KS. PAWEŁ LATUSEK
ZAGADNIENIE CIERPIENIA
U ŚW. AUGUSTYNA
ROZPRAWA
DOKTORSKA
PRZYJĘTA
PRZEZ
RADĘ
WYDZIAŁU
TEOLOGICZNEGO U. J. NA PODSTAWIE REFERATÓW KS. PROF.
DRA M. SIENIATYCKIEGO I KS. PROF. DRA W. WICHRA
C H O R Z Ó W 1 9 3 8
N A K Ł A D E M A U T O R A
UDOSTĘPNIA SIĘ
TYLKO W CZYTELNI
V J 399/37
/T
.jf05#
N i h i l o b s t a t
(—) Dr Proksch
censor ex offo
I m p r i m a t u r
Katowiciis, die 5 I 1938
L. S.
(—) Kasperlik
v. g. Yicarii Generalis
SPIS RZECZY
Str.
I. P o j ę c i e c i e r p i e n i a .
.............................................20
B) Powszechny w naturze pęd
i pragnienie szczęścia i bytu 27
A) Źródłem zła i cierpienia nie jest materia............................40
B) Bóg nie jest sprawcą zła ani cierpienia............................... 42
C) Możliwość zła dana iest z naturą stworzenia
D) Grzech pierworodny jedynym wytłumaczeniem cierpień
powszechnych panujących w świecie................................. 45
1. Pojęcie natury u św. Augustyna....................................48
2. Stan natury ludzkiej przed upadkiem pierwszego
człowieka.........................................................................49
3. Grzech pierwszego człowieka powodem obecnej nędzy
na świecie........................................................................51
4. Stan natury ludzkiej po upadku Adama
E) Przyczyną wielu cierpień doczesnych są grzechy osobiste
człowieka.............................................................................. 56
I ) Cierpienia po śmierci karą dla tych, którzy w stanie grze
świata................................................. 57
G) Trudności związane z problemem cierpienia
1. Rozdział dóbr i cierpień między dobrych i złych .
2. Cierpienia dzieci.................................................................... 64
6
Str.
III. C e l o w o ś ć c i e r p i e n i a
A) Opatrzność Boża a celowość cierpienia............................................72
B) Estetyczne rozwiązanie problemu cierpienia .
C) Celowość fizyczna cierpień................................................................. 83
D) Celowość moralna cierpień
1. Nie ucieczka przed cierpieniem, ale skierowanie go ku
dobru moralnemu jest zadaniem człowieka ...
2. Cnota cierpliwości nie jest celem w sobie, ale drogą
do ostatecznego celu człowieka.............................................86
3. Cierpienia środkiem do opamiętania się z grzechu .
4. Cierpienia drogą do postępu w doskonałości ...
5. Cierpienia jako doświadczenie i oczyszczenie woli .
E) Celowość religijna cierpień
1. Cierpienie a Odkupienie.............................................................. 94
2. Cierpienie a mistyczne Ciało Chrystusa .
3. Cierpienia człowieka sprawiedliwego „dopełnieniem
cierpień Chrystusowych”...................................................... 98
4. Cierpienie a zasługa
5. Cierpienia siłą życiową Kościoła....................................... 102
IV. C h r y s t u s p r z y k ł a d e m , j a k c i e r p i e n i a p r a k
t y c z n i e z n o s i ć n a l e ż y .............................................................
107
Wydano dotychczas cały szereg monografii traktujących
o złu u św. Augustyna. Do najbardziej jednak wyczerpujących
należą niewątpliwie następujące rozprawy, na które, dla spokre
wnienia zagadnienia zła z problemem cierpienia, w niniejszym
opracowaniu szczególną musimy zwrócić uwagę. «Borgese: II
problema del Małe in S. Agostino, Scipio: Des Aur. Augustinus
Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Uebel, Jolivet: Le
probleme du mai chez S. Augustin, oraz Philips:
La raison
d'etre du mai d'apres saint Augustin.»
Borgese zajmuje się w swojej rozprawie prawie wyłącznie
zagadnieniem zła moralnego u św. Augustyna. W pierwszej jej
części rozważa istotę i przymioty woli ludzkiej, w drugiej nad
użycie tej władzy przez grzech, w trzeciej zaś jej przywrócenie
do stanu pierwotnego przez łaskę. Zagadnienia cierpienia dotyka
jedynie przy rozpatrywaniu skutków grzechu pierworodnego
(str. 81—92).
Protestancki pastor H. Scipio wychodzi w swojej rozpra
wie z pojęcia zła i celowości powszechnej świata i na jej tle
rozwija właściwe św. Augustynowi estetyczne rozwiązanie zagad
nienia zła, które jednak nie nakrywa się z pojęciem cierpienia.
Jolivet rozważa w „Le probleme du mai chez St. Augustin"
zagadnienie zła u św. Augustyna ze stanowiska raczej filozoficz
nego, niż teologicznego. Szuka u św. Doktora odpowiedzi na py
tanie, skąd pochodzi zło, a w związku z tym dochodzi do okre
ślenia samego pojęcia zła. Rozpatruje stosunek Opatrzności do
zła i wskazuje na zależność tej myśli św. Augustyna od nauki
Plotyna. Sam się jednak zastrzega, że, mówiąc o złu u św. Dokto
ra, pragnie wskazać u niego tylko na ogólne zasady rozwiązania
PRZEDMOWA
8
tego zagadnienia, nie chce zaś dociekać źródła i przyczyn po
szczególnych rodzajów zła spotykanego w świecie, jak cierpień
dzieci, zwierząt itd.
1
)
W tej ostatniej kwestii odsyła do rozprawy Philips'a: La
raison d etre du mai, której przyznaje wartość naukową, ale
zarzuca słusznie brak przejrzystości dla mnóstwa poruszanych
zagadnień
2
). Philips poświęca zagadnieniu zła fizycznego szcze
gólnie rozdział V:
Pourąuoi Dieu envoie le mai du chatiment
temporel.
Chcąc wydać ogólny sąd o powyższych monografiach trak
tujących o złu u św. Augustyna zauważyć trzeba, że pojęcie to
zacieśniono w nich do zła moralnego, czyli grzechu, tak że prace
te są właściwie traktatami o zagadnieniu grzechu u św. Augu
styna. Nie zajmowano się zaś dotychczas „ex professo" proble
mem cierpienia u św. Doktora, chyba tylko mimochodem, jako
moralnym skutkiem i następstwem grzechu. Wskazywano na
fakt, a częściowo także na źródło i przyczynę cierpienia, którą
wiązano z grzechem, zwłaszcza pierworodnym, mniej natomiast
uwzględniono dotychczas pojęcie cierpienia oraz jego celowość,
szczególnie religijną i moralną w całości wszechświata.
Jeden z największych znawców św. Augustyna, Mausbach,
w swoim dziele: Die Ethik des hl. Augustinus, dotyka zaledwie
naszego zagadnienia, oraz poświęca mu specjalnie tylko kilka
stron, i to w tomie II, str. 152 nn. i 372 nn.
Zakrojona na wielką skalę praca Niemczyka pt. Zagadnienie
cierpienia w religii i filozofii
3
) omawia, według planu zakreślo
*) Jolivet op. c. 8: ...nous ne nous arretons pas i rechercher Porigine
et le pourąuoi des divers maux particuliers: souffrances des enfants ou des
animeaux, etc...
2
) JoIivet op. c. 9:
Ou trouvera dans l’ouvrage, fort erudit, en
verite, mais un peu touffu, de Gerard Philips, La raison..., de nombreux
renseignements sur les reponses que saint Augustin propose touchant le
pourąuoi des divers maux particuliers.
3
) Niemczyk, Dr Wiktor:
Zagadnienie cierpienia w religii i fi
lozofii tom 1: Zagadnienie cierpienia w świetle historii i religii. Część I:
Religie bez szczególnego zabarwienia soterycznego, Część II: Zagadnienie
cierp, w religiach zbawienia, tom II: Zagadnienie cierp, w historii filozofii.
9
nego przez autora w przedmowie do pierwszego tomu, zagadnie
nie cierpienia w historii filozofii, a więc i przypuszczalnie u św.
Augustyna, dopiero w drugim tomie. Dotychczas jednak okazała
się dopiero pierwsza część pierwszego tomu tej pracy pt. Religie
bez szczególnego zabarwienia soterycznego.
Niniejsza praca ma stać się wyczerpującym i systematycz
nym traktatem o cierpieniu u św. Augustyna, z szczególnym
jednak uwzględnieniem i oświetleniem nie opracowanego dotych
czas. zagadnienia pojęcia cierpienia, oraz jego celowości moral
nej i religijnej. Większą usługę przy opracowaniu niniejszego
tematu oddały nam prace: Philipsa:
La raison d'etre du mai,
zwłaszcza przez rozdział V Pourąuoi Dieu envoie du mai chez
saint Augustin, oraz Joliveta: Le probleme du mai chez
saint Augustin. Na wartość i stosunek cierpienia do mistycznego
ciała Chrystusa zwróciła nam uwagę praca Vettera: Der hl. Au-
gustinus und das Geheimnis des Leibes Christi.
Podstawą jednak naszego opracowania były pisma samego
św. Augustyna w wydaniu Maurynów, apud fratres Gaume,
Paris 1836—39, w 11 tomach. Dotyka on naszego zagadnienia
we wszystkich prawie swoich dziełach poza pismami historycz
nymi przeciw donatystom. Nigdzie jednak nie podaje całkowitej
syntezy i skończonego systemu tej nauki. Zważyć bowiem musi
my, że myśl św. Augustyna i co do tego zagadnienia podlegała
z biegiem lat rozwojowi, którego koleje idą od manichejskiego
sensualizmu i materializmu do akademickiego sceptycyzmu i do
neoplatońskiego spirytyzmu, a stąd wreszcie do światopoglądu
chrześcijańskiego. Wyrazem zaś tej ewolucji są trzy znamienne
okresy w rozwoju myśli św. Augustyna o cierpieniu, których
owocem są również trzy grupy pism, w których św. Doktor doty
ka problemu cierpienia. Owocem pierwszego okresu są jego
wczesne pisma filozoficzne, jak „De ordine”, oraz antymanichej-
skie, jak „De libero arbitrio”
1
). Św. Augustyn, pisząc te dzieła,
pozostaje pod silnym wpływem optymizmu neoplatońskiego, stąd
znajdujemy w nich rozwiązanie problemu zła i cierpienia tylko
*) Bardenhewer:
Geschichte der altkirchlichen literatur IV,
str. 455 nn.
10
filozoficzne i czysto estetyczne, nie uwzględniające prawdy
grzechu pierworodnego. Dlatego też stwierdza św. Biskup u schył
ku swojego życia, że jest to rozwiązanie niedostateczne i pogań
skie, i odwołuje w „Retractationes” niektóre z twierdzeń zawar
tych w tych pismach.
Grupa prac drugiego okresu jest owocem walki z pelagia-
nami. Św. Augustyn posługuje się w nich pomiędzy innymi do
wodem sobie tylko właściwym, z nędzy bowiem, cierpień i utra
pień życia ludzkiego wykazuje fakt grzechu pierworodnego.
Podkreśla on silnie związek przyczynowy, jaki zachodzi pomię
dzy panującym obecnie w świecie cierpieniem, a grzechem pier
worodnym. Uzupełnienie zaś powyższej nauki św. Augustyna o
cierpieniu znajdujemy niewątpliwie w pismach okresu jego doj
rzałości, jak „De civitate Dei", a zwłaszcza w pierwszej jego
księdze, którą można by nazwać krótko traktatem o dobrym
cierpieniu, oraz w komentarzach do psalmów i kazaniach wygła
szanych szczególnie z okazji rocznic śmierci męczenników. Wska
zuje on w nich na doniosłe znaczenie moralne i religijne cier
pień i utrapień życia ludzkiego.
Nauka więc św. Augustyna o cierpieniu ulegała stopniowe
mu rozwojowi. We wczesnych jego pismach filozoficznych i pole
micznych z manichejczykami znajdujemy prawdziwe pojęcie zła
i cierpienia, oraz prawdę o Opatrzności Bożej rządzącej świa
tem. Pisma antypelagiańskie malują dosadnie nędzę i utrapienia
panujące w świecie i tłumaczą ich źródło i przyczynę sprawczą
przez grzech, zwłaszcza pierworodny. Na przyczynę wreszcie
celową, moralną i religijną cierpień wskazują przeważnie pisma
okresu trzeciego.
Zadaniem niniejszej pracy jest złączyć te elementy rozpro
szone po różnych pismach wielkiego Biskupa w jedną całość
i system, uszeregować je według myśli dojrzałej naszego Dok
tora i określić, jakie światło rzucił ten genialny umysł na nasz
problem. Ponieważ jednak, jak wyżej zaznaczyliśmy, św. Augu
styn traktuje o cierpieniu najbardziej wyczerpująco w pismach
okresu swojej dojrzałości, a zwłaszcza w „De civitate Dei",
dlatego też oczywiście te pisma będą podstawą niniejszego opra
cowania, chociaż w miarę potrzeby będziemy uwzględniać i tek
11
sty wcześniejsze, zwłaszcza jeżeli nauka co do danego punktu
ulegała rozwojowi.
Teksty wyjęte z „Confessiones” w przekładzie polskim
przytaczamy według Dr. Krystyny Wisłockie j-Remerowej: Św.
Augustyn, Wyznania, Kraków 1929, teksty zaś z „De civitate
Dei", według Ks. Wł. Kubickiego: Św. Augustyn, Państwo Boże,
Poznań 1930, 34, 36, Pisma Ojców Kościoła.
ŹRÓDŁA
1.
Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Opera Omnia,
edita opera et studio Monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congrega-
tione S. Mauri.
Editio Parisina altera, emendata et aucta apud Gaume Fratres, Biblio-
polas, 1836 — 39 11 vol.
2.
Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewahlte
Schriften — aus dem Lateinischen ubersetzt, — w wydaniu: Bibliotbek
der Kirchenvater. Kempten-Munchen. Verlag Kosel, 1911 — 25, 10 Bde.
3.
Św. Augustyn: Wyznania, księgi 1—10. Przełożyła i wstępem
zaopatrzyła Dr Krystyna Wisłocka-Remerowa. Kraków 1929. (Nakładem
Krakowskiej Spółki Wydawniczej.)
4.
Św. Augustyn: Państwo Boże. 2 łaciny przetłumaczył ks. Wł.
Kubicki. 3 tomy, w wydaniu: Pisma Ojców Kościoła w polskim tłumacze
niu, pod naczelną redakcją Dr. J. Sajdaka. Poznań 1930, 34, 36.
LITERATURA
Alfaric Pr.:
L’evolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du
Manicbeisme au Neo-platonisme, Paris, 1918.
Bardenhewer O.: Geschichte der Altkirchlichen Literatur IV. Frei-
burg i. Breisgau, 1924, p. 434—511.
Borgese M. P.:
II problema deł Małe in S. Agostino. La liberta, ił
peccato e la grazia. Palermo, 1921.
Boyer Ch.: L’idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. La
question du mai. Paris, 1921, p. 139—152.
Dinkler E.: Die Anthropologie Augustins. Stuttgart, 1934.
Eucken R.:
Die Lebensanschauungen der groBen Denker. II. Ed.
Leipzig, 1917, p. 210—243.
Gilson: Introduction a 1’etude de S. Augustin, Paris, 1931.
Jolivet R.: Le probleme du mai chez S. Augustin w „Archives de
Philosophie” vol. VII. cahier II, p. 1—101. Paris, 1930.
Jurgensmeier F.: Der Mystische Leib Christi, Paderborn, 1935.
Legewie B.: Die kórperliche Konstitution und die Krankheiten Augu-
stin’s w Miscellanea Agostiniana. Testi e studi. VoL II. Roma, 1931,
p. 5—23.
13
Mausbach
J.:
Die Ethik des hl. Augustinus, 2. vol. Freiburg, 1909.
Mugnier Fr.: Souffrance et Redemption. Etude de theologie dogma-
tique, ascćtique et mistique. Paris, 1925.
Niemczyk W.: Zagadnienie cierpienia w religii i filozofii. Tom I.
Część I, Warszawa, 1936.
Philips G.: La raison d’etre du mai d’apres saint Augustin. Lou-
vain, 1927.
Portalie E.: Art. Augustin w Dictionnaire de Theol. cath. t. I, col.
2268—2472.
Pourrat P.: La spiritualitć chretienne I. Paris, 1921, p. 368 sqq.
Przywara E.: Augustinus. Die Gestalt ais Geffige. Leipzig, 1934.
Roland-Gosselin B.: La morale de saint Augustin, Paris, 1925.
Scholz FI.: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Ein Kom-
mentar zu Aug. De civitate Dei, Leipzig, 1911.
Scipio K.: Des Aurelius Augustinus Metaphysik in Rahmen seiner
Lehre vom Uebel. Leipzig, 1886.
Stockl A. i Weingartner J. oprać. ks. Fr. Kwiatkowski:
Historia
filozofii w zarysie, Kraków, 1927.
Straszewski M.:
Filozofia św. Augustyna na tle epoki, wyd. 2.
Lwów, 1922.
Thill, Dr. I.:
Die Lehre des hl. Augustinus iiber das Leiden ais
Lebensprinzip der Kirche. W Linzer Quartalschrift 1891, p. 315 sqq i
575 sqq.
Tixeront J.: Flistoire des dogmes t. II, Paris, 1912,
p.
351—512.
Ueberweg: Grundrifi der Geschichte der Philosophie, t. II, der patri-
stischen und scholastischen Zeit. lOe Ed. Berlin, 1915, p. 149—166.
Vetter J.: Der hl. Augustinus und das Geheimnis des Leibes Christi.
Mainz, 1929.
WSTĘP
Zagadnienie niezmiernej doniosłości stoi przed ludzkością
już od zarania jej dziejów, domagając się usilnie rozwikłania
zagadki i odpowiedzi na pytanie: dlaczego cierpienie, jakie jego
źródło i znaczenie.
Nic więc dziwnego, że problem ten nie mógł pozostać obo
jętnym i dla św. Augustyna. Owszem powiedzieć bez przesady
można, że należał on do tych zagadnień, które najwięcej, bo już
od wczesnej młodości niepokoiły św. Augustyna jako człowieka,
a od 19 prawie roku życia zajęły uwagę jego jako myśliciela
i do późnej starości były przedmiotem jego rozważań jako teolo
ga i apologety. Słusznie przeto zauważa R. Eucken
1
), że rysem
charakterystycznym, nicią, która się snuje poprzez całą twór
czość św. Augustyna, jest niewątpliwie ciągłe stwierdzanie tego
bolesnego rozdźwięku, jaki istnieje między pragnieniem dobra
i szczęścia, złożonym głęboko w przyrodzie, a zwłaszcza w sercu
człowieka, a nędznym jego stanem obecnym, w którym niezli
czone cierpienia i nędze stają w poprzek temu pragnieniu.
Rzadko także, jak stwierdza ten sam Eucken
2
), są cierpienia
i niedola życia ludzkiego odmalowane tak wiernie i dosadnie, nie
raz tak jaskrawymi barwami i z tak głębokim odczuciem i uczu
ciem, jak właśnie u św. Augustyna. Będąc bowiem natury nader
*) Eucken:
Die Lebensanschauungen der grossen Denker II. ed.
Leipzig 1917. S. 262.
*) ibidem.
15
wrażliwej i uczuciowej, przeżywał sam głęboko i boleśnie ciosy
i nieszczęścia, jakie go na drodze życia spotykały i z wielką ła
twością umiał się wżywać, odtwarzać i odmalowywać podobne
stany i przeżycia u osób innych, że wzruszające sceny, jak
śmierć Didony, w starszym nawet wieku, wzruszają go do łez
1
).
Płakał zresztą, jak sam przyznaje, często pod wpływem więk
szych wzruszeń
2
) i to nawet do późnej swojej starości
3
).
*) Confess 1. 13, 20—22 ...flebam Didonem.
2
) ibidem X. 12, 33.
s
) Cfr. B. Legewie: Die korperliche Konsritution und die Krankheiten
Augustin’s w Miscellanea Agostiniana Yolume II, S. 5—23.
OBRAZ CIERPIEŃ ŚWIATA
Klasycznych tekstów odmalowujących stan cierpień świata
należy u św. Augustyna szukać niewątpliwie przede wszystkim
w pismach, zwróconych przeciw pelagianom, zwłaszcza w „Con
tra Jul." 1. IV, c. 14 i „Op. imp. c. Jul." 1. III, w których stara
się naukę błędnowierców doprowadzić do śmieszności i wykazać
z cierpień otaczającego świata niedorzeczność ich twierdzenia,
jakoby stan rajski pierwszego człowieka nie różnił się od aktual
nego stanu ludzkości. Św. Augustyn nie ogranicza się jednak do
tych tylko pism, ale także częściej szkicuje w innych swoich
dziełach obraz cierpień świata, a szczególnie człowieka. Odczuwa
bowiem żywo utrapienia życia ludzkiego i kreśli plastycznie, a
często nawet z dość wielką dozą zabarwienia uczuciowego, jak to
pragnieniu nienasyconemu szczęścia złożonemu w naturze ludz
kiej staje na drodze wróg nie dający się nigdy pokonać i usunąć
ostatecznie z tego świata, mianowicie cierpienie.
Walka zacięta pełna zdrad i okrucieństw panuje już
w świecie zwierzęcym, a rośliny nawet, rzec można, walce tej
o światło, pokarm i soki zawdzięczają swój wzrost i rozwój
1
).
A życie ludzkie? Dla Bożej iskierki rozumu swojego
2
) stał się
człowiek panem całej przyrody, a jednak ileż i w jego życiu
cierpień cielesnych, daleko liczniejszych i dotkliwszych, niż
u zwierząt, do których dołączają się cierpienia duszy
3
), których
zrównoważyć nie zdołają najstraszniejsze nawet katusze dała.
Płacząc wita człowiek ten świat, wśród chorób i boleści żegna
* 8
») De dv. Dei XII, 4.
*) ibidem XXII, 24, 2.
8
) ibidem XIV, 15, 2.
17
się z nim po krótkiej chwili pobytu na ziemi. Nieszczęścia,
choroby i epidemie, które drwią sobie z wszelkiej sztuki lekar
skiej, nawiedzają ludzkość, siejąc wszędzie spustoszenie i spra
wiając męki okrutne
1
).
Choćby jednak nic innego nie było do cierpienia, nieuni
kniona śmierć, której „przykrego smaku" (asperum sensum)
2
)
każdy doświadczy, a która czyha na każdego w dzień i w noc,
oraz straszniejsza jeszcze groza tajemnicy zagrobowej napawa
człowieka lękiem i drżeniem. Życie zresztą każdej istoty żywej
na tym świecie nazwać trzeba w ogóle powolnym umieraniem,
postępującym zwycięstwem sił niszczących życie nad siłami,
które je utrzymują, — aż wszystko skończy się ostatecznie —
śmiercią
3
). „Powstaje ono (piękno istot żywych) i ginie, a pow
stając, istnieć niejako zaczyna i rośnie, by dojść do rozkwitu,
a doszedłszy, starzeje się i ginie; a choć nie wszystko starzeje
się, wszystko przecież ginie. Kiedy więc rzeczy piękne powstają
i dążą do istnienia, im szybciej rosną, aby przez to osiągnąć
pełnię życia, tym prędszym krokiem zbliżają się ku śmierci;
takie jest ich prawo."
4
) Los zaś śmierci spada zarówno na
tych, co wiekiem pochyleni wyzwolenia z życia z tęsknotą
oczekują, jak i na ofiary młode, rokujące nadzieję, które pod
ciosem nieubłaganym łamią się i niby latorośle podcięte usychają
i więdną, pozostawiając nierzadko po sobie krwawiące się ser
ca i zawiedzione nadzieje.
Katastrofy i żywioły nawiedzają nieraz całe połacie ziem,
burząc często w jednym okamgnieniu dorobek i skarbnicę wy
siłku i zabiegów całych pokoleń. Wojny grozę budzące, niby
huragany i ślepe siły, sieją spustoszenie, pożogę, ból i śmierć
5
).
■) De civ. Dei XXII, 22 i 23.
2
) ibidem XIII, 6, 1.
") ibidem XIII, 10, 1.
4
) Confess. IV, 10: 15:
...quae oriuntur et ocddunt, et oriendo
quasi esse in-cipiunt, et crescunt ut perficiantur, et perfecta senescunt et
intereunt: et non omnia senescunt et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur
et tendunt esse; quo magis celeriter crescunt ut sint eo magis festinant ut
non sint: sic est modus eorum...
B
) De civ. Dei XII, 22: Neque enim unquam inter se leones, aut
inter se dracones, qualia homines, bella gesserunt.
2
18
„Boć nigdy przecież lwy (między sobą), ani smoki (między sobą)
takich walk nie wiodły, jak ludzie między sobą."
Św. Augustyn dowiedział się z opowiadań o okrucień
stwach, jakich dopuszczano się na mieszkańcach po zdobyciu
Rzymu przez Alaryka w roku 410
1
). To zrobiło na nim tak
ogromne wrażenie, że zdarzeniu temu poświęca specjalną mo
wę (sermo de urbis excidio), w której boleje i współczuje z jego
ofiarami
2
).
Z jakimi trudnościami musi borykać się człowiek, jeżeli
chce zdobyć, czy przyswoić sobie dorobek wiedzy przodków!
I czyż to nie smutne, że szukając prawdy, często błądzimy, a to,
czegośmy się z trudem nauczyli, utrzymuje się w naszej pamię
ci tylko przez żmudne ciągłe powtarzanie?
3
)
Życie nawet najlepszego człowieka jest ciągłą walką,
nieraz bardzo boleśnie odczuwaną, ducha z ciałem. Kto zaś
stan ten rozważy, musi się przerazić na samą myśl możliwo
ści powtórnego przeżywania podobnego życia, a zwłaszcza dzie
cięctwa; może nawet śmierć wydałaby mu się w tym wypadku
daleko mniejszym złem
4
). Znoszą zaś cierpienia nie tylko grze
sznicy, Bóg bowiem nie oszczędza ich nawet umiłowanym swo
im, owszem doświadczenie uczy, że przy wzroście pobożności
łzy łatwiej i obficiej płyną
5
).
*) cfr. Bardenhewer:
Geschichte der altkirchlichen Literatur IV,
str. 456.
*) Sermo de urbis excidio: Horrenda nobis nuntiata sunt; strages
facta, inccndia, rapinae, interfectiones, excruciationes hominum. Verum
est, multa audivimus, omnia gemuimus, sacpe flevimus, vix consolati
sumus.
*) De civ. Dei XXII, 22, 1: horrenda ąuaedam profundidas igno-
rantiae, ex qua omnis error existit, qui omnes filios Adam tenebroso
quodam sinu suscipit, ut homo ab illo liberari sine labore, dolore, timore
non possit.
4
) ibidem XXI, 14, 2:
Quis non exhorreat et mori eligat, si ei
proponatur aut mors perpetienda aut rursus infamia?!
*) ibidem XX, 17:
Quis vero tam sit absurdus, et obstinatissima
contentione vesanus, qui audeat affirmare in huius mortalitatis aerumnis,
non dico populum sanctum, sed unumquemque sanctorum, qui hanc vel
ducat, vel ducturus sit, vel duxerit vitam, nullus habentem lacrymas et
dolores; cum potius quanto quinque est sanctior et desiderii sancti plenior,
tanto sit eius in orando fletus uberior.
19
A dalej te zła i cierpienia, których człowiek i jego kul
tura stają się powodem. Św. Augustyn wskazuje w „De civitate
Dei XIX" w rozdz. 6 i 7, przede wszystkim na trzy ich źródła:
niesprawiedliwość społeczną, różność języków i wojny nęka
jące ciągle ludzkość. Nawet najsprawiedliwszy i najsumienniej
szy sędzia, nie znając tajników ludzkich serc, staje się, choć
mimowolnie, nierzadko powodem krzywdy niewinnego, uwal
niając winowajcę, a skazując niewinnego
1
).
Uciążliwą przeszkodą w życiu jest różność języków, która
sprawia większą trudność ludziom w porozumieniu się, niż na
wet zwierzętom różnych gatunków między sobą. Człowiekowi
niekiedy łatwiej porozumieć się ze swoim psem, niż z człowie
kiem, którego języka nie zna
2
).
Wojny straszne w swoich skutkach podniecają ludzi prze
ciw sobie, czynią ich wrogami i pozbawiają w ten sposób błogo
sławieństw płynących z pokojowego współżycia ludzi z sobą
3
).
Wreszcie i to szczęście, które człowiek znajduje na tym
świecie, jest zwodnicze i przemijające
4
).
Stanem więc bodaj człowieka na tej ziemi naturalnym,
to nędza i cierpienie
5
).
*) De civ. Dei XIX, 6: ...ipsa judicia hominum de hominibus...
quam misera, quam dolenda, quandoquidem hi iudicant qui conscientias
eorum de quibus judicant, cernere nequeunt... Ac per hoc ignorantia judi-
cis plerumque est calamitas innocentis.
*) ibidem XIX, 7: ...linguarum diversitas hominem ałienat ab ho-
mine... Facilius sibi animalia muta, etiam diversi generis, quam illi, cum
sint homines ambo, sociantur... Ita ut libentius homo sit cum cane suo,
quam cum homine alieno.
3
) ibidem.
*)
ibidem III, 17: exigua fallaxque mundi huius felicitas.
5
) ibidem XIX, 4:
Vita humana, quae tot et tantis huius sae-
culi malis esse cogitur misera.
ibidem IX, 12, 1: Locus infimus, mortalitas, miseria.
ibidem IX, 15, 1: Omnes homines quamdiu mortales, miseri sint
necesse est.
ibidem XIX, 7:
Haec itaque mała tam magna, tam horrenda,
tam saeva, quisquis cum dolore considerat, miseriam fateatur. Quisquis
autem vel patitur ea sine animi dolore, vel cogitat, multo utique miserius
ideo se putat beatum, quia et humanum perdidit sensum.
20
Żadna zresztą wymowa nie jest dość silną, ażeby opisać,
odtworzyć i wyrazić nędzę tego świata
1
). Św. Augustyn maluje
ten stan (misera conditio vitae humanae) aż w nazbyt czarnych
barwach zwłaszcza w De civ. Dei XIX, 4—8, 2 i stwierdza, że
stanu tego nie trzeba dopiero długo udowadniać, ponieważ są
z nim zgodni zarówno poganie, jak i katolicy, manichejczycy,
jak i pelagianie
2
).
W tych to i podobnych słowach kreśli św. Augustyn stan
i obraz cierpień i nędzy świata. Obraz to ponury, odmalowany
niekiedy aż zbyt jaskrawymi barwami. Czyż to jednak już osta
tni i jedyny sąd św. Augustyna o stanie i wartości świata?
Św. Augustyn stwierdza, że zależnie od kąta patrzenia i nasta
wienia będzie się on nam przedstawiał w coraz innej postaci i
barwach.
Doktor nasz przyjmował zasadniczo dwa sposoby patrze
nia na świat, które Scholz
3
) nazywa subiektywno-indywiduali-
stycznym i obiektywno-estetycznym.
Inaczej przedstawi się nam wartość istoty, kiedy rozważać
ją będziemy w związku z całością wszechświata i w jej celowości
skierowanej pośrednio do najwyższej idei Dobra, a zupełnie ina
czej, jeżeli wartościować ją będziemy w oderwaniu i niezależnie
od reszty istot świata
4
). W pierwszym wypadku świat pokaże się
nam jako arcydzieło godne swojego Stwórcy
5
). W drugim nato
miast sąd ten o wartość świata będzie bardzo różny, bo uzale
żniony zarówno od przedmiotu, jak i podmiotu wartościowujące-
go, od stanu jego przeżyć i nastawienia psychicznego. Oba te
rodzaje sądów znajdujemy w dziełach św. Augustyna.
‘) De civ. Dei XIX, 4, 2: Quis enim sufficit, quantovis eloquentiae
flumine, vitae huius miserias explicare?
*) Contra Iulian. VI, 14.
*) Scholz: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, ein Kom-
mentar in Aug’s De civitate Dei, str. 30.
4
) De civ. Dei XI, 16, 1:
Ita libertate iudicandi plurium distat
ratio considerantis a necessitate indigentis, seu voluptate cupientis, cum
ista quid per seipsum in rerum gradibus pendat, necessitas autem quid
propter quid expetat, cogitet; et ista quid verum luci mentis appareat,
voluptas vero quid iucundum corporis sensibus blandiatur, exquirat.
5
) ibidem XII, 4, 1: Non ex commodo vel incommodo nostro, sed
per se ipsam considerata natura dat artifici suo gloriam.
I. POJĘCIE CIERPIENIA
Problem zła, a w związku z nim i zagadnienie cierpienia,
tak dominują nad myślą św. Augustyna, że, jak stwierdza Joli-
yet
1
), około tego zagadnienia zła można by bez trudności wyłożyć
całą teologię wielkiego Biskupa. Skąd zło, dlaczego cierpienie?
— oto pytania, które mu się ciągle na nowo nasuwały. Chcąc
odpowiedzieć na te pytania, trzeba było rozpocząć od definicji
tego, czym właściwie jest cierpienie. Sw. Augustyn, zastanawiając
się nad zagadnieniem zła, w ten sposób odzywa się do swoich
przyjaciół: „Pytacie mię o początek zła, ja zaś stawiam wam
pytanie: czym jest zło. Któż więc słuszniej postępuje, czy ten,
który pyta o źródło zła, nie wiedząc czym ono właściwie jest,
czy też ten, który naprzód stara się stwierdzić, czym ono jest,
a potem dopiero szuka jego źródła"
2
).
Podobnie więc, zamiast pytać zaraz o początek i źródło cier
pienia, zastanówmy się najpierw nad jego istotą i pojęciem. Nie
ma chyba powszechniejszego na świecie przeżycia, jak cierpienie.
Zdawaćby się więc mogło, że i jego istota i wewnętrzna struktura
powinny być nam dokładnie znane. A przecież tak nie jest. Jest
bowiem dosyć trudną rzeczą podanie klasycznej definicji cier
pienia. Należy ono do tych pojęć, które jak zło i cień nie okre
*) Jolivet: Le probleme du mai chez Saint Augustin — Arch. de
Phil. vol. VII. cahier. 2 Ćtudes sur St. Augustin, Paris, Beauchesne
1
—
1930, str. 1.
2
) De Mor. Ecclesiae II, 2, 2:
Percunctamini me unde sit malum.
At ego vicissim percunctor vos quid sit malum. Cuius est justior inąuisitio?
eorumne qui quaerunt unde sit, quod quid sit ignorant; an eius qui prius
putat esse quaerendum quid sit, ut non ignotae rei (quod absurdissimum
est) origo quaeratur.
De natura boni 4:
Proinde cum quaeritur unde sit malum, prius
quaerendum est quid sit malum.
22
ślamy w sobie, ale przeciwstawiamy dobru i światłu. Tak też,
chcąc zrozumieć istotę cierpienia, musimy je przeciwstawić przy
jemności i szczęściu, których jest przeciwieństwem i zaprzecze
niem. Przypatrzmy się więc bliżej, dla lepszego, wszechstronniej
szego i powiedzmy genetycznego ujęcia cierpienia, owym dwom
czynnikom, które według naszego Doktora o nim stanowią: złu,
zwłaszcza fizycznemu, oraz nienasyconemu pragnieniu szczęścia
złożonemu w naturze ludzkiej, którego pierwsze jest zatamowa
niem i przeszkodą.
A) Pojęcie zła
1
)
Pojęcie zła u św. Augustyna ulegało ewolucji, która dzie
liła koleje jego na drodze od manicheizmu do neoplatonizmu
i wreszcie chrześcijaństwa. Od roku bowiem 373 stał się św.
Augustyn zwolennikiem manicheizmu, który cieszył się wówczas
opinią, że prowadzi do prawdy z pominięciem wiary, podczas
gdy chrześcijaństwo domaga się bezwzględnego poddania się
pod jej autorytet
2
). System ten obiecywał również św. Augusty
nowi rozwiązanie zagadki natury i wytłumaczenie zagadnienia
zła i cierpienia przez przyjęcie, obok dobra, pierwiastka od
wiecznie złego. Św. Augustyn pozostał wierny manicheizmowi
przez 9 lat (374—383). Studium jednak astronomii wywołało
u niego wątpliwość co do prawdziwości nauki manichejskiej.
Próżno szukał rozwiązania swoich trudności w roku 383 w Kar
taginie u biskupa tej herezji Faustusa z Milewe, który, chociaż
uchodził za wyrocznię wiedzy u swoich zwolenników, jednak
nie potrafił mu odpowiedzieć w sposób zadowalniający na sta
wiane pytania. Spotkanie to z Faustusem rozwiało u św. Augu
styna resztę uroku, jaki miała dla niego nauka Manesa i spra
wiło, że odtąd zerwał całkowicie, przynajmniej wewnętrznie,
z manicheizmem
3
). Pod wpływem zaś neoplatońskich pism,
') cfr. Scipio:
Des Aur. Aug. Metaphysik in Rahmen seiner Lehre
vom Uebel, str. 82 nn.
2
) De util. credendi 1, 2:
Nos superstitione terreri et fidem nobis
antę rationem imperari... se autem nullum premere ad fidem nisi prius
discussa et enodata veritate.
3
) Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, str. 44Q.
23
które czytał w przekładzie rzymskiego retora Mariusza Wik-
toryna
1
), zrywał z siebie coraz bardziej więzy błędnego sposo
bu myślenia i wchodził na drogę, która miała go ostatecznie
zaprowadzić do pełnego światła prawdy. Dwie prawdy, które
wyczytał w tych pismach, oddały zbłąkanemu umysłowi Augu
styna szczególną przysługę: aksiomat o dobroci ontologicznej
wszystkich bytów, oraz wyjaśnienie natury zła. Doktryna neo-
platończyków staje się powoli własnością św. Doktora, a ich
argumentacja skuteczną bronią, którą wykorzysta w ciągnącej
się później przez długie lata polemice antymanichejskiej, której
owocem są liczne pisma polemiczne, a wśród nich pisma ma
jące dla naszego zagadnienia większe znaczenie, jak: De natu
ra boni, wydane około r. 405
2 3
), De moralitate ecclesiae, De libe-
ro arbitrio i Contra Faustum Manichaeum.
Św. Augustyn zbija w tych pismach błędną naukę mani
chejczyków i wykazuje niedorzeczność ich twierdzeń, przeciw
stawiając im między innymi swój własny, na neoplatonizmie
i chrześcijaństwie urobiony pogląd na istotę i źródło zła. Dla
ich bowiem wytłumaczenia przyjmowali manichejczycy dwa
odwieczne i przeciwstaniowe sobie pierwiastki:
dobra, wraz
z królestwem światłości, i zła, wraz z krainą ciemności. Mani
chejczycy chlubili się, że przez przyjęcie królestwa ciemności
i zła ujęli u źródła samego przeciwieństwo, jakie zachodzi mię
dzy dobrem i złem
8
).
Św. Augustyn jednak wykazuje w pismach przeciw nim
skierowanych, że świata ciemności, jak sobie go manichejczycy
przedstawiają, nie można nazwać bezwzględnie złym, skoro,
według ich nawet mniemania, jest to świat, w którym jest życie,
rozkosz i podporządkowanie sobie wzajemnie bytów. Tak samo
świat jasności nie jest bezwzględnie dobry, skoro, według sa
mych manichejczyków, jest dostępny dla zła. Z tego zaś wy
nika, że między światem jasności a ciemności nie zachodzi różni
ca istotna, ale tylko ilościowa (gradualna)
4 *
). Wszystko zaś, co
*) Bardenhewer: op. c. str. 440.
2
) Bardenhewer: op. c., str. 466.
3
) De natura boni 18; Contra Faust. Man. 21, 10 nn.
4
) Contra Faust. Man. 21, 14:
Ut illud sit melius... hoc autem
inferius bonum.
24
istnieje, o ile istnieje, jest dobrym. Mówić więc tu trzeba o
mniejszym lub większym dobru, o podporządkowaniu wzajem
nym bytów i ich dobroci ontologicznej.
Jeżeli zaś zło mimo to w świecie istnieje, wtedy nie na
leży się uciekać dla jego usprawiedliwienia do przyjmowania
jakiegoś pierwiastka istotowo złego, ponieważ można go wytłu
maczyć przez charakter jego negatywny. Zło bowiem nie jest
ani substancją, ani nie ma też przez się żadnego istnienia. Zło
jest negacją, nieobecnością dobra, które winno się w danej isto
cie znajdować, a więc zwykłym brakiem dobra
1
). Z tego więc
jasno wynika, że zło jest tylko tam możliwe, gdzie jest dobro,
którego ma być umniejszeniem, czy brakiem. Mówiąc o złu,
przypuszcza się „implicite” obecność jakiegoś dobra, które nie
będąc całkowicie tym, czym być powinno, jest przez to samo
złem. Dobro istnieć może bez zła, zło natomiast jest zupełnie
niemożliwe bez dobra
2
). Niemożliwą jest także istota, której
naturą byłoby zło, ponieważ przez samo swoje istnienie byłaby
przecież już pozytywnym dobrem
3
). Zło sprzeciwia się naturze
przez to samo, że ją pozbawia dobra
4
). Dlatego też określić je
możemy, jako zepsucie (corruptio) istoty
5
). Doskonałość wszel
kiej natury, zarówno cielesnej, jak i duchowej zasadza się na
trzech przymiotach, które stanowią o dobru istoty: miara, for
ma i porządek (modus, species, ordo). Dobro jej a tym samym
i jej stanowisko w hierarchii bytów i dóbr pozostaje w stosunku
prostym do waloru tych przymiotów. Im one wyższe, tym do
skonałość natury większa. Zło zaś jest niczym innym, jak
zmniejszeniem jednego lub drugiego z tych przymiotów bytu,
*) Contr. ep. fund. 31: Boni absentia mali nomen tenet.
*) De lib. arb. II, 17, 46: Mała vero sine bonis esse non possint,
ąuoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bona
sunt.
8
) Contr. ep. fund. 33.
4
) De lib. arb. III, 13, 38:
Omne vitium eo ipso, quo vitium est,
contra naturam est.
B
) Contra ep. fund. 35, 39: Quis dubitet, totum illud, quod dicitur
malum, nihil aliud esse, quam corruptionem?
25
który je posiada
1
). Zło jednak nie jest zdolne zniszczyć całej
natury, gdyż zniszczenie, które jest złem, suponuje naturę, która
mu ulega, a z zaprzestaniem jej istnienia przestałoby istnieć
i samo zło
2
). Całkowity brak dobra, które podmiot winien po
siadać, jest czystą nicością
3
). Częściowy natomiast brak dobra
nie pozbawia natury całkowitej jej dobroci
4
). Zło więc określić
możemy krótko, jako brak dobra należnego istocie
5
). Charakter
ten negatywny zła wyjaśni się nam lepiej, kiedy rozważymy np.
zjawisko choroby, którą określa św. Augustyn jako: corruptio
sanitatis
8
).
Przy jej leczeniu nie chodzi o to, ażeby ją z organizmu
żywego usunąć, jako jakąś substancjalną rzeczywistość, ale o
’) De natura boni 3: Omnia, quanto magis moderata speciosa, ordi-
nata sunt, tanto magis utique bona sunt; quantum autem minus mode
rata minus speciosa, minus ordinata sunt, minus bona sunt. Haec itaque
tria: modus, species et ordo tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo
factis. Ibidem 4:
Malum (igitur) est corruptio vel modi, vel speciei, vel
ordinis naturalis. ibidem 28:
Malus ergo modus, vel mała species vel
malus ordo, aut ideo dicuntur, quia minora sunt, quam debuerunt, aut
quia non his accommodantur quibus accommodanda sunt; ut ideo dicun
tur mała quia sunt aliena et incongrua.
a
) De civ. Dei XIX, 12, 2: Nullius vitium ita contra naturam est,
ut naturae deleat etiam extrema vestigia. De natura boni 17:
Cuique
naturae non est malum, nisi minui bono, quod si minuendo absumeretur,
sicut nullum bonum, ita nulla natura relinqueretur.
3
)
Ibidem 20: Sed etiam ipsa quae proprie ab hominibus corruptio
corporis dicitur, id est ipsa putredo, si adhuc habet aliquid quod alte
consumat, bonum minuendo crescit corruptio. Quod si penitus absurnp-
serit, sicut nullum bonum, ita nulla natura remanebit, quia iam corruptio
quod corrumpat non erit; et ideo nec ipsa putredo erit, quia ubi sit
omnino non erit.
De civ. Dei XII, 3: ...naturae in quantum vitiosae sunt, malae
sunt, in quantum autem naturae sunt, bonae sunt. Op. imp. c. Iul. III,
206: Natura humana, etsi mała et quia vitiata est, non tamen malum est,
quia natura est. Nulla enim natura in quantum natura est, malum est;
sed prorsus bonum, sine quo bonum ullum esse non potest malum.
5
)
De Mor. Man. 5: Quaeram igitur tertio quid sit malum. Respon-
debitis fortasse: Corruptio. Quis et hoc negaverit, generale malum esse?
Nam hoc est contra naturam, hoc est quod nocet. Sed corruptio non est
in seipsa, sed in aliqua substantia quam corrumpit:
Non enim substantia
est ipsa corruptio... cfr. ibidem 3.
*) De vera religione 12, 23.
26
przywrócenie ciału utraconego zdrowia. Jeżeli zaś zdrowie
zostało mu przywrócone, wtedy oznacza to, że został przywró
cony ciału pierwotny jego stan zdrowia. Nie jest więc choroba
żadną substancją, czy naturą, lecz tylko „carnalis substantiae
(quae bonum est) yitium”
1
).
Reasumując więc naukę o złu u św. Augustyna, ująć ją
możemy krótko w następujące tezy: zło nie jest czymś realnym,
nie jest żadną substancją. Wszystko bowiem, co jest, już tym
samym, że ma byt, jest także dobre. Zło jest brakiem dobra
(privitatio). Dlatego jest tylko możliwe poprzez dobro. Gdyby
bowiem nie było dobra, nie byłoby także braku dobra. Zło jako
takie (malum per se) nie może istnieć; równa się bowiem
nicości. Zło jest przeciwne naturze, gdyż odejmuje jej dobro
należne, jest zepsuciem natury. Zło nie może natury zniszczyć
całkowicie, bo jest tylko brakiem, a brak przypuszcza jako
podmiot naturę lub substancję, więc wraz z całym zniszczeniem
substancji i zło musiałoby ustać.
Św. Augustyn nigdy nie stosuje nazwy zła do prostego
ograniczenia bytu, właściwego wszelkiemu stworzeniu, które
Leibniz nazwał złem metafizycznym. To ograniczenie bowiem
nie jest brakiem, lecz tylko negacją doskonałości wyższej,
która się jednak nie należy istocie z racji jej natury. Dla św.
Augustyna, podobnie jak i dla św. Tomasza
2
) to ograniczenie
w istniejącym porządku rzeczy stworzonych jest dobrem i nie
może być rozważane jako zło, inaczej bowiem wszystkie stwo
rzenia przez to samo że są stworzeniami musiałyby być na
zwane złymi. Dlatego św. Augustyn powtarza często, że zło nie
jest czymś naturalnym.
Nazwą zła obejmuje św. Augustyn tylko grzech i karę za
grzech
3
). Zło więc według niego, jakie istnieje w świecie, to
„malum culpae et malum poenae”, przy czym pozostają one
*) Enchirid. ad Laurent. 10, 11.
2
) S. th. I. q. 48, a. 5.
3
) De Gen. ad. litt. imp. lib. 1, 3: Omne quod dicitur malum, aut
peccatum est, aut poena peccati. De vera relig. 12, 23: Et hoc est totum
quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati.
27
z sobą jak skutek do przyczyny. Możemy jednak chwilowo ab
strahować od strony moralnej „malum poenae”, rozważając je
tylko jako zło fizyczne i duchowe, bez jakiegokolwiek związku
z grzechem, który je faktycznie w obecnym stanie człowieka
spowodował. Zło to obejmuje całego człowieka, zarówno ciało,
jak i duszę, jego substancję, jak i czynności
1
). I tym to złem
zajmować się będziemy przede wszystkim, jako czynnikiem sta
nowiącym według św. Augustyna o cierpieniu, podczas gdy zła
moralnego dotykać będziemy tylko mimochodem, pytając zwła
szcza o źródło i przyczynę cierpień.
W ten sposób rozważyliśmy naukę św. Augustyna o złu.
Obecnie więc z kolei przystąpić mamy do owego drugiego czyn
nika, koniecznego według św. Doktora do zrozumienia pojęcia
cierpienia, do powszechnego pragnienia szczęścia, złożonego
w naturze wszelkich stworzeń żyjących a zwłaszcza człowieka.
B) Powszechny w naturze pęd do przetrwania
i pragnienie szczęścia
2
)
Wola życia, przetrwania idzie przez całą przyrodę, po
cząwszy od najmniejszych ustrojów, poprzez cały świat roślin
ny i zwierzęcy:
„Wszystkie stworzenia (nawet) nierozumne,
nieobdarzone przecież władzą myślenia..., — od największych
potworów do najmniejszych robaczków, czyż nie okazują, że
chcą istnieć i dlatego unikają swej zguby wszelkimi ruchami,
na jakie się tylko zdobyć mogą? i tego nie dosyć. Drzewa
i krzewy wszelkie, nie mogące okazać żadnym ruchem unika
nia swej zguby, czyż, aby wydać na świat swój bezpieczny pień,
czy łodygę, nie zapuszczają jednocześnie korzeni w ziemię, by
przez nie ciągnąć pokarm i tak swój byt utrzymać?
3
)”
*) De civ. Dei XXII, 22, 3: Ibidem XIV, 15, 2.
~)
cfr. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus I, 53 nn.
3
) De civ. Dei XI, 27, 1: Animalia omnia etiam irrationalia, quibus
datum non est cogitare, ab immensis draconibus usque ad exiguos vermi-
culos, nonne se esse velle, atque ob hoc interitum fugere omnibus
quibus
possunt
motibus
indicant?
Quid?
arbusta
omncsąue
frutices,
quibus nullus est sensus ad vitandam manifesta motione perniciem, nonne
28
Wszystkie zatem istoty żywe z człowiekiem na czele mają
wspólną gwałtowną i niezaspokojoną dążność do uganiania
się za bytem pełniejszym i przetrwaniem. W człowieku jest je
dnak ponadto niezaspokojone nigdy na tym świecie pragnienie
szczęścia. Św. Augustyn zagadnieniu temu szczęścia ludzkiego
pbświęcił dużo miejsca już w wczesnych swoich pismach, jak
„Contra Academicos”, „De beata vita’', „De moribus ecclesiae
catholicae” i „De divinis ąuaestionibus”. „Czy znalazł się, czy
jest, albo będzie kiedy człowiek, który nie chciałby być szczę
śliwym?” — pyta św. Augustyn przyjaciół swoich na bankiecie
duchowym, jaki opisuje w „De beata yita”
1
). I otrzymuje jedno-
zgodną, potwierdzającą odpowiedź, że wszyscy bez wyjątku
pragną
być
szczęśliwymi.
Podobne
powiedzenia
znajdujemy
i w innych jego pismach tego okresu. Analogiczne zaś myśli
św. Augustyna z okresu dojrzałego reasumuje i ujmuje krótko
wyrażenie: Powiedziałem za mało, mówiąc, że pragnienie życia
szczęśliwego jest wspólne filozofom (poganom) i chrześcijanom:
istnieje ono bowiem bez wyjątku zarówno u dobrych jak i złych.
Nawet ten, który jest dobry, jest w rzeczywistości takim, po
nieważ chce być szczęśliwym, a zły nie byłby wcale takim, gdy
by nie myślał, że przez to jest szczęśliwym"
2 3
). Wszyscy więc
ludzie chcą być szczęśliwymi, ucieczka zaś przed cierpieniem
(fuga doloris)
8
) jest każdemu wrodzona. Nawet święci, dla
których śmierć jest przecież tylko uwolnieniem i przejściem do
lepszego życia, odczuwają odrazę do śmierci, natura ich buntuje
się i nie chce rozdziału duszy od ciała
4
). Każdy woli w rzeczy
wistości raczej żyć, chociaż w nędzy i utrapieniu, niż przez
śmierć być uwolniony od takiego stanu. Powiedzenie to potwier
dza niewątpliwie tekst z „De civ. Dei” XI, 27, 1: „Jakąś przyro
dzoną siłą miłe jest człowiekowi samo istnienie i wskutek tego
nawet ludzie nieszczęśliwi nie chcieliby umierać, a choć sami
ut in auras tutum culminis germen emittant, altius terrae radices affigunt,
quo alimentum trahant, atque ita suum quodammodo esse conservent?...
*) De beata vita 2, 10.
2
) Sermo 150, 3, 4.
3
) De civ. Dei XIX, 14.
4
) ibid. XI, 27, 1.
29
odczuwają los swój nieszczęsny, radzi by raczej nieszczęścia się
pozbyć, niż sami się usunąć. Gdyby nawet ludziom najnieszczę
śliwszym... dał ktoś nieśmiertelność z tym, żeby też i ich los
tak nieszczęsny tak nieśmiertelnie trwał; i gdyby im jednocze
śnie obwieszczono, że jeśli nie chcą w tak nieszczęsnej doli na
zawsze przebywać, to przestaną istnieć i zupełnie znikną, wtedy
to z największą radością wybraliby zostać tak, jak są, niż zu
pełnie przestać istnieć. Taki niewątpliwy ich wybór świadczy
0 tym, cośmy powiedzieli. Dlaczegóż bowiem lękają się śmierci
1 wolą raczej żyć w takim nieszczęściu, niż kres mu położyć
przez śmierć? Jedynie dlatego, jak się okazuje, że natura unika
niebytu. Dlatego też właśnie ludzie owi, dowiedziawszy się, że
umrzeć mają, pragną jak gdyby nie wiem jakiego dobrodziej
stwa i miłosierdzia, żeby choć trochę dłużej żyć mogli w tej
niedoli swojej i nieco później umrzeć; i dlatego bez wahania
oświadczają,
że
z
wdzięcznością
wybiorą
nieśmiertelność,
choćby nawet taką, że w mej bez końca nędzarzami zostaną."
Wprawdzie spotykał się św. Augustyn już wcześnie z po
wiedzeniem, że lepiej nie żyć, niż wieść żywot nędzny. Św.
Doktor jednak przeciwstawia się takiemu mniemaniu stanowczo
wykazując, że nawet ten, który nie chce żyć w nędzy,
przecież w istocie żyć pragnie
1
). Mógłby ktoś powiedzieć,
zauważa tamże dalej św, Augustyn: ponieważ już istnie
ję, nie mogę pragnąć własnego niebytu. Lecz gdybym wie
dział przed zaistnieniem, że będę w życiu nieszczęśliwym,
wybrałbym raczej niebyt, niż życie nędzne. Święty Biskup
jednak i to mniemanie nazywa niedorzecznością i iluzją
2
).
ł
) De lib. arb. III, 6, 19: Si dixerit: Ideo magis volo vel miser esse,
cjuam omnino non esse, quia iam sum; si autem priusquam essem possem
consuli, eligerem non esse potiusquam ut essem miser. Nunc enim quod
timeo non esse cum miser sim, ad ipsam miseriam pertinet, qua non id
volo quod velle deberem; magis enim non esse, quam miser esse velle
deberem. Nunc vero fateor me quidem maile vel miserum esse quam nihil;
sed tanto stultius id volo, quanto miserius; tanto autem miserius, quanto
verius video non hoc me velle debuisse.
s
) ibidem: Respondebo: Cave potius ne hic erres, ubi te viderc
verum putas. Nam si beatus esses, utique esse quam non esse malles;
et nunc miser cum sis, mavis tamen esse vel miser quam omnino non
esse, cum esse nolis miser.
30
Nawet bowiem samobójca nie pragnie tyle własnego unicestwie
nia, ile raczej szuka ulżenia sobie przez śmierć, w której upa
truje spoczynek, a więc lepszy dla niego stan od aktualnego
1
).
Jest więc w człowieku nieprzeparta dążność do bytu, dobra
i jego powiększania. Przedmiotem zaś tego instynktu, czy
uświadomionej woli, jest dobro.
Św. Augustyn zastanawiał się już w wczesnych swoich
pismach nad przedmiotem, który by był zdolny zaspokoić cał
kowicie to pragnienie. W pierwszym swoim teoriopoznawczym
piśmie „Contra Academicos" podchodzi do tego zagadnienia,
pytając się, czy szczęście jest możliwe bez poznania prawdy
2
)
i dochodzi do wniosku, że nie może być szczęśliwym, kto prawdy
nie
poznał
3
).
W
rozprawie
moralnofilozoficznej
„De
beata
vita” poddaje św. Augustyn pojęcie szczęścia analizie i określa
jego przedmiot. Rozróżnia w człowieku życie cielesne i ducho
we, któremu też odpowiadają dwa rodzaje pokarmów. Tak, jak
ciało zasilamy posiłkiem fizycznym, żeby wzrastało i rozwijało
się, tak i dusza domaga się pokarmu, żeby się mogła doskonalić
i wzrastać. Dążność zaś ta jest równoznaczna z dążnością do
szczęścia
4
).
Nikt
nie
jest
szczęśliwy,
jeżeli
nie
posiada,
czego pragnie. Nie każdy jednak, który posiadł czego pożądał,
jest przez to samo szczęśliwy. Szczęście bowiem człowieka jest
również uzależnione i od przedmiotu. Jest ono tylko wtedy
doskonałe, kiedy przedmiot sam jest stały i niezależny od ze
wnętrznych przyczyn, kiedy go posiadać można bez obawy
*) De lib. arb. III, 8, 23: Verum tamen ut de hac re, si potero, dicam
quod senno: nemo mihi videtur cum seipsum necat, aut quolibet modo
emori cupit, habere in sensu, quod post mortem non sit futurus; tametsi
aliąuantum hoc in opinione habeat... Cum ergo quisque credens quod post
mortem non erit, intolerabilius tamen molestiis ad totam cupiditatem
mortis impellitur et decernit atque arripit mortem; in opinione habet
errorem omnimodae defectionis, in sensu autem naturale desiderium
quietis. Quod autem quietum est, non est nihil; imo etiam magis est
quam id quod inquietum est.
*) Contra Academicos I, 2, 5.
*) Ibidem I, 2, 6.
*)
De beata vita 10.
31
utraty
1
). Warunku zaś tego nie spełniają żadne dobra stwo
rzone. Jedynie Bóg niezmienny może być przedmiotem dosko
nałego szczęścia. Urzeczywistnienie jednak jego doskonałe na
stąpi dopiero po śmierci przez połączenie się z Bogiem, czę
ściowe zaś już tu na ziemi przez spełnianie woli Bożej
2
). W „De
beata vita” uwydatnił św. Augustyn przede wszystkim stronę
moralną szczęścia, gdy tymczasem w rozprawie napisanej krót
ko po swoim chrzcie „De moribus ecclesiae catholicae” podaje
jego analizę metafizyczną. Złożone głęboko w naturze ludzkiej
pragnienie szczęścia, naucza tamże, bywa zaspokojone dopiero
wtedy, kiedy osiągnęło swój przedmiot. Jeżeli jednak zaspoko
jenie to ma być całkowite, wtedy i przedmiot jego musi być
najlepszy
3
), osiągalny dla człowieka. Jest on zaś takim, jeżeli
posiadać go można bez obawy utraty. Warunku jednak tego
nie spełniają ani dobra zewnętrzne stworzone, duchowe i ma
terialne, ani też wewnętrzne człowieka
4
). Pozostaje więc jedy
nie Bóg, do którego jeżeli zdążamy, żyjemy dobrze, a jeżeli go
osiągamy, żyjemy nie tylko dobrze, ale i szczęśliwie. To zdą
żanie do Boga (sequi Deum) dokonuje się przez miłość, która
jest zarazem miłością wszystkiego, co nosi w sobie podobień
stwo Boże.
Reasumując więc naukę św. Augustyna o szczęściu, którą
znajdujemy w wspomnianych pismach, ująć ją możemy w na
stępujące tezy:
W naturze każdego człowieka złożone jest pragnienie
szczęścia. Pragnienie to przejawia się praktycznie w dążności do
zaspokojenia potrzeb duszy i ciała. Nikt zaś nie jest szczęśliwy,
który nie zdołał osiągnąć przedmiotu tych dążnoścL Nie każdy
jednak, który osiągnął, czego pożądał, staje się tym samym
bezwzględnie szczęśliwym. Szczęście bowiem człowieka jest ró
wnież
uzależnione
od
jakości
przedmiotu.
Bezwzględnie
uszczęśliwiający przedmiot, czyli dobro, musi być trwałe i nie
*) De beata vita 10.
2
) Ibidem 17.
3
) De mor. ecd. cath. 4.
ł
) ibidem 3, 19.
32
zależne od zewnętrznych od nas warunków
1
), musimy je po
siadać doskonale, to znaczy, że go nie możemy utracić bez i mi
mo naszej woli
2
). Warunku tego jednak nie spełniają żadne do
bra doczesne, jedynie sam wieczny i niezmienny Bóg. Człowiek
jednak, jak i inne istoty zmysłowe, może się cieszyć, choć nie
trwale i niedoskonale, także i dobrami skończonymi, których po
siadanie daje mu przynajmniej czasowe, względne zadowolenie
i szczęście. Skala tych dóbr, które posiadać może, jest bardzo
wielka i obejmuje dobra fizyczne ciała i duszy, jak i dobra
moralne.
Chcąc więc krótko określić na podstawie powyższych roz
ważań pojęcie szczęścia, powiedzieć możemy, że przedmiotem
szczęścia jest dobro, szczęście zaś jest reakcją, odpowiedzią
duszy na posiadanie tego przedmiotu.
Przeciwieństwem zaś i zaprzeczeniem szczęścia jest cier
pienie, które bliżej w ten sposób określić możemy:
Jeżeli zło
jest, jak wyżej powiedzieliśmy, brakiem, ograniczeniem bytu
w jakiejkolwiek jego postaci, nieładem i zakłóceniem harmo
nii w dotychczasowej jego całości i jedności, wtedy cierpienie
jest doznaniem danego zła przez podmiot uświadomiony, — jest
wyrazem rozdźwięku, jaki zaistniał między naturalną każdej
istocie, zwłaszcza żywej, dążnością do zachowania się i prze
trwania, a jej zatamowaniem w postaci ograniczenia bytu, lub je
go doskonałości. Cierpienie więc jest uświadomieniem zła, które
dotknęło istotę, jest reakcją czuciową, czy uczuciową na zło
doznane, któremu uległa istota w swym bycie substanc j alnym
czy przypadłościowym; jest wreszcie uświadomieniem prze
szkody, jaka stanęła na drodze podmiotowi żywemu w swo
bodnym wykonywaniu jego czynności.
Św. Augustyn okfeśla cierpienie jako przykre uczucie,
powstałe ze zła doznanego, sprzeciwiającego się osiągnięciu
upragnionego szczęścia, w szeregu znamiennych powiedzeń.
W „De ordine" stawia sobie pytanie: „Dolor unde pemiciosus
est (czy więc cierpienie jest zgubne)?" i odpowiada bezpo
średnio: „Quia id quod unum erat, dissicere nititur. Ergo mo-
*) De beata vita 11.
*) ibidem: Tale esse debet, quod non amittat invitus.
33
lestum et periculosum est, cum eo unum fieri, quod separare
potest
1
).
Tak, ponieważ usiłuje rozłączyć to, co stanowiło jedność.
Ponieważ zaś może rozłączyć, co stanowi jedność, dlatego jest
przykre i niebezpieczne. W każdej bowiem istocie żywej zło
żony jest gwałtowny pęd i pragnienie zachowania siebie i prze
trwania, a przecież złączenie części jest koniecznym warunkiem
trwania istoty, gdy tymczasem ich rozłączenie utożsamia się
z zaprzestaniem jej istnienia
2
). Cierpienie zaś w tym wypadku,
jako uczucie przykre (molestum), jest tylko wyrazem roz-
dźwięku, jaki zaistniał w istocie żywej między wrodzoną jej
dążnością do zachowania siebie, czyli do szczęścia, a złem po
wodującym rozdział i rozkład, jaki jej zagraża (dissicere niti-
tur). Wprawdzie można by z brzmienia powyższego tekstu wno
sić, że cierpienie powoduje rozkład całości na części. Jest ono
jednak tylko zjawiskiem towarzyszącym temu procesowi. Święty
Augustyn zresztą częściej określa samo zło fizyczne słowem
„dolor”.
Dosadniej jeszcze niż w powyższym tekście wskazuje św.
Augustyn
na
cierpienia,
które
powstały
z
przeciwieństwa
między złem, jakiemu uległa istota żywa, a jej dążnością do
samozachowania, w „De libero arbitrio" III, 23, 69: „Quid est
enim aliud dolor", powiada, „nisi quidam sensus divisionis et
corruptionis impatiens". „Corruptio" i „divisio" — to zło, które
dotknęło istotę żywą, „sensus impatiens" zaś, to uczucie nie
przyjemne, które temu doznaniu towarzyszy.
Dopełnieniem wreszcie powyższego określenia cierpienia
i jego istoty są niewątpliwie powiedzenia, jakie znajdujemy
w „De civitate Dei” XXI, 3, 2, oraz XIX, 13, 2.
„Gdzie jest pragnienie, tam też może być cierpienie, gdyż
niezaspokojone pragnienie, zarówno przez to, że nie osiągnęło
') De ordine II, 48.
*)
ibidem.
Lapis
ut
esset
lapis,
omnes
eius
partes,
omnis-
que natura in unum solidata est. Quid arbor? nonne arbor non esset, si
una non esset? quid membra cuiuslibet animantis ac viscera et quidquid
est eorum e quibus constat? certe si unitatis patiantur divortium, non erit
animal.
3
34
swojego przedmiotu, jak i przez to, że osiągnąwszy, znów go
utraciło, — zamienia się w cierpienie."
1
)
„Bóg nie odbiera naturze wszystkiego, w co ją wyposa
żył, ale część jej tylko odejmuje, a drugą pozostawia, ponie
waż inaczej nie byłoby podmiotu, który by boleśnie odczuwał
brak tego, co mu zostało odjęte. I to cierpienie jest dowodem,
że dobro zostało odjęte i że jeszcze pozostało
2
).
C) Podział cierpień
Podział cierpień u św. Augustyna pozostaje w związku
z jego teorią o stosunku duszy do ciała, oraz związaną z nią
bardzo skomplikowaną teorią o doznaniach zmysłowych, któ
rej dość wyczerpujący wykład znajdujemy w jego rozprawie
„De musica” VI, 5, oraz w „Retractationes” I, 11, gdzie widzimy
modyfikację niektórych poglądów w poprzednim piśmie wy
łożonych.
Św. Doktor przyjmuje za Platonem, że dusza i ciało u
człowieka, to substancje samoistne. Ściślejszego stosunku między
nimi nie należy przyjmować. Dusza mieszka w ciele, jak gdyby
woźnica, ciało bowiem jest tylko narzędziem, którym się dusza
posługuje w swych czynnościach. Dusza ludzka, jako pierwiastek
życia wegetatywno-zmysłowego, nosi u św. Augustyna nazwę
„pars interior", o ile zaś wznosi się ponad ciało, nazywa się
„pars superior". Święty Doktor przypisuje jej (pars superior)
trzy zdolności: pamięć, rozum i wolę i nazywa ją duchem. Du
sza
wegetatywno-zmysłowa
(pars
interior)
oddziaływuje
na
ciało za pomocą pierwiastka delikatniejszego, bliższego jej na
turze, który św. Augustyn określa jako pierwiastek eteryczny
lub świetlisty. Przez przyjęcie tego pierwiastka chce św. Augu
styn wypełnić przepaść, jaka istnieje między duchową naturą
duszy, a materialną naturą ciała, chce rzucić pomost między
*) De civ. Dei XXI, 32: Ubi autem potest esse cupiditas, profecto
etiam dolor potest. Frustrata quippe cupiditas sive non perveniendo quo
tendebat, sive amittendo quo pervenerat, vertitur in dolorem.
*) ibidem XIX, 13, 2: Neque enim (Deus) totum aufert quod natu-
rae dedit; sed aliquid adimit, aliquid relinquit ut si qui doleat quod
adimit. Et ipse dolor testimonium est boni adempti et boni relicti.
35
czynnościami duszy, a narządami ciała, przez które te czynno
ści ma wykonać. Oddziaływanie to jednak duszy wegetatywno-
zmysłowej na ciało jest tylko jednostronne, dusza bowiem do
konuje w nim i przez nie czynności, ale sama od ciała żadnych
wrażeń nie doznaje.
Jak jednak wytłumaczyć fakt, że dusza przecież dowia
duje się o doznaniach, jakim podległo ciało, w którym mieszka?
Św. Augustyn tłumaczy to w sposób następujący: Żadnego do
znania nie przyjmuje dusza bezpośrednio od ciała, ale drogą
dopiero pośrednią dowiaduje się, że takowe w nim zaistniało.
Jeżeli bowiem ono zaistniało w jakiej części, czy narządzie cia
ła, Wtedy dusza w danym miejscu, czy organie, zaczyna uważ
niej, niż w zwykłych warunkach, wykonywać swoje czynności
wegetatywno-zmysłowe (attentius agere)
1
). Wykonywanie tych
czynności jest dla niej łatwe, jeżeli doznanie, któremu podległ
organ, jest dla niego i całego ciała dogodne i odpowiednie. Wy
konywanie zaś tych czynności staje się utrudnione, jeżeli do
znanie to jest dla niego nieodpowiednie i zgubne
2
).
Jeżeli więc mówimy, że dusza odczuwa wrażenie, wtedy
nie znaczy to, że je odbiera od ciała, ale, że pod wpływem do
znania, jakie zaistniało w ciele, funkcje swoje w ciele zaczyna
uważniej wykonywać i dopiero z ich oporności wnioskuje o
wrażeniu, jakiemu ciało podległo
3
). Dusza zaś odpowiada na to
wrażenie uczuciem nieprzyjemnym, jeżeli w ciele zaistniało
ograniczenie, czyli zło, albo też uczuciem przyjemnym, jeżeli
w ciele dokonało się coś zgodnego z naturą.
Taką naukę o stosunku narządów ciała do czynności du
szy znajdujemy we wczesnych pismach filozoficznych św. Augu
styna, a zwłaszcza w rozprawie: De musica
4
). W późniejszych
jego pismach uległa ona modyfikacji. Wyrazem zaś tego jest
') De musica VI, 5, 10: ...videtur mihi anima cum sentit in corpore,
non ab illo aliquid pati, sed in eius passionibus attentius agere, et has
actiones sive faciles propter convenientiam, sive difficiles propter inconve-
nientiam indicitur.
*) ibidem.
*) ibidem VI, 5, 10:
Has operationes passionibus corporis puto
animam exhibere cum sentit, non easdem passiones recipere.
4
) ibidem VI, 5.
36
między innymi następujące zdanie, wypowiedziane w De civ.
Dei, które raczej już przemawia za teorią, że dusza bezpośred
nio przyjmuje doznania od ciała:
„Tak zwane boleści ciała są właściwie boleściami duszy
w ciele i z ciała. Ciało samo przez się bez duszy, ani nie cierpi,
ani pożąda. Jeśli mówimy, że ciało pożąda, albo cierpi, to po
żąda lub cierpi albo cały człowiek..., albo ta część duszy (pars
inferior), której się cielesne uczucie udziela: bądź szorstkie,
sprawiające
boleść,
bądź
łagodne
sprawiające
przyjemność.
Boleść ciała jest tylko ciosem zadanym duszy a pochodzącym
z ciała i pewną niezgodą duszy na to uczucie, które ma ciało."
1
)
W powyższym tekście
2
) podaje św. Augustyn również
fizjologiczno-psychologiczną
genezę
cierpienia
cielesnego
i
wskazuje, że źródłem jego jest ograniczenie, jakie zaistniało
dla człowieka w dziedzinie jego dóbr zmysłowych i wegetatyw
nych. Przez ograniczenie zaś właśnie tych dóbr różni się cier
pienie ciała od cierpienia duchowego, którego przyczyną jest
brak, czy ograniczenie dóbr duchowych, czyli bezpośredniego
przedmiotu zdolności, które przypisuje św. Augustyn wyższej
części duszy (pars superior): pamięci, rozumu i wolL Św. Dok
tor nazywa cierpienia duchowe smutkiem i określa je w ten
sposób: „...boleść duszy, która się smutkiem nazywa, jest nie
zgodą duszy z tymi rzeczami, które się stały wbrew naszej
woli"
3
).
*) De civ. Dei XIV, 15, 2:
Dolores porro qui dicuntur carnis,
animae sunt in came et ex carne. Quid enim caro per seipsam sine anima
vel dolet, vel concupiscit? Sed quod concupiscere caro dicitur vel dolere,
aut ipse homo est, aut aliquid animae, quod carnis afficit passio, vel
aspera, ut faciat dolotem; vel lenis, ut voluptatem. Sed dolor carnis tan-
tummodo offensio est animae ex carne, et quaedem ab eius passione
dissensio.
2
) ibidem.
3
) ibidem:
Animae dolor, quae tristitia nuncupatur, dissensio est
ab his rebus quae nobis nolentibus acciderunt.
De vera religione 12, 23: Quid est enim dolor, qui dicitur corporis,
nisi corruptio repentina salutis eius rei quam małe utendo anima cor-
ruptioni obnoxiavit? Quid autem dolor, qui dicitur animi, nisi carere
mutabilibus rebus, quibus fruebatur, aut frui se posse speraverat.
37
Cierpienia jednak duchowe przewyższają trwaniem, siłą
i natężeniem cierpienia cielesne. Ponadto, chociaż jeszcze nie
zaistniały w duszy, to już samo ich przewidywanie i obawa przed
nimi napawa człowieka trwogą i smutkiem i przysparza mu
w ten sposób nowych cierpień duchowych. Św. Augustyn myśl tę
wyraża w słowach: „lecz smutek bywa często poprzedzany przez
bojaźń, która też w duszy jest, nie w ciele. Boleść zaś ciała nie
bywa poprzedzana żadną jakąś bo jaźnią, przez samo ciało, za
nim boleść nastąpi, odczuwalną”
1
).
W ten sposób określiliśmy pojęcie cierpienia, jego we
wnętrzną strukturę i podział. Zgodnie więc już teraz z zakre
ślonym na początku planem przystąpić możemy do odpowiedzi
na pytanie: skąd cierpienie? jakie jego źródło i przyczyna?
*) De civ. Dei XIV, 15, 2:
Sed tristitiam plerumque praecedit
metus, qui et ipse in anima est, non in carne. Dolorem autem camis non
praecedit ullus quasi metus camis, qui antę dolorem in carne sentiatur.
II. PRZYCZYNA SPRAWCZA CIERPIEŃ
Jeżeli, idąc śladami myśli św. Augustyna, pytamy o przy
czynę sprawczą cierpień, wtedy nie chodzi o ich bezpośrednie
źródło, którym jest, jak wyżej powiedzieliśmy, zło fizyczne za
równo cielesne, jak i duchowe. Sięgamy tutaj za św. Augusty
nem do dalszego źródła cierpień, pytając o przyczynę zła fizycz
nego w świecie. Skąd się ono wzięło, jak wyjaśnić sobie jego
pojawienie na tej ziemi. Na pytanie powyższe odpowiadali ma
nichejczycy, że zło stanowi osobną we wszechświecie potęgę,
że jest siłą bezwzględną, pierwotną, która toczy odwieczną
walkę z Bogiem dobrym. Zło bowiem, według ich twierdzenia,
nie może pochodzić od Boga dobrego, dlatego należy szukać je
go źródła w odwiecznym pierwiastku zła, mieszkającym i utoż
samiającym się z materią, z której wszystkie ciała są ukształto
wane
1
). Sw. Augustyn wyznaje, że nauka ta z początku tak bar
dzo go pociągała, że sam stał się wyznawcą manicheizmu. Dal
sze jednak zastanawianie się nad tym zagadnieniem wykazało
mu wewnętrzną sprzeczność tej tezy z najprostszymi zasada
mi rozumu. Kwestię tę porusza i dyskutuje na wielu miejscach
swoich pism, zwłaszcza polemicznych, jak „De natura boni",
„Contra ep. Man.” 36—40, „De moribus Man.” I, 18, „De
lib. arb.” III, 36—46, oraz w Confessiones, gdzie znajdujemy
jakby streszczenie wywodów z Antimanichaea. Dwóch Bogów,
powiada, być nie może, gdyż jest to z ideą bóstwa sprzeczne.
Albo jest jeden Bóg, albo go nie ma wcale. Jeżeli zaś jest jeden,
będący prawdą i doskonałością bezwzględną, skądże się wzięło
zło? Czy można przypuścić, że je stworzył Bóg? Przenigdy,
*) De natura boni 18: Manichaeus hylen appellat... formatricem
corpcrum.
39
odpowiada św. Augustyn
1
). „Skąd (zatem) jest zło?" — pyta
się dalej św. Augustyn. „Może owa materia, z której On je
(stworzenia) stworzył, była zła, a ukształtowawszy ją i upo
rządkowawszy, pozostawił jednak w niej jakąś resztę, której nie
przemienił na dobrą? I czemuż to? Czy, będąc wszechmocny,
nie był przecież mocen całą przemienić i przetworzyć, aby nic
złego nie pozostało? Wreszcie, czemuż chciał On z niej właśnie
uczynić, a nie sprawił raczej przez swą wszechmoc, by nie
istniało w ogóle? ale może mogła ona istnieć wbrew jego woli?...
Albo jeśli już chciał nagle zdziałać coś, niech by raczej był
w wszechmocy swojej uczynił, aby owa przestała istnieć, a On
sam tylko trwał, jako jedyne, prawdziwe, najwyższe, bezgrani
czne dobro. Albo też, jeśliby to nie było dobrze, gdyby On, bę
dąc dobry, nie zrobił i nie zapoczątkował czegoś dobrego, cze
muż nie usunął i nie zniweczył owej złej materii i nie utworzył
sam dobroci, z której mógłby wszystko stworzyć? Nie byłby
bowiem wszechmocny, gdyby nie mógł stworzyć czegoś dobrego
bez pomocy materii niestworzonej przez siebie."
2 * * * * *
).
„Takie to myśli", powiada św. Augustyn, „kłębiły się
w moim biednym sercu, przytłoczonym żrącymi troskami; był
to lęk przed śmiercią i obawa, że nie znajdę prawdy."
8
).
l
)
Confess. V, 10, 20:
...Deum bonum nullam malam naturam
crcasse qualiscumque me pietas credere cogebat.
*) ibidem VII, 5, 7: Unde est malum? An unde fecit ea, materies
aliqua mała erat, et formavit atque ordinavit eam, sed reliquit aliquid in
illa, quod in bonum non converteret? Cur et hoc? An impotens erat totam
vertere et commutare, ut nihil mali remaneret, cum sit omnia potens?
Postremo cur inde aliquid facere voluit, ac non potius eadem omnipo-
tentia fecit ut nulla esset omnino? Aut vero existere poterat contra eius
voluntatem? Aut iam si aliquid subito voluit agere, hoc potius ageret
omnipotens, ut illa non esset, atque ipse solus esset totum, verum et
summum et infinitum bonum. Aut si non erat bene ut non aliquid boni
etiam fabricaretur, et conderet qui bonus erat; illa sublata et ad nihilum
redacta materia quae mała erat, bonam ipse institueret, unde omnia
crearet. Non cnim esse omnipotens, si condere non posset aliquid boni, nisi
ea, quam ipse non conderat, adiuvaretur materia.
8
) ibidem: Talia volvebam pectore misero, ingravidato curis morda
cissimis de timore mortis, et non inventa veritate.
40
Wśród tych zmartwień poznał wreszcie neoplatończyków.
Płotyn przede wszystkim przez swoją naukę o dobroci każdego
istnienia fizycznego
1
) szczególną oddał zbłąkanej jego myśli
usługę. Odtąd znalazł się już św. Augustyn na drodze, która go
miała zaprowadzić do pełnego światła prawdy.
A) Źródłem zła i cierpienia nie jest materia
Skąd więc zło i cierpienie? Św. Augustyn wyklucza sta
nowczo możliwość pochodzenia zła od materii, a przez to od
biega od koncepcji neoplatończyków oraz Oryginesa, którzy
materię uważali za przyczynę wszelkiej niedoskonałości i zła
panującego w świecie
2
).
Neoplatończycy z Plotynem i Porfyriuszem na czele utrzy
mują, że podłożem wszystkiego, co cielesne, jest materia. Jest
ona czymś nieokreślonym, nieograniczonym, czymś bezistotnym
i nie istniejącym ({trj 2v) w przeciwieństwie do tego, co rzeczy
wiście istnieje, idei. Materia jest złem i źródłem zła. Jest
wprawdzie podatna na formę i z tego względu może brać udział
w dobrem, lecz sama w sobie jest „KaKóv”, złem. Orygines przyj
muje wprawdzie, że materia jest tworem Bożym, ale stworzenie,
według jego pojęcia, istnieje od wieków. Świat jednak empi-
ryczno-materialny obecnie istniejący miał początek, a powstanie
jego da się sprowadzić do odstępstwa duchów od Boga. Mate
ria, z której przedmioty obecnego świata są utworzone, znaj
dowała się pierwotnie w stanie wyższym i idealniejszym, ale
wskutek oderwania się duchów od Boga, zdegenerowała się
3
).
Św. Augustyn zarzuca powyższym koncepcjom niekonsekwen
cję. Chociażby bowiem materia, jak oni to utrzymywali, była
czystym brakiem wszelkich form materialnych, to jednak zdol
ność sama do ich przyjęcia już jest przecież pewnym dobrem.
Zresztą skoro się przyjmie, że wszelkie dobro od Boga pocho
dzi, to i materia jako byt, który jest dobrem, ma Boga za
*) Confess. VII, 12 (cały rozdział).
2
) De natura boni, 18: Neque enim... illa materies, quam antiąui
hylen dixerunt, malum dicenda est.
3
) Stóckl Weingartner: Historia filozofii w zarysie w tłum. ks.
Fr. Kwiatkowskiego, str. 100 nn. i 121 nn.
41
swojego Stwórcę
1
). Sw. Augustyn dziwi się nawet, że człowiek
tej miary, co Orygines, może mieć odmienne co do tego zdanie
2
).
Z uznaniem natomiast wyraża się o Platonie: „Toż i Platon uwa
ża za najsprawiedliwszą przyczynę założenia świata tę wła
śnie, iżby dobry Bóg dobre dzieło uczynił. Może on o tym tam
czytał (w Piśmie św.), a może dowiedział się przypadkowo od
tych, co czytali, wreszcie może genialnym swym umysłem się
gnął do tajników Bożych przez pośrednictwo rzeczy stworzo
nych, albo też nabył tej wiedzy od tych, co tajniki Boże po
znali byli
3
). Św. Augustyn odnosi się zatem do materii pozyty
wnie i przeciwstawia się wrogiemu do niej nastawieniu neopla-
tończyków i Oryginesa
4
). Skażenie materii, o której się tak dużo
mówi, powiada św. Augustyn, nie jest pierwotnym, lecz naby
tym, nie jest ona przyczyną i źródłem zła i cierpienia, ale jej
obecny stan jest tylko skutkiem i następstwem zła i to zła
moralnego. „Zepsucie ciała obciążającego duszę nie jest przy
czyną pierwszego grzechu, lecz karą za ten grzech i nie ciało
skażone uczyniło duszę grzeszną, lecz grzeszna dusza uczyniła
ciało skazitelnym."
5
)
*) De natura boni 18: Sed hylen dico quamdam penitus informem
et sine qualitate materiem, unde istae quas sentimus qualitates forman-
tur, ut antiqui dixerunt... Nec ista hyle malum dicenda est, quae non per
aliquam speciem sentiri, sed per omnimodam speciei privationem cogitari
vix potest. Habet enim ipsa capacitatem formarum... Porro si bonum
aliquod est forma, unde qui ea praevalent formosi appellantur, sicut a
speciei speciosi, procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae...
Et quia omne bonum a Deo, neminem oportet dubitare, etiam istam,
si qua est, materiem non esse nisi a Deo.
2
)
De civ. Dei, XI, 23, 1: Ubi plus quam dici potest miror homi-
nem in ecdesiasticis litteris tam doctum et exercitatum non adtcndisse,
quam hoc esset contrarium scripturae... intentioni, quae... nullam aliam
causam faciendi mundi intelligi voluit, nisi ut bona fierent a bono Deo.
3
)
ibidem XI, 21, 1: Hanc etiam Plato (Tim. p. 30 A) causam
condendi mundi iustissimam dicit, ut a bono Deo bona opera fierent;
sive ista legerit sive ab his qui legerant forte cognoverit; sive acerrimo
ingenio invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspexerit, sive
ab his, qui ista conspexerant et ipse didicerit.
4
) ibidem XIII, 16, 1 i XXII, 27, 2.
5
) ibidem XIV, 3, 2:
Corruptio carnis, quae adgravat animam,
non peccati primi est causa, sed poena; nec caro corruptibilis animam pec-
catricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem.
42
B) Bóg nie jest sprawcą zła i cierpienia
Naczelnym aksjomatem św. Augustyna w jego rozważa
niach o źródle zła jest prawda wyczytana w „Księdze Rodzaju",
że wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, a całość stworzenia
bardzo dobra'). Nie ma zaś w świecie żadnego bytu, który by
nie miał istnienia swojego od Boga, jedynego źródła wszelkiego
bytu. „Ale co daleko więcej podziwu jest godne, to to, że nawet
niektórzy spośród takich, co wespół z nami wyznają jeden tylko
pierwiastek wszystkich rzeczy i że wszelka natura, co nie jest
Bogiem, tylko przez Boga stworzona być może, nie chcieli je
dnakże przyznać i szczerze w to uwierzyć, że przyczyną stwo
rzenia świata, przyczyną tak słuszną i prostą jest to, iż Bóg do
bry tworzy dobre rzeczy; i nie chcieli przyznać, żeby poza
Bogiem były też rzeczy, które nie są tym, czym jest Bóg, a je
dnakże dobre są i nikt jeno dobry Bóg je zdziałał."
2
)
Jeżeli jednak Bóg wszystko, co istnieje, do bytu powołał,
— jeżeli ponadto wszystko to stworzył dobrym, wtedy jak wy
tłumaczyć prawdę niezaprzeczalną, że stworzenia mimo to pod
ległe są brakom i niedoskonałościom? W odpowiedzi na to py
tanie znajdujemy u św. Augustyna dwa rodzaje wypowiedzeń,
które, gdybyśmy je wzięli w dosłownym brzmieniu, zawierałyby
w sobie sprzeczność.
Czytamy bowiem np. w Confess. V, 10, 20 kategoryczne
twierdzenie: „Bóg dobry nie m ó g ł stworzyć żadnej złej na
') Confess. XIII, 28, 43: Septies numeravi scriptum esse te vidisse
quia bonum est quod fecisti: et hoc octavum est, quia vidisti omnia
quae fecisti, et ecce non solum bona, sed etiam valde bona tanquam simul
omnia. Nam singula tantum bona erant; simul autem omnia et bona et
valde.
s
) De civ. Dei XI, 23, 1: Sed multo est mirandum amplius quod
etiam quidam, qui num nobiscum credunt omnium rerum esse principium,
ullamque naturam, quae non est quod Deus est, nisi ab illo conditore esse
non posse, noluerunt tamen istam causam fabricandi mundi tam bonam
ac simplicem bene ac simpliciter credere, ut Deus bonus conderet bona,
et essent post Deum quae non esset quod Deus est, bona tamen quae
non faccret nisi bonus Deus.
43
tury”, z czego wynika, że i zło fizyczne nie może od Boga po
chodzić. Inne jednak powiedzenia św. Augustyna zdają się temu
twierdzeniu przeczyć. Czytamy bowiem np. w Retract. I, 9, 6:
Quamvis
ignorantia
et
difficultas,
etiamsi
essent
hominis
primordia, nec culpandus, sed laudandus esset Deus. Bóg więc
mógł stworzył człowieka od początku zaraz podległego bra
kom i cierpieniu. Jak przeto wytłumaczyć tę sprzeczność? Chcąc
odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zauważyć, że na stworze
nie patrzeć możemy albo ze stanowiska jego istoty, albo ze sta
nowiska historycznego. Św. Augustyn obiera raczej kąt patrze
nia historyczny, chociaż nie brak i u niego rozważań nad isto
tą natury i jej koniecznych przymiotów. Rozważając naturę ze
stanowiska historycznego, nie zastanawia się nad tym, jaką
Bóg mógł naturę stworzyć, ani też nad tym, co należy do na
turalnych jej przymiotów, ale tylko nad tym, jaką Bóg faktycz
nie naturę do istnienia powołał. Natura zaś ta nie podlegała
brakom i cierpieniom. Św. Augustyn nie wyklucza możliwości
t. zw. stanu natury czystej, w którym braki i ograniczenia z isto
ty należałyby się stworzeniu, ale tylko podkreśla, że odpowied
niejszą było dla Boga rzeczą (convenientius) stworzyć raczej
naturę wyposażoną także w przymioty pozaprzyrodzone, oraz
nie pozbawiać jej tych darów bez winy stworzenia.
Powiedzenie więc św. Augustyna:
„Bóg dobry nie mógł
stworzyć żadnej złej natury", czyli zła fizycznego, należy rozu
mieć nie w tym znaczeniu, jakoby to było sprzeczne z przymio
tami Boga, ale tylko mniej dla Niego odpowiednie.
Bóg zresztą faktycznie stworzył tylko naturę wyposażoną
także w przymioty pozaprzyrodzone. W Jego bowiem pierwot
nym planie stworzenie nie miało być podległe naturalnym jego
brakom i cierpieniu. Jeżeli zaś stan ten uległ później zmianie,
wtedy już nie Bóg jest temu winien, a w tym znaczeniu powie
dzieć możemy zupełnie słusznie, że Bóg nie jest sprawcą zła
i nędzy panującej w świecie. Jeżeli zaś to zło mimo to istnieje
na świecie, zarówno jako zło fizyczne jak i moralne, to ma ono
swoje źródło i wytłumaczenie poza Bogiem, chociaż nie bez
Jego wiedzy i dopustu.
44
C) Możliwość zła dana jest z naturą stworzenia
Próżno szuka św. Augustyn źródła zła poza samym
stworzeniem. Pozostaje mu więc zapytać się stworzenia samego,
czy ono nie ponosi winy i nie jest przyczyną obecnej swojej nę
dzy i utrapienia.
Gdzież więc znajduje się ostatecznie źródło zła i cierpie
nia? Zanim św. Augustyn odpowie na to pytanie, wskazuje na
fakt, że możliwość zła, zarówno fizycznego jak i moralnego,
tkwi w naturze samego stworzenia, w jego zniszczalności,
zmienności i czasowości, które to cechy, zwłaszcza zmienność,
są naturalnymi przymiotami stworzenia wyprowadzonego z ni
cości
1
). Tylko Bóg sam jest wieczny i niezmienny. Nie ma bo
wiem poza Nim dobra, którego nie byłby źródłem, nie ma także
dobra, które by mógł zdobyć, albo też utracić. Stworzenia nato
miast posiadają zupełnie inną, niż On, naturę, bo inaczej prze
stałyby być stworzeniami. Przez Boga do bytu z nicości powo
łane uczestniczą poniekąd zarówno w bycie, jak i niebycie.
Stworzenia złożone, jak człowiek, nie posiadają aktualnie naraz
swego bytu, lecz tylko fragmentami, w każdej chwili mają tylko
cząstkę bytu; brakuje im bowiem całej przeszłości i przyszło
ści
2 *
). Zmieniając się przechodzą z jednej formy do drugiej
8
),
tracąc obecną, a zdobywając inną. Nawet jeżeli chodzi o zło mo
ralne, to i jego najdalszą przyczyną jest skończoność i zmien
ność stworzeń. Tylko istota, która jest stworzona i dlatego
skończona i zmienna, może ulec złu, a konsekwentnie cierpie
niu
4 * * *
). W zmiennej tedy naturze stworzenia należałoby szukać
przyczyny zła, gdyby Pan Bóg był stworzył człowieka w sta
nie czystej natury. Ale stworzył go faktycznie w stanie nad
*) De civ. Dei XXII, 1: Mała omnino nulla essent, nisi natura mu-
tabilis esset.
s
) Confess. IV, 10, 15 i XI, 13, 16.
8
) De lib. arb. II, 16, 44.
4
) De civ. Dei XIV, 13, 1; Enchirid 12, 1: Vitio depraedari nisi
ex nihilo facta natura non potest. Ac per hoc, ut natura sit, ex eo
habet, quod a Deo facta est, ut autem ab eo, quod facta est, deficiat ex
hoc, quod de nihilo facta est.
45
przyrodzonym, nie podległego żadnym cierpieniom. Utraty więc
tego stanu należy szukać jedynie w jego winie, w grzechu
przezeń popełnionym. Całą prawie rozprawę na powyższy wła
śnie temat znajdujemy w Confess. IV, 10, 15 i XI, 13, 16.
D) Grzech jedynym wytłumaczeniem cierpień panujących
w świecie
1
)
Prawda o grzechu pierworodnym, oparta o nieomylny au
torytet wiary, prowadzi dopiero do samych źródeł zła panują
cego obecnie w świecie i oświetla je dostatecznie nieomylnym,
ho Bożym światłem Objawienia. Doktor nasz zajął się sprawą
grzechu pierworodnego „ex professo" w związku ze swą walką
antypelagiańską. Dlatego też od tego czasu, to jest od roku oko
ło 441, jak słusznie zauważa Tixeront
2
), nauka jego o grzechu
pierworodnym staje się bardziej skrystalizowaną i wyczerpu
jącą. Nauka pelagian dała mu także okazję do rozpatrzenia
stosunku, jaki zachodzi między obecnym nędznym stanem ludz
kości a grzechem pierworodnym.
Przyjrzyjmy się więc przynajmniej w punktach dla nas za
sadniczych tej nauce, którą znajdujemy w dziełach polemicz
nych św. Doktora, zwłaszcza w dziełach przeciwko Julianowi,
żebyśmy łatwiej zrozumieć mogli argumentację św. Augustyna.
Pelagianie, a zwłaszcza Julian z Eklanu, nie uznawali wynie
sienia człowieka do stanu nadprzyrodzonego, a stąd konsekwen
tnie zaprzeczali grzechu pierworodnego i jego skutków. We
dług nich człowiek i dzisiaj znajduje się w tym stanie niezmie
nionym, w jakim go stworzył i pierwotnie wyposażył Stwórca.
Przymioty, w jakie Bóg człowieka wyposażył, są integralnymi
dla jego natury. Dlatego też i nędze, utrapienia i cierpienia —
nie są dopiero karą za grzech, ale warunkami, w których Bóg
zaraz
pierwszego
człowieka
stworzył
3
).
Adam
bowiem
już
w chwili stworzenia podległy był tym samym, co i my dzisiaj,
cierpieniom, chorobom i utrapieniom ciała i duszy, i tej samej.
') cfr. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus I, str. 119—122.
!
) Tixeront: Histoire de dogmes, II, str. 471.
*) Op. imp. c. Iul. I, 71; VI, 26—27.
46
co i my obecnie, doznawał pożądliwości. Z drugiej strony
wola ludzka nie uległa skutkiem upadku żadnemu osłabieniu
i obecnie jest równie silna, jak u naszego pierwszego rodzica,
który przez grzech wyłącznie sobie zaszkodził, nam zaś „dał
tylko zły przykład”. Zadaniem jej jest zapanować nad wszelki
mi namiętnościami i uczuciami, albo przynajmniej je stłumić.
Ideałem zaś doskonałości, to wyzbycie się wszelkiej namiętno
ści i pożądań i dojście do zupełnej nieczułości (cejtafreót). To
dopiero zapewni nam całkowitą niewrażliwość i spokój i uczyni
nas równie „nieczułymi jak skała i niecierpiętliwymi jak Bóg
sam"
1
).
Św. Augustyn powstaje z całą stanowczością przeciw
błędnej nauce nowatorów i walczy z nimi w licznych pismach.
Dowody, którymi stara się zbić błąd przeciwników, czerpie
z Pisma św., z Tradycji i z rozumu. Dla nas ciekawym jest
szczególnie dowód zaczerpnięty z rozumu, który jest specjal
nym rodzajem dowodu, właściwym św. Augustynowi. Z nędzy
bowiem, cierpień i utrapień życia ludzkiego wnosi i wykazuje
fakt grzechu pierworodnego, gdyż niezrozumiałą byłaby według
niego natura ludzka podległa niezliczonym nędzom, gdybyśmy
nie przyjęli faktu grzechu pierworodnego
2
).
W „Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum
opus" traktuje św. Augustyn w każdej prawie księdze o nędzy
*) Do św. Hieronima ep. 133, 3. Widzimy więc, że herezja pela-
giańska zawdzięcza wiele stoicyzmowi.
2
)
Pascal podejmuje
później
tę samą myśl: Sans ce mystere (du peche
originel), le plus incomprehensible de tous, nous sommes incomprćhensibles
a nous memes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses
tours dans cet abime, de sorte que 1’homme est plus inconcevable sans
ce mystere que ce mystere n’est inconcevable
k
1’homme. (Pensees
art. VIII).
Nowsi teologowie ze św. Tomaszem na czele nie uznają, jak to
czyni św. Augustyn i Pascal, nędz życiowych za dowód grzechu pier
worodnego. Podnoszą oni, że chociaż cierpienia są wprawdzie w obec
nym stanie skutkiem grzechu pierworodnego, to jednak mogłyby nim nie
być, gdyby Bóg, stwarzając ludzkość, nie był jej podniósł do porządku
nadprzyrodzonego. Wtedy bowiem cierpienia byłyby istniały jako kon
sekwencja natury stworzonej, a nie jako owoc i kara za grzech pier
worodny (cfr. Pourrat: op. c. str. 290).
47
i cierpieniach ludzkości w stanie obecnym, wylicza rozmaite
utrapienia i nieszczęścia, które dotykają dzieci Adama, a
w końcu dodaje: „Cóż pozostaje, jak przyjąć, że przyczyną tej
udręki jest albo niesprawiedliwość, albo niemoc Boża, albo
wreszcie, że jest ona karą za pierwszy, dawny grzech? Ponie
waż jednak Bóg jest sprawiedliwy i wszechmocny, dlatego
trzeba przyjąć, że nie ciążyłoby to jarzmo na (barkach) synów
Adama, gdyby go nie była poprzedziła wina”
1
).
Jeżeli, powiada św. Augustyn, nie chcemy zaprzeczyć od
wiecznych i niezmiennych przymiotów Bożych, musimy koniecz
nie przyjąć coś, co wpłynęło na zmianę pierwotnego stanu czło
wieka. Nie mógł bowiem być takim pierwotny plan Boży, żeby
natura ludzka bez winy była podległa tylu nieopisanym cier
pieniom i nędzom
2
).
Święty więc Augustyn widzi jedyne usprawiedliwienie
obecnego nędznego stanu ludzkości w grzechu pierworodnym,
którego obecne cierpienia są owocem i skutkiem, i przyjmuje
inny stan ludzkości przed grzechem pierworodnym, a inny po
nim
3
). Argumentacja św. Augustyna jest słuszna, jeśli się przyj
mie, jak było w rzeczywistości i jak przyjmował św. Augustyn,
że Bóg stworzył faktycznie człowieka w stanie nadprzyrodzo
nym, niepodległego cierpieniom, bo wtedy stan dzisiejszy musi
być zdegradowaniem człowieka przez Boga z tego stanu, oczy
wiście za grzech pierworodny. Że tak św. Augustyn rzecz poj
mował, zaznaczyliśmy już wyżej
4
) i okazuje się z tego, co teraz
powiemy o pojęciu natury u św. Augustyna.
*) Op. imp. II, 13:
Iustitia clamat non ad se pertinere ut Adae
filii gravi iugo premantur a die exitus de ventre matris suae, sine ullo
merito peccatorum; pietas adversus hoc malum divinum poscit auxilium.
— ibidem IV, 16, 8: Quid igitur restat nisi ut causa istorum malorum
sit aut iniquitas vel impotentia apud Deum, aut poena primi veterisque
peccati? Sed quia nec iniustus nec impotens est Deus, restat... quod grave
iugum super filios Adami... non fuisset, nisi delicti originalis meritum
praecessit. Pod. wyraża się i na innych miejscach swoich pism, jak: De
lib. arb. III, 18, 51; Opus imp. I, 31, 35, 49, 54, 57; II, 3; 16—18, 81;.
87, 117; III, 5—8, 77 nn; VI, 14; 17, 23, 36.
2
) Op. imp. II, 13.
3
) Retract. I, 9, 6.
4
) cfr. str. 42.
48
1. P o j ę c i e n a t u r y u ś w . A u g u s t y n a
Dla należytego zrozumienia, jak sobie przedstawia św.
Augustyn stan natury ludzkiej przed upadkiem pierwszych
rodziców, a jak po nim, trzeba się zastanowić, co w ogóle rozu
mie święty Doktor przez słowo „natura”. Pojęcie to określa
w kilku swoich pismach, chociaż nigdzie go dokładnie nie pre
cyzuje. Już w rozprawie: „De diversis ąuaestionibus ad Simpli-
cianum” mówi o dwóch naturach, które określa jako „prima”
i „secunda”
1
), jako stan natury pierwotny i stan, który obecnie
posiadamy. Najlepsze jednak określenie natury, które służyć
mu będzie później za podstawę w kontrowersjach z pelagiana-
mi, znajdujemy w „De libero arbitrio”, w dziele filozoficznym,
rozpoczętym przed święceniami, a skończonym po święceniach
kapłańskich św. Augustyna. Znajdujemy tam nierzadko takie
wyrażenia: jeżeli chodzi o naturę ludzką, to nie należy jej mie
szać z tą, która właściwie i jedynie zasługuje na tę nazwę. Na
nazwę tę zasługuje według św. Augustyna jedynie ten stan
natury ludzkiej, w którym został człowiek stworzony na po
czątku bez najmniejszego braku. Stan zaś jej aktualny, w któ
rym za karę grzechu Adama rodzimy się śmiertelnymi i podle
głymi niewiedzy, cierpieniu i buntowi ciała, nazwać możemy
według św. Augustyna naturą tylko w dalszym, niewłaściwym
znaczeniu
2
).
Podobne określenie natury znajdujemy również i w dziele
przeciw pelagianom z roku 415: „De natura et gratia"
3
). We
dług św. Augustyna naturą ludzką we właściwym tego słowa
znaczeniu jest więc ta, którą otrzymał Adam z rąk Stwórcy bez
najmniejszej zmiany, „to natura, która została stworzona dobrą
i świętą przez Boga dobrego, nie zaś ta, która się stała złą,
jako
następstwo
zbuntowanej
woli
pierwszego
człowieka"
4
).
Aktualny stan natury, którą obecnie posiadamy, jest raczej
karą i to utrzymuje św. Augustyn od pierwszego dzieła przeciw
') De div. quaest. ad Simpl. I, 1, 11.
2
) De lib. arb. III, 19, 54.
3
) De natura et gratia 67, 87.
4
) Opus imp. V, 62.
49
ko pelagianom „De peccatorum meritis et remissione", aż do
ostatniego: „Opus imperfectum"
1
).
Św. Augustyn uważa więc stan pierwotny Adama za stan
naturalny tj. normalny człowieka, a naszą naturę aktualną za
skażoną i zmienioną przez grzech, tak że tylko w dalszym, nie
właściwym sensie nazwać ją można naturą
8
). Natura we wła
ściwym tego słowa znaczeniu „quae proprie natura dicitur”, to
natura nieskażona (in qua sine vitio creati sumus), podczas gdy
naszą naturę aktualną nazwać tak możemy jedynie z racji jej
pochodzenia
(propter
originem)
3
).
Nie
rozpatruje
natomiast
św. Augustyn, jak to czynią późniejsi teologowie ze św. To
maszem na czele, natury ludzkiej ze stanowiska jej cech istot
nych i przymiotów integralnych. Lektura tekstów św. Augu
styna pozostawia wrażenia, że nie zajmował się specjalnie tym,
co jest możliwe dla natury jako takiej, lecz rozważa ją prawie
wyłącznie ze względu na to, jaką ona była faktycznie przed
grzechem, a jaką jest po nim. Jego kąt patrzenia jest na wskroś
historyczny. Nie znaczy to jednak, jakoby św. Augustyn wyklu
czał możliwość tak zwanej natury czystej, w której by człowiek
cierpiał nawet bez winy
4
). Cierpienia bowiem są konsekwencją
natury zmysłowej. Cierpienia te jednak nie byłyby wtedy dla
człowieka zawinioną prywacją, jak w obecnym stanie, ale tylko
zwykłym brakiem wyższej doskonałości.
2. S t a n n a t u r y l u d z k i e j p r z e d u p a d k i e m
p i e r w s z e g o c z ł o w i e k a
Chociaż św. Augustyn zmieniał z biegiem czasu niektóre
poglądy dotyczące łaski i jej stosunku do natury ludzkiej, to
jednak przyjmował zawsze istnienie stanu niewinności pierwot-
') Retract. I, 10, 1:
naturam, qualis sine vitio primitus condita
erat: ipsa enim vere ac proprie natura hominis dicitur. Translato autem
verbo utimur, ut naturam dicamus etiam, qualis nascitur homo.
*) ibidem I, 15, 5; I, 10, 3; De civ. XIII, 15, XIV, 11; Contra
Iulian op. imp., II, 86.
*) Retract. I, 15, 5.
*) ibidem I, 9, 6: Quamvis ignorantia et difficultas, etiamsi essent
hominis promordia naturalia, nec culpandus, sed laudandus esset Deus.
4
50
nej, kiedy Adam wyposażony był w przymioty, które późniejsza
teologia nazywa:
„dona supernaturalia” i „praeternaturalia".
Nas jednak interesują szczególnie, ze względu na temat niniej
szej pracy, t. zw. dary pozaprzyrodzone (dona praetematura-
lia). Doktor nasz przypisuje pierwszemu człowiekowi przed
upadkiem szereg takich darów, które były wyrazem szczególnej
łaski Bożej, a których człowiek obecnie po grzechu już nie
posiada. Do nich w pierwszym rzędzie należy nieśmiertelność
i wolność od wszelkich cierpień
1
). Naturę tej nieśmiertelności
wyjaśnia św. Augustyn krótko w słowach: „Mortalis... (homo)
erat conditione corporis animalis, immortalis autem beneficio
conditoris"
2
). Człowiek z natury śmiertelny, otrzymał ze spe
cjalnej łaski Bożej możność nieumierania pod warunkiem, że
zachowa przykazanie Boże
3
). Jego nieśmiertelność była jednak
tylko „posse non mori", a nie „non posse mori”
4
). (Św. Augu
styn wysuwa nawet przypuszczenie, oparte częściowo na wyra
żeniach Pisma św., że również zwierzęta nie byłyby umierały
w raju ziemskim, ale czując zbliżający się koniec swego życia,
byłyby przed śmiercią z raju wychodziły.) Nieśmiertelność wa
runkowa, którą Bóg obdarzył człowieka, uwalniała go również
od właściwego naturze zmysłowej cierpienia, chorób i starości
5
).
Przed popełnieniem grzechu posiadał nadto człowiek wyższe,
niż dzisiaj poznanie i wiedzę nadzwyczajną, której nie potrze-
’) De civ. Dei XIII, 19, 1, Fides Christiana praedicat primos ho-
mines ita fuisse conditos, ut si non peccassent, nulla morte a suis corpo-
ribus solverentur. cfr. De Gen. c. Man. II, 8, 32; De lib. arb. III, 35;
De peccat, merit et rem. I, 2.
!
) De Gen. ad litt. VIII, 11, cfr. ibidem VI, 36:
Illud (corpus)
ąuippe antę peccatum et mortale secundum aliam, et immortale secundum
aliam causam dici poterat; id est mortale quia poterat mori, immortale
quia poterat non mori. Aliud est enim non posse mori sicut quasdam naturas
immortales creavit Deus: aliud est autem posse non mori, secundum quem
modum primus creatus est homo immortalis, quod ei praestabatur de ligno
vitae, non de constitutione naturae. — ibidem VIII, 11: a quo ligno sepera-
tus est cum peccasset, ut posset mori qui, nisi peccasset, posset non mori.
s
) De pecc. mer. et rem. I, 5.
4
) De corrept. et gratia 12, 33; De civ. Dei XXII, 30, 3.
*) Op. imp. III, 1, 47.
51
bował dopiero zdobywać wysiłkiem i trudem. Pismo św. wyra
źnie mówi, że Adam nadawał imiona wszystkim rodzajom zwie
rząt, co dowodem jest jego mądrości
1
). Władze zmysłowe czło
wieka uznawały władztwo woli nad sobą, nie usiłując nawet
przeciw niej powstawać
2
). Wola zaś ludzka zupełnie uległa
była Bogu. Wymienione jednak przywileje Adama w stanie je
go
niewinności
były
wyrazem
specjalnej
łaskawości
Bożej.
Były to bowiem dary, które się naturze ludzkiej nie należały,
ale zostały dane, ażeby ją przysposobić na godne mieszkanie
łaski uświęcającej. Sprawiały one zaś w tej naturze niezamą-
coną już tu na ziemi szczęśliwość
8
).
3. G r z e c h p i e r w s z e g o c z ł o w i e k a p o w o d e m
o b e c n e j n ę d z y n a ś w i e c i e
Bóg Stwórca wyposażył pierwszego człowieka w przy
mioty, które go wyjęły poniekąd spod praw natury zmysłowej
i uczyniły go nie tylko jej reprezentantem, ale i panem. Bóg po
stawił jednak ten warunek, że człowiek cały ten porządek na
tury odnosić będzie do Boga, jako swojego ostatecznego celu, a
to przez swą wolną wolę
4
). Człowiek jednak źle użył woli swo
jej, przewracając porządek celów i odmawiając współdziałania
w powszechnej harmonii świata; na tym zaś zasadza się właśnie
istota grzechu, który św. Augustyn określa jako:
recessio a
Deo, superbia, vitium animae perverse amantis potestatem suam
potentioris iustiore contempto
5
), słowem:
perversa voluntas
6
).
Człowiek przez swój grzech zmienił kierunek porządku, ale sa
mego porządku natury nie zdołał zburzyć. Porządek zaś ten,
który do niedawna wiernie służył człowiekowi, zwrócił
*) De Gen. ad litt. VIII, 11: ...ne corpus eius (Adam) vel infirmi-
tate, vel aetate in deterius mutaretur aut in occasum etiam laberetur.
cfr. De Gen. o. man. II, 8; De pecc. merit. et rem. 1, 2.
*) De civ. Dei XIV, 19.
*) ibidem XIV, 10:
Summa in carne sanitas, in anima tota
tranąuilitas.
4
) ibidem XIV, 11, 2.
5
) ibidem XII, 8, 1.
•) ibidem XIV, 10; XII, 8, 1.
52
się obecnie przeciw burzycielowi, stając się dla niego wrogiem
i karą za naruszenie powszechnego porządku świata
1
). Kto bo
wiem powstaje przeciw porządkowi, przeciw temu powstaje i po
rządek
2
). Człowiek szukając w stworzeniu, które winno jemu
służyć, swojego celu, znajduje w nim tylko utrapienie i nędzę
3
).
Rozważania powyższe o grzechu w ogóle i jego skutkach odnosi
św. Augustyn i do grzechu pierworodnego, który , stał się źró
dłem i przyczyną wszelkiej nędzy, jaka panuje dziś w świecie.
Adam bowiem, nie zachowując woli Bożej, popełnił grzech nie
tylko osobisty, ale pociągnął wraz z sobą całe swe potomstwo
do zguby. Ponieważ był reprezentantem całego rodzaju ludz
kiego, dlatego i wina i kara za grzech przeszła na jego potom
nych, wszyscy bowiem byli „seminaliter" już w Adamie za
warci
4
). Obecnie wszyscy dziedziczymy ten grzech
5
), który nie
jest w skutkach swoich niczym innym, jak pozbawieniem czło
wieka dóbr nadprzyrodzonych i pozaprzyrodzonych, w jakie
go Bóg wyposażył, a ta prywacja dotknęła zarówno pierwszych
rodziców po grzechu, jak i wszystkich ich potomków.
4. S t a n n a t u r y l u d z k i e j p o u p a d k u A d a m a
Św. Augustyn w tych słowach wskazuje na skutki grzechu
pierworodnego:
...ąuando ille (scil. primus homo) propria vo-
luntate peccatum illud grandę peccavit, naturamąue in se vitia-
vit, obnoxiavit humanam
6
). Natura więc przez grzech uległa
skażeniu i częściowemu zaburzeniu
7
), chociaż nie w tym zna
czeniu, jakoby jej wszystkie dobra zostały odjęte, ponieważ
l
)
De Gen. ad Litt. imp. lib. 1, 3:
Poena vero peccati est, cum
ipsis creaturis non sibi servientibus cruciatur anima, cum Deo ipsa non
servit: quae creatura illi obtemperat, cum ipsa obtemperat Deo.
*) Sermo 22, 3:
Pugnabit orbis terrarum contra insensatos. cfr.
De civ. Dei XIV, 13, 1.
*) De natura boni 13: Quibus bonis omnibus qui małe uti voluerit,
divino iudicio poenas luet.
*)
De civ. Dei XIII, 14: Omnes fuimus in illo uno, ąuando omnes
ille unus corrupit, qui per feminam lapsus est in peccatum.
s
) Enchirid. ad Laur. 26.
6
) Op. imp. c. Iulian. IV, 104.
7
) De div. quaest. ad. Simpl. I, 1.
o3
w przeciwnym razie przestałaby w ogóle istnieć
1
). Co gorsza,
braki właściwe istocie zmysłowej, które by w hipotetycznym sta
nie natury czystej (naturae purae) nie były złem dla człowieka,
stały się w obecnym faktycznym porządku nadprzyrodzonym
prawdziwie dla niego złem. To już nie tylko zwykła nieobecność
wyższego dobra, ale zawiniony brak tych przymiotów, w które
człowiek przed grzechem był „darmowo" wyposażony, i które
powinien był zachować z woli Boga
2
). W obecnym stanie brak
tych przymiotów jest już nie tylko zwykłym następstwem natu
ry ograniczonej, ale równocześnie karą za grzech
3
). Wszystkie
więc obecne nędze i cierpienia człowieka, które nie są bezpo-
sredmrnt~uaslępslwami grzechów osobistych, mają swoje źródło
i ogólną przyczynę w grzechu pierworodnym. Sprowadza je zaś
św. Augustyn do trzech grup: 17~do śmierci wraz z wszystkim,
co do niej prowadzi i ją przygotowuje, jak choroby, cierpienia
i trudne warunki życia, 2. do niewiadomości (ignorancji) i 3. do
pożądliwości, „...wiara chrześcijańska głosi”, powiada św. Au
gustyn, „że gdyby pierwsi ludzie nie byli zgrzeszyli, żadna
śmierć nie byłaby ich rozłączała od ich ciał"
4
). „Co się tyczy
śmierci cielesnej, czyli rozłąki duszy z ciałem, to ta dla nikogo
z tych, którzy ją ponoszą, a których umierającymi nazywamy,
— dobra nie jest. Mieści bowiem w sobie uczucie przykre, a siła
1
) De civ. Dei XXII, 24, 1:
Neque enim damnando aut totum
abstulit quod dederat, alioquin non esset omnino. — Ibidem XIX, 12, 2:
Nullam quippe vitium ita contra naturam est, ut naturae deleat etiam
extrema vestigia... — ibidem XIX, 13, 2: Neque enim totum aufert
(Deus) quod naturae dedit: sed aliquid adimit, aliąuid relinquit, ut sit
qui doleat quod adimit.
2
) Contra Iulian. op. imp. VI, 20: Illud potius intuere, quod mała
cum quibus nascuntur homines, quae congenerari hominibus in paradisi
felicitate non possent, profecto nisi de paradiso exisset natura vitiata,
nunc eis congenerata non essent. cfr. contr. Adim. Man. c. 26.
3
) De lib. arb. III, 18, 52: Ilia est enim peccati poena iustissima,
ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficuitate,
si vellet.
4
)
De civ. Dei XIII, 19, 1: Fides Christiana praedicat et primos
homines ita fuisse conditos, ut, si non peccassent, nulla morte a suis cor-
poribus solverentur.
Sermo 165, 6: Non enim esset mors, nisi veniens de peccato.
54
owa rozrywająca te dwie składowe części złączone i zespolone
za życia jest przeciw naturze, — dopóki trwa i nie odejmie
wszelkiego uczucia, jakie było w istocie żyjącej, czucia wyni
kłego ze ścisłego zespołu duszy i ciała. Niekiedy wszystkie te
przykrości przedzgonne przerywa jeden
cios, zadany ciału
lub duszy i wskutek nagłości nie daje ich odczuwać. W jaki
kolwiek zresztą sposób to się odbywa... zawsze się jednak karą
nazywa.
Tak
z
powodu
ustanowionego
rozmnażania
się
ludzi od pierwszego człowieka śmierć jest niewątpliwie karą
każdego, co się na świat rodzi..."
1
)
Grzech jednak nie tylko sprowadził śmierć, ale pogorszył
i warunki obecnego życia, wprowadzając w świat zło i nędzę.
Św. Augustyn opisuje ten stan przejaskrawionymi może barwa
mi zwłaszcza w De civ. Dei XII, 22, 1—8, rozpoczynając wyli
czanie tych nędz słowami: Nam quod ad primam originem per-
tinet, omnem mortalium progeniem fuisse damnatum, haec ipsa
vita, si vita dicenda est, tot et tantis malis plena testatur
2
), a
wreszcie dodaje: Ab huius tam miseriis quasi quibusdam infe-
ris vitae, non liberat nisi gratia Salvatoris Christi
3
). Człowiek
popadł również przez swój grzech w niewiadomość (ignoran
cję), z której się tylko z trudem uwolnić może. Umysł jego zo
stał poniekąd zaciemniony tak, że łatwo ulega błędowi. W końcu
następstwem grzechu jest pożądliwość, tj. bunt, jaki zaistniał
w ciele przeciw duchowi, jako kara za bunt człowieka przeciw
Bogu.
4
)
*) De civ. Dei XIII, 6: Qua propter, quod attinet ad corporis
mortem, id est seperationem animae a corpore, cum eam patiuntur qui
morientes appellantur, nulli bona est. Habet enim asperum sensum et
contra naturam vis ipsa qua utrumque divellitur, quod fuerat in vivente
coniunctum atque consertum, quamdiu moratur, donec omnis adimatur
scnsus, qui ex ipso inerat animae carnisque complexu. Quam totam mole-
stiam nonnunquam unus ictus corporis vel animae raptus intercipit, nec
eam sentiri praeveniente celeritate permittit. Quidquid tamen illud est in
niorientibus, non aufert vocabulum poenae. Ita cum ex homines primi
perpetuata propagine procul dubio sit mors poena nascentis...
2
) Ibidem XXII, 22, 1—3; cfr. contr. Iul. op. imp. I, 50—54; III,
44; VI, 5.
3
) ibidem XXII, 22, 4.
4
) De lib. arb. III, 18, 52: Ilia est enim peccati poena iustissima,
ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficultate,
55
Św. Augustyn uzasadnia i wyjaśnia tę karę następującym
powiedzeniem: „...krótko mówiąc, jakaż była kara za ten grzech
(Adama)? Za nieposłuszeństwo zapłacono nieposłuszeństwem.
Bo na czymże polega całe nieszczęście człowieka? Na niepo
słuszeństwie człowieka względem samego siebie tak dalece, że
ponieważ nie chciał tego, co mógł, chce tego, czego nie może.
W raju, chociaż nie mógł zupełnie wszystkiego przed grze
chem, ale czegokolwiek nie mógł, tego też i nie chciał, a więc
tym samym mógł wszystko, czego chciał. Teraz zaś, jak to wi
dzimy w jego potomstwie i jak nam o tym Pismo święte świad
czy, „człowiek podobny stał się marności" (Ps. 143, 4). Któż
wyliczy to mnóstwo rzeczy, których człowiek chce, a nie może,
bo sam sobie posłuszeństwa odmawia, gdy woli jego nie jest
posłuszny duch jego i od ducha pośledniejsze jeszcze ciało jego.
Wbrew woli człowieka i duch jego w zamieszanie często wpada,
a ciało i cierpi, i starzeje się i umiera; i tyle innych cierpień
ponosimy, których byśmy nie ponosili, gdyby natura nasza na
wszelki sposób i pod każdym względem posłuszna była woli
naszej. Atoli ma ciało w sobie taką niemoc, która mu nie pozwa
la służyć. Mniejsza o to, skąd to pochodzi; dosyć, że z woli i wy
roku Boga sprawiedliwego, któremu my poddani nie chcieliśmy
służyć, ciało nasze, które nam kiedyś uległe było, przykrość
nam sprawia, nie służąc nam...”
1
)
Św. Augustyn stwierdza zresztą częściej w swoich pi
smach, że tylko przez grzech wytłumaczyć można pożądliwość
u człowieka
2
). W pożądliwości widzi nasz Doktor równocześnie
istotę grzechu jak i karę za grzech pierworodny, chociaż go nie
utożsamia z samą pożądliwością. Istota bowiem grzechu pierwo
rodnego zasadza się według niego na zawinionej pożądliwości
si vellet. Id est autem, ut qui sciens recte non facit, amittat scire quid rec-
tum sit; et qui recte facere, cum posset, noluit, amittat posse cum velit.
Nam sunt revera omni peccanti animae duo ista poenalia, ignorantia et
difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus affli-
git. Sed approbare falsa pro veris, ut erret invitus,... non posse a libidino-
sis operibus temperare, non est natura instituti hominis, sed poena damnati.
*) De civ. Dei XIV, 15.
*) ibidem XXII, 22, 1.
56
(reatus concupiscentiae), jako jest w dzieciach przed chrztem,
podczas gdy sama pożądliwość, która pozostaje po chrzcie, jest
tylko karą za grzech
1
). Sam boleśnie doświadczył w młodości
swojej tyranii namiętności budzących się w człowieku, oraz
spustoszenia, jakiego w duszy dokonywa, dlatego też z przy
krością o nich mówi, nazywając je chorobą (morbus) naszej na
tury, niemocą (languor), raną zadaną nam przez grzech (vul-
nus), nieszczęsnym prawem (misera lex)
2
).
E) Przyczyną wielu cierpień doczesnych są grzechy osobiste
człowieka
Sprawiedliwość Boża domaga się ukarania grzechu, albo
w tym, albo w przyszłym życiu „Gdyby teraz wszelki grzech był
zaraz jawnie karany, zdawaćby się mogło, że już dla ostatecz
nego sądu nic nie pozostało; a gdyby znów żadnego grzechu
Bóg teraz jawnie nie karał, myślano by, że nie ma Opatrzności
Bożej,..”
3
) Dlatego Bóg karze już nieraz w tym życiu przewinie
nia przez choroby, nieszczęścia i cierpienia, które dopuszcza na
grzesznika. Tak np. św. Augustyn dopatruje się w okrucień
stwach towarzyszących zburzeniu Rzymu w r. 410 słusznej ka
ry nie tylko za grzechy pogan, ale i za przewinienia samych
chrześcijan. „Gdy naprzód z pokorą rozważą (chrześcijanie)
grzechy, którymi Bóg znieważony tak ciężkie na świat kary ze
słał, to chociaż chrześcijanie różnią się wielce od innych ludzi
występnych, sromotą zmazanych i bezbożnych, jednakże nie
mają się za wolnych od winy aż do tego stopnia, by się nie
mieli uważać za godnych nawet doczesnego karania. Bo pomi
nąwszy już, że każdy, poczciwie zresztą żyjący człowiek, ulega
niekiedy pożądliwości cielesnej nie na tyle, żeby się w ohydne
pogrążyć zbrodnie i w otchłanie rozpusty i bezbożności, jednak
że w pewne grzechy wpada, choć rzadko, albo o tyle częściej.
*) De pecc. mer. et rem. II, 36: Sic est autem peccatum ut sit poena
peccati. Ibid. 1, 57: Hoc est malum peccati in quo nascitur omnis homo
2
) Sermo 151, 8.
8
)
De civ. Dei I, 8, 2: ...si nunc omne peccatum manifesta plecteret
poena, nihil ultimo iudicio servari putaretur: rursus, si nullum peccatum
nunc puniret aperte Divinitas, nulla esse providentia divina credcretur.
57
0 ile są mniejsze te przewinienia; to więc pominąwszy, któż
taki łatwo się znajdzie, kto by zachował się, jak powinien,
względem tych właśnie, dla których bezgranicznej pychy, roz
pusty, chciwości, oraz najhaniebniejszej ich zbrodni i bezbożno
ści, Bóg stosownie do wyrzeczonej przez się groźby, zsyła na
świat karanie? Kto się znajdzie, co by tak z nimi żył, jak żyć
z takimi należy? Zazwyczaj bowiem grzesznie uchylamy się od
obowiązku pouczenia ich, upominania, niekiedy nawet strofo
wania ich i karcenia; bądź to dlatego, że nam się trudzić nie
chce, bądź, żeby im przykrości nie sprawić, bądź wreszcie,
żeby się nie narazić na ich nieprzyjaźń, przez co by nam doku
czać i szkodzić mogli w tych rzeczach doczesnych, które zdo
być zapragnie chciwość nasza, lub których utraty lęka się sła
bość nasza. Z tego wynika, że chociaż dobrym nie podoba się
życie złych i przeto nie idą wespół ze złymi na potępienie, zgo
towane dla złych po śmierci, to jednakże, ponieważ pozwalają
im na grzechy śmiertelne, bojąc się złych i popełniając przez
tę bojaźń grzechy, choć lekkie tylko i powszednie, słusznie we
spół ze złymi doczesne kary ponoszą, chociaż wiecznej unikną;
1 ponosząc wraz ze złymi chłostę Bożą, słusznie kosztują gory
czy w tym życiu doczesnym, którego słodycz tak im się ponę
tną stała, iż dla tamtych grzeszących gorzkimi być nie chcieli...
Uważam przeto, że nie jest to drobna przyczyna, dla której ra
zem ze złymi i dobrzy chłostę ponoszą, a mianowicie: iż Bogu
się podoba doczesnym też utrapieniem karać zepsucie ludzi.”
1
)
F) Cierpienia po śmierci karą dla łych, którzy w stanie
grzechu schodzą z tego świata
Św. Augustyn zastanawia się w „De civitate Dei"
2
), jaką
to śmiercią zagroził Bóg pierwszemu człowiekowi, gdyby ten
przestąpił Jego wolę, i odpowiada, że zarówno śmiercią ciała,
jak i śmiercią duszy. „Na pytanie, jaką to śmiercią zagroził
Bóg pierwszym rodzicom..., czy mianowicie śmiercią duszy, czy
ciała, czy całego człowieka, czy też tą, która się nazywa drugą
') De civ. Dei I, 9, 1.
2
) ibidem XIII, 12.
58
śmiercią — odpowiedzieć trzeba, że każdą z tych śmierci
1
).
Śmierć, którą święty Doktor nazywa „pierwszą”, jest śmiercią
ciała, po której dusza „bez Boga i bez ciała do czasu karanie
ponosi". Śmierć natomiast drugą utożsamia św. Augustyn z wie
cznym potępieniem człowieka, kiedy dusza, pozbawiona oglą
dania Boga, razem z ciałem wieczne cierpi męki
2 3
). Widzimy
więc, że św. Augustyn przyjmuje dwa odmienne stany dla dusz,
które w grzechu zeszły z tego świata: pierwszy, „gdy dusza bez
Boga i bez ciała karanie do czasu ponosi”, i drugi, gdy „dusza
bez Boga, ale z ciałem wieczne karanie ponosi”. Dla dusz jest
to stan mąk wielkich, ponieważ pozbawione są jedynego po
śmierci szczęścia w Bogu. W życiu ziemskim nie odczuwały te
go braku w całej pełni, ponieważ znajdowały w nim jakiś namia
stek w dobrach stworzonych. Po śmierci jednak ten namiastek
odpada i dusza pozbawiona zostaje ponadto najwyższego do
bra, od którego się kiedyś sama dobrowolnie na ziemi odwróciła.
Wyrazem zaś tego stanu jest największe nieszczęście duszy®).
Nieszczęście to jest właśnie karą za grzechy ciężkie w życiu
doczesnym popełnione a przed śmiercią nie odpuszczone
4
).
Św. Augustyn wyraźnie odróżnia kary doczesne po śmier
ci od kar wiecznych; zna kary po śmierci (post mortem purga-
toria tormenta)
5
), które nie utożsamiają się z wiecznymi cier-
*) De civ. Dei XIII, 12: Cum ergo requiritur, quam mortem Deus pri-
mis hominibus fuerit comminatus, — utrum animae, an corporis, an totius
hominis, an illam quae appellatur secunda: respondendum est, omnes.
2
) ibidem XIII, 2:
Prima (mors) enim ex duobus constat; se
cunda ex omnibus tota... Quoniam prima constat ex duabus, una animae,
altera corporis: ut sit prima totius hominis, mors cum anima sine Deo et
sine corpore ad tempus poenas luit, secunda vero, ubi anima sine Deo
cum corpore poenas aeternas luit.
3
) De Gen. ad litt. VIII, 14, 31: Aliquando amissio superioris boni
non sentitur malum, cum habetur, quod amatum est, bonum inferius. Sed
divina iustitia est, ut qui voluntate amisit, quod amare debuit, amittat
cum dolore, quod amavit, dum naturarum creatur ubique laudetur.
4
) De natura boni 7: Peccantes igitur in suppliciis ordinantur; quae
ordinatio quia eorum naturae non competit, ideo poena est; sed quia
culpae competit, ideo iustitia est.
s
) De civ. Dei XXI, 16, 2.
59
pieęuami'), ale trwać będą tylko do czasu. Nie wszystkie jednak
dusze będą musiały po śmierci przejść ten stan (czyściec], ale
tylko te, które jeszcze oczyszczenia potrzebują
* 2
).
Dusze zaś, które trwały zatwardziałe w grzechu ciężkim
aż do rozłączenia z ciałem, pójdą po śmierci na wieczne potę
pienie. Doznawać tam będą niewypowiedzianych katuszy zaró
wno cielesnych, jak i duchowych, bez możności uwolnienia, albo
choćby unicestwienia. Św. Augustyn przyjmuje także różne
stopnie kar odpowiednio do wielkości popełnionych grzechów
3
).
Bóg swoją wszechmocą sprawi to, że po sądzie ostatecznym roz
łączenie duszy od ciała, mimo najstraszniejszych mąk, stanie
się niemożliwym
4
). Męki piekielne nie ograniczają się jednak
tylko do duszy, ale będą również mękami cielesnymi, ponieważ
ogień, który tę udrękę sprawiać będzie, jest według św. Augu
styna, materialny
5
). Nie należy mówić, powiada, że nie można
w ogóle pomyśleć ciała, które choć się wiecznie pali, jednak
nie rozpada się na proch i pierwiastki, ponieważ Bóg wszystko
może sprawić wszechmocą swoją, co nie jest w sobie sprzecz
nym
6
). Jest również błędem metodycznym wnioskowanie z te
*) De civ. Dei XXI, 13, 2: temporarias poenas alii in hac vita tantum,
alii post mortem, alii et nunc et tunc, verumtamen antę iudicium illud
severissimum novissimumque patiuntur. Non autem omnes veniunt in
sempiternas poenas, quae post illud iudicium sunt futuras, qui post mor
tem sustinent temporales.
2
) ibidem XXI, 24, 2:
(poenae) quas non patiuntur spiritus
mortuorum... ut in ignem non mittantur aeternum. Ibidem XXI, 26, 4:
non sentiunt illi, qui non habuerunt tales mores et amores in huius cor-
poris vita, ut eorum ligna et fenum et stipula consumatur.
s
) ibidem XXI, 16, 2:
Ne quamquam negandum est etiam ip-
sum pro diversitate meritorum quamvis malorum aliis, leviorem, aliis
futurum esse graviorem, sive ipsius vis atque ardor pro poena digna
cuiusque varietur, sive ipse aequaliter ardeat, sed non aequali molestia
sentiatur.
4
) ibid. XXI, 3, 1: tali corpori anima eo connexa est, modo ut
illud vinculum, sicut nulla temporis longitudine solvetur, ita nullo dolore
rumpatur.
r>
) ibid. XXI, 10, 3: Gehenna illa, quod etiam stagnum ignis et
sulphuris dictum est, corporeus igni serit et cruciabit corpora damnato-
rum, et hominum et daemonum, solida hominum, aeria daemonum.
e
) De civ. Dei XXI, 7 i 8.
60
go, co nas otacza, o możliwości jakiejś rzeczy nieznanej lub zja
wiska w ogóle, ponieważ już w świecie spotykamy wiele zjawisk,
których wytłumaczyć i wyjaśnić sobie nie potrafimy
1
),
Z mąk piekielnych nie ma wybawienia. Jest ratunek przed
piekłem, nie ma natomiast już uwolnienia z samych mąk piekiel
nych. Dlatego, jeżeli Kościół modli się za wszystkich bez wyjąt
ku, to nie znaczy to, że się modli i za tych, którzy już poszli na
wieczne potępienie, ale tylko za dusze w czyśćcu cierpiące i za
żyjących, żeby im Bóg dał przed śmiercią czas i łaskę praw
dziwej pokuty i w ten sposób wybawił ich od wiecznego po
tępienia
2
) .
Św. Augustyn stanowczo występuje przeciw nauce niektó
rych teologów z Oryginesem na czele, którzy utrzymywali, że
Bóg nawet dusze potępione w piekle wybawi kiedyś ze strasz
nych ich mąk i katuszy
3
). Nie można nawet pomyśleć, mówi św.
Augustyn, o możliwości ich wyzwolenia
4
), ponieważ już samo
jej przypuszczenie jest równoznaczne z wątpieniem w prawdę
Bożych pogróżek i z podważeniem samego fundamentu wiary
w sankcję ostateczną.
‘) ibid. XXI, 8, 5: Nobis tamen ista quae velut contra naturam
ficuit, et contra naturam fieri dicuntur... et monstra, ostenta, portenta,
prodigia sumenpantur, hoc monstrare debent, hoc ostendere, vel praeosten-
dere, hoc praedicere, quod facturus sit Deus, quae de corporibus hominum
se
praesumtiavit
esse
facturum,
nulla
impediente
difficultate,
nulla
praescribente lege naturae. cfr. ibid. XXI, 5, 2; ibid. XXI, 7, 1: sicut
ergo non fuit impossible Deo, quas voluit, instituere, sic ei non est im-
possible, in quidquid voluerit, quas instituit, mutare naturas. ibid. XXI,
7, 1: Cur itaque facere non possit Deus ut et resurgant corpora mortuo-
rum, et igne aeterno crucientur corpora damnatorum, qui fecit secundum
in coelo, in terra, in aere, in aquis, inumerabilibus miraculis plenum.
2
) ibidem XXI, 27, 2:
Liberatio quae fit sive suis quibusque ora-
tionibus sive intercedentibus sanctis, id agit ut in ignem quisque non mit-
tatur aeternum, non ut, cum fuerit missus, post quantumque inde tempus
eruatur.
3
) ibidem XXI, 17, 2:
qui et ipsum diabolum atque angelos
eius post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus
eruendos et sociandos sanctis angelis credidit.
*)
ibid. XXI, 18, 2.
61
G) Trudności związane z zagadnieniem cierpienia
1. R o z d z i a ł d ó b r i c i e r p i e ń p o m i ę d z y d o b r y c h
i z ł y c h
1
)
W sercu ludzkim jest głęboko wyryte poczucie sprawie
dliwości, która domaga się nagrody za uczynek dobry, a kary
za występek i grzech. Tymczasem życie jak gdyby kłam za
dawało tej zasadzie, albowiem nierzadko zdarza się, że ludzie
źli i występni cieszą się szczęściem, obfitują w dobra doczesne,
podczas gdy sprawiedliwi cierpią nędzę i utrapienie
2
). Dlatego
umysł ludzki często gorszy się tym i wysuwa wątpliwość, czy
Opatrzność naprawdę stoi na straży porządku świata
3
). Człowiek
wierzący stara się odchylić przynajmniej trochę rąbek tych ta
jemnic Bożych i racji, dla których Bóg sprawiedliwy jednako
wym na ziemi darzy szczęściem zarówno sprawiedliwych jak i
niesprawiedliwych, a pozornie nawet dla ostatnich szczodrobli-
wszym i łaskawszym się okazuje. Synów tego świata, jak i oby
wateli Królestwa Bożego te same bez różnicy nawiedzają ciosy
i nieszczęścia.
4
) Opatrzność rozdziela je bez dostrzegalnej ró
żnicy zarówno między dobrych, jak i złych
5
). Czyż więc w oczach
Boga nie ma różnicy między sprawiedliwymi a niesprawiedliwy
mi, skoro ci ostatni bezkarnie depczą wolę Bożą, a żadnej do-
*) Philips: op. c. str. 136.
*) Sermo 48, 3, 4: Gaudent illi, et ego flagellor; gaudent qui blas-
phemant Deum, flagellor qui colo Deum.
s
) Sermo 17, 4: Vere si Deo displiceret ista, permitteret illa fieri aut
illi qui ea faciunt felices essent in terra?... Non expedit benefacere; qui
fecerit bene, nihil illi prodest. cfr. sermo 250. De civ. Dei XX, 2: Nesci-
mus enim quo iudicio Dei bonus iłle sit pauper, malus ille sit dives:
iste gaudeat, quem pro suis perditis moribus cruciari debuisse moeroribus
arbitramur; contristetur ille, quem vita laudabilis gaudere debuisse per-
suadet. ibidem:
plenus criminibus sublimetur honoribus, et hominem sine
querela tenebrae ignobilatis abscondant.
4
) De civ. Dei XVIII, 54, 2: Ambae (scil. civitates) malis pariter
affliguntur.
5
) ibid.: 1, 8, 1: temporalia bona et mała utrisque (Deus) voluit esse
communia. ibid. XVIII, 54, 2: Ambae civitates temporalibus bonis pariter
utuntur. Ibid. XIX, 17, 2:
Rerum vitae huic mortali necessarium
utrisąue hominibus et utrique domui communis est usus.
62
strzegalnej kary za to nie ponoszą? Św. Augustyn, wyjaśnia
jąc tę trudność, zauważa, że już nawet to doczesne szczęście
ludzi złych jest bardzo złudne i raczej pozorne, niż rzeczywi
ste. Sumienie bowiem, które przytłumić usiłują, jednak się od
zywa, wyrzuca im występki i sprawia wewnętrzny zgrzyt i nie
zadowolenie, mimo pomyślności i bogactw, w które opływają.
A cóż dopiero mówić o szczęściu ich doskonałym?
1
) O złych
w ten sposób powiada św. Augustyn, wykładając słynną ró
żnicę między „uti” a „frui": „wtedy mówimy, iż pożytek mamy
(frui) z rzeczy jakiejś, jeśli nam bezpośrednio ta rzecz sama
przez się dogadza, nie w odniesieniu do czegoś innego; użytek
(uti) zaś mamy z rzeczy, jeśli jej pożądamy dla osiągnięcia cze
goś innego; stąd rzeczy doczesne więcej być nam raczej powin
ny do użytku, niż pożytku, byśmy zasłużyli sobie na pożytek
wieczny; nie tak jak ludzie przewrotni, którzy chcą mieć poży
tek z pieniędzy, a użytek z Boga:
ponieważ nie łożą pienię
dzy dla Boga, lecz Boga czczą dla pieniędzy"
2
). Źli więc
przewracają
cały
porządek
Boży,
źle
używając
dóbr
tego
świata ku własnej wiecznej zagubię. „Podobało się bowiem
Opatrzności
Bożej
przygotować
na
przyszłość
dla
do
brych dobro, którego źli nie dostąpią, jak również dla złych
przygotować kary przyszłe, które nie dosięgną dobrych."
3
) Cał
kowite więc wyrównanie między cnotą a szczęściem nastąpi do
piero po śmierci, gdzie złych czeka niewątpliwie wieczne potę
pienie
4
). Niesłuszny jest przeto zarzut, że Bóg jest łaskawszym
*) Sermo 250, 2: Attendo, inquis, quod alius małe vivit et felix est,
Falleris, infelix est: et eo est infelicior, quo sibi videtur felicior. Insania
est quod non agnoscit miseriam suam. Si videris febrientem ridentem,
tu plangeres in sanientem. cfr. De civ. Dei XIX, 13, 1—2.
*) De civ. Dei XI, 25: atque hoc interesse videatur, quod ea re frui
dicimur, quae nos non ad aliud referenda per se ipsam delectat; uti vero
ea re, quam propter aliud quaerimus. Unde temporalibus magis utendum
est, quam fruendum, uti frui mereamur aetemis. Non sicut perversi, qui
frui volunt nummo, uti autem Deo; quoniam non nummum propter
Deum impendunt, sed Deum propter nummum colunt.
*) Ibid. I, 8, 1: Placuit quippe divinae providentiae praeparare in
posterom bona iustis, quibus non fruentur iniusti; et mała impiis, quibus
non excrociabuntur boni.
4
) Sermo 48, 5: Imo disce mecum ab illo qui docet me, etiam malis
nunc non esse bene, et melius esse bonis quam malis, quamvis nondum
63
dla złych, chroniąc ich od nieszczęścia
1
). Ich bowiem pozorne
ziemskie szczęście nazwać raczej trzeba największym nieszczę
ściem, dlatego raczej litować się musimy nad nimi, niż im za
zdrościć
2
).
Źli bowiem pogrążają się w szczęściu i dobrach doczesnych
jak w grobie. Nieszczęściem jest więc dla nich pomyślność
trwała i brak cierpień, które by ich może zdołały jedynie z tego
stanu zaślepienia ocucić
3
). Dlatego powiada św. Augustyn: Sunt
autem mała sine dolore peiora
4
). Trudność, dlaczego Bóg bez
dostrzegalnej różnicy rozdziela powodzenie i szczęście doczesne
zarówno między sprawiedliwych, jak i niesprawiedliwych, św.
Augustyn wyjaśnia w następujący sposób: „Gdyby (mowa o po
wodzeniu doczesnym) Bóg niektórym ludziom, proszącym o to,
nie udzielał niekiedy w szczególniejszej, rzucającej się w oczy
obfitości, moglibyśmy powiedzieć, że Bóg widocznie tymi rze
czami nie rozporządza; a znowu gdyby wszystkich powodzeniem
doczesnym darzył, którzy go o to proszą, gotowi byśmy mnie
mać, że tylko gwoli temu służyć mu mamy, i wówczas nie
uświęciłaby nas taka służba Boża, lecz raczej uczyniłaby z nas
pożądliwymi i chciwymi. Wobec tego jakkolwiek dobrzy i źli
zarówno utrapieniem są nawiedzeni, bynajmniej z tego nie wy
nika, aby nie odróżnić dobrych od złych, choć nie jest różne to,
co jedni i drudzy cierpią. Owszem pozostaje różnica między
cierpiącymi, choć jej nie ma w cierpieniach: w tej bowiem sa
venerit bonorum plena felicitas, nondumąue venerit malorum poena no-
vissima.
‘) Enarr. Ps. 148, 11: Unde autem scis illi sceleratiori, si se mutare
noluerit, quid poenarum in occulto servetur? Nonne mallent fulmine
incendi, quibus in fine dicetur: ite in ignem aeternum.
s
) Sermo 301, 8, 7: Quando ergo videtis, fratres, qui ex fide vivitis
quorum correctum est, qui futuram eamdemque veram et sempiternam
felicitatem operatis; quando videtis gaudentes et laetantes homines in ista
falsa et deceptoria felicitate, si pii estis dolete; si sani estis, flete.
3
) Epist. 231, 6: Quid est ab illis et a caeteris mundi malis tran-
quillitas et quies, nisi luxuriae perditionisque materies, sive invitamentum„
sive adiumentum.
4
) De natura boni 20.
64
mej udręce czym innym jest cnota, a czymś innym występek"
1
).
Bóg przeto nie zawsze wynagradza cnotę tu na ziemi doczesnym
powodzeniem i szczęściem, ani też nie od razu karze grzesznika
nędzą i cierpieniem. Z tego jednak nie można wnosić, że u Boga
nie ma różnicy między człowiekiem cnotliwym i występnym, Bóg
bowiem wynagradza za dobre, a karze za złe, jeśli nie w tym,
to w przyszłym życiu. Jeśli zaś pozornie nie robi w rozdzielaniu
dóbr doczesnych różnicy między dobrymi i złymi, wtedy kieru
je się racjami, które wprawdzie często zakryte są przed oczyma
naszymi, ale zawsze mają obok chwały Bożej wzgląd wycho
wawczy człowieka. Racje zaś te rozpatrzymy później, zastana
wiając się nad celowością religijną i moralną cierpień.
2. C i e r p i e n i a d z i e c i
2
)
Zastanawiając się nad zagadnieniem cierpienia, napotyka
św. Augustyn na wielką trudność, którą są cierpienia dzieci.
Cierpienia bowiem niezliczone a straszne i śmierć okrutna nie
oszczędzają nawet dzieci niewinnych. Jak więc wyjaśnić i wy
tłumaczyć to zjawisko? Przecież dzieci nie są karane za grze
chy osobiste, ani też cierpienia ich nie mogą mieć znaczenia
moralnego, czy też być przedmiotem zasługi, ponieważ dzieci,
które nie doszły do pełnego używania rozumu, nie są zdolne
do aktów moralnych
3
). Wprawdzie utrzymywał dawniej św.
*) De civ. Dei I, 8, 2: Si non eas (res secundas) Deus ąuibusdam
petentibus evidentissima largitate concederet, non ad eum ista pertinere
diceremus: itemque si omnibus eas petentibus daret, nonnisi propter talia
praemia serviendum illi esse arbitraremur; nec pios nos faceret talis
servitus, sed potius cupidos et avaros. Haec cum ista sint, quicumque
boni et mali pariter afflicti sunt, non ideo ipsi distincti non sunt, quia
distinctum non est quod utrique perpessi sunt. Manet enim dissimilitudo
passorum etiam in similitudine passionum; et licet sub eodem tormento,
non est idem virtus et vitium.
2
) Mausbach: op. c. 11, str. 153, Philips: op. c. str. 112.
3
) De lib. arb. III, 23, 68:
Quis autem novit quid parvulis, de
quorum cruciatibus duritia maiorum contunditur, aut exeretur fides, aut
misericordia probatur; quis ergo novit quid ipsis parvulis in secreto iudi-
-ciorum suorum bonae compensationis reservet Deus, qui quamquam nihil
b5
Augustyn, że cierpienia dzieci nawet takich, które nie doszły
jeszcze do używania rozumu, są dla nich zasługującymi. Zdania
tego jednak nie znajdujemy już w późniejszych jego pismach.
Jeżeli więc nie chcemy oskarżać Boga o niesprawiedliwość i
okrucieństwo, ani też przyjąć za manichejczykami w człowieku
pierwiastka istotnie złego, musimy przyznać, że jedynym wy
tłumaczeniem cierpień dzieci jest grzech pierworodny, wspólny
wszystkim potomkom Adama
1
). Dla tego grzechu, który odzie
dziczyły, a który ich także jest grzechem, podlegają skutkom
grzechu Adama, jako słusznej karze.
Godnym jest uwagi, co w tej sprawie pisze św. Augustyn
w roku 415 w liście do św. Hieronima, w którym stara się zbić
jego kreacjanizm
2
), co do którego, jak wiadomo, św. Augustyn
do końca życia borykał się z trudnościami, nie mogąc tej, skąd
inąd tak jasnej nauki, uzgodnić z dziedziczeniem grzechu
3
).
Jeżeli Bóg stwarza osobiście każdą duszę, dowodzi, jak wtedy
wytłumaczyć dziedziczenie grzechu pierworodnego; a jeżeli nie
ma grzechu pierworodnego, wtedy jak usprawiedliwić te liczne
cierpienia dzieci, które znoszą w tym życiu oraz jak utrzymuje
św. Augustyn, poniekąd nawet i w przyszłym życiu, jeżeli bez
chrztu św. schodzą z tego świata
4 5
). Nie popełniły przecież
w życiu swoim żadnego grzechu osobistego; z drugiej strony
nie można o ich cierpieniach powiedzieć, co się mówi o cierpie
niach zwierząt, z których niższe podporządkowane są i służą
istotom wyżej w hierarchii bytów postawionym. Dziecko bo
wiem, chociaż jest istotą zmysłową, jest jednak zarazem istotą
rozumną, obdarzoną duszą nieśmiertelną, dlatego nie może być
środkiem do celu dla istot innych, lecz istnieje dla własnego
recte fecerint, tamen nec peccantes aliąuid ista perpessi sunt? Non enim
frustra etiam infantes illos, qui cum Dominus Jesus Christus necandus ab
Herode ąuaereretur, occisi sunt, in honorem martyrum receptos commen-
dat Ecclesia.
*) Contra Iulian VI, 67: III, 9; Contra Iulian. op. imp. I, 27, 29,
49; II, 87, 119; V, 64; VI, 36.
*) Epist. 166; cały ten list traktuje o cierpieniach dzieci.
3
) cfr. teksty zestawione w M. J. Rouet de Journel. Enchiridion
Patristicum, str. 222.
4
) ibidem.
5
66
celu i szczęścia
1
). Jedynym więc wytłumaczeniem cierpień zaró
wno doczesnych jak i wiecznych, jak mniema św. Augustyn, u
dzieci pozostanie grzech pierworodny, którego następstwem i
karą są cierpienia i śmierć.
Doktor bowiem nasz nie uznaje dla dzieci nieochrzczo-
nych, które umarły bez chrztu, miejsca pośredniego między nie
bem a piekłem, ale uważa, że za karę grzechu pierworodnego
idą one na wieczne potępienie, chociaż potępienie to jest bardzo
łagodne i raczej tylko analogiczne do piekła dorosłych potę
pieńców
2
).
Przeciw konkluzji, jakoby jedynym wytłumaczeniem cier
pień dzieci był grzech pierworodny, podnosili pelagianie aż
nazbyt częsty zarzut wyjęty z Pisma św., utrzymując, że byłoby
niesprawiedliwością, gdyby dzieci cierpieć miały za grzechy
ojców. Bóg sam przecież powiedział do żydów: „Nie będą zabi
jani ojcowie za synów, ani synowie za ojców, ale każdy za
grzech swój umrze" (Deut. 24, 16) i „Dusza, która zgrzeszy, ta
umrze. Syn nie poniesie nieprawości ojca, a ojciec nie poniesie
nieprawości syna” (Ezech. 18, 20).
Św. Augustyn odpowiada na ten zarzut w trzeciej księ
dze „Opus imperfectum c. Iulianum”: Ten sam Bóg, który za
pewnia, że nie będzie karał dzieci za przewinienia rodziców,
głosi nieraz, że pomści zbrodnie ludzkie aż do czwartego i pią
tego pokolenia
3
). Wyroki Boże mogą być ukryte, lecz nigdy nie
są niesprawiedliwe. Bóg często dla grzechów wytraca doro
słych razem z dziećmi niewinnymi, jak wygubił Sodomitów
4
)
*) Epist. VI, 16.
2
)
De pecc. mer. et rem. 1, 55: Nec est ullus ulli medius ut possit
esse nisi cum diabolo, qui non est cum Christo. Op. imp. c. Iul. 2, 113:
An tandem aliquando extra regnum Dei infelices futoros fatemini par-
Yulos non renatos?
cfr. Rouet ser. 306, gdzie od n. 1441 podane są odpowiednie teksty
św. Augustyna.
*) Num. 14, 18; Lev. 26, 39; Op. imp. III, 26: Peccata patrum se
reddere in filios Deus dicit: peccata patrum non reddat in filios, Deus qui-
dem, sed homini dicit; utrumque approbandum est, quia utrumąue Deus.
dicit.
‘) Gen. 19.
67
i mieszkańców Chanaan zwyciężonych przez Jozuego
1
). Stąd
też poszło przysłowie żydów: „ojcowie zjedli jagody, a dzie
ciom pocierpły zęby” (Ezech. 18, 2). Bóg jednak w tym samym
miejscu oświadcza, że już więcej tego powiedzenia nie spełni.
\ Obietnica ta odnosi się według św. Augustyna do nowego Przy
mierza i tylko do tych, którzy już ochrzczeni doszli do używa
nia rozumu. Tych Bóg sądził i karał będzie tylko za ich własne
przewinienia
2
).
W
grzechu
więc
pierworodnym
upatruje
św.
Au
gustyn wyłączny powód, dla którego Bóg sprawiedliwy dopu
szcza na niemowlęta cierpienia doczesne. Przyjmuje on ponadto,
że dzieci, które bez chrztu św. zeszły z tego świata, idą na
wieczne potępienie, chociaż kara, której podlegają, jest bar
dzo łagodna
3
).
3. O p a t r z n o ś ć B o ż a a g r z e c h p i e r w o r o d n y
Będąc zupełnie wolnym w swoim akcie stwórczym, mógł
Bóg, gdyby był zechciał, stworzyć świat w stanie, w którym
człowiek nawet bez winy grzechowej byłby poddany cierpieniu.
Nie byłoby to niegodnym Stwórcy
4
). Ale Bóg wyniósł człowieka
do stanu nadprzyrodzonego, w którym nie byłby poddany żad
nemu złu, cierpieniu ani smutkowi, gdyby nie popełnił grze
chu
5
). Człowiek jednak sprzeniewierzył się woli Stwórcy, po
pełnił grzech, a skutkiem jego jest obecny nędzny stan świata
(
*) los. 8.
s
) Op. imp. III, 84: Manifestum est hoc ad dies pertinere plantatio-
nis novae. Ibid. III, 38:
Ubi Deus regeneratos a generatis, si iam in
maioribus aetatibus sunt, secundum propria facta discernit.
8
) De mało q. 5. a. 2; 2 Sent. 33 q 2. a. 1. Św. Tomasz utrzymuje,
że żadne cierpienia zmysłowe nie należą się za grzech nie przez akt wła
snej woli popełniony, lecz z naturą ludzką odziedziczony. W grzechu
pierworodnym jest wprawdzie odwrócenie się zawinione od Boga, ale nie
ma właściwego grzechowi osobistemu zwrócenia się do stworzeń, za co
dusze potępione znoszą fizyczne cierpienia w piekle. Dlatego też dzieci
nie będą znosiły kaźni piekielnych, cfr. Contra Gentiles IV, 52.
4
)
De lib. arb. III, 20, 56: quamvis ignorantia et difficultas, etiamsi
essent hominis primordia naturalia, nec sic culpandus, sed laudandus
esset Deus. Cfr. Retract. I, 9, 6.
s
) De civ. Dei XIV, 10: cfr. XIV, 26; De Gen. XI, 1, 1.
68
i ludzkości. Zło więc jest dziełem wolnym samego stworzenia.
Lecz stwierdzenie tego nie wystarcza jeszcze do usprawiedliwie
nia zła panującego w świecie. Nasuwa się bowiem pytanie: Dla
czego stworzył Bóg człowieka, o którym wiedział, że grzeszy?
Dlaczego nie umieścił go w takim porządku rzeczy, w którym
ten byłby raczej wybrał dobro, niż zło? Dlaczegóż Bóg zezwolił
i nie przeszkodził grzechowi, skoro wiedział, jak straszne spro
wadzi on następstwa na całą ludzkość? Próżno sili się Augu
styn wniknąć w tę tajemnicę, dlatego, stwierdzając ograniczo
ność umysłu ludzkiego, powtarza za św. Pawłem: 0 człowie
cze, kim ty jesteś, który odpowiadasz Bogu? Czy ulepek mówi
temu, co go uczynił:
Czemuś mnie takim uczynił?
1
) Jedyną
więc rozumną odpowiedzią na te pytania, to ta: Bóg tak chciał,
a jeżeli chciał, to zapewne miał do tego racje dostateczne,
choć przed oczyma naszymi zakryte. Jedno jest bezwzględnie
pewnym, że stworzenie wyszło z rąk Stwórcy doskonałe i nie
skażone, i Bóg nie jest sprawcą ani zła, ani grzechu
2
). Bóg
jednak przewidział, że zło zaistnieje za sprawą wolnej woli
stworzenia. Nie chcąc jednak jej ograniczać, nie przeszkodził
złu, którego się dopuściła, ale podporządkował je ogólnemu
porządkowi świata. Albowiem nawet i to, co się dokonywa
wbrew Jego woli, nie staje się bez dopustu Jego woli, ponieważ
w ogóle nie byłoby zaistniało, gdyby go nie był dopuścił
3
). Je
żeli zaś na nie zezwala, to czyni to dlatego, ponieważ dość jest
wszechmocny, żeby nawet zło w całości wszechświata uczynić
nieszkodliwym, włączając i podporządkując je wyższemu do-
•)
•) Rom. 9, 22: O homo, tu quis est qui respondeas Deo. Rom. II,
33: Incomprehensibilia sunt iudicia eius. Cfr. Op. imp. c. Iul. I, 48.
*) De Gen. ad litt XI, 11, 14: Num enim malitiae eorum vel ne-
quitiae Deus auctor est, de quorum iusta poena consulit, quibus hoc
modo consulendum esse constituit? Non utique.
De Gen. imp. lib. 5, 25: Quaedam ergo et facit Deus et ordinat;
quaedam vero tantum ordinat; peccatores autem inquantum peccatores
sunt, non facit, sed ordinat tantum.
*) Enchirid 100, 26:
Hoc quippe ipso quod contra voluntatem
fecerunt eius, de ipsis facta est voluntas eius... ut miro et ineffabili modo
non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem.
Quia non fieret, si non sineret:
nec utique nolens sinit, sed voIens; nec
sinere bonus fieri małe, nisi omnipotens et de mało facere posset bene.
69
bru
1
)- Zagadnieniu temu poświęcimy jednak więcej uwagi poni
żej, mówiąc o estetycznym rozwiązaniu problemu cierpienia.
4. O p a t r z n o ś ć B o ż a a k a r a w i e c z n e g o
p o t ę p i e n i a
Grzech pierworodny nie tylko sprowadził na ziemię cały
potop zła i nędzy, ale rozpoczął także panowanie grzechu na
świecie, który sprawiedliwość Boża karze po śmierci karą wie
cznego potępienia. Nasuwa się jednak tutaj pytanie: Dlaczego
Bóg dobry i miłosierny nie przeszkadza potępieniu wiecznemu
człowieka, przez pozbawienie go na przykład życia, zanim
grzech nim zawładnie
2
), albo przez udzielenie mu po upadku
łaski nawrócenia końcowego. Św. Augustyn pytanie to formu
łuje w ten sposób: Dlaczego Bóg stworzył tych, o których wie
dział dobrze, że będą za życia złymi a po śmierci odrzuconymi?
Dlaczego Bóg, który tak kocha człowieka, że Syna swojego
zesłał na ziemię, ażeby ludzkość odkupił, pozwala niektórym
ludziom żyć tak długo, aż złość ich całkowicie ogarnie, skoro
mógł ich przedtem zabrać z tego świata, chroniąc ich w ten
sposób od kary wiecznego potępienia
3
). Jak pogodzić to wszyst
ko z miłosierdziem Bożym? Trudność tę potęguje jeszcze zda
nie św. Augustyna o szczególnej predestynacji niektórych do
szczęścia wiecznego
4
). Nie chodzi nam jednak tutaj o to, dla
czego ten, lub ów, został przeznaczony do szczęśliwości wiecz
nej, ile raczej o to, dlaczego inni, do niej nie przeznaczeni, idą
') Ibidem 11: Neąue enim Deus omnipotens... cum summę bonus sit,
ullo ipso modo sineret mali aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeo
esset omnipotens et bonus, ut bene faceret et de mało.
-)
Sap. 4, 11.
3
) Op. imp. c. Iul. I, 48: Ut quid (Deus) creat quos impios futuros
et damnandos esse praescivit? Ut quid eos postremo, donec ad impietatem
damnabilem perveniant, facit vivere, quos, antequam tales fierent, ex
hac vita posset auferre, si animas amat, si commendat charitatem suam
in nobis, si Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum?
4
) Epist. 190, III, 12: Tam multos autem creando naści voluit quos
ad suam gratiam non pertinere praescivit ut multitudine incomparabiliter
plures sint illis quos dignatus est in sui regni gloriam filios promissionis
praedestinare.
70
na wieczne potępienie. Św. Augustyn zanim pocznie wnikać
w tę tajemnicę, stawia znowu naczelny aksjomat, że Bóg mimo
wszystko jest sprawiedliwy, chociaż człowiek w swoim ziemskim
życiu nie zawsze potrafi zgłębić racyj Jego wyroków. Dlatego
zamiast oskarżać zaraz Boga o niesprawiedliwość, czy brak
miłosierdzia, należy uznać w pokorze swoją niewiedzę, a później
dopiero, pamiętając o ograniczoności swojego umysłu, można
ostrożnie dociekać racyj urządzeń Bożych. Św. Augustyn roz
wija powyższą myśl zwłaszcza w mowie 27, skierowanej przeciw
pelagianom
1
). Jeżeli tak postępować będziemy, powiada, wtedy
dojdziemy niewątpliwie do stwierdzenia, że i potępieńcy nie są
pozbawieni użyteczności dla całości wszechświata
2
). Ponoszą
wprawdzie karę, która jest dla nich złem, domaga się jej jednak
sprawiedliwość Boża. Jeżeli jej stało się zadość, należy to uważać
za rzecz dobrą, ponieważ przywrócony został naruszony po
rządek sprawiedliwości
3
).
Rozpatrzeliśmy w ten sposób pogląd św. Augustyna na
problem cierpienia ze stanowiska jego przyczynowości spraw
czej, tj. jego odpowiedź na pytanie: skąd cierpienie i jakie jego
źródło. Doszliśmy do wniosku, że obecne cierpienie nie ma według
Biskupa z Hipony źródła ani w materii, ani w pierwiastku jakimś
istotowo złym, ani w Bogu, ani też w wolnej woli stworzenia jako
takiej, tylko w jej nadużyciu, czyli w grzechu człowieka, którego
obecne cierpienie jest skutkiem i karą.
*)
*) Sermo 27, 3, 4: Exspectas a me fortasse ut dicam tibi ąuare cui
vult miseretur et quem vult obdurat? Exspectas a me, homo? Si et tu
homo, et ego homo: ambo audiamus, o homo, tu quis es, qui respondeas
Deo? Melior est enim fidelis ignorantia, quam temeraria scientia... Et
cum perfecta fide tenuerimus, nullam apud Eum esse iniquitatem, et si
illam modo non videmus, id est aequitatem quae est apud ipsum: finia-
tur via et veniamus ad patriam; non potest videri tempore fidei, videbitur
tempore speciei.
*) Op. imp. c. Iul. II, 142:
Posset autem Omnipotens non creare
quos omnium rerum praescius, malos futuros ignorare non posset, nisi
uti ctiam malis plurimis optime Optimus posset.
*) C. 2. Epist. Pel. II, 7, 13: Supplicium ei cui redditur malum est,
quia supplicium eius est; ei vero a quo redditur bonum est, quia recte
factum eius est.
71
Obecnie przystępujemy z kolei do rozpatrzenia racyj, dla
których według św. Augustyna Bóg w planie swojego stworzenia
zostawił również miejsce dla cierpień u niższych istot, a po
grzechu dopuścił je także na człowieka jako słuszną karę. Roz
patrywać więc będziemy obecnie zagadnienie nasze ze stanowi
ska przyczyny celowej, pytając dlaczego cierpienie, jaka jego
racja. Ponieważ jednak ta celowość przejawia się zarówno
w świecie fizycznym, jak i moralnym i religijnym, dlatego od
dzielnie przypatrzymy się tej potrójnej celowości cierpień. Za
nim jednak przystąpimy do naszego zadania, rozważyć musimy
rolę Opatrzności, która tej celowości jest przyczyną.
III. CELOWOŚĆ CIERPIENIA
A) Opatrzność Boża a celowość cierpienia*)
Ideą, która stale przyświeca myśli św- Augustyna w oma
wianiu zagadnień związanych ze złem i cierpieniem, naczelną
zasadą, którą stawia jako założenie w tych swoich rozważaniach,
jest niewątpliwie wiara w Opatrzność Bożą. Św. Augustyn stara
się odsunąć od siebie nawet pozór przyjmowania jakiegoś ślepe
go losu, czy przypadku. W dziele swoim „Contra Academicos"
posługiwał się jeszcze takimi wyrażeniami, jak „Fatum”, „For
tuna", choć już w znaczeniu chrześcijańskim. W „Retractatio-
nes" poleca je jednak bez wahania wykreślić i w ogóle usunąć,
aby ktoś nie był, choćby mimowoli, wprowadzony w błąd, za
przeczający rządom Opatrzności w świecie
2
). Nie ma w przyro
dzie, mówi, nic przypadkowego ani nieużytecznego, wszystko
ma swoją głęboką myśl i znaczenie
3
). Postulat ten daje myśli św.
Augustyna podwójne znamię: powszechny determinizm dla istot
niższych od człowieka i celowość, której źródłem jest odwieczna
Mądrość Boża. Cokolwiek się bowiem w świecie dokonywa, nie
dokonywa się bez wiedzy i woli, albo przynajmniej przyzwo
lenia Opatrzności
4
). Przyznaje wprawdzie św. Augustyn, że
*) Jolivet: Le probleme du mai chez saint Augustin, str. 70 nn.
2
) Retract. I, 1, 2: Sed in eisdem tribus libris meis, non mihi placet
toties me appellasse Fortunam, quamvis non aliquam deam voluerim hoc
nomine intelligi, sed fortuitum rerum eventum, vel in corporis nostri, vel
in externis bonis aut malis.
3
) De dv. Dei IV, 33, 1: Deus felicitatis auctor et dator, quia solus
et veru$ Deus est verus Deus, ipse dat regna terrena et bonis et malis,
neque hoc temere, et quasi fortuito, quia Deus est, sed pro rerum ordine
ae temporum occulto nobis, notissimo sibi.
*) ibidem V, 1, 1:
causa magnitudinis imperii Romani nec
fortuita est nec fatalis (sed) prorsus divina providentia regna constituuntur
humana.
73
sprawy Boże dużo nastręczają nam trudności, ponieważ myśl i
racja, dla której się coś w świecie dokonywa, nie zawsze nam się
jasno uwydatniają. Z tego jednak nie można zaraz wnosić, że da
ne zjawisko w ogóle nie ma racji dostatecznej. Nierzadko sami się
przekonujemy, może dopiero po latach, o przedziwnym celowym
prowadzeniu nas przez Opatrzność poprzez cierpienia i nieszczę
ścia do wielkiego dla nas dobra, a ostatecznie do Boga. Jeżeli
więc nie możemy się dopatrzeć od razu myśli jakiegoś zła, czy
cierpienia, jakie nas w życiu nawiedza, wtedy nie należy wyda
wać zaraz sądu ujemnego o całości świata, ale trzeba starać się
myśl tęjodszukać i odnaleźć
1
). Gruntowniejsze bowiem rozwa
żanie doprowadzi nas zawsze ostatecznie do stwierdzenia, że
wszystko podporządkowane jest porządowi i myśli, choć nam
często nieznanej, której źródłem i celem jest Bóg
2
). Należy więc
uznać zasadę, że Bóg wszystko, cokolwiek istnieje, włączył w po
wszechny porządek rzeczy, chociaż ten porządek często przed na-
mi jest zakryty
3
). Wszechświat bowiem jest dziełem i odzwier
ciedleniem Mądrości Bożej, która równocześnie jest Porządkiem,
JPięknem i Dobrem. Dlatego też wszystko, co w świecie istnieje,
ma swój cel i przeznaczenie. Wszystko, co istnieje, chociażby
nawet wydawało się nam nierozumnym, bierze jednak udział
w powszechnym porządku rzeczy
4
). Bóg sam wypowiedział do
datni sąd o swoim dziele, nazywając stworzenia swe dobrem,
a całość doskonałą
5
). Sąd ten zaś odnosi się do wszystkich bytów
ł
) De civ. Dei XI, 21, 1: Nos admonet divina providentia non res in-
sipienter vituperare, sed utilitatem rerum diligenter inąuirere.
s
) ibidem IV, 17, 1: (Deus), cuius consilium occultum esse potest,
iniąuum non potest. cfr. ibid. IV, 31, 1.
3
) Sermo 301, 5, 4: Etsi non omnia possumus nos invenire, sed Deo
nota sunt omnia qui novit cuncta disponere.
4
) De ordine II, 4, 11: Namque omnis vita stultorum, quamvis per
eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per divinam tamen
providentiam necessario rerum ordine includitur.
3
)
Confess. XIII, 28, 43: Septies numeravi scriprum esse te vidisse
quia bonuni est quod fecisti: et hoc octavum est quia vidisti omnia quae
fecisti, et ecce non solum bona, sed etiam valde bona tanquam simul
omnia. Nam singula tantum bona erant; simul autem omnia et bona et
valde.
74
jakiekolwiek istniały, czy istnieją na świecie
1 *
). Jeżeli jednak
świat nie zawsze nam się takim przedstawia, to należy to tłuma
czyć niedoskonałością i ograniczonością naszego poznania. Po
znanie bowiem nasze jest tylko częściowe, nie potrafimy objąć
równocześnie całości świata i jego przyczyn, nie potrafimy je
dnym rzutem oka ogarnąć całości stworzenia, ani wyczerpać głę
bokiej mądrości jego porządku. Dlatego będąc tego świadomi,
winniśmy być bardzo ostrożnymi w wydawaniu zwłaszcza ujem
nego sądu o urządzeniach świata, ponieważ nawet zło i cierpie
nie ma swoje wytłumaczenie w podporządkowaniu szczegółów
całości wszechświata. „Słuszny jest zatem”, powiada św. Augu
styn, „nakaz, abyśmy w tych rzeczach, w których dla swej nie-
dołężności nie potrafimy dojrzeć Opatrzności Bożej, wierzyli
w tę Opatrzność Stwórcy, a nie śmieli się targnąć w ludzkiej swej
próżności na dzieła takiego mistrza, ganiąc je w czymkolwiek.”
3
)
Sw. Augustyn stara się przez porównania wzięte z codziennego
życia wykazać niedorzeczne postępowanie tych, którzy podnoszą
zarzuty przeciw dziełu stworzenia
3
).
Ponieważ sami w jego skład wchodzimy, nie potra
fimy wydać sądu zupełnie obiektywnego o jego całości. „Piękna
tego porządku my dlatego nie odczuwamy, ponieważ sami w tym
śmiertelnym naszym życiu wpleceni w część tego porządku, nie
możemy odczuć całości, z którą ściśle i harmonijnie zgadzają się
*) De ordine II, 19, 51:
Nihil futurum esse, quod non sit apud
Deum, ex quo necesse est ordine omnia fieri.
*) De civ. Dei XII, 4: Unde nobis, in quibus eam contemplari minus
idonei sumus, rectissime credenda praecipitur providentia Conditoris, ne
tanti artificis opus in aliquo reprehendere vanitate humanae temeritatis
audcamus.
3
) Mus. VI, 11, 30: Quoniam si quis, verbi gratia, in amplissimarum
pulcherrimarumque aedium uno aliquo angulo tanquam statua collocetur,
pulchritudinem illius fabricae sentire non poterit, cuius et ipse pars erit.
Nec universi exercitus ordinem miles in acie valet intueri... Et in quolibet
poemate, si quanto spatio syllabae sonant, tanto viverent atque sentirent,
nullo modo illa numerositas et contexti operis pulchritudo eis placeret,
quam totam perspicere atque approbare non possent, cum de ipsis singulis
praetereuntibus fabricata esset atque perfecta, cfr. Gen. Man. I, 16.
75
te różne cząsteczki dla nas niezrozumiałe, lub niemiłe
1
). Gdyby
śmy natomiast byli zdolni, uniezależniwszy się od własnego „ja”,
objąć całość stworzeń jednym rzutem oka, z odniesieniem ich do
najmędrszej Opatrzności Bożej, wtedy umysł nasz nie napotkał
by zapewne w świecie rzeczy, które w obecnych warunkach
wydają się mu nieporządkiem, czy nieużytecznym złem lub
cierpieniem
2
). Następującym porównaniem stara się św. Augu
styn zilustrować swoje twierdzenie. W rozważaniu świata, po
wiada, jesteśmy podobni do człowieka, który stojąc przed wspa
niałą mozaiką, zamiast patrzeć na cały obraz, wpatruje się tylko
w jeden kamyczek, który nań się składa, i z niego wnosząc,
oskarża artystę, że ten minął się z prawami symetrii. Gdyby na
tomiast człowiek ów spojrzał na cały obraz, przekonałby się nie
wątpliwie, że ten pozorny brak przyczynia się właśnie obec
nością swoją do piękna całości obrazu
3
).
Rozważanie jakiegoś bytu w nim samym, bez łączności
z całością, zrobi nierzadko wrażenie czegoś nędznego i zbędne
go
4
), chociaż w rzeczywistości i on bierze udział w celowości
świata
5
). Mądrość Boża przejawia się w każdym stworzeniu, że
by ją jednak dostrzec, trzeba wyzuć się ze zmysłowego tylko
*) De civ. Dei XII, 4: Cuius ordinis decus propteria nos non delec-
' tat, ąuoniam parti cius pro conditione nostri mortalitatis intexti, univer-
sum, cui particulae quae nos offendunt, satis apte decenterque conveniunt,
scire non possumus.
2
) De ordine II, 19, 51: Quod offendit in parte, perspicuum sit ho-
mini docto, non ob aliud offendere, nisi quia non videtur totum cui pars
illa mirabiliter congruit.
3
) ibidem: I, 1, 2: Si quis tam minutum cerneret, ut in vermiculato
pavimento nihil ultra unius tessellae modulum acies eius valeret ambire,
vituperaret artificem velut ordinationis et compositionis ignarum, eo quod
varietatem lapillorum perturbatam putaret, a quo illa emblemata in unius
pulchritudinis faciem congruentia simul cerni collustrarique non possent.
Nihil enim aliud minus eruditis hominibus accidit, qui universam rerum
coaptationem atque concentum imbecilla mente complecti et considerare
non valentes, si quid eos offenderit, quia suae cogitationi magnum est,
magnam putant rebus inhaerere focditatem.
4
) ibidem II, 4, 11.
5
) De vera relig. 40, 76: lta ordinantur omnes officiis et finibus suis
in pulchritudinem universitatis, ut quod horremus in parte, si eum toto
consideremus, plurimum placeret.
76
patrzenia na świat i rozważać bieg rzeczy w pojmowaniu ducho
wym. Św. Augustyn wyraża się dlatego z głębokim podziwem
o dziele stworzenia i jego Twórcy, nazywając go: mirus et sumus
artifex. To określenie Boga jako arcymistrza (artifex) często
zresztą w tym związku powraca
1
).
Powyższe
zaś
rozważania
świętego
Biskupa
pozostają
w związku z następującym zaraz jego pojmowaniem świata i
jego urządzeń, jako procesu estetycznego dokonującego się
w czasie i przestrzeni według odwiecznej Mądrości Bożej.
B) Estetyczne rozwiązanie problemu cierpienia-)
Rok 386 był przełomowym w życiu św. Augustyna. Porzu
ca bowiem w tym czasie ostatecznie manicheizm i staje się zapa
lonym zwolennikiem neoplatonizmu, który w przeciwieństwie do
manicheizmu wyolbrzymiającego stan zła w świecie, każe do
patrywać się wszędzie tylko porządku i piękna. Św. Augustyn
podchwytuje z zapałem te idee i przerabia według niej cały
swój dotychczasowy pogląd na świat, który z pesymistycznego
przekształca się na optymistyczny. Wyrazem tego jego stanu
duszy i owocem tego okresu jest szereg pism filozoficznych, a
zwłaszcza „De ordine", które to dzieło byłoby niewątpliwie
rozwiązaniem naszego problemu bez reszty, gdyby nie zagadnie
nie grzechu pierworodnego. Dlatego też Augustyn, czytając u
schyłku życia pierwsze swoje pisma, a zwłaszcza „De ordine",
znajduje w nich rozwiązanie problemu zła i cierpienia czysto
estetyczne tylko i jak stwierdza, pogańskie. Rozwiązanie to jest
zasadniczo słuszne i dobre, ale nie uwzględnia ono wcale prawdy
grzechu pierworodnego. Możemy na razie jednak abstrahować
od tej prawdy, jeżeli chodzi o istoty nierozumne. Grzech bo
wiem człowieka nie spowodował zaburzenia ich natury. Św.
Augustyn,
jak
powiedzieliśmy,
abstrahuje
często
zwłaszcza
w swoich pismach filozoficznych od prawdy grzechu pierworod
nego i ciągle wraca do ulubionego rozważania świata, jego zja
*) De civ. Dei XXII, 14: mirus artifex. XXII, 19: omnipotens arti-
fex. XI, 23, 1; 21, 1; 22, 1, 22, 1; XII, 4, 1; 26, 1; 27, 1; XIV, 5, 2.
*) Jolivet: op. c., str. 96 nn.
77
wisk i historii, jako procesu estetycznego. Zaznaczyć jednak już
na wstępie musimy] że takie ujęcie przejął z neoplatonizmu, a
zwłaszcza od Plotyna, który już przed św. Augustynem ujmo
wał wszechświat jako dramat, w którym każdy byt odgrywa
rolę obmyślaną i wyznaczoną mu przez autora — Stwórcę
1
).
Według św. Augustyna dwa generalne prawa rządzą światem —
mechanizm i determinizm powszechny praw przyrody, na mocy
których wszystkie stworzenia nierozumne są zazębione między
sobą w czasie i przestrzeni w relacje wzajemne
2
). Podstawą zaś
tych relacyj jest różnorodność bytów stworzonych, których
skala stopniuje się w nieskończonym rozpięciu między Bogiem
a nicością. Byty niższe podporządkowane są wyższym, świat
niezmysłowy zmysłowemu, a ten znowu człowiekowi. Wszech
świat to republika dobrze i sprawnie urządzona, w której niżsi
poddani są wyższym
3
). Całość bytów, uporządkowana według
jednej naczelnej myśli, realizuje piękno wszechświata, chociaż
nieraz kosztem jednostek, które choć ulegają zniszczeniu, prze
cież realizują i w ten sposób swój cel, jaki im został wyznaczony
w całości porządku świata
4
). Albowiem Bóg tak urządził hie
rarchię bytów, że wszystkie powiązane są między sobą, jedne
uzależnione
od
drugich,
niższe
podporządkowane
wyższym,
słabsze ustępują silniejszym. Św. Augustyn nie gorszy się nawet
tym, że w przyrodzie jedne istoty służą za żer drugim, w tym
nie widzi strony ujemnej, bo walka o byt nie przedstawia mu
się wcale jako zła, owszem ta walka jest potrzebna i nad wyraz
mądrze urządzona. Taka już jest idea arcydoskonałej w przy
rodzie gospodarki, że niższe istoty umożliwiają wyższym utrzy
manie się na czas jakiś przy życiu i do udoskonalenia tego życia
pomagają.
*) Ennead. III, 2, 15.
2
) De lib. arb. III, 23, 67:
Quibus respondetur ad universitatis
complexum, et totius creaturae vel per locos vel per tempora ordinatissi-
mam connexionem, non posse superfluo creari qualemcumque hominem,
nbi folium arboris nullum superfluo creatur.
3
) De natura boni 8: Atque ita coelestibus terrena concordent, tam
quam praecellentibus subdita.
4
) De vera religione 40, 76; De natura boni 8; De civ. Dei XII, 4.
78
Poważną
jednak
trudność
w
rozważaniu
celowości
natury przedstawia śmierć, która kończy każde, chociażby naj
dłuższe życie. Jednak i ona nie jest tylko czynnikiem negatyw
nym, ponieważ i ona stoi na straży życia, jeżeli życie to ujmie
my jako całość. Gdyby bowiem nie było śmierci, nie byłoby
miejsca na ziemi dla nowego życia. Śmierć spełnia zresztą po
nadto ważne zadanie czynnika utrzymującego równowagę w na
turze i walkę o byt, która wprawdzie dla poszczególnych orga
nizmów gotuje śmierć, ale całość ożywia i oczyszcza, robiąc
miejsce i stwarzając warunki rozwoju dla nowego życia. Inna
jednak tu trudność zachodzi. Czyż to nie straszne urządzenie,
że tyle istot zmysłowych kończy życie swoje przedwcześnie
śmiercią gwałtowną? Czyż natura nie postępuje bezmyślnie i
niecelowo, marnując młode życia, które jeszcze zadania swoje
go nie spełniły? Chcąc dać wystarczające na te pytania odpo
wiedzi, trzeba zasadnicze uczynić rozróżnienie między życiem
zwierzęcym a ludzkim. Zwierzęta, które nie mają osobowości,
mają się do całości przyrody żywej jak członki do całego orga
nizmu żywego, dlatego mogą być i są też rzeczywiście podpo
rządkowane dobru istot innych. Należy się przeto doszukiwać
celowości nie tylko w poszczególnych jednostkach, ale w ogóle
w przyrodzie jako całości. Czy zresztą przedwczesna śmierć dla
zwierzęcia jest tak strasznym nieszczęściem? Zwierzę wprawdzie
istnieje tylko do czasu, lecz sprawy sobie z tego nie zdaje; za
chwyca się aktualnym życiem, lecz śmierci, która kładzie jemu
i rozkoszy życia kres przedwczesny, nie przewiduje. Całe jego
życie, to „existentia delectabilis", której jedynym brakiem jest
to, że się kończy. Czyż jednak dobro, jakim jest życie, przestaje
być tym dobrem, jakim jest, przez to, że jest mniejszym od in
nego?
Cały porządek świata zasadza się na ruchu harmonijnym
stawania się, rozwoju, a wreszcie upadku i destrukcji, której
ulega każda istota stworzona. Byty rodzą się, rozwijają, doj
rzewają i znowu chylą się ku upadkowi, śmierci. Świat jest za
tem widowiskiem ciągłych destrukcyj, którym u bytów zmysło
wych towarzyszą cierpienia. Niszczenie się jednak i rozkład
tych substancyj nie czyni w zupełności żadnej ujmy dziełu
Y9
stworzenia i nie umniejsza jego doskonałości
1
). „Braki w zwie
rzętach, w drzewach i innych rzeczach zmiennych i śmiertel
nych, nie posiadających zupełnie bądź rozumu, bądź czucia
zmysłowego, bądź życia; — braki, sprawiające zniszczenie ich
natury, ulegającej rozkładowi; braki takie uważać za naganne
— byłoby śmiesznym. Bo takie twory z woli Stwórcy otrzymały
taki sposób bytowania, iż by już to powstając, już to ustępując,
przyczyniały się do najniższego stopnia piękna, właściwego
różnym porom i w różnych miejscach tego świata: Nie możnaż
było przecież zrównać ziemskich rzeczy z niebieskimi, ani też
zupełnie ich usuwać ze wszechświata dlatego, że tamte są lep
sze. Gdy tedy w pewnych miejscach, gdzie wypadało, ażeby
takie rzeczy były, jedne z nich giną, a powstają inne, i słabsze
silniejszym ulegają, a pokonane zamieniają się we właściwości
i kształty tworów zwycięskich, to taki już jest porządek rzeczy
przemijających."
2
) Tak, jak w melodii różne dźwięki i tony
powstają, przechodzą i znów przebrzmiewają, ażeby powstało
*) De natura boni 8: Cetera vero quae sunt facta de nihilo, quae
utique inferiora sunt quam spiritus rationalis, nec beata possunt esse,
nec misera. Sed quia pro modo et specie sua etiam ipsa bona sunt, nec
esse quamvis minora et minima bona, nisi a summo bono Deo potuerunt,
sic ordinata sunt, ut cedant infirmiora firmioribus, et impotentiora poten-
tioribus, atque ita coelestibus terrena concordent tanquam praecellentibus
subdita. Fit autem decedentibus et succedentibus rebus temporalis quaedam
in suo genere pulchritudo, ut nec ipsa quae moriuntur, vel quod erant
esse desinunt, turpent atque turbent modum et speciem et ordinem univer-
sae creaturae: sicut sermo bene compositus utique pulcher est, quamvis in
eo syllabae atque omnes soni tanquam nascendo et moriendo trans-
currant.
!
) De civ. Dei XII, 4: Caeterum vitia pecorum et arborum, alia-
rumque rerum mutabilium atque mortalium, vel intellectu, vel sensu,
vel vita omnino carentium, quibus eorum dissolubilis natura corumpitur,
dumnabilia putare, ridiculum est: cum istae creaturae eum modum nutu
Creatoris acceperint, ut cedendo ac succedendo peragant infimam pulchri-
tudinem temporum in genere suo istius mundi partibus congruentem.
Neque enim coelestibus fuerant terrena coaequenda, aut ideo universitati
deesse ista debuerunt, quoniam sunt illa meliora. Cum ergo in his locis,
ubi talia esse competebat, alia aliis deficientibus oriuntur, et succumbunt
minora maioribus, atque in qualitates superantium superata vertuntur„
rerum et ordo transeuntium.
*0
dzieło muzyczne
1
) — tak i w świecie nawet to przemijanie i za
nikanie istot nie jest pozbawione właściwego uroku i piękna,
owszem powiedzieć można, że one to właśnie tą swoją względną
niedoskonałością
przyczyniają
się
do
powszechnej
harmonii
świata
2
). Tak, jak tony zharmonizowane przez muzyka stwarza
ją pieśń, jak barwy poszczególne odpowiednio dobrane przez
malarza dają obraz, jak słowa zestawione przez poetę stanowią
poemat, tak i byty poszczególne zharmonizowane przez najwyż
szego Mistrza stwarzają arcydzieło godne Stwórcy. Jeżeli ktoś
nie patrzy na obraz jako na całość, ale stara się zanalizować
poszczególne jego tony barw, wtedy zaiste napotka obok ja
snych i ciemne barwy, a nawet i cienie. Ale artysta malarz z roz
mysłem użył dla swojego dzieła nie tylko barw najjaśniejszych,
ale i cienie odpowiednio rozmieścił, ażeby te tym bardziej uwy
datniały treść i przedmioty, które chciał na obrazie przedsta
wić
3
). Należy więc wszechświat ujmować jako poemat-arcy-
dzieło, do którego Bóg użył całej skali bytów, ażeby wypowie
dzieć stworzeniem godne Siebie dzieło
4
). W poemacie tym zło
jest jakby milczeniem i pauzą, która podkreśla i uwydatnia me
lodię i piękno całości
5
).
Sw. Augustyn nierzadko spotykał się w walce z manichej
czykami z zarzutem, dlaczego Bóg stworzył tyle bytów nieuży
tecznych, a często nawet szkodliwych, które czyhają tylko na
szkodę i zgubę człowieka. Jeden z jego przeciwników zaleca
nawet optymiście utrzymującemu, że każdy byt jest dobry i uży
teczny, włożyć do ręki skorpiona, a w ten sposób dowodnie się
Ł
) De musie. VI. 29; De ordine I, 16, 18.
*) De lib. arb. III, 15, 42: Omnia temporalia quae in hoc rerum
ita locata sunt, ut nisi deficiant, non possint praeteritis futura succedere,
ut tota temporum in suo genere pulchritudo peragatur, absurdissime dici-
mus non debere deficere.
s
) De civ. Dei XI, 23, 1: Sicut pictura cum colore nigro loco suo
posito, ita universitas rerum, si quis possit intueri, etiam cum peccatoribus
pulchra est, quamvis per se ipsos consideratos sua deformitas turpet.
4
) ibidem XI, 18, 1:
Sicut contr aria contrariis opposita sermonis
pulchritudinem reddunt: ita quadam non verborum, sed rerum eloquen-
tia contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur.
e
) Gen. litt. imp. V, 25.
81
przekonać, czy i skorpiona jadowitego nazwać można czymś do
brym, skoro tak zaskoczony natychmiast z przerażeniem rękę
swą cofnie. Św. Augustyn nazywa argument ten dziecinnym, gdyż
i jadu węża nie można nazwać rzeczą w sobie złą, po
nieważ, chociaż jest wprawdzie dla nas trucizną, to jednak nie
jest przecież nią dla skorpiona samego, owszem okazuje się dla
niego użyteczną
1
). W ten sposób rozpatrywać można po kolei
każdą rzecz, która zależnie od okoliczności i podmiotu, do któ
rego ją odniesiemy, okazywać się będzie użyteczną, lub też
szkodliwą i złą
2 3
). Nawet rzeczy pożyteczne mogą się stać szkodli
wymi, a na odwrót, rzeczy zgubne i zabójcze stają się w pew
nych okolicznościach lekarstwem i pomocą
8
). Św. Augustyn
przytacza liczne tego rodzaju przykłady
4
), a między innymi po
wiada: Wszak przecież i trucizny nawet, zgubne gdy je bez
potrzeby używamy, — stosownie użyte, zmieniają się w zba
wienne leki. Natomiast rzeczy, które nam są miłe, jak pokarm
i napój i to światło, niemiarkowanie lub niewcześnie użyte, szko
dliwe się okazują
5
). Widzimy więc, że rzeczy w sobie dobre
mogą stać się złymi przez nieodpowiednie użycie
6 *
). Św. Dok
*) De Morib. Man. 8, 11: Nam etiam quodam dicente nullam sub-
stantiam malam esse, unus de primatibus huius baeresis... dicebat: Vellem
scorpionem in manu hominis ponere, ac videre utrum non subtraheret
manum; quod si faceret non verbis, sed re ipsa convinceretur aliquam
substantiam malum esse.
*) ibidem:
Quis enim meliuscule imbutus et eruditus non videat
per inconvenientiam corporalis temperationis haec laedere, ac rursus per
convenientiam non laedere, saepe etiam commoda non parva conferre?
Nam si illud venenum per seipsum malum es set, eundem scorpionem
magis priusque periret. Erit ergo eadem res et bonum et malum? Nullo
modo, sed malum est quod contra naturam est.
3
) ibidem 8,
12:
Oleum nostris corporibus commodum est,
animalium autem multis, quae sex pedes habent, vehementer adversum.
Elleborum, nonne alio modo cibus est, alio medicamentum alio venenum?
Salem immoderatius acceptum, quis non venenum esse clamaverit?... Panis
hominem alit, accipitrem necat.
4
) ibidem 8, 12, 19.
5
) De civ. Dei XI, 22.
*) ibidem 8, 13: Quatuor ipsa quae in promptu sunt elementa, quis
dubitet prodesse per convenientiam, inconvenienter autem adhibita. vehe-
tnenter esse adversa naturae.
6
82
tor wskazuje na potwierdzenie swoich wywodów na jeden
szczególnie
znamienny
przykład-
Mówiąc
o
nieużyteczności
pewnych bytów, jesteśmy podobni do człowieka, który zwiedza
jąc pracownię kowala, dziwi się wielkiej ilości różnych narzę
dzi, a nie znając ich przeznaczenia, nazywa je nieużytecznymi,
owszem, ponieważ nieostrożnie wziął jedno z nich do ręki i ska
leczył się, — nawet niebezpiecznymi i szkodliwymi. Kowal jed
nak, który zna dobrze swoje rzemiosło i przeznaczenie swoich
narzędzi, śmieje się tylko z gościa i nie zważając na czcze jego
słowa, dalej z nich korzysta
1
). Człowiek, który stwierdza, że na
świecie są rzeczy nieużyteczne i szkodliwe, nie różni się od te
go nierozumnego człowieka, który zwiedzał kuźnię. Dlatego nie
należy wydawać tak pochopnie sądu ujemnego o dziele Bożym,
jeżeli nie potrafimy dociec zaraz racji jego istnienia. Chociaż
bowiem sami jej się dopatrzeć nie potrafimy, to niewątpliwie je
dnak ta racja istnieje w myśli Bożej
2
). Sw. Augustyn wyraża tę
myśl krótko i dosadnie w następującym powiedzeniu: „Przetoż
upomina nas Opatrzność Boża, byśmy nie gardzili bezmyślnie
jakimikolwiek rzeczami, lecz abyśmy dokładnie zbadali użytecz
ność każdej rzeczy i jeśli nasz rozum niedołężny za słaby jest
ku temu, to wierzyć jednak trzeba, że ta użyteczność istnieje,
lecz ukryta przed nami; wszak już niejednej rzeczy użytecz
ność dawniej ukrytą powoliśmy odkryli."
3
) Nie powinniśmy
także osądzać wartości rzeczy według użyteczności jej dla nas,
lecz według tego, czym ona jest w sobie i w odniesieniu do
celu, jaki jej odwieczna Opatrzność wyznaczyła; jeżeli zaś tak
*) De Gen. contra Man. I, 16, 26: Si enim in alicuius opificis offi-
cinam intraverit, videt ibi multa instrumenta ąuorum causas ignorat, et
si multum est insipiens, superflua putat. Iamvero si in fornacem incautus
ceciderit, aut ferramento aliquo acuto, cum id małe tractat, seipsum
vulneraverit, etiam perniciosa et noxia existimat ibi esse multa. Quorum
tamen usum quoniam novit artifex, insipientiam eius irridet, et verba
inepta non curans, officinam suam instanter exercet.
2
) ibidem. Ego vero fateor me nescire mures et ranae quare
creatac sint, aut muscae et vermiculi: video tamen omnia in suo
genere pulchra esse. Quae omnia unde
veniant non intelligo,
nisi a summa mensura et numero et ordine quae in ipsa Dei sublimitate
incommutabili atque aeterna consistunt. cfr. Confess. VIII, 13, 19.
*) De civ. Dei XI, 22.
83
postępować będziemy, przekonamy się, że cała natura oddaje
chwałę swojemu Stwórcy
1
).
C) Celowość fizyczna cierpienia
Przedstawiając estetyczne rozwiązanie problemu cierpie
nia według św. Augustyna, rozpatrywaliśmy celowość zła i cier
pienia w odniesieniu do całości świata. Celowość tę jednak ró
wnież stwierdzić możemy, jeżeli chodzi o stosunek cierpienia
do podmiotu cierpiącego. Natura domaga się cierpienia, ponie
waż stoi ono także w służbie i na straży życia jednostki. Jak
bowiem rozkosz wiąże się z czynnościami zgodnymi z naturą
istoty zmysłowej, tak cierpienie jest sygnałem zaburzeń i pro
cesu destruktywnego, który rozpoczyna się w organizmie ży
wym. Gdyby tego uczucia nieprzyjemnego a niekiedy bardzo
dotkliwego nie było, jednostka żywa nie zdawałaby sobie
sprawy, a przynajmniej nie chciałaby zwrócić uwagi na rozpo
czynające się spustoszenie, jakie sprowadza choroba, czy uszko
dzenie ciała. Tymczasem cierpienie sprawia, że zwierzę czy
człowiek, uciekając przed bólem, dążą i do usunięcia jego
przyczyny, która jest w organizmie procesem zagrażającym
życiu śmiercią i szukają środków do uzdrowienia uszkodzonego
ciała i usunięcia jego braków. Spełnia więc cierpienie rolę
stróża, bodźca, a nawet niekiedy mściciela odzywającego się
w chwilach nadużycia organizmu do niewłaściwego celu i prze
znaczenia. Jego głos jest oznaką spaczenia normalnego stanu,
wskazującą na konieczność podniesienia energii życia i zwróce
nia jej celowego w oznaczonym przez naturę kierunku
2
).
') De civ. Dei XII, 4: Non itaque commodo vel incommodo nostro,
sed per ipsam considerata natura dat artifici suo gloriam.
*) De natura boni 20: Dolor autem, quod praecipue malum non-
nulli arbitrantur sive in animo sive in corpore sit, nec ipse potest esse
nisi in naturis bonis. Hoc enim ipsum quod resistit ut doleat, quodam
modo recusat non esse quod erat, quia bonum aliquod erat; sed cum ad
melius cogitur, utilis est dolor; cum ad deterius, inutilis... Item in corpore
melius est vulnus cum dolore, quam putredo sine dolore, quae specialiter
corruptio dicitur.
cfr. De lib. arb. III, 23, 69: Quid enim dolor, nisi quidam sensus
divisionis vel corrupdonis impatiens.
84
D) Celowość moralna cierpień
1. Nie u c i e c z k a p r z e d c i e r p i e n i e m , a l e s k i e r o
w a n i e g o k u d o b r u m o r a l n e m u j e s t z a d a n i e m
c z ł o w i e k a
Fizyczny porządek świata nie jest jedynym w istnieją
cym porządku wszechrzeczy, obok niego bowiem zarysował się
w odwiecznych planach Bożych porządek drugi, duchowy, mo
ralny. Cierpienia i w tym porządku spełniają zadanie określone
im przez Opatrzność, są one ważnym czynnikiem przy wzno
szeniu moralnej budowy ludzkości. Dlatego ideałem św. Augu
styna nie jest mędrzec stoicki, który uzbroić się ma w spiżową
wolę, wyzuć się z wszelkiego uczucia, ażeby nawet wobec cięż
kich ciosów nieszczęść i cierpień nie zadrżeć i zachować cał
kowity, niezamącony spokój ducha. Uczucie bowiem jako takie
nie jest, jak chcą stoicy, chorobą, z której się leczyć trzeba,
lecz naturalnym objawem życia ludzkiego
1
). Widocznie Bóg
chce mieć człowieka obdarzonego władzami czucia i uczucia,
skoro go z nimi stworzył
2
). Nie jest przeto zadaniem człowieka,
ażeby zabić w sobie wszelkie uczucie, albo przynajmniej głos
jego uczynić niesłyszalnym, ale funkcję uczucia należy skiero
wać ku wzbogaceniu życia w cnoty. Dlatego powiada św. Au
gustyn: „u nas (chrześcijan) według Pisma św. i zdrowej nauki,
obywatele św. państwa Bożego, żyjący wedle Boga, tu podczas
pielgrzymowania w tym życiu i boją się i pożądają, boleją
i radują się; lecz ponieważ prawa jest ich miłość, przeto i te
wszystkie uczucia prawe są w nich.”
3
) Lepszą jest zaiste upo
rządkowana święta obawa, niż nieczułość i obojętność
4
). Mę
drzec stoicki ucieka przed wszelkim cierpieniem — oto hasło
*) De dv. Dei XII, 1:
Melior est natura sentiens et cum dolet,
quam lapis qui dolere nullo modo potest.
*) ibidem XIV, 9, 2: hos motus certae dispensationis gratia ita cum
voluit suscepit animo humano, ut cum voluit factus est homo.
s
) ibidem XIV, 9, 1:
Apud nos autem iuxta Scripturas sacras
sanamąue doctrinam, cives sanctae civitatis Dei in huius vitae peregrina-
tione secundum Deum viventes, metuunt cupiuntque, dolent gaudentque.
Et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas habent.
*) ibidem XII, 11: Rectam radonem affectiones sequuntur, quando
ubi oportet adhibentur.
85
stoików. Św. Augustyn wykazuje jednak, że jest to ideał
wprawdzie bardzo wzniosły, ale w życiu nie do urzeczywist
nienia, najlepszym zaś tego dowodem jest życie samych przed
stawicieli
stoicyzmu,
którzy,
stając
w
obliczu
ciosów
życiowych, łamią się prędzej od innych
1
) i szukają najczęściej
wyjścia w samobójstwie, które im nawet ich filozofia zaleca
2 *
).
Szczęście więc ich i spokój, który starają się okupić za cenę po
zornej nieczułości, są teoretyczne tylko
8
). Bohater stoicki ma
coś z aktora, który pozorem nadrabia to, czego mu nie dostaje
faktycznie. Dlatego powiada św. Augustyn: tolle iactantiam, et
omnes homines quid sunt nisi homines?
4
) Człowiek nie zmieni
natury, ani nie wolno mu jej też kaleczyć, ale jej funkcje ma
skierować ku celowi, które Opatrzność im wyznaczyła. To samo
powiedzieć trzeba i o cierpieniach, od których w obecnym po
rządku nikt nie jest wolny. I one mogą stać się dobroczynnymi,
jeżeli pojmiemy, że Opatrzność zawsze daje nam je ku dobru
naszemu
5 *
). Św. Augustyn temu zagadnieniu celowości religijno-
moralnej cierpień poświęca całą pierwszą księgę „De civitate
Dei", którą można by krótko nazwać traktatem o dobrym cier
pieniu. Nad nim szczegółowo się zastanowimy, przechodząc
z kolei różne moralne korzyści cierpienia, jakie św. Augustyn
tu uwydatnia. Zanim jednak przystąpimy do rozważania tych
') De civ. Dei IX, 4: Cum veniunt (phantasiae) ex terribilibus et
formidabilibus rebus, necesse est etiam sapientis animum moveant... Nam
profecto si nihili penderet eas res ille philosophus, quas amissurum $e
naufragio sentiebat, sicuti est vita ista salusqua corporis, non ita illud
periculum perhorresceret, ut palloris etiam testimonio proderetur.
2
)
ibidem XIX, 4, 4: Tantus autem superbiae stupor est his homi-
nibus hic se habere finem boni et a se ipsis fieri beatos putantibus ut
sapiens eorum, hoc est, qualem mirabili vanitate describunt, etiamsi
excaecetur, obsurdescat, obmutescat, membris debilitetur, doloribus cru-
cietur, et si quid aliud talium malorum dicit aut cogitari potest, incidat
in eum, quo sibi mortem cogatur inferre, hanc in his malis vitam costitu-
tam, eos non pudeat beatam vocare. O vitam beatam, quae ut finiatur,
mortis quaerit auxiliurr>.
») ibid. XIV, 9, 2.
4
) ibid. V, 17, 1.
5
) Sermo 22, 3, 3: Omnia ista, fratres, quae in hac vita infliguntur a
Domino, admonitiones sunt et stimuli correctionis nostrae.
86
korzyści, musimy już naprzód odpowiedzieć na pytanie: czy ce
lowość moralna sama zdolna jest usprawiedliwić cierpienia
w życiu ludzkim? Odpowiedź zaś na to pytanie uzależniona
jest od tego, czy cnota w pojęciu św. Augustyna jest celem ży
cia ludzkiego, czy też tylko drogą i środkiem do celu wyższego.
2. C n o t a n i e j e s t c e l e m w s o b i e , a l e d r o g ą
d o o s t a t e c z n e g o c e l u c z ł o w i e k a
Idąc śladami myśli św. Augustyna, stwierdzamy zaiste
rzucającą się wprost w oczy mądrość Opatrzności, która cier
pienia skierowuje do dobra moralnego istot rozumnych. Ale
czyż celowość moralna, jak wyżej powiedzieliśmy, sama jest
zdolna całkowicie usprawiedliwić je w życiu ludzkim? Czyż
cnota, która by była celem sama w sobie, mogłaby wynagrodzić
i wyrównać wszystkie cierpienia życia? Tak sądzili stoicy. Od
powiednie bowiem zadowolenie wewnętrzne rzeczywiście wyna
gradza nieraz, przynajmniej częściowo, poniesione ofiary, po
kój zaś i zwycięstwo nad sobą samym wielkimi są walorami,
dla których warto nawet ponosić wielkie przykrości i poświę
cić część dóbr życiowych. Trudniej jednak przedstawia się
sprawa, gdy człowiek ma wszystko poświęcić i to bez odpowie
dnich skutków i owoców swej ofiary. Nie może się więc dusza
zadowolnie nawet cnotą, jako celem ostatecznym. Dlatego też
celowość moralna, chociaż wzniosła i rzucająca wiele światła na
problem cierpienia, nie wystarcza jednak do pełnego jego wy
tłumaczenia. Św. Augustyn stanowczo przeciwstawia się tutaj
stoikom, którzy upatrywali cel ostateczny człowieka w zdoby
waniu dóbr moralnych i nazywa nawet takie ubóstwiane cnoty
występkiem
1
). Postępowanie bowiem takie wychowuje syste
matycznie w pysze, gdy tymczasem prawdziwa cnota występuje
zawsze w szacie pokory i z poczuciem zależności od Boga. Nad
to cnoty, tworzące razem jakby jeden organizm doskonałości,
nie mogą przecież dążyć jedynie do rozstrzelonych celów par
*) De civ. Dei XIX, 25, 2: ...vitia sunt potius quam virtutes. Nam
licet a ąuibusdam tunc verae atque honestae putentur esse virtutes, cum
referuntur ad se ipsas nec propter aliud expetuntur: etiam tunc inflatae
ac superbae sunt, ideo non virtutes, sed vitia iudicanda sunt.
87
tykularnych, ale wszystkie objęte być muszą najwyższą cnotą
miłości Bożej, czyli być skierowane do Boga, jako celu ostatecz
nego. Moralność augustyńska nie jest zatem niezależną, ale bu
duje się na Bogu, który jest Najwyższą Prawdą, Pięknem i Do
brem, oraz na prawdzie życia pozagrobowego, gdzie ostatecznie
rozwiążą się wszystkie tajemnice życia ludzkiego i gdzie też
nastąpi wyrównanie między cnotą a szczęściem, jakiego doma
ga się sprawiedliwość.
3. C i e r p i e n i e ś r o d k i e m d o o p a m i ę t a n i a
s i ę z g r z e c h u
Długotrwałe szczęście i spokojne używanie dóbr docze
snych upaja często człowieka w sytości samozadowolenia. Do
bre wyniki jego pracy i powodzenie dają mu poczucie całkowi
tej samowystarczalności. Dusza ludzka samorzutnie ciąży do
dóbr zmysłowych, które ją pociągają i rozpraszają w rozko
szach. Kiedy jednak przyjdzie cierpienie, cały ten gmach uro
jeń chwiać się zaczyna, człowiek przekonuje się dowodnie o
swojej znikomości i zwraca się wtedy często do Boga, skąd
wytryska dla niego źródło lepszej nadziei, pod wpływem któ
rej budzą się w nim uśpione siły do powstania z grzechu i wstę
powania na coraz to wyższe stopnie świętości. Chwile cierpienia
przynoszą z sobą prawdziwe wartościowanie dóbr ziemskich,
uwalniając serce od nieuporządkowanej miłości. Odrywają od
świata, skierowują wzrok ducha w górę i zwracają popęd
wrodzony do piękna i dobra, — i do Boga jako ich źródła. Czło
wiek upojony ciągłym powodzeniem w życiu nie kwapi się zer
wać z grzechem. Dlatego Opatrzność dopuszcza nań niekiedy
nieszczęścia lub choroby
1
), które jedynie w danej chwili zdolne
są jego uwagę odwrócić od ziemi i skierować na głos woła
nia Bożego, któremu człowiek jest częściej posłuszny w nie
szczęściu niż w powodzeniu. Św. Augustyn rozwija tę myśl
zwłaszcza w wielu listach skierowanych do osób uciśnionych
i dotkniętych nieszczęściem. W związku z tą nauką uznaje tak
że za opatrznościowe poskromienie donatystów przez prawo
*) Epist. 210, 1.
88
państwowe, które po roku 411 karało ich za odbywanie zebrań
pozbawieniem praw obywatelskich, a nawet karą śmierci
1
).
W takich bowiem i podobnych utrapieniach, zarówno ten, któ
ry w życiu wielkich dopuścił się zbrodni, jak i ten, który ma
na sumieniu tylko małe przewinienia, — zwraca się szczerze do
Boga, skąd jedynie spodziewać się może skutecznej pomocy i
ratunku
2
) i powiedzieć może z Psalmistą; Znalazłem ucisk i
boleść, ale wzywałem imienia Pańskiego
3
). Św. Augustyn po
dobnie tłumaczy utrapienia chrześcijan zwłaszcza słabszych
we wierze, którzy w czasie zajęcia Rzymu przez Alaryka na
równi z poganami znosili prześladowania zdobywców. „Oni
zaś słabsi duchem, którzy, jakkolwiek nie przekładali nad
Chrystusa tych dóbr doczesnych, jednakże nie bez pewnego
przywiązania lgnęli do nich, po ich utracie odczuli, jak dalece
grzeszyli, miłując te dobra. O ile sami wplątali się w te rzeczy
doczesne, o tyle potem żałowali tego wedle przytoczonych wyżej
słów Apostoła (I Tym. 6, 6). Oto trzeba było, iżby ci, co słowa
przestrogi tak długo lekceważyli, doświadczeniem się własnym
później przekonali."
4
)
Bóg nie chce śmierci wiecznej grzesznika, lecz, żeby się
nawrócił, dopóki jeszcze czas, i żył
5
). Chcąc więc zapobiec
*) W roku 411 odbyła się w Kartaginie dysputa religijna św. Au
gustyna z donatystą Petilianem. Po jej odbyciu zaczęła władza państwo
wa energicznie występować przeciw donatystom. cfr. Lezikon fur Theo-
logie und Kirche, Bd. III, s. 408 u. „Donatisten”.
2
) Epist. 185, 6, 21:
Antequam dicant boni filii: concupiscentiam
habemus dissolvi et esse cum Christo, multi prius tanquam mali servi et
quodammodo improbi fugitivi ad Dominum suum temporalium flagello-
rum verbere revocantur.
s
) Ps. 114, 3: Tribulationem et dolorem inveni et nomen Domini
invocavi.
4
) De civ. Dei I, 10, 2: liii autem infirmiores, qui terrenis his bonis
quamvis
ea
non
praeponerent
Christo,
aliquantula tamen cupiditate
cohaerebant;
quantum
haec
amando
peccaverint, perdendo senserunt.
Tantum quippe doluerunt, quantum se doloribus inseruerant; sicut A po-
stolum dizesse supra commemoravi. Oportebat enim ut eis adderetur
etiam experimentorum disciplina, a quibus fuerat tam diu negłecta ver-
borum.
5
) Esech. 18, 32: Quia noło mortem morientis, dicit Dominus Deus;
revertimini, et vivite.
80
wiecznemu jego potępieniu, chłoszcze go nieraz za życia, ażeby
zawrócił z drogi występku i rozpoczął bogobojne życie
1
), Św.
Augustyn sam doświadczył w młodości swojej tych błogich
skutków cierpienia, dlatego zwraca się z wdzięcznością do Bo
ga: „Bo Ty zawsze byłeś obecny, miłosierny w srogości swojej,
ostrą goryczą niezadowolenia zaprawiając wszystkie niedozwo
lone moje przyjemności, abym w ten sposób szukał niezamąco-
nej rozkoszy a nie mógł znaleźć innego jej źródła, jak tylko
w Tobie Panie, który pozornie tylko ból sprawiasz przykazania
mi Twymi i ranisz, aby uleczyć, a zabijasz nas, abyśmy nie
umarli z dala od Ciebie,"
2
)
Inni
znowu
dostrzegając
widoczną
karę
Bożą
doty
kającą złych, w obawie, żeby ich coś podobnego nie spot
kało,
sami
zmieniają
życie
swoje.
Tych
to
również
ma
Bóg na względzie, kiedy już tu na ziemi zsyła niekiedy kary
doczesne na grzeszników
3
). Nic zresztą tak ludzi nie powstrzy
muje i odstrasza od grzechu, jak pamięć o śmierci
4
).
4. C i e r p i e n i e d r o g ą d o p o s t ę p u
w d o s k o n a ł o ś c i
Cierpienie jednak nie ogranicza się do działania czysto
negatywnego, oczyszczającego wolę od wpływów i skutków dla
niej szkodliwych. Działanie bowiem jego sięga i w głąb życia
moralnego, pomagając pozytywnie przy pogłębianiu, wzbogaca
niu i wzroście życia cnoty. Św. Augustyn rozwija i uzasadnia tę
’) Enarr. in Ps. 59, 6: Per tribulationes, inquit, (psalmista) tempo-
rales, significasti tuis fugere ad iram ignis sempitemi.
cfr. Enarr. in Ps. 55, 13:
Quam multi ingressi sunt, quam multi
impleverunt domum Domini, in ira eius deducti, id est, tribulationibus
tcrriti et fide impleti. Ad hoc enim exagitat tribulatio, ut exinaniat vas
quod plenum est nequitia, ut impleatur gratia.
*) Confess. II, 2, 4: Nam tu semper aderas misericorditer saeviens,
et amarissimis aspergens offensionibus omnes illicitas iucunditates meas,
ut ita quaererem sine offensione iucundari et ubi hoc possem; non
invenirem quidquam, praeter te, Domine, praeter te qui fingis dolorem
in praecepto et percutis ut sanes, et occidis nos ne moriamur abs te.
3
) Sermo 18, 2: ut illi qui differuntur, timeant et convertantur.
4
) De Gen. contra Man. II, 28, 42: Nihil enim sic revocat homines a
peccato, quemadmodum imminentis mortis cogitatio.
90
myśl zwłaszcza w kazaniach do ludu i w wykładzie psalmów
1
).
Cierpienia cięższe i dłużej trwające uczą człowieka poznawać
słabość swoją i odwodzą w ten sposób od przeceniania wła
snych sił
2
). Dlatego też Bóg często nie zaraz wysłuchuje mo
dlitw wznoszonych o uwolnienie z utrapienia, ażeby pozostawić
człowiekowi tym więcej czasu i sposobności do uświadomienia
własnej nędzy i niewystarczalności. Dusza bowiem wtedy tym
goręcej się modli i wewnętrzniej z Bogiem łączy
3
). W ogniu
cierpienia wzrastają cnoty samozaparcia i ofiary, umacnia się
wola do wstępowania na coraz to wyższe stopnie doskonało
ści. Dlatego powiada św. Augustyn o chrześcijanach, którzy
podczas oblężenia Rzymu cierpieli głód i nędzę: „Wielu także
spośród chrześcijan, powiadają poganie, dotknęła klęska długo
trwałego głodu. Ależ i to chrześcijanie prawdziwi na pożytek
swój obrócili, ze świętą cierpliwością znosząc głód. Bo tych, co
od głodu zginęli, wyrwał głód, podobnie jak inna choroba ciała,
od nędz życia doczesnego; a których głód nie uśmiercił, — to
nauczył ich oszczędnego życia i przydłuższych postów."
4
)
Św. Augustyn zastanawia się często nad tym, dlaczego Bóg
utrzymuje na świecie ludzi niesprawiedliwych, którzy pozornie
bezkarnie triumfują i prześladują sprawiedliwych, — i dochodzi
do stwierdzenia, że istnienie ich pomaga ostatnim do dobrego, do
postępu w doskonałości, mądrości życiowej i cierpliwości. Prze
śladowcy odbierają wprawdzie swoim ofiarom mienie i zdrowie,
*) Sermo 2, 3, 3: Omnia ista, fratres, quae in hac vita infliguntur
a Domino, admonitiones sunt et stimuli correctionis nostrae.
s
) Com. in. lob. 9.
’
3
) Enarr. in Ps. 87, 14: Ut autem ista fervescat et exerceatur ora-
tio, quod nobis quantum expediat nullis, ut opinor, verbis explicari
potest, — differtur bonum quod in aeternum dabitur, et mała transitura
crebescunt.
cfr. ibidem: Ad hoc enim oratio sanctorum dilatione tanti beneficii
et tribulationum adversitate repellitur, ut tanquam ignis flatu repercussus
inflammetur ardentius.
4
) De civ. Dei I, 10, 4:
Multos, inquiunt, etiam Chństianos fames
diuturna vastavit. Hoc quoque in usus suos boni fideles pie tolerando ver-
terunt. Quos enim fames necavit, malis vitae huius, sicut corporis mor-
bus, eripuit; quos autem non necavit, docuit parcius vivere, docuit produc-
tius ieiunare.
91
zadają im nieraz najokropniejsze katusze, a nawet śmierć, —
ale przez to pozbawiają ich tylko tego, co przejściowe i czasowe.
Uderzają, rzec można, tylko w cień człowieka sprawiedliwego
1
).
Chcąc bowiem szkodzić sprawiedliwym, w rzeczywistości im po
magają, chcąc ich zniszczyć, współpracują dla ich wielkości
moralnej
2
). Sprawiedliwi bowiem nie tylko nie nienawidzą
prześladowców, lecz nawet modlą się za nich. Prześladowanie
przeto, rzec można, jest nieomal koniecznym dla postępu spra
wiedliwych w świętości, z niego wychodzą oni coraz bar
dziej uzbrojeni i zahartowani
3
). Bóg więc, zsyłając cierpienia
na sprawiedliwych, postępuje jak dobry, ale roztropny ojciec,
który karze swoje dziecię, chociaż je kocha, jak lekarz, który
przytyka palące, rozżarzone żelazo do ciała pacjenta, ale po to
tylko, ażeby je uleczyć.
5. C i e r p i e n i e j a k o d o ś w i a d c z e n i e i o c z y
s z c z e n i e w o l i
4
)
„Jest nadto jeszcze inna przyczyna, dla której dobrzy
doczesne karania cierpią, jak to np. było z Jobem, mianowicie:
aby człowiek sam wypróbował własne siły swoje i poznał, do
jakiego stopnia Boga bezinteresownie miłuje.”
5
) Cierpienie bo
wiem jest najlepszym doświadczeniem, próbą i sprawdzianem
cnoty. W cierpieniu dopiero okazuje się człowiek tym, czym
właściwie jest. W cierpieniu dopiero odróżniają się widocznie
dobrzy od złych, oraz pokazuje się wartość i siła moralna czło
wieka. Podczas gdy złych ciosy nieszczęść powalają jak kłody
*) Sermo 15, 9.
2
)
De Gen. ad litt. XI, 22, 29: Cum et ipsis nocere volentibus,
praestatur sanctis ex eorum comparatione cautela, et pia sub Deum humi-
litas, et intelligentiae gratia, et exercitatio ad tollerandos malos et proba-
tio ad diligendos inimicos.
3
) Sermo 15, 9; De Gen. ad litt. XI, 22, 29.
4
) Mausbach: op. c. II, str. 372 nn.
°) De civ. Dei I, 9, 3:
Deinde habent aliam causam boni, ąuare
temporalibus affligantur malis; ąualem habuit lob; ut sibi ipse humanus
animus sit probatus et cognitus, ąuanta virtute pietatis gratis Deum
diligat.
92
0 ziemię, dobrzy pouczeni przez tę zbawienną naukę podnoszą
się do większej jeszcze świętości
1
). „Gdyby (Bóg) wszystkich
powodzeniem darzył, którzy go o to proszą, gotowibyśmy mnie
mać, że tylko gwoli temu służyć Mu mamy, a wówczas nie
uświęciłaby nas taka służba Boża, lecz raczej uczyniłaby nas
pożądliwymi i chciwymi. Wobec tego, jakkolwiek dobrzy i źli
zarówno utrapieniem są nawiedzeni, bynajmniej z tęgo nie wy
nika, aby nie odróżniać dobrych od złych, choć nie jest różnym
to, co jedni i drudzy cierpią. Owszem pozostaje różnica po
między cierpiącymi, choć jej nie ma w cierpieniach: w tej sa
mej męce czym innym jest cnota, a czym innym występek. Jak
pod działaniem jednego ognia złoto blask rozsiewa, a słoma
kopeć; jak w jednej młockarni źdźbło się potarga, a ziarno
oczyści; i jako nie dlatego z olejem mieszają się męty, że je
ten sam ciężar prasy wyciska; podobnież ten sam cios dobrego
doświadczy, oczyści, przepłucze, złego pogrąży, z nóg zwali
1 zniszczy. Dlatego też w jednej i tej samej udręce źli Boga
przeklinają i bluźnią, dobrzy się modlą i chwalą Boga. Otóż
widzimy, że zależy wszystko od tego, kto cierpi, nie zaś — co
cierpi. Jednakim ruchem zmącony gnój wstrętną woń wyda, a
olejek błogi zapach rozleje."
2
) „Osądź", powiada dalej św. Au
gustyn, „czyli nie wszystko, cokolwiek się złego wydarzyło lu
*) De agonę chr. 7, 8: Cruciatus vero corporis malas animas mise-
rabiliter affligit, bonas autem fortiter purgat. Cons. Evang. 2, 8: Reguntur
boni per hanc disciplinam, mali vero comminuntur. Enarr. in Ps. 31, 26:
Prorsus ad Deum refer flagellum tuum... ad poenam impii, ad disciplinam
filii.
2
)
De civ. Del I, 8, 2: ...si omnibus eas (res secundas) petentibus
(Deus) daret, non nisi propter talia praemia serviendum illi esse arbitra-
remur; nec pios nos faceret talis servitus, sed potius cupidos et avaros.
Haec cum ita sint, quicumque boni et mali pariter afflicti sunt, non ideo
ipsi distincti non sunt, quia distinctum non est quod utrique perpessi sunt.
Manet enim dissimilitudo passorum etiam in similtudine passonum; et
licet sub eodem tormento, non est idem virtus et vitium. Nam sicut sub uno
igne aurum rutulat, palea fumat; et sub eadem tribula stipulae commi
nuntur, frumenta purgantur; nec ideo cum oleo amurca confunditur,
quia eodem preli pondere exprimitur; ita una eademque vis irruens
bonos probat, purificat, eliquat; malos damnat, vastat exterminat. Unde
in eadem afflictione mali Deum detestantur atque blasphemant; boni
93
dziom dobrym i pobożnym, wyszło im na dobre? W przeciwnym
razie mniemać by trzeba, że na próżno wyrzeczone są słowa
Apostoła: Wiemy że miłującym Boga wszystko pomaga do do
brego
1
). Przypuśćmy, że tracą wszystko, co posiadali: czyż tra
cą przez to wiarę? Czy tracą pobożność i te skarby człowieka
duchowego, który wobec Boga bogaczem jest?"
2
)
Św. Augustyn ilustruje powyższe prawdy licznymi przy
kładami. Sprawiedliwi, mówi, to złoto, które oczyszcza się
w ogniu, źli zaś, to żużel i słoma, które płomień pożera i zamienia
w popiół. Złoto bowiem nie niszczeje, ale bywa oczyszczone
przez ogień
3
). Na innym znów miejscu porównywa dobrych
z ziarnem pszenicy, a złych z plewami. Pod powiewem wiatru
plewy ulatują, a pozostaje czyste ziarno. Sprawiedliwy, to
w prasie oliwa wyciśnięta, której nie zaszkodzi nawet wielki
nacisk. Podobnie i pod uciskiem niepowodzeń sprawiedliwy
nie załamuje się, lecz goręcej uwielbia i modli się do Boga
4
).
Winne grona bywają wkładane do prasy, gdzie ulegają ściśnie-
niu. Wino z nich zbiera się w kadzie, a osad daje się zwierzę
tom
5
). Podobnie i sprawiedliwy w utrapieniu nie ponosi szkody,
ale przez cierpienia wzrasta moralnie ku większej jeszcze do
skonałości, podczas gdy zły łamie się i przepada nie tylko dla
doczesności, ale i wieczności.
autem precantur et laudant. Tantum interest, non qualia, sed qualis
■quisque patiatur. Nam pari motu exagitatum et exhalat horribiliter
coenum, et suaviter fragrat unguentum.
>) Rom. 8, 26.
*) De dv. Dei I, 10, 1.
*) Sermo 15, 5; Sermo 91, 4.
4
) Epist. 3, 2: Sicut umurca infidelium murmurantium et blasphe-
mantium fluit, ita oleum quoque fidelium confitentium et orantium
,exprimi et liquari non cesset.
5
) Enarr. Ps. 8, 1, cfr. Enarr. in Ps. 55, 1—4.
94
E) Celowość religijna cierpień
1. C i e r p i e n i e a O d k u p i e n i e
Grzech pierwszych rodziców zerwał wszelkie pomosty
łączące człowieka z Bogiem. Ludzkość zaś sama z siebie,
w swojej skończoności, była niezdolną do zadośćuczynienia, ja
kiego domaga się nieskończony majestat Boży. Dlatego nie po
trafiły pojednać człowieka z Bogiem ofiary Starego Zakonu
1
)
nawet wtedy, kiedy z ofiarą zwierzęcia zabitego połączona była
i „ofiara serca skruszonego’’
2
). Brakowało im bowiem wartości
odpowiadającej wielkości zaciągniętej winy. Z drugiej jednak
strony grzech pierworodny był grzechem natury ludzkiej, a
więc i natura ta winna była Boga zadośćuczynić. Mądrość prze
to Boża, litując się nad upadłą ludzkością, dokonała wcielenia
Słowa Bożego, ażeby podnieść tę naturę do godności, w której
zdolna by była przez ofiarę z siebie przebłagać zagniewany ma
jestat Boży. „Gdyby bowiem człowiek nie był zgrzeszył, nie
byłby przyszedł (na ziemię) Syn Boży”
3
). Bóg mógł zaiste przy
jąć człowieka znowu do swojej łaski wielu innymi sposobami, ale
wybrał wśród nich, w niezbadanych wyrokach mądrości swojej,
dobrowolne cierpienie i śmierć wcielonego Syna swojego. Dla-
tego przybrał Syn Boży nie tylko ciało, ale w dodatku ciało
śmiertelne, podległe skutkom grzechu, cierpieniom i śmierci,
ciało wystawione na cierpienia pochodzące zarówno z zewnątrz,
jak i mające źródło we wnętrzu ludzkiego serca
4
). Sam wolny
od cienia nawet grzechu zarówno pierworodnego, jak i osobiste
go, przybrał nędzną naturę ludzką, ażeby w niej przez dobro
wolne cierpienia i ofiarę, złożoną z życia swojego na krzyżu,
przebłagać Boga za grzech rodzaju ludzkiego.
Przez tę ofiarę nieskończonej, bo Bożej wartości, ponie
waż czynności choć ludzkiej natury Chrystusa są czynnościami
jedynej Jego osoby boskiej, — dokonało się pojednanie ludz
ł
) Sermo 42, 1.
*) De civ. Dei X, 5.
3
) Sermo 74, 2: Si homo non periisset, Filius hominis non venisset.
4
)
De pecc. mer.: 1, 37: Christus ideo talis, quia ut de peccato con-
demnaret peccatum, natus est in similitudine camis peccati.
95
kości z Bogiem i podniesienie znowu człowieka do godności
dziecka Bożego. Dlatego powiada św. Augustyn, że Bóg stał się
człowiekiem, ażeby człowiek stał się Bogiem
1
}.
U św. Augustyna spotykamy te same koncepcje dotyczące
dzieła Odkupienia, jakie znaleźć możemy i u pisarzy jemu
współczesnych i przed nim żyjących
2
), jak koncepcje substytu
cji, wykupu, zadośćuczynienia zastępczego i ofiary przebłagal
nej. Oto niektóre z tych koncepcyj. Chrystus sam wolny od
wszelkiego grzechu wziął na siebie karę należną za grzechy,
wziął na siebie brzemię, które grzeszna ludzkość nosić miała
i zajął miejsce, które jej się należało
3
).
Pierwszy Adam zaprzedał nas grzechowi i śmierci, drugi
natomiast zapłacił za nas cierpieniem i śmiercią, ażeby nas wy
kupić z niewoli grzechu i jarzma śmierci wiecznej
4
).
Chrystus Pan zadośćuczynił ofiarą swoją i cierpieniem
sprawiedliwości Bożej za przewinienia ludzkości całej, dlatego
uwolnił ją od kary wiecznego potępienia
5
).
Chrystus stał się wreszcie dla nas ofiarą przebłagalną,
którą sam, jako arcykapłan Bogu za nas złożył
6
). Cierpiał i
umarł za nas, a te cierpienia i śmierć Jego na krzyżu, jako
*) Sermo 121, 5; Enarr. in Ps. 64, 6: Hoc holocaustum (Christus)
obtulit Deo: exstendit manus in cruce... et impietates nostrae propitiatae
sunt.
-)
cfr. Św. Klemens rzymski: Ep. 1 ad Cor. 49, św. Polikarp: Ep.
ad Phil. 8, Orygenes:
In Matth. 18, 8, Grzegorz z Nazjanzu: De agno
paschali 22; etc.
3
) Contra Faustum 67:
Confitere (Christum) suscepisse poenam
peccati nostri sine peccato nostro. Tract. in Judaeos 6: Non enim ipse
ulla delicta habuit, sed nostra portavit; quae non rapui, tunc exsolvebam,
id est, non peccavit, et poenas dabam. cfr. in Ioh. 79, 2.
4
) De Trinit. XIII, 21: quo pro nobis solvente quod non debebat,
a debitis et própriis liberati sumus. cfr. Enarr. in Ps. 31, 123, 3; Sermo
171, 5: Emit sibi fratres sanguine suo, próbavit improbatus, redemit ven-
ditus, honoravit iniuriatus, vivificavit occisus. cfr. Sermo 155, 7.
®) Contra Faustum 14, 4: Suscepit Christus sine reatu supplicium
nostrum ut inde solveret reatum nostrum et finiret etiam supplicium
nostrum.
*) Enarr. in Ps. 132, 7; Sermo 152, 10, 11.
96
prawdziwa ofiara, wyjednała nam u Boga zgładzenie grzechów
naszych
1
). Siłę zaś tę zbawczą cierpień i śmierci Chrystusa tłu
maczy św. Augustyn w sposób plastyczny przez jedność mistycz
ną, jaka zachodzi między Chrystusem a Jego wiernymi.
2. C i e r p i e n i e a m i s t y c z n e C i a ł o C h r y s t u s a
2
)
Cierpienie i ofiara Chrystusa na krzyżu stała się Odku
pieniem i powszechną przyczyną zbawienia ludzkości. W jaki
jednak sposób zbawianie to się dokonywa, określa św. Augustyn
bardzo często metaforą wziętą zwłaszcza z listów św. Pawła o
ciele mistycznym, chociaż nauki tej nie wykłada systematycznie,
ale tylko przygodnie.
Chrystus, łącząc się hipostatycznie z naturą ludzką, wszedł
tym samym w duchową i zażyłą łączność z wszystkimi, którzy
wcieleni są w Niego przez chrzest, a zwłaszcza przez Eucha
rystię. „Jak Chrystus stał się naszym ciałem przez zrodzenie
w czasie, tak i my staliśmy się Jego ciałem przez odrodzenie
we chrzcie świętym.”
3
) Dlatego powiedzieć możemy o Chry
stusie, że, wcielając się, przybrał właściwie dwa ciała, jedno
fizyczne z Maryi Dziewicy, drugie zaś duchowe, mistyczne, któ
rym są wierni Kościoła, ożywieni życiem łaski
4
). Chrystus jest
głową tego Ciała, z którym najściślej i najbardziej wewnętrznie
jest związany. To nie tylko jakaś jedność moralna, właściwa
społeczności ludzkiej, w której zwierzchność sprawuje władzę,
ale jedność podobna do jedności organicznej, jaka zachodzi
między członkami żywego ciała. Z Chrystusa Głowy jako z te
go organizmu nadprzyrodzonego, niby ze źródła, rozlewa się ży
cie łaski po całym Ciele. Chrystus bowiem, jak się wyraża św.
Augustyn, jest cały w Głowie i cały w Ciele
5
). Być członkiem
l
) De Trinit. IV, 17: Morte sua quippe uno vero sacrificio pro
nobis
obiato
quidquid
culparum
erat...
purgavit,
abolevit,
extinxit.
cfr. Senno 134, 5.
*) cfr. Vetter J. Der hi. Augustinus und das Geheimnis des Leibes
Christi, str. 35 nn.
*) Sermo 23. De nat. Domini IV, 5.
4
) Enarr. in Ps. Sermo II, 1; in Ps. 36, Sermo III, 4; in Ps. 126, 3;
De doctr. Chr. III, 44.
B
) In Ioh. E
t
. tr. 28, 1.
97
tego Ciała, znaczy uczestniczyć przez łaskę w życiu i świętości
Głowy. Przez to zaś uczestnictwo każdy żywy członek, z istoty
swej słaby i nędzny, zostaje podniesiony do niezmiernej godno
ści, a jego uczynki poniekąd do wartości czynów samego
Boga-Człowieka. Ta łączność członków z Głową jest tego ro
dzaju, że mówić już można tu raczej o podobnej komunikacji
czynności i przymiotów (communicatio odiomatum), jaka zacho
dzi między naturą ludzką Chrystusa a Boską osobą Słowa.
Dlatego zrozumiałymi się stają wyrażenia św. Augustyna, zgo
dne zresztą z teologią św. Pawła, że my byliśmy kuszeni
w Chrystusie na pustkowiu
1
), że myśmy cierpieli z Nim na
krzyżu, powstali z martwych i wstąpili z Nim do nieba
2
).
Na odwrót czynności członków Ciała mistycznego są przy
pisywane Chrystusowi jako Głowie, ich cierpienia i nędze, to
cierpienia Chrystusa samego. „W Chrystusie stanowią członko
wie Chrystusa jedność z Chrystusem, a Głowa ich jest w niebie.
Ciało wprawdzie podlega jeszcze nędzom tej ziemi, ale nie jest
ono bez głowy.”
3
) „Przypatrzcie się bracia, miłości Chrystusa
Głowy! Znajduje się On już w Niebie, a jednak cierpi tu na
ziemi, jak długo Kościół tu cierpi. Chrystus tutaj cierpi głód
i pragnienie, jest nieprzyodziany, jest pielgrzymem, znajduje
się w więzieniu. Co bowiem cierpi tutaj Ciało Chrystusa, to
cierpi On sam według własnych Jego słów."
4
) On jest głową,
my ciałem; co On wycierpiał w własnej osobie, to i my wycier
pieliśmy (w Nim), a co my cierpimy we własnej osobie, to i On
cierpi. Gdyśmy przeto umarli w Nim i w Nim zmartwychpow-
stali, to On w nas umarł i w nas zmartwychpowstał."
5
)
Chcąc wyrazić tę jedność życia, jaka zachodzi między
Chrystusem-Głową a członkami, posługuje się św. Augustyn
nie tylko ewangelicznym podobieństwem winnej macicy i lato
rośli, ale wskazuje zwłaszcza na przykład prześladowania
chrześcijan przez Szawła. Chrystus nie odezwał się wtedy do
*) Enarr. in Ps. 60, 2.
*) Senno 70. De Passione Domini 19, 5.
*) Enarr. in Ps. 123, 1.
4
)
Senno 137, 2.
e
) Enarr. in Ps. 62, 2.
7
98
niego: Sza wie, dlaczego prześladujesz moich wyznawców, ale
powiedział: dlaczego Mnie prześladujesz. Według św. Augu
styna wyrażenie to uwydatnia doskonale prawdę, że Chrystus
pozostaje w organicznej łączności z wiernymi swojego Kościo
ła
1
). Jest to zresztą jedna z fundamentalnych idei teologii świę
tego Biskupa z Hipony, że Chrystus jest jednym z Kościołem
swoim, czyli Kościół, to mistyczne Ciało Chrystusa — jest
Chrystusem samym
2
).
Prawda powyższa o jedności mistycznej wiernych tłuma
czy doskonale siłę zbawczą cierpień i śmierci Chrystusa, po
nieważ wszystko, czego dokonała Głowa w własnej osobie,
przypada w całej rozciągłości i członkom mistycznego Ciała
Chrystusa. Rzuca to także obfite światło na cierpienie człowie
ka ożywionego łaską. Wszystko bowiem, co cierpią członkowie,
jest kontynuacją cierpień Chrystusa
3
). Jeżeli człowiek pozosta
je w łączności życia nadprzyrodzonego z Chrystusem, wtedy
jego cierpienia i uczynki mają poniekąd wartość uczynków
Chrystusowych. Są bowiem cierpieniami i czynami Chrystusa-
Głowy w członkach Jego Ciała mistycznego, między którymi
zachodzi łączność i jedność na wskroś organiczna. Dlatego po
wiada św. Augustyn, że krew męczenników jest świadectwem
jak Chrystus na całym Swoim Ciele krwią się poci
4
).
3. C i e r p i e n i a c z ł o w i e k a s p r a w i e d l i w e g o
„ d o p e ł n i e n i e m ” c i e r p i e ń C h r y s t u s o w y c h
Prawda o Ciele mistycznym pozwala nam również zrozu
mieć wyrażenie św. Pawła: „Ja teraz raduję się w utrapieniach
za was i dopełniam to, czego brakło utrapieniom Chrystusowym,
w ciele moim za ciało Jego, którym jest Kościół”
5
). Cierpienia
bowiem człowieka, znajdującego się w stanie łaski, są dopeł
nieniem cierpień Chrystusowych. Wykłada to św. Augustyn
*) Enarr. in Ps. 30, 2, 3.
*) Enarr. in Ps. 30, Enarr. 2, sermo 1, 4; cfr. Enarr. in Ps. 138, 2;
140, 3; Epist. 140, 18, etc.
3
) Enarr. in Ps. 40, 1.
4
) Enarr. in Ps. 93, 18.
8
) Col. 1, 4.
99
w słowach: „Tak mówi jeden z członków, apostoł Paweł: do
pełniam w własnym ciele, czego nie dostaje cierpieniom Chry
stusa, Gdy przeto jesteś członkiem Chrystusa, obojętnie kim
jesteś... (wiedz, że) tego właśnie brakuje do pełni cierpień
Chrystusa, co ty cierpisz"
1
). Nasuwa się jednak pytanie: czyż nie
wystarczą dla zbawienia świata zasługi płynące z cierpień
Chrystusa, jeżeli je dopełniać trzeba? Na to odpowiedzieć
trzeba ze św. Augustynem, że to wyrażenie św. Pawła nie może
oznaczać żadną miarą, że cierpienia Chrystusa w sobie są nie
zupełne, czy niewystarczające.
Wartość bowiem cierpień Chrystusa jest nieskończona.
Są one źródłem Odkupienia i wszystkich łask
2
). Jeżeli przeto
mówimy o dopełnieniu cierpień Chrystusa, wtedy rozumiemy to
w zupełnie innym znaczeniu. Już to samo, że cierpienie członka
Ciała Chrystusowego ma wartość nadprzyrodzoną, jest jak wi
dzieliśmy wyżej, owocem cierpień Chrystusowych, a więc łaską
przez Chrystusa nam wysłużoną. Człowiek zaś sprawiedliwy
dopełnia cierpień Chrystusowych w następującym znaczeniu.
Bóg mógł się zadowolić jako wystarczającym zadośćuczynieniem
jedyną ofiarą Syna Swojego złożoną na krzyżu, a wszystkich
ludzi mógł raz na zawsze uwolnić od cierpień. Chrystus jednak
— jak mówi św. Augustyn, — który odkupił nas bez nas, nie
chciał nas zbawić bez nas. Nie przychodzimy przeto po Odku
pieniu na świat już usprawiedliwieni, lecz każdy z nas indy
widualnie musi się starać o to, żeby zbawienie i na nim się
urzeczywistniło, oraz objęło jak najwięcej ludzi. Chrystus, któ
ry jest główną przyczyną zbawienia naszego, włączył w plan
zbawienia świata także i przyczyny niższe, choć drugorzędne,
czerpiące z Niego samego swoją wartość i siłę. Tymi zaś drugo
rzędnymi przyczynami są sami ludzie, o ile cierpią i zanoszą
ofiary, będąc włączeni w Chrystusa przez łaskę. Cierpienia bo
wiem i ofiary rozważać możemy nie tylko jako zasługę osobistą,
lecz zarazem jako zadośćuczynienie, złożone przez nich Bogu
zarówno za siebie, jak i za drugich. Na pytanie zatem, czego
*) Enarr. in Ps. 61, 4.
*) Sermo 341, 11.
100
brakuje cierpieniom Chrystusa, otrzymujemy odpowiedź: bra
kuje tego, żeby owoce tychże cierpień zostały konkretnie zaa
plikowane do wszystkich ludzi. Do współpracy zaś w tym dzie
le, czyli do „dopełniania cierpień Chrystusowych”, powołany
jest każdy żywy członek Chrystusowego Ciała
1
).
4. C i e r p i e n i e a z a s ł u g a
a ) o s o b i s t a
Człowiek otrzymuje pierwszą łaskę darmo, ma jednak
obowiązek współpracowania z nią przez własny trud i wysi
łek. Owocem zaś tej współpracy jest między innymi zasługa,
której teologowie nowsi rozróżniają dwa rodzaje: „de condi-
gno”, czyli zasługę w znaczeniu ścisłym, opartą na przyrzecze
niu Bożym, i „de congruo”, czyli zasługę opartą na pewnej słu
szności, choć niewspółmiernej nagrodzie. Jest to dogmatem
ogłoszonym na soborze trydenckim, że sprawiedliwy może wy
służyć „de condigno" powiększenie łaski, życie wieczne i wresz
cie powiększenie chwały w niebie
2
). Jednym zaś z najważniej
szych środków tej zasługi jest ofiara osobista, cierpienie cierpli
wie znoszone, choroby i śmierć z poddaniem się woli Bożej przy
jęta. Śmierć i cierpienia, jak wyżej zaznaczyliśmy, są karą za
grzech
3
). Przez chrzest grzech został zgładzony, ale cierpienia
i śmierć są nadal udziałem człowieka jako następstwo grzechu.
Św. Augustyn zastanawia się nad tym, dlaczego po odzyskaniu
łaski i te dary nadprzyrodzone (praetematuralia), które ze
względu na nią człowiek kiedyś w raju posiadał, nie zostały mu
przywrócone. Dochodzi do wniosku, że cierpienia i śmierć,
którym podlegają w dalszym ciągu ludzie ochrzczeni i sprawie
*) Sermo 277, 3.
*) Conc. Trident Sessio VI, can XXXII: Si quis dixerit, hominis
iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius
iustificati merita; aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per
Dei gratiam et Iesu Christi meritum, cuius vivum membrum est, fiunt,
non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae
aeternae, si tamen in gratia decesserit consecutionem, atque etiam gloriae
augumentum, Anath. sit.
*) Sermo 165, 6: Non enim esset mors, nisi veniens de peccato.
101
dliwi, mają wzmocnić w nich wiarę, nadzieję i miłość, oraz
powiększyć zasługi na wieczność, „Tak tedy przez niewymowne
miłosierdzie Boże i sama kara... staje się zasługą sprawiedli-
wego."
1
) „Tak choć ...śmierć jest niewątpliwie karą każdego
przychodzącego na świat... to jednakże, zważywszy zasługę po
bożności i sprawiedliwości, staje się chwałą odradzającego się”
2
),
„...gdy ją (śmierć) pobożnie i cierpliwie znosimy... pomnaża
zasługę cierpliwości naszej”
3
).
Dla życia wiecznego i chwały pośmiertnej wzgardzili mę
czennicy cierpieniem i śmiercią
4
), świadomi, że, jeżeli cierpliwie
je zniosą, to czeka ich nagroda w niebie, gdzie już nie bę
dzie prześladowców, ani cierpień
5
).
Szczególnie objawi się znaczenie cierpień znoszonych za
życia po zmartwychwstaniu ciał, kiedy doznane cierpienia i mę
ki będą ozdobą i chlubą zbawionych. Św. Augustyn wyraża
tę prawdę zwłaszcza w licznych mowach wygłaszanych w rocz
nice śmierci męczenników
6
).
4. C i e r p i e n i e j a k o z a s ł u g a
b ) d l a i n n y c h
Skutkiem włączenia w Chrystusa przez łaskę wchodzi
człowiek nie tylko we wspólność życia z Chrystusem jako Gło
wą, ale wchodzi również w życiową, organiczną łączność
z wszystkimi, którzy należą do mistycznego Ciała Chrystusa.
*) De civ. Dei XIII, 4:
Sic per ineffabilem Dei misericordiam,
et ipsa poena... fit iusti meritum.
2
) ibidem: Ita cum... procul dubio sit mors poena nascentis, tamen
si pro pietate iustitiaęue pendatur, fit gloria renascentis.
3
) ibidem:
pie fideliterąue (mortem) tolerando auget meritum
patientiae.
4
) ibidem XX, 13:
Sed certe animae victrices gloriosissmimorum
martyrum, omnibus doloribus ac laboribus superatis atąue finitis, postea-
quam mortalia membra posuerunt, cum Christi utiąue regnaverunt et
regnant, donec finiantur mille anni, ut postea receptis etiam corporibus
iam immortalibus regnent.
5
) Enarr. in Ps. 36, 1, 11:
Cum transierit tempus probationis no-
strae, quando non erunt qui probentur, nec erunt per quos probentur.
®) Sermo 277, 3; 280, 5.
102
W ten sposób każdy żywy członek tego Ciała pozostaje w rzeczy
wistej żywej łączności z duszami w czyśćcu, które jego potrzebu
ją pomocy, z świętymi w niebie, którzy go wspierają swą modli
twą, oraz ze współbraćmi na ziemi, którym i sam pomagać może
i spodziewać się od nich wzajemnej pomocy. Dla św. Augustyna
nie tylko nie ulega wątpliwości, że taka wzajemna pomoc
istnieje, ale przypisuje on prawdzie tej doniosłe znaczenie
zbawcze
1
). Każdy bowiem z członków może pracować dla
pomnożenia życia nadprzyrodzonego całego Ciała mistycznego
i każdego z braci, czyli „dopełniać to, czego nie dostaje cierpie
niom Chrystusa". Dopełnianie zaś to dokonywa się między inny
mi przez zasługę, której jednym z walnych środków jest cier
pienie. Nie jest to wprawdzie zasługa „de condigno", której
owoce przypadają wyłącznie osobie zasługującej i innym nie
mogą być przydzielone, ale „de congruo” może człowiek spra
wiedliwy rzeczywiście zasługiwać dla braci łaskę nawrócenia,
jak i inne potrzebne im łaski.
Dlatego utrzymuje św. Augustyn, że i nasze nawrócenie
jest owocem cierpień świętych i męczenników. Umierając bo
wiem, ofiarowali za nas Bogu swoje cierpienia i śmierć, a my
zrodziliśmy się w ich krwi dla niebieskiej ojczyzny
2
). Wszak
św. Paweł cierpiał dużo, znosił doświadczenia, prześladowania
i trudy swego urzędu nauczycielskiego, lecz sam powiada, że
pociechą i bodźcem do dalszych zmagań byli mu synowie, któ
rych w ten sposób zrodził dla Kościoła
3
).
5. C i e r p i e n i a s i ł ą ż y c i o w ą K o ś c i o ł a
4
)
Po wielkich krwawych prześladowaniach pierwszych trzech
wieków, które skończyły się widocznym triumfem chrześcijań
stwa, nastał nareszcie dla Kościoła dawno upragniony pokój
i wytchnienie. Wielu jednak chrześcijan upojonych radością są
dziło, że burza bezpowrotnie już minęła i odtąd nastały dla
') Enarr. in Ps. 85, 24.
2
) Sermo 2S0, 6.
*) C. Faustum Man. 22, 54.
4
) cfr. Thill. J.:
Die Lehre des hl. Augustins uber das Leiden ais
Lebensprinzip der Kirche, Linzer Quarcschr. 1891, str. 315 nn.
103
Kościoła czasy trwałego pokoju. Heroldami tej błędnej nadziei
byli przede wszystkim historycy Sulpicjusz Sewerus i Oro-
zjusz. Łatwo znaleźli posłuch u spragnionych pokoju chrześci
jan czwartego wieku. Św. Augustyn jednak nie pozwolił unieść
się powszechnemu entuzjazmowi, dlatego występuje przeciw Se
werowi i Orozjuszowi, twierdząc, że ich zdanie jest z ducha
ludzkiego i wcale nie jest zgodne z zapowiedzią, jaką dał zało
życiel Kościołowi swojemu. Chrystus bowiem obiecał Kościoło
wi nie trwały pokój, ale walkę, nie radość, ale cierpienie;
w pochodzie dziejowym nie korona chwały, ale korona ciernio
wa i krzyż ma być jego udziałem. Św. Augustyn widzi począ
tek Kościoła w boku otwartym ukrzyżowanego Zbawiciela, dla
tego też istotnym zadaniem Kościoła jest według niego walka.
Nie darmo bowiem nosi nazwę „Ecclesia militans"
1
). Chrześci
jaństwo zasadza się całkowicie na nauce o Odkupieniu doko
nanym przez mękę i śmierć Zbawiciela. Chrystus za życia swo
jego wiele nauczał, dużo czynił cudów, ale największym dzie
łem Jego życia były niewątpliwie Jego męka i śmierć. Jeżeli
przeto Kościół ma kontynuować dzieło zbawcze Boga-Czło-
wieka na ziemi, jeżeli on niczym innym nie jest, jak Chrystusem
rozrastającym się w dalszym ciągu w przestrzeni i czasie, jeżeli
jest spadkobiercą Chrystusa, — wtedy winien nie tylko przeka
zywać Jego Objawienie, ale własnym cierpieniem dopełniać,
jak się wyraża św. Paweł
2 3
), czego nie dostaje cierpieniom Chry
stusa. Chrystus już za życia swojego przepowiadał Apostołom
i wdrażał ich w to, że cierpieć będą, a cierpieć tym więcej,
im gorliwiej pracować będą dla sprawy Bożej. Cierpienia staną
się nieodłącznym towarzyszem ich i Kościoła
8
). Cierpienia te
jednak nie zniszczą Kościoła, ale kończyć się będą zawsze
jego zwycięstwem i chwałą
4
). Prześladowania, to nie jesień,
czy zima dla Kościoła, ale wiosna, okres najbujniejszego jego
‘) De civ. Dei XVIII, 52; Tract. 120 ad Johannem.
2
) Coli. I, 24.
3
) De civ. Dei XVIII, 51, 2: In hoc saeculo... ab ipso Abel... usque
iłi huius saeculi finem inter persecutiones mundi et consolationes Dei
peregrinando procurrit Ecclesia.
4
) Mat. 16, 18.
104
życia. Ożywiają one bowiem pierwotną żywiołową miłość do
Chrystusa i pomagają do wzrostu Kościoła, zarówno wszerz,
jak i w głąb. Powyższą myśl wyraża św. Augustyn zwłaszcza
w licznych mowach, wygłoszonych w rocznice śmierci mę
czenników
1
). Krew męczenników staje się naprawdę posiewem
chrześcijaństwa, stąd przysłowie: Sanguis martyrum semen chri-
stianorum
2
). Giną wprawdzie setki, ale na ich miejsce, jakby
spod ziemi wychodzą całe tysiące nowych wyznawców, zdol
nych i gotowych umrzeć za wiarę i Chrystusa
3
). Potężnieje i
umacnia się duch chrześcijan, którzy, sami znosząc najstraszniej
sze katusze, nie tylko nie przeklinają swoich katów, ale modlą
się i męki swoje za nich ofiarują. Nic więc dziwnego, że taka
miłość, zasilona krwią męczeńską, niby ogień oliwą, uzyskuje
u Boga nie tylko nawrócenie prześladowców
4
), ale burzy także
ich świątynie i gasi ogień na ołtarzach pogańskich
5
). Poganie
patrząc na chrześcijan wyznawców i męczenników, wyrażają
podziw i cześć dla ich niespotykanego bohaterstwa, a widząc
liczne cuda, które się przy ich śmierci dokonują, zwracają się
nawet mimowolnie do Tego, który daje zwolennikom swoim ta
ką siłę i hart ducha. Gdy lew wygłodzony, wypuszczony na
chrześcijan, siada spokojnie u stóp swej ofiary, gdy płomienie
żadnej nie wyrządzają im szkody, wtedy zapewne każdy nie-
uprzedzony musiał stwierdzić: zaiste potężny jest Bóg chrześci
jan, któremu i żywioły są posłuszne i który taką otacza opieką
swoich wyznawców. Dlatego powiada św. Augustyn, że mę
czennicy obok Apostołów najwięcej przyczynili się do rozkrze-
wienia Ewangelii Chrystusowej
6
). Po śmierci św. Szczepana
') cfr. Sermo 277, 3; 280, 5.
2
) cfr. Tertulian.
*) Enarr. in Ps. 58, 5:
Effusus est multus et magnus martyrum
sanguis, quo effuso tanquam seminata, seges Ecclesiae fertiiius pullavit et
totum mundum sicut nunc conspicimus occupavit.
4
) Enarr. in Ps. 118, 9, 3.
5
) Sermo 312, 5.
6
) De civ. Dei XVIII, 50: Denique per ipsos, non solum qui eum
et antę passionem et post resurrectionem viderant et audierant, verum
etiam post obitum eorum per posteros eorum, inter horrendas persecutiones
«t varios cruciatus ac funera martyrum praedicatum est toto orbe Evan-
105
musiał Kościół w Jerozolimie znosić twarde prześladowanie, a
jego wyznawcy musieli nawet chronić się ucieczką. Nie przypu
szczali jednak żydzi, którzy chcieli w zarodku zgnieść „nową
sektę", że rozproszeni wyznawcy Chrystusa staną się iskrami
wrzuconymi w las, które dokądkolwiek dotrą, głosić będą
Chrystusa i wzniecać ogień poświęcenia dla Jego sprawy.
Opatrzność więc sprawiła, że to, co szkodzić miało Kościoło
wi, przyczyniło się do jego dobra, a co miało być jego zagładą,
przyniosło mu wzrost i siłę. Chrystus chce zachować Oblubie
nicę swoją, Kościół, w ciągłej i niezachwianej do siebie wierno
ści, dlatego dopuszcza na nią prześladowania, które ostatecznie
tylko jej dobro mają na celu. Wprawdzie pod ich wpływem od
padają niektórzy od Kościoła, jak owoce z drzewa pod powie
wem silniejszego wiatru. Są to jednak tylko ci, którzy jedynie
zewnętrznie i bardzo luźno są z Kościołem związani, a w rze
czywistości duchem dalekimi są od niego. Przeciwności i utra
pienia są najlepszym sposobem doświadczenia wartości chrze
ścijan i rozdzielenia dobrych od złych
1
).
Kościół jednak nie tylko doznaje w swoim pochodzie
dziejowym krwawych prześladowań ze strony przemocy fizycz
nej, ale gorsze, dotkliwsze i niebezpieczniejsze okazują się dla
niego
nauki
błędnowierców. Wprawdzie
przyrzekł
Chrystus
Kościołowi swojemu, że ten zachowa depozyt Objawienia nieska
żonym i że wiernym nieomylnie podawać je będzie, ale nie obie
cał mu przez to samo, że obok prawdziwej nauki nie będą pow
stawały żadne nauki błędne i fałszywe. Dlatego już od czasów
apostolskich towarzyszą Kościołowi liczne herezje, które mu
sprawiają wiele przykrości i trosk. Św. Augustyn jednak, idąc
śladami myśli św. Pawła
2
), wskazuje na doniosłe korzyści,
gelium, contestante Deo signis, et ostentis, et variis virtutibus, et Spiritus
Sancti muneribus: ut populi gentium credentes in eum, qui pro eorum
redemptione
crucifixus
est,
christiano
amore
venerarentur
sanguinem
martyrum, quem diabolico furorę fuderunt.
*) De civ. Dei XVIII, 49: ...multi reprobi miscentur bonis; et
utrique tanquam in sagenam evangelicam colliguntur; in hoc mundo,
tanquam in mari, utrique inclusi retibus indiscrete natant, donec perve-
niatur ad littus, ubi mali segregentur a bonis.
E
) I Cor. 11, 19.
106
jakie odnosi Kościół z pojawiania się herezyj, mimo przykrości,
jakie doznaje z ich strony
1
). Jeżeli bowiem je Opatrzność do
puszcza, wtedy ma na względzie dobro, jakie wynosi Kościół
z walki z błędnowiercami. Pojawienie się błędnej nauki zmusza
wiernych, a przede wszystkim przedstawicieli urzędu nauczy
cielskiego Kościoła do zagłębiania się w Piśmie św. i szukania
argumentów odpowiednich do zwalczenia błędów i jasnego po
dania nauki prawdziwej
2
). Wierni budzą się pod wpływem here
zji ze snu gnuśności i obojętności i szukają pogłębienia swojej
wiedzy religijnej
3
). Powstają apologeci, którzy sumiennie przy
gotowują się do walki z heretykami
4
). Słowem, herezje są oka
zją i pobudką, a nawet i powodem do ożywienia zainteresowa
nia się wiernych prawdami Objawienia i wykształcenia się całe
go szeregu szermierzy zdolnych i gotowych do obrony Kościoła.
Walka zaś w obronie skarbów Objawienia uczy postępować śla
dami Chrystusa, który nienawidził błędu, ale miłością otaczał
błądzących
5
). Uczy cierpliwości i mądrości, jak obchodzić się
z błądzącymi, ażeby ich jak najprędzej przyprowadzić do przy
stani prawdy
6
). Prześladowania przeto, jak widzieliśmy, zaró
wno krwawe, jak i bezkrwawe, chociaż zadają Kościołowi nie
jedną bolesną ranę, to jednak ducha jego ożywiają, wzmacniają
i uodporniają, tak że słusznie powiedzieć można, że Kościół
najwspanialej się rozwija i wzrasta w siłę w trudach i prześla
dowaniach i najświetniejsze karty jego historii, to właśnie czasy
prześladowań-
*) De fide rerum VII, VII, 10; De civ. Dei XVI, 2.
2
) De Gen. c. Man. I, 1, 2.
3
) De vera rei. 8, 15.
4
) De civ. Dei XVI, 2.
3
) ibid. XVIII, 51, 2.
®) ibidem.
IV. CHRYSTUS PRZYKŁADEM, JAK CIERPIENIA
ZNOSIĆ NALEŻY
Św. Augustyn podnosi z umiłowaniem prawdę, że Chry
stus w swoim ziemskim życiu stał się dla ludzi wzorem i nau
czycielem wszystkich cnót
1
). Wskazał im nie tylko cel, do któ
rego zdążać mają, i środki do niego prowadzące, ale sam oso
biście utorował im drogę, którą chciał, żeby postępowali. Nie
ma przeto cnoty w życiu ludzkim, której by Chrystus nie był
najlepszym nauczycielem
2
). Stawił nam przed oczy Siebie, któ
ry za życia swojego niczym nie różnił się od nas, prócz grzechu.
Nawet cierpienia i śmierć były Jego udziałem, nie tylko, żeby
przez nie ludzkość odkupić, ale także, żeby nauczyć ją umie
jętności dobrego znoszenia cierpień
3
). Wybiera najhaniebniejszą
śmierć krzyża, żeby wiernych swoich nauczyć przyjmować
z rąk Bożych najstraszniejszą nawet w oczach ludzi śmierć.
Kiedyś w raju pierwsi rodzice zgrzeszyli pychą. Chrystus więc
zstąpił na ziemię, uniżył się, stając się człowiekiem posłusznym
aż do śmierci, ażeby tym przykładem swoim dać nam wspaniałe
i skuteczne lekarstwo na pychę naszą
4
). W tym żywym przy
kładzie Chrystusa widzi św. Augustyn, obok pojednania ludz
kości z Bogiem, największe znaczenie Odkupienia, ponieważ,
l
) De vera rei. 3. 30—32; De agonę chr. 12; De Trinit. XIII, 22.
!
) Epist. 137, 3.
3
) Enarr. in Ps. 56, 5.
4
) Enarr. in Ps. 18, 15:
Propter hoc vitium, propter hoc magnum
superbiae peccatum, Deus humilis venit: haec causa, hoc peccatum
magnum, iste ingens morbus animarum omnipotentem medicum de coelo
deduxit, usąue ad formam servi humiliavit, contumeliis egit, ligno suspen-
dit, ut per salutem tantae medicinae curetur hic tumor. lam tandem
erubescat homo esse superbus, propter quem factus est humilis Deus.
108
jak powiada święty Biskup, jeżeli ten przykład pokory nie bę
dzie zdolny uleczyć nas z pychy, wtedy na próżno oglądamy się
za lepszym
1
). Chrystus stał się dla nas wzorem, jak korzystać
mamy z dóbr świata, ażeby osiągnąć wieczne
2
). Chciał naro
dzić się i żyć w nędzy, ażeby wskazać na znikomość szczęścia
doczesnego i skierować wzrok nasz do ojczyzny nieprzemija
jących dóbr. Rozumiejąc zaś, że mało znaczy polecenie bez
przykładu, stał się jako jeden z nas, ażeby przykładem cier
pliwego znoszenia cierpień stać się źródłem pociechy i siły dla
tych, którym Opatrzność zsyła w życiu doświadczenia i nędzę
3
).
Nauczył nawet radować się w utrapieniach życia, przeciwsta
wiając się błędnemu pojmowaniu, jakoby one były nieszczę
ściem człowieka. Szczęście bowiem prawdziwe, nie mówiąc już
o szczęściu wiecznym, ma swoje źródło w sercu człowieka, jest
niezależne od jego powodzeń, czy niepowodzeń życiowych
4
).
Chrystus
przeprowadza
często
swoich
wiernych
przez
ogień doświadczeń i prześladowań, które są skutecznym, choć
gorzkim lekarstwem na rany, zadane przez grzech. Trwogą je
dnak zdjęci mogliby się wyznawcy Chrystusowi uchylać od
przyjęcia tego lekarstwa. Dlatego Chrystus dla przykładu pier
wszy sam je pił. Nie ma bowiem krzywdy, której by za życia
nie doznał, ani cierpienia, którego by nie zakosztował podczas
swojego ziemskiego życia
5
). Boski Wychowawca, znając słabość
*) Sermo 78, 11: Haec medicina si superbiam non curat, quid eam
curet nescio. De ag. chr. 2: Nam quae superbia sanari potest, si humilitate
Filii Dei non sanatur.
s
) Epist. 120, 1: Propterea hic exhonoratus et crucifixus est, ut
doceret nos bona huius saeculi njagis contemnere quam diligere et hoc
amare et sperare ab illo, quod in sua resurrectione monstravit.
3
) De ag. chr. 2: ut disceremus, docente ipso Domino, infirmitates
quas peccando colligimus, recte faciendo posse sanari. Ostendebatur enim
nobis ad quam fragilitatem homo sua culpa devenerit et a qua fragilitate
divino auxilio liberetur.
4
) Cat. rud. 22, 45:
Omnia ergo bona terrena contempsit homo
factus Dominus Christus, ut contemmenda monstraret; et omnia terrena
sustinuit mała quae sustinenda praecipiebat ut neque in illis quaereretur
felicitas, neque in istis infelicitas timeretur.
5
) Enarr. in Ps. 69, 1: Exemplo faciens quod verbo praecepit, ut
nec eorum verberantium manus vellet devitare nec alapas percutientium
109
ludzką i opuszczenie, jakiego doznaje często człowiek w cierpie
niach, zwłaszcza przy śmierci, ażeby uchronić go od możliwej
wtedy rozpaczy, stawia mu Siebie przed oczy, skąd płynie dla
strapionego pociecha i wzmocnienie zarazem
1
). Dlatego św. Au
gustyn radzi jako najlepsze lekarstwo na nędzę i cierpienia
rozważanie życia i męki Chrystusowej
2
). „Jeżeli się nam cier
pienia wydawać będą za ciężkie, przypomnijmy sobie, że Jezus
był biczowany i przybity do krzyża. Jeżeli rodzaj śmierci,
którą będziemy mieli umrzeć, będzie budził w naszej nędznej
naturze odrazę, wspomnijmy, że nie było w czasach Chrystuso
wych haniebniejszej śmierci, jak śmierć krzyża
3
). Skoro nam jest
ciężko w życiu, wtedy spoglądajmy w duchu na Boskiego na
szego Mistrza i powtarzajmy: jeżeli On tyle wycierpiał, to czyż
nie wypada, żebyśmy i my cierpieli?
4
)
nec salivas conspuentium nec coronam de spinis imponentium nec crucem
interficientium; nihil horum vitare voluit, cui nihil opus erat, faciens
aegrotis de seipso medicamentum.
*) In Ioh. 60, 5; Sermo 305, 4.
2
) De ag. chr. 11.
s
) Sermo 88, 7.
“)
Enarr. in Ps. 34, sernio II, 1.
TŁOCZONO W DRUKARNI DZIEDZICTWA W CIESZYNIE