jednakże —

i stanowi to jej wielkie osiągnięcie — że luka ta

znikła. Ogólnym założeniem tej socjologii jest
stwierdzenie, że konkretna jednostka posiada sama

•w sobie strukturę społeczną oraz że — jak to uj-

muje Marceł Mauss — w człowieku całkowitym

Problemy filozoficzne XX wieku

zawarte już jest to wszystko, co posiada społeczeń-

stwo całkowite.

Jednakże, jak stwierdza Cuvillier w niedawno

wydanym Podręczniku socjologii

, drogę utorowali

tu nie socjologowie, lecz psychologowie dzięki

temu, że zajęli się zagadnieniem poznania człowieka

przez człowieka. Psychologia tradycyjna stała na

stanowisku, że poznanie drugiego człowieka jest

wynikiem rozumowania przez analogię, przy czym

za punkt wyjścia służą tu analogie pomiędzy naszym

postępowaniem a postępowaniem innych. Na drodze

indukcji przechodzilibyśmy zatem od poznania sie-

bie do poznania innych. Jednakże już w końcu

ubiegłego stulecia psycholog Baldwin wykazał, że

dziecko tak długo nie ma świadomości własnego ja,

póki nie uświadomi sobie istnienia cudzego ja.

Drugi ^człowiek, wokół którego ześrodkowują się

reakcje związane z własnymi potrzebami dziecka,
stanowi model, na podstawie którego kształtuje się

wyobrażenie własnego^ja. Znacznie później dopiero

przychodzi to stadium rozwoju, w którym jego wy-

obrażenia o innych kształtują się na podstawie do-

świadczenia wewnętrznego. „Natura ludzka — pisze

jeden z uczniów Baldwina, Horton Cooley —

dochodzi do głosu powoli i stopniowo. Człowiek nie

posiada jej w chwili urodzenia, lecz otrzymuje ją

od społeczeństwa"

. Stan obecności cudzego ja,

jakiegoś „ty" w naszym ja, trwa przez całe nasze

życie. Czyż na każdy z naszych postępków nie ma

wpływu nasza świadomość sądów, jakich my sami

Manuel de sociologie, Pans 1950.

Cytują według Cuvilhera, s. 62.

Człowiek a społeczeństwo

jesteśmy przedmiotem dla innych? Nasze ja jest jak

gdyby zwierciadłem, w którym odbijają się inni.

Nasza świadomość nie stanowi bynajmniej zamknię-

tej monady. Stwierdza to Husserl, przeciwstawiając

się wątpliwościom Kartezjusza co do istnienia in-

nych: „Oczywistość cudzego ja jest wcześniejsza

od oczywistości własnego ja".

Zagadnienie innego ja oraz wzajemnego od-

działywania świadomości odgrywa ostatnio dużą

rolę w spirytualizmie francuskim. Nedoncelle wy-

kazuje od razu na wstępie swej książki La recipro-
cite des conscjences

, że nie możemy poznać dru-

giego człowieka przez rozumowanie na zasadzie
analogii przyjmując za punkt wyjścia siebie same-

go, ponieważ znaczyłoby to, że znane nam jest

z góry pojęcie jakiegoś innego ja. Cudze ja — to

nie jakaś granica naszego ja, lecz jego źródło.

Chcieć siebie samego — to chcieć jakiegoś ja ideal-

nego, które się dostrzega, przynajmniej w zarysie,
w cudzym ja. Takie pojmowanie wzajemnego od-

działywania świadomości nie tylko nie pomija rze-

czywistości wewnętrznej, lecz raczej ją uwydatnia.

Jeśli nawet pominiemy teologię i metafizykę, którym

te poglądy służą za przesłanki (skoro ów „wzajemny
stosunek"

implikuje,

zdaniem

Nedoncelle'a,

wspólny stosunek do Absolutu), to w każdym razie,

według niego, niepodzielnymi składnikami, atoma-

mi, które tworzą społeczeństwo, nie są poszczególne

jednostki. Każdy z takich atomów posiada strukturę,

w której można wyodrębnić poszczególne części

tylko w abstrakcji. Sytuacja przedstawia się tu więc

Paris 1942

Problemy iilozohczne XX wieku

podobnie jak w fizyce cząsteczkowej, gdzie mamy

do czynienia z atomami o strukturze, której częściom
daje sens i istnienie ich wzajemny stosunek.

Można przypuszczać, że ta właśnie interpsy-

chołogia stanowiła punkt wyjścia nowego działu

socjologii, noszącego w Ameryce, a ostatnio i we

Francji, nazwę mikrosocjoilogii. Gurvitch określa

ją jako badanie typów społecznych jak najbardziej

abstrakcyjnych i ogólnych. „Coraz wyraźniej zda-

jemy sobie sprawę z napięcia istniejącego pomiędzy

trzema biegunami: własnym ja, innym ja i jakimś

,,my", napięcia stanowiącego jedną z najistotniej-

szych właściwości wszelkiej świadomości. Gdy-

byśmy rozerwali spoistość układu: własne ja — inne
ja — my, zniweczylibyśmy samą świadomość, którą

tworzy właśnie napięcie istniejące pomiędzy tymi

trzema biegunami, a także i jej obiektywne wytwo-

ry, znaki d symbole, w których się ona uzewnętrz-
nia".

Niesłuszne jest traktowanie świadomości

własnego ja, świadomości cudzego ja i świadomości

zbiorowej jako rzeczywistości odrębnych. Zazna-

czymy jedynie, że w życiu psychicznym mogą do-

minować różne czynniki: własne ja — czyli świado-

mość indywidualna, związki z innymi — czyli świa-

domość innych ja, lub ,,my" — czyli świadomość

zbiorowa. Lecz te trzy bieguny mogą istnieć tylko

we wzajemnym nierozerwalnym związku i nieunik-

nionej wielokierunkowej współzależności.

Aczkolwiek stanowisko mikrosocjologii zbliżo-

ne jest do stanowiska interpsychologii, to jednak

La vocation actuelle de la sociologie, Paris 1950,

25—37.

Człowiek a społeczeństwo

należałoby zwrócić uwagę, jak konsekwentnie i sta-

nowczo socjologia włącza trzeci człon, czyli owo

„my" w przeciwstawienie: ja — inne ja. Cuvillier

uważa, że to przeciwstawienie nie stanowi jeszcze

relacji o charakterze społecznym

. Z tego samego

względu Gurvitch zarzuca filozofom anglosaskim,

że sprowadzają rzeczywistość społeczną do stosun-

ków pomiędzy jednostkami.

,,My", które dla psy-

chologów jest wytworem wewnętrznej treści sto-
sunku: ja — inne ja, dla socjologów stanowi zało-

żenie wstępne, dzięki któremu relacja: ja — inne

ja, staje się zależnością społeczną. W takich wyra-

żeniach jak: „My Francuzi", „My Europejczycy",

„My wyznawcy jednej wiary" itd. przejawia się

charakter społeczny relacji: ja — inne ja. Rozbież-

ność stanowisk zaznacza się niewątpliwie dlatego,

że psychologowie uważają stosunek ja — inne ja

za coś bardzo osobistego i głębokiego w przeciwień-

stwie do Gurvitcha, dla którego jest on zależny od

przynależności naszego i cudzego ja do tej samej

grupy społecznej.

Pozostawmy jednak na uboczu ten problem i za-

uważmy, że ostatnim etapem analizy socjologicznej
jest wyodrębnienie tej struktury społecznej, która

nie da się już rozłożyć na elementy prostsze. Nie

może ona być przedmiotem dalszej analizy a jedynie

— opisu. Nie można jej, jak przedtem przypuszcza-

no, otrzymać w wyniku syntezy jakichś pierwotnie

wyodrębnionych składników. Filozofia współczesna

z konsekwencją tym bardziej znamienną, że nie

Manuel de sociologie, s. 189.

La vocation actuelle de la sociologie, s. 117.

4 — Problemy filozoficzne

Rozdział VIII

CZŁOWIEK (III):

CZŁOWIEK A TRANSCENDENCJA

jednym z bardziej charakterystycznych rysów na-

szej epoki jest bez wątpienia odwrót od idealizmu,

którego wpływy na początku XX wieku zarówno

w krajach anglosaskich i germańskich, jak i wśród

narodów romańskich, sięgały — jak się zdaje —'

najszerzej. Dla idealizmu jedyną realnością i jedyną

rzeczywistą wartością jest umysł ludzki w jego kon-

kretnej działalności w dziedzinie nauki, sztuki,

etyki. To poczucie samowystarczalności, tę wiarę,

że umysł ludzki sam w sobie znajduje siłę i źródło

twórczej inwencji, można by nazwać filozofią im-

manencji.  Pojęcie  transcendencji  odnosiłoby  się  w
ramach  takiej  filozofii  —  podobnie  jak  w  krytycyz-
mie  Kanta  —  do  pojęć,  których  przedmiot  nie  może

być poznany lub którego poznanie przekracza mo-

żliwości umysłu ludzkiego. Od takiego stanowiska

łatwo już przejść do stwierdzenia, że takie przed-

mioty, jak dusza, Bóg, wszechświat, są jedynie wy-

tworami umysłu lub też, że mają one sens tylko jako

wewnętrzna treść świadomości (Brunschvicg na

przykład stwierdza, że „tylko w świadomości można

odnaleźć Boga istot rozumnych jako zasadę warto-

ści, które by jednakowo uznawała każda świado-

mość").

Problemy filozoficzne XX wieku

Zmierzch filozofii immanentnej nastąpił z przy-

czyn natury nie tylko intelektualnej. Przypomnijmy

jedynie, że pozytywizm Comte'a — w obronie agno-

stycyzmu, dla odwrócenia umysłu ludzkiego od dą-

żeń do transcendencji — musiał się uciec do stwo-

rzenia religii ludzkości. W grę wchodzi tu więc

przeznaczenie człowieka i jakaś potrzeba, którą

można zaspokoić tylko przez odwołanie się do
transcendencji.

Potężny prąd racjonalizmu i krytycyzmu, który

zaczął się rozwijać szczególnie silnie od XVII wie-

ku, przeciwstawił rygory poprawnego i ścisłego po-

znania potrzebom duchowym człowieka wierzącego.

Przeciwieństwo to nie uwydatniało się tak długo,

jak długo widziano tu tylko odmienność i pewną

równoległość, a nie sprzeczność. Takiego stanowi-

ska nie dało się jednak utrzymać, odkąd filozofia
immanentna zaczęła rościć sobie prawo do rozstrzy-

gania wszystkich problemów, nie wyłączając i reli-
gijnych.

Tym właśnie uroszczeniom idealizmu sprzeciwia

się filozofia religijna, uznająca transcendencję. Mo-

żna w niej wyodrębnić dwa kierunki: tomizm i au-
gustynizm.

Neotomizm, mający we Francji wybitnych

przedstawicieli w osobach Maritaina oraz Gilsona,

którego nazwano w pewnym niedawno opubliko-

wanym dziele „filozofem chrystianizmu", podejmuje

najistotniejsze problemy spośród tych, które w XIII

wieku usiłował rozwiązać św. Tomasz. Odkrywszy

w nieznanej wówczas na Zachodzie filozofii Ary-

stotelesa system będący autonomicznym tworem

umysłu nie wspomaganego przez wiarę, św. Tomasz

Człowiek a transcendencja

powziął śmiały zamiar wprowadzenia jej do chry-
stianizmu. Tomizm jest przede wszystkim systemem

hierarchicznym, wyznaczającym właściwe miejsce

wszelkim przejawom działalności człowieka, sto-
sownie do ich znaczenia w odniesieniu do celu osta-
tecznego, objawionego przez Chrystusa, czyli do

zbawienia i szczęśliwości wiekuistej. Widzimy więc,

czym jest w tej nauce transcendencja. Porządek

może przyjść tylko z góry. Nie jest to jednak po-

rządek arbitralny, ponieważ — jak to silnie pod-

kreśla Gilson — tomizm przyznaje pierwszeństwo

istnieniu. W przeciwieństwie do idealizmu przyj-

muje on za punkt wyjścia nie istotę, lecz istnienie.

Świat zewnętrzny uważa on nie za konstrukcję my-

ślową, lecz za realność, a Boga osiąga nie poprzez

Jego ideę, lecz w oparciu o tę właśnie realność.

Tomizm jest zatem systemem na wskroś realistycz-
nym. Ponadto zastosowanie metody analogii pozwala

mu na uniknięcie agnostycyzmu, a przyjęcie za

punkt wyjścia Objawienia — na sformułowanie w
odniesieniu do transcendencji — tez uzasadnialnych.

Książka Maritaina Les degres du savoir, przedsta-

wiająca stopniowe wznoszenie się umysłu ludzkiego
od poznania rozumowego do wiedzy ponadrozumo-

wej i kontemplacji mistycznej, świadczy o tym, że

tomizm stara się objąć wszelkie przejawy życia
ludzkiego.

Inne stanowisko reprezentuje filozofia, którą

nazwałem augustynizmem. Transcendencja stanowi

tutaj nie tyle podstawę hierarchii pomiędzy różnymi

postaciami bytu, ile podstawę życia wewnętrznego.

Augustynizm nawiązuje do neoplatonizmu i patry-

styki greckiej, tj. w szczególności do Orygenesa

Problemy filozoficzne XX wieku

i Grzegorza Nysseńczyka. Podstawowa teza augu-

stynizmu głosi, że życie wewnętrzne, skupienie du-

chowe jest drogą do Boga, do transcendencji. Rze-

czą pouczającą, nawet dla współczesnego myśli-

ciela, byłoby porównanie z tego punktu widzenia
Kartezjusza i Plotyna. Według Kartezjusza skupie-

nie wewnętrzne prowadzi jedynie do pewności wła-

snego istnienia: „myślę, więc jestem". Według Plo-

tyna natomiast rzeczywistość wewnętrzna, zagłębie-

nie się we własną jaźń, wyprowadza natychmiast

poza tę jaźń, w rzeczywistość, w której zatraca się

własne ja, w jakieś Ono transcendentne, wymyka-

jące się wszelkim określeniom. Świat subiektywny

jest więc nieodłączny od transcendencji. Nie można

określić siebie samego, nie wychodząc tym samym

ponad siebie. Zdolność przejścia do transcendencji

staje się właściwością struktury podmiotu. Życie

wewnętrzne prowadzi tu, jak widzimy, do łączności

z rzeczywistością innego rzędu, która jest, w całym

tego słowa znaczeniu, Innym Ja. Życie wewnętrzne

jest więc jak gdyby transcendentnym życiem spo-

łecznym, toteż Wilhelm de Saint-Thierry w XII wieku

mówił, że zakonnik jest jak najdalszy od uczucia

samotności wówczas, gdy oddaje się w swej celi sa-

motnym rozmyślaniom. Wezwanie Boże i łaska Boża

sprawiają, że nasze ja i owo Inne Ja, boskie ii trans-

cendentne, tworzą jakiś dwubiegunowy spoisty

układ, toteż życie religijne oznacza już nie tyle

przyswajanie jakichś treści, ile istotną strukturę

naszego ja. Wspomniałem już, że zdaniem socjolo-

gów współczesnych wzajemny stosunek pomiędzy
pojęciami: ja, inne ja i „my" nie polega na tym, że

są one czymś pierwotnie odrębnym, a później dopie-

Człowiek a transcendencja

ro złączonym. W filozofii religijnej nawiązującej do

św. Augustyna, a więc na przykład w filozofii Ga-
briela Marcela, stosunek pomiędzy jaźnią i trans-

cendencją zawiera, jak się zdaje, ideę elementar-

nego  faktu  społecznego,  będącego  czynnikiem  kon-
stytutywnym  naszego  bytu,  jest  jego  jak  gdyby  nie-
zniszczalnym  i  zawsze  wirtualnie  obecnym  pierwo-
wzorem.

Rozważania nad transcendencją nie kończą się

na tym w filozofii współczesnej. Heidegger w swym

słynnym dziele Sein und Zeit wysuwa — jeśli tak

można powiedzieć — wręcz odwrotne pojęcie trans-

cendencji, w którym jednak nie mniej wyraźnie za-

znacza się dwubiegunowa struktura układu: jaźń —
transcendencja. W dziele Heideggera znajdujemy

wiele motywów paskalowskich i pesymistycznych:

człowiek rzucony jak gdyby przypadkiem w zapom-

niany zakątek wszechświata, troska o przyszłość,

lęk przed śmiercią. Uczucia te, które dla autora mają

wartość poznawczą, wypływają z przeświadczenia,

że istnienie ludzkie, Dasein („byt-tutaj" — w bardzo

dosłownym tłumaczeniu z niemieckiego) związane

jest ze światem przez swoją strukturę. Człowiek jest

,,bytem w świecie". Nie pamięta on o tym wówczas,

gdy w życiu codziennym i czynnym traktuje przed-

mioty wyłącznie jako obiekty swego działania lub
gdy — łącząc się z innymi dla osiągnięcia wspólnego
celu — zapomina o sobie samym. Lecz gdy tylko

to wszystko przestaje zaprzątać jego myśli, natych-

miast ogarnia go lęk przed śmiercią, która jest zni-

weczeniem sipoistości owego dwubiegunowego ukła-

du: jaźń — transcendencja. Spoistość ta sprawiła,

Problemy filozoficzne XX wieku

że byt wydobył się z pierwotnego chaosu, śmierć

natomiast pogrąża go w nim na nowo.

W ostatecznej konkluzji należałoby więc

stwierdzić, że transcendencja jest w filozofii współ-

czesnej kategorią stałą. Z punktu widzenia, który

tu przyjąłem, potwierdziła się znowu teza, jaka wy-

nikała z poprzednich rozdziałów: rzeczywistość jest
w swej istocie układem napięć pomiędzy biegunami,

które się wzajemnie warunkują. Nie jest ona nigdy

wynikiem sumowania składników, które by przed-

tem posiadały samodzielną egzystencję. Istnieje wy-

raźne pokrewieństwo pomiędzy mikrosocjologią

a metafizyką transcendencji.

Rozdział IX

FILOZOFIA A MORALNOŚĆ: MORALNOŚĆ

KONKRETNA

W iek XIX, dla którego znamienne było stanowisko

historyczne, zacierając granicą między odmienno-

ścią obyczajów różnych krajów, różnych narodów

i różnych epok, a normami moralności, doszedł nie-

wątpliwie do przesady w relatywistycznym ujmo-
waniu zasad moralnych. Obecnie ujmujemy proble-

matykę etyczną inaczej. Ponieważ stosunki między-

ludzkie w coraz większej mierze opierają się na

przemocy, coraz silniej daje się odczuć potrzeba

rzetelności w dotrzymywaniu umów, sprawiedliwości

w życiu narodowym i międzynarodowym, wzajemnej

pomocy oraz takich cnót, jak odwaga, umiarkowanie

i roztropność. Zgodnie z wnikliwym spostrzeżeniem

Dupreela, do którego będę miał jeszcze okazję

powrócić, znaczenie wartości moralnych zdolni

jesteśmy w pełni ocenić dopiero wówczas, gdy są

one zagrożone. Otóż zagrożenie to jest dziś

bezsporne. Przede wszystkim na całym świecie roz-

powszechnił się pewien sposób pojmowania dyscy-

pliny grupowej, który sprawia, że jednostkę trak-
tuje się jak niewolnika. Zapomina się, jak się zdaje,

o tym, że źródłem siły społeczeństwa jest postępo-
wanie i postawa moralna jednostek. Inicjatywy

jednostki nie da się niczym zastąpić. Grupa nie

Problemy hlozoiiczne XX wieku

może być więcej warta niż składające się na nią

jednostki. Każdy doświadczony pedagog wie, że

aczkolwiek wychowanie może się przyczynić do

rozbudzenia potrzeb wewnętrznych przez stworze-

nie dziecku odpowiednich warunków, to jednak nie

rozporządza ono żadnymi mechanicznymi i nieza-

wodnymi środkami, by te potrzeby obudzić. Osta-

tecznie wszystko sprowadza się do dobrych chęci
dziecka.

W wieku XIX dyskutowano wiele na temat źró-

deł moralności. Nie wchodząc w szczegóły- wysu-

wanych przy tym teorii można stwierdzić, że
wszystkie one zawierają ten sam błąd. Zakładając

mianowicie, że świadomość moralna jest czymś po-
dobnym do instynktu lub do utrwalonego nawyku,

traktowały ją jako czynnik zachowawczy. Było to

stanowisko zdecydowanie błędne, ponieważ —

wręcz przeciwnie — wrażliwość moralna czyni

umysł zdolnym do reagowania we właściwy sposób

na zupełnie nowe lub zmieniające się stopniowo
sytuacje. Podobnie jak i w innych dziedzinach, filo-

zofia także i w odniesieniu do moralności zajmuje

się dziś nie tyle problemami genezy, ile — struk-
tury. Świat wewnętrzny nie jest dla niej wyłącz-

nym źródłem świadomości moralnej, lecz nie jest

nim także świat zewnętrzny. Świat wewnętrzny

i zewnętrzny, introspekcja i doświadczenie są ze

sobą nierozerwalnie związane. Piękna książka Rauha
L'experience morale miała znaczenie wyjątkowo

doniosłe, ponieważ wykazał on w niej, jaką rolę

spełnia naprawdę w tej strukturze doświadczenie.

Doświadczenie nie stwarza świadomości moralnej,

lecz wystawia ją na próbę; żąda od niej samodziel-

Moralność konkretna

nych decyzji, jest czymś analogicznym do ekspery-

mentu w fizyce, który ma jedynie wykazać słusz-

ność dainej teorii. Świadomości moralnej nie cechuje

bynajmniej jakiś bezwład właściwy rzeczom
martwym. Jest ona jak najdalsza od formalistycznej

bezwzględności faryzeuszów.

Zarzucano jednakże Rauhowi, że przypisuje on

świadomości moralnej zbyt wielką giętkość, pozwa-

lającą jej poddawać się biegowi wydarzeń. Świa-

domość moralną cechuje istotnie inny rodzaj bez-

względności. Mówi o miej dr Baruk na podstawie
obserwacji nad chorymi umysłowo przeprowadzo-

nych w zakładzie, którym kieruje z tak wielką zna-

jomością rzeczy i poświęceniem. Świadomość moral-

ną uważa on nie za ten czynnik łagodzący, o jakim

pisze Rousseau w słynnej Profession de ioi du vi-
caire, lecz za groźną siłę, zdolną do wyrządzenia

ogromnych szkód natury psychicznej. Ona to, nie

co innego, jest przyczyną nienawiści do otoczenia,

jaką to często zaobserwować można u chorych umy-

słowo. Chory umysłowo to istotnie w większości

wypadków ktoś, kto uważając (często niesłusznie),

że pogwałcił prawo moralne, tłumi w sobie to po-

czucie winy przerzucając ją na innych. Rozdarcie

wewnętrzne, jakim jest nienawiść do siebie samego,

wynikająca z poczucia winy, dostrzegł już Platon,

który wspomina w Prawach, że najtrudniejszą do
zdobycia przyjaźnią jest przyjaźń dla samego siebie.

Nienawiść do samego siebie, uczucie jeszcze silniej-

sze niż wyrzuty sumienia, a prowadzące do niena-

wiści do innych, świadczy zatem o sile świadomości

moralnej, która stanowi najistotniejszy pierwiastek

Problemy tilozohczne XX wieku

naszej istoty i ad której na próżno usiłujemy się

uwolnić.

Te prawdy należałoby podkreślać szczególnie

mocno w chwili oibecnej, gdy tak powszechna jest

wiara we wszechmoc czynników zewnętrznych, gdy

uważa się, że można kształtować umysły za pomocą

propagandy. Już dwadzieścia pięć wieków temu

Platon twierdził, że tyrania jako forma władzy po-
litycznej wymaga odpowiednich predyspozycji we-

wnętrznych, duchowych ze strony rządzonych.

Istnieją dusze stworzone do tyranii, to znaczy takie,

w których wskutek niedostatecznej świadomości

moralnej wyzwoliły się liczne nieskoordynowane

i sprzeczne instynkty, które można powściągnąć

tylko siłą. Dusze takie niejako dopraszają się tyra-

nii, tej imitacji ładu społecznego. Tezę tę zawiera

również pośmiertnie wydane dzieło Amedee Pon-
ceau Timoleon, retlexions sur la tyrannie. Wyka-

zuje on, jak szeroko rozpowszechniła się tyrania

nawet w państwach demokratycznych i stwierdza,

że jeśli istnieje jakiś środek zaradczy, to może go

przynieść jedynie wewnętrzna przemiana w sferze

woli, która może się dokonać tylko z osobistej po-

trzeby wewnętrznej. Sama tylko reforma instytucji

społecznych może jedynie sprawić, że tyrania przy-
bierze inne formy. Problem tyranii ma zatem cha-
rakter nie polityczny, lecz moralny.

Skoro istotą życia moralnego jest łączność

świata wewnętrznego i zewnętrznego, woli indywi-

dualnej i doświadczenia, łatwo zrozumieć, że nie-

H. Baruk, Conscience morale et hames, ,,Revue philo-

sophiąue", 1946, s 21.

Moralność konkretna

bezpieczeństwo zagraża mu z dwóch stron przeciw-
nych.

Z jednej strony niebezpieczeństwo wynika

z możliwości nadużywania norm o charakterze spo-

łecznym. Nie ulega wątpliwości, że prawa społeczne,

które mają na celu przeciwdziałanie takim formom

zła społecznego, jak nędza, choroby, skutki wojen,

same w sobie są czymś wartościowym. Wartościowa

jest również praktyka wychowawcza, która dając

każdemu odpowiednie kwalifikacje przygotowuje go

do takiej funkcji w społeczeństwie, do jakiej jest
przeznaczony. Dokonuje się tu jednak niebezpieczne

nadużycie:

owe

prawa

owa

praktyka

wychowawcza podporządkowują nas coraz bardziej

komplikującym się normom i życie każdego z nas

staje się w coraz większej mierze życiem

publicznym. Powieść obyczajowa ubiegłego stulecia

opisywała często i ośmieszała ludzi, Morzy stali się

niewolnikami jakiegoś automatyzmu związanego

z ich pozycją społeczną, przeciwstawiając ich idea-

łowi człowieka zdolnego do prawdziwie auten-

tycznych przeżyć. Dziś jednak stosunki pomiędzy
jednostkami coraz bardziej ustępują miejsca zależ-

nościom bezosobowym, kolektywnym i ściśle unor-

mowanym. W niektórych ustrojach zależności takie

stają się nawet jedyną postacią stosunków między-

ludzkich, a jednostka zostaje w obrębie społeczeń-
stwa skazana na prawdziwe osamotnienie moralne.

Związki indywidualne stają się pewnego rodzaju

przestępstwem. Wola jednostki musi się utożsamić

z wolą zbiorowości (lub rzekomą wolą zbiorowości),

podobnie jak część maszyiny podporządkowana jest

bezwzględnie zamiarom konstruktora.

Problemy filozoficzne XX wieku

Z drugiej strony świadomości moralnej zagraża

niebezpieczeństwo innej skrajności polegającej na

odizolowaniu się jednostki od społeczeństwa pod

wpływem przekonania, że odosobnienie takie jest

niezbędnym warunkiem wolności. Tendencja ta

przybiera różne postaci, z których najbardziej skraj-

ne reprezentowałby z jednej strony Rou&seau usu-

wający się sam poza społeczność, z drugiej zaś —

Stendhal, który pomimo swego egotyzrnu nie gardzi

korzyściami, jakie może mu dać pozycja społeczna.

Rozważania nasze wykazują chyba dostatecz-

nie, jak szkodliwe są dla świadomości moralnej

wszelkie próby wyeliminowania jednego z jej czyn-

ników. Moralność nie jest rzeczywistością prostą,

będącą jakimś dodatkiem do życia animalnego i ży-

cia społecznego. Filozofia współczesna utożsamia

życie moralne z życiem ludzkim, to znaczy z życiem

istoty, która z natury swojej jest związana z ciałem

i zaangażowana w życie społeczne. Życie czysto

duchowe jest równie nieludzkie jak życie czysto

animalne, a życie samotnicze — równie niemoralne

jak to, w którym jednostka zatraca się w społeczeń-

stwie. Nasza filozofia zmierza więc do moralności

konkretnej. Rzuca się w oczy zbieżność tych dąż-

ności z omówionymi przedtem tendencjami. I tutaj

widoczne jest usiłowanie ujęcia bytu w całej jego

niepodzielnej i złożonej zarazem strukturze, co jest

przeciwieństwem konstruowania go z elementów
prostych.

Rozdział X

ŚWIAT

WARTOŚCI

I eoria wartości, która pojawiwszy się w latach

osiemdziesiątych ubiegłego stulecia odegrała tak

istotną rolę w filozofii Nietzschego, rozpowszech-

niła się szybko w Niemczech, nabierając szczegól-

nego znaczenia w filozofii Maxa Schelera, następnie

— w krajach anglosaskich i w końcu dopiero (z

przyczyn, których wyjaśnienie zajęłoby zbyt wiele
miejsca) — w krajach pozostających w kręgu bez-

pośredniego oddziaływania kultury francuskiej. Nie-

dawno ogłoszone prace Eugene Dupreela

, Renę

Le Senne'a

, Raymond Polina

świadczą o dużym

nasileniu tego prądu.

Każdy rozumie, co to jest wartość moralna da-

nego aktu, wartość odżywcza danego pokarmu, war-

tość artystyczna danego obrazu. Jest to coś, co za-

warte w całości lub w części w danym akcie, po-

karmie lub obrazie zjednuje każdemu z nich sza-

cunek, nadaje cenę lub czyni godnym uzasadnio-

nego pożądania. Wartości są pewnymi przymiotami,

wyrażanymi przy pomocy takich określeń, jak pięk-

ny lufo brzydki, dobry lub zły, godny szacunku lub
nikczemny, sprawiedliwy lub niesprawiedliwy, czy-

Esquisse d'une philosopfue des valeurs, 1939.

Obstacle et valeui, 1934.

ha creatwn des valeurs, 1944.

Problemy filozoficzne XX wieku

sty lub nieczysty, ponętny i odrażający itd. Każdej

wartości dodatniej odpowiada, jak widać, jakaś

wartość ujemna. Rozpatrywanie jakiegoś bytu pod

względem jego wartości nie polega na rozważaniu

tego bytu jako takiego, lecz (w każdym razie w

pierwszym przybliżonym ujęciu) — pod kątem wła-

ściwości, dzięki której może on nas zadowolić (lub

nie zadowolić). Jest to zatem badanie jego relacji

wobec natury ludzkiej. Te same rzeczy mogą więc
zyskiwać i tracić na wartości zależnie od zmian tej

natury. Nie bez zdumienia czytamy w jakiejś po-

wieści Balzaca (na przykład w Fałszywej kochance)

opis umeblowania salonu, które wydawało się około

roku 1840 arcydziełem dobrego smaku, a które dla
nas jest pomnikiem smaku najgorszego. I odwrot-

nie, uważamy za akty wandalizmu zniszczenia, ja-

kich świadomie dokonali w paryskiej katedrze
Nofrre-Dame kanonicy kapituły z nienawiści do

„gotyckiego barbarzyństwa".

Ten wewnętrzny związek wartości z naturą ludz-

ką i jej przeobrażeniami stanowi prawdopodobnie

jedną z przyczyn, dla których teoria wartości zajęła

tak poczesne miejsce w filozofii, której dociekania

koncentrują się wokół człowieka.

Jest jeszcze inna przyczyna, bardziej oczywi-

sta, lecz moim zdaniem, uboczna, ta mianowicie, na

którą wskazuje przytaczane już przeze mnie sformu-

łowanie Dupreela: ,,tylko wartości zagrożone są

traktowane wyraźnie jako wartości, a nie jako siły

lub rzeczy". Chce on przez to powiedzieć, że nie-

zaprzeczalna wartość utożsamia się w końcu do tego

stopnia ze swoim podmiotem, że stanowi z nim je-

dno. Otóż układ wartości, stanowiący podstawę cy-

Świat wartości

wiłizacji zachodniej, niewątpliwie jest zagrożony

i dlatego właśnie wartości te (na przykład poszano-

wanie godności ludzkiej) wydają się nam tym cen-
niejsze. Jest to jednak przyczyna uboczna. Nie mo-

żna ostatecznie uważać filozofii wartości za jakąś

ąpologetykę naszej cywilizacji. Obrona naszej cy-

wilizacji przed oskarżeniami Nietzschego czy Spen-

glera, a także przed atakami bez porównania bru-
talniejszymi, jest dzisiaj ulubionym tematem, w

dziedzinie filozofii jednakże rzecz nie w tym, by się

bronić lub atakować, lecz by stwierdzić, czym w

istocie jest wartość.

Wróćmy zatem do filozofii wartości, w której

można dostrzec jeszcze jeden charakterystyczny

przejaw ogólnej przemiany, jaka się dokonała w fi-

lozofii w ciągu ostatnich dwudziestu lat. W począt-

kach naszego stulecia zajmowano się nie tyle sa-

mymi wartościami, ile sądami wartościującymi, oce-

nami, które przeciwstawiano sądom egzystencjal-

nym. Wysuwane teorie szły tu w dwu kierunkach:

1° Teorie krytyczne, nawiązujące do Kanta, uzna-

wały za źródło wartości wymagania, jakie stawia

przedmiotom natura podmiotu (tak na przykład we-

dług kantystów wartość obiektywna aktów poznaw-
czych nie wynika z ich zgodności -z przedmiotem,

lecz z subiektywnych warunków, jakie są konieczne,

by jakiś przedmiot mógł stać się dla nas przedmio-

tem poznania). 2° Teorie psychologiczne uznawały

za punkt wyjścia właściwe człowiekowi skłonności
i potrzeby. Wartość jakiegoś przedmiotu, a więc na

przykład wartość odżywcza pokarmu jest tym, co
w danym przedmiocie — jak stwierdzono — odpo-

wiada naszym potrzebom. Nasza wrażliwość psy-

5 — Problemy filozoficzne

Problemy filozoficzne XX wieku

chiczna jest jak gdyby kliszą, na której uwidaczniają

się wartości, które poza nią pozbawione są jakiej-

kolwiek możliwości istnienia.

Dzisiejsza filozofia wartości, choć przybiera

bardzo różnorodne formy, przeciwstawia się temu

subiektywizmowi. Szuka ona wartości nie tyle po

stronie podmiotu, który ją ocenia, ile po stronie

przedmiotu, który ją urzeczywistnia; stara się też

stwierdzić, w jaki sposób wartość jest związana z da-

nym przedmiotem oraz w jaki sposób ten przedmiot

ją uzyskał. Filozofia ta uznaje zatem wartość za
strukturę o wiele bardziej złożoną, niżby się mogło

wydawać ze stanowiska subiektywistycznego. Przy-

toczę tu jaskrawy przykład: jest chyba rzeczą oczy-

wistą, że suita Bacha czy portret Rembrandta nie

zawdzięczają swojej wartości estetycznej temu, kto
je podziwia, lecz swemu twórcy. Zbyt wielką matmy

dziś skłonność do mieszania pojęć: amator i twórca.

Niemniej jednak nie jesteśmy sam na sam ze sobą,

kiedy słuchamy sonaty Beethovena. Otóż jest rze-

czą jasną, że tak samo jak piękno jest niczym w
oderwaniu od dzieła sztuki i jego twórcy, tak też

nie istniałaby dla nas żadna wartość w oderwaniu

od techniki, która tę wartość realizuje w jakimś

dziele lub działaniu; tak jak istnieje technika pię-

kna, tak też istnieje technika zdrowia, prawdy,

sprawiedliwości, miłosierdzia. Można by nawet po-

wiedzieć, że wartości religijne konkretyzują się je-

dynie dzięki religiom pozytywnym, czyli dzięki

swoistej technice czy praktyce religijnej. Wartość

jest dla nas osiągalna tylko za pośrednictwem

dzieła jakiegoś twórcy. Tę trójczłonową strukturę

odnajdujemy w każdej wartości. Wszelka wartość

$vsiat wartości

przechodzi od człowieka do człowieka za pośred-

nictwem dzieła. Nawet te wartości, które, jak by się

zdawało, są zależne tylko od przedmiotów, jak na

przykład smak owocu lub słodycz miodu, są wy-

nikiem czyichś starań — ogrodnika czy pszczelarza.

A piękno krajobrazu niewątpliwie jest pięknem tyl-

ko dzięki nieświadomej mitologii, podsuwającej nam

mniej lub więcej wyraźną ideę jakiegoś czynnika

nadrzędnego, wprowadzającego ład w naturę.

Ta właśnie różnorodność technik realizacji jest

powodem bardzo rozpowszechnionego przeświad-

czenia, że wielość świata wartości jes^nieuprasz-

czalna. Jak stwierdza Jean Wahl, aby doświadczyć

do głębi jakiejś wartości (dotyczy to szczególnie

praktyków, których działalność związana jest z ja-

wąś wartością), trzeba się oddalić od innych warto-

ści. Tak oto poprzez dzieło wartość przenika niejako

do rzeczywistości. Pluralizm ten ma zresztą daleko

idące konsekwencje. Gdy o nim wspominamy,

mamy na myśli nie tylko to, że istnieją różne ro-

dzaje wartości, lecz również i to, że wartości tego

samego rodzaju mogą się urzeczywistniać w bardzo

różnych, a nawet przeciwstawnych formach. Histo-

ria sztuki i obyczajów, a nawet historia nauki

świadczą niezbicie o tym, jak różne formy może

przybierać ludzkie dążenie do trzech fundamental-

nych wartości: prawdy, dobra i piękna. Należy na-

Wet uznać za prawo, które rządzi światem wartości,

to, że każda z form, jakie wartość przybiera, po

pewnym czasie staje się martwa. Każdy kierunek

artystyczny, jeśli zdoła się utrzymać, stwarza włas-

ną konwencję i obumiera wśród powszechnego

przesytu lub zobojętnienia.

Problemy filozoficzne XX wieku

Ta ustawiczna zmienność form w zestawieniu

z trwałością samych wartości nasunęła pogląd (gło-

szony we wszystkich niemal współczesnych teoriach

filozofii wartości, szczególnie zaś pTzez Raymond

Połina), że wartość ma charakter transcendentny,
a jej formy — przypadkowy. Wartość jest trans-

cendentna, to znaczy, że nie jest ona tożsama z żad-
nym ze swoich przejawów, lecz jest obecna w umyśle

ludzkim jako pewna potrzeba, której nigdy nie można

w pełni zaspokoić. Przypadkowość form oznacza,

że wartość nie jest jakąś regułą, którą można by

stosować mechanicznie, lecz — wrącz przeciwnie —

wymaga wolności, wysiłku i inwencji. Dzięki temu,

że jest ona transcendentna i nieskończona, człowiek

ma przed sobą stale zadanie do wypełnienia, co

odróżnia go od zwykłych zwierząt. Ta forma

kontaktu człowieka z transcendencją nasuwa jednak

wiele problemów. Czy nieskończoność wartości

oznacza istotnie, jak sądzi Polin, że po prostu jest ona

nieokreślona, co oznaczałoby, że każdy jest wolny i

odpowiedzialny za to, jak się zaangażuje? Czy też,
przeciwnie, jest ona, jak twierdzi Le Senne, dowodem

istnienia Wartości najwyższej, Boga nieskończonego i

doskonałego, będącego już nie wartością, ale

wspólnym źródłem wszelkich wartości? Tak czy

inaczej teoria wartości nosi te same cechy

charakterystyczne, co inne teorie współczesne.

Wartości nie uważa się już po prostu za odbicie

naszych pragnień w ich przedmiocie. Ma ona struk-

turę złożoną, w skład której wchodzą nierozerwalnie

ze sobą złączone: apel transcendencji, twórca, dzieło

i odbiorca. Tu również pierwotna jest złożona
struktura, a nie prosty element.

Rozdział XI

KRYTYKA ZASAD

Ziasady oznaczają zarówno w nauce, jak i w dzie-

dzinie moralności twierdzenia podstawowe, stano-

wiące konieczny przy wszelkiego rodzaju badaniach

punkt wyjścia, a więc na przykład: aksjomaty  —
w geometrii, zasada powszechnego determinizmu  —
w  fizyce,  nakaz  bezwarunkowy  —  w  etyce.  Toteż

według scholastyki ,,zasad nie można podawać

w wątpliwość ani też nad nimi dyskutować". Wielu

filozofów za przykładem św. Augustyna uważało

owe zasady za prawdy wieczne i łączyło je z osobą

Boga. Oczywiście, było już i w dawniejszych cza-

sach wielu sceptyków wśród filozofów. Ich wątpli-

wości odnosiły się jednakże nie dó roli, jaką zasady

powinny odgrywać w procesach poznawczych, ani

nawet nie do ich prawdziwości, lecz do tego, że

umysł ludzki nie maże stwierdzić, skąd pochodzi

pewność ich prawdziwości. Tak na przykład Hume

nie kwestionował zasady przyczynowości, lecz ra-

czej starał się wyjaśnić, dlaczego zasadę, która we-

dług niego nie była ani oczywista, ani potwierdzona

doświadczeniem, stosuje się z tak niewzruszoną

pewnością.

Kryzys zasad, którego świadkami jesteśmy od

początku naszego stulecia, dotyczy innych zgoła

problemów niż wątpliwości dawnych sceptyków.

Problemy filozoficzne XX vjieku

Obecnie w grą wchodzi właśnie rola, właśnie funk-
cja poznawcza zasad. Nie chodzi już o źródło zasad,

które by było gwarancją ich prawdziwości, lecz

o ich miejsce w strukturze procesów poznawczych.

Aż do niedawna filozofowie określali intelekt jako

system zasad i usiłowali — w teorii kategorii —

metodycznie ustalić ich listę. Logicy ze swej strony
stawiali u podstaw nauki szereg zasad bezspornych,

nad którymi nie warto dyskutować. Słowem, izolo-

wali oni zasady. Rozwój poznania wymagał zasad,

lecz do ustalenia zasad niepotrzebny był rozwój po-

znania. Były to twierdzenia, jeśli sią tak można wy-

razić, arystokratyczne; miały one decydujący wpływ

na inne, na nie jednak nic nie miało wpływu. To

właśnie wyjątkowe uprzywilejowanie zasad jest

dziś przedmiotem krytyki. Przyczyn, dla których

został porzucony tradycyjny punkt widzenia, trzeba

szukać zarówno w wynikach badań współczesnej

psychologii myślenia, jak i we wnioskach, jakie wy-

ciągnęła filozofia nauki z ostatnich przemian w nau-

kach matematycznych, a także w etyce i socjologii.

Trudno dać pełny obraz wszystkich tych no-

wych poglądów nie wchodząc w szczegóły technicz-

ne, które zmuszony jestem pominąć. Chciałbym je-

dynie przedstawić ogólne tendencje i wykazać ich

zbieżność z omawianymi już tendencjami zaznacza-

jącymi się w innych dziedzinach filozofii.

Przede wszystkim chciałbym wspomnieć o no-

wych teoriach z dziedziny psychologii myślenia:
Szwajcara Jean Piageta, Francuza Henri Wallana,

Amerykanina Wolfganga Kóhlera. Ich punktem

wyjścia było, jak się wydaje, bergsonowskie ujęcie

intelektu. Bergson wykazał, że intelekt jest ściśle

Krytyka zasad

związany z reakcjami motorycznymi, przy pomocy

których przystosowujemy się w danej sytuacji do

rzeczywistości. Intelekt nie jest więc, że użyję okre-

ślenia Nietzschego, źródłem nieskażonego poznania,

lecz pomaga nam przystosować się do rzczywisto-

ści, w czym ciało, chociażby poprzez mowę, uczest-

niczy w nie mniejszym stopniu niż umysł. Piaget,

który tak bezpośrednio badał myślenie dziecka, pod-

kreśla jego „operacyjny" charakter. Wykazuje on

między innymi, że zasada tego typu, co zasada za-
chowania materii, bynajmniej nie jest oczywista;

może ona być sprawdzona tylko za pomocą do-

świadczenia polegającego na przemianach o odwrot-

nym przebiegu. Odwracalność operacji, to znaczy

możliwość powrócenia do punktu wyjścia za po-

mocą operacji o odwrotnym przebiegu, stanowiącą

według Piageta podstawową właściwość myślenia,

można sprawdzić tylko w jego konkretnych i efek-

tywnych funkcjach. Konsekwencją teij dynamicznej

koncepcji myślenia jest odebranie zasadom, które

miały być jakoby same przez się oczywiste, ich
uprzywilejowanej roli oraz uznanie we wszystkim,

według sformułowania Piageta, „zwycięstwa ope-

racji myślowej nad ujęciem bezpośrednim". Intelekt

działa jako całość i niewielkie tu mają zastosowanie

arystotelesowskie analizy, zmierzające, że się tak

wyrażę, do wydestylowania z mętnych procesów

myślowych paru przejrzystych stwierdzeń.

Psychologiczna koncepcja intelektu zbiega się

z tym ujęciem, jakie wynika z krytycznej oceny

nauk, która w chwili obecnej nie mniej interesuje

uczonych niż filozofów. Minęły już bowiem czasy,

gdy uczeni zajmowali się nauką, a filozofowie usta-

Probl3ir>Y ulozohczne XX wieku

nawiali jej prawa. Tylko konkretna praca naukowa

umożliwia decydowanie o prawach nauki, podobnie

jak praktyka sądowa decyduje o powstawaniu no-

wych praw. Jeśli zaś skądinąd matematycy pierwsi

uznali za konieczne zajęcie się zasadami w tej dzie-

dzinie nauki, w której oczywistość tych zasad

uświęciła je, jak się zdawało, na zawsze i bezape-

lacyjnie, to widocznie potrzebę owej krytyki na-

sunął sam rozwój tej dziedziny wiedzy. Już w dru-

giej połowie XIX wieku, gdy powstały nie-euklide-

sowe systemy geometrii, okazało się, że postulat

Euklidesa był istotnie tylko postulatem, to znaczy,

że — wbrew intuicyjnej oczywistości, jaka zdawała

się go cechować — był on tylko pewną hipotezą;

Euklides proponował, by ją uznać za słuszną, bo

maczej nie mógłby przeprowadzić swoich dowo-

dzeń. W końcu zaprzeczono mu i stworzono w o-
parciu o dwa inne postulaty dwie inne geometrie,

nie mniej koherentne niż geometria euklidesowa.

Wynikało z tego, że geometria jest systemem hipo-
tetyczno-dedukcyjnym, to znaczy itakim, który po-

zostawia swobodę wyboru zasad, z których żadna

nie odznacza się szczególnymi cechami prawdzi-

wości. Oczywiście, wówczas gdy Riemann i Łoba-
czewski, wynaleźli geometrie nie-euklidesowe, moż-

na jeszcze było przypuszczać, że geometria euklide-

sowa ma tę przynajmniej przewagę, że odnosi się

do  przestrzeni  danej  w  doświadczeniu,  podczas  gdy
geometrie  nie-euklidesowe  są  konstrukcjami  czysto
logicznymi.  W  XX  wieku  jednakże  i  to  nawet  nie

byłoby już isłuszne, odkąd fizyka einsteinowska

wykazała, że zakrzywiona przestrzeń geometrii nie-

euklidesowych lepiej tłumaczy zjawiska grawitacji.

Krytyka zasad

Odebranie zasadom ich uprzywilejowanego

znaczenia dało uczonym całkowitą swobodę w do-

borze tych zasad. Jedyną rzeczą, jakiej się dziś
wymaga od uczonego, jesl zachowanie logicznej

koherencji pomiędzy przyjętymi pewnikami oraz

pomiędzy twierdzeniami a pewnikami. Tu prawdo-

podobnie tkwi przyczyna wielkiej różnorodności

systemów i rozbieżności zdań na temat siruktury

matematyki i w ogóle nauk — poczynając od rady-

kalnego formalizmu szkoły wiedeńskiej, dla której

nauka to tylko język, którego składnię trzeba ustalić

i dla której istnieje jedynie problem sensowności (a

nie prawdziwości lub fałszywości) zdań — aż do

intuicjonizmu Brouwera, dla którego przedmioty

matematyki są realnymi przedmiotami, którym ode-

brano jakości. Dla nas ważna jest w tym wszyst-

kim rola wyznaczana aksjomatom. Gdy jedni są-

dzą, że mogą ustalić, jakie aksjomaty są niezbędne i

wystarczające do wyprowadzenia wszelkich twier-

dzeń matematycznych, inni chcą jedynie posuwać

się naprzód i — w zależności od wyników — po-

wracać do zasad, i wówczas dopiero określać, w jaki

sposób warunkują one te wyniki. Widzimy więc, że

ocenia się tu nie wartość zasad jako takich, lecz ich

przydatność, którą można określić tylko w wyniku

prób zastosowania. Nie dowód bowiem służy
zasadom, lecz zasady — dowodowi.

To samo można by stwierdzić w odniesieniu

do jednej z ważniejszych zasad logiki, a mianowi-

cie w odniesieniu do zasady wyłączonego środka.

Brzmi ona jak następuje: każde zdanie może mieć

dwie i tylko dwie wartości: może być tylko praw-

dziwe lub fałszywe. Kiedy w fizyce jądrowej od-

Problemy filozoficzne XX wieku

Jcrywa się zjawiska, które nie stosują się do tego

prawa, to zasada musi ustąpić i nasuwa się wnio-

sek, ze mogą istnieć trójwartościowe lub wielowar-

tościowę systemy logiki.

Pozwolę sobie poprzestać na tych krótkich

uwagach, obrazujących tendencje, jakie znajdują

wyraz w omawianym kryzysie zasad: dążenie do

ujęć całościowych, uznanie wyższości całości nad

częścią, struktury nad elementem, (przeciwstawienie

się stanowisku, jakoby można było przyznać pierw-

szeństwo jakiemukolwiek elementowi i jakoby je-

den element mógł w sobie zawierać całość. Gdy-

byśmy mieli sądzić, że matematyka powinna być

całkowicie z góry zdeterminowana przez nie-

zmienne zasady, to by w gruncie rzeczy znaczyło,

że przyszłość wiedzy jest z góry określona i że

żaden praiwdziwy postęp nie jest możliwy.

Rozdział XII

MATERIALIZM DIALEKTYCZNY

Najmijmy się z kolei dwoma prądami umysłowymi,

które nie weszły w uregulowane łożysko nauki

uniwersyteckiej, lecz przybrały postać dwu gwał-

townych nurtów. Prądy te — to materializm dia-
lektyczny i egzystencjalizm. Teoria Marksa za-

wdzięcza szeroki zasięg swego oddziaływania te-

mu, że jest związana z dynamicznymi koncepcjami

politycznymi, egzystencjalizm zaś temu, że jest

związany z pewną modą literacką. Byłoby rzeczą

wskazaną, choć może niełatwą, aby rozpatrywać te

prądy z pominięciem owych związków i, choć bę-

dzie to niewątpliwie sprzeczne z założeniami tych

teorii, w ten właśnie sposób spróbuję je przed-

stawić.

Określenie: materializm dialektyczny brzmi

zdawałoby się paradoksalnie. Dialektyka wiąże się

bowiem z idealizmem, a więc z przeciwieństwem

materializmu.  Typową  postacią  materializmu  jest
materializm  francuski  XVIII  wieku,  materializm
Holbacha,  La  Mettrie'go,  Helwecjusza,  czyli  teoria

sprowadzająca to, co złożone, do elementów pro-

stych, cały umysł ludzki — do doznań zmysłowych,

a doznanie zmysłowe — do pewnego „modus" ma-

terii, stanowiącej substancję wszystkiego. Dialek-
tyka natomiast, w postaci nadanej jej przez Hegla,

Problemy iilozouczne XX

opiera się na zasadzie, ze to, co proste, jest abstrak-

cją i wobec tego nie może istnieć odrębnie jako sub-
stancja. Dialektyka oznacza przede wszystkim sztukę

dyskutowania. Opiera się ona na założeniu, że

istnieją dwie strony podtrzymujące przeciwstawne

poglądy, tezę i antytezę, i usiłujące je pogodzić

przez syntezę. Dialektyka heglowska jest jak gdyby

idealizacją tej dysputy. Umysł stwarza ideę

oderwaną, następnie przeciwstawia się samemu so-

bie, przechodząc do przeciwstawnej idei, a w końcu

w trzeciej fazie odnajduje jedność, łącząc obydwie
idee w wyższej syntezie. I tak od syntezy do syn-

tezy, zbliża się stopniowo do konkretnej rzeczywi-

stości. Można by powiedzieć, że dla dialektyki kon-

kretna rzeczywistość jest zarówno punktem wyj-

ścia, jak i punktem dojścia. Jako punkt wyjścia jest

ona czymś nieokreślonym, niewyraźnym, w czym

umysł nie rozpoznaje siebie. Przenika on natomiast

całkowicie tę rzeczywistość, która jest punktem

końcowym, a którą sam zrekonstruował i którą

uważa za swoje dzieło.

A zatem materializm jest statyczny i dąży do

uproszczenia, a dialektyka — dynamiczna i ideali-
styczna. Zagadnienie w tym — jak i dlaczego Marks

le tendencje połączył.

Pomiędzy filozofią Hegla i Marksa istnieje fa-

za pośrednia, reprezentowana przez Feuerbacha,

o  którym  trzeba  w  tym  miejscu  wspomnieć.  Po-
dobnie  jak  wszyscy  materialiści  osiemnastowieczni
Feuerbach  przeczy  boskiemu  pochodzeniu  religii,

nie twierdzi jednak tak jak oni, że wymyślili ją

kapłani dla uzyskania władzy nad ludźmi. Jego te-

za jest bardziej złożona. Jego zdaniem religia jest

Materializm dialektyczny

wyrazem alienacji człowieka względem siebie sa-

mego. Człowiek czci pod imieniem Boga siebie sa-
mego, lecz nie zdaje sobie z tego sprawy. Nie po-

winien zresztą o tym wiedzieć, jeśli ma w pełni

wykorzystać dobroczynne skutki religii. Lecz z

chwilą, gdy człowiek osiąga dojrzałość, bierze dla

siebie to dobro, które powstało dzięki alienacji.

Filozofia uczy go wówczas, że obiektywność religii

jest złudzeniem i że to człowiek poprzez nią zwraca

się do człowieka. A więc w teoriach Feuerbacha

materializm przybiera postać dialektyczną, ponie-

waż polega nie na negacji, lecz na wychodzeniu

poza przeciwieństwa. Przezwyciężywszy alienację

człowiek odnajduje siebie, lecz już wzbogaconego.

Dialektyka Marksa przeciwstawia się dialekty-ce

Hegla i Feuerbacha, lecz jest jednocześnie ich

kontynuacją. Dialektyce Hegla Marks zarzuca to

przede wszystkim, że ma ona charakter czysto spe-

kulatywny. Opiera się ona na założeniu, że historia

ludzkości jest bliska końca. Wobec tego filozofia

nie może w niczym zmienić losów ludzkości ani

przyczynić się do jej postępu. Jeśli można tu w o-

góle mówić o dynamizmie, to jedynie o dynamizmie

myśli, w ostatecznym jednak bilansie filozofia ta

jest jakimś amen w odniesieniu do świata istnieją-
cego. A jest tak dlatego, że Hegel, podobnie zre-

sztą jak Feuerbach, nie wychodzi poza abstrakcję.

Uważają oni niesłusznie, że istnieje jakieś życie

ducha, które niezależnie od faktów historii filozof

może osiągnąć w samotności. Otóż Marks nie po-

daje w wątpliwość ani istnienia, aini znaczenia mo-

ralności, religii, metafizyki, twierdzi on jedynie, że

Problemy filozoiiczne XX wieku

nie  są  one  autonomiczne.  „Nie  posiadają  one  hi-
storii  —  pisze  Marks  —•  nie  podlegają  ewolucji.
Przeciwnie,  to  ludzie  rozwijając  produkcję  i  wy-
mianę  dóbr  materialnych  przeobrażają  zarazem
myśl  ludzką  i  jej wytwory. Nie świadomość określa
byt,  lecz  byt  określa  świadomość."  Dodajmy:  byt
człowieka,  którego  ujmujemy  „nie  w  samotności
karmiącej  się  urojeniami,  lecz  w  pełnym  rozwoju,
konkretnym,  dotykalnym,  realnym  oraz  w  określo-
nych  warunkach".  Przyjąwszy  za  zasadę,  że  życie
duchowe  nie  ma  źródła  w  innej  rzeczywistości,
lecz  jest  uwarunkowane  sytuacją  materialną  i  spo-
łecziną,  Marks,  zgodnie  zresztą  z  Monteskiuszem,
przyjął  nowy  punkt  widzenia,  którego  doniosłość
trzeba  podkreślić  z  jak  największym  naciskiem.
Słusznie  stwierdza  Lefebvre

, że byłby w błędzie

ten, kto by sądził, że Marks nie przywiązuje wagi
do  ideologii.  Jego  metoda  polega  na  ujmowaniu
stosunków międzyludzkich w całej  ich złożoności
i  konkretności,  a  nie  na  sprowadzaniu  ich  do  sto-
sunków ekonomicznych.

Co zatem pozostaje z dialektyki po wyelimino-

waniu  z  niej  idealizmu?  Pozostaje  jeszcze  w  filo-
zofii Marksa walka przeciwieństw, lecz tylko w po-
staci walki klas. Istnieje rozwiązanie tego konflik-
tu,  a  jest  nim  gwałtowna  rewolucja.  Czy  słowo
„dialektyka"  jest  w  odniesieniu  do  tej  konkretnej
walki czymś więcej  niż  metaforą? Pozostało tu jed-
nak  z  dialektyki  bardzo  istotne  pojęcie  alienacji,
które jest i bogate w treść i zapładniające.

Le materiałisme dialectiąue, 1940, s 66.

Materializm dialektyczny

Filozofia Marksa prowadzi do konkluzji, że

ludzkość może wyjść poza animalne stadium byto-

wania tylko poprzez wewnętrzne rozbicie społecz-

ności na dwie wrogie klasy, rozbicie, które jest już

jednak etapem wstępnym do wyższej jedności. Od

naturalnej jedności do rozdwojenia i od rozdwoje-

nia do jedności świadomej — oto triada dialektycz-
na: teza, antyteza i synteza.

Mogłoby się wydawać dziwne to połączenie

zamaskowanego pierwiastka racjonalnego z uży-

ciem siły. Podstawowe znaczenie ma dla tej teorii

analiza przyczyn podziału klasowego. Jest on na-

stępstwem zmian w sposobie wytwarzania dóbr.

W gospodarce pierwotnej wytwarzane przez czło-

wieka dobra posiadały dla niego wartość wyłącznie

użytkową, zależną od tego, w jakiej mierze zaspo-

kajały one jego własne potrzeby. Wytwórca był

więc wówczas samowystarczalny. Cóż jednak na-

stępuje, gdy powstaje nadwyżka produkcji, a gdzie
indziej — jej niedobór? Pojawia się wówczas

w a r t o ś ć wymienna, a z nią wzajemna za-

leżność ludzi od siebie. Między tymi dwoma ro-

dzajami wartości istnieje dialektyczna sprzeczność.

Miarą wartości użytkowej jest j a k o ś ć produktu,

polegająca na tym, że odpowiada on potrzebom sa-

mego wytwórcy. Jest to wartość konkretna i oso-
bista, wynikająca z bezpośredniego stosunku wy-

twórcy do produktu. Miarą wartości wymiennej *-

atomiast jest jakaś i l o ś ć , umożliwiająca po-

równywanie produktów między sobą, w oderwaniu

od ich właściwej jakości. Jest to więc wartość
abstrakcyjna i pozaosobista, zależna jedynie od

ilości czasu potrzebnej do wytworzenia danego pro-

Problemy hlozohczne XX wieku

duktu. Jak z wartości użytkowej wynikają jej nie-

tmiknione konsekwencje: podział pracy, konkurencja

i kapitał — ten ostatni pod trzema coraz bardziej

komplikującymi się postaciami: handlu, przemysłu i

finansów, jak dokonuje się podział ludzkości na klasę

posiadającą i rządzącą z jednej, i na-klasę nie

posiadającą i rządzoną z drugiej strony — oto tematy

Kapitału, dzieła o niesłychanie bogatej treści i

wszechstronnym ujęciu. Towar i pieniądz stają się tu

jakąś obcą i obiektywną siłą posiadającą władzę

nad jednostką i decydującą o jej postępowaniu.

Obiektywność tej siły jest fałszywa, iluzoryczna, bo

towar jest przecież produktem tej pracy, której
niewolnikiem jest teraz pracownik. Obiektywność ta

„jest jedynie urzeczowieniem działania społecznego i

wytworów pracy ludzkiej jako siły, która wymyka

się spod naszej kontroli". Jest to już fetyszyzm

towaru, alienacja względem siebie samego. Alienacja
ta była niezbędnym warunkiem ogromnego postępu,

jakiego dokonała ludzkość. Obecnie jednak, kiedy

dała już ona, co dać mogła, nadszedł czas, by ją uznać
za to, czym jest, i przywracając ludziom pracującym

faktyczną własność wszelkich produktów sprawić,
by maszyna przestała być groźnym narzędziem

wyzysku i stała się środkiem do zaspokojenia

potrzeb człowieka.

Tak przedstawiają się zasady materializmu dia-

lektycznego, który uczniowie Marksa uważają za

osiągnięcie ostateczne. Należałoby zaznaczyć to
jeszcze przynajmniej, że owa dialektyka, która wy-

wiera nawet poza kołami marksistowskimi tak wielki

wpływ na myśl współczesną (zwróćmy tu uwagę na

rolę, jaką odgrywa dialektyka w Philosophie da

Rozdział XIII

EGZYSTENCJALIZM

łjyt i Czas (Sein und Zeit) Martina Heideggera wy-
dany w 1927 r. oraz Byt i Nicość (Letre et le neant)
Jean-Paul Sartre'a wydany w 1934 r. — to tytuły

dwóch dzieł reprezentatywnych dla owej filozofii

egzystencjalistycznej, która wywołała wszędzie tak
wielkie poruszenie. Tradycyjna scholastyczna ter-

minologia tych tytułów zdawałaby sią świadczyć

o tym, że będziemy tu mieli do czynienia z ab-

strakcyjną ontologią ujętą w sposób tradycyjny.

W książce Heideggera znajdujemy istotnie zapo-

wiedź, że tematowi temu poświęcony będzie drugi

tom, który się jednak nie ukazał, a praca Sartre'a

opatrzona jest podtytułem: Esej z dziedziny anto-
logii fenomenologicznej (Essai dontologie pheno-

menologiąue). Okazuje się jednak, że naprawdę

pierwszoplanowym  tematem  tych  dzieł  jest  nie  ab-
strakcyjnie  pojęty  byt,  lecz  człowiek  w  jego  bycie
jak  najbardziej  konkretnym,  w  jego  egzystencji

powszedniej w świecie i wśród innych ludzi, a także

jego „projekty" i troski z tym związane. Jedno-

cześnie jednak filozofia ta rozpatruje świat myśli

człowieka, w którym — gdy przestają go pochła-

niać zajęcia dnia powszedniego — pojawia się lęk

przed otaczającą go zewsząd nicością. Człowiek

egzystencjalistów nie pojmuje, po co ani w jaki

Egzysłencjahzm

sposób się z niej wydobył, uważa, ze cała jego
egzystencja jest tylko zmierzaniem do śmierci, któ-

ra go na powrót w tej nicości pogrąży.

Książki na podobny temat pojawiały się i daw-

niej, szczególnie w piśmiennictwie o charakterze

kaznodziejskim pod takimi tytułami jak: „Sens (lub

bezsens) życia" i zaliczano je raczej do moralistyki

niż do ontologii. Sartre twierdzi zresztą, że „egzy-
stencjalizm jest humanizmem" — w rozprawce,

której ten aforyzm służy za tytuł. Aby więc na-

prawdę zrozumieć egzystencjalizm, należałoby się

zastanowić, dlaczego swoje rozważania o człowieku

utożsamia on z ontologią.

Egzystencjalizm stanowi, jak się zdaje, jeden

2 wyraźniejszych objawów kryzysu ideologicznego,

będącego znamieniem naszej epoki. Dostrzegać

w życiu jakiś sens to uważać własne życie — i co
do przebiegu i co do kierunku — za fragment szer-

szej całości, określającej jego zadanie i jego jak

gdyby współudział. Trzeba więc w jakiś sposób

wyjść poza własną egzystencję, uznać, że jest ona

niejako pogrążona w jakiejś rzeczywistości pełniej-

szej. Rzeczywistością tą może być ludzkość, rodzi-

na, ojczyzna, nauka lub inna całość nadrzędna. Po-

trzebne nam jest poczucie, że jesteśmy zewsząd

otoczeni realnością, a nie nicością. Tylko wówczas

bowiem możemy dostrzec nasze przeznaczenie. Tutaj

jednak ontologią byłaby już czymś więcej niż

rozważaniem egzystencji ludzkiej.

Przypuśćmy jednak, że owo wyjście poza wła-

sną egzystencję czy wzniesienie się ponad nią oka-

że się złudne. To, co uważaliśmy za nasze przezna-

czenie, to, co pozwoliło nam wznieść się ponad nas

Problemy Silozohczne XX wierni

samych, staje się wówczas sprawą dnia powszed-

niego, włącza się w naszą własną egzystencję.

Nikt nie narzuca nam ani nie proponuje żadnego

przeznaczenia. Jesteśmy wolni, możemy być czym

chcemy. Egzystencja ludzka, nasza własna egzy-

stencja staje się wówczas jedynym przedmiotem

ontologii, a w każdym razie ontologii fenomenolo-

gicznej, która po prostu stwierdza to, co dane.

Ostatecznym rezultatem fałszywego idealizmu, ma-

skującego przed nami samymi i przed innymi rze-

czywistość, jest odruch buntu i uczucie „obrzy-
dzenia".

Dzieło L'etre et le neant Sartre'a, zawierające

wiele wnikliwych i doniosłych myśli, można by ro-

zumieć jako historię kolejnych rozczarowań filo-

zofa poszukującego prawdziwego bytu.

Rozczarowanie pierwsze: poznanie siebie same-

go na drodze refleksji uważane jest, szczególnie

wśród filozofów francuskich, za podstawę metafizy-

ki. A cóż w istocie daje nam to poznanie? Tylko

nicość i próżnię. Refleksja jest jakoby spontanicz-

na, lecz gdy ta spontaniczność jest spontanicznością

zamierzoną, staje się bytem „w sobie" przestając

być bytem „dla siebie". Świadomość jest bytem

„dla siebie", jest refleksją, która wciąż wraca do

siebie samej, a jeśli sądzi, że jest „w sobie" będąc

tym lub owym, oznacza to jedynie „złą wiairę".

Każdy z nas gra kogoś, kim nie jest; gdyby bowiem

był takim naprawdę, przestałby być „dla siebie".

Analiza prowadzi więc zawsze w próżnię.

Rozczarowanie drugie: stosunek świadomości

do świata. Nasza świadomość byłaby czymś zgoła

nieokreślonym, gdyby nie była świadomością cze-

Egzystencjchzm

goś. Jak twierdzi Sartre za Heideggerem, istotne

jest dla niej to, że jest ona „bytem w świecie". Byt

■ „dla siebie", jakim jest świadomość, i byt „w so-

bie", jakim jest świat, są nierozerwalnie ze sobą

związane. Tak jak świadomość może istnieć tylko

jako świadomość świata, tak świat może istnieć

tylko w ujęciu świadomości. Takie określenie sto-

sunku świata do świadomości nie jest jednak rów-

noznaczne z przyjęciem stanowiska subiektywnego

idealizmu, dla którego przedmioty świata zewnętrz-
nego są tylko stanami świadomości; świadomość

jest pewną relacją pomiędzy bytem „dla siebie"

a bytem „w sobie", który jest całkowicie odmien-

nej matury. Czy byt „dla siebie" znajduje w tej re-

lacji jakieś oparcie? Bynajmniej. Poznanie — to po
prostu nasza obecność w świecie, lecz byt „w so -

bie", jakim jest świat, jest jak gdyby istnieniem

spoistym, nieprzeniknionym, w którym — jeśli się '

tak można wyrazić — nie ma na nas miejsca. Jeden z

bohaterów powieści Sartre'a patrzy z zazdrością na
bloki kamienne mostu Pont-Neuf, daremnie pragnąc

podzielić ich istnienie. Sartre uważa, że tego

rodzaju pragnienia stanowią podstawę teologii. Bóg

teologów łączy bowiem w sobie obydwie postaci

bytu, jest tym samym „dla siebie", czym jest „w

sobie". Innymi słowy, Jego świadomość stwarza

Jego byt i dlatego człowiek wierzący usiłuje się

z Nim połączyć. Lecz zespolenie bytu „dla siebie"

z bytem „w sobie" jest niedorzecznością; dwoistość

jest tu czymś nieuniknionym. Możemy używać rze-

czy jako narzędzi, stosownie do własności, jakie
w nich dostrzegamy, to jednak uwydatnia jedynie

Problemy filozoficzne XX wieku

fakt, że są one czymś w stosunku do nas zewnętrz-
nym i transcendentnym.

Trzecie rozczarowanie: nasze stosunki z innymi

ludźmi. Musimy pozostawać w jakimś stosunku nie

tylko do świata, ale i do innych ludzi. Czyż w sto-

sunkach z innymi, w miłości, w nienawiści lub we

współpracy nasze ja nie znajdzie wreszcie konsy-

stencji, której potrzebuje? Otóż nie tylko tak nie

jest, lecz wręcz przeciwnie, te stosunki, choćby

najbardziej powierzchowne, ,,alienują" nas, czynią
nas obcymi dla nas samych. Sartre wysuwa bardzo

ciekawe spostrzeżenie > dotyczące przekazywania

naszych myśli innym za pomocą mowy: „Sam fakt

wyrażania myśli już je zuboża, ponieważ wymaga
udziału »alienującej« wolności, aby się ustanowić

jako przedmiot". A więc słuchacze zubożają jakoby

myśl wykładowcy — niewątpliwie wskutek wpły-

wu, jaki nań wywierają zmuszając go, by się wy-

rażał w sposób dla nich zrozumiały.

W jednym z ważniejszych fragmentów swego

dzieła Sartre usiłuje wykazać, jak złudne są na-

dzieje, jakie pokładamy w miłości wzajemnej. Wy-

chodzi on z założenia, które mogliby zakwestiono-

wać ci, którzy wierzą w istnienie miłości czystej'

miłość to — z obu stron —- pragnienie, by być ko-
chanym; lecz każda ze stron wymaga, aby partner

pragnął nie tylko być kochanym, ale i kochać.

Każda ze stron wymaga więc tego, czego sama nie

daje, czego dać nie może, ponieważ szuka w part-

nerze oparcia, którego ten znów dać nie może.

Mówiąc po prostu i pomijając terminologię egzy-

stencjalistyczną, miłość jest tylko grą egoizmów,

Egzystencjahzm

w której każda ze stron liczy na poświęcenie się
drugiej strony.

Nie widzę potrzeby, by ciągnąć dalej tę histo-

rię naszych rozczarowań; ani poznanie siebie, ani

poznanie rzeczy, ani poznanie innych nie może za-

pełnić niezgłębionej pustki bytu „dla siebie". Cała

ta filozofia przypomina owe okrutne opowieści,

jakie powstawały w atmosferze cynizmu cechują-
cego koniec XIX wieku. Szuka ona jednak uzasad-

nień dla swych tez w samej strukturze człowieka,

co sprawia, że jej pesymizm wypowiada się w spo-

sób oschły i arbitralny, znamienny dla myślicieli

tej szkoły, co jednak nadaje jej jednocześnie cha-

rakter współczesny. Zgodnie z ogólną tendencją

myśli współczesnej filozofia ta widzi bowiem czło-

wieka konkretnego, w którym łączą się nierozer-

walnie: ciało i dusza, świadomość i świat zewnętrz-

ny, własne ja i inne ja.

Nie miałbym już prawdopodobnie nic więcej do

powiedzenia, gdyby czwarta i ostatnia część L'etre
et le neant nie wskazywała na pewien zwrot w roz-

woju teorii Sartre'a, który można by określić jako

przejście od pesymizmu do jakiegoś dość nieocze-

kiwanego stoicyzmu. Człowiek ma w istocie poczu-

cie wartości takich jak dobro, które to poczucie

jest po prostu świadomością braku. Człowiek po-

szukujący wartości pragnie więc zawsze być tym,

czym nie jest, i nie być tym, czym jest. Tej nie-

kompletności, którą bylibyśmy skłonni nazwać nie-

zdeterminowaniem, Sartre proponuje dać miano

wolności. Jesteśmy wolni, bo wolno nam zawsze

wziąć na siebie ciężar sytuacji, w której się znaj-

dujemy, przyjąć odpowiedzialność, zaangażować tę

Problemy hlozohczne XX wieku

odpowiedzialność w jakąś sprawę. Zwróćmy jed-

nakże uwagę na w i e l o z n a c z n o ś ć tej moral-

ności. Obszerne studium poświęciła temu zagad-

nieniu Simone de Beauvoir. Nasze ja może bowiem

być sobą tylko wówczas, gdy od siebie odchodzi,

gdy pozostaje w jakimś dystansie wobec siebie.

Każda próba utożsamienia się z jakimś przeznacze-

niem byłaby dla niego zgubna.

Rozdział XIV

SYTUACJA OBECNA

Kozdrobnienie na zbyt wiele odrębnych tematów

stanowi bez wątpienia wadę tego przeglądu filozofii

współczesnej. Lepsze wrażenie wywarłoby bez-

sprzecznie metodyczne rozwinięcie określonej teo-

rii,  byłoby  jednak  mniej  zgodne  z  duchem  naszego
czasu,  który  ceni  nie  tyle  systemy  uniwersalne,
ile  przeprowadzane  stosownymi  metodami  studia

szczegółowe na określone tematy.

Wszystkie metody współczesne: fenomenolo-

gia, psychologia postaci i psychoanaliza spotykają

się zresztą w badaniach nad człowiekiem, którego

ujmują one nie na tle ogólnego rozwoju natural-
nego i historycznego, lecz w konkretnych i aktual-

nych zależnościach cielesnych i duchowych pomię-

dzy nim a światem zewnętrznym, innymi ludźmi

i rzeczywistością transcendentną. Człowiek odkry-
wa zasady i wartości tylko w toku konkretnej pra-

cy naukowej i w doświadczeniu życiowym.

Czy można wśród tak różnorodnych wersji tej

teorii człowieka odnaleźć jakąś nić przewodnią?

Trzeba by się w tym celu cofnąć nieco w przeszłość.

Filozofowie XVIII wieku widzieli w człowieku

plastyczne tworzywo pozbawione własnej struktu-

ry. Umysł ludzki uważano niejako za wynik, za

?biór wrażeń przychodzących z zewnątrz i nawarst-

Pioblemy hlozohczne XX wieku

wiających się w nim. Można więc było przypu-

szczać (i pogląd taki głosił Helwecjusz), że nadając

taki lub inny kierunek wpływom zewnętrznym zdo-

łamy ukształtować człowieka tak, jak będziemy

chcieli. Takiemu człowiekowi podporządkowanemu

naturze przeciwstawiono jednakże człowieka po-

wszechnego, człowieka rewolucji, upominającego

się o swoje prawa, człowieka, jakiego ukazuje kry-

tycyzm Kanta, człowieka, którego świadomość

dyktuje prawa naturze, a który ze swej strony

podporządkowuje się prawom rozumu praktyczne-

go. Lecz pomiędzy zanikającą stopniowo materiali-

styczną koncepcją człowieka a abstrakcyjnym po-

jęciem człowieka uniwersalnego rewolucjonistów

został zagubiony człowiek konkretny, człowiek,

którego życie jest nieustannym mozołem i któremu

środowisko naturalne i społeczne zarówno nasuwa

trudności, jak i przychodzi z pomocą.

Wiek XIX dał człowiekowi przede wszystkim

świadomość przemian rozwojowych i świadomość

środowiska. Filozofia próbuje zdefiniować człowie-

ka umieszczając go między przeszłością a przyszło-

ścią w łańcuchu powszechnych przemian, w sto-

sunku do których jest on tylko aktualnym momen-

tem. Włącza go ona wraz ze wszystkimi jego ce-

chami fizycznymi i moralnymi w całość bytu.

Filozofia ta przybiera różne formy: Comte czyni

z niej filozofię historii i umiejętność przewidywania

przyszłości; Hegel nadaje jej charakter dialektycz-

ny, dzięki czemu widzimy jak stopniowo pod wpły-

wem oddziaływania ducha przechodzącego od ab-

strakcji do konkretu, pojawia się rzeczywistość

ludzka w całej swojej złożoności. W przeciwień-

Sytuacja obecna

stwie do materializmu, w którego ujęciu człowiek

niknął  wśród  rzeczy,  filozofia  XIX  wieku  czyni  go
biernym  przedmiotem  procesu  przemian.  Jej  naj-
bardziej  rozpowszechniony  kierunek,  a  mianowicie

ewolucjonizm Spencera, głosił złudną wiarę w bez-

względną wartość postępu i w niezaprzeczalną wyż-

szość teraźniejszości nad przeszłością.

W każdym jednak razie zarówno w wieku

XVIII, jak i w wieku XIX zaznacza się rozdźwięk

pomiędzy konstrukcjami myślowymi filozofów a

bezpośrednią i żywą rzeczywistością ludzką. Dla-

tego właśnie w końcu XIX wieku nastąpiła gwał-

towna reakcja, której wyrazem jest pragmatyzm

Jamesa i humanizm Anglika Schillera. Wyrażają

oni obydwaj przekonanie, że teraźniejszość ludzka

ma swój ciężar gatunkowy, toteż powołują się oni

na przeszłość lub na przewidywania dotyczące

przyszłości tylko w ścisłym związku z działaniem

w teraźniejszości i tylko wówczas, gdy może to

mieć doraźną przydatność. W ich ujęciu człowiek
nie jest wynikiem dedukcji ani przedmiotem spe-

kulacji filozoficznych, lecz doświadczeń i prób.

W tym samym mniej więcej czasie Bergson nadaje

spirytualizmowi charakter pozytywny. Nie usiłuje

on czegoś konstruować, lecz chce jedynie posze-

izyć granice doświadczenia. Intuicję uważa on za

pewnego rodzaju doświadczenie, rządzące się bez-

sprzecznie innymi prawami niż doświadczenie w
sensie tradycyjnym, lecz niemniej uprawomocnione

i pewne. Ewolucja zaś w jego ujęciu nie jest jak

u Spencera ustalonym przez fizyków prawem uni-

wersalnym, lecz procesem stawania się, który od-

najdujemy dzięki pogłębieniu samej świadomości.

Problemy filozoficzne XX wieku

To właśnie uparte dążenie do konkretu (tak na-

wet brzmi tytuł pięknego dzieła Jean Wahla) leży

u podstaw filozofii współczesnej. Nie dlatego zresz-

tą, by ta filozofia miała stanowić kontynuację

któregoś ze wspomnianych prądów. Pomimo ogrom-

nego wpływu, jaki one na nią wywarły, nie ulega

wątpliwości, że poszły one obecnie w zapomnienie

lub są krytykowane, a nawet że przywrócono do

czci filozofię Hegla, która była głównym .przed-

miotem ich ataków. Na początku XX wieku można

było dostrzec w filozofii nutę triumfu, nader obcą
czasom obecnym. Styl rozpraw filozoficznych zbli-

żał się wówczas do mowy potocznej, a w końcu

język techniczny stworzony przez dawną filozofię

został nawet — jako zbędny i szkodliwy — całko-

wicie odrzucony. Dziś sprawa ta przedstawia się

znowu inaczej: znowu ukazuje się mnóstwo dzieł

zawiłych i niejasnych, przeładowanych terminami
technicznymi.

Z drugiej jednak strony wiemy, jak wiele po-

zostało z filozofii początków XX wieku: umieszcze-

nie w centrum myśli filozoficznej konkretnych pro-

blemów człowieka, odrzucenie upraszczającej a za-

razem atomizującej analizy, jaką stosował na przy-

kład Taine, a także wielkich syntez w stylu Comte'a

czy Hegla, Analiza natrafia w końcu, w świetle po-

glądów filozofii dzisiejszej, na nasze poczucie rzeczy-

wistości, rzeczywistości, której nie można już roz-

łożyć na składniki nie niwecząc jej samej. Filozofię

tę cechuje dzięki temu tak znamienne przedtem dla

bergsonizmu poczucie niepowtarzalności bytów.

Dlaczegóż więc ton filozofii dzisiejszej jest tak

szczególny w zestawieniu z filozofią początków

Sytuacja obecna

naszego stulecia? Odpowiedzią na to pytanie będę

mógł zamknąć charakterystykę filozofii lat ostat-

nich. Przypomnijmy więc sobie wszystkie rozbież-

ności: tam, gdzie Bergson dostrzega przejście, tam

nasi współcześni dostrzegają zerwanie ciągłości.

Gdy Bergson brak ciągłości pomiędzy poszczegól-

nymi postaciami bytu uważa za rezultat podykto-
wanego praktycznymi potrzebami sposobu patrze-

nia i uważa za zadanie filozofii przywrócenie rze-

czywistej ciągłości, to nasza filozofia natrafia stale

na pęknięcia, których nie potrafi przekroczyć. Gdy

głównym motywem filozofii Bergsona jest pęd ży-

ciowy, dynamizm, to ideą przewodnią naszej filo-

zofii jest pojęcie struktury i granicy. Nasze do-

tychczasowe rozważania dostatecznie to potwier-

dzają.

Można by sięgnąć po pewne porównanie do

dziedziny fizyki (będzie ono oczywiście miało zna-

czenie czysto symboliczne) i stwierdzić, że struktu-

ry, o jakich mówi filozofia dzisiejsza, mają na ogół

postać układów czy pól sił uzależnionych od swoich

biegunów. Świadomości nie uważa się więc za ja-

kieś naczynie, w którym byłyby zamknięte zjawi-

ska świadomości, lecz za biegun, dla którego bie-

gunem przeciwstawnym może być (zależnie od te-

go, jaką strukturę rozpatrujemy) świat zewnętrzny,

inni ludzie lub transcendencja. Do znacznej ilości

znanych nam już przykładów można by dorzucić

wiele dalszych. Pozwolę sobie powołać się raz je-

szcze na doniosłe wyniki badań Paliarda nad rolą

myślenia w postrzeganiu odległości.

Psychologia

J. Pahard, Pensee implicite et peiception visuelle,

Paris 1949.

Problemy filozoficzne XX wieku

klasyczna stała na stanowisku, że źródłem postrze-

żeń odległości jest kojarzenie wyobrażeń. Paliard

wykazał na podstawie pomysłowych doświadczeń,

że są one wynikiem implikowanej refleksji, w któ-

rej wrażenie zmysłowe i przedmiot zewnętrzny wa-

runkują się wzajemnie jak dwa bieguny pola elek-
trycznego.

Rozwijając dalej to porównanie przytoczę głę-

boką uwagę jednego z najznakomitszych myślicieli

naszych czasów, Paul Valery'ego. Pisze on w Quel-

ąues pensees de Monsieur Teste o „tym pewnego

lodzaju polu, decydującym o zjawiskach świado-

mości:  wyobrażeniach,  ideach,  k t ó r e   —  gdyby
n i e   to  p o l e   —■  b y ł y b y   t y l k o   kombina-
c j a m i   c z y   s y m e t r y c z n y m i   u k ł a d a m i
w s z e l k i c h   k o m b i n a c j i " .   W  polu  elektrycz-

nym, jakie podczas elektrolizy tworzy się w cieczy

wskutek przepływu prądu od anody do katody, jo-

ny, które przedtem błąkały się bezładnie — a więc

we wszystkich możliwych kombinacjach — dążą
teraz — jedne ku anodzie, inne ku katodzie. Struk-

tury bytu ludzkiego są też jak gdyby wypełniony-

mi liniami sił polami, w obrębie których bieguny

decydują o pewnej regularności zjawisk, dokonu-

jących się w zasięgu ich oddziaływania.

Poza obrębem tych pól świadomość zawiera

tylko „produkty odpadowe" nazwane tak przez

Huxleya w jednej z jego ostatnich książek, te uro-

jenia, te, jak się on wyraża, ,,permutacje i kombi-

nacje myślowe powstające wówczas, gdy świado-

mość funkcjonuje w sposób przypadkowy"

Grey Emmence, 1941.

Sytuacja obecna

Filozofia współczesna wyodrębnia i bada te pole

wypełnione liniami sił. Z tym też wiąże się ostatnia,

jaką wymienię, cecha filozofii współczesnej, a

mianowicie pluralizm. Nie jest to już pluralizm

'dawnych atomistów, lecz pluralizm, jaki reprezen-

tuje na przykład Gaston Bachelard, zbliżający się
do arystotelesowskiej koncepcji formy.

Rozważania moje chciałbym zakończyć stwier-

dzeniem pewnej ważnej prawdy: kiedy myśl filo-

zoficzna sięga najgłębiej, wówczas porzuca ona
wszelkie zubożające uproszczenia i świadoma jest

tego, że w oparciu o abstrakcyjne zasady nie można

nic zbudować. To właśnie stanowi wielką zasługę

filozofii współczesnej, że — mimo trudności i po-

wikłań — uświadomiła sobie wyraźnie tę prawdę
o podstawowym dla filozofii znaczeniu.

Uwaga końcowa. W dłuższy czas po za-

kończeniu tej książki zapoznałem się z pracą Alber

Burlouda De la psychologie a la philosophie

Znalazłem w niej potwierdzenie moich własnych

poglądów na ogólne tendencje obecnej filozofii.
Autor odrzuca również możliwość badania zjawisk

świadomości w oderwaniu od świata zewnętrznego.

Co ważniejsze jednak, odnalazłem w tej książce za-

stosowanie pojęcia pola do interpretacji świata du-

chowego i świata materialnego, które ściśle odpo-
wiada koncepcji, jaką nasunęły mi słowa Paul

Valery'ego: „Pole — pisze on w odniesieniu do pola
fizycznego — nie jest już rzeczą, lecz układem re-

lacji pomiędzy siłami skoncentrowanymi. Pojęcie

pola wyprze stopniowo pojęcie substancji" (s. 154).

Paris 1950.

Problemy filozoficzne XX wieku

Dlatego też można mówić i o polu psychologicz-

nym. Oznaczałoby ono pewną prawidłowość, bę-

dącą skutkiem pewnego toku motywów i wyobra-

żeń o kierunku wyznaczonym przez pewne dążenie.

Pola takie są dla psychologa danymi pierwotnymi,

których elementy można wyodrębnić tylko w ab-

strakcji. Pole stanowiłoby więc powszechną postać

bytu wykraczającą poza dualizm materii i ducha.

OD REDAKCJI

Etnile Brehier (1876—1952), filozoi i historyk filo-

zofii, uczeń Brocharda i Bergsona, wykładał na uni-

wersytetach w Rennes i Bordeaux, a następnie w

Sorbonie; był członkiem Institut de France (Acade-

mie des sciences morales). Najważniejszym jego

dziełem jest „Historia filozofii" (7 wol. - 1926—
1932).

Jako historyk filozofii Brehier przeciwstawiał

się zarówno relatywizmowi historycznemu, jak i

wszelkim tendencjom zmierzającym do traktowania

poglądów filozoficznych jako prawdy obiektywnej,

skończonej. Podkreślał, że prawdziwa filozofia to

nie zamknięty system, lecz rozwój, nie osiągnięcie
celu, lecz zmierzanie do niego; droga, przejście.

Uważał, że historia filozofii powinna służyć samej

filozofii i stanowić nierozłączną z nią całość. Zna-

czenie dzieła filozoficznego ujawnia się bowiem do-

piero w historycznym kontekście. Zadanie history-
ka polega nie tylko na tym, by wiernie przedstawić

poszczególne teoiie filozoficzne, lecz przede wszyst-

kim na tym, by ukazać ich wzajemne związki i za-

leżności. W dziełach filozofów należy szukać nie

osiągnięć — lecz punktów wyjścia, nie odpowiedzi

— lecz pytań, nie martwej tradycji — lecz wciąż na

nowo ujawniających się tendencji. Toteż Brehier

przywiązuje wagę nie tylko do myśli nowych

7 — Problemy filozoficzne

Problemy hiozoiiczne XX wieku

i  twórczych.  Pasjonuje  go  zjawisko  „renesansów"
filozoficznych,  wielokrotne  odradzanie  się  pewnych
tendencji,  podejmowanie  od  nowa  zerwanych  nie-

gdyś wątków. Interesują go nie tylko wielcy kla-

sycy, lecz także i ci filozofowie, którzy przez innych

historyków bywali uważani za epigonów, nie tylko
zjawiska oryginalne, lecz także i takie, które trakto-

wane bywały jako wtórne.

Brehier uważał, że właśnie filozofii przypada

od wieków misja obrony wartości humanistycz-

nych. Sądził jednak, że aby mogła ona tę misję

spełnić, musi zachować pełną autonomię. Toteż

sprzeciwiał się w sposób bezkompromisowy wszel-

kim próbom uzależnienia filozofii: od dośviadcze-

nia, od nauk ścisłych czy też od religii. Odrzucał

więc na przykład koncepcję „filozofii chrześcijań-

skiej" biorąc udział wespół z Brunschvicgiem, Gil-

sonem i Maritainem w głośnej dyskusji, jaka toczyła

się na jej temat w 1931 r. Opierając się na przyjętym

przez siebie racjonalnym pojęciu filozofii twierdził,

że nie można mówić o „filozofii chrześcijańskiej",

podobnie jak nie można mówić o matematyce czy

fizyce chrześcijańskiej. W polemice, jaka się

wywiązała w związku z tym poglądem, wskazywano,

że opiera się on na czysto pojęciowym rozróżnieniu

filozofii i chrystianizmu, chociaż faktycznie dziedziny

te nie wykluczają się, lecz stykają i niejednokrotnie
wzajemnie przenikają.

W niniejszej na wpół popularnej i pozornie

marginesowej pracy autor omawia w sposób synte-

tyczny współczesne kierunki filozoficzne zwracając

uwagę na istniejące między nimi związki.