WSTĘP

§ 1

„Medytacje” Kartezjusza jako wzór filozoficznej autorefleksji (Selbstbesinnung)

To, że wolno mi mówić o fenomenologii transcendentalnej tutaj, w tej najszacowniejszej

z siedzib  francuskiej  nauki,  ze  szczególnych  powodów  napełnia  mnie  radością.  To  bowiem
największy  myśliciel  Francji,  René  Descartes,  dał  jej  poprzez  swe  Medytacje  nowy  impuls,  to
studiowanie  ich  zawartości  wpłynęło  całkiem  bezpośrednio  na  przekształcenie  się  powstającej
już fenomenologii w nową postać filozofii transcendentalnej. Stosownie do tego, można by ją
prawie  określać  jako  neokartezjanizm  i  to  bez  względu  na  to,  w  jak  wielkiej  mierze
fenomenologia  ta  —  właśnie  na  drodze  radykalnego  rozwijania  kartezjańskich  motywów  —
zmuszona  jest  odrzucać  niemal  całą  rozpowszechnioną  teoretyczną  zawartość  filozofii
kartezjańskiej.

Sądzę, że w tej sytuacji już z góry mogę być pewny Państwa zrozumienia, gdy nawiążę

do tych  motywów  Meditationes  de  prima  philosophia,  które,  jak  mniemam,  posiadają  znaczenie
nieprzemijające,  i  gdy  odwołując  się  do  nich  scharakteryzuję  pewne  ich  modyfikacje
i przeobrażenia,  w  których  mają  swe  źródło  metoda  transcendentalno-fenomenologiczna
i ttranscendentalno-fenomenologiczna problematyka.

Każdy początkujący w filozofii (Anfänger der Philosophie)

zna osobliwy tok myśli zawartych

w Meditationes. Przypomnijmy sobie ich ideę przewodnią. Ich celem jest całkowite przeobrażenie
filozofii w naukę absolutnie ugruntowaną (aus absoluter Begründung)

. Dla Kartezjusza oznacza

to  jednocześnie  odpowiednią  reformę  wszystkich  nauk.  Są  one  bowiem,  wedle  niego,  jedynie
niesamodzielnymi  członami  jednej  uniwersalnej  nauki,  a  tą  jest  [właśnie]  filozofia.  Tylko  w  jej
systematycznej  jedności  mogą  one  stać  się  autentycznymi  (echten)

naukami. W tym jednak

Termin „Anfänger der Philosophia” pojawia się w Medytacjach kartezjańskich tylko raz, w tym właśnie miejscu, i nie jest

dla problematyki  husserlowskiej  istotny.  Ważny  jest  natomiast  inny,  brzmieniowo  podobny,  choć  odrębny  znaczeniowo,
termin,  mianowicie  termin  „Der  anfangende  Philosoph”  (ewentualnie  „Der  radikal  anfangende  Philosoph”).  To  drugie
określenie  zawiera  jednak  pewną  dwuznaczność,  która  może  być  myląca.  Nawiązuje  ono  więc  po  pierwsze  do  sytuacji,
w której  ktoś  obiera  za  cel  swego  filozofowania  ustanowienie  jasnego,  nie  obarczonego  żadnymi  założeniami,  radykalnego
punktu wyjścia, ale po drugie, uczy się w ten sposób dopiero naprawdę autentycznie filozofować. Ów ostatni punkt zawiera
niejako  odcień  znaczeniowy  terminu  „początkujący  w  filozofii”,  ale  zawiera  go  przy  tym  w  zupełnie  innym,  pogłębionym
rozumieniu.  Żeby  tę  zawartość  intencji  oddać,  dla  wyrażenia  niemieckiego  „Anfang”  posługuję  się  najczęściej  terminem
polskim  „radykalny  punkt  wyjścia”,  zaś  „Anfangender  Philosoph”  („Anfangende  Philosophia”)  tłumaczę  „filozof
radykalnego  punktu  wyjścia”  („filozofia  radykalnego  punktu  wyjścia”).  Chcę  przez  to  zaznaczyć,  że  w  husserlowskim
nawoływaniu  do  postanowienia  na  powrót  pierwszego  kroku  w  analizach  nie  chodzi  o  odwoływanie  się  do  elementarza,
lecz do nowego stylu filozofowania (przypis tłumacza – odtąd zaznaczone zostaną tylko nieliczne przypisy autora, przypisy
nieoznaczone należy traktować jako pochodzące od autora przekładu).

Termin „Begründung” może mieć dwojakie znaczenie. Może w nim chodzić o uzasadnienie, uprawomocnianie teorii, tez,

sądów  itp.,  i  w  takim  rozumieniu  stosowany  jest  on  w  filozofii  niemieckiej  najczęściej.  Husserl  używa  go  jednak  głównie
na oznaczenie  czynności  poszukiwania  ostatecznego  fundamentu  nauki  w  ogóle,  to  jest,  na  oznaczenie  procesów
ugruntowywania.  Podstawowa,  lecz  nie  jedyna,  różnica  między  tymi  operacjami  polega  na  tym,  że  w  uzasadnianiu  —
przykładowo  —  teorię  uprawomocnia  się  poprzez  teorię,  twierdzenie  poprzez  twierdzenie,  w  ugruntowaniu  natomiast
chodzi o zrywające z charakterem pozytywności podbudowywanie tego wszystkiego przez coś, co nie da się już sprowadzić
do tego samego porządku, porządku czegoś, co ukonstytuowane, a przy tym nadaje temu wszystkiemu sens i określa jego
wewnętrzne możliwości.

Autor polskiego przekładu Idej (I i II Księgi), Danuta Gierulanka tłumaczy termin „echt” przez polskie „właściwy”,

„prawdziwy”,  „rzetelny”.  Tymczasem  wydaje  się,  że  Husserlowi,  gdy  używa  tego  terminu,  chodzi  o  coś  innego.
Nie rzetelność,  prawdziwość  wchodzi  tu  w  grę,  lecz  autentyczność,  zgodność  z  pewną  ideą.  I  tak,  dla  przykładu,  logika
końca wieku XIX jest dla Husserla bez wątpienia przykładem nauki rzetelnej, formułującej prawdziwe tezy i poszukującej
dla  nich  uzasadnienia,  nie  jest  jednak  nauką  autentyczną;  nie  jest  nią  w  tym  sensie,  że  nie  odpowiada  idei  nauki
uniwersalnej,  a  przy  tym  takiej,  która  świadoma  jest  swych  własnych  transcendentalnych  pierwocin.  Autor  przekładu
angielskiego, Dorion Cairns również przyjmuje takie właśnie rozumienie znaczenia tego terminu, wprowadzając wyrażenie
„genuine”.

kształcie, w jakim rozwinęły się historycznie, nauki te pozbawione są owej autentyczności,
autentyczności, która charakterystyczna jest dla całkowitego i ostatecznego ugruntowania
w oparciu

absolutne

naoczne

zrozumienie

(Einsicht)

—

naoczne

zrozumienie,

poza które nie można  się  już  głębiej  cofnąć.  Niezbędna  jest  przeto  radykalna  przebudowa,
która uczyni  zadość  tej  idei  filozofii  —  filozofii  jako  uniwersalnej  jedności  nauk  w  obrębie
jedności owego absolutnego ugruntowania. Ten postulat przebudowy manifestuje się u Kartezjusza
w  [jego]  subiektywnie  skierowanej  filozofii.  Na  dwu  znaczących  szczeblach  dokonuje  się  ów
subiektywny zwrot.

Po pierwsze, każdy, kto poważnie pragnie zostać filozofem, musi „raz w swoim życiu” cofnąć

się  do  siebie  samego  i  podjąć  próbę  zdobycia  się  w  sobie  samym  na  obalenie  wszystkich
obowiązujących dlań dotąd nauk i zbudowania ich na nowo. Filozofia — mądrość (sagesse) — jest
absolutnie  osobistą  sprawą  filozofującego.  Musi  się  ona  stać  jego  mądrością,  pozyskaną  przezeń
samego,  dążącą  do  uniwersalizmu  wiedzą,  wiedzą,  za  którą  może  on  odpowiadać  od  początku
i na każdym kroku w oparciu o zdobyte przez siebie samego naoczne zrozumienia. Jeśli powziąłem
decyzję życia zgodnie z tym celem, a więc jedyną decyzję, która może zaprowadzić mnie na drogę
rozwoju  filozoficznego,  to  wybrałem  tym  samym  jako  punkt  wyjścia  (Anfang)  absolutną  ascezę
poznawczą  (Erkenntnisarmut).  Oczywiście  pierwszą  rzeczą,  jaką  muszę  w  tym  punkcie  wyjścia
uczynić,  będzie  uświadomienie  sobie  (mich  zu  besinnen),  w  jaki  sposób  mógłbym  odnaleźć  taką
metodę  posuwania  się  naprzód,  która  dawałaby  mi  gwarancję  dotarcia  do  autentycznej  wiedzy.
Medytacje  kartezjańskie  nie  chcą  więc  być  jedynie  prywatną  sprawą  filozofa  Kartezjusza,  a  tym
bardziej  samą  tylko  pełną  impresji  literacką  formą  przedstawienia  pierwszych  kroków,
jakie poczynił  on  na  drodze  procesu  filozoficznych  ugruntowań

. Kreślą one raczej wzór

koniecznych medytacji, jakie musi podjąć każdy rozpoczynający swą drogę (anfangende) filozof,
jedynych, w których może pierwotnie wyrastać filozofia

Jeśli zwrócimy się ku tej tak osobliwej dla nas, współczesnych, treści Medytacji, zauważymy,

e realizuje się w nich powrót ku filozofującemu ego w drugim i głębszym znaczeniu słowa,

powrót do ego czystych cogitationes

. Zwrotu tego medytujący podmiot dokonuje w oparciu

o znaną  i  bardzo  szczególną  metodę  wątpienia.  Dążąc  z  radykalną  konsekwencją
do [urzeczywistnienia]  celu  absolutnego  poznania,  nie  dopuszcza  on  do  uznania  za  istniejące
niczego,  co  nie  byłoby  zabezpieczone  przed  każdą  dającą  się  pomyśleć  możliwością  podania  go
w wątpliwość.  Dokonuje  on  przeto  metodycznej  krytyki  tego  wszystkiego,  co  w  naturalnym
ż

yciu doświadczenia

i myślenia pewne, dokonuje jej ze względu na możliwość podania tego

czegoś  w  wątpliwość;  poprzez  wykluczenie  wszystkiego,  co  pozostawia  miejsce  na  możliwość
wątpienia,  dąży  on  do  osiągnięcia  zasobu  tego,  co  absolutnie  oczywiste.  Postępując
wedle tej  metody,  okazujemy,  że  zmysłowa  pewność  czerpana  z  doświadczenia,  pewność,
z którą  w  życiu  naturalnego  nastawienia  dany  jest  nam  świat,  nie  wytrzymuje  krytyki,

Zgodnie z sugestiami D. Gierulanki (patrz Idee), w terminie „Einsicht” usiłuję oddać zarówno moment widzenia,

jak i moment rozumienia popartego oczywistością.

Zdanie sformułowane jest dość niezgrabnie (rzecz u Husserla nader częsta) i wydaje się pozostawać w sprzeczności

ze zdaniem  drugim  tego  samego  akapitu,  gdzie  mówi  się  o  tym,  że  filozofia  jest  bezwzględnie,  osobistą  sprawą
filozofującego.  Chodzi  tu  jednak  o  dwie  nieco  inne  sprawy.  Tam  mówi  się  o  samoodpowiedzialności  filozofa,  tu  o  tym
natomiast, że zdobyta w radykalnym subiektywnym zwrocie wiedza nie może ograniczać się do kręgu medytacji jednostek,
lecz  powinna  stanowić  wzór,  jaki  należy  naśladować,  jeśli  chce  się  uzyskać  autentyczną  wiedzę,  autentyczną,  a  więc  —
między innymi — intersubiektywnie obowiązującą.

Na potwierdzenie tej interpretacji por. „Lettre de l’auteur” do tłumacza Zasad filozofii (Descartes, Oeuvres, wyd.

Ch. Adam i P. Tannery, Paryż 1902).

Uwaga na marginesie: Jeśli powstałby zarzut, że nauka, filozofia wyrastają przecież w naukowej współpracy

wspólnoty  filozofujących  i  tylko  w  niej  osiągają  —  na  każdym  ze  swych  szczebli  —jakąś  doskonałość,  to  odpowiedź
Kartezjusza  w  tej  sprawie  brzmiałaby  zapewne  następująco:  sam,  w  pojedynkę  filozofujący,  mogę  wiele  zawdzięczać
innym,  ale  to,  co  oni  uznają  za  prawdę,  to,  co  przedkładają  mi  jako  coś  rzekomo  przez  nich  naocznie  zrozumianego
i uzasadnionego,  stanowi  dla  mnie  —  na  razie  —  tylko  ich  uroszczenie.  Jeśli  miałbym  je  przejąć,  musiałbym  je
uprawomocnić  w  swoim  własnym  doskonałym  naocznym  wglądzie.  Na  tym  polega  moja  teoretyczna  autonomia  —
moja i każdego innego autentycznego uczonego (przypis autora).

Ów pierwszy zwrot oznaczał, jak wiadomo, powrót ku sobie samemu w ogóle, jakiego musi dokonać każdy, kto chce

autentycznie filozofować. Tutaj mówi się natomiast już o szczegółowej technice tego przedsięwzięcia.

e istnienie świata musi więc w tym stadium punktu wyjścia pozostać poza sferą

obowiązywania (aufter Geltung). Tylko siebie samego, wziętego jako czyste ego swych cogitationes,
zachowuje medytujący podmiot jako coś istniejącego absolutnie niepowątpiewalnie, jako  coś  nie
dającego  się  unieważnić  (unaufhebbar)  nawet  wtedy,  gdy  ten  świat  przestałby  istnieć.
Zredukowane poznawczo w ten sposób, ego realizuje teraz akty pewnego rodzaju solipsystycznego
filozofowania.  Szuka  ono  apodyktycznie  pewnych  dróg,  które  pozwoliłyby  mu  odkryć
we własnej  czystej  wewnętrznej  sferze  zasoby  tego,  co  obiektywnie  zewnętrzne.  Dzieje  się  to
w znanym  nam  wszystkim  trybie,  zgodnie  z  którym  najpierw  wyprowadza  się  egzystencję
i veracitas  Boga,  a  następnie  za  ich  pośrednictwem  obiektywną  przyrodę,  dualizm
skończonych  substancji,  krótko  mówiąc,  obiektywny  grunt  metafizyki  i  nauk  pozytywnych
oraz  same  te  nauki.  Wszystkie  rodzaje  wnioskowań  przebiegają  tu  przy  tym,  bo  przebiegać
muszą, po nici przewodniej naczelnych zasad (Prinzipien)

, które są immanentne czystemu ego,

które mu są wrodzone (eingeboren).

§2

Konieczność radykalnego ponowienia punktu wyjścia filozofii

Tyle Kartezjusz. Pytamy teraz: czy warto w ogóle doszukiwać się jakiegoś nieprzemijającego

znaczenia ukrytego w tych myślach lub w dającym się wypreparować z tych myśli rdzeniu,
czy są one jeszcze zdolne obudzić jakieś żywotne siły w naszej epoce?

Zastanawiające jest w każdym razie to, że nauki pozytywne, które miały doznać poprzez te

medytacje absolutnie racjonalnego ugruntowania, tak mało się o nie troszczyły. To prawda,
ż

e po trzech stuleciach błyskotliwego rozwoju nauki te czują się dzisiaj bardzo zahamowane

przez niejasności dotyczące ich własnych podstaw, własnych podstawowych pojęć i metod.
Nie przychodzi im jednak na myśl, by w procesie podejmowanego przez nie przekształcania tych
podstaw sięgnąć na powrót do medytacji kartezjańskich.

Z drugiej przecież strony wielką doniosłość ma fakt, że medytacje te dały początek nowej

erze filozoficznej, dały jej ten początek w absolutnie wyjątkowym znaczeniu słowa, mianowicie
poprzez ich zwrot ku czystemu ego cogito. Rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy
typ filozofowania, filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się
w radykalny

sposób

naiwnego

obiektywizmu

kierunku

subiektywizmu

transcendentalnego. Subiektywizmu wydającego się dążyć w ciągle nowych, a przecież ciągle
jeszcze  nie  zadowalających  usiłowaniach,  do  swego  koniecznego,  ostatecznego  kształtu,
w którym odsłoni  się  być  może  dopiero  jego  prawdziwy  sens  oraz  sens  samego  owego
radykalnego przeistoczenia. Czy jest więc możliwe, by ta nieustanna dążność miała nie zawierać
w  sobie  nieśmiertelnego  znaczenia,  czy  nie  wyznacza  nam  ona  wielkiego,  nałożonego  nam
przez historię samą zadania, do którego wspólnej realizacji jesteśmy wszyscy powołani?

Rozproszenie się filozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie (Betriebsamkeit) daje nam

dużo  do  myślenia.  W  porównaniu  z  czasami  poprzednimi,  od  polowy  zeszłego  stulecia  dokonuje
się  w  filozofii  Zachodu  niezaprzeczalny  upadek,  który  ujawnia  się  w  niej,  gdy  próbujemy
rozpatrywać  ją  z  punktu  widzenia  jedności  nauki.  W  wyznaczaniu  celów,  w  problematyce,
w kwestiach  metody  jedność  ta  została  [przez  nią]  zatracona.  Gdy  z  nastaniem  Nowożytności
wiara  religijna  coraz  bardziej  zamierała  w  martwej  konwencji,  ludzie  intelektu  wznieśli  się
ku nowej  wierze,  wierze  w  autonomiczną  filozofię  i  naukę.  Cała  kultura  ludzkości  miała  być
odtąd  prowadzona  i  oświecana  przez  wglądy  naukowe  i  przebudowywana  w  ten  sposób
w nowym kształcie kultury autonomicznej.

Ale w międzyczasie również i ta wiara poczęła marnieć. I nie bez powodu. Zamiast

jednolitej  i  żywej  filozofii  mamy  teraz  rozrastającą się bez  granic, na pewno literacką, ale nie
mającą  poważnego  naukowego  znaczenia,  filozoficzną  literaturę;  zamiast  poważnej  polemiki
sprzeciwiających  się  sobie  wzajemnie  teorii,  teorii,  które  w  sporze  tym  manifestują  jednak  swą
wewnętrzną

współprzynależność,

swą

wspólność

podstawowych

przekonaniach

i w niezachwianej wierze w prawdziwą filozofię, mamy pseudoreferowanie i pseudokrytykowanie,

Pomysł tłumaczenia „Prinzip” przez polskie „zasada naczelna” pochodzi, zdaje mi się, od Romana Ingardena,

który zastosował go w swoim przekładzie Krytyki czystego rozumu Kanta. Tam właśnie, podobnie jak tutaj, zaznaczyła się
konieczność rozróżnienia pomiędzy „Prinzip” („zasadą naczelną”) i „Grundsatz” („zasadą”, zasadą nauki po prostu).

sam tylko pozór poważnego współfilozofowania, filozofowania, w którym jeden filozof
komunikowałby coś drugiemu (Miteinander-und Füreinanderphilosophierens).

Nie odnajdujemy tu

adnych świadectw odpowiedzialnego i świadomego wspólnego badania, prowadzonego w duchu

poważnej  współpracy  i  zmierzania  do  obiektywnie  prawomocnych  rezultatów.  Rezultatów
obiektywnie prawomocnych — to znaczy wyprecyzowanych przez wzajemną krytykę i po prostu
każdą  krytykę  wytrzymujących.  Ale  jak  mogą  istnieć  rzeczywiste  badania  i  rzeczywista
współpraca  tam,  gdzie  jest  tak  wielu  filozofów  i  prawie  tyle  samo  filozofii?  Mamy  jeszcze
wprawdzie  kongresy  filozoficzne  —  spotykają  się  ze  sobą  filozofowie,  ale  niestety
nie filozofie.  Filozofie  te  pozbawione  są  jedności  duchowej  przestrzeni,  w  której  mogłyby
wzajemnie  istnieć,  w  której  mogłyby  wzajemnie  na  siebie  oddziaływać

. Być może w obrębie

niektórych z wielu „szkół” czy „kierunków” sprawy mają się nieco lepiej; ale zarówno
co do tych filozofii istniejących w formie czegoś odosobnionego, jak i w odniesieniu do całej
filozoficznej współczesności charakterystyka nasza zachowuje w istotnych rysach swój sens.

Czy pozostając w tej nieszczęśliwej teraźniejszości, nie znajdujemy się, w podobnym położeniu,

w jakim znalazł się w swojej młodości Kartezjusz? Czy nie nadszedł właśnie czas, by odnowić jego
radykalizm  zaczynającego  [wszystko]  od  początku  filozofa,  by  poddać  kartezjańskiemu  prze-
wrotowi  również  ową  niezmierzoną  filozoficzną  literaturę  z  całą  jej  chaotyczną  mieszaniną
wielkich  tradycji,  nowych  poważniejszych  inicjacji,  modnej  literackiej  aktywności,  która  liczy
na wywołanie  wrażenia,  nie  zaś na  ducha  badań (Studium), i rozpocząć wszystko od nowych
Meditationes  de  prima  philosophia?  Czy  beznadziejność  naszego  filozoficznego  położenia
nie wynika  w  końcu  z  faktu,  że  inspirująca  moc  promieniująca  z  tych  medytacji  straciła  swą
pierwotną żywotność, straciła ją, ponieważ zaprzepaszczony został duch radykalizmu filozoficznej
samoodpowiedzialności? Czy rzekomo wygórowany postulat filozofii zmierzającej do absolutnie
ostatecznej bezzałożeniowości (Vorurteilslosigkeit)

, filozofii, która kształtuje się w rzeczywistej

autonomii  na  gruncie  ostatecznych,  tworzonych  przez  siebie  samą  oczywistości,  filozofii,
która przeto odpowiada absolutnie za siebie samą, czy postulat ten nie powinien należeć do sensu
podstawowego  autentycznej  filozofii?  Tęsknota  za  żywą  filozofią  prowadziła  w  czasach
najnowszych  do  rozmaitych  renesansów.  Ale  czy  jedynym  owocnym  odrodzeniem
nie powinien  być  właśnie  ten  renesans,  który  na  nowo  budzi  impulsy  bijące  z  medytacji
kartezjańskich:  renesans,  który  nie  polega  na  dosłownym  ich  przejęciu,  lecz  na  odnowieniu
w jeszcze  większej  mierze  radykalizmu  ich  przekonań,  cechującej  je  samoodpowiedzialności,
na  uczynieniu  tego  radykalizmu  prawdziwym  poprzez  ostateczną  jego  maksymalizację,
na odsłonięciu  po  raz  pierwszy,  właśnie  na  tej  drodze,  autentycznego  sensu  koniecznego  zwrotu
ku  ego,  a  w  dalszej  kolejności  na  przezwyciężeniu  ciągle  jeszcze  ukrytej,  choć  już  powoli
odczuwalnej naiwności wcześniejszego filozofowania?

W każdym razie zarysowuje się tutaj jedna z dróg, które prowadzą do fenomenologii

transcendentalnej.

Na tę drogę chcemy teraz wspólnie wstąpić, jako filozofowie radykalnego punktu wyjścia

zamierzamy  w  quasi-kartezjański  sposób  spełniać  akty  medytacji,  spełniać  je  z  największą
krytyczną  ostrożnością  i  w  gotowości  na  każde konieczne — i jeśli trzeba nawet głęboko sięgające
—  przekształcenie  starych  medytacji  kartezjańskich.  Musimy  sobie  przy  tym  wyjaśnić  istotę
zwodniczego  błądzenia,  w  które  popadł  Kartezjusz  i  następująca  po  nim  epoka,  musimy  je
sobie wyjaśnić i starannie go unikać.

Zdania od słów: „Mamy jeszcze... do ,..na siebie oddziaływać” Husserl skreślił poprawiając rękopis. Zachowuję je

dla utrzymania jednolitego sensu całego ustępu.

Termin „Vorurteilslosigkeit” tłumaczę w zależności od kontekstu przez „nieuprzedzoność” lub „bezzałożeniowość”, samo

zaś „Vorurteil” przez „powzięte z góry założenie”, a niekiedy przez „przesąd”. Intencja tych zróżnicowań przekładu będzie
dla czytelnika oczywista. Pojawiające się gdzieniegdzie próby tłumaczenia „Vorurteil” przez „przed-sąd” wydają mi się
nieporozumieniem.

MEDYTACJA DRUGA

ODSŁONIĘCIE UNIWERSALNYCH STRUKTUR POLA

TRANSCENDENTALNEGO DOŚWIADCZENIA

§ 12

Idea transcendentalnego ugruntowania poznania

Medytacje nasze domagają się teraz dalszego rozwinięcia, w którym to, co dotychczas zostało

okazane, może dopiero przynieść rzeczywiste korzyści. Jaki użytek filozoficzny, ja, medytujący
po  kartezjańsku  filozof,  mogę  uczynić  z  transcendentalnego  ego?  Z  pewnością,  istnienie
transcendentalnego  ego  poprzedza  dla  mnie  poznawczo  wszelkie  istnienie  obiektywne:
w pewnym [szczególnym] sensie stanowi ono podstawę i grunt, na którym rozgrywa się wszelkie
obiektywne  poznanie.  Ale  czy  pierwszeństwo

to oznacza już, że istnienie transcendentalnego

ego  jest  podstawą  poznawczą  wszelkiego  obiektywnego  poznania  [także]  w  zwykłym  znaczeniu
słowa?  Pytamy  o  to  nie  dlatego,  żeby  kierował  nami  zamiar  porzucenia  wielkiej  kartezjańskiej
idei poszukiwania w subiektywności transcendentalnej najgłębszego ugruntowania wszystkich
nauk,  a  nawet  ugruntowania  samego  istnienia  świata  obiektywnego.  Inaczej  nie  szlibyśmy
przecież  drogą  jego  medytacji,  fakt  zaś,  że  dokonujemy  tego  w  oparciu  o  ich  krytyczną
modyfikację, niczego tu nie zmienia. Kto wie, czy kartezjańskie odkrycie transcendentalnego ego
nie  ujawni  nam  j ednak  r ówni e ż  pe wnej   nowej   i dei   u gr unt owa ni a  poznania,  mianowicie
idei ugruntowania transcendentalnego. I rzeczywiście, rezygnując ze spożytkowania twierdzenia
ego  cogito  jako  apodyktycznie  oczywistej  przesłanki  dla  rzekomo  dających  się  z  niego
wyprowadzić  konkluzji  dotyczących  transcendentalnej  subiektywności,  kieruję  moją  uwagę
na to,  że  fenomenologiczna  epoche  odsłania  mi,  medytującemu  filozofowi,  pewną  całkiem
nową (neuartige), rozpościerającą się w nieskończoność sferę istnienia — sferę nowego rodzaju
doświadczenia,  doświadczenia  transcendentalnego.  Jeżeli  uwzględnimy,  że  każdemu  rodzajowi
rzeczywistego  doświadczenia  i  jego  ogólnym  zmodyfikowanym  pochodnym  (Abwandlungsmodi):
spostrzeżeniu,  retencji,  przypomnieniu  itd.  odpowiada  również  odpowiednia  czysta  fantazja,
doświadczenie jak gdyby (als ob) wraz z równoległymi modi (spostrzeżeniem jak gdyby, retencją
jak  gdyby,  przypomnieniem  jak  gdyby  itd.),  to  spodziewamy  się  zarazem,  że  istnieje  pewna
ograniczająca  się  do  obszaru  czystej  możliwości  (obszaru  czystej  przedstawialności,  czystej
wyobrażalności)  aprioryczna  nauka,  która  wydaje  sądy  na  temat  możliwości  apriorycznych
raczej niż na temat rzeczywistości ujawniających się w obrębie transcendentalnego istnienia,
i która tym samym nakreśla także owym rzeczywistościom pewne aprioryczne prawidła.

Jeśli będziemy jednak przynaglać w ten sposób nasze myśli, przynaglać je ku koncepcji nauki

fenomenologicznej, nauki, która miałaby stać się filozofią, natychmiast popadniemy we wcześniej
już  zaznaczone  trudności  związane  z  realizacją  podstawowego  postulatu  metodycznego
oczywistości  apodyktycznej.  Bez  względu  bowiem  na  to,  jak  absolutna  byłaby  ta  oczywistość
istnienia  ego,  jeśli  chodzi

o nie samo, nie zbiega się ona przecież bezpośrednio

z oczywistością  istnienia  mnogich  (mannigfaltigen)  danych  dostarczanych  przez  doświadczenie
transcendentalne.  Jeśli  jednak  cogitationes,  które  dane  są  w  nastawieniu  redukcji  transcendentalnej
jako  coś  spostrzeganego,  przypominane  go  itd.,  nie  mogą  jeszcze  żadną  miarą  pretendować
do  absolutnie  niepowątpiewalnego,  teraźniejszego  względnie  minionego,  istnienia,  to  przecież
może uda się pokazać, że — nawet jeśli wchodzą tu w grę pewne ściśle określające zasięg takich
oczywistości (oczywistości przypominania, retencji itd.) ograniczenia — i tutaj również, w sferę
mnogości  samodoświadczenia,  w  których  dane  są  transcendentalne  życie  i  własności  habitualne
ego,  sięga  z  koniecznością  absolutna  oczywistość  ego  sum

. Jeszcze dokładniej rzecz zaznaczając

należałoby może pokazać, że nie sama tylko identyczność owego „Ja jestem” stanowi
absolutnie niepowątpiewalną zawartość transcendentalnego samodoświadczenia, że wszystkie
poszczególne dane rzeczywistego

możliwego samodoświadczenia — choć każdej z osobna

Jest to fundamentalna kwestia, której właśnie kartezjańskie medytacje nie podejmują, zagadnienie statusu egzystencjalnego,

jaki charakteryzuje świadomość wziętą w jej całokształcie, a więc ze wszystkimi jej odmianami konstytucji czasowej. Rzecz,
której Kartezjusz rozpatrzyć nie mógł.

nie  cechuje  absolutna  niepowątpiewalność  —  poddane  są  przenikaniu  uniwersalnej
apodyktycznej  struktury,  w  której  Ja  doświadcza  siebie  samego  (np.  immanentna  forma
czasowa strumienia przeżyć). Ze strukturą tą związane jest jako coś do niej przynależącego, że Ja
nakreślone  (vorgezeichnet)  jest  sobie  samemu  apodyktycznie  jako  Ja  konkretne,  istniejące
wraz z indywidualnie

określoną

zawartością

własnych

przeżyć,

zdolności,

dyspozycji,

jako doświadczany przedmiot, wytyczony z góry w pewnym horyzoncie i dostępny w drodze
możliwego, in infinitum doskonalonego i ewentualnie wzbogacanego samodoświadczenia.

§ 13

Konieczność tymczasowego wyłączenia zagadnień zasięgu poznania transcendentalnego

Ujawnienie tego, że rzeczy naprawdę tak się mają, był oby wi el ki m zadaniem kr yt yki

t ranscendent alnego  samodoświadczenia,  kr ytyki,  która  uj ęłaby  splatające  się  ze  sobą
(verflechtenden)  wzajemnie  poszczególne  formy  (Einzelformen)  tego  doświadczenia  i  dokonujący
się  poprzez  uniwersalny  splot  (Verflechtung)  tych  form  całościowy  efekt  (Gesamtleistung).
Oczywiście  byłoby  to  zadanie  wyższego  szczebla,  które  zakładałoby  już,  że  postępując
za naiwnie  (naiv),  w  pewnym  sensie,  funkcjonującą  oczywistością  jednozgodnie  naprzód
biegnącego transcendentalnego doświadczenia, dokonaliśmy już przedtem przeglądu jego danych
i opisaliśmy je co do ich ogólnych rysów.

Przeprowadzone przez nas właśnie rozszerzenie medytacji kartezjańskich będzie nadawać

naszemu dalszemu postępowaniu [ściśle]

filozoficzny kierunek (filozoficzny w powyżej

określonym,

kartezjańskim

znaczeniu

słowa).

Nasze

wysiłki

naukowe,

dla których transcendentalna fenomenologia stanowi nazwę zbiorczą, będą musiały, jak to już
teraz przewidujemy, przebiegać w dwu etapach.

W pierwszym będziemy musieli przemierzyć to, co okaże się niebawem naszym oczom

jako  niezmierzony  obszar  transcendentalnego  samodoświadczenia;  będzie  to
na początek  samo  tylko  poddanie  się  właściwej  temu  obszarowi  oczywistości,  oczywistości
ożywiającej  ten  obszar  swym  jednozgodnym  przebiegiem,  odraczające  więc  tymczasowo
zagadnienia  ostatecznej  krytyki  skierowanej  na  zasady  naczelne  określające  zasięg  tej
oczywistości.  Na  tym  jeszcze  nie  w  pełnym  znaczeniu  słowa  filozoficznym  szczeblu
postępowanie  nasze  przypominać  będzie  poczynania  badacza  przyrody,  jego  oddawanie  się
oczywistościom  doświadczenia  naturalnego,  przy  czym  dla  tego  ostatniego  problemy
zasadniczej  krytyki  doświadczenia  pozostają,  jako  dla  przyrodnika,  w  ogóle  poza  obrębem
poruszanej przezeń problematyki.

Drugi etap badania fenomenologicznego obejmowałby właśnie krytykę doświadczenia

transcendentalnego, a następnie również krytykę poznania transcendentalnego
w ogóle.

W polu naszego widzenia pojawia się swoista i odrębna w sposób dotąd niespotykany nauka,

nauka  o  transcendentalnej  subiektywności,  danej  jako  konkret  w  rzeczywistym  i  możliwym
doświadczeniu  transcendentalnym,  nauka,  która  stanowi  najbardziej  skrajne  przeci-
wieństwo  nauk  w  dotychczasowym  rozumieniu,  tj. pozytywnych, obiektywnych nauk.
Między  tymi  ostatnimi  znajduje  się  wprawdzie  również  nauka  o  subiektywności,
ale o subiektywności obiektywnej, zwierzęcej, subiektywności przynależącej do świata. Tutaj jednak
chodzi o, żeby tak powiedzieć, absolutnie subiektywną naukę,

naukę, której przedmiot niezależny

jest  w  swoim  istnieniu  od  rozstrzygnięć  co  do  bytu  lub  niebytu  świata.  Więcej  jeszcze.  Wydaje
się,  że  jej  pierwszym  i  zarazem  jedynym  przedmiotem  jest  i  może  być  wyłącznie  moje,
filozofującego  podmiotu,  transcendentalne  ego.  Do  sensu  redukcji  transcendentalnej  należy
bez wątpienia to, że nie może ona w punkcie wyjścia uznawać za istniejące niczego z wyjątkiem
ego  i  jego  własnych  zawartości,  zawartości  noematyczno-noetycznych.  Z  pewnością  musi  ona

Pozwoliłem sobie dodać tutaj owo „ściśle”, by jeszcze dobitniej określić filozoficzny, a zarazem naukowy charakter

następujących teraz rozważań. O przechodzeniu czystej fenomenologii w naukę fenomenologiczną powiedziano już
w literaturze fenomenologicznej dużo.

na  początku  wziąć  w  nawias  manifestującą  się  w  obrębie  mojego  ego  różnicę  pomiędzy  „mną
samym”,  wziętym  wraz  z  moim  życiem,  moimi  zjawiskami,  pozyskanymi  przeze  mnie
przeświadczeniami  co  do  niepowątpiewalnego  istnienia,  moimi  stałymi  zainteresowaniami  etc,
a Innymi,  wziętymi  [również]  z  ich  życiem  etc.  W  pewnym  więc  sensie  rozpoczyna  się  ona
jako czysta  egologia  i  jako  nauka,  która,  jak się wydaje, skazuje nas na solipsyzm, choć jest to
solipsyzm  transcendentalny.  W  tej  chwili  jest  przecież  jeszcze  czymś  zupełnie  niemożliwym
dojrzeć,  w jaki sposób  w nastawieniu  redukcji  mogłoby  doznawać  uznania  w  bycie,  i  stawać
się  dzięki  temu  równoprawnym  tematem  egologii  fenomenologicznej, inne  ego  —  ujęte  nie jako
sam tylko ujawniający się w granicach świata fenomen, lecz jako inne transcendentalne ego.

Wątpliwości te nie powinny przerażać nas, filozofów radykalnego punktu wyjścia. Być może

redukcja transcendentalna  pociąga  za  sobą  jedynie  pozór  nauki  permanentnie  solipsystycznej,
gdy tymczasem konsekwentna jej realizacja prowadzi, zgodnie z jej [redukcji] własnym sensem,
do  fenomenologii  intersubiektywności  transcendentalnej,  by  za  jej  pośrednictwem  rozwinąć  się
w postaci  filozofii  transcendentalnej  w  ogóle.  I  rzeczywiście,  okaże  się,  że  solipsyzm
transcendentalny stanowi w pewien sposób jedynie filozoficzne stadium wstępne, ale jako taki
musi  być,  dla  celów  metodycznych,  odgraniczony  przez  nas  w  swoim  własnym  obszarze,
odgraniczony po to, byśmy mogli we właściwy sposób uruchomić następnie ufundowaną na nim,
a  więc  należącą  do  wyższego  szczebla  refleksji,  problematykę  intersubiektywności
transcendentalnej.  W  tym  miejscu  naszych  medytacji  nie  możemy  jednak  w  tej  sprawie
niczego  konkretnego  rozstrzygać;  to  samo  dotyczy  innych  podanych  wstępnych  zapowiedzi,
które dopiero w dalszym toku tych medytacji będą mogły okazać swoje pełne znaczenie.

W sposób całkiem określony wyznaczony został w każdym razie kierunek istotnego

i podstawowego  odstąpienia  od  kartezjańskiego  biegu  myśli,  odstąpienia,  które  na  przyszłość
decydować  będzie  o  całym  kształcie  naszych  medytacji.  W  przeciwieństwie  do  Kartezjusza,
zagłębimy  si ę  w  za dani e  odsł oni ęci a  ni eogr ani c zone go  pol a   doświ adc zeni a
t r anscendent al nego.  O czywi st ość  kartezjańska, oczywistość twierdzenia „Ego cogito, ego sum”
pozostaje  bezowocna,  ponieważ  Kartezjusz  nie  tylko  zaniedbuje  obowiązek  wyprecyzowania
czystego  sensu  metodycznego  transcendentalnej  epoche,  ale  przeocza  również  konieczność
skierowania  uwagi  na  fakt,  że  ego  może  wydobywać  siebie  samo  in  infinitum  i  systematycznie
na drodze  doświadczenia  transcendentalnego  i  że  tym  samym  staje  ono  przed  sobą  otworem
jako  zupełnie  wyjątkowe  i  zamknięte  w  sobie  pole  możliwych  prac,  wyjątkowe
i zamknięte  w  sobie,  o  ile  współodnosi  się  wprawdzie  również  do  świata  w  całości
i do wszystkich  obiektywnych  nauk,  ale  nie  zakłada  ich  ważności  bytowej,  i  które  oddzielone
jest przeto od tych wszystkich nauk, a przecież w żaden sposób z nimi nie graniczy.

§ 14

Strumień „cogitationes”. „Cogito” i „cogitatum”

Punkt ciężkości transcendentalnej oczywistości twierdzenia ego cogito (to ostatnie słowo

bierzemy w najszerszym, kartezjańskim znaczeniu) przesuwamy teraz (gdy sądzimy,
ż

e odroczyliśmy na razie zagadnienia zasięgu apodyktyczności tej oczywistości) z identycznego

ego  na  mnogie  cogitationes,  a  więc  na  płynące  w  strumieniu  (strömende)  życie  świadomości,
w którym  „żyje”  identyczne  (moje,  medytującego  podmiotu)  „Ja”,  czynimy  to  bez  względu
na to,  co  wyrażenia  te  mogą  tutaj  bliżej  oznaczać.  Na  życie  to,  np.  na  jego  zmysłowo
spostrzegające,  przedstawiające,  stwierdzające,  wartościujące  i  pragnące  czegoś  akty,  ego
skierować  może  zawsze  spojrzenie  własnej  refleksji,  może  obserwować  je,  wydobywać
i opisywać co do jego zawartości.

Byłoby wielkim błędem stwierdzenie, że podążać za tym kierunkiem badań to nic innego,

jak dokonywać  psychologicznych  opisów  w  oparciu  o  czysto  wewnętrzne  doświadczenie  —
doświadczenie  własnego  świadomościowego  życia  —  opisów,  których  czystość  wymagałaby
przy tym  oczywiście,  żeby  wszystko,  co  psychofizyczne,  pozostawało  poza  kręgiem  rozważań.
Byłby  to  wielki  błąd,  ponieważ  czysto  opisowa  psychologia  świadomości,  choć  jej  rzetelny
metodyczny sens odsłonił się w tak wielkim stopniu dopiero dzięki nowej fenomenologii, nie jest
sama  transcendentalną  fenomenologią  w  znaczeniu,  w  jakim  fenomenologię  tę  określiliśmy
w ten  właśnie  sposób  poprzez  odniesienie  jej  do  redukcji  transcendentalno-fenomenologicznej.
Czysta  psychologia  świadomości  jest  wprawdzie  dokładną  paralelą  transcendentalnej
fenomenologii  świadomości,  jednocześnie  jednak  muszą  one  być  od  razu  ściśle  od  siebie

oddzielone,

gdy

tymczasem

ich

mieszanie

sobą

nosi

piętno

psychologizmu

transcendentalnego,  kładącego  kres  wszelkiej  autentycznej  filozofii.  Chodzi  tutaj  o  jeden
z owych  na  pozór  błahych  niuansów,  które  w  sposób  decydujący  określają  drogi  i  bezdroża
filozofii.  Trzeba  nieustannie  podkreślać,  że  całe  badanie  transcendentalno-fenomenologiczne
zobowiązane  jest  do  bezwzględnego  przestrzegania  zasad  redukcji  transcendentalnej,
której nie wolno  mylić  z  przeprowadzanym  na  gruncie  antropologii  abstrahującym
zacieśnieniem  pola  badań  do  samego  tylko  życia  psychicznego.  Sensy  psychologicznego
i transcendentalno-fenomenologicznego  badania  świadomości  dzieli  przeto  głęboka  przepaść,
mimo że treści, które mają być po obydwu stronach opisywane, mogą sobie odpowiadać. Z jednej
strony mamy dane czerpane z obrębu zakładanego w swym istnieniu świata, ujęte mianowicie
jako  zespół  psychicznych  zasobów  człowieka,  po  drugiej  natomiast  stronie,  w  stosunku
do równoległych,  treściowo  identycznych  danych,  o  niczym  podobnym  nie  może  być  mowy,
ś

wiat bowiem nie ma tutaj, w nastawieniu fenomenologicznym, w ogóle mocy obowiązującej

rzeczywistości, lecz tylko jej fenomenu.

Gdy uniknęliśmy już tego psychologistycznego pomieszania, nasuwa nam się teraz inny jeszcze

punkt o decydującej ważności (punkt, który poza tym, przy odpowiedniej zmianie nastawienia,
odgrywa ważną rolę również na naturalnym gruncie doświadczenia, w autentycznej psychologii
ś

wiadomości). Nie można przeoczyć faktu, że epoche przeprowadzona w odniesieniu

do wszelkiego zamykającego się w obrębie świata istnienia nie zmienia niczego w tym, że mnogie
cogitationes, które odnoszą się do świata i jego przedmiotów, zawierają to odniesienie w sobie
samych,  że  np.  spostrzeżenie  tego  oto  stołu  jest  zarówno  przed  jak  i  po  dokonaniu  epoche
właśnie  spostrzeżeniem  tego  oto  stołu.  W  ten  sposób  wszelkie  w  ogóle  przeżycie  świadomości
jest  w  sobie  samym,  świadomością  tego  a  tego,  bez  względu  na  to,  jak  mają  się  rzeczy
z uprawnioną  ważnością  rzeczywistego  istnienia  tego  przedmiotu  i  bez  względu  na  to,
ż

e jako pozostający w nastawieniu transcendentalnym filozof mogę Wstrzymać się od uznania tej,

jak i każdej innej mocy obowiązującej, akceptowanej przeze mnie w doświadczeniu
naturalnym.

Transcendentalny tytuł ego cogito trzeba zatem poszerzyć o pewien nowy człon: każde cogito,

każde  przeżycie  świadomości,  mówimy  tedy,  domniemuje  (meint)  to  lub  tamto  i  nosi  w  sobie
samym  w  charakterze  czegoś  domniemywanego  (Gemeinten)  swoje  każdorazowe  cogitatum,
przy czym  każde  przeżycie  czyni  to  we  właściwy  sobie  sposób.  Spostrzeganie  domu  jest
domniemywaniem  domu,  dokładniej,  domniemywaniem  tego  oto  konkretnego  domu,
domniemywaniem  go  w  sposób  właściwy  dla  spostrzegania,  przypominanie  sobie  domu  jest
domniemywaniem  go  w  modus  przypominania,  swobodne  wyobrażanie  sobie  domu  —
domniemywaniem  go  w  sposób  właściwy  dla  swobodnego  wyobrażania;  orzekające  sądzenie
na temat domu, domu, który jest, dajmy na to, spostrzeżeniowo obecny, domniemuje go właśnie
w  modus  sądzenia,  w  inny  z  kolei  sposób  domniemuje  go  dołączający  się  tu  [niekiedy]  akt
wartościowania

itd.

Przeżycia

wiadomości

nazywa

się

również

przeżyciami

intencjonalnymi, przy czym słowo intencjonalność nie oznacza tu jednak niczego innego
jak tylko tę ogólną podstawową cechę świadomości, dzięki której jest ona świadomością czegoś,
dzięki której występując w charakterze cogito zawiera ona w sobie swoje cogitatum.

§ 15

Naturalna a transcendentalna refleksja

Ujaśniając rzecz dalej, należy jednak dodać, że konieczne jest dokonanie rozróżnienia

pomiędzy spełnianym wprost (geradehin) uchwytującym spostrzeganiem, przypominaniem sobie,
orzekaniem,  wartościowaniem,  obieraniem  celu itd. a aktami  refleksji, w których, jako  w aktach
uchwytujących  nowego  szczebla,  odsłaniają  nam  się  dopiero  tamte  pierwsze,  wprost
realizowane  przeżycia  aktowe.  Wprost  spostrzegając  uchwytujemy,  by  dać  taki  przykład,
dom,  nie  zaś  jego  spostrzeżenie.  Dopiero  w  refleksji  zwracamy  się  na  nie  samo
i na charakteryzujące je spostrzeżeniowe skierowanie się na dom. W naturalnej refleksji życia
dnia  codziennego,  ale  również  w  refleksji  nauk  psychologicznych  (a  więc  w  refleksji
realizowanej  w  psychologicznym  doświadczeniu  własnych  przeżyć  psychicznych)  stoimy
na gruncie zastanego już w swym istnieniu świata; tak jak wtedy, gdy żyjąc dniem powszednim
stwierdzamy:  „Widzę  tam  dom”  albo  „Przypominam  sobie,  że  słyszałem  tę  melodię”,  itd.

W refleksji

transcendentalno-fenomenologicznej

porzucamy

ten

teren

poprzez zastosowanie powszechnej epoche względem zagadnienia istnienia lub nieistnienia świata.
Zmodyfikowane  w  ten  sposób,  transcendentalne  doświadczenie  polega  tedy,  można
powiedzieć,  na  tym,  że  [pozostając  w  jego  obrębie]  przypatrujemy  się  danemu
transcendentalnie  zredukowanemu  cogito  i  opisujemy  je,  nie  dokonując  przy  tym  jednak,
jako spełniające akt refleksji podmioty, naturalnego uznania w bycie (Seinssetzung), które zawarte
jest w realizującym się pierwotnie wprost spostrzeżeniu lub innym cogito, uznania w bycie,
którego zanurzające się wprost w ten świat Ja rzeczywiście [przedtem] doko

nało. Tym samym

jednak,  na  miejscu  przeżycia  wyjściowego  pojawia  się  przeżycie  istotowo  odmienne;  o  tyle
wolno  nam  więc  powiedzieć,  że  refleksja  zmienia  pierwotne  przeżycie.  Ale  fakt  ten  obowiązuje
w przypadku  każdej,  również  naturalnej  refleksji.  Zmienia  ona  w  sposób  całkowicie  istotny
poprzednie,  naiwnie  spełniane  przeżycie  —  przeżycie  to  traci  przecież  pierwotny  modus  bycia
skierowanym  wprost  —  zmienia  je  właśnie  dlatego,  że  czyni  przedmiotem  to,  co  przedtem  było
przeżyciem  i  nie  podlegało  przedmiotowemu  ujmowaniu.  Jednak  zadaniem  refleksji  nie  jest
przecież powtarzanie pierwotnego przeżycia, lecz obserwowanie go i wydobywanie z niego tego,
co  da  się  w  nim  odnaleźć.  Naturalnie  przejście  w  modus  owej  obserwacji  dostarcza  pewnego
nowego przeżycia intencjonalnego, które w swej intencjonalnej właściwości odnoszenia się, wstecz
(Rückbeziehung  )  do  wcześniejszego  przeżycia  to  właśnie  a  nie  inne  przeżycie  uświadamia,
a niekiedy  uświadamia  z  oczywistością.  Właśnie  na  tej  drodze  możliwa  staje  się  ta  wszelka,
przede  wszystkim  opisowa,  wiedza  doświadczeniowa  (Erfahrungswissen),  której  zawdzięczamy
wszelką  dającą  się  pomyśleć  znajomość  i  poznanie  naszego  życia  intencjonalnego.  To  samo
powiedzieć  można  również  o  refleksji  transcendentalno-fenomenologicznej.  Uchylenie  się
od „spełnienia  tezy”  (Setzung),  od  żywienia  przeświadczeń  egzystencjalnych,  przeprowadzone
ze  strony  żyjącego  w  refleksji  Ja  powstrzymanie  się  od  zajmowania  stanowiska  w  sprawie
istnienia,  stanowiska  charakteryzującego  realizowane  wprost  spostrzeganie  domu,  nie  zmienia
w niczym  tego,  że  owo  przebiegające  w  refleksyjnym  akcie  doświadczanie  jest  właśnie
doświadczającym przeżyciem spostrzegania domu z jego [spostrzegania] wszystkimi należącymi
do niego przedtem i kształtującymi się nieustannie nadal momentami. Między nimi znajdują się
w  naszym  przykładzie  momenty  samego  spostrzeżenia,  ujętego  jako  płynące  strumieniem
przeżywanie,  i  momenty  spostrzeganego  domu,  wziętego  jedynie  tak,  jak  jest  spostrzegany.
Nie brakuje  wśród  nich  z  jednej  strony  właściwego  (normalnemu)  spostrzeganiu  uznania
w bycie  (przeświadczenia  spostrzeżeniowego),  uznania  realizowanego  w  modus  pewności,
ani, gdy rozważamy stronę przejawiającego się domu, charakteru zwykłego (schlichten) istnienia.
Realizowane  przez  żyjące  w  fenomenologicznym  nastawieniu  Ja  uchylenie,  powstrzymanie  się
[od tezy], jest jego rzeczą, nie zaś refleksyjnie przez nie uchwytywanego spostrzegania, resp. tego
Ja, które spełnia w naturalny sposób akt spostrzeżeniowy.

Zachodzącą tutaj sytuację możemy opisać również w następujących słowach: jeśli Ja

oddające się światu w naturalny sposób całym swoim doświadczeniem i pogrążające się w nim
innymi

jeszcze

aktami

swego

ycia

określimy

jako

zainteresowane

wiatem,

to fenomenologicznie  zmodyfikowane  i  utrzymywane  nieustannie  w  tym  charakterze  nastawienie
polega  na  tym,  że  prowadzi  ono  do  zaistnienia  pewnego  rozwarstwienia  w  obrębie  Ja
(Ichspaltung),  w  którym  ponad  Ja  pochłoniętym  światem  osadza  się  (etabliert)  Ja
fenomenologiczne jako nieuprzedzony obserwator (uninteressierter Zuschauer). Że tak rzeczywiście jest,
wiemy  znowu  dzięki  pewnemu  nowemu  aktowi  refleksji,  który,  jako  akt  transcendentalny,
domaga  się  ponownie  realizacji  owej  postawy  nieuprzedzonego  obserwowania  —  obserwowania,
którego  jedyną  zachowywaną  korzyścią  jest  patrzeć,  i  to,  co  zobaczone,  adekwatnie,
wyłącznie tak, jak jest zobaczone, w jego „co” i „jak” opisywać.

W ten oto sposób, wszystkie procesy zwróconego ku światu życia, ze wszystkimi ich prostymi

i  fundowanymi  aktami  uznawania  w  bycie  i  odpowiadającymi  im  modi istnienia — istnieniem
niewątpliwym,  możliwym,  prawdopodobnym,  istnieniem  w  charakterze  czegoś  pięknego,  dobrego,
użytecznego  itd.  —  stają  się  więc  dostępne  opisowi  właśnie  jako  coś  oczyszczonego  z  wszelkich
współdomniemań  i  domniemań  antycypuj ących  wyni kłych  z  interwencji  obserwatora.
Dopiero  ujęte  w  tej  czystości  stanowić  mogą  przecież  obiekt  krytyki  świadomości,
tak jak domaga się tego z koniecznością [ściśle] filozoficzny cel naszych rozważań. Przypominamy
sobie radykalizm kartezjańskiej idei filozofii jako idei powszechnej, aż do końca apodyktycznie
ugruntowanej nauki. Jako taka, idea ta postuluje konieczność absolutnej uniwersalnej nauki,

która,  ze  swej  strony,  musi  zapewnić  sobie  dostęp  do  dzi edzi n y  abs ol ut nej
bezzał o żeni o wości ,  a  dokonać tego  może jedynie  poprzez  powstrzymanie  się  od  zajmowania
wszelkiego rodzaju stanowisk, które dawałyby przewagę (vorgebenden) temu, co istnieje. Postulat
ten  realizują  zmierzające  do  uniwersalności  transcendentalne  doświadczenie  i  transcendentalny
opis  dlatego  właśnie,  że  wstrzymują  one  powzięte  z  góry  założenie  doświadczenia  świata,
przenikające  niepostrzeżenie  całe  naturalne  nastawienie  —  przenikające  je  w  postaci
niezmiennie  i  na  wskroś  nurtującego  je  przeświadczenia  o  istnieniu  świata  —  i  w  absolutnej,
trwającej  w  nienaruszonym  kształcie  egologicznej  sferze  istnienia,  sferze  zredukowanych
do czystej

bezzałożeniowości

domniemań,

aspirują

rangi

uniwersalizmu.

Opis

fenomenologiczny  powołany  jest  więc  do  tego,  by  stanowić  podwaliny  radykalnej
i uniwersalnej  krytyki.  Naturalnie chodzi tu przede  wszystkim o ścisłe przestrzeganie  absolutnej
nieuprzedzoności,  a  tym  samym  o  zadośćuczynienie  ustanowionej  już  przez  nas  zawczasu
naczelnej  zasadzie  czystej  oczywistości.  Oznacza  to  wierność  czystym  danym  transcendentalnej
refleksji,  które  muszą  być  dlatego  brane  dokładnie  tak,  jak  czysto  naocznie  prezentują  się
w prostej  oczywistości,  i  być  chronione  przed  wszelkimi  interpretacjami,  które  z  zewnątrz
narzucają  im  to,  co  wykracza  poza  sferę  czystego  oglądania.  Jeśli  będziemy  postępować
wedle  tej  zasady  metodycznej  stosując  ją  do  dwustronnego  schematu  cogito-cogitatum
(qua cogitatum),

otworzy

się

przed

nami

dziedzina

ogólnych

zrazu

opisów,

przeprowadzanych

[jednak]

zawsze

w oparciu o

pojedyncze akty

cogitationes,

i uwzględniających  obie  korelujące  ze  sobą  strony.  Będą  to  więc  z  jednej  strony  opisy
przedmiotu  intencjonalnego  jako  takiego  ze  względu  na  określenia  przypisane  mu
domniemująco  (zugemeinten)  przez  odpowiednie  odmiany  świadomości,  przypisane  mu
w przynależących  do  tych  określeń  modi,  modis  które  uwydatniają  się  w  polu  naszego
widzenia,  gdy  kierujemy  na  nie

nasze spojrzenie (takich jak modi istnienia: istnienia

w charakterze  czegoś  niewątpliwego,  możliwego,  przypuszczalnego  itd.,  lub  modi
subiektywno-czasowe:  bycie  czymś  teraźniejszym,  przeszłym,  przyszłym).  Ten  kierunek  opisu
określamy  jako  noematyczny.  Przeciwstawia  mu  się  kierunek  noetyczny.  Dotyczy  on  odmian
samego  cogito,  odmian  świadomości,  np.  spostrzegania,  przywoływania  w  pamięci,  retencji,
wraz z przynależącymi do nich różnicami modalnymi, jak różnice jasności i wyraźności.

Rozumiemy teraz, że rzeczywiście, w wyniku powszechnej epoche przeprowadzonej ze względu

na  istnienie  i  nieistnienie  świata,  świat  ten  wcale  nie  staje  się  dla  fenomenologii  tematem
straconym — zachowujemy go przecież qua cogitatum. I to nie tylko gdy chodzi o poszczególne
konkretne  przedmioty  realne  (Realiäten),  domniemane  (gemeinte),  lub  mówiąc  wyraźniej,
wyodrębniająco  domniemane  (herausgemeinte)  w  tych  czy  innych  pojedynczych  aktach
ś

wiadomości, przedmioty wzięte dokładnie, tak, jak zostały domniemane. Ich odrębność

(Vereinzelung)  jest  bowiem  odrębnością  w  obrębie  jednolitego  uniwersum,  które  nawet  wtedy,
gdy  w  procesie  uchwytywania  skierowani  jesteśmy  na  to,  co  poszczególne,  nieustannie
jako jedność  się  nam  przejawia.  Innymi  słowy,  jest  ono  stale  współuświadamiane
w jedności świadomości, która może ze  swej  strony  stać  się  [ze  względu  na to  uniwersum]
ś

wiadomością uchwytującą i dosyć często taką się staje. Świat jako całość uświadamiany jest

wtedy  w  charakterystycznej  dla  niego  formie  czasoprzestrzennej  nieograniczoności.
Przy wszelkiej  zmianie  świadomości  świat  ten,  choć  podlegający  przeobrażeniom
co do swoich  poszczególnych  przedmiotów,  doświadczanych  i  w  rozmaity  inny  sposób
przez wyodrębnianie  domniemywanych,  trwa  jednak  w  swym  bycie  (verbleibt)  jako  jedno,
jedyne  uniwersum,  istniejące  tło  (Hintergrund)  całego  naturalnego  życia.  Konsekwentna
realizacja  redukcji  fenomenologicznej  pozostawia  nam  więc  po  stronie  noetycznej  otwartą
nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie jego noematycznego korelatu
—  domniemany  świat  jako taki. W ten oto sposób,  fenomenologicznie  medytujące Ja może stać się
nieuprzedzonym  obserwatorem  siebie  samego  nie  tylko  co  do  szczegółów,  ale  również
co do całokształtu,  i  to  także  w  odniesieniu  do  wszystkich  odmian  przedmiotów,
które dla niego  istnieją  i  tak,  jak  dla  niego  istnieją.  Z całą oczywistością można powiedzieć:

W oryginale: „Also einerseits solche des intentionalen Gegenstandes als solchen, hinsichtlich der ihm

in den betreffenden Bewußtseinsweisen zugemeinten Bestimmungen, und zugemeint in zugehörigen, in der Blickrichtung
auf sie hervortretenden Modis...“ Zaimek „sie” może się, gramatycznie rzecz biorąc, odnosić również do „Bestimmungen”.
Merytorycznie jest to jednak mało prawdopodobne.

jako  żyjące  w  naturalnym  nastawieniu  Ja,  jestem  równocześnie  i  za  każdym  razem  (auch
und  immer)  Ja  transcendentalnym,  dowiaduję  się  o  tym  jednak  dopiero  przeprowadzając
redukcję  fenomenołogiczną.  Dopiero  to  nowe  nastawienie  pozwala  mi  zobaczyć,
ż

e wszechświat, a w ten sposób również wszelki w ogóle naturalnie doświadczany byt,

istnieje  tylko  dla  mnie,  istnieje  z  całym  swoim  aktualnie  posiadanym  sensem  jako  wyłącznie
ze względu na mnie obowiązujący byt, jako cogitatum moich zmieniających się i w tej zmianie
wzajemnie  powiązanych  cogitationes;  i  tylko  w  takiej  postaci  utrzymuję  go  w  mocy
obowiązywania.  Odpowiednio  do  tego,  ja,  transcendentalny  fenomenolog,  posiadam  jako  temat
moich

uniwersalnych

opisowych

ustaleń

przedmioty

wzięte

—

pojedynczo

czy w uniwersalnych związkach — wyłącznie w charakterze intencjonalnych korelatów
odpowiadających im odmian świadomości.

§ 16

Dygresja. „Ego cogito” jako konieczny punkt wyjścia zarówno transcendentalnej,

jak i „czysto psychologicznej” refleksji

Zgodnie z treścią tych wywodów, transcendentalne ego, cogito wskazuje w sobie

na otwartą,  rozwijającą  się  w  całokształcie  swego  życia,  nieskończoną  mnogość  pojedynczych
konkretnych  przeżyć.  Ujawnienie  i  opisowe  ujęcie  tych  przeżyć  w  ich  zmieniających  się
(noetycznych  i  noematycznych)  strukturach  wytycza  pierwszy  wielki  obszar  zadań,  obszar,
który,  z  drugiej  strony,  obejmuje  te  same  procedury  zastosowane  w  odniesieniu  do  [różnych]
sposobów łączenia się przeżyć, aż po najwyższą jedność, którą stanowi dla nich jedność samego
konkretnego ego. To zaś staje się konkretnym ego naturalnie jedynie w otwartej nieskończonej
uniwersalności  swego  jednolicie  powiązanego  życia  intencjonalnego  i  zawierających  się
(implizierten)  w  nim  jako  cogitata,  ujednoliconych  ze  swej  strony  również  w  całościowe  systemy,
korelatów,  pomiędzy  którymi  znajduje  się  także  przejawiający  się  świat  jako  taki.  Samo  to
konkretne  ego  stanowi  uniwersalny  temat  opisu,  czy  mówiąc  wyraźniej:  Ja,  medytujący
fenomenolog,  stawiam  sobie  wszechobejmujące  w  swym  uniwersalizmie  zadanie  odsłonięcia
siebie  samego  jako  transc e n d e n t a l n e g o   e g o   w   m o j e j   p e ł n e j   k o n k r e t n o ś c i
(Konkretion),  a  więc  wespół  ze  wszystkimi  intencjonalnymi  korelatami,  które  [życie  moje]
zawiera

. Paralelą tego transcendentalnego odsłaniania jest, jak już wspomnieliśmy, procedura

psychologicznego odsłaniania mnie samego, tj. mojego czysto psychicznego istnienia,
przede wszystkim mojego życia psychicznego, które apercypowane jest przy tym w naturalny
sposób jako część składowa mnie samego, wziętego w charakterze rzeczywistości psychofizycznej
(zwierzęcej), a więc jako składnik uznawanego przeze mnie w naturalny sposób świata.

Jest rzeczą oczywistą, że tak jak transcendentalno-opisowa egologia, tak również i czysta

psychologia  wnętrza  (Innenpsychologie)  wyrosła  opisowo  (i  rzeczywiście  całkiem  wyłącznie)
na gruncie  doświadczenia  wewnętrznego,  że  również  ona,  ta  dziedzina,  która  ma  być
zrealizowana  jako  niezbędna  psychologiczna  dyscyplina  podstawowa,  nie  może  mieć  innego
punktu  wyjścia  niż  ego  cogito.  W  obliczu  niepowodzeń  wszelkich  przeprowadzanych
w erze  nowożytnej  wysiłków,  wysiłków  zmierzających  do  odróżnienia  psychologicznej
i fenomenologicznej  nauki  o  świadomości,  uwaga  ta  posiada  niezwykłą  doniosłość.
Zamyka  się  sobie  dostęp  do  obydwu,  gdy  idąc  fałszywym  tropem  wciąż  jeszcze  wszechwładnej
tradycji  sensualizmu  obiera  się  za  punkt  wyjścia  teorię  wrażeń.  W  jej  ramach,  z  góry
i jak by to  było  czymś  samo  przez  się  zrozumiałym,  interpretuje  się  życie  świadomości
jako kompleks  dat  zewnętrznej  i  (w  najlepszym  wypadku)  również  wewnętrznej  zmysłowości,
których  połączenie  w  całość  pozostawia  się  wtedy  trosce  jakości  postaciowych  (Gestaltqualitdten).
Ż

eby zapobiec atomizmowi dołącza się jeszcze teorię, w myśl której w datach owych

z koniecznością założone (fundiert) są [już] postaci

, a więc w myśl której całości są względem

Pierwszy raz w Medytacjach kartezjańskich dochodzi do uwikłanego zdefiniowania ego jako monady poprzez określenie,

co się rozumie przez pełną konkretność ego. Sprawa wyjaśni się bliżej w § 33. ,

Odstępuję tu od stosowanego przeze mnie w innych miejscach Medytacji kartezjańskich sposobu tłumaczenia terminu

„fundiert”. Zwykle tłumaczę go polskim „ufundowany”. Istnieje cała Husserlowska teoria aktów ufundowanych, fundowania
się  warstw  itd.  Tu  jednak  chodzi  o  innego  rodzaju  znaczenie  owego  „fundiert”.  Nie  oznacza  ono  tutaj  wspierania  się
na czymś,  lecz  bycie  założonym  u  podstaw  czegoś  („fundiert  in”).  W  taki  właśnie  sposób  mówi  się  tu  o  wzajemnym
stosunku  postaci  (całości)  i  dat  (części):  daty  zakładają  już  w  swej  organizacji  jedności  postaciowe.  Gdyby  przetłumaczyć

części czymś w sobie wcześniejszym. Ale ta opisowa nauka o świadomości, która jest jednocześnie
nauką  radykalnego  punktu  wyjścia  (die  radikal  anfangende  deskriptive  Bewußltseinslehre),  ta  nauka
nie przyjmuje  tego  rodzaju  dat  i  całości,  chyba  że  w  charakterze  czegoś  uznanego  za  powzięte
z góry  założenie.  Jej  pierwszym  krokiem  jest  czyste  i  żeby  się  tak  wyrazić  jeszcze  nieme
(stumme) doświadczenie psychologiczne, które potem dopiero doprowadzić należy do czystego
wypowiedzenia  jego  własnego  sensu.  Tą  rzeczywiście  pierwszą  wypowiedzią  jest  jednak
kartezjańskie  ego  cogito,  np.:  spostrzegam  —  ten  dom,  przypominam  sobie  —  pewne  uliczne
zbiegowisko  itd.;  pierwszym  zaś  opisowo  danym  ogólnym  momentem  (Allgemeine)  —  rozdział
pomiędzy cogito i cogitatum qua cogitatum. W jakich przypadkach i w jakich różnych  znaczeniach
można  byłoby  ujawnić  następnie  zasadnie  daty  wrażeniowe  jako  części  składowe  [przeżyć],
to zależy

już

szczegółowego

rezultatu

czynności

odsłaniania

opisywania,

od których przeprowadzenia  tradycyjna  nauka  o  świadomości,  ze  szkodą  dla  siebie  samej,
całkowicie  się  uchyliła.  Niejasności  co  do  zasadniczych  zagadnień  metody  sprawiły,  że  straciła
ona całkiem z pola widzenia nie tylko przeogromną tematykę opisu cogitatorum qua cogitatorum,
ale  również  właściwy  sens  i  szczególnego  rodzaju  zadania,  jakie  stają  przed  opisem  samych
cogitationes wziętych jako odmiany świadomości.

§ 17

Dwustronność badań nad świadomością jako następstwo problematyki korelacji. Kierunki opisu.

Synteza jako praforma (Urform)

świadomości

Jeżeli jednak już na samym wstępie posiadamy jasność co do punktu wyjścia i kierunku

realizowania  zadań,  to,  w  naszym  nastawieniu  transcendentalnym,  otwierają  się  przed  nami
ważne idee przewodnie określające dalszą problematykę. Dwustronność badań nad świadomością
(pytania  o  identyczne  Ja  jeszcze  na  razie  nie  uwzględniamy)  ma  swoje  źródło  w  dającej  się
opisowo  scharakteryzować  nierozdzielnej  współprzynależności,  w  pewnego  rodzaju  związku,
który  łączy  świadomość  ze  świadomością,  w  wyłącznie  świadomości  właściwym  związku  syntezy.
Jeśli,  na  przykład,  obieram  za  temat  opisu  proces  spostrzegania  tego  oto  sześcianu,  to  w  czystej
refleksji  widzę,  że  sześcian  ten  dany  jest  w  sposób  ciągły  (kontinuierlich)  jako  przedmiotowa
jedność  w  wielokształtnej,  podlegającej  zmianie  mnogości  odpowiadających  mu  ściśle  odmian
przejawów (Erscheinungsweisen)

. Te zaś z kolei nie stanowią w swym upływaniu nie powiązanego

następstwa  przeżyć.  Przebiegają  one  raczej  w  jedności  syntezy,  która  sprawia,  że  uświadamiane
jest w nich — w charakterze czegoś przejawiającego się (Erscheinendes) — zawsze jedno i to samo.
Sześcian,  jeden  i  ten  sam,  przejawia  się  raz  w  zjawiskowej  bliskości  (Naherscheinungen  ),  innym
razem  w  zjawiskowej  dali  (Fernerscheinungen)

, w zmieniających się modi [momentów] Tu (Da)

i Tam (Dort), stanowiących przeciwstawienie dla pewnego stale współuświadamianego,

sformułowanie  „daß  in  diesen  Daten  die  Gestalten  notwendig  fundiert  (sind)”  tak  jak  to  robi  Cairns  („that  the  forms  or
configurations  are  founded  on  these  data  necessarily”),  wówczas  w  jaskrawej  z  nim  sprzeczności  będzie  stała  dalsza  część
zdania:  „also  die  Ganzen  der  Teilen  gegenüber  das  an  sich  Früheres  sind”.  Tłumacze  francuscy  przekładają  „fundiert”
przy pomocy terminu „impliquée” i jest to bliskie intencji oryginału. Z całego tego fragmentu analizy Husserla wynika jednak,
ż

e mamy tu do czynienia z następującą wersją schematu data-postać. Pierwotnie postaci są czymś podbudowującym daty — to

one nadają im pewien sens, pewną organizację. Jednakowoż w porządku płaszczyzn już ukonstytuowanych daty stanowią
wobec postaci moment wyjściowy. Uporządkowane wzajemnie daty mogą „przyjmować” różne następne sensy, organizacje,
postaci. Zachodzi tylko

podejrzenie, że w pierwszym i drugim przypadku chodzi o różne pojęcia postaci,

których Husserl nie odróżnił i nie objaśnił.

Termin „Urform” może być dwuznaczny. Może chodzić w nim o formę jako o po arystotelesowsku rozumiany moment

konstytutywny struktury lub o formę w rozumieniu postaci, kształtu, jakie coś przybiera. W naszym przykładzie „Urform”
to właśnie podstawowa forma, postać, w jakiej może występować świadomość.

Husserlowskie „Erscheinungsweisen” przysparza tłumaczom ogromnych kłopotów. „Erscheinung” samo może

przede wszystkim oznaczać zarówno „przejaw”, jak i „przeżycie przejawiania (się)”; w konsekwencji „Erscheinungsweisen”
można tłumaczyć odpowiednio jako „odmiany (sposoby, modi) przejawów” lub jako „odmiany (sposoby, modi)
przejawiania się”. Kontekst decyduje, jaki aspekt w danym przypadku uwzględniać.

Tu właśnie mamy do czynienia z owymi wymienionymi w poprzednim przypisie odmianami przejawów, przy czym

terminy „Naherscheinungen” i „Fernerscheinungen” dosłownie mogłyby znaczyć „przejawy bliskości” i „przejawy dali”,
merytorycznie jednak poprawne jest tłumaczenie „zjawiskowa bliskość” i „zjawiskowa dal”, o to przecież ostatecznie
Husserlowi chodzi.

choć nie spostrzeżonego  absolutnego  Tutaj  (Hier)  —  zlokalizowanego  we  wspólprzejawiającym
się  ciele  podmiotu.  Ale  każda  utrzymująca  się  dłużej  (festgehaltene)  odmiana  zjawiskowa
jakiegoś  z  tych  modi,  na  przykład  sześcian  tutaj  w  sferze  bliskości,  sama  z  kolei  okazuje  się
jednością syntetyczną  jakiejś  [innej]  mnogości  przynależących  do  niej  odmian przejawów.  Rzecz
ze  sfery  bliskości  przejawia  się  tedy  jako  ta  sama  już  to  z  tej,  już  to  z  innej  strony  (Seite),
„perspektywy  wzrokowe”,  ale  również  „dotykowe”,  „akustyczne”  i  inne  pozostałe  „odmiany
przejawów”  podlegają,  ciągłej  zmianie,  jak  to  zaobserwować  możemy  przy  odpowiednim
skierowaniu  naszej  uwagi.  Jeżeli  następnie  zwrócimy  szczególną  uwagę  na  jakąś  cechę
(Merkmal) sześcianu wziętą z osobna, cechę, która ujawnia się w naszym spostrzeżeniu sześcianu,
np.  na  wzięty  sam  w  sobie  kształt  sześcianu  lub  jego  zabarwienie,  bądź  na  samą  jego
powierzchnię  lub  jej  kwadratowy  kształt  czy  jej  barwę,  to  wszystko  się  powtórzy.
Odpowiednią  własność  odnajdywać  będziemy  cały  czas  jako  jedność  upływających  strumieniem
mnogości.  Patrząc  wprost  (geradehin),  mamy  w  naszym  przykładzie  przed  oczyma  jeden
niezmiennie  trwały  kształt  czy  barwę,  w  nastawieniu  refleksyjnym  natomiast  ukazują  się  nam
w  tym miejscu odpowiednie odmiany przejawów — dołączające się do siebie w nieprzerwanym
następstwie  modi  zorientowania,  perspektywy,  itd.  Każda  taka  odmiana,  np.  wygląd
(Abschattung) kształtu czy barwy, jest przy tym sama w sobie również czymś przedstawiającym
(Darstellung von) własny kształt, własną barwę itd. Tak oto, każde poszczególne cogito udostępnia
sobie  świadomościowo  swoje  cogitatum  nie  w  pustym  niezróżnicowaniu,  lecz  w  pewnej,  opisowi
dostępnej,  strukturze  mnogości,  strukturze,  która  ma  całkiem  określoną  budowę  noetyczno-
noematyczną  odpowiadającą  w  sposób  płynący  z  jej  istoty  temu  właśnie  [a  nie  innemu]
identycznemu cogitatum.

Równoległe i, jak wykaże ich realizacja, niezwykle daleko sięgające opisy dadzą się

przeprowadzić dla wszystkich rodzajów aktów naoczności (Anschaungen), a więc również
dla

innych

niż

zmysłowe

spostrzeganie

modi

ujmowania

naocznościowego

(dla unaoczniającego  z  przeszłości  przypominania  i  unaoczniającego  antycypująco  oczekiwania),
jako  że  również,  na  przykład,  przypomniana  rzecz  przejawiać  się  będzie  w  zmieniających  się
stronach,  perspektywach  itd.  Aby  uczynić  jednak  zadość  różnicom  odmian  uchwytywania
naocznego,  np.  temu,  co  odróżnia  prezentację  charakterystyczną  dla  przypominania  sobie
od prezentacji  właściwej  spostrzeganiu,  należałoby  uwzględnić  w  rozważaniach  nowe  wymiary
opisu. To,  co  najbardziej  ogólne,  pozostaje  jednak  dla  każdej  w ogóle świadomości, o ile jest
ona świadomością czegoś, zawsze to samo. Owo wspomniane coś, dany w niej w danym wypadku
intencjonalny  przedmiot  jako  taki,  uświadamiane  jest  jako  identyczna  jedność  zmieniających  się
noetyczno-noematycznie,  zarówno  naocznościowych,  jak  i  nienaocznościowych  odmian
ś

wiadomości.

Teraz, gdy już raz ogarnęliśmy zasięg fenomenologicznego zadania konkretnych opisów

wiadomości, otwierają się naszym oczom prawdziwie niezmierzone dziedziny nigdy dotąd

konkretnych historii refleksji przedfenomenologicznej nie przebadanych faktów, które można by
określić wszystkie również jako fakty syntetycznej struktury [świadomości], fakty nadające
noetyczno-noematyczną jedność zarówno poszczególnym cogitationes (wziętym jako konkretne
syntetyczne całości), jak i cogitationes pozostającym w związku z innymi przeżyciami.

Dopiero naświetlenie specyfiki procesów syntezy czyni owocnym ukazanie, że istotą cogito,

przeżycia intencjonalnego, jest bycie świadomością czegoś, dopiero ono zatem pozwała nam
wynieść rzeczywistą korzyść z doniosłego odkrycia Franza Brentana, pokazania,
ż

e podstawowym dającym się opisowo ująć charakterem fenomenów psychicznych jest

intencjonalność, i dopiero ono odsłania w sposób rzeczywisty istotę metody opisowej — zarówno
transcendentalno-filozoficznej, jak i, naturalnie, psychologicznej — nauki o świadomości.

§ 18

Identyfikacja jako forma podstawowa syntezy. Wszechobejmująca synteza czasu

transcendentalnego

Gdy rozważamy podstawową formę syntezy, mianowicie identyfikację, ujawnia nam się ona

przede wszystkim jako wszechwładna (allwaltende), pasywnie przebiegająca synteza,
przybierająca postać ciągłej wewnętrznej świadomości czasu. Każde przeżycie posiada własną

czasowość (Zeitlichkeit)

przeżyciową. Jeśli mamy do czynienia z takim przeżyciem

wiadomości, w którym jako cogitatum pojawia się (jak to miało miejsce w przypadku spostrzeżenia

sześcianu)  przedmiot  istniejący  w  obrębie  świata,  to  czas  obiektywny,  który  się  [przy  tym]
przejawia, np. czas tego sześcianu, musimy odróżnić od wewnętrznego czasu [samego] przejawiania
się  (np. czasu  spostrzegania  sześcianu).  To  przejawianie  się  jest  procesem  płynącym  w swych
odcinkach  i  fazach  czasowych,  odcinkach  i  fazach,  które  ze  swej  strony  są  zmieniającymi  się
w sposób ciągły przejawami jednego i tego samego sześcianu. Ich jedność jest jednością syntezy,
nie stanowi więc tylko  zwykłego tworzącego ciągłość połączenia cogitationes (do pewnego stopnia
zewnętrznego  wzajemnego  przylegania), lecz  połączenie  [ich]  w  Jedną  świadomość  (zu  Einem
Bewußtsein), w której konstytuuje się jedność przedmiotu intencjonialnego jako jedność tego samego
przedmiotu  mnogich  odmian  przejawów.  Istnienie  świata,  a  zatem  również  tego  tutaj  sześcianu,
zostaje na mocy epoche wzięte w nawias, ale  jeden  i  ten  sam  przejawiający  się  sześcian  jako  taki

istnieje [nadal] jako coś nieprzerwanie immanentnego płynącej w strumieniu świadomości

opis  ujmuje  go  jako  cos  istniejącego  w  niej  wraz  z  jego  również  opisowo  dającym  się
w świadomości  odnaleźć  charakterem  identyczności.  To  zawieranie  się  jest  zawieraniem  się
(Darinsein)  całkiem  szczególnego  rodzaju,  nie  jest  mianowicie  zawieraniem  się  w  charakterze
efektywnego,  lecz  intencjonalnego  składnika,  jest  idealnym

zawieraniem się czegoś danego

przez przejawy albo, co na jedno wychodzi, zawieraniem się w charakterze immanentnego
ś

wiadomości sensu przedmiotowego. Przedmiot świadomości, utrzymujący swą tożsamość z sobą

samym w trakcie, gdy jest przeżywany przez tę świadomość w jej strumieniu, nie wchodzi
w nią z zewnątrz, lecz tkwi w niej samej zawarty jako sens, to znaczy jako efekt intencjonalny jej
syntezy.

Jednakże ten sam sześcian — świadomościowo ten sam — może być również (jednocześnie

lub  w  odstępie  pewnego  czasu)  uświadamiany  w  oddzielnych  od  siebie,  zasadniczo  różnych
odmianach  świadomości,  np.  w  różnych  odrębnych  spostrzeżeniach,  przypomnieniach,  aktach
oczekiwania,  wartościowania  itp.  Tym,  co  decyduje,  że  mamy  tu  do  czynienia
ze świadomością  identyczności  jako jednolitą świadomością nakładającą się na te oddzielone
od  siebie  przeżycia  i  umożliwia  tym  samym  wszelką  o  tej  identyczności  wiedzę,  jest  znowu
synteza.

Ale w końcu nawet każda świadomość, w której jednolicie uświadamiane jest to,

co nieidentyczne,  każda  świadomość  wielości,  relacji  itd.,  jest  syntezą  w  tym  znaczeniu  słowa,
syntetycznie,  czy,  jak  się  w  tym  przypadku  również  mówi,  syntaktyczne  konstytuującą  swoje
szczególnego rodzaju cogitatum (wielość, relację itd.), przy czym jest rzeczą nieistotną, czy ową
sprawczość  syntaktyczną  scharakteryzujemy  jako  czysto  pasywny  proces  dziejący  się  w  Ja,
czy  jako  jego  aktywną  czynność.  Nawet  sprzeczności,  niezgodności  są  tworami  syntez,  choć  są
to oczywiście znowu innego rodzaju syntezy.

Ale czynność syntezy przenika nie tylko każde z przeżyć świadomości z osobna i nie tylko

od przypadku do przypadku wiąże ze sobą pojedyncze cogitationes; przeciwnie, d zi a ł a n i u
s y n t e t y c z n e g o

u j e d n o l i c a n i a

p o d l e g a ,

j a k

j u ż

w p r zó d y

p o w i e d zi e l i ś m y,

c a ł o ks zt a ł t   ż yc i a   i  wiadomości.  Życie  to  jest  więc  pewnego  rodzaju  uniwersalnym  cogito,
obejmującym  sobą  syntetycznie  wszystkie  poszczególne  wyodrębniające  się  (sich  abhebenden)
każdorazowo  z  tła  przeżycia  świadomości,  cogito  posiadającym  swe  uniwersalne  cogitatum,
fundowane  na  różnych  szczeblach  w  mnogich,  występujących  jako  jednostki,  cogitata  (Sonder-

Termin „Zeitlichkeit” może mieć dwa zasadnicze znaczenia: może oznaczać „czas” (podobnie

jak „Gegenständlichkeit” znaczy niekiedy „przedmiot”) i „charakter czasowy”, „czasowość” (podobnie jak „Gegenständlich-
keit” znaczy niekiedy charakter bycia przedmiotem). Częściej spotykamy się ze znaczeniem pierwszym.

Określenie „jako taki” (to znaczy, jako przejawiający się) dodał Husserl w manuskrypcie C. Wydaje się ono tutaj

bardzo na miejscu.

Opozycja, którą Husserl tu eksponuje, opozycja istnienia świata, realnego istnienia tego oto przykładowo wybranego

sześcianu, i istnienia sześcianu jako przedmiotu immanentnego, jako sensu przedmiotowego, nie została tu
przedstawiona wyraźnie i wyczerpująco.

Termin „idealne zawieranie się" jest terminem specyficznym, nie mającym nic wspólnego z terminologią Husserla

nawiązującą do problematyki przedmiotów idealnych. Opozycją dla przedmiotu idealnego jest przedmiot realny,
dla idealnego zawierania się w świadomości taką opozycją będzie zawsze i tylko zawieranie się efektywne (reelle).

cogitata),  przy  czym  fundowanie  to  nie  oznacza  tu  jednak  procesu  budowania  się  w  czasowym
następstwie  genezy,  ponieważ  każde  dające  się  pomyśleć  przeżycie  jednostkowe  jest
w rzeczywistości  jedynie  czymś  wyodrębniającym  się  z  tła  zawsze  już  wprzódy  jako  jedność
założonego  całokształtu  świadomości

. [Ale] tym uniwersalnym cogitatum jest samo to

wszechobejmujące życie w jego otwartej nieskończonej jedności i jego całościowym charakterze

Tylko  dlatego  właśnie,  że  pojawia  się  ono  zawsze  już  jako  całościowa  jedność,  może  być
rozpatrywane  w  szczególnego  rodzaju  uchwytujących  aktach  uwagi  i  czynione  tematem
uniwersalnego  poznania.  Podstawową  formą  owej  uniwersalnej  syntezy,  syntezy,  która  jest
warunkiem  możliwości  innych  syntez,  świadomości,  jest  wszechobejmująca  wewnętrzna
ś

wiadomość czasu. Jej korelatem jest sam immanentny czas, który sprawia, że wszystkie

dające  się  kiedykolwiek  refleksyjnie  odnaleźć  przeżycia  ego  muszą  się  nam  prezentować
jako czasowo  uporządkowane,  mające  swój  czasowy  początek  i  koniec,  równoczesne  i  po  sobie
następujące  przeżycia  —  jako  przeżycia  pojawiające  się  w  stałym  nieograniczonym  horyzoncie
immanentnego czasu. Różnica między świadomością  czasu  a  czasem  samym  może  być  wyrażona
również jako różnica między przeżyciem wewnątrzczasowym, resp. formą czasową tego przeżycia,
a  jego  czasowymi  (temporalen)  modi  przejawiania  się  jako  odpowiadającymi  mu  mnogościami.
Ponieważ  jednak  owe  zjawiskowe  modi  wewnętrznej  świadomości  czasu  są  same  przeżyciami
intencjonalnymi  i  same  z  kolei  muszą  być  dane  refleksji  z  koniecznością  jako  coś  czasowego
(Zeitlichkeiten),  natrafiamy  tu  na  pewną  paradoksalną  własność  podstawową  życia
ś

wiadomości, na to, że jest ono nacechowane charakterem nieskończonego regresu. Wyjaśnienie

pogłębiające  rozumienie  tego  faktu  nastręcza  niezwykłych  trudności.  Ale  jakkolwiek
by się rzeczy  miały,  fakt  ten  jest  oczywisty,  nawet  apodyktycznie  oczywisty,  i  charakteryzuje
pewien  aspekt  zadziwiającego  istnienia  ego,  które  jest  istnieniem  czegoś,  co  jest  sobie  samemu
przytomne (Für-sich-selbst-seins) — tutaj przede wszystkim istnienia jego świadomościowego życia
w formie bycia czymś odniesionym intencjonalnie do siebie samego.

§ 19

Aktualność i potencjalnośó życia intencjonalnego

Wielorakości odniesień intencjonalnych, która właściwa jest każdemu zwróconemu ku światu

cogito już choćby dlatego, że cogito to nie tylko udostępnia sobie świadomościowo przedmioty
istniejące w granicach świata, ale również samo, jako cogito, uświadamiane jest w wewnętrznej
ś

wiadomości czasu, nie można wyczerpać tematycznie poprzez rozważanie cogitationum

wyłącznie  jako  przeżyć  aktualnych.  Przeciwnie,  wszystko,  co  aktualne,  zakł ad a   s wój
w ł as n y  u kł ad   p ot en cj a l n oś ci ,  kt ór e   ni e   są  żadnymi  pustymi,  lecz  z  góry  nakreślonymi
intencjonalnie  co  do  treści  w  każdorazowym  aktualnym  przeżyciu  samym  możliwościami,
możliwościami  wyposażonymi  nadto  w  charakter  czegoś,  co  Ja  może  urzeczywistnić.
Tym samym  wskazaliśmy  jeszcze  jeden  rys  podstawowy  intencjonalności.  Każde  przeżycie

Pojawia się tu myśl fundamentalna dla całej fenomenologii Edmunda Husserla, a dotycząca pewnej podstawowej,

opisowi dostępnej różnicy. Chodzi mianowicie, o różnicę zachodzącą pomiędzy dwoma pojęciami struktury życia
ś

wiadomości. Z jednej strony, ujęte w swym całokształcie życie świadomości odsyła do swych nieograniczenie mnogich

przeżyć, przeżyć rozwijających się na wielu różnych stopniach hierarchii. Te poszczególne przeżycia stanowią dla struktury
ś

wiadomości jako całości swoistego rodzaju fundament, na którym się ona opiera. Stanowią go one jednak w pewien bardzo

szczególny sposób, mianowicie — i tu mamy do czynienia z drugim rozumieniem fenomenu struktury życia świadomości —
tak, że owo „stanowienie” nie posiada przy tym charakteru czasowego następstwa genezy. Budowanie się struktury
ś

wiadomości jest więc, paradoksalnie rzecz ujmując, procesem o tyle, o ile nie istnieje granica pojawiania się nowych wciąż

cogitationes, nie będąc nim jednak w takim sensie, że „każde dające się pomyśleć przeżycie jednostkowe jest w rzeczywistości
jedynie czymś wyodrębniającym się z tła zawsze już wprzódy jako jedność założonego całokształtu świadomości”. Dochodzi tu
w ogóle do uwikłanego odsłonięcia różnych pojęć genezy, których to pojęć Husserl nigdy dokładnie nie wyeksplikował,
a które powinny grać poważną rolę w teorii autokonstytucji świadomości i transcendentalnego ego. Chodziłoby tu
przede wszystkim o różnicę pomiędzy genezą jako konsekwencją w budowie warstwowości i genezą w rozumieniu organizacji
diachronicznej.

Zdanie to wydaje się zawierać sprzeczność, Czy owego życia świadomości nie określił Husserl przedtem jako uniwersalnego

cogito? Sprzeczność znika jednak, gdy się zważy na fakt, że cogitatum ujęte jest w tym akurat fragmencie Medytacji
kartezjańskich jako coś wyraźnie „znoetyzowanego”. Chodzi wszak tutaj o sferę czasu immanentnego. Cogito staje się
w procesie autokonstytucji własnym cogitatum. Toteż pozornie trafna interpretacją Cairnsa, który dodaje w tym zdaniu
formułę „Uniwersalne cogitatum refleksji” nie jest poprawna. Tu nie chodzi o żaden akt refleksji, w którym cogito stawałoby
się jakimś cogitatum, lecz o proces autokonstytucji.

posiada [swój własny] horyzont przeżyciowy modyfikujący się wraz ze zmianą kontekstu
ś

wiadomościowego, którego przeżycie jest fragmentem, i wraz ze zmianami faz jego

[przeżycia]  własnego  upływania  —  intencjonalny  horyzont  odsyłania  (Verweisung)
do odpowiadających  samemu  temu  przeżyciu  potencjalnych  momentów  świadomości.
Do każdego  spostrzeżenia  zewnętrznego  należy  więc  na  przykład  nawiązywanie  właściwie
spostrzeganych  stron  przedmiotu  spostrzeżenia  do  stron  współdomniemywanych,  jeszcze
nie spostrzeganych,  lecz  tylko  w  oczekiwaniu  i  na  razie  w  nienaocznym  braku  określeń
antycypowanych  —  stron,  które  dopiero  teraz  nadchodzą  w  charakterze  spostrzeganych.
Należy do niego stały moment protencji, która z każdą fazą jego upływania przybiera nowy sens.
Spostrzeżenie  posiada  nadto  horyzonty  możliwości  spostrzegania  czegoś  w  odmienny  sposób,
możliwości,  które  moglibyśmy  zrealizować,  gdybyśmy  czynnie  interweniując  inaczej
pokierowali  tokiem  spostrzegania,  np.  gdybyśmy  zamiast  poruszać  oczami  tak  a  tak,
poruszali  nimi  w  inny  sposób,  gdybyśmy  [zmieniając  nasze  miejsce]  postąpili  krok  naprzód
lub odeszli

bok

itd.

odpowiednim

przypomnieniu

sytuacja

powraca

ze zmodyfikowanym charakterem, np. w świadomości, że mogłem przedtem zamiast
faktycznie zobaczonych, spostrzec równie dobrze inne strony, naturalnie gdybym odpowiednio
inaczej

pokierował

swą

czynnością

spostrzegania.

Każde

spostrzeżenie,

dodajmy

dla uzupełnienia  obrazu,  zawiera  poza  tym  stale  horyzont  dających  się  obudzić  z  obszaru
potencjalności  wtórnych  przypomnień  (Wiedererinnerungen),  a  w  każde  takie  przypomnienie
wpisana  jest  [znowu]  jako  horyzont  ciągła  pośrednia  intencjonalność  możliwych  (przeze  mnie
aktywnie  urzeczywistnianych)  [następnych]  przypomnień,  aż

po aktualnie dane

spostrzeżeniowe „teraz”. Wszędzie tutaj z możliwościami tymi współgrają momenty ze sfery Ja
mogę i Ja czynię, resp. Mogą inaczej, niż czynię, które nie ograniczają zresztą stałej otwartej
możliwości występowania ograniczeń tej, jak i każdej innej swobody.

Horyzonty stanowią system zarysowywanych z góry momentów potencjalnych. Mówimy

również, że możemy zapytywać (befragen) każdy horyzont o to, co w nim tkwi, wydobywać jego
zawartość, odsłaniać zarysowujące się w danej chwili potencjalne momenty życia świadomości.
Właśnie  w  ten  sposób  odsłaniamy  w  aktualnym  cogito  [jego]  sens  przedmiotowy,  sens,
który jest  w  nim  domniemany  implicite,  dany  zawsze  jako  coś  tylko  do  pewnego  stopnia
zaznaczonego.  Sens  ten,  to  cogitatum  qua  cogitatum,  nie  przedstawia  się  nigdy  jako  coś  danego
w gotowej postaci (fertig Gegebenes); ujaśnia się on dopiero poprzez ową operację wydobywania
zawartości  horyzontu  i  odsłaniania  horyzontów  dalszych,  horyzontów  wciąż  na  nowo
ożywających.  Sam  proces  zarysowywania  się  horyzontu  jest  wprawdzie  zawsze  czymś
niedoskonałym,  ale  dopuszczając  momenty  nieokreślenia  (Unbestimmtheit), posiada jednak  zarazem
strukturę  określoności  (Struktur der  Bestimmtheit).  Sześcian,  na  przykład,  pozostawia  w  zawieszeniu
(offen)  jeszcze  wiele,  jeśli  chodzi  o  jego  niewidoczne  strony,  a  przecież  ujęty  jest  już  zawczasu
jako  sześcian,  a  następnie,  w  tym  szczególnym  przypadku,  jako  sześcian  barwny,  szorstki
w dotyku  itp.,  przy  czym  każde  z  tych  określeń  dopuszcza  jeszcze  zawsze  jako  sprawę  otwartą
możliwość  dalszych  uszczegółowień  (Besonderheiten).  To  pozostawianie  w  zawieszeniu
wyprzedzające  proces  rzeczywistego  dookreślania  (które  może  w  ogóle  nie  nastąpić),  jest
momentem  zawartym  w  samej  każdorazowo  danej  świadomości,  jest  właśnie  tym,  co  tworzy  jej
horyzont.

Poprzez

rzeczywiście

naprzód

postępujące

spostrzeganie,

spostrzeganie

przeciwstawione  samemu  tylko  opartemu  o  antycypujące  przedstawienia  ujaśnianiu  —  dokonuje
się  proces  wypełniającego,  ale  odsłaniającego  przy  tym  wciąż  nowe  horyzonty  otwartości,
dookreślania [tego horyzontu] i ewentualnie określania [go] inaczej   (Andersbestimmung).

Każdą świadomość, o ile jest ona świadomością czegoś, charakteryzuje zatem ta istotna

właściwość,  że  nie  tylko  w  ogóle  może  ona  przechodzić  w  coraz  to  inne  swe  odmiany
zachowując przy tym znamię tego samego przedmiotu, przedmiotu, który jest w tych odmianach
za  sprawą  jedności  syntezy  zawarty  intencjonalnie  jako  identyczny  sens  przedmiotowy,
ale że jest  ona  w  stanie  czynić  to  na  s p o s ó b   i n t en c j o na l n e go   w y zn a c z a n i a   h o r yzo n t ó w
(Horizontintentionalität),  ba,  tylko  w  ten  sposób.  Przedmiot  jest,  żeby  się  tak  wyrazić,  biegunem
identyczności, czymś, co uświadamiane jest stale jako posiadające antycypująco domniemywany
i  urzeczywistniać  się  dający  sens,  w  każdym  momencie  świadomościowego  życia  jest  on
wskaźnikiem  (Index)  odpowiadającej  mu  zgodnie  z  jego  sensem  noetycznej  intencjonalności,
o którą można pytać i którą można eskplikować. Wszystko to dostępne jest w sposób konkretny
badaniu.

§ 20

Odrębność analizy intencjonalnej

Okazuje się, że analiza świadomości jest, jako analiza intencjonalna, czymś całkowicie różnym

od analizy w potocznym i naturalnym rozumieniu tego terminu. Jak już powiedzieliśmy, życie
ś

wiadomości nie jest samym tylko zespołem dat świadomości i nie da się przeto analitycznie

rozkładać  (analysierbar  ),  dzielić,  w  najszerszym  znaczeniu  tego  słowa,  na  samodzielne
i niesamodzielne  elementy,  dzielić  nadto  w  ten  sposób,  by  formy  jedności  (Einheitsformen)  —
jakości  postaciowe  —  były  przy  tym  policzone  miedzy  elementy  niesamodzielne.  To  prawda,
ż

e przy pewnym tematycznym skierowaniu spojrzenia również intencjonalna analiza

prowadzi,  w  tej  mierze,  w  jakiej  słowo to  może tu jeszcze funkcjonować w  swym  pierwotnym
znaczeniu,  do  takich  podziałów,  ale  jej  powszechnie  właściwą  funkcją  [funkcją  analizy
intencjonalnej]  jest  jednak  coś  innego,  jest  nią  odsłanianie  potencjalności  implikowanej
w aktualnie danej świadomości, odsłanianie, które po stronie noematycznej wiedzie do eksplikacji
(Explikation),  rozwijania  (Auslegung),  uwyraźniania  (Verdeutlichung)  i  ewentualnie  ujaśniania
(Klärung)  tego,  co  w  świadomości  domniemywane,  co  jest  jej  sensem  przedmiotowym

Analizie  intencjonalnej  przewodzi  podstawowe  rozeznanie  co  do  tego,  że  wprawdzie  każde
cogito, jako świadomość, jest w najszerszym swym sensie aktem domniemywania  tego,  co  jest
w nim domniemywane, ale że to domniemywane jest w każdej chwili czymś więcej (jest czymś
domniemywanym  jako  coś  więcej)  niż  to,  co w danym momencie ukazuje się naszym oczom
jako  explicite  domniemane

. W naszym przykładzie z sześcianem każda faza spostrzeżenia była

zaledwie  stroną  przedmiotu,  przedmiotu  domniemywanego  spostrzeżeniowo.  Owo  tkwiące
w każdej  świadomości  wykraczające  poza  nią  samą  domniemywanie  (Über-sich-hinaus-meinen)
musi  być  rozpatrywane  jako  jej  charakter  istotowy.  To  jednak,  że  jest  i  musi  być  ono  zawsze
domniemywaniem  czegoś  więcej  niż  jest  aktualnie  dane  (Mehrmeinung),  że  jest  nim  w  odniesieniu
do jednego  i  tego  samego  przedmiotu

, pokazuje dopiero oczywistość możliwego uwyraźnienia,

a w  końcu  oczywistość  naocznego  odsłonięcia,  występującego  w  postaci  rzeczywistej
bądź możliwej kontynuacji toku spostrzegania lub w formie możliwego wtórnego przypomnienia,
spostrzegania  i  przypominania,  które  mogę  czynnie  podjąć.  Działalność  fenomenologa
nie polega  jednak  na  tym  jedynie,  że  naiwnie  oddaje  się  on  czystemu  przedmiotowi
intencjonalnemu  jako  takiemu,  że  rozpatruje  go  wprost  i  po  prostu,  wydobywając  jego
domniemywane  cechy,  jego  domniemywane  części  i  właściwości.  Wówczas  bowiem
intencjonalność  określająca  naoczne  bądź  nienaoczne  odmiany  posiadania  [czegoś]
w świadomości,  a  także  przenikająca  samą  czynność  eksplikującego  rozważania  pozostawałyby
czymś anonimowym. Nie ujawniałyby się, innymi słowy, noetyczne mnogości świadomości i ich
syntetyczna  jedność,  która  sprawia,  że  mamy  w  ogóle jakiś  dostęp  do  jednego  intencjonalnego
przedmiotu,  tego  oto  konkretnego,  w  sposób  ciągły  domniemywanego  obiektu,  który  jest
podyktowanym  przez  istotę  tych  mnogości  efektem  funkcji  jednolicenia  (Einheitsleistung  )
i który mamy  niejako  przed  oczyma  jako  tak  a  tak  domniemany.  Zakryta  pozostałaby  również
konstytutywna  sprawczość  (Leistung),  dzięki  której  możemy  (jeśli  rozważanie  przybierze  dalej
postać  eksplikującego  rozwijania)  znajdować  wprost,  resp.  tylko  implicite  domniemywać,
a dopiero  później  naocznie  wydobywać,  takie  momenty,  jak  cecha,  własność,  część,  momenty
stanowiące  explicata

tego, co domniemywane, jako takiego. Gdy fenomenolog bada każdy

Husserl zgromadził w tym fragmencie pojęcia różnych, jak myślę, procedur fenomenologicznego badania,

których jednym wspólnym rysem jest to, że związane są z naczelnym dla nich rodzajem operacji odsłaniania

(Enthüllung)

tego, co tylko w sposób uwikłany, i właśnie potencjalnie, tkwi w tym, co explicite domniemane.

Odnajduje tu potwierdzenie interpretacja, której dokonałem w jednym z przypisów § 4, że mianowicie należy odróżniać

od tego, co domniemywane, to, co teraz właśnie domniemująco ukonstytuowane, jak również, że nie istnieją różnice
między „das Gemeinte” i „das Vermeinte”, między „Meinen” i „Vermeinen”.

Odpowiedni ustęp brzmi jak następuje: „Dieses in jedem Bewußtsein liegende Über-sich-hinaus-meinen muß

als Wesensmoment  desselben  betrachtet  werden.  Daß  es  aber  Mehrmeinung  von  demselben  heißt...”.  Chodzi  o  zaimek
wskazujący  „demselben”,  który,  podobnie  jak  to  czyni  Cairns,  rozumiem  jako  nawiązanie  do  tego,  że  domniemywanie
domniemuje  zawsze  coś  więcej  niż  jest  aktualnie  dane,  ale  w  ramach  jednego  i  tego  samego  sensu  przedmiotowego.
Gramatycznie zaimek ów może się jednak odnosić do „Bewußtsein”.

Łacińskie „explicatum” wydaje mi się nieco poręczniejsze w użyciu niż sztuczne spolszczenie „eksplikat”.

przedmiot i to, co da się w nim odnaleźć, wyłącznie jako korelat świadomości, nie znaczy to,
ż

e rozpatruje go on i opisuje jedynie wprost i jako coś tylko w ogóle i po prostu

odniesionego  do  odpowiedniego  Ja,  do  ego  cogito,  którego  jest  cogitatum;  przenika  on  raczej
swoim  przesyconym  refleksją  spojrzeniem  w  anonimowe  życie  kogitatywne,  odsłania  określone
przebiegi  syntetyczne  mnogich  odmian  świadomości  i  jeszcze  głębiej  rozwijające  się  modi
jaźniowego zachowania (ichlichen  Verhaltens), które  czynią  zrozumiałym  to,  że  przedmiot  jest
czymś  w  ogóle  domniemanym,  naocznie  lub  nienaocznie,  ze  względu  na  Ja.  Mówiąc
wyraźniej,  pozwalają  one  zrozumieć,  w  jaki  sposób  świadomość  —  w  sobie  samej  i  dzięki  swej
konkretnej  intencjonalnej  strukturze  —  sprawia,  że  coś  z  konieczności  przenika  w  fakt
możliwości pojawiania się w niej tego rodzaju istniejącego i określonego w pewien sposób przedmiotu,
przedmiotu  występującego  jako  ten  właśnie  a  nie  inny  sens.  W  ten  sposób,  np.  w  przypadku
spostrzeżenia  rzeczy  wzrokowej,  fenomenolog  (trzymając  się wyłącznie res extensa i abstrahując
na  razie  od  wszelkich  predykatów  typu  znaczeniowego)  bada  zmieniające  się  rzeczy  wzrokowe
(Sehdinge)  i  inne  rzeczy  zmysłowe  (Sinnendinge),  odkrywając  w  nich  charakter  przejawów
jednej  i  tej  samej  res  extensa.  W  przypadku  każdej  takiej  res  bada  on  jej  zmieniające  się,
potencjalne  i  ewentualnie  aktualne,  perspektywy,  a  następnie,  ze  względu  na  jej  czasowe
sposoby  dania,  odmiany  uświadamiania  jej  sobie  jako  jeszcze  obecnej  (ihres  Noch-bewußtseins)
w jej  retencyjnym  zapadaniu  się  w  przeszłość  (im  retentionalen  Herabsinken),  zaś  w  aspekcie
dotyczącym  Ja  —  modi  wypływające  z  aktów  uważnościowych  (Modi  der  Aufmerksamkeit)  itd.
Należy  przy  tym  pamiętać,  że  fenomenologiczne  rozwijanie  zawartości  tego,  co  spostrzegane,
jako  takiego  nie  musi  podążać  za  operacją  spostrzeżeniowej  eksplikacji  przedmiotu  co  do  jego
cech,  realizującą  się  w  postępującym  naprzód  toku  spostrzegania;  jego  zadaniem  jest  raczej
ujaśnianie tego, co zawarte i tylko nienaocznie domniemane w sensie cogitatum (jak na przykład
tylna  strona)  poprzez  wyobrażeniowe  przywoływanie  (Vergegenwärtigung)

potencjalnych

spostrzeżeń,  które  byłyby  w  stanie  uwidocznić  to,  co  [aktualnie]  niewidoczne.  Można  to
powiedzieć  ogólnie  o  każdej  analizie  intencjonalnej.  Jako  intencjonalna,  sięga  ona
poza odosobnione  i  stanowiące  temat  wyjściowy  analizy  przeżycia:  rozwijając  skorelowane
z nimi  horyzonty,  umieszcza  niezwykle  różnorodne  anonimowe  przeżycia  w  polu  tematycznym,
zawierającym  te,  które funkcjonują jako konstytutywne  dla  przedmiotowego sensu odpowiedniego
cogitatum — chodzi jej więc nie tylko o  aktualne,  lecz  również  o  potencjalne  przeżycia,  przeży-
cia, które są implikowane, antycypująca zarysowywane w sens tworzącej intencjonalności przeżyć
aktualnych i które, ujawnione, posiadają oczywisty charakter przeżyć explicite wydobywających
nieuwyraźniony [jeszcze] sens. Tylko na tej drodze fenomenolog  może  zrozumieć,  w jaki  sposób
w  immanencji  życia  świadomości,  w  określonych  świadomościowych  odmianach  tego
nieustającego strumienia świadomości uświadamiane być może coś takiego jak stałe i trwałe
jednostki  przedmiotowe,  szczególnie  zaś,  w  jaki  sposób  ta  zadziwiająca  sprawczość
konstytuowania  identycznego  obiektu  dochodzi  do  skutku  w  przypadku  każdej  poszczególnej
kategorii  przedmiotów,  tzn.  jak  wyglądać  musi  życie  konstytutywne  świadomości  dla  każdej
takiej  przedmiotowej  kategorii,  jak  wygląda  ono,  gdy  chodzi  o  korelatywne,  noetyczne
i noematyczne, odmiany jednego i tego samego [konstytuowanego tutaj] przedmiotu. Struktura
horyzontu

cechująca

każdą

wiadomość

intencjonalną

nakazuje

więc

analizie

fenomenologicznej  i  opisowi  fenomenologicznemu  całkiem  nowego  rodzaju  postępowanie
metodyczne  —  postępowanie,  które  dochodzi  do  głosu  wszędzie  tam,  gdzie  świadomość
i przedmiot,  akt  domniemywania  i  sens,  realna  i  idealna  rzeczywistość,  możliwość,
konieczność,  pozór,  prawda,  ale  również  doświadczenie,  sąd,  oczywistość  itd.  pojawiają  się
jako hasła  naczelne  transcendentalnych  (zaś  równolegle,  czystej  psychologii  właściwych)
problemów  i  mają  być  podjęte  jako  rzeczywiste  i  autentyczne  problemy  subiektywnego
„źródła”

W tym przypadku niemieckie „Vergegenwärtigung” tłumaczę wyjątkowo przez polskie „wyobrażeniowe przywołanie”,

aby podkreślić czasowy charakter tego aktu. Później okaże się jednak, że można to wyrażenie tłumaczyć jeszcze inaczej.

Jest rzeczą jasną, że sytuacja ta powtarza się mutatis mutandis również na gruncie psychologii wnętrza lub czysto

intencjonalnej  psychologii,  o  której  napomykając  stwierdziliśmy,  że  stanowi  paralelę  dla  konstytutywnej  i  jednocześnie
transcendentalnej  fenomenologii.  Jedyna  radykalna  odnowa  psychologii  polega  na  wykształceniu  czystej  intencjonalnej
psychologii.  Domagał  się  jej  już  Brentano  nie  rozpoznając  jednak  jeszcze  niestety  podstawowego  sensu  jedynej  metody,
która tego rodzaju psychologię czyni możliwą, jako że dopiero dzięki niej zapewnia sobie ona dostęp do swej rzeczywistej,

Zapewne, możliwość czystej fenomenologii świadomości wydaje się zrazu czymś bardzo

wątpliwym, zważywszy mianowicie na fakt, że obszar fenomenów świadomości

jest w tak

wielkiej  mierze  dziedziną  heraklitejskiego  strumienia.  Byłoby  rzeczywiście  przedsięwzięciem
beznadziejnym  chcieć  postępować  tu  zgodnie  z  metodyką  tworzenia  pojęć  i  sądów  właściwą
naukom  obiektywnym.  Chcieć  określać  przeżycie  świadomości  jako  identyczny  przedmiot
w oparciu  o  doświadczenie,  określać  go  tak,  jak  ma  to  miejsce  w  przypadku  obiektu
przyrody — zakładając w końcu, że możliwa byłaby tu jako idea eksplikacja jego identycznych
i  dających  się  ujmować  za  pomocą  trwałych  pojęć  elementów  —  byłoby  naprawdę
szaleństwem. Nie ze względu na niedoskonałości naszych władz poznawczych tylko, lecz a priori,
przeżycia świadomości nie zawierają żadnych ostatecznych elementów i relacji, które podlegałyby
idei  trwałej  określalności  pojęciowej,  dla  których  przeto  można  byłoby  stawiać  sensownie
zadanie  [ich]  przybliżonego  określenia  w  trwałych  pojęciach.  Na  przekór  temu,  idea  analizy
intencjonalnej  zachowuje  jednak  swoje  uprawnienie.  W  przepływie  intencjonalnej  syntezy,
która tworzy  w  obrębie  każdej  świadomości  jedność  i  konstytuuje  noetycznie  i  noematycznie
jedność  sensu  przedmiotowego,  panuje  bowiem  podległa  istotowym  prawom  (wesensmäßige),
dająca się ująć w ścisłe (strenge) pojęcia

typiczność (Typik).

§ 21

Przedmiot intencjonalny jako „transcendentalna nić przewodnia”

(„transzendentaler Leitfaden”)

Najogólniejszy układ typiczny (Typik), w którym jak w formie zamknięte jest wszystko,

co szczegółowe, wyznaczony jest przez nasz pierwszy ogólny schemat ego-cogito-cogitatum.
Do tego układu odnoszą się najogólniejsze opisy, przeprowadzone z najbardziej skrajną,
ż

eby się tak wyrazić, formalną ogólnością, których w szkicowym zarysie próbowaliśmy względem

intencjonalności,  względem  przynależących  do  niej  syntez  itd.  W  uszczegółowieniu  tej typiki
i w jej  opisie  znajdujący  się po stronie  cogitatum  przedmiot  intencjonalny  pełni  ze  zrozumiałych
powodów r ol ę  t r anscendent al nej   ni ci   pr zewod ni ej ,  ni ci   pr zewodniej procesu odkrywania
typicznej  nieskończonej mnogości możliwych cogitationes, które, w [ich] możliwej syntezie, kryją
go  w  sobie  we  właściwy  dla  świadomości  sposób  jako  coś  domniemanego  z  charakterem
tożsamości.  Punktem  wyjścia  jest  przecież  z  koniecznością  dany  wprost  w  konkretnym  czasie
przedmiot,  od  którego  zaczynając  refleksja  cofa  się  [następnie]  ku  odpowiedniej  odmianie
ś

wiadomości i ku zawartym w niej jako horyzont odmianom potencjalnym, a potem ku tym

odmianom,  w  których  przedmiot  ten  mógłby  być  poza  tym,  ale  wciąż  jako  ten  sam,
uświadamiany,  uświadamiany  w  jedności  możliwego  życia  świadomościowego.  Trzymając  się
[jednak]  nadal  tej  najbardziej  skrajnej,  formalnej  ogólności,  myśląc  sobie  jako  cogitatum
przedmiot  w  ogóle

, przedmiot wzięty w dowolności nieskrępowanej żadnymi treściami,

i biorąc go w tej ogólności jako nić przewodnią, zauważamy, że mnogość możliwych odmian
ś

wiadomości odpowiadających temu przedmiotowi — pewien formalny typ zbiorczy —

różnicuje  się  w  szeregu  ostro  wzajemnie  odróżnionych  neotyczno-noematycznych  typów
szczegółowych  (Sondertypen).  Możliwe  spostrzeżenie,  retencja,  przypomnienie,  wyczekiwanie
(Vorerwartung),  nadawanie  znaczenia  (Signifikation),  analogizujące  unaocznianie  są  właśnie
takimi typami przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie
pomyślanemu  przedmiotowi,  tak  samo  zresztą  jak  przynależące  do  tej  samej  grupy  typy
syntetycznych  splotów  tych  przeżyć.  Wszystkie  one  same  z  kolei  różnicują  się  w  swej  całej
budowie

noetyczno-noematycznej,

gdy

tylko

uszczegółowienia

doznaje

utrzymywana

w nieokreśłoności

ogólność

przedmiotu

intencjonalnego.

Uszczegółowione

odmiany

prawdziwie nieograniczonej problematyki.

„Ścisłe pojęcia" („strenge Begriffe") nie mają tu jednak nic wspólnego z pojęciami nauk „ścisłych”. Może dlatego

stosowniejsze byłoby tu tłumaczenie terminu „Strenge” nie przez „ścisłość”, lecz przez „rygor”.

Nie można z absolutną pewnością rozstrzygnąć, czy Husserlowi chodzi tutaj o to, że w charakterze cogitatum ma

występować przedmiot w ogóle, czy o to, że sam taki przedmiot w ogóle jest czymś, co, jako że nie jest bliżej określona
jego kategoria i dziedzina, można scharakteryzować najogólniej jako samo tylko cogitatum, po prostu obiekt jako taki.
Wybieram jednak pierwszą możliwość jako zdecydowanie bardziej rzeczowo uzasadnioną.

(Besonderungen)  mogą  mieć  w  pierwszym  rzędzie  postać  odmian  formalno-logicznych  (formalno-
ontologicznych):mogą  to  być  więc  modi  czegoś  w  ogóle,  takie  jak  jednostka  i  to,  co  ostatecznie
indywidualne,  to,  co  ogólne,  wielość,  całość,  stan  rzeczy,  relacja  itd.  Tutaj  również  pojawia  się
radykalna  różnica  zachodząca  pomiędzy  przedmiotami  realnymi  (realnymi  w  szerokim  tego
słowa  znaczeniu)  ą  kategorialnymi,  z  których  te  ostatnie  odsyłają  do  operacji  jako  do  swego
ź

ródła, do realizowanych przez Ja krok za krokiem aktywności wytwarzania i konstruowania,

zaś  pierwsze  do  funkcji  pasywnej,  w  każdym  razie  nie  wytwórczej,  syntezy.  Z  drugiej  strony
mamy  tu  uszczegółowione  odmiany  materialno-ontologiczne  nawiązujące  do  pojęcia
indywiduum  realnego,  które  to  pojęcie  specyfikuje  się  w  podporządkowanych  mu  pojęciach
realnych  dziedzin  (Regionem),  np.  w  pojęciu  (samej tylko)  przestrzennej  rzeczy,  istoty  zwierzęcej
itd.,  pociągających  za  sobą  odpowiednie  uszczegółowienia  równoległych  zmodyfikowanych
odmian  (Abwandlungen)  formalno-ontologicznych  (realna  cecha,  realna  własność,  realna
relacja itd.).

O każdy uzyskany wedle tej nici przewodniej typ, o jego noetyczno-noematyczną strukturę

można zapytywać, można go systematycznie odsłaniać i wykazywać co do odpowiadających mu
odmian strumienia intencjonalnego, co do jego typicznych horyzontów i tego, co w nich
implikowane itd. Jeśli zachowana jest ściśle forma czy kategoria przedmiotu, jeśli utrzymana jest
oczywistość jego identyczności w przemianach odpowiadających mu odmian świa

domości,

okazuje  się,  że  odmiany  te,  choćby  były  nie  wiadomo  jak  płynne  i  nieuchwytne  w  swych
ostatecznych elementach, nie są jednak czymś dowolnym. Są one stale związane pewną typiką
własnej  struktury  (Strukturtypik) — typiką, która jest „inwariantnie”, nienaruszalnie ta sama
—  tak  długo,  jak  długo  przedmiot  trwa  dany  świadomości  jako  ten  a  nie  innego  rodzaju
przedmiot  i  jak  długo  przy  [wszelkiej]  zmianie  odmian  świadomości  może  on  pozostawać
czymś z oczywistością identycznym.

Właśnie systematyczne wydobycie istoty tej strukturalnej typiczności jest zadaniem teorii

transcendentalnej,  którą,  jeśli trzyma się ona ogólności  przedmiotu jako swej nici przewodniej,
nazwiemy  teorią  transcendentalnej  konstytucji  przedmiotu  w  ogóle  jako  przedmiotu
odpowiedniej  formy  czy  kategorii,  lub,  w  przypadku  wyjątkowym,  dziedziny.  W  ten  sposób
wyłaniają  się,  z  początku  wzajemnie  oddzielone,  rozmaite  teorie  transcendentalne:  teoria
spostrzeżenia  i  innych  pozostałych  typów  ujmowania  naocznościowego,  teoria  nadawania
znaczenia,  teoria  sądu,  woli  itd.  Łączą  się  one  jednak  w  jednolitą  całość,  gdy  nawiązują

do szerszych (übergreifenden) związków (Zusammenhänge)

syntetycznych — współprzynależą one

funkcjonalnie do formalno-ogólnej teorii konstytutywnej przedmiotu w ogóle, resp. teorii
otwartego horyzontu możliwych przedmiotów w ogóle jako przedmiotów możliwej świadomości.

W dalszej kolejności pojawiają się konstytutywne teorie transcendentalne, które nie mając już

charakteru  teorii  formalnych  odnoszą  się  np.  do  rzeczy  przestrzennych  w  ogóle,  rzeczy
występujących pojedynczo bądź w powiązanej strukturze przyrody, do istot psychofizycznych,
ludzi,  wspólnot  społecznych,  przedmiotów  kultury,  w  końcu  zaś  do  świata  obiektywnego
w całości,  wziętego  jedynie

jako świat możliwej świadomości i ujętego w sposób

transcendentalny  wyłącznie  jako  świat  konstytuujący  się  świadomościowo  w  ego
transcendentalnym  —  wszystko  to  naturalnie  pod  auspicjami  konsekwentnie  realizowanej
transcendentalnej  epoche.  Jednakowoż  nie  powinien  uchodzić  naszej  uwadze  fakt,  że  typy
przedmiotów  realnych  i idealnych, uświadamianych jako przedmioty obiektywne, nie stanowią
jedynej  nici  przewodniej  dla  badań  konstytutywnych,  badań  zasadzających  się  na  stawianiu
pytań  o  uniwersalną typikę  odpowiadających  tym  przedmiotom  możliwych  modi  świadomości.
Pełnią tę funkcję również typy przedmiotów czysto subiektywnych, takich jak same wszelkiego
rodzaju  przeżycia  immanentne,  pełnią  ją,  o  ile,  jako  przedmioty  wewnętrznej  świadomości
czasu, czy  to  wzięte  z  osobna, czy  w  powiązaniu,  mają swoją  własną konstytucję. Wszędzie
tutaj  wyodrębniają  się  problemy  rozważanych  pojedynczo  i  dla  siebie  samych  rodzajów
przedmiotowych i problemy uniwersalności. Te ostatnie dotyczą ego w uniwersalności jego bytu
i  życia

ujmują je w jego stosunku do odpowiedniej (korrelative) uniwersalności jego

przedmiotowych korelatów. Jeśli za transcendentalną nić przewodnią obierzemy jednolity
ś

wiat obiektywny, to odeśle nas on do syntezy spostrzeżeń obiektywnych

i innych

Należałoby tu chyba powiedzieć „spostrzeżeń zewnętrznych” czy „spostrzeżeń czegoś obiektywnego”. Wyrażenie

wchodzących  tu  w  grę  obiektywnych  aktów  naocznościowych,  do  syntezy,  która  przebiega
na wskroś  jedność  całego  [naszego]  życia  i  która  sprawia,  że  świat  ten  uświadamiany  jest
zawsze  jako  jedność  i  jako  jedność  może  podlegać  tematyzacji.  Świat  jest  przeto
uniwersalnym  problemem  egologicznym,  tak  samo  jak  jest  nim  przy  czysto  immanentnym
kierunku spojrzenia całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości.

§ 22

Idea powszechnej jedności wszystkich przedmiotów i zadanie jej konstytutywnego wyjaśnienia

Typy przedmiotowe — ujęte w redukcji fenomenologicznej wyłącznie jako cogitata,

nie zaś tak,  jak  to  czynią  z  góry  przyjęte  założenia  obowiązującej  naukowej  konstrukcji  pojęć  —
uznaliśmy  za  nici  przewodnie  dla  tematycznie  współprzynależących  do  siebie  badań
transcendentalnych.  Konstytuując  mnogości  świadomości  —  te,  które  w  rzeczywistości  są
lub potencjalnie  mogą  być  powiązane  w  jedności  syntezy  tego,  co  w  nich  identyczne  —
nie przynależą  do  siebie  w  przypadkowy,  lecz  właśnie  w  podyktowany  istotowymi  motywami
sposób,  pod  kątem  możliwości  owej  syntezy.  Podlegają  one  przeto  pewnym  zasadom,
którym zawdzięczamy  fakt,  że  badania  fenomenologiczne  nie  zatracają  się  w  pozbawionych
związku  opisach,  lecz  uporządkowane  są  zgodnie  z  racjami  istoty.  Każdy  obiekt,  każd y
pr zed mi ot   w  o gól e   ( r ówni e ż  i mmanent n y)   o d s ył a   d o   p e w n e j   o kr e ś l o n e j   p r a w i d ł e m
s t r u kt u r y   w obrębie transcendentalnego ego (eine Regelstruktur des transzendentalen ego)

Jako coś przezeń przedstawianego, danego  mu świadomościowo na wielorakie  sposoby, obiekt  ten
nakreśla automatycznie (sofort) pewne uniwersalne  prawidło,  wedle  którego  mógłby  być  dany
możliwym  innym  odmianom  świadomości,  możliwym  w  zarysowywanej  przez  istotę  typice.  To
samo zachodzi naturalnie dla wszystkiego w ogóle, co może być przedmiotem myśli (erdenkliche), co da
się  pomyśleć  jako  obiekt  przedstawienia.  Subiektywność  transcendentalna  nie  jest  chaosem
przeżyć  intencjonalnych

. Nie jest jednak również chaosem typów konstytucji, z których,

przeciwnie, każdy uporządkowany jest w sobie poprzez odniesienie do rodzaju

lub formy

[konstytuowanych]  przedmiotów  intencjonalnych.  Innymi  słowy:  całokształt  wszystkich
przedmiotów  i  typów  przedmiotowych  dających  się  przeze  mnie  —  transcendentalnie  rzecz
ujmując,  przeze  mnie  jako  transcendentalne  ego  —  pomyśleć,  nie  jest  chaosem  i  równolegle,
nie jest  nim  również  całokształt  typów  nieograniczonych  w  swej  liczbie  mnogości,  mnogości,
które  odpowiadają  owym  typom  przedmiotowym,  każdorazowo  do  siebie  —  noetycznie
i noematycznie — wzajemnie przynależące ze względu na swą możliwą syntezę.

Wszystko to pozwala domyślać się tutaj [działania] pewnej uniwersalnej syntezy

konstytutywnej,  w  której  w  określony  uporządkowany  sposób  funkcjonują  wszystkie  syntezy
i którą  objęte  są  przeto  wszystkie  rzeczywiste  i  możliwe  odmiany  świadomości.  Możemy
również  powiedzieć:  zarysowuje  się  tutaj  ogromne  zadanie,  które  jest  zadaniem
fenomenologii  transcendentalnej  jako  całości.  Zadanie  to  polega  na  tym,  by  wszystkie
badania

fenomenologiczne,

realizowane

jedności

systematycznego

i wszechobejmującego porządku, w oparciu o ruchomą nić przewodnią opracowywanego
szczebel po szczeblu systemu wszystkich przedmiotów możliwej świadomości, w tym również

„spostrzeżenie obiektywne” nie jest zbyt szczęśliwe.

Całe to zdanie nie wydaje się łatwe nie tylko do przełożenia, ale również do zinterpretowania. Mówi się w nim, że każdy

przedmiot, a przez to rozumie się każdy przedmiot, który może być dany świadomości, nawiązuje do pewnego prawidła jego
przedstawiania w odpowiednich aktach przeżyciowych, ostatecznie zaś, prawidła jego przedstawiania w ego
transcendentalnym. Pewną zagadkę stanowi tutaj dla mnie rodzajnik „des”. Otóż wydaje się, że przedmiot odsyła tylko
do pewnej struktury w obrębie ego, nie zaś do rządzonej ogólnym prawidłem struktury ego jako całości. Można powiedzieć,
ż

e „wykrawa” on niejako dla siebie fragment tej całości. Potwierdza tę intuicję dalszy ciąg rozważań Husserla. Również

w ten sposób oddaje myśl Husserla Cairns, który owo „des” tłumaczy przez „within”, nie podając jednak dlaczego. Cała myśl
autora Medytacji kartezjańskich nawiązuje tu w sposób wyraźny do rozważań kantowskiej Transcendentalnej dedukcji czystych
pojęć intelektu wydania A (zwłaszcza do fragmentu dotyczącego syntezy rozpoznawania w pojęciu, gdzie mówi się
o przedmiocie jako o jedności pewnego prawidła jego przedstawiania).

Formuła ta przypomina twierdzenie Kanta, że świadomość nie jest rapsodią przedstawień, lecz ich uporządkowaną,

syntetyczną jednością.

systemu ich formalnych i materialnych kategorii, przeprowadzane jako odpowiednie
badania konstytutywne, badania, które opierałyby się przeto w sposób ściśle
systematyczny jedne na drugich i byłyby wzajemnie powiązane

Można to jednak wyrazić lepiej jeszcze mówiąc, że chodzi tutaj o nieskończoną ideę

regulatywną, że system możliwych przedmiotów możliwej świadomości dający się założyć
w poświadczonej oczywistością antycypacji jest sam ideą (choć nie czymś wymyślonym, czymś
„jak gdyby”) i że dostarcza nam on w naszej praktyce

pewnej zasady, wedle której każdą

względnie zamkniętą teorię konstytutywną możemy łączyć z inną, a to poprzez ciągłe odsłanianie
nie  tylko  tych  horyzontów,  które  właściwe  są  przedmiotom  świadomości  w  sposób  wewnętrzny,
lecz  również  tych,  które  odsyłają  na  zewnątrz,  do  istotowych  form  związków  przedmiotowych.
Rzecz  jasna,  już  nawet  te  zadania,  które  nastręczają  nam  się  wtedy,  gdy  nić  przewodnią
ograniczamy  do  pojedynczych  typów  przedmiotowych,  okazują  się  zadaniami  w  najwyższym
stopniu  złożonymi  i  —  przy  głębszej  penetracji  —  prowadzącymi  wszędzie  do  niezwykle
rozległych dyscyplin — jak to na przykład  ma  miejsce  w  przypadku  transcendentalnej  teorii
konstytucji przedmiotu przestrzennego, czy w ogóle przyrody jako takiej, teorii konstytucji świata
istot żywych (Animalität) i człowieka, konstytucji kultury w ogóle.

Występujące w końcowym fragmencie zdania słówko „przeto” („also”) ma to znaczenie, że pokazuje, iż badania

konstytutywne, właśnie poprzez ich nawiązywanie do uniwersalnej syntezy konstytutywnej wszystkich możliwych przedmiotów
ś

wiadomości i ich związku, same muszą posiadać charakter jednolitego systematycznego związku analiz i powinny

odzwierciedlać hierarchiczny układ życia świadomości. Cairns unika oddania owego „przeto” i stąd myśl Husserla nie zostaje
u niego w pełni wyrażona. Podobnie w tłumaczeniu francuskim.