Józef Tischner

CIERPKIE WINOGRONA I CHYTROŚĆ ROZUMU

Czytając zbiór artykułów Teresy Boguckiej Polak po komunizmie, a także otwierający ten zeszyt 

"Znaku" esej Jacy jesteśmy?, nie mogłem się opędzić przed dwoma "zdumieniami", które szły za mną 
jak   brzęczenie   komara.   Jedno   było   natury   wspomnieniowej,   drugie   bardziej   filozoficznej.   Jak 
żelazne zdrowie psychiczne i moralne - myślałem - musi mieć nasze społeczeństwo, skoro potrafiło 
przetrzymać   tyle   głupot,   jakimi   karmili   je   po   upadku   komunizmu   jego   rozmaici   "przywódcy"!? 
Przypomniał   mi   się   zjazd   maturalny   kolegów,   którzy   kończyli   liceum   w okresie   stalinowskim. 
W czasie   spotkania   po   latach   odczytano   dziennik   klasowy,   w którym   były   dokładnie   wymienione 
tematy ówczesnych "lekcji wychowawczych". Jeden z uczestników powiedział potem: "Musieliśmy 
być cholernie zdrowi moralnie, że po czymś takim wyszliśmy jednak na ludzi." Teresa Bogucka nie 
przesadza z cytatami, ale to, co podaje, wystarczy. W 1991 roku Maciej Jankowski, przewodniczący 
regionu "Mazowsze", nazywa Balcerowicza "małpą z brzytwą". W tym samym roku (listopad) Stefan 
Kurowski   stwierdza:   "Mówiąc   o zgliszczach   i gruzach,   które   pozostawił   po   sobie   Balcerowicz, 
prezydent Wałęsa sam ocenił i potępił jego politykę." W sierpniu 1993 roku Jan Olszewski powiada: 
"Polacy stają się narodem wymierającym. Mamy ujemny przyrost gospodarczy. Niedożywienie wśród 
dzieci podobne jest do tego z okresu wojny i okupacji. Kryzys sięgnął do biologicznych podstaw 
polskiego   społeczeństwa."   W 1994   roku   poseł   Soska   stawia   diagnozę   o "wyższości   Hitlera   nad 
Mazowieckim".   Trzeba   mieć   wielkie   zasoby   zdrowego   rozsądku,   by   pośród   takiego   "szumu 
informacyjnego" nie dać się zwariować.

Druga refleksja ma charakter bardziej filozoficzny. Lektura książki kazała mi raz jeszcze zadumać 

się nad poglądem Fryderyka Nietzschego, który brzmi: człowiekowi, aby żyć, nie jest potrzebna 
prawda,   lecz   złudzenie;   człowiek   woli   "słodkie   złudzenia"   niż   "gorzkie   prawdy".   Złudzenia   są 
potrzebne, aby umocniła się "wola mocy". I znów Teresa Bogucka nie przesadza z ilustracjami, ale 
dostarcza   dostatecznie   wielu   celnych   przykładów   "ożywczych   złudzeń",   którymi   posługiwali   się 
politycy,   by   mobilizować   "masy"   i stawać   na   ich   czele.   W 1991   roku   autorka   pisała:   "Treścią 
zbiorowego protestu jest jakieś żądanie i szukanie winnych jego niespełnienia. To na ogół rząd, 
Balcerowicz, prezydent, czasem nomenklatura, komuna, Żydzi, obcy, aferzyści. Forma jaka jest, 
każdy widzi: za kraty! na szubienicę! do gnoju! Ma ona zapewne udowadniać, że protest wznoszą 
»prości   ludzie«.   Bardzo   prości."   Za każdym   takim   okrzykiem   wyczuwamy   iluzję,   której   główną 
wartością jest to, że daje siłę i pozwala żyć. Prawdą nie jest to, co jest prawdą, ale to, co jest 
pokarmem zniecierpliwienia, złości, gniewu i tysiąca innych uczuć, jakie chwilowo ludźmi rządzą. 
Kto dostarcza pokarmu dla takich uczuć, staje się chwilowym "wodzem" wszystkich, którymi uczucia 
te miotają.

Teresa   Bogucka   jest   dziennikarką,   która   ma   od   Boga   dany   dar   zatrzymywania   widzenia   na 

przeciwieństwach i sprzecznościach naszego społecznego świata. Widzi powierzchnię i to, co kryje 
się pod powierzchnią. Na powierzchni panuje względny spokój, jak na jeziorze. Urzędnicy urzędują, 
rolnicy pracują na roli, robotnicy robią, co mogą. Jedni się rodzą, a inni umierają, jedni tracą, 
a inni odzyskują władzę, jedni się kłócą, a inni żyją w spokoju. Wieje lekki wiatr, powierzchnia 
wody   faluje,   nie   słychać   armat.   Prawdziwa   burza   trwa   we   wnętrzu   jeziora.   Im   głębiej,   tym 
burzliwiej. Od czasu do czasu ktoś pojedynczo, a czasem jakaś grupa ludzi wystawia głowę nad taflę 
wody, wykrzykuje swe kwestie, płynie dalej lub najzwyczajniej tonie w głębi. Ludzie krzyczą nie 
tyle z powodu tego, co widzą, lecz raczej z powodu tego,  w czym są zanurzeni.  A są zanurzeni 
w jakiejś postkomunistycznej mazi. Nie ma już komunizmu na powierzchni, ale czuje się go w głębi. 
Na ile jest to komunizm rzeczywisty, a na ile wyobrażony? Trudno powiedzieć, wiadomo jednak, że 
wyobrażony może działać bardziej niż rzeczywisty.

Tak   rodzi   się   jedno   z pierwszych   pytań   Teresy   Boguckiej:   czym   dla   Polaków   był   komunizm? 

Odpowiedź wcale nie jest jednoznaczna. 

Natura komunizmu

W   1992   roku   Teresa   Bogucka   pisze   o kilku   typowych   interpretacjach   natury   komunizmu, 

przypisując   je   poszczególnym   ugrupowaniom   politycznym:   ówczesnej   Unii   Demokratycznej, 
liberałom,   Zjednoczeniu   Chrześcijańsko-Narodowemu,   Porozumieniu   Centrum   itd.   Oto   główne 
obrazy.

"Unia Demokratyczna, skupiająca licznych weteranów opozycji, komunizm traktuje tak, jak został 

w tych   środowiskach   opisany   przed   laty   -   jako   system   totalnej   przemocy   i demoralizacji 
społeczeństwa, niewolący ludzi podstępnie, ale i wciągający ich w swe tryby i swą logikę." Staje 
nam więc przed oczyma przede wszystkim system władzy politycznej. Jego istotą jest zniewolenie. 
Stawką gry - wolność. Wolność buduje się przez demokrację i przestrzeganie prawa. Nic dodać, nic 
ująć. A jednak koncepcja ta nie obejmowała całości komunistycznych doświadczeń. Brak wolności 
bolał przede wszystkim inteligencję. Czy tak samo bolał chłopów i robotników? Z pewnością nie. 
A przecież także tym ludziom komunizm dawał się we znaki. Mimo takich czy innych przywilejów 
także oni mieli serdecznie tego dość. To nie żaden owczy pęd zagnał ich do "Solidarności". Więc co? 
Otóż ci wszyscy opozycjoniści, którzy wywodzili się głównie ze środowisk inteligenckich i którym 
doskwierał   przede   wszystkim   "totalitaryzm",   nie   czuli   specyfiki   tamtego   bólu.   Zło   komunizmu 
musiało się zamknąć w pojęciu "zniewolenia". Kto nie czuł bólu zniewolenia, mógł być podejrzany 
o komunizm.

W   dalszym   ciągu   czytamy:   "Kongres   Liberałów   mało   teoretyzuje,   ale   można   założyć,   iż 

koncentruje   się   na   tym,   że   komunizm   zniszczył   w społeczeństwie   przedsiębiorczość,   rzutkość, 
zasadę   odpowiedzialności   za  swój   los  i wychował   ludzi   do   roszczeniowej   bierności."   Mamy   więc 
obraz człowieka, którego pozbawiono prawa do własności prywatnej. Nie tylko upaństwowiono mu 
narzędzia pracy, ale jego również upaństwowiono. Wolność jest niewątpliwie istotna, ale głębiej 
leży "własność". Aby rozporządzać własną wolnością, trzeba się poczuć panem samego siebie. Cóż 
z tego, że niewolnik odzyska wolność, jeśli nie zechce stać się "panem" odzyskanej wolności? Wciąż 
będzie szukał kogoś, kto zechciałby zdjąć z niego jej ciężar. Propozycja liberałów chciała uczynić 
człowieka   doskonałym   "właścicielem".   Dla   wielu   "najemników"   oznaczało   to   jednak   dobrowolną 
śmierć. Jak mieli brać swe losy we własne ręce, skoro nigdy nie byli sobą? A poza tym nie tylko 
"socjalizm", także religia stawała okoniem. Pierwsi wołali, że człowiek jest "własnością wspólnoty", 
drudzy - że jest "własnością Boga".

Trzeci   przypadek:   "Zgoła   inaczej   rzecz   wygląda   w oczach   Zjednoczenia   Chrześcijańsko-

Narodowego. Istotą Polski jest katolicyzm. Komunizm, niewoląc Polskę, zwalczał wiarę i Kościół, 
katolicy   byli   ofiarami   wszechstronnej   dyskryminacji   -   prawdziwy   podział   przebiegał   między 
wierzącymi i ateistami, którzy - cokolwiek myśleli o komunizmie, aprobowali go czy nie - w istocie 
brali czynny, bierny lub wręcz nieświadomy udział w zwalczaniu polskości. Ta walka zresztą wcale 
się nie skończyła i pierwsze wybory były jedynie jakimś jej etapem. Bowiem katolicy nie czują się 
jeszcze swojsko i bezpiecznie w swoim państwie, zagrożenia są zewsząd: komuniści, niewierzący, 
ci, co ciągle atakują Kościół, no i ta Europa zlaicyzowana i konsumpcyjna, mamiąca dobrobytem, 
a oferująca jedynie pustkę duchową. Słowem siły bezbożnictwa, które z różnych stron i z różnych 
powodów   zagrażają   Polsce,   zlewają   się   w jednego   wroga,   przed   którym   musi   się   ona   obronić." 
Komunizm zadawał ból dopiero wtedy, gdy zadawał go katolikowi i Polakowi. Wszystkie inne bóle 
schodziły na plan dalszy. Miarą bólów prześladowanego przez komunizm świata stał się ból Polaka-
katolika. Zniewolenie? Oczywiście, to jest naganne, ale czasem trochę potrzeba, aby było wiadomo, 
gdzie jest dobro i zło. Poczucie własności? Oczywiście, to jest ważne, pod warunkiem jednak, że nie 
służy   egoizmowi.   Prawa   człowieka?   Tak,   ale   pod   warunkiem,   że   nie   uszczuplają   praw   Boga. 
W każdym przeciwnym przypadku mamy prawo dmuchać na zimne.

Dalsze   określenia   są   mniej   rozbudowane.   Porozumienie   Centrum   widzi   komunizm 

w "powiązaniach   nomenklatury",   Jan   Olszewski   w horyzoncie   zwykłej   "podłości".   Można   jednak 
mnożyć interpretacje.

Jaki jest skutek wieloznaczności w samym punkcie wyjścia? Jest łatwy do przewidzenia: to się 

musiało skończyć podejrzeniami, oskarżeniami, podziałami i walką w łonie dawnej "Solidarności". 
Zarzewiem konfliktu były nie tylko ogniste temperamenty, ale również zabałaganione głowy.

Wydawało się, że retoryka "sporu w rodzinie", pełna podejrzeń i oskarżeń, demaskująca rozmaite 

rodzaje   "grzęźnięcia"   w "komunistycznym   bagnie",   była   tworem   dość   swobodnej   fantazji.   Każdy 
prokurator bliźniego swego starał się być unikalnym artystą. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się 
jednak, że rządziła nią pewna logika. Była to logika sporu o władzę. Siły antykomunistyczne stanęły 
naprzeciw   siebie   i weszły   w śmiertelny   spór   o władzę.   Wrogiem   "obozu   reform"   nie   był   już 
rzeczywisty spadkobierca komunistycznych idei, lecz ten, kto w wyścigu o władzę stał najbliżej. 
Spektakularnym wynikiem takiej logiki była najpierw "afera teczkowa", w której "brat w Chrystusie" 
rzucał   najgorsze   oskarżenia   pod   adresem   innego   "brata   w Chrystusie",   a następnie   obalenie 
"solidarnościowego" rządu Hanny Suchockiej przez "solidarnościowych" deputowanych.

Tak potwierdziła się przynajmniej częściowo teza Nietzschego: nie prawdy nam potrzeba, ale 

pokarmu do życia. W pewnym momencie nastąpiło jednak przejedzenie. Pokarm okazał się trucizną.

Losy "ludu pracującego miast i wsi"

Innym wątkiem artykułów Teresy Boguckiej jest - najogólniej - sprawa "ludu", który w "Polsce 

Ludowej" stanowił "prawdziwą Polskę". Wszystko było wtedy "dla ludu" i wszystko dokonywało się 
"przez lud". A "ludem" były "masy pracujące miast i wsi". Słowem, które dookreślało pojęcie "ludu", 
było słowo "praca". Co robi "lud"? Lud "pracuje". Czym jest praca? Jest tym, co "robi lud"; pracą jest 
wszystko, co "robi lud". Obok "ludu" ustawiali się "aktywiści". Aktywiści w zasadzie nie pracują, ale 
spełniają funkcje kierownicze wobec "ludu". Ważne jest, by w funkcjach tych nie "odrywali się od 
ludu". A co robi inteligencja? Inteligencja "żyje z ludu i dla ludu". Czy inteligencja pracuje? To wielki 
problem! Pisarz "pracuje", gdy opisuje "pracę ludu". Jeśli tego nie robi, lepiej niech nic nie robi. 
Z innymi podobnie.

Teresa Bogucka zwraca uwagę na rozkład "mitologii ludu", a także na - dostrzegalne nierzadko 

także podczas manifestacji ulicznych - skutki tego rozkładu. Na podstawie jej obserwacji można 
pokusić się o pewną syntezę.  W formule:  "lud pracujący"  rozkładowi  ulega  najpierw  przymiotnik 
"pracujący". Okazuje się, że to, co "robi lud", w coraz mniejszym stopniu jest pracą, a w coraz 
większym ślepym i bezowocnym "wydatkowaniem energii". Ale "lud" nie zdaje sobie jeszcze sprawy 
z "choroby pracy", w jaką został wpędzony, lecz wciąż - zwłaszcza po upadku komunizmu - żyje 
w przeświadczeniu,   że   jest   niszczony   przez   "pasożytów".   Wraz   z rozkładem   pracy   idzie   rozkład 
"uznania", jakim ideologia komunizmu darzyła "lud". Teraz, w nowych czasach, nic już się nie dzieje 
"dla ludu", "z ludem", "dzięki ludowi". Stara władza może i wyzyskiwała "lud", ale śpiewała mu także 
kołysanki nad uchem. Nowej władzy ani się śni taki śpiew.

Nie jest łatwo człowiekowi przyjąć do wiadomości, że jego codzienny wysiłek w fabryce, kopalni, 

na roli czy w biurze nie jest już w sensie ścisłym "pracą", lecz zajęciem, które - mimo zmęczenia, 
jakie niekiedy powoduje - spadło do poziomu czynności nikomu niepotrzebnej. Czas komunizmu był 
czasem   zahamowania   rozwoju   pracy.   "Uspołeczniona"   praca   znalazła   się   w zaułku   bez   wyjścia. 
Upadek komunizmu zniszczył fasadę, zdarł transparenty z hasłami i obnażył głębię rozkładu. Teresa 
Bogucka   pokazuje   kłębowisko   sprzeczności   (rok   1992):   "Ekologowie   domagają   się   zlikwidowania 
trujących zakładów, załogi ich utrzymania, bo bronią przed bezrobociem. Właściciele kamienic chcą 
prawa   dysponowania   swą   własnością,   lokatorzy   ochrony   przed   właścicielami.   Przemysł   żąda 
zmniejszenia   ciężarów   podatkowych,   sfera   budżetowa   zwiększenia   świadczeń.   Chłopi   chcą   cen 

gwarantowanych   i tanich   kredytów   -   przeciw   są   ci,   którzy   bronią   interesu   konsumenta,   reguł 
wolnorynkowych i budżetu."

Z głębi takich sprzeczności wyłania się strajk i krzyk na ulicy. Autorka porównuje manifestacje 

z pierwszego   okresu   "Solidarności"   z manifestacjami   w okresie   transformacji   ustrojowej.   Widać 
różnicę. Różnica dotyczy  poczucia godności.  Czytamy (1994 r.): "Organizacje o korzeniu ludowym, 
typu związki zawodowe i partie chłopskie, wytworzyły już i zrutynizowały pewien sposób bycia na 
scenie publicznej, przyjmując styl agresywno-prostacki. Taki, którego syntezą jest zdanie: ja tam 
się nie znam, ale ten minister jest idiota. Budzi to oczywiście zgrozę wśród inteligentów, którzy 
pamiętają   Sierpień.   A to   przypomnienie   dowodzi   jednego:   wyrażanie   swoich   potrzeb   w sposób 
godny,

 

znaczony

 

roztropnością

 

i otwartością

 

lub

 

roszczeniowo-

-agresywny nie zależy od poziomu danej grupy, ale od różnych okoliczności. Można się zastanawiać, 
dlaczego   pierwsza   »Solidarność«   traktowała   komunistyczny   rząd   z godnym,   ale   pełnym   respektu 
umiarem, a druga rządy demokratycznie wybrane lży przy byle okazji grubym słowem. Dlaczego 
w pierwszej istniała gotowość uczenia się, argumentowania, bycia lepszym, a w drugiej ministrowie 
i ich racje zasługują jedynie na pogardę." 

Skąd   ta   przemiana?  Oczywiście,   źródła   są   rozmaite.   Wydaje   się   jednak,   że   jest   ona   częścią 

szerszej   sprawy,   którą   należałoby   nazwać   sprawą   tożsamości.  Przemiany,   w których   bierzemy 
udział,   są   głębsze,   niż   się   nam   na   początku   wydawało.   Właściwie   wszystkie   fundamenty 
dotychczasowej tożsamości ulegają zakwestionowaniu. Nie tylko tożsamość "ludowa", "klasowa" czy 
"ideologiczna",   ale   również   tożsamość   "religijna",   "katolicka"   czy   "narodowa"   wymaga   nowego 
rozumienia.   Wraz   z pytaniem   o tożsamość   idzie   pytanie   o rację   "uznania",   bez   którego   nie   jest 
możliwa   żadna   wspólnota.   Skąd   bierze   się   i na   czym   polega   nasze   społeczne   "my"?   Demokracja 
proponuje: nasze społeczne "my" to "my obywatelskie". Jesteśmy podmiotami praw i zobowiązań. 
Łączy nas "godność człowieka". Ale czy to wystarcza? Czy nie jest to tylko początek drogi?

Brutalny krzyk robotnika pod Belwederem czy smutek w oczach chłopa stojącego przed walącą 

się stajnią to nie tylko znak zagubienia ludzi, którzy "nie poznali czasu nawiedzenia swego" i w porę 
nie   odbudowali   siebie,   ale   również   wezwanie   do   nowej   wspólnoty,   nowej   solidarności,   nowego 
braterstwa.

Kościół

Kościół jest, oczywiście, zbyt bogatą rzeczywistością, by można ją było zamknąć w jednym czy 

dwóch   artykułach.   Aby   uzyskać   bardziej   pełny   obraz   sytuacji,   trzeba   połączyć   uwagi   Teresy 
Boguckiej   z książką   Jarosława   Gowina  Kościół   po   komunizmie.  Uwzględniwszy   wszystkie 
zastrzeżenia, należy jednak raz jeszcze przyjrzeć się "intuicji sprzeczności", jaka prowadzi autorkę 
w głąb religijno-kościelnej rzeczywistości. Dlatego dobrze będzie, jeśli do uwag, jakie znajdujemy 
w książce, dołączymy to, co napisała później ("Gazeta Wyborcza", 23-24 maja 1998).

Polski Kościół stał się po części miejscem wylęgu i pielęgnacji szczególnych mitów, którym, choć 

są   oczywistym   fałszem,   nieźle   się   powodzi,   ponieważ   w cieniu   przykościelnych   drzew   wciąż 
znajdują się "grupy", którym mity te "pozwalają żyć".

W przedmowie Polaka po komunizmie czytamy: "Kościół (...) być może zwiększa zamęt związany 

z oceną   zaszłości.   Oto   bowiem   o pokusach   liberalnych,   o niebezpieczeństwach   konsumpcji   mówi 
językiem tak surowym  i piętnującym, jakiego do komunizmu nigdy nie zastosował. Ludzie mogą 
odnieść   wrażenie,   że   za   PRL-u   jakoś   się   żyło,   a teraz   dopiero   Kościół   i wiara   znalazły   się 
w prawdziwym   okrążeniu   i zagrożeniu,   dopiero   teraz   zło   zewsząd   wyłazi   i wszystkie   moce   się 
sprzysięgają. Wobec obwieszczonej »kultury śmierci« komunizm jawić się może jak kultura życia, 
w dodatku niekonsumpcyjnego i przaśnego." Znamienne, że w retoryce przykościelnej nie ma ani 
śladu oceny komunizmu, z jaką wystąpił Papież. Rzeczywiście, zamęt związany z oceną przeszłości 

nie zmniejsza się, lecz zwiększa. Staje problem stosunku "polskiej religijności" do doktryny Jana 
Pawła II.

W artykule z maja bieżącego roku czytamy o ludziach, których przemiany ustrojowe wyrzuciły na 

margines życia: 

Po   1989 r.   po   tych   ludzi   strwożonych   i niepewnych   sięgali   różni   polityczni   demagodzy,   pragnący 
zamienić   ich   w swe   zaplecze,   i ideolodzy   szukający   przeciwwagi   dla   napływających   do   Polski 
groźnych miazmatów. Naprawdę powiodło się ks. Rydzykowi - ma armię, którą posłał już przeciw 
ginekologom i przeciw niewłaściwym filmom, użył jej w obronie Stoczni Gdańskiej i w walce z nową 
konstytucją,   rzucił   jej   głosy   w wyborach   na   swoich   posłów.   Daje   ludziom   zagubionym   oparcie 
i wyjaśnienie zawiłości dzisiejszego świata - ich poczucie klęski zamienia w poczucie godności, ich 
odczucie   gorszości   w moralną   wyższość,   niezrozumiałą,   zawiłą   rzeczywistość   w oczywisty   spisek 
wrogów,   a oszałamiający   jazgot   informacji   unieważnia   prostymi   regułami   walki   z wiadomym 
żydomasońskim   knowaniem.   Do   knowań   tych   należy   nie   tylko   gospodarcza   ruina   Polski,   powiaty 
i wchodzenie   do   Europy,   ale   i zło,   które   szerzy  się   w Kościele   -   katolicyzm   otwarty.   Jego 
przedstawiciele są po prostu żydowskimi pachołkami.

Jakim  pojęciem  określić   opisane   zjawisko?  Pojęcie  jest  znane,  brzmi:  resentyment.  Najpierw 

Fryderyk Nietzsche tłumaczył istotę chrześcijaństwa resentymentem, czyli "buntem karłów na polu 
moralności", potem Max Scheler określał tym samym pojęciem naturę buntu burżuazyjnego przeciw 
chrześcijaństwu.   Dwie   przeciwne   interpretacje   pojęcia   wcale   go   nie   unieważniają,   lecz   raczej 
dowodzą, że resentyment może się pojawić zarówno w religii, jak poza religią. Bo o cóż w nim 
chodzi? Chodzi o przewrót w "królestwie wartości". Oto lis ma ochotę na słodkie winogrona, ale 
winogrona   wiszą   zbyt   wysoko,   by   mógł   po   nie   sięgnąć.   Wmawia   sobie   więc,   że   winogrona   są 
cierpkie. Podobnie z człowiekiem resentymentu: wszystko to, co go przerasta, staje się podejrzane, 
gorzkie, cierpkie, złe, a ci, którzy twierdzą inaczej, oczywiście kłamią. Przewrotny lis może i czuje 
w głębi duszy, że jest inaczej, ale wybiera "prawdę", jaka pozwala mu żyć.

Cokolwiek by się rzekło, środowisko Radia Maryja jest nadal częścią polskiego Kościoła. Oznacza 

to,   że   w jakiejś   części   polskiego   Kościoła   znalazło   schronienie   to   wszystko,   co   nie   mieści   się 
w przestrzeniach   nowego   systemu   pracy,   instytucji   demokratycznych,   wczorajszego   poczucia 
godności.   Zamknięci   w tym   schronieniu   wyznawcy   uzyskują   duchowy   pokarm,   kościelną 
legitymizację działania i wzajemne utwierdzenie w resentymencie.

Kto jest tak okrutny, by odebrać im ich złudzenia?

U autorki daje o sobie znać "intuicja sprzeczności": "Watykan może ogłaszać posłanie o Szoah, 

Papież może chodzić do synagogi, a polskie katolickie radio i tak wie lepiej, co myśleć o Żydach, 
którzy   pragną   zniszczyć   Polskę.   Katolicyzm   ludowy   już   raz   pokazał,   że   jest   odporny   na   istotę 
Kościoła   powszechnego.   Chłopska   emigracja   do   Ameryki   odbywała   się   parafiami   -   i tam,   na 
obczyźnie,   ludzie   trwali   razem,   modlili   się   po   polsku   i nie   chcąc   włączyć   się   w obce   struktury 
kościelne, powołali swój Polski Kościół Katolicki." 

Ale   rozziew   między   doktryną   Jana   Pawła   II   a doktryną   "schroniska"   dotyczy   nie   tylko   sprawy 

Żydów   i oceny   komunizmu.   Dotyczy   również   oceny   wolności,   oceny   demokracji,   wolnego   rynku, 
państwa wyznaniowego, zjednoczenia Europy, etyki środków masowego przekazu, nie wspominając 
już o ocenie konkretnych ludzi.

***

Człowiek   nie   jest   "istotą   myślącą",   ponieważ   woli   słodką   iluzję   niż   gorzką   prawdę   -   to 

Nietzscheańskie   odkrycie   powraca   jak   brzęczenie   komara.   "Słodkie   iluzje"   tym   się   jednak 

odznaczają,   że   stanowią   pokarm   krótkiego   dystansu.   Są   potrzebne   tak   długo,   jak   długo   trwa 
uczucie, które ich potrzebuje. Publicystyka Teresy Boguckiej także i to pokazuje. Przed oczyma 
czytelnika przesuwają się widma wrogów i splątana z widmami, nie mniej widmowa odwaga tych, 
którzy twierdzą, że walczą z wrogami. Przesuwają się i zapadają w niepamięć, jak Stan Tymiński. 
Nie dlatego jednak zapadają, że krytyczny rozum odsłania nagle ich widmowość, ale dlatego, że nie 
są   już   żadnym   pokarmem.   Albo   nie   ma   już   uczucia,   które   ich   potrzebowało,   albo   nie   ma   już 
człowieka, który był nosicielem uczuć. W końcu czas także robi swoje, a młodzież dorasta szybciej, 
niż myślimy.

Hegel   pisał   kiedyś,   że   mimo   burzy   emocji,   bałaganu   pojęć,   ciemności   w sercach   działający 

w historii "chytry rozum"  i tak  w końcu wychodzi na swoje. Świat bowiem jest w gruncie rzeczy 
rozumny. Głupota mija, rozum trwa. Czy nie obserwujemy czegoś podobnego wokół nas? A jednak 
przebudowa i budowa Polski postępuje do przodu. Właśnie w dniach, kiedy piszę ten tekst, przyszła 
wiadomość, że fabryka traktorów "Ursus" - jeden z ostatnich "bastionów gospodarki socjalistycznej" 
w Polsce - weszła w stadium reformy, a związek "Solidarność" wyraził zgodę na zwolnienia grupowe. 
I po   co   były   te   palenia   opon   na   torach   kolejowych   i gromkie   pogróżki   pod   Sejmem?   Czy   nie 
wystarczyło wcześniej stuknąć się w czoło?

Ks. Józef Tischner, ur. 1931, prof. filozofii, kierownik Katedry Filozofii Człowieka w PAT. Wkrótce 

ukażą się: poprawione wydanie Filozofii dramatu oraz Spór o istnienie człowieka.

Ks. Józef Tischner

Z cyklu: Ksiądz na manowcach

Tożsamość w czasie przełomu

Czasy   przełomów   są   wielką   próbą   dla   poczucia   tożsamości   każdego,   kto   w   nich   czynnie 

uczestniczy. Gdy "przemija postać tego świata", wtedy wysycha również źródło, z którego człowiek 
czerpał wiedzę o tym, kim naprawdę jest. Człowiek zmienia się wraz z czasami. Święty Paweł - 
uczestnik   i   współtwórca   czasu   przełomu   -   wyraził   swą   przemianę   zmianą   imienia.   Kiedy   był 
Szawłem,   zawdzięczał   swą   tożsamość   "Prawu",   w   którym   szukał   zbawienia.   Jako   Paweł   szukał 
oparcia w Chrystusie. Napisał wtedy: "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus".

Poczynając   od   schyłku   średniowiecza,   Europa   weszła   w   okres   głębokiego   przełomu,   który 

stopniowo ogarnął wszystkie  warstwy życia społecznego. Dawne oczywistości stały się wątpliwe, 
powoli krystalizowały się nowe. Nie ma już pewności, czy człowiek jest dzieckiem Boga, a jeśli 
nawet  jest, to nie ma pewności,  o jakim Bogu  myślimy: Bogu katolików, protestantów, Żydów, 
mahometan czy może jeszcze  innym? Obalenie ustroju  feudalnego podcięło korzenie tożsamości 
politycznej. Nie ma już stałych miejsc w społeczeństwie, do których Opatrzność z góry przeznaczała 
każdego. Przemiany gospodarcze wydobyły z niebytu nowe warstwy społeczne, takie jak burżuazja 
czy   proletariat.   Ich   znaczenie   rosło   kosztem   znaczenia   arystokracji,   szlachty   i   kleru.   Upadkowi 
znaczenia kleru towarzyszy wzrost roli nauki i techniki. Uniwersytety i szkolnictwo wymknęły się 
spod opieki Kościoła. Wieje duch antyfeudalizmu. Ideałem nowej epoki staje się równość, wolność, 
braterstwo. Krystalizuje się idea demokracji. Każdy powinien się teraz odnaleźć w obszarze pojęcia 
"obywatel". Ale pojęcie obywatela wiąże się ściśle z pojęciem państwa. Czy  żyjąc już nie  jako 
"dziecko Boże", lecz jako "obywatel państwa", człowiek zdoła odbudować dawne poczucie godności, 
bez którego nie ma poczucia tożsamości?

Pytaniu o przemiany poczucia tożsamości w czasach nowożytnych została poświęcona znakomita - 

dziś już niemal klasyczna - praca Charlesa Taylora "Sources of Self. The Making of the Modern  
Identity" (1989 r. O ile mi wiadomo, PWN przygotowuje jej polską wersję). Ten wybór publikacji 
wychodzi   naprzeciw   naszym   żywotnym   potrzebom.   Także   naszym   przemianom   towarzyszy 
dramatyczne pytanie: kim byliśmy i kim będziemy jutro?

Autor bada wiele dróg, na których człowiek nowożytny tracił swą tożsamość. Początkiem każdej 

był rozkład hierarchicznej wizji świata. W wizji hierarchicznej, wiązanej najczęściej z imieniem 
Platona i jego następców, jedne byty stały "wyżej", a inne "niżej"; jedne były mniej, a inne bardziej 
"doskonałe", w zależności od stopnia uczestnictwa w najlepszym i najdoskonalszym istnieniu Boga. 
Czasy nowożytne są czasami bez hierarchii, a nawet czasami walki z hierarchią. Atak na hierarchię 
nastąpił z wielu stron. Jeden z najmocniejszych ciosów zadał jej Mikołaj Kopernik, inne nastąpiły w 
wyniku odkryć geograficznych, jeszcze inne wywołał fakt rozbicia chrześcijaństwa: Ziemia przestała 
być środkiem kosmosu, Europa przestała być środkiem świata, a Rzym przestał być środkiem Europy. 
W   końcu   także   człowiek   został   strącony   z   piedestału.   On   także   przestał   być   "środkiem",   wokół 
którego wszystko się kręci. Jedni mówili, że jest "maszyną" pośród wielu podobnych "maszyn", a 
inni, że jest końcowym ogniwem ewolucji przyrodniczej, czyli dalekim kuzynem małpy.

Pozytywną   stroną   rozkładu   hierarchii   jest   krystalizacja   nowego   poczucia   tożsamości.   I   tutaj 

Charles Taylor wydaje się najbardziej interesujący. Sądzi on, że krystalizacja owa dokonuje się 
dzięki nowemu doświadczeniu dobra. Pisze: "Wiedza o tym, kim jestem, jest odmianą wiedzy o  
tym, gdzie się znajduję. Moja tożsamość określa się poprzez więzi i tożsamości pojawiające się w  
ramach horyzontu, w obszarze którego od przypadku do przypadku mogę podjąć próbę określenia, 
co jest dobre lub wartościowe, co trzeba lub powinno się uczynić, co ewentualnie pochwalam, a co 

odrzucam"

1

 Propozycja autora jest więc podwójnie interesująca: nie tylko śledzi przemiany poczucia 

tożsamości, ale wnosi również ogromny wkład w rozumienie nowożytnej filozofii dobra. Podstawowa 
teza, że nie można budować poczucia tożsamości poza doświadczeniem dobra, wydaje się nie tylko 
wielce interesująca, ale również niezwykle cenna.

Ze wszystkich opisanych przez Taylora dróg rozkładu biorę dziś pod uwagę jedną - tę, która leży 

najbliżej   religii   i   łączy   się   z   moralnością.   Chodzi   o   rozkład   ideału   "życia   konsekrowanego"   i 
pojawienie   się   na   jego   miejscu   koncepcji   "życia   zwyczajnego"   jako   nowego   wzorca   religijnej 
świętości. Upowszechnienie koncepcji "życia zwyczajnego" oznacza, że to, co uchodziło dotąd za 
przykład "doskonałości" - życie w klasztorze, kapłaństwo, celibat, ubóstwo, posłuszeństwo - straciło 
nagle swój powab i człowiek zaczął szukać świętości w tym, co zwyczajne, codzienne, powszednie. 
Opustoszały mury klasztorów, z wielu świątyń zniknęła Eucharystia, obumarł kult świętości. Jakaś 
ważna część hierarchicznej drabiny dóbr i doskonałości - a może cała hierarchia - załamała się. 
Świat "spłaszczył się". Nie ma już miejsca dla tego, co mogłoby stanąć "wyżej" i "niżej". Kto się chce 
orientować w nowej przestrzeni świata, pyta, co jest na "prawicy", co na "lewicy", a co znajduje się 
"pośrodku"; ewentualnie, co jest "zacofane", a co "postępowe". Kościół, którego rozumienie wciąż 
wymyka się kategoriom "płaskiego świata", wprawdzie nadal istnieje, ale przesuwa się powoli poza 
granice zrozumiałości. Jedyne, co można o nim w sposób zrozumiały w nowym języku powiedzieć, 
to to, że jest "tradycjonalistyczny". Pod pewnym względem mamy do czynienia z "desakralizacją" 
świata, pod innym - z nową "sakralizacją". Nowożytne Sacrum nie ma stałego miejsca pobytu, lecz 
"wędruje", przenosząc się z jednego "przedmiotu" na drugi. Czym zakończą się "wędrówki Sacrum"? 
Odnalezieniem stałego gniazda czy opuszczeniem świata?

Aby lepiej zrozumieć znaczenie "życia zwyczajnego", należy przyjrzeć się bliżej temu, czego jest 

ono   zaprzeczeniem,   czyli   hierarchicznej   wizji   świata.   Wizję   hierarchiczną   wiążemy,   jak 
wspomniałem,   z   platonizmem.   Myśl   platońska   i   platonizująca   splotła   się   dość   wcześnie   z 
chrześcijaństwem. Wynikiem tego splotu było to, że chrześcijańskie poczucie tożsamości zespoliło 
się ściśle z poczuciem platońskim. Zobaczmy to na jednym konkretnym przykładzie, który okazuje 
się niewielkim wycinkiem ogromnego problemu.

Hierarchia i dobro

Skąd się wzięło myślenie hierarchiczne i  sama hierarchia? Odpowiedź brzmi: z doświadczenia 

dobra;   gdyby   nie   doświadczenie   szeroko   pojętego   dobra,   nie   mielibyśmy   hierarchii.   Hierarchia 
oznacza, że coś jest "dobre", "lepsze", "gorsze", "najlepsze" i "najgorsze". Tym "czymś" mogą być 
ludzie,   rzeczy,   przedmioty,   sprawy,   czynności,   uczucia,   nastroje,   działania,   niedziałania   itd. 
Hierarchia nie jest nam jednak dana bezpośrednio, jak kamyk na dłoni, ale ujawnia się bezustannie 
w sposobach naszego porządkowania czasu i przestrzeni. Świadomość hierarchii wciąż "pracuje" i 
wciąż przynosi owoc. Czym byłoby nasze codzienne życie, gdyby sprawy, które musimy podjąć, nie 
układały się w określony porządek?

Według Platona budujemy hierarchię, ponieważ ponad naszymi głowami świeci idea Dobra. Ona 

jest słońcem naszego życia. Słońce nie tylko rzuca blaski, ale również udziela życiodajnych mocy. 
Moc "dobrego światła" budzi w każdym z nas siły "Erosa", które sprawiają, że miłujemy, "co w górze 
jest, a nie co na ziemi" i postępując wedle tych sił, stajemy się coraz bardziej doskonali. Kto jest 
choć   trochę   dobry,   chciałby   być   jeszcze   lepszy,   kto   jest   lepszy,   chciałby   być   najlepszy.   Droga 
życiowa człowieka przypomina raz bieg strzały w górę, kiedy indziej, gdy ciążenie ciała jest zbyt 
wielkie, lot jaskółki po spirali.

Stosunkowo   wcześnie   doszło   do   spotkania,   a   następnie   do   wzajemnego   przenikania 

chrześcijaństwa z myślą platońską. Louis Dupré pisze: "Nie ma sensu próbować opisywać religijnych  

implikacji   tych   filozofii,   ponieważ   one   są   z   gruntu   religijne.   Doktryna   Platona   o   Erosie   jest  
zasadniczo doktryną zbawienia. A przecież motyw Erosa jest siłą napędową całej jego filozofii. 
Filozofia   ta   bowiem   nie   ma   innego   celu   niż   wyzwolenie   duszy   z   jej   przyziemnego   stanu   i 
wzniesienie   do   kontemplacji   jej   własnej   duchowej   istoty"

2

.   Jedynym   problemem   jest   to,   jak 

głębokie było wzajemne przenikanie. Miejscem spotkania i pomostem przenikania była idea Dobra. 
Idea ta wydaje się kluczem zarówno do platonizmu, jak i do chrześcijaństwa. Wiara chrześcijańska i 
myślenie platońskie ożywia to samo pragnienie: pomóc człowiekowi, aby stał się dobrym. 

Ale czy "dobro" tam i tu znaczyło to samo?

Zwróćmy uwagę: co robi Jahwe - Najwyższe Dobro Starego Przymierza? Przede wszystkim stwarza 

nakazy i zakazy. Co robi Dobro platońskie? Przede wszystkim pociąga ku górze. Gdy z jednej strony 
mamy dziesięć przykazań, to z drugiej mamy opis drogi Erosa. Kto przekracza Boże nakazy, ten 
grzeszy. Kto nie postępuje drogą Erosa, ten jest "niemądry" i błądzi. Czy to możliwe, by jedno i to 
samo Dobro raz wtrącało w grzech, a raz w błąd? Między błędem a grzechem jest ta różnica, że błąd 
świadczy o skończoności człowieka, a grzech o jego zbuntowanej woli. Czy to możliwe, by różnice 
między   dwoma   ujęciami   natury   Dobra   sprowadzić   do   tego,   że   jedno   jest   osobowe   a   drugie 
nieosobowe czy ponadosobowe?

U   pierwszych   chrześcijańskich   platoników   idea   Dobra   natychmiast   rodziła   obraz   hierarchii. 

Przykładem tego jest dzieło Pseudo-Dionizego Areopagity, którego "Pisma teologiczne" otrzymaliśmy 
niedawno   w   świetnym   przekładzie   Marii   Dzielskiej   (Wyd.   Znak).   Jeden   z   pierwszych   mistrzów 
myślenia teologicznego mówi przede wszystkim o Dobru. To zadziwiające, jak trudno przychodzi 
nam dziś wczuwanie się  w  jego myślenie. Jak można mówić o  Dobru niezależnie od nakazów i 
zakazów? My tego nie potrafimy. Ale Areopagita wymaga czegoś więcej: chce, abyśmy uznali, że 
Dobro   jest   "ponad   bytem   i   niebytem".   Dobra   nie   można   opisywać   za   pomocą   zdań,   w   których 
występuje słówko "jest". "Jest", znaczy "byt", ale Dobro leży wyżej niż "byt", ponieważ określa sens 
bytu. Nie znaczy to jednak, że należy zastosować słówko "nie-jest". Więc jak? Czy jest coś trzeciego 
pomiędzy bytem i niebytem? O tak - odpowiadają platonicy. Jest "nadbyt", "prabyt", jest "Boska 
Zwierzchność", Dobro właśnie. "...istnienie wszelkich bytów i tego, co wieczne, pochodzi od Tego,  
który jest Prabytem. Z Niego wywodzi się każda wieczność i czas. Prabyt, który poprzedza wszelki 
byt, jest zasadą i przyczyną wszystkich wieków, każdego czasu i jakiegokolwiek bytu. Wszystko w  
nim uczestniczy..."

3

. Prabyt ten jest również "ponadosobowy". On nie może być "osobą", skoro jest 

tym,   wedle   czego   postępuje   osoba.   Co   możemy   powiedzieć   o   Prabycie?   Jeśli   "mówić",   oznacza 
używać słowka "jest", to nic. Należałoby więc mówić tak, jakby się nie mówiło. W sprawach Boskości 
mówi ten, kto potrafi pozostać "niemy".

Jak się to jednak dzieje, że nasza myśl wznosi się aż do Boskiej Zwierzchności? Dzieje się tak 

dzięki  hierarchii.   Areopagita  każe  nam  widzieć  drabinę,  której  koniec  ginie  w chmurach.  Takie 
"wspinanie się" po drabinie znów sprzeciwia się naszym nawykom myślowym. Bacon powiedział: 
"Rozumowi nie potrzeba skrzydeł, ale ołowiu". Współczesna wyobraźnia widzi zazwyczaj świat jako 
"strumień" wydarzeń, wypływający od Pierwszej Przyczyny i zmierzający do Ostatecznego Celu. Gdy 
wyobraża sobie Boga, umieszcza Go na początku lub na końcu strumienia. Nie tak dawno znany, 
choć dziś coraz bardziej zapominany filozof, ks. prof. Kazimierz Kłósak, próbował opracować na 
nowo pięć dowodów na istnienie Boga, przedstawionych przez św. Tomasza z Akwinu. Najwięcej 
zastrzeżeń wzbudził w nim dowód ze "stopni doskonałości". Sądził on, że platoński charakter tego 
"dowodu" czyni go zupełnie niezrozumiałym dla współczesnego człowieka. Jeśli człowiek ten myśli 
"naukowo", może jeszcze mieć przed oczyma - oprócz Pierwszej Przyczyny czy Ostatecznego Celu - 
obraz "wielkiego wybuchu" i Boga jako "Detonatora" tajemniczych energii. Myślenie takie - zarówno 
to, które biegnie od przyczyny sprawczej do celu, jak to, które szuka Rozumu planującego "wybuch" 

- odkrywa Boga jako Moc "poza dobrem i złem". Gdyby Areopagita znał te poszukiwania, z pewnością 
uznałby je za pogańskie bluźnierstwo.

U platoników "świat" spływa z góry jak światło słoneczne. Rozum ludzki, zapatrzony w odblaski 

światła   rozproszone   po   rzeczach   i   sprawach,   krok   po   kroku   wznosi   się   ku   słońcu.   "Nie   ma   nic 
niedorzecznego w tym, że posługujemy się najbardziej niejasnymi obrazami, aby wznieść się do 
przyczyny wszystkiego i oglądać ponadświatowym okiem i całość, i to, co przeciwstawne jedno  
drugiemu, niepodzielnie i jednakowe w przyczynie wszystkiego". Rozum potrafi jednak odróżnić 
obraz od tego, co zobrazowane. I wtedy widzi drabinę "przyczynowości  wzorczej": "Z tej samej 
przyczyny   wszystkiego   wyłaniają   się   wszelkie   inteligibilne   i   te,   które   poznają   intelektualnie,  
substancje, posiadające boską postać aniołów, i natury dusz, i natury całego świata, jak również  
te, o których się mówi, że posiadają egzystencjalne utwierdzenie w innych bytach lub są tylko  
pomyślane. W rzeczy samej, te wszystkie święte i najstarsze moce, które prawdziwie trwają, są  
pomieszczone  -  jeśli  można  tak  powiedzieć  -  w  przedsionkach  nadsubstancjalnej  Trójcy,  dzięki 
której i w której tkwi ich istnienie i ich podobne Bogu bycie. Po tych bytach następują zarówno te  
byty, które są im podporządkowane, i te, które są ostatnie wśród aniołów. Te pierwsze istnieją w 
sposób podległy, a te drugie istnieją w sposób mniej godny; jednakże w odniesieniu do nas istnieją 
sposobem   ponadświatowym.   Zgodnie   z   tą   samą   zasadą   dusze   i   wszystkie   inne   byty   posiadają  
istnienie i jest ono dobre. One są i są dobre dlatego, że mają byt od Tego, który jest Prabytem,  
przez   Niego   istniejąc   i   z   Niego   czerpiąc   dobro.   Z   Niego   bierze   się   ich   początek,   w   Nim   są  
ochraniane i w Nim znajdują swój kres"

4

.

Tak   wygląda   hierarchia   duchów.   Współczesny   umysł   krytyczny   pyta:   skąd   lęgły   się   w   głowie 

platonika   owe   tajemnicze   "nadbyty",   "Boskie   Zwierzchności",   rozmaite   "inteligibilności", 
"nadsubstancjalna Trójca" czy "chóry aniołów"? Z mitologii? Z Objawienia chrześcijańskiego? Myślę, 
że niezależnie od tego, co było konkretnym źródłem inspiracji, Areopagita musiał znaleźć dla nich 
jakiś odpowiednik we wnętrzu duchowej dobroci człowieka i po odpowiednim przetworzeniu uczynić 
z niej hierarchię nieba. Szukajmy dobrze, a znajdziemy w sobie coś z "nadbytu", coś z "Boskiej 
Zwierzchności",   coś   z   "inteligibilności",   z   "nadsubstancjalnej   Trójcy"   czy   "chórów   anielskich". 
Rozumienie nieba dokonuje się przez rozumienie siebie i rozumienie siebie idzie przez rozumienie 
nieba.   My   dziś   nie   mamy   już   tej   umiejętności.   Nie   tylko   tamto   niebo   jest   dla   nas   zamknięte, 
również my jesteśmy zamknięci dla siebie.

A jak wygląda hierarchia ziemska? Tu czujemy się już nieco raźniej. W ziemskich warunkach 

hierarchia staje się hierarchią władzy. Dobro uzyskuje dodatkową wykładnię: im wyższe dobro, tym 
większa jego moc, jego władza. Naprawdę tylko dobro rządzi. Czy prawdą jest jednak również teza 
przeciwna:   im   wyższa   moc,   tym   większe   dobro?   Ku   takiej   interpretacji   zmierza   polityczne 
rozumienie dobra. Zachodzi niewątpliwe podobieństwo między neoplatońską wizją świata a obrazem 
państwa   i   dworu   bizantyńskiego   oraz   obowiązujących   na   dworze   rytuałów.   Na   dworze,   jak   we 
wszechświecie, to, co położone niżej, zawdzięcza swe istnienie temu, co położone wyżej. Podobnie 
z dobrem. Im wyższej władzy sięgamy, tym większego dobra dotykamy. Władza, która "stoi wyżej", 
jest dobra niejako a priori. Natomiast poddani są "dobrzy" wedle stopnia "uczestnictwa" we władzy, 
czyli wedle stopnia poddania.

Tekst Pseudo-Dionizego Areopagity jest godny podziwu. Autor widzi to, czego my nie widzimy, a 

jeśli nawet widzimy, to słabo. A jednak czegoś nam w nim brakuje. Nie ma tam wzmianki o dwóch 
wartościach, bez których nie może się obejść żaden współczesny traktat teologiczny - o wolności i o 
miłości bliźniego. Nie chcę wyjaśniać, dlaczego tak się stało. Nie chcę również sugerować, że autor 
nie ma żadnej idei wolności, ani że cała miłość człowieka ma się zamienić w ruch powrotu do 
Miłości,   z   której   wyszła.   Z   faktu,   że   autor   o   czymś   nie   napisał,   nie   można   wnosić,   że   temu 
zaprzeczył. Chcę tylko zwrócić uwagę na brak, który dowodzi różnicy epok.

Jednego trzeba jednak zazdrościć Areopagicie: umiejętności poruszania się w "żywiole Dobra". 

Może najbardziej zdumiewającym znamieniem tego myślenia jest przekroczenie wymiaru bytu w 
stronę "czegoś", co jest "poza bytem i niebytem". Aby myśleć byt, trzeba stanąć ponad bytem. To 
nam przychodzi najtrudniej. Ołów zastąpił nam skrzydła. Może to i dobre dla nauk "pozytywnych", 
ale czy dobre dla wiary, dla religii? Czy można odrywać religię od "żywiołu Dobra" i pragnienia 
polepszenia człowieka?

Godność życia zwyczajnego

Powróćmy do Charlesa Taylora i jego opisu ideału "życia zwyczajnego", który rozpowszechnił się 

dzięki protestantyzmowi, zwłaszcza w jego purytańskiej odmianie.

Życie zwyczajne wiąże się z "produkcją i >reprodukcją, czyli z pracą i przygotowaniem rzeczy 

koniecznych do życia ludzi obdarzonych płcią, a więc małżeństwa i rodziny"

5

. Świat, zwłaszcza świat 

społeczny,   jest   "płaszczyzną".   Aby   się   zjednoczyć   z   Bogiem,   nie   potrzeba   nadzwyczajnych 
odosobnień, specjalnych powołań, objawień i cudów. Wystarczy żyć uczciwie i spełniać obowiązki 
stanu.Trzeba szukać Boga w pobliżu - w codziennej wierności obowiązkom, w miłości rodzicielskiej, 
w służbie dla innych, w pracy i modlitwie pośród braci. Bóg "uniża się" i jest blisko. Bliski Bóg kocha 
przysłowia, które są mądrością zwyczaju. "Kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje". Gdy zapytano św. 
Jana   Chrzciciela,   co   należy   robić,   skoro   Mesjasz   jest   blisko,   odpowiadał   wskazaniem   na 
"zwyczajność":   celnicy   mają   pozostać   celnikami,   żołnierze   żołnierzami,   a  "kto   ma   dwie   suknie, 
niech jedną da temu, co nie ma". Bez nadzwyczajności, wystarczy uczciwa normalność.

Rehabilitacja życia zwyczajnego łączy się z rozkładem systemu feudalnego. Rozkład ten będzie 

się ciągnął przez wieki, obejmując coraz to nowe warstwy życia społecznego. Niewątpliwie, sferą 
najważniejszą będzie sfera świadomości, zwłaszcza świadomości dobra. Następuje jakby odwrócenie 
hierarchii:   "dobre"   nie   jest   już   to,   co   "na   górze",   ale   to,   co   "na   dole".   Nawet   słońce   -   symbol 
wszelkiego dobra - nie świeci samemu sobie, lecz świeci ziemi - kwiatom, zwierzętom, ludziom. Aby 
znaleźć Boga, trzeba naśladować Boga w Jego samopoświęceniu i służbie ziemi. W postawie tej nie 
ma zaprzeczenia dobra, jak sądzą zwolennicy feudalizmu, lecz nowe jego rozumienie. Choć trzeba 
przyznać, że pojęcie dobra jako zbyt abstrakcyjne przestało służyć do opisu religii. Uznanie dla 
wartości "życia zwyczajnego" pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. Ich widownią jest przede 
wszystkim protestancki purytanizm.

Najpierw  dochodzi   do  odrzucenia  "hierarchii"   pośredniczącej   między   Bogiem  a  ludźmi.   Ofiarą 

pada Kościół katolicki. Dla Kościoła wszelkie dobro, łącznie z prawdą, zstępuje "z góry", poprzez 
władzę  papieża,  biskupów,  kapłanów.  Natomiast  zło wyłania  się  od dołu,  od strony  poddanych. 
Zbawienie jest w ostatecznym rozrachunku wyłącznie dziełem Boga, który działa bezpośrednio w 
duszy każdego człowieka. Wraz z hierarchią upada również nauka o sakramentach. "Nie chodzi przy 
tym tak bardzo o grzeszność kapłanów. Właściwym przedmiotem sporu jest przekonanie, że Bóg  
jest  w  jakimś   sensie  związany  z  czynnością  -  mianowicie   z Mszą  -  której  spełnienie   zależy   od  
człowieka"

6

.  Z   tego   samego   tytułu   muszą   upaść   odpusty,   pielgrzymki   do   "miejsc   świętych",   kult 

relikwii   i   wiara   w   cuda.   Istnieje   tylko   jeden   cud   -   cud   nieskończonego   miłosierdzia   Bożego, 
pochylającego się nad każdym wybranym człowiekiem.

Pisze Taylor: "Tam, gdzie znika pośrednictwo zbawienia, najwyższego znaczenia nabiera osobiste  

związanie wierzącego. Myśl o zbawieniu przez wiarę jest nie tylko wyrazem teologicznej tezy o  
bezsensowności   uczynków   ludzkich,   lecz   również   odbiciem   nowego   odczucia,   że   znaczenie 
decydujące przysługuje związaniu osobistą decyzją. Do grona zbawionych nie przynależy się już  
poprzez więź z uświęconym sakramentalnie porządkiem, lecz przez to, że się wiąże z nim osobiście  
całym sercem"

7

. W sprawach Boga i dobra więcej znaczy "serce" niż zewnętrzne hierarchie. Nie idzie 

o to, by chwalić Boga ustami, ale o to, by sercem być przy Bogu. Zgodnie z tym poglądem, nie 
jesteśmy pasażerami "łodzi Kościoła", ponieważ wspólnej łodzi nie ma. Każdy steruje swoją własną 
łódką.

Wydawałoby  się,  że przekonanie  o tym,  iż zbawienie  dokonuje  się  przez  wybranie,  a nie  na 

zasadzie dobrych uczynków, będzie prowadzić do bierności. Po co się wysilać, jeśli wszystko zależy 
od wybrania? Tak nie jest. Protestancki purytanizm nie tylko nie wyrzeka się "uczynków", ale tworzy 
szczególny "czyn" podejścia do świata. Nie chodzi o to, by się wyrzekać świata, lecz o to, by nie dać 
się zniewolić światem. Wciąż trzeba mieć oczy otwarte na Boga. "Używajcie, jakbyście nie używali".  
Otwierający   się   na   Boga   ludzie   próbują   budować   taki   świat,   by   oczy   Boga   ze   wstrętem   nie 
odwracały   się   od   niego.   Nie   ma   lepszego   znaku   wybrania,   jak   dobre   uczynki   obowiązkowości   i 
pracowitości.

Czytamy na innym miejscu: "Michael Walzer z pewnością ma rację, gdy zwraca uwagę, iż do sił  

napędowych   kalwińskiej,   a   szczególnie   purytańskiej   Reformacji   należy   wstręt   przed 
nieporządkiem:   nieporządkiem   społecznym,   w   przypadku   którego   stałym   zagrożeniem   pokoju  
społecznego są niezdyscyplinowani władcy wraz z bezrobotnymi i wykorzenionymi robotnikami, jak 
również podziemie złożone z oszustów, żebraków i wagabundów; nieporządkiem w obszarze życia  
osobistego, gdy rozpasane pożądania i wpływ niepohamowanych praktyk uniemożliwiają wszelką 
dyscyplinę i prowadzenie solidnego życia; a także wstręt przed połączeniem obydwu nieporządków  
i podtrzymywaniem jednego przez drugi"

8

Rozkładający się feudalizm gorszył przykładami nieporządku w łonie hierarchii i z winy hierarchii. 

Alternatywą   miał   być   porządek   bez   hierarchii.   Znaczyło   to,   że   obraz   dobra   zmienił   znaczenie. 
Zamiast  tego, co "wyżej"  i  "niżej"  mamy  to,  co "ważne"  i  "mniej  ważne",  co "pilne"  i co "może 
poczekać", co "bliskie" i "dalekie", co "kluczowe" i co "pochodne". Wszystko, co istotne, mieści się w 
horyzoncie "bytu". Byt świadomości określa świadomość bytu. Dobro i zło zostają uwikłane w relacje 
rządzące naturą bytu. "Prawo naturalne" nie jest naturą prawa, lecz naturą bytu. Przeznaczeniem 
człowieka jest działanie na byt przy pomocy bytów. Działać to dostawiać, przestawiać, odstawiać, 
nadstawiać byt do bytu, byt przeciw bytowi, byt nad bytem. Nie ma innego dobra jak harmonia 
między bytami. Jesteśmy po to, by harmonizować zwichrowany świat.

Kim jest w tym świecie człowiek? Kim jest ten, kto uzyskał świadomość swej wolności i swej 

jednostkowości jako niezbywalnej podstawy poczucia tożsamości; ten, kto niezachwianie wierzy, że 
ujednostkowiona wolność jest jego dobrem? Charles Taylor twierdzi: podstawą tożsamości zawsze 
jest to, co człowiek uważa za swe dobro. Kim zatem jest człowiek, który uznał, że jego dobrem jest 
jego ujednostkowiona wolność? Nie zamazując wielu różnic, trzeba jednak otwarcie powiedzieć: 
jest tobą, jest mną.

Religia Dobra i dobroci

Nasz współczesny dramat tożsamości ma wiele twarzy. Dla jednych wiąże się z wyjściem z czasów 

zniewolenia.   W   czasach   tych   ludzie   budowali   swój   heroizm,   zajmując   stanowisko   w   walce   o 
wolność. Czym stała się ich heroiczna tożsamość w czasie, gdy wolność stała się faktem? Dla innych 
świadomość tożsamości obraca się wokół lęków związanych z Europą. Kim będę, gdy mój kraj stanie 
się częścią wspólnoty europejskiej? Dla jeszcze innych sprawa tożsamości to sprawa polskości: kim 
będę, gdy Polska nie będzie już "Polską dla Polaków", ale dla całego świata? Do tego dochodzą 
jeszcze inne rodzaje tożsamości: zawodowej w czasach grożącego bezrobocia, religijnej w czasach 
desakralizacji,   etycznej  w   czasach   pokus   relatywizmu.  Idąc   za  sugestią  Charlesa  Taylora,   mogę 
powiedzieć: kimkolwiek będę, będę kimś w horyzoncie doświadczeń dobra i zła.

Spory   o   tożsamość   stwarzają   wiele   problemów.   Jeden   wydaje   mi   się   wyjątkowo   ważny: 

tożsamość a wiara religijna. Jest faktem, że bodaj głównym źródłem poczucia tożsamości człowieka 
europejskiego była wiara religijna. "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus" - napisał św. Paweł. 
Pseudo-Dionizy   Areopagita   szukał   siebie   w   relacji   do   "Nadbytu".   Purytanizm   proponował 
naśladowanie Chrystusa w Jego życiu ukrytym, bo "kto w małym jest wierny, ten i w wielkim wierny 
pozostanie".

Aby jednak można było odnajdywać w religii fundament tożsamości, potrzeba jednego: trzeba 

odkryć religię jako źródło dobroci człowieka. Religia musi pokazywać człowiekowi, co ma robić, by 
stawać się "dobrym człowiekiem". Człowiek "zły" musi wiedzieć, że znajduje się poza religią. Ale co 
to   jest  "dobry  człowiek"?   Co   znaczy   "zły  człowiek"?   Pisał   Mistrz   Eckhart:   "Nie  próbujmy   opierać 
świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, ale my  
mamy je uświęcić"

9

Poza   tym   nie   mam   gotowych   recept.   Widzę   otwartą   drogę   refleksji   nad   syntezą   wielu 

doświadczeń. Charles Taylor dał mi do myślenia, a ja przekazuję to dalej.

Ks. Józef Tischner

1.Charles Taylor, "Sources of Self. The Making of the Modern Identity", s. 55.

2. Louis Dupré, "Inny wymiar", tł. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 97.

3. Pseudo-Dionizy Areopagita "Pisma teologiczne", tł. M. Dzielska, Kraków 1997, s. 113.

4. Dz. cyt., s. 116.

5. Charles Taylor, "Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität", ubers. J.Schulte, 

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, s. 374

6. Dz. cyt., s. 383.

7. Dz. cyt., s. 385.

8. Dz. cyt., s. 404.

9. Mistrz Eckhart, "Traktaty. Pouczenia duchowe", 4, tł. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 22.

Józef Tischner

BOSKI RODOWÓD WOLNOŚCI
czyli "bądź wolność Twoja"

Skąd   bierze   się  wolność   i przekonanie,   że  nie  wszystko  istnieje   w zniewoleniu?   W końcu 

gdziekolwiek   skierujemy   spojrzenie,   niemal   wszędzie   odkrywamy   niewolę.   "Ta   sama   przyczyna, 
w tych samych warunkach, przynosi ten sam skutek." Świat jest powiązany milionami zależności. 
Wszystko, co jest, osacza pajęczyna systemu. Na pajęczynie pojawia się człowiek, w przypadku 
którego   ta  sama  przyczyna  w tych   samych   warunkach   nie  chce  przynosić   tych   samych   skutków. 
W obozie koncentracyjnym, w którym niemal wszyscy starali się ratować własne życie, znalazł się 
ktoś, kto życie oddał za innego. Mówi się: był wolny. Ktoś inny powie: nie, bo zdeterminowała go 
jego wiara. Niezależnie jednak od tego, jak było naprawdę, wciąż będzie mowa o wolności. Skąd 
w naszym świecie idea wolności? Skąd to słowo? Kto i kiedy wpadł  na pomysł wolności? I czy to 
w ogóle możliwe, by na tej ziemi wymyślił ją ktoś z tej ziemi? Eugen Rosenstock powiedział: "Rzeczy 
to metafory, które spadły z nieba na ziemię." Czy nie dotyczy to przede wszystkim wolności?

Nie   znamy   rodowodu   idei   wolności.   Nawet   o to   nie   pytamy.   Toczymy   spory   z przeciwnikami 

wolności, ale do początków nie sięgamy. Myślę, że jest w tym jakiś brak - znak ciasnoty naszych 
horyzontów myślowych. Aby wyjść poza ów brak, proponuję "wmyśleć się" w najgłębszy sens pytania 
"skąd   wolność?"   i "zarazić   się"   tkwiącym   w nim   niepokojem.   Bo   pytanie   wyrasta   z niepokoju. 
Przecież gdyby wszystko było niewolą, także "nie byłoby źle". A może nawet byłoby o wiele lepiej? 
Czy świadomość wolności nie jest dzieckiem grzechu? Bez wolności nie byłoby grzechu. Czy nie 
mogło więc być tak, żeby wszystko było niewolą? Zwierzęta nie mają świadomości wolności, a żyją. 
A człowiek? Cóż człowiek? 

Z  pytaniem   naszym  należałoby  się zwrócić  przede  wszystkim   do  teologów.   Teologowie  to  ci, 

którzy starają się patrzeć na świat przez oczy Boga. Co oni wiedzą o rodowodzie idei wolności? Czy 
idea   wolności   pochodzi   od   Boga?   A może   od   demona?   Człowiek   jest   stworzony   na   obraz 
i podobieństwo Boga, a Bogiem jest Trójca Święta. Czy Bóg w Trójcy Jedyny jest wolny? Nie chodzi 
jednak   wyłącznie   o wolność   Boga   w stosunku   do   stworzeń,   ale   o wewnętrzną   wolność   Ojca 
w stosunku do Syna i Syna oraz Ojca w stosunku do Ducha Świętego. Gdyby rzeczywiście Bóg był nie 
tylko   wolny   zewnętrznie,   ale   i wewnętrznie,   wtedy   rodowód   ludzkiej   wolności   byłby   w jakimś 
stopniu   rozjaśniony.   Bóg,   stwarzając   człowieka   na   "swój   obraz",   musiał   mu   dać   coś   ze   swej 
wolności. Można wtedy powiedzieć, że wolność człowieka jest "odbiciem" wolności Boga, że jest ona 
"boskim pierwiastkiem" w człowieku. Ale czy to możliwe, by Bóg był nie tylko  zewnętrznie,  ale 
i wewnętrznie wolny - Ojciec wolny w stosunku do Syna, Syn w stosunku do Ojca i podobnie Duch do 
Syna   i Ojca   oraz   Ojciec   i Syn   w stosunku   do   Ducha?   Czy   pomysł   taki   nie   rozbija   naszej   idei 
absolutnej jedności Boga?

Mam przed sobą trzy ważne prace współczesnej teologii. Najpierw jest to Gisbert Greshake i jego 

trynitarna teologia, o trudnym do dokładnego spolszczenia tytule: Der dreieine Gott  (1997). Obok 
niej leży Martina Bielera Freiheit als Gabe (Wolność jako dar, 1991). I wreszcie kilkanaście tomów 
Urs   von   Balthasara   zatytułowanych  Theologik  i Theodramatik  -  opus  magnum  jednego 
z najwybitniejszych   teologów   naszych   czasów.   Wszystkie   te   prace   łączy   dążenie   do   pojednania 
tradycyjnej teologii Trójcy Świętej z myślą współczesną. Podziw w nich budzi nie tylko teologiczna, 
ale i filozoficzna erudycja autorów. Z nią wiąże się wspaniała umiejętność wydobywania na jaw 
tego, co dla sprawy istotne. Przede wszystkim jednak przykuwa uwagę prostota idei podstawowej - 
idei Boga, który nie tylko "zewnętrznie", ale przede wszystkim "wewnętrznie" jest wolny.

 

Wędrówka po spirali

Rozwój   myśli   o Bogu   w Trójcy   Jedynym   przypomina   obraz   spirali.   Od   rozumienia   człowieka 

przechodzi się do rozumienia Boga i od rozumienia Boga do rozumienia człowieka. Aczkolwiek nie 
wiadomo, co było pierwsze; "de facto  wiara w trójjedynego Boga wyzwoliła, patrząc pod kątem 
dziejowości   ducha,   wgląd   w osobową   i międzyosobową   strukturę   bytu   ludzkiego..."

1

  -  napisał 

Greshake. Dziś wgląd ten - ciągnie autor - bardziej owocuje w filozofii, antropologii czy socjologii. 
Widzimy: teologia zanurzyła się w tajemnicy człowieka. Być może jest to jednak tylko mały wycinek 
dziejów myśli, po którym znów - uzbrojeni w nową wiedzę o człowieku - zapytamy o Boga? Czy 
poświęcone   tajemnicy   Trójcy   Świętej   dzieła   wymienionych   autorów,   a także   liczne   studia,   na 
których zostały oparte, nie są jakąś zapowiedzią zmiany duchowej orientacji naszego świata? Gdyby 
tak   było,   znaczyłoby   to,   że   spirala   zmierza   w kierunku   punktu   przeciwległego   i po   przygodach 
z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów pragniemy zrozumieć Boga.

Gdy   wypowiadamy   się   na   temat   człowieka,   używamy   trojakiego   języka   i podobnego   języka 

używamy, gdy mówimy o Bogu. Najpierw jest to język ontologii, który opowiada o tym, że "coś" jest 
i "jakie" jest. Następnie jest to język z obszaru teorii świadomości, przy pomocy którego staramy się 
opisać, co "ktoś" wie, co czuje, co kocha, co nienawidzi. I wreszcie język agatologii, który usiłuje 
opowiadać o tajemnicy dobra i zła. Każdy z tych języków posiada co najmniej jedno słowo, którym 
chce trafić w "istotę swojej sprawy". Język ontologii mówi, że Bóg jest najwyższą "doskonałością 
bytową", a człowiek jakąś "bytową niedoskonałością". Język świadomości mówi, że Bóg jest miłością, 
a człowiek mieszaniną miłości i nienawiści. Język agatologii mówi, że Bóg jest Dobrem, a człowiek 
istotą   skłonną  do   zła.   Trojaki  język   mowy   o Bogu   jest   wtopiony  we  wspomnianą   spiralę.   Słowa 
biegną po spirali w górę i w dół, w dół i w górę. Ale ich bieg wcale nie jest płynny. Każde słowo 
przeniesione z ziemi do nieba musi się poddać bolesnym operacjom, które polegają na częściowym 
zaprzeczeniu jego znaczenia. Bóg jest miłością, ale w innym znaczeniu niż miłość ludzka. Bóg jest 
Ojcem, ale inaczej niż wszyscy ojcowie ziemscy. Jan jest synem, ale inaczej niż Syn Boży jest 
Synem Ojca. W dziejowej mowie o Bogu słychać trzask łamanych i na nowo składanych słów.

We współczesnym myśleniu o człowieku słychać podobny trzask. Wynika on z nierozstrzygniętego 

sporu o "pierwszeństwo mowy". Jaka mowa jest w stanie wyrazić najpełniej tajemnicę człowieka - 
czy mowa opisująca jego ontologię, czy mowa opisująca jego świadomość, czy mowa sięgająca do 
mieszkającego   w człowieku   dobra   i zła?   Mowa   towarzyszy   myśleniu.   Pytania   dotyczące   mowy   są 
również  pytaniami  dotyczącymi  myślenia.  Niejasność  w sprawie języka  sprawia, że  troisty  język 
rozbija nam obraz człowieka. Nie jest łatwo złożyć na powrót to, co zostało rozbite. Rozbity obraz 
staje się przejawem myśli o śmierci człowieka. 

Każdy, kto wkracza w świat myśli teologicznej, natrafia na jeszcze jeden moment, który odróżnia 

tę myśl od myśli filozoficznej - na fundamentalną postawę wdzięczności wobec życia, która jest 
żywiołem teologii. Wdzięczność jest czymś więcej niż podziw. Podziw to spontaniczna odpowiedź 
człowieka na piękno otaczającego go świata. Podziw stworzył metafizykę grecką. Wdzięczność jest 
osadzona na świadomości daru: wszystko jest darem Boga. Darem jest istnienie świata, istnienie 
człowieka   na   świecie   i darem   jest   wolność   człowieka.   Myślenie   teologiczne   -   przynajmniej   to, 
z którym mamy tu do czynienia - jest "myśleniem według wartości". Świat wartości jest dany za 
pośrednictwem doświadczenia wiary. Wiara odkrywa Boga jako Stwórcę świata i człowieka. Wiara 
pozostawia   w duszy   zasiew   wdzięczności.   Myślenie,   które   "szuka   rozumienia",   postępuje   wedle 
podstawowej   intuicji   wiary.  Nie  znaczy  to,   by  wdzięczność   nie  podlegała  żadnej   próbie.   Każde 
spotkanie   ze   złem   jest   jakimś   podważeniem   wdzięczności.   Rzecz   w tym,   że   z  prób,   jakim   jest 
poddawana,   wdzięczność   wychodzi   w końcu   zwycięsko.   Dotyczy   to   również,   a nawet   przede 
wszystkim, wolności. Ona także jest przyjmowana z wdzięcznością. Wdzięczność nie znika mimo 
grzechu,   w którym   wolność   uczestniczy.   Myślenie   teologiczne   znajduje   się   od   początku   na 
antypodach myślenia Jean-Paul Sartre’a, dla którego wolność łączy się ze "skazaniem na wolność".

Moim   zamiarem   jest   zrozumienie   "rodowodu   wolności"   w oparciu   o myślenie   teologiczne. 

Pominięcie tego aspektu zagadnienia w "sporze o istnienie człowieka" byłoby karygodnym brakiem. 
Czy nie znamy teorii, wedle których nie kto inny, lecz właśnie Bóg "zabił człowieka",  zabijając 
w nim jego wolność? Mówiłem nieco o tym, gdy dotykałem sprawy łaski. Teraz wracam do problemu 
pod innym nieco kątem - pod kątem pytania o wolność.

Na   marginesie   tej   podstawowej   sprawy   będziemy   również   mogli   prześledzić   -   przynajmniej 

w niewielkim   zakresie   -   przebieg   "świętej   wojny   trzech   języków"   we   wnętrzu   teologii   Trójcy 
Świętej, wojny o prawo do wypowiedzenia "głównego słowa" na temat "natury Boga". "Główne słowo" 
będzie, oczywiście, słowem ludzkim, uformowanym przez wędrówkę "po spirali". Dlatego nie może 
to być słowo ostateczne. Zawsze istnieje potrzeba poprawy słów. Jedyne, czego można oczekiwać, 
to zarys drogi prowadzącej w kierunku skarbnicy takich słów.

 

Wolność w horyzoncie Wcielenia

Teologiczne   myślenie   o wolności   jest   osadzone   w pewnej   fundamentalnej   "przestrzeni",   która 

niejako z góry określa zarówno podstawowy sens pojęcia wolności, jak kierunki myślenia o wolności. 
Wolność człowieka - wolność skończona - jest nie do pomyślenia jako osamotniona wolność "monady 
bez okien". Konkretny kształt wolności wyłania się ze stosunku do innej wolności skończonej oraz do 
wolności Nieskończonej. Mamy relację "trójkątną": ja - ty - On, rsp. ja - On - ty. Szczyt "trójkąta" 
sięga wieczności, natomiast jego podstawa jest zanurzona w czasie. Wolność konkretna "budzi się" 
i "dojrzewa" w czasie. Jej dojrzewanie jest owocem dramatycznej "gry" między wolnością innego - 
tą skończoną i tą Nieskończoną.

Kolejnym znamiennym rysem teologii wolności jest jej powiązanie z dobrem. Wolność od samego 

początku   jest   czymś   więcej   niż   tylko   "formą"   działania   i czymś   innym   niż   "siłą",   dzięki   której 
człowiek jest w stanie przeciwstawić się innym siłom władającym nim. Czy teologowie zawsze zdają 
sobie sprawę z głębi takiej koncepcji, to inna sprawa. Mam raczej wrażenie, że jej nie dostrzegają 
i często   usiłują   przeszczepiać   na   swój   grunt   koncepcje   filozoficzne,   formalne   i ontologiczne, 
w których   obraz   wolności   jest   zdecydowanie   zubożony.   Balthasar   kroczy   jednak   wiernie   wąską 
ścieżką,  łączącą  ideę dobra  i bytu,  ontologię z agatologią.  Nawiązuje w tej sprawie do  znanego 
poglądu św. Tomasza, którego korzenie tkwią zresztą w augustynizmie, wedle którego wolność jest 
"z natury" skierowana ku dobru, tak że człowiek, który popełnia zło, popełnia je tylko dlatego, iż 
wydaje mu się ono jakimś dobrem. Bóg, zajmujący szczyt dramatycznego trójkąta wolności, nie jest 
dla  Balthasara  ani "myśleniem  myślenia",   ani  "chceniem  chcenia",   ani  "bytem jako  bytem",  lecz 
przede wszystkim Dobrem. 

Wolność skończona "budzi się" i "dojrzewa" dzięki zapośredniczeniu przez wolność Nieskończoną. 

Aby jednak takie "zapośredniczenie" wolności skończonej przez wolność Nieskończoną było możliwe, 
musi   we   wnętrzu   wolności   skończonej   pojawić   się   jakaś   podatność   na   Nieskończoność,   jakiś 
"moment Nieskończoności". Wolność  skończona nie może być sezamem szczelnie zamkniętym na 
echa  nieskończoności.  Obecny we wnętrzu  wolności skończonej  moment  nieskończoności  - pisze 
Balthasar - "nazywamy obojętnością wobec wszelkich dóbr skończonych lub absolutną tęsknotą za 
tym,   co   niedoścignione..."

2

  Mamy   zatem:   obojętność   i tęsknotę,   tęsknotę   i obojętność.   Trudno 

powiedzieć, co jest pierwsze. Obojętność pobudza tęsknotę, tęsknota pobudza obojętność. Szkoda, 
że u Balthasara nie ma w tym miejscu śladów wpływu myśli Lévinasa. Aż się prosi, by przypomnieć 
Lévinasową   koncepcję   "pragnienia",   właśnie   jako   "absolutnej   tęsknoty".   "Pragnienie"   nie   jest 
"pożądaniem"  - rodzi  się  bowiem  dopiero  i dojrzewa  u  tych,  którzy  zaspokoili  swoje pożądania. 
Z punktu  widzenia pożądań  jest niepotrzebnym  "luksusem". "Pragnienie" kieruje się ku temu, co 
Nieskończone.   Jednak   pomimo   nieobecności   wpływu   Lévinasa   z koncepcji   Balthasara   przebija 

podobna wizja człowieka: tym, co stanowi "rdzeń" człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola, 
lecz "obojętność i absolutna tęsknota" - dwa zwiastuny wyzwolenia. 

Idąc   wciąż   ścieżką   wytyczoną   przez   Balthasara,   zapytajmy:   jak   wyglądałaby   ludzka   wolność, 

gdyby - zakładając istnienie w człowieku absolutnej tęsknoty za tym, co "niedoścignione" - spotkanie 
z wolnością Nieskończoną nie było mu dane? Są dwie możliwości: albo męki Tantala, albo zduszenie 
wolności pod naporem skończoności. Postać Tantala jest symbolem niezaspokojonego pragnienia: 
zgłodniały i spalony słońcem Tantal wyciąga rękę po pokarm i po napój, które widzi przed sobą, ale 
pokarm i napój cofają się przed nim; wolność Tantala jest wolnością rozdartą - nie wolno jej chcieć 
tego,   czego   chce.   Wolność   "zduszona"   to   wolność   oddana   w niewolę   pożądliwości;   szczytowym 
aktem wolności jest tutaj wyrzeczenie się wolności, aczkolwiek sam akt wyrzeczenia nie jest niczym 
innym, jak właśnie potwierdzeniem wolności. Gdy pierwsza wolność w męce podtrzymuje siebie, 
druga   chciałaby   "uwolnić   się"   od   siebie.   Na   jednej   i drugiej   ciąży   przekleństwo   zmarnowania. 
Wolność   skończona  bez  spotkania   z wolnością  Nieskończoną  marnieje.  Ale  spotkanie  z wolnością 
Nieskończoną jest możliwe wyłącznie w chrześcijaństwie. Wprawdzie także Plotyn mówi o Dobru 
i jego   wolności,   ale   Dobro   to   trwa   zamknięte   w sobie,   szczęśliwe   z   siebie,   wyniesione   ponad 
wszystko, co jest brudne, także ponad wierzchołek dramatycznego trójkąta wolności. Okoliczność, 
że   jedynie   w chrześcijaństwie   możliwe   jest   zapośredniczające   spotkanie   wolności   skończonej 
z Nieskończoną, sprawia, że w dziejach ludzkiej wolności chrześcijaństwo odegrało tak ważną rolę.

"Miejscem klasycznym", w którym dopełnia się spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej, 

jest   postać   Jezusa   Chrystusa.   Spełnione   w Chrystusie   spotkanie   i wzajemne   przenikanie   bóstwa 
i człowieczeństwa stanowi szczytowy punkt dziejów zbawienia. Ono też określi kierunek dalszych 
refleksji Balthasara nad wolnością. Balthasar cytuje następujące słowa Maksyma Wyznawcy: "Bóg 
i człowiek są nawzajem dla siebie wzorami (paradeigmata): Bóg z miłości do człowieka tak dalece 
się uczłowieczył, że uzdolnił człowieka do tego, by ten się przebóstwił; i człowiek został przez Boga 
tak dalece zanurzony w Duchu niepoznawalnego, że człowiek postępując słusznie stał się przejawem 
istotowo niewidzialnego Boga."

3

 Dalsze poszukiwania istoty wolności pójdą tropem "uczłowieczenia 

Boga   i przebóstwienia   człowieka".   Oczywiście,   ścieżka   główna   poprowadzi   w stronę   chrystologii. 
Jest to jednak chrystologia w bardzo szerokim znaczeniu, obejmująca nie tylko słowo o Synu, który 
"przyszedł pełnić wolę Ojca", ale również słowo o dziejach duszy tych, którzy poszli śladami Syna.

Zastanówmy   się   teraz:   jak   -   uwzględniając   zarysowany   horyzont   rozważań   o wolności   - 

przedstawia się  u Balthasara podstawowa  "definicja" wolności?  Rzecz w tym, że musi ona objąć 
zarówno   wolność   Boga,   jak   wolność   człowieka   i musi   być   otwarta   na   uczłowieczenie 
i przebóstwienie. Wiemy, że koncepcji wolności jest wiele. W każdej z nich pada akcent na inne 
doświadczenie - wybór, siłę, rozumienie. Co tutaj zostanie wysunięte na pierwszy plan? Mówiliśmy 
już o pierwszeństwie wymiaru dobra; wolność jest "wydarzeniem" agatologicznym. To jednak nie 
wszystko. 

Trzy   momenty   wydają   się   istotne:   wdzięczność,   posiadanie,   wspaniałomyślność.   Wdzięczność 

wiąże   się   ze   sposobem   przyjmowania   wolności,   a więc   odnosi   się   wyłącznie   do   człowieka,   dwa 
dalsze momenty dotyczą człowieka i - uwzględniwszy spiralę rozumienia - Boga.

Właściwym   sposobem   przeżywania   wolności   jest   u   wierzącego   chrześcijanina   wdzięczność. 

Wolność  nie jest - jak  wspomniałem  - udręką człowieka, jego "skazaniem",  lecz "łaską"  - "łaską 
wyzwolenia" i możliwością "przebóstwienia". Wdzięczność jest możliwa tam, gdzie żyje świadomość, 
że   weszło   się   w posiadanie   "skarbu",   który   można   zaprzepaścić,   ale   który   daje   się   również 
pomnożyć. Skarb ten stwarza nadzieję na nowe skarby. Jeden dar jest podstawą następnych darów. 
Gdzie   wolność,   tam   nadzieja.   Na   co   nadzieja?   Jaka   nadzieja?   Nadzieja   na   "przebóstwienie". 
Ponieważ   Bóg   się   "uczłowieczył",   przed   człowiekiem   otwarła   się   droga   "przebóstwienia". 
Postępowanie po tej drodze polega na wzajemności wolności. Bóg wybiera i powołuje, człowiek 

wybiera   Tego,   który   go   wybrał   i tym   sposobem   odpowiada   na   powołanie.   Czy   w tej   "wymianie" 
wolności człowiek nie znika? Czy nie roztapia się w Bogu jak kropla w morzu? Wrócimy do tego.

W   dalszych   określeniach   wolności   pojawia   się  słowo   "Selbstbesitz"  -  "posiadanie  siebie":   "alle 

Freiheit als Selbstbesitz erscheinen lasst"

4

 . "Wszelka wolność odsłania się jako posiadanie siebie." 

"Posiadać" to inaczej "mieć". Pozostańmy raczej przy "mieć", które brzmi mniej zaborczo.

Najpierw   zauważmy,   że   podobne   określenie   proponuje   Bergson:   "Być   wolnym   to   brać 

w posiadanie siebie."

5

  O słówku "mieć-posiadać" wiemy, że opisuje związek świadomości z tym, co 

dobre. Mam przede wszystkim to, co "odczuwam" jako dobre. Wtedy też jestem tym, co mam. 
"Selbstbesitz" wskazuje na paradoks: jestem tym, co mam, ponieważ to, co mam, jest dobre. Na 
tym podstawowym poziomie przeżywania siebie nie jest tak, że aby mieć, trzeba być, lecz tak, że 
aby być, trzeba mieć - mieć siebie. Wolność wykracza poza zasady ontologii w stronę agatologii. 
Wtedy jestem sobą, gdy mam siebie. Gdy mam siebie, jestem wolny. Nie jestem wolny, gdy tracę 
siebie. Sobość jest "mieniem". "Mienie" w osobie jest bardziej podstawowe niż byt. Sobość dojrzewa, 
"dobrzejąc w mieniu". 

Czy miałoby to znaczyć, że Sobości jako takiej nie ma? Że nie jest żadnym bytem? Nie o to tu 

chodzi. Idzie o to, że Sobość rządzi się innymi regułami niż byt. Byt Sobości jest poddany "mocy", 
która  nie pochodzi  "ze sfery  bytu".  Aby  zrozumieć Sobość,  trzeba sięgnąć  do  dramatu,  w jakim 
Sobość   bierze  udział.   W przypadku   tego   bytu,  jakim   jest  Sobość,  rozumienie   bytu  dokonuje   się 
w oparciu o kategorie inne niż byt. Właśnie na te kategorie wskazuje słówko "mieć". 

Zazwyczaj mówimy, że wolność oznacza możliwość wyboru. Niewątpliwie jest tak w przypadku 

człowieka. Czy jest tak również w Bogu? Czy Bóg "wybiera" jak człowiek? Mówimy, że Bóg "wybrał 
Abrahama". Czy możemy powiedzieć, że "Ojciec wybrał Syna"? Coś nas od tego powstrzymuje. Nie 
widzimy jasnej odpowiedzi. Z jednej strony wiemy, że "wolność wybiera", z drugiej, że wybór łączy 
się   z wahaniem,   niewiedzą,   ryzykiem.   Tak   czy   owak   w prowadzonej   przez   Balthasara   analizie 
wolności   moment   wyboru   schodzi   na   plan   drugi,   a na   plan   pierwszy   wysuwa   się   moment 
przyswojenia. Wolność pozwala "przyswajać", czyli sprawiać, że to, co pierwotnie nie było moje, 
jest moje. Przyswajanie nadaje sens wyborowi. Po co mianowicie miałoby się wybierać, gdyby za 
wyborem nie szło przyswojenie? Wybieramy tylko dlatego, że możemy "przyswoić" - coś sobie, ale 
i siebie czemuś. Przyswajanie jest zawsze wzajemne.

Przejdźmy do trzeciego momentu - wspaniałomyślności.

Wspomniałem wyżej, że Balthasar nawiązuje do augustyńsko-tomistycznego ujęcia wolności jako 

otwarcia na to, co dobre: człowiek, nawet gdy czyni zło, to dlatego, że wydaje mu się ono czymś 
dobrym; u początków zła znajduje się iluzja dobra. W komentarzu Balthasara jeden moment wydaje 
się szczególnie cenny - moment, który uchodzi na ogół uwadze komentatorów. Czytamy: "Pewne 
jest, że wolność skończona jako otwarcie na wszystko, co istnieje, może dążyć do czegokolwiek 
(choćby do zła) jedynie poprzez punkt widzenia dobra (wartości), ale tak samo pewne jest, że 
poznanie dobra jako dobra (bonum honestum) pozbawia to dążenie momentu interesowności, tak że 
moment obojętności, dzięki któremu dążący w otwarte światło bytu już wykroczył poza wszelkie 
skończone »przedmioty«, ukazuje w sobie inną, głębszą obojętność, która może pozwolić dobru - 
czy to skończonemu, czy nieskończonemu - być, i to wyłącznie ze względu na jego dobroć, nie 
zawłaszczając go tylko dla siebie."

6

 

Korelatem wolności jest "bezinteresowność" lub lepiej - wspaniałomyślność. Wolność nie tylko 

różnicuje  świat wedle  preferencji,  ona  również  rodzi  w duszy człowieka wspaniałomyślność.  We 
wspaniałomyślności wolność dochodzi do swej najgłębszej prawdy. Dla analizy natury wolności jest 
to stwierdzenie o fundamentalnym znaczeniu.

W świecie wolności ukazują mi się rzeczy i ludzie, ściślej - to, co inne. Wolność dojrzewa dzięki 

innym i z innymi. Na świat innego otwieramy się poprzez pryzmat dobra. Ale jak się to dzieje, że 
w pewnym  momencie  dążenie  ku czemuś  lub ku  komuś  zmienia  gruntownie  swój  sens  i zamiast 
chcieć "zapanować" nad innym, co w końcu jest celem większości dążeń, "pozwala innemu być"? 
W łonie dążenia dokonuje się jakiś zadziwiający przewrót. Mężczyzna, który pożąda kobietę, nagle 
staje wobec niej i... "pozwala-jej-być". Rodzice wychowujący dziecko chcieliby je "zawłaszczyć" 
wyłącznie   dla   siebie,   gdy   nagle   odkrywają,   że   "trzeba   mu   pozwolić   być".  Gnany   pożądaniem 
powstrzymuje   swój   zapęd   i staje   w osłupieniu   wobec   ściany,   na   której   dopiero   widzi   -   jak   na 
ekranie  -  prawdę  swej  wolności.   "Selbstbesitz"  pogłębia   się   i zmienia   znaczenie.  Inny  ma  także 
prawo do "Selbstbesitz". Jestem wolny, przyznając wolność innemu. Właściwe posiadanie siebie jest 
możliwe   dopiero   wtedy,   gdy   się   rezygnuje   z dążenia   do   posiadania   innego.   Posiadanie   siebie 
pozwala   innemu  być.   Pozwalając   być   innemu,   doświadczamy   dobra   własnej   wolności   i   w tym 
przeżyciu   głębiej   "mamy   siebie".   Na   tym   zasadza   się   idea   wspaniałomyślności.   Dopiero   we 
wspaniałomyślności   człowiek   staje   się   sobą,   a wolność   wolnością.   Z niej   również   może   dopiero 
urodzić się rzetelna wdzięczność.

W tym miejscu naszych rozważań wyłania się możliwość rzucenia nieco światła na rodowód "iluzji 

dobra", która ma usprawiedliwiać "czynienie zła" przez człowieka "chcącego dobra". Skąd bierze się 
taka iluzja? Jaka siła powołuje ją do istnienia? Dlaczego jest człowiekowi potrzebna? Wydaje się, że 
bierze się ona właśnie z nieuświadomionego do końca,  a przecież przenikającego głębię człowieka 
pragnienia.  W iluzji  pożądanie  przybiera   dla   pożądającego   sens   pragnienia.  Ktoś   może   w tym 
widzieć upadek, znak nieprawdy, zakłamania. Ale z drugiej strony sama możliwość powstania takiej 
iluzji dowodzi, że człowiek jest w swym wnętrzu kimś o wiele więcej niż tylko wiązką pożądań. Ten, 
komu  w jego   "interesie"  wydaje   się,   że  jego  bonum   utile  jest  w istocie   jego  bonum   honestum, 
składa swą nieprawdą hołd prawdzie o skierowaniu "serca" ponad sferę "pożądliwości ciała i pychy 
żywota". I tak, spoza wypracowanej przez upadłą świadomość iluzji prześwieca wymiar dramatyczny 
osoby, o którym - rozpoczynając Wyznania - pisał św. Augustyn: "Dla siebie nas, Panie, stworzyłeś 
i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie."

Bez  założenia "otwarcia", "niespokojnego  serca",  "absolutnej  tęsknoty", "pragnienia",  obecnych 

w głębi   wolności   skończonej,   nie   można   mówić   o tym,   co   potem   przyniesie   objawienie   - 
o przebóstwieniu człowieka i o uczłowieczeniu Boga.

 

Wolność w Bogu

Przejdźmy   do   pytania   o wolność   Nieskończoną.   Powtórzmy   nasze   pytanie:   czy   wolność 

Nieskończona - wolność Boga - jest wolnością w stosunku do stworzeń świata czy jest wzajemną 
wolnością Osób Boskich pomiędzy sobą? 

To, że Stwórca jest wolny w stosunku do stworzonego świata, nie budzi specjalnych zastrzeżeń. 

Zastrzeżenia   budziła   raczej   teza   przeciwna,   że   któreś   ze   stworzeń   -   człowiek   -   jest   wolne 
w stosunku do Boga. Prawdziwym problemem są natomiast relacje międzyosobowe w łonie Trójcy 
Świętej.   Czy   Bóg   Ojciec   jest   "wolny"   w stosunku   do   Syna,   a Syn   w stosunku   do   Ojca?   To   samo 
dotyczy stosunku do Ducha Świętego i Ducha w stosunku do Ojca i Syna. Relacja Ojca i Syna została 
nazwana "rodzeniem". Relacja Ducha do Ojca i Syna - "pochodzeniem". Czy relacje te są "wolne"? 
Czy raczej "konieczne"? Jeśli nie są wolne, lecz konieczne, powraca pytanie o pochodzenie wolności. 
Skąd   bierze   się   ludzka   wolność,   jeśli   Bóg   w swoim   "życiu   wewnętrznym"   jest   określony   przez 
konieczności?   Na   czym   też   wtedy   miałoby   polegać   podobieństwo   człowieka   do   Boga,   jeśli   Bóg 
w swym wnętrzu jest zdeterminowany, a człowiek - zwłaszcza w swoim wnętrzu - nie? A z drugiej 
strony jakoś trudno sobie wyobrazić, by Bóg Ojciec mógł "nie mieć" Syna, a Ojciec i Syn "nie mieć" 
Ducha Świętego.

Zwróciłem wyżej uwagę na drogę "między ontologią a agatologią", jaką biegną analizy Balthasara. 

Respekt dla ontologii jest respektem dla myśli św. Tomasza. Respekt dla agatologii jest wyrazem 
respektu   dla   tradycji   przedtomistycznej,   w której   ogromną   rolę   odegrały   wpływy   Platona, 
a zwłaszcza Plotyna. Nie chciałbym w niczym podważać tego podwójnego respektu, niech mi jednak 
będzie wolno w niniejszym komentarzu zejść nieco z przetartej drogi i zanurzyć się - już na własną 
odpowiedzialność   -   w arkana   agatologii.   Teksty   poświęcone   tajemnicy   Trójcy   Świętej   wprost 
zachęcają do tego. Pytanie brzmi następująco: jakie znaczenie może mieć dla koncepcji wolności 
Trójcy Świętej założenie, że Bóg jest absolutnym Dobrem?

Cofnijmy się jednak najpierw do historii. Greshake zwraca uwagę na zmianę sposobu podejścia do 

tajemnicy Boga, jaka dokonuje się we współczesnej teologii. Nawiązując do dawniejszej tradycji, 
stwierdza, że są możliwe dwa podejścia do tajemnicy. Jedno - przede wszystkim św. Augustyna - 
zaczyna od myśli o jedyności Boga i broni jej przed pokusami, które wciskają się w nią bądź pod 
postacią   koncepcji   "podporządkowania"   dwu   osób   jednej   osobie,   bądź   pod   postacią   koncepcji 
"modalnej", wedle której osoby są jedynie "sposobami" przejawiania się jedynego Boga. Ten sposób 
podejścia,   którego   korzenie   -   mówiąc   nawiasem   -   tkwią   głęboko   w problematyce   filozoficznej, 
zakłada, że Bóg jest "jeden Jedyny" i należy bronić Jego obrazu przed skrzywieniami wielobóstwa. 
Wyrazem tej obrony jest określona koncepcja osób, w której rolę kluczową odgrywa ontologiczno-
formalne   pojęcie   "samoistnego   stosunku".   "Stosunek   samoistny"   to   "minimum   ontologiczne" 
wymagane do "personalizacji". Tego rodzaju "minimum" ani nie narusza w jakiś zasadniczy sposób 
obrazu   bytu   nieskończenie   doskonałego,   ani   nie   prowadzi   do   teorii   "trójbóstwa".   Mamy   jednak 
również drugie podejście, które zaczyna się od refleksji nad Objawieniem, gdzie odnajduje opisy 
sposobów działania trzech Osób w świecie. Osoby są najwyraźniej różne; poza ich działaniem daje 
się odkryć obecność Jedynego Boga. Gdy pierwsze podejście zaczyna od jedności i stara się pogodzić 
z nią troistość, to drugie zaczyna od troistości i pyta o jedność.

Dla Greshake’a bliższe okazuje się podejście drugie. Za jego patronów uznaje się Ryszarda od św. 

Wiktora i św. Bonawenturę. Pewną inspiracją jest też współczesna filozofia dialogu. Bóg w Trójcy 
Jedyny   staje   się   przy   tym   drugim   podejściu   "Absolutem   dialogicznym".   W podobnym   kierunku 
biegnie   myśl   Balthasara,   jednego   z najczęściej   cytowanych   przez   Greshake’a i Bielera   autorów. 
Greshake powiada: "Bóg jest najwyższą jednością - taką, że większej nie można już pomyśleć, ale 
też   osobowe   różnice   są   w Nim   takie,   iż   większych   też   nie   można   pomyśleć."

7

  Dzięki   jedności 

i zarazem   wewnętrznemu   zróżnicowaniu   Boga   można   mówić   nie   tylko   o zewnętrznej,   ale   i 
o wewnętrznej wolności Boga.

W przeszłości bodaj najwyraźniej o wewnętrznej wolności Boga mówił św. Bonawentura. Opisując 

pochodzenie osób w Trójcy Świętej, proponował on zaznaczenie ważnej różnicy między wzajemnym 
stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem Ojca i Syna do Ducha Świętego. Syn jest "zrodzony" przez Ojca 
"per modum naturae", natomiast Duch pochodzi z Ojca i Syna "per modum libertatis". Ojciec, który 
poznaje siebie, niejako w sposób "naturalny" rodzi współistotne Słowo o sobie. Inaczej z Duchem. 
Dlaczego Duch? Skąd Duch? Pochodzenie Ducha jest niepojęte. Św. Bonawentura proponuje: libertas 
-  Duch to wyraz wolności Ojca i Syna, podobny do dziecka w ludzkiej rodzinie. W końcu dziecko 
w rodzinie to także owoc wolności. Najbardziej właściwym obrazem Boga nie jest już, jak u św. 
Augustuna, wewnętrzna budowa pojedynczej osoby, ale wspólnota rodzinna. Wprawdzie teologowie 
kwestionują dokonaną przez św. Bonawenturę pojęciową charakterystykę tej różnicy, ale nie w tym 
sensie,   by   trzeba   było   uznać   konieczność   "pochodzeń",   lecz   w tym,   że   trzeba   uznać,   iż   także 
w zrodzeniu Syna przez Ojca zawiera się moment wolności.

8

 

Aby zrozumieć, jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba 

uchwycić najpierw sens pojęcia "innego", służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, 
Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności 
jako "posiadaniu siebie": inny jest wolny, gdy posiada siebie. Co znaczy "inny"? 

Niestety,   polskie   słówko   "inny"   nie   oddaje   całej   swoistości   łacińskiego   "alter",  francuskiego 

"l’autre"  czy  niemieckiego   "der   Andere".  Polskie  "inny"   dotyczy  zarówno  przedmiotów,   jak  ludzi. 
Mówimy   "inne   drzewo"  i podobnie   mówimy   "inne   dziecko",  "inny   człowiek".  Musimy   zatem   tak 
przemienić znaczenie polskiego "inny", by jego intencja odnosiła się wyłącznie do człowieka rsp. do 
osoby.   Ale   także   tutaj   sprawa   wymaga   dodatkowych   wyjaśnień.   Najbardziej   właściwym   polem 
zastosowania słówka "inny" są podobieństwa i różnice rodzinne. Ojciec obserwuje zachowania syna 
i ze zdumieniem odkrywa w nim... siebie. Z drugiej jednak strony w całym tym podobieństwie na 
każdym kroku uobecnia się swoista "różność". Syn to ja, tyle że inny; ja to syn, a przecież zupełnie 
"inny".  Nie   chodzi   przy   tym   wyłącznie   o zewnętrzny   wygląd,   sposób   zachowania,   czy   nawet 
charakter. W grę wchodzi także nasze "wnętrze" - wrażliwość na świat, a nawet to, co niekiedy 
nazywamy "życiowym losem". Los syna jest w jakiejś mierze wyznaczony losem ojca i odwrotnie. 
"Inny" to różnica i podobieństwo dramatu, to dziedzictwo i nadzieja, to w końcu także podobieństwo 
i różnica   w potykaniu   się   ze   złem.   Emmanuel   Lévinas   spotyka   "innego"  dzięki   "epifanii   twarzy". 
Oznacza to, że "inny" wprowadza nas w samo jądro agatologii.

Spróbujmy - krocząc po naszej spirali - przenieść "innego"  do wnętrza Trójcy Świętej. Syn jest 

inny i Ojciec jest inny, i Duch jest inny, a przecież i Ojciec, i Syn, i Duch są tak samo Bogiem. Mamy 
paradoks:   nieskończoną   inność   i nieskończoną   takożsamość.  Nieskończona   inność  splata   się 
z nieskończoną takożsamością. To Balthasar: "Hipostatyczne sposoby bycia stwarzają pomiędzy sobą 
największe możliwe do pomyślenia przeciwieństwo (są nieprześcignione dla siebie), ażeby przez to 
możliwe się stało ich najbardziej intymne, jakie daje się pomyśleć, przenikanie."

9

  Przypomnijmy 

jednocześnie także: Ojciec, Syn i Duch w pełni "posiadają siebie".  Są samodzielni.  Na tym polega 
samodzielność  osoby, by w pełni posiadać siebie. Samodzielność jest określeniem wolności. Pisze 
Balthasar: "Bóg jest nie tylko istotowo wolny w swym posiadaniu siebie, w rozporządzaniu sobą, lecz 
jest wolny także dlatego, że rozporządza swą istotą w sensie ofiarowania siebie, udzielając jako 
Ojciec boskości Synowi, jako Syn i Ojciec dzieląc tę boskość z Duchem. Także tutaj stajemy ponad 
koniecznością i przypadkiem; do tego, żeby absolutna wolność posiadania siebie rozumiała siebie 
zgodnie ze swą istotą jako dar bez granic, nie została ona skłoniona przez nic innego, jak tylko 
przez siebie, ale skłoniona w ten sposób, że bez tego daru nie byłaby sobą."

10

 

Trzy Osoby są dla siebie darem. Nie mogłyby być jednak darem, gdyby między nimi nie było 

wolności. Wolność jest założeniem daru. Rzuca to nowe światło na nasze ziemskie pojęcie "innego". 
"Inny" ukazuje mi się teraz jako ten, komu mogę się ofiarować i który może na dar odpowiedzieć 
darem. Ojciec staje się ojcem poprzez poświęcenie dla syna, a syn synem poprzez wdzięczność dla 
ojca.  "Inność"  otwiera  pole do  poświęceń.  W poświęceniu  inny  jest bliski  i zarazem daleki.  Jest 
bliski,  bo   dotyka  mnie  w moim   wnętrzu,   i daleki,   bo  jest   osiągalny  jedynie   przez   dar   z  siebie. 
Dodajmy jeszcze jedno: nie byłoby dramaturgii bliskości i oddalenia, samodzielności i daru, gdyby u 
korzeni całej dramaturgii nie leżało uczestnictwo w Dobru. Można powiedzieć: to, co "dzieje się" we 
wnętrzu Trójcy, jest "życiem wewnętrznym Dobra".

Powiedziałem: "pole poświęceń". Balthasar mówi, że "między boskimi »hypostazami« rozciągają 

się nieskończone przestrzenie wolności, które nie dopuszczają do tego, aby wszystko stopiło się 
w ściśnioną,   zduszoną   tożsamość.   Akt   ojcowskiego   poświęcenia   domaga   się   własnej   przestrzeni 
wolności, akt przyjęcia siebie jako daru i wdzięczności Syna swojego, akt pochodzenia Ducha, który 
podnosi do światła najbardziej wewnętrzną miłość obydwu, potwierdza i wznieca jeszcze swoją. 
Choć wymiana może być nie wiem jak intymna, wymaga podtrzymania różnicy."  Zaskakujące jest 
wprowadzenie metafory przestrzeni we wnętrze Boga. Oczywiście, jest to metafora. Niemniej, jak 
każda inna, również ona ma jakieś zakorzenienie w człowieku. Czy nie wydaje nam się, że w naszej 
duszy nasza nadzieja czy nasza miłość znajdują się "głębiej" niż nasze myśli o jutrzejszym posiłku? 
Nikt ostrzej niż Bergson nie protestował przeciwko narzucaniu na świadomość kategorii przestrzeni, 
a przecież sam pisał o "Ja powierzchniowym" i "Ja głębinowym". Po co jednak potrzeba Balthasarowi 
przestrzeni w Bogu? Oczywiście, mówiąc o wewnętrznej wymianie darów między Osobami Trójcy, 
musimy usunąć z myślenia "wszelkie przedtem i potem", niemniej "aby wolność absolutna mogła się 

rozwijać,   musi   zabezpieczyć   sobie  przestrzeń   gry.  Jako  wydarzenie   miłości   i szczęścia  właśnie." 
Z "gry" tej trzeba wykluczyć to, co specyficznie ludzkie, wszelkie "dobrze o tym wiedziałem" lub 
"tego lub nie tego oczekiwałem", "zawiodłem się", "rozczarowałem", "a jednak byłem w błędzie", 
"zapominam   o swym   bólu",   a także   jakieś:   "rozraduj   się",   "powróć",   "przyjdź",   "odejdź"  itp.   Nie 
znaczy   to   jednak,   że   bez   znaczenia   pozostaje   również   świadomość   szczęścia,   jaka   spoczywa   u 
podłoża międzyludzkiej miłosnej gry. Świadomość ta dostarcza konkretnego materiału dla języka 
symbolicznego,   przenoszącego   doświadczenia   ludzkie   w obszary,   w które   ani   oko,   ani   ucho   nie 
sięga. Czy dotyczy to również momentu wyboru  jako istotnego elementu ludzkiego doświadczenia 
wolności?   Teologowie   widzą   w nim   pewną   niedoskonałość;   wybór   zakłada   wielość   możliwości, 
niepewność,

 

wahanie.

 

Leibniz z kolei mówi o "wyborze najlepszego ze światów". Myślę, że z wyborem jest podobnie jak 
z ludzkim doświadczeniem szczęścia. On także może stać się materią języka symbolicznego, który 
stawi  nam przed oczy "wiekuisty wybór"  -  wybór, który trwa jak  absolutna wierność absolutnej 
miłości,   uosobionej   w Duchu   Świętym.   W końcu,   jeśli   zdaniem   Balthasara,   "nie   należy   wyrzucać 
z Absolutu podstawowego aktu filozoficznego zdziwienia", to tym bardziej nie należy pozbawiać Go 
czegoś z tej pięknej i szlachetnej, a zarazem radosnej dumy, jaka powstaje w człowieku, ilekroć 
prostuje sobie kręgosłup i z niewolnika staje się istotą wolną.

11

 

Wolność jest przede wszystkim "posiadaniem siebie".  Osoby Trójcy Świętej posiadają siebie.  Na 

tym zasadza się ich wolność. Doskonałym wyrazem wolności jest to, że są "darem dla siebie". Ale do 
tego, by być darem, nie wystarcza sama wolność, potrzebna jest także miłość. Życie wewnętrzne 
Osób w Trójcy Świętej jest aktem miłości. Z kolei nie byłoby tego aktu, gdyby Bóg nie był absolutem 
Dobra.

Nie było moim zamiarem przedstawienie tutaj pełnej teologii trynitarnej. W gruncie rzeczy wciąż 

interesuje nas bardziej człowiek niż Bóg. Nie mogę jednak pominąć sprawy, która z jednej strony 
wiąże się z zagadnieniem pochodzenia Ducha Świętego, a z drugiej z wpływem, jaki wywiera na 
współczesną teologię tzw. "filozofia dialogu". O ile pochodzenie ("zrodzenie") Syna Bożego pozwalało 
się   rozumieć   dzięki   jakiejś   analogii   z ludzkim   poznaniem   -   Syn   jest   "Słowem",   które   wyraża 
bogactwa Ojca - to gorzej było z pochodzeniem Ducha Świętego. Czy pochodzi od Ojca i Syna czy od 
Ojca przez Syna? Czy musi być osobą? Być może nawiązanie do filozofii dialogu rzuci nieco światła 
na te niejasności, być może nieco bardziej przybliży nam - poprzez jeszcze jedną symbolikę - widok 
wewnętrznej wolności Boga.

Nikt nie może być dobry w samotności. I nikt nie może być dobry z konieczności. Dwie te zasady 

stoją   u   podstaw   wielości   Osób   w jednym   Bogu   oraz   otwierają   możliwość   wewnętrznej   wolności 
Boga. Dlaczego nikt nie może być dobry w samotności? Nie tylko dlatego, że aby być dobrym, trzeba 
być dobrym "dla kogoś", ale również dlatego, że aby być dobrym, trzeba wiedzieć, że i jak się jest 
dobrym. Zachodzi pewna analogia między stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem między poznającym 
a poznaniem. Syn jest Słowem, które wyraża bogactwa Ojca - jest "obrazem Boga niewidzialnego". 
Bóg odnajduje w Synu swą nieskończoną dobroć. "Widzi" ją przede wszystkim w ofierze Syna. Ofiara 
ta jest jednak również Jego ofiarą, ponieważ dzięki miłości stanowi jedność z Synem. Miłość, która 
buduje jedność, jest wyrazem wolności - wolności Ojca i Syna. Z niej to "pochodzi" Duch Święty - 
"Duch jedności i miłości".  Można powiedzieć: Duch - to owoc "wiekuistego wybrania", którym Syn 
wybiera   Ojca   i Ojciec   Syna   ku   absolutnemu   pojednaniu.   A pojednanie   takie   jest   "wewnętrzną 
prawdą Boga".

Myśl teologiczna - mam na myśli przede wszystkim myśl Balthasara - ukazuje nam Boga jako 

istotę   "dogłębnie"   dramatyczną.   Jako   istota   dramatyczna,   Bóg   jest   kimś   więcej   niż   "absolutem 
istnienia".   Jest   On   raczej   "absolutem   Dobra",   które   "przyjęło   postać   bytu".   Dobra   nie   należy 
pojmować po plotyńsku, jako zamknięte w sobie, szczęśliwe z powodu siebie, zwarte w kamienną 
jedność.   Dobro   jest   trój-Osobowe,   przepełnione   miłością,   wiedzą   i samowiedzą,   wewnętrznie 
wolne. 

Tak więc, aby przybliżyć się choć trochę do rozumienia Boga, trzeba się wznieść w myśleniu poza 

"byt i nie-byt".

 

Spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej

Spotkanie   wolności   skończonej   i Nieskończonej   nazywamy   wyzwoleniem.  Zaczyna   się   ono   od 

"nawrócenia",   a kończy   "przebóstwieniem"   człowieka.   Dzieło   przebóstwienia   dokonuje   się   dzięki 
szczególnej pomocy Boga, w której Bóg "uczłowiecza siebie". Widzimy to w żywej postaci Jezusa 
Chrystusa. Na drodze przebóstwienia czyhają na człowieka dwa niebezpieczeństwa. Jedno polega na 
"zatraceniu   się"   w Bogu.   Człowiek   stając   w obliczu   Boga,   zapomina   o sobie,   wyrzeka   się   siebie 
i zamienia w kroplę, która ginie w bezgranicznym morzu boskości. Drugim niebezpieczeństwem jest 
grzech.   Człowiek   buntuje   się   przeciwko   Bogu   i podnosi   swą   skończoną   wolność   do   rangi 
nieskończoności. Obydwa niebezpieczeństwa odsłaniają jeszcze wyraźniej granice ludzkiej wolności. 
Czytamy: "wolność skończona, chociaż nie można jej odmówić momentu absolutu, nie ma władzy 
nad własną podstawą ani nad swym spełnieniem; aczkolwiek jest posiadaniem siebie, to jednak nie 
sama  dała   sobie  siebie  (musi  siebie  zawdzięczać)  i stąd   nie  ogarnia  swej istoty,  może  się  więc 
spełnić wyłącznie poza sobą"

12

  . Moment nieskończoności przenikający wolność sprawia, że nadal 

kieruje się ona ku dobru, ale zamknięcie w opłotkach skończoności powoduje, że kusi ją nicość 
i grzech.

Chrześcijaństwo   broni   jednak   przed   samounicestwieniem.   Balthasar   cytuje   tekst   rozmowy 

z Bogiem,   w   którym   Mikołaj   z Kuzy   przedstawia   "klasyczne"   rozwiązanie   dylematu   spotkania 
skończoności z Nieskończonością: "Jak możesz mi dać Siebie, jeśli wpierw nie dałeś mi mnie? Gdy 
odpoczywam w ciszy zapatrzenia, odpowiadasz mi w głębi mojego serca: bądź swoim, a ja będę 
twoim. O Panie, zapachu wszelkiej słodyczy, oswoiłeś moją wolność, aby wedle mego upodobania 
należała do mnie. Inaczej pogwałciłbyś ją, nie możesz bowiem być mój, jeśli ja nie jestem swój. 
A ponieważ oswoiłeś mnie z moją wolnością, nie zmuszasz mnie, lecz czekasz, aż sam wybiorę, by 
należeć do siebie."

13

 

Powracamy   do   pojęcia   posiadania   siebie.   Jak   w Trójcy   Świętej,   tak   w człowieku   warunkiem 

miłości, czyli wzajemności z  innym, także z Bogiem, jest wolność pojęta jako samodzielność osoby, 
określona   słowami:   "posiadanie   siebie".  Miłość   jest   jednaniem,   które   potwierdza   i podtrzymuje 
inność. Im bardziej oddany Bogu jest człowiek, tym bardziej jest "sobą u siebie". Kropla wody nie 
znika w morzu, lecz pomimo swej znikomości odbija w sobie blask całego słońca.

Drugim   niebezpieczeństwem   jest   grzech.   Czym   jest   grzech   z punktu   widzenia   dramatu 

skończonej   i Nieskończonej   wolności?   Mówiąc   najkrócej:   jest   iluzją   nieskończoności   powstałą 
w łonie wolności skończonej. Wolność skończona "gra rolę" wolności Nieskończonej. Umożliwia jej to 
moment nieskończoności, który przecież niejako z natury w niej tkwi.

Grzech   nie   leży   w samej   cielesności   człowieka   ani   samym   rozumie   czy   woli.   Jego   gniazdo 

znajduje się głębiej. Pozostaje w ścisłym związku z mieniącą się tysiącem barw i odcieni, kuszącą 
i przerażającą,   świadomością   wolności.   Czytamy:   "spostrzeżenie   w łonie   własnej   wolnej 
samoświadomości   momentu   absolutnego   może   spowodować,   że   wszystko,   co   w moim   duchu 
relatywne   i przypadkowe,   zostanie   uznane   za   możliwe   do   wykluczenia,   a wydobyte   na   jaw 
władające   mną   to,   co   wyłącznie   absolutne.   Początek   i cel   świadomości   indywidualnej   zostają 
rozmyte w tym, co stale trwa, co w moim wnętrzu jedynie rzeczywiste, prawdziwe i dobre - atman, 
który   jest   tożsamy   z brahmanem.   Rozumiane   po   chrześcijańsku   stworzenie,   jako   dobre   i godne 
wdzięczności dzieło potężnego i dobrego boskiego Stwórcy, ukazuje się teraz - w porównaniu z tym, 
co w duchu jedynie rzeczywiste - jako nieprawdziwe, nierzeczywiste, a stąd także jako to, co nie 
powinno istnieć. Liczy się wyłącznie absolutny punkt we mnie, wedle którego wszystko odmierzam 

i urządzam, punkt, który jest jednocześnie ponad mną i we mnie - ponad mną, o ile wszystko, co 
relatywne i ograniczone, w czym dojrzewa moje psychologiczne Ja, musi zostać poddane temu, co 
jedynie istotne, a także we mnie, o ile dopiero przez taką ofiarę osiągnięta wolność zostaje przeze 
mnie złożona, skryta i uobecniona »mojej« istocie."

14

  Wolność nie jest już "dana z góry", lecz jest 

własnym dziełem człowieka. Wdzięczność wolności jest wdzięcznością skierowaną ku sobie.

Nieco dalej czytamy: "wybierający ustanawia siebie miarą dobra i tym samym poddaje dobro pod 

własne siły. To właśnie jest główną pokusą: w autonomii »bycia jak Bóg, wiedząc, czym jest dobro 
i zło« (Rdz 3,5); przeciwko temu grzechowi głównemu walczył Chrystus, demaskując faryzeizm."

15

 

Autor   uważa,   że   z taką   "absolutyzacją"   wolności   skończonej   spotykamy   się   we   wschodnich 

religiach, u przedsokratyków, w tradycji arystotelesowskiej u Awerroesa, w niemieckim idealizmie, 
u Fichtego, u Feuerbacha i Marksa. 

Wolność   skończona,   która   uznaje   siebie   za   wolność   Nieskończoną,   popada   w sprzeczność. 

Wolność jest tym, czym nie jest, a nie jest tym, czym jest. Ale świadomość dąży do przysłonięcia 
tej sprzeczności. Akt zasłaniania siebie i wynik aktu - zasłonięcie wolności, biegną równocześnie. "W 
równoczesności   obu   tkwi   zło   zakłamania."  Mówiłem   wyżej:   iluzja.   Teraz   trzeba   się   poprawić: 
samozakłamanie. Kiedyś na słynnym seminarium heglowskim mówił Aleksander Kojčve, że człowiek 
jest   jedynym   miejscem   na   świecie,   na   którym   nieprawda,   czyli   "nierzeczywistość",   staje   się 
rzeczywistością   i działa,   jakby   była   bytem.   Takim   "bytem   nierzeczywistości"   jest   właśnie 
samozakłamanie wolności. Kłamstwo daje radość z posiadania siebie - posiadania, które ani samo 
w sobie nie jest posiadaniem, ani nie ma tego, co ma, bo właśnie traci siebie.

Czy   zakłamana   wolność   jest   w stanie   wyzwolić   się   ze   swego   kłamstwa?   Niestety,   nie. 

Samozakłamanie wolności nie jest w stanie samo wyzwolić się z nieprawdy. Tylko Bóg może rzucić 
światło w mroki takiego zakłamania.

16

 

 

Kierkegaard a wymiar wdzięczności

Wspomniałem   na   początku   niniejszych   analiz   o źródłowej   perspektywie,   która   wyznacza   sens 

teologicznych badań nie tylko zagadnienia wolności, ale również wszelkich innych zagadnień. Jest to 
perspektywa   wdzięczności.  Na   tym,   jak   się   wydaje,   polega   obecność   wiary   w myśleniu 
teologicznym,   że   myślenie   to   jest   odpowiedzią   rozumu   na   dar  przez   Boga   dany.   A darem   jest 
wszystko.  Darem   jest   wspaniałość   zmysłowego   świata,   radość   i szczęście   świata   wewnętrznego, 
darem są również cierpienia, ponieważ właściwie przeżywane prowadzą do zbawienia. Nawet zło 
jest darem - "dopustem" - Bożym, ponieważ jest próbą dla cnoty i możliwością zwycięstwa dobra. 
Oczywiście, darem jest przede wszystkim wolność, dzięki niej bowiem i dzięki pomocy łaski może 
się dokonać "przebóstwienie" człowieka.

Powstaje   jednak   pytanie:   czy   podstawowa   świadomość   wdzięczności   nie   jest   narażona   na 

pęknięcia, poprzez które daje się słyszeć głos przeklinający wszelki dar i tym sposobem gruntownie 
go unicestwiający? Wystarczy jedno takie pęknięcie, by cała budowla wdzięczności uległa rozsypce.

Pęknięcie takie jest możliwe. Mówi o tym Soren Kierkegaard, a sprawę przypomina spór, jaki 

wyłonił   się  przed   kilkoma  laty  w związku   z pracami   M.  Theunissena,   poświęconymi   interpretacji 
pojęcia "Selbst" (bycia-sobą) w Chorobie na śmierć Kierkegaarda.

17

 Nie będę przedstawiał bliżej ani 

tym   bardziej   rozstrzygał   sporu   o "Selbst",  powiem   tylko,   co   może   z niego   wyniknąć   dla   naszej 
sprawy wdzięczności.

Wśród   wielu   postaci   rozpaczy,   jakie   dotykają   człowieka,   wymienia   Kierkegaard   rozpacz   "z 

powodu bycia sobą". Czytamy: 

Najbliższym   stopniem   jest   objawiona   rozpacz,   rozpacz   nad   sobą   samym.   Jakaś   dziewczyna 

rozpacza z miłości - z powodu straty ukochanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej 
wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się 
natychmiast, gdyby ukochany został "jej" ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą 
gdy jest osobowością bez "niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego 
słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro "on" umarł, 
czy   też   ją   porzucił,   skoro   przypomina   jej   fakt,   iż   się   zawiodła.   Spróbuj   powiedzieć   takiej 
dziewczynie: "Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno: "O nie, męka polega na tym właśnie, że 
nie mogę siebie zniszczyć."18 

Pęknięcie duszy, przez które przenika rozpacz, unicestwia wszelką myśl o wdzięczności. Świat 

przestaje   być   piękny,   ludzie   obiecujący.   Ziemia   staje   się   "ziemią   wygnania",   bez   "zielonych 
pastwisk", na których pasie swe owce dobry pasterz. Kto nie jest w stanie pojednać się ze sobą, ten 
nie jest w stanie pojednać się ze światem i Bogiem. Czy rozpacz, o której mowa, może prowadzić 
do grzechu "zakłamania", w którym wolność skończona będzie grać rolę wolności Nieskończonej - 
grzechu, o którym mówił Balthasar? Czy z rozpaczy z powodu bycia sobą może narodzić się pokusa 
"będziecie jako Bóg"? Wydaje się, że bardziej realna jest inna możliwość - możliwość radykalnego, 
etycznego i metafizycznego odwetu. Skoro przeklęte jest moje bycie sobą, niech będzie przeklęte 
każde   inne   bycie   sobą.   W postawie   tej   nie   ma   "udawanej   boskości".   Nie   ma   też   demonizmu   - 
przynajmniej na razie, choć ustawione przy tej drodze znaki ku demonizmowi prowadzą. Jest w niej 
natomiast zwykła, zagubiona i skrzywdzona ludzkość. Jeśli można tu mówić o grzechu, to jest to 
grzech   "bycia   człowiekiem"   -   istotą,   nie   tylko   narażoną   na   krzywdę,   ale   zawsze   gdzieś   i kiedyś 
skrzywdzoną.   Krzywda   rodzi   świadomość   krzywdy,   świadomość   krzywdy   pomnaża   krzywdę, 
pomnożona krzywda rodzi odwet, a odwet niszczy przede wszystkim samego skrzywdzonego i tym 
sposobem prowadzi do jeszcze jednej "śmierci człowieka".

Rozpacz, która unicestwiła wdzięczność, zamknęła człowiekowi drzwi do zrozumienia zbawczych 

dziejów spotkań wolności skończonej z Nieskończoną. Po co człowiekowi te spotkania, skoro jego 
marzeniem jest stać się - nie Bogiem, lecz kamieniem? Czy to nowy grzech człowieka, czy jakaś inna 
odmiana grzechu pychy? Pozostawmy to pytanie teologom.

Jest   jeszcze   druga   sprawa   -   sprawa   otwarcia   świadomości   na   dobro.   Należałoby   raz   jeszcze 

przemyśleć koncepcję "woli", która będąc zawsze nastawiona na dobro, nawet gdy czyni zło, czyni 
je, ponieważ widzi w tym dobro dla siebie. Cytowałem wyżej słowa św. Augustyna: "Dla siebie nas, 
Boże, stworzyłeś..." Ale czy Augustyn znał wszystkie imiona rozpaczy? Czy nie pisał swych Wyznań 
w nastroju   najgłębszej   wdzięczności?   My   jesteśmy   w innej   sytuacji:   znamy   rozpacz   i znamy 
zakorzenioną w niej potęgę odwetu. Pamiętamy: odwet zniszczył podstawy wspaniałomyślności. Czy 
bez wspaniałomyślności możliwe jest otwarcie na jakiekolwiek dobro? Czy świadomość, która uległa 
obsesji odwetu, widzi w odwecie dobro dla siebie? Czy w ogóle formuła "dobro dla siebie" nie jest 
wewnętrznie   sprzeczna?   Nawet   jeśli   świadomość   widzi   w odwecie   jakąś   "korzyść",   czy   jakąś 
"przyjemność", to czy można mówić, że jedno i drugie jest "dobrem"? Rzecz w tym, że porażona 
odwetem   i poddana   fatalistycznej   sile   samozniszczenia   świadomość   niszczy   również   swe   własne 
skierowanie na dobro. Jej celem staje się zło - zło jako własny interes, jako własna przyjemność, 
jako własna rozkosz. Okoliczność, że niekiedy usiłuje się usprawiedliwić swą postawę za pomocą 
mniej   lub   bardziej   racjonalnej   argumentacji,   w niczym   nie   zmienia   podstawowej   sytuacji.   To 
normalne,   że   zło   szuka   racjonalizacji,   skoro   dobro   usprawiedliwia   się   samo   przez   się.   Czyżby 
w związku z tym trzeba było poddać krytycznej rewizji tę piękną zasadę, że człowiek zawsze czyni 
zło   dlatego,   iż   ma   złudzenie   dobra?   A może   są   wyjątki?   Może   należałoby   powiedzieć:   jest   tak 
dopóty, dopóki nie pojawi się zasada odwetu. Wtedy gotów jest czynić zło dlatego, że właśnie jest 
złem.

To,   oczywiście,   musi   prowadzić   do   zmiany   obrazu   Augustyńskiego   "dla   Siebie   stworzyłeś...", 

umieszczonego w "sercu" człowieka. Świadomość "dla Siebie stworzyłeś..." - owe "nie sobie żyjemy, 
nie sobie umieramy" - jest bezustannie kwestionowana świadomością "inaczej, całkiem inaczej". Dla 
kogo nas stworzył? Jeśli "dla siebie", ale "inaczej", to znaczy, że "nie dla siebie", a więc "dla was", 
"dla ciebie jednego", "dla ciebie jednej", "dla narodu", "dla państwa" itd. Wymiar "innego" otwiera 
wszelkie możliwości dramatyczne od św. Piotra po Judasza, od eremity po rewolucjonistę, od homo 
sapiens  po uprzedmiotowienie w nieczuły głaz. Każda utopia może sobie znaleźć tu miejsce. Ale 
każdorazowe   "inaczej",   każdy   "inny"   i "całkiem   inny"  jest   ścigany   i prześcigany   przez   absolutnie 
Innego,  który ogarnia wszystko, nawet odwet. Czym kończy się ten dramat? Niezależnie od tego, 
w którą   stronę   potoczą   się   losy   człowieka,   pozostanie   pełne   napięć   doświadczenie   "posiadania 
i nieposiadania siebie", połączone z niejasnym przeczuciem pełni "bycia sobą", jaką w swej "inności" 
osiąga każda z trzech Osób w jednym Bogu.

KS. JÓZEF TISCHNER, ur. 1931, profesor filozofii, kierownik Katedry Filozofii Człowieka w PAT. 

Wraz z H. G. Gadamerem i K. Michalskim założył Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu. Wydał m.in.: 
Świat ludzkiej nadziei, Etyka solidarności, Myślenie według wartości, Polska jest ojczyzną, Filozofia 
dramatu, Polski młyn, Nieszczęsny dar wolności, Spowiedź rewolucjonisty, Między Panem 
a Plebanem (wraz z Adamem Michnikiem i Jackiem Żakowskim), Tischner czyta Katechizm (wraz 
z Jackiem Żakowskim), W krainie schorowanej wyobraźni, Historia filozofii po góralsku. W 
przygotowaniu: poprawione wydanie Filozofii dramatu oraz Spór o istnienie człowieka.

 

Przypisy: 

1. G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, wyd. Herder 1997, s. 173. 

2. H. Urs von Balthasar, Theodramatik, II, Die Personen des Spiels.Teil I, Der Mensch in Gott, 

Einsiedeln 1976, s. 180. 

3. Dz. cyt., s. 182. 

4. H. Urs von Balthasar, Theodramatik, III, Die Handlungen, Einsideln 1980, s.129. 

5. Por.: J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975. 

6. Dz. cyt., s. 190. 

7. G. Greshake, dz. cyt., s. 115. 

8. M. Bieler, Freiheit als Gabe. Ein schopfungstheologischer Entwurf, wyd. Herder, 1991, s. 220. 

9. Theodramatik, II/1, s. 234. 

10. Tamże, s. 232. 

11. Wszystkie cytaty w powyższym passusie pochodzą z Theodramatik II/1, s. 232-234. 

12. Tamże, III, s. 127. 

13. Tamże, II/1, s. 262. 

14. Tamże, III, s. 131. 

15. Tamże, III, s. 131-132. 

16. Tamże, III, s. 151. 

17. Por.: Materialen zur Philosophie Soren Kierkegaards, hrsg. von. M. Theunissen und W.Greve, 

Frankfurt 1979. Sprawę przedstawia M. Bieler w: dz. cyt., s. 114-138. 

18. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 

155.

Ks. Józef Tischner

Wielce pouczająca lekcja

Z cyklu: Kapłan na manowcach

 

Mam przed sobą książkę kard. Jean-Marie Lustigera pt.: "Bądźcie godni swego człowieczeństwa", 

przygotowaną do polskiej publikacji przez Wyd. Księży Werbistów "Verbinum". Przekazywane w niej 
przemyślenia wyłaniają się z wnętrza niezwykle dramatycznej historii Francji, a w jakiejś mierze 
również historii Europy.  Wyrastają z pobojowiska.  Nie tylko pobojowiska fizycznego, jakim była 
Wielka   Rewolucja,   wojny   napoleońskie,   Verdun,   Oświęcim   czy   Kołyma,   ale   przede   wszystkim 
pobojowiska duchowego, jakie powstawało z walki wzajemnej katolików z protestantami, a także 
jansenistów z molinistami, deistów z fideistami, tradycjonalistów z modernistami, integrystów z 
liberałami,   "starej   teologii"   z   "nową   teologią",   komunistów   z   burżuazją,   ponowoczesności   z 
nowoczesnością itp. itd. Francja tym różni się od Polski, że od kilku wieków jest tyglem, w którym 
wypalają się idee, wedle których zmienia się świat. Proszę wybaczyć uproszczenie (ale czym byłoby 
życie bez uproszczeń): Francuz to albo "nikt", albo "wcielenie" idei. Nawet żołnierz napoleoński, po 
części   analfabeta,   musiał   mieć   na   ramieniu   znak   ideologii,   którą   zamieniał   w   czyn:   "wolność, 
równość, braterstwo". Francuzi są bardziej niż inni dziećmi Oświecenia. We Francji - patrząc po 
ludzku - trudniej człowiekowi zachować wiarę niż w Polsce. Trudniej też o niej mówić. Okoliczności 
te sprawiają, że słowom Metropolity Paryża przyjrzeć się trzeba szczególnie uważnie. 

Jak   na   tle   francuskich   rozterek   wygląda   Polska?   Jakie   pobojowiska   tworzyły   polską   myśl 

narodową? Jakie jest miejsce "oświeconego rozumu" w tym kraju? Co ma wspólnego nasza wiara z 
tamtą wiarą? Daleki jestem od malowania czarnego obrazu naszej duchowej przeszłości. W końcu 
nasze warunki istnienia były inne. Nie żyjemy jednak na dwu odległych planetach, zawsze jakoś 
wpływaliśmy nawzajem na siebie. Faktem jest, że uniknęliśmy wielu bolesnych doświadczeń, jakie 
były udziałem katolików francuskich, co jednak nie znaczy, by inne bóle nas nie dopadły. Mamy i my 
swoje pobojowiska. Mimo podobieństwa, różnice są niezaprzeczalne. Przejmowaliśmy z katolickiej 
Francji mistrzów życia duchowego - św. Franciszka Salezego, św. Wincentego a Paulo, św. Jana 
Vianneya.   W   przypadku   teologów,   zwłaszcza   teologów   XX   w.,   było   z   tym   gorzej.   Najpierw 
podejrzenia   o  "modernizm",   a  potem   o   "nową   teologię"   nie   sprzyjały  wymianie   myśli.   W   sferze 
kultury religijnej pewną rolę odegrał personalizm Emmanuela Mouniera i Jakuba Maritaina. Niemniej 
wielkie   spory   ideologiczne,   które   rzeźbiły   religijną   samowiedzę   Francuzów,   szły   obok   nas.   Nie 
rozumieliśmy sensu sporu o republikę. Dlaczego katolicy mają być wrogami Rewolucji? My byliśmy za 
Rewolucją. Dlaczego katolicy nie powinni kochać Napoleona? Nas żadna siła nie mogła oduczyć tej 
miłości.  Polski  katolicyzm  starał  się kształtować  bezpośrednią wrażliwość  człowieka  na wszelkie 
odmiany   ludzkiej   biedy,   ale   na   dalszym   planie   pozostawiał   sprawę   stosunku   wierzącego   do 
rozmaitych "...izmów", które wiatr roznosił po Europie. Dziś ma to określone skutki. Nasza wiara 
sprawdza się pięknie w czasie powodzi, ale postawiona w dniu wyborów parlamentarnych w gąszczu 
"komunizmów",   "socjalizmów",   "liberalizmów",   "relatywizmów"   i   "subiektywizmów",   nie   wie,   co 
robić. Ponieważ wszystkie "izmy" są jej prześladowcami, na wszelki wypadek głosuje za ostatnim - 
tym, z którym zawarła już znajomość. Przerabiamy w przyspieszonym tempie nauki, które francuscy 
katolicy przerabiali ponad wiek. Dopadają nas podobne pokusy i choroby. Czy nie jest to jeszcze 
jeden powód szczególnego zainteresowania myślą kard. Lustigera?

Książka nie jest wielka, raptem około170 stron, pisanych językiem, w którym każde słowo trafia 

w   cel.   Tytuły   poszczególnych   rozdziałów   oznaczają   najbardziej   zapalne   miejsca   styku   wiary   z 
nowoczesnością. W rozdziale, który otwiera książkę ("Czy czasy nowożytne są naprawdę nowymi 
czasami?"), czytamy: "Moralność oraz sacrum, oczyszczone przez objawienie łaskawości Bożej, dały 

początek społeczeństwu Zachodu. U zarania nowej ery ludzkości nie może być mowy o trzymaniu  
się archaicznych form życia społecznego, nawet jeśli niektóre z nich roszczą pretensje do tego, że 
powstały z inspiracji Objawienia. Zadaniem naszym jest ustalenie nowych i trwałych warunków  
sprawiedliwości i pokoju. Moralność i sacrum znajdują swoją prawdę i swój postęp w żywej pamięci 
o miłości, która rodzi i zbawia. Jeśli tego nie znajdą, kultura nasza wystawia się na ryzyko rozpadu  
pod ciężarem własnych odkryć i ambicji".

Aby dać przynajmniej przybliżony obraz myśli kard. Lustigera "u zarania nowej ery", zatrzymam 

się   nieco   dłużej   przy   problemie   praw   człowieka,   liberalizmu   oraz   etycznych   aspektów   religii   i 
potrzeb świata. Trzy te problemy są - jak się wydaje - podstawowymi zadaniami "do odrobienia" na 
naszych   polskich   "przyspieszonych   kursach"   nauki   religii   wedle   potrzeby   "ożywienia   pamięci   o 
miłości, która rodzi i zbawia".

Uniwersalizm praw człowieka

Na   temat   praw   człowieka   napisano   tomy.   Dla   katolików   francuskich   problem   należy   do 

najbardziej bolesnych. Znaczenie, jakiego nabrało we Francji pojęcie praw człowieka, wywodziło 
się nie tylko z abstrakcyjnych tekstów filozofów i deklaracji prawników, ale również z wydarzeń 
Wielkiej   Rewolucji.   Rewolucyjny   kontekst   sprawił,   że  "prawa   człowieka   stanęły   naprzeciw   praw 
Boga". Twierdzenie to wyznaczało w znacznej mierze kierunki działalności społecznej katolików aż 
do czasów Vaticanum II. Kard. Lustiger nie powraca już jednak do tej historii. Wygląda na to, że dla 
katolików francuskich sprawa jest zamknięta. A dla nas? Na to pytanie wciąż nie ma jednoznacznej 
odpowiedzi. 

Idąc tropem autora, trzeba uznać: ważniejsze okazuje się nie to, co za nami, ale to, co przed 

nami. A co jest przed nami? Czytamy: "Nasze czasy są epoką nowego uniwersalizmu, którego nie  
znała   dotąd   żadna   ludzka   cywilizacja.   Używam   słowa   »uniwersalizm«   w   sensie   »globalizmu«,  
»oikoumene«".

Znamienna jest ta zmiana słownictwa. Wiadomo, że "globalizm" (czy "mondializm", jak mówią 

Francuzi)   budzi   nie   tylko   dobre,   ale   i   złe   skojarzenia.   Aby   zneutralizować   te   skojarzenia   i 
jednocześnie   ukazać   szansę,   jaką   niesie   nowa   sytuacja,   Kardynał   sięga   do   starych   pojęć 
chrześcijańskich - do "c" i do "ekumenii". Nowe czasy są wyzwaniem dla chrześcijan. Domagają się 
poszerzenia   horyzontów   myślenia   i   miłości.   Jest   to   tym   bardziej   potrzebne,   że   współczesny 
"uniwersalizm"   jest   jednostronny,   nosi   mianowicie   na   sobie   piętno   "matematyzacji".   Jest   to 
uniwersalizm formy, która domaga się wypełnienia jakąś treścią.

Uniwersalizm, który obejmuje glob ziemski, stał się możliwy tylko dzięki daleko posuniętemu 

pomijaniu szczegółów na rzecz tego, co ogólne. Dzieła uogólnienia dokonała matematyka. Język 
matematyki wyprowadza nas z wieży Babel. Do matematyki przyłączyła się technika. Technika jest 
matematyką zamienioną w działanie. Działania techniki stają się widoczne nie tylko w podbojach 
kosmosu, ale również w magazynach handlowych, w nowych środkach komunikacji, w kształceniu i 
lecznictwie. Niestety, można je również oglądać na śmietnikach otaczających nasze mieszkania.

Nic tak nie angażuje konkretnego człowieka w proces globalizacji, jak pieniądz. Chociaż symbol 

pieniądza   jest   niemal   tak   stary,   jak   nasza   cywilizacja,   wszedł   on   bez   większych   trudności   w 
struktury uniwersalizacji. "Pieniądz zawarł ślub z każdym obiegiem komunikacji. Wyniknęło stąd  
poszerzenie   rynku   światowego,   którego   uniwersalność   oznacza   wolność.   Pieniądz   staje   się 
konkretną matematyką  wszystkich  ludzkich   relacji.  Jak rachunek  formalizuje wiedzę i czyni  ją  
zrozumiałą dla każdego, tak pieniądz włącza w system odniesień i w grę wszystkich z każdym.  
Chybotliwość rynku bezpośrednio problematyzuje ekonomiczną równowagę każdego z krajów". Te 
kilka zdań odsłania szczyt góry lodowej naszych przemian. Jakie relacje międzyludzkie zawiązują 
się   jeszcze   bez   pośrednictwa   pieniądza?   Jaką   rolę   odgrywa   pieniądz,   gdy   zakochany   wyznaje 

ukochanej swą miłość przez telefon? Czy fakt, że jagnięta z naszych gór są sprzedawane w krajach 
arabskich, jest - na "chybotliwym rynku" - znakiem naszej wolności czy naszego uzależnienia? 

Kard. Lustiger mówi o "nowej wyobraźni". To istotne pytanie. W "starej wyobraźni" chrześcijan 

mieszkały wielkie obrazy biblijne od stworzenia świata po sąd ostateczny. Dziś wyobraźnią ludzką 
zawładnęły   potęgi   techniczne,   produkujące   przedmioty   wirtualne,   a   nawet   całkiem   fikcyjne. 
"Podwojenie realnego uniwersum przez jego obraz i stworzenie sztucznych światów sprawiły, że 
obraz   wyobraźni   elektronicznej   stał   się   bardziej   realny   niż   zwyczajna   realność;   podaje   on 
człowiekowi pewien rodzaj protezy egzystencjalnej, która obdarza go narcystycznym odbiciem na  
poziomie uniwersalnym. Wyobraźnia, dzięki środkom technicznym, osiągnęła taką potęgę, jakiej  
nigdy   w   przeszłości   nie   miała.   Jej   oparciem   jest   jednoznaczność   znaków   właściwa   językowi  
matematyki,   osiągana   za   cenę   zubożenia   przekazu".   Jakie   jest   miejsce   "starej   wyobraźni"   w 
"nowej"? Czujemy niejasno, że tkwi w tym jakaś groźba i zarazem otwiera się jakaś szansa. Czy 
można je pooddzielać? 

Istotnym problemem nowego świata stała się opinia publiczna. Jej siła nie polega wyłącznie na 

tym, że "opinia" jest jeszcze bardziej "publiczna" niż kiedykolwiek. Polega ona przede wszystkim na 
tym, że i ona uległa matematyzacji dzięki rachunkowi prawdopodobieństwa. Opisuje ona nie tylko 
aktualny stan świadomości ludzkiej, ale stara się również uchwycić jej przemiany i kierunki dążeń. 
Stąd bierze się niezwykła siła perswazji. Poddany oddziaływaniu opinii publicznej człowiek mówi to, 
co "się" mówi, zachowuje się, jak wszyscy "się" zachowują, myśli to, co "się" myśli. W końcu zatraca 
gdzieś swe ludzkie Ja, by na jego miejsce mogło wejść anonimowe "Się". 

To wszystko stanowi nowy kontekst dla idei praw człowieka. Kardynał przypomina najpierw, na 

jakie trudności natrafia to pojęcie w świecie współczesnym. W Chinach wciąż oficjalnie obowiązuje 
teza, że idea ta jest produktem kultury zachodniej, obcej kulturze chińskiej. Gdy w świecie islamu 
wypowiada się formułę "wedle prawa", znaczy to tyle, co "wedle prawa koranicznego". W "wolnym 
świecie"   żyjemy   dwoma   uniwersalizmami:   uniwersalizmem   formalnym   techniki   i   nieformalnym 
uniwersalizmem   etyki.   Uniwersalizm   etyczny   wciąż   natrafia   na   nieprzezwyciężalne   przeszkody. 
"Gdy zatem miarą życia materialnego staje się abstrakcyjna racjonalność, organizacją przestrzeni  
ludzkiej   wydają   się   rządzić   stosunki   między   partykularnymi   siłami.   Podobnie   prawo   rynku,  
zaprowadzające   rzekomo   panowanie   rozumu   i   wolności,   jest   poddane   kryteriom   interesu   i 
rentowności, które wystawione na grę antagonistycznych sił powodują powstanie niesprawiedliwych 
nierówności.   Chyba  że prawo zobowiąże  do  respektowania  pewnych  reguł.  Jakże  jednak prawo  
może znaleźć oparcie w opinii, wystawionej na siłę popularności i grę partykularnych interesów?" 
Tak więc, mimo humanistycznej fasady, nasz świat jest wciąż areną ścierania się rozmaitych odmian 
"woli mocy".

Kardynał przypomina, że idea praw człowieka ma dwie tradycje: oświeceniową i chrześcijańską. 

Tradycje te nie są sobie przeciwne, mimo że w pewnym okresie sposób realizacji jednej z nich stał 
się   tragedią   dla   drugiej.   Dziś   trzeba   przezwyciężyć   sprzeczności   i   spojrzeć   na   otwierające   się 
perspektywy. Globalizacja jest formą, którą z natury rzeczy wypełni jakaś treść. Od nas zależy sens 
tej   treści.   Sensem   uniwersalnym   powinno   być   "prawo   człowieka"   -   prawo   wciąż   na   nowo 
interpretowane wedle potrzeb przezwyciężania coraz to nowych odmian przemocy, jakie człowieka 
dopadają. Ale dla chrześcijan drogowskazem dodatkowym staje się również stare i piękne słowo: 
"oeikoumene". 

Oblicza liberalizmu

Co ma dziś do powiedzenia o wolności Metropolita miasta, które uchodzi za kolebkę liberalizmu? 

Punkt   wyjścia   jest   jasny   i  nie   wymaga   wielu   słów."Wy  mówicie   liberalizm.   Ja   mówię   wolność. 
Liberalizm to »interpretacja wolności«" - dodaje, cytując "Le liberalisme" - pracę G. Burdeau z 
1979 r. Ta zwięzła wypowiedź ma istotne znaczenie. Zdajemy sobie sprawę z tego, jak różne mogą 

być interpretacje wolności. Interpretacje te z natury rzeczy niosą na sobie piętno czasów, w których 
powstawały. Kardynał sugeruje: nie traćmy duszy w sporach między rozmaitymi liberalizmami, ale 
pojmując ich sens, starajmy się bronić wolności we wszystkich jej wymiarach.

Refleksja nad liberalizmem biegnie po historii. "W XVII i XVIII wieku, najpierw w Anglii, a potem 

we   Francji,   usiłowano   przełożyć   na   kategorie   działalności   społecznej   i   politycznej,   obiecane   i 
przyniesione   przez   biblijne   Przymierze   wyzwolenie.   Czy   jednak   potrzeba   było,   by   wyzwolenie 
społeczeństwa obywatelskiego stało się synonimem lub dodatkiem do »Enlightment«? Z pewnością  
wyzwolenia wolności nie dokonują się bez rozjaśniającej myśli. Ale czy trzeba było z tej  racji 
zapomnieć o Objawieniu, pogardzać wiarą, ubóstwić rozum, rozpętać rewolucję i terror? Wolność 
sama jest wolna. Ale czy potrzeba było - przyznając, że jest środkiem do niej samej - brać ją  
również jako jedyny cel i jako jedyne rzetelne dobro? Czy trzeba było, tak, czy potrzeba było tego,  
by   wolność   upiła   się   sobą?   Czy   rozwój   myśli   liberalnej,   kult   własności   jako   kryterium 
obywatelskości   lub   motoru   postępu,   władza   wolnej   wymiany,   dotrzymały   obietnicy   wolności?" 
Pytania tną jak brzytwa. Z pewnością liberalizm społeczny i polityczny obiecywał więcej niż zdołał 
wypełnić. Tak to już jest z ideologiami społecznymi, że obiecują więcej niż dotrzymują. Czy jednak 
rzeczywiście procesy historyczne mogłyby przebiegać inaczej niż przebiegały? Wielu będzie w to 
powątpiewać.   A   przecież   samo   przekonanie   o   tym,   że   człowiek   jest   wolny,   daje   nam   prawo 
powiedzieć: "to wszystko można było rozwiązać bez przelewania morza krwi i łez". 

Czy oznacza to jednak, że "liberalizmy" niczego nie zmieniły? Wręcz przeciwnie. "Z pewnością 

musimy strzec jako nieocenione zdobycze »habeas corpus«, wolność polityczną, konstytucję państw  
prawa,   podział   władz.   Rozdarcie   Europy   i   tragedia   totalitaryzmów   nauczyły   nas   bardziej   niż 
kiedykolwiek  szacunku dla praw  człowieka, z prawem  do  wolności  religijnej  włącznie.  Teoria  i 
praktyka liberalna chciały oddać hołd tym podstawowym prawom, tkwiącym w naturze i osobie  
ludzkiej.   To   były   wielkie   osiągnięcia   Zachodu:   zbudować   państwo,   gdzie   wykonywanie   władzy 
politycznej   będzie   regulowane   przez   prawo,   gdzie   równość   obywateli   wobec   prawa   będzie  
gwarantowana   przez  konstytucję   i  zakazane  będzie  pozbawianie  praw  obywatelskich   (wyjąwszy 
przypadki przewidziane przez kodeks karny i orzeczone przez sądy niezawisłe od władz rządowych). 
Oto są poręczenia organizacji państwa, opartej bardziej na rozumie niż sile. Piękne dzieło rozumu 
politycznego".

Spójrzmy jednak w przyszłość. Budując podwaliny pod "nową erę", warto być "mądrzejszym po 

szkodzie". 

Kilka pytań szczegółowych

Trzy sprawy  są szczególnie  istotne: sprawa rozumienia liberalizmu  i religii,  liberalizmu i idei 

sprawiedliwości społecznej oraz sprawa liberalizmu i ludzkiej osoby.

Przyznaje   to   nawet   Hegel:   źródłem   idei   wolności   człowieka   jest   Biblia.   Jakaś   zdumiewająca 

przewrotność   historii   sprawiła,   że   walka   o   wolność   skierowała   się   przeciw   Kościołowi   i   religii. 
Faktem jest, że nie tylko ataki wrogów, ale również grzechy samego Kościoła zniszczyły kredyt 
zaufania, jakim kiedyś darzyli go ludzie. Nie wylewajmy dziś dziecka z kapielą. Czy tradycyjne nauki 
Kościoła tracą dziś na ważności? "Wolność słowa nie może oznaczać obojętności na prawdę. Nie,  
wolność sumienia nie może prowadzić do równoważności dobra i zła. Nie, wolność religijna nie  
może   zaciemniać   wiary   Kościoła   w   Objawienie   Boże.   Tak,   to   racja,   dynamika   liberalna   była 
nosicielką obietnicy, pod warunkiem, że nie zwalniała rozumu od prawdy. Tak, filozofia sukcesu  
mogła umacniać społeczeństwo, pod warunkiem, że nie zapoznawała dobra wspólnego i szacunku  
dla sprawiedliwości. Tak, tolerancja religijna mogła być ceną zgody politycznej, gdy obywatelskie  
prawo do wolności religijnej zostało publicznie zagwarantowane."

Drugą   sprawą   jest   sprawa   sprawiedliwości   społecznej.   "Filozofia   liberalna   nie   jest   ani 

systematyczna,   ani   totalitarna.   Niekiedy   nietolerancyjna   w   swych   negacjach,   pozostaje   jednak  
otwarta na różnorodność poglądów. W ciągu XIX i XX wieku ucieleśniła się w tym, co nazywamy 
państwem   liberalnym.   Polityczne   powiązanie   wolności-autonomii   i   wolności-uczestnictwa  
doprowadziło   do   powstania   systemów,   które   -   jak   mniemano   -   dawały   głos   rozumowi   i   woli  
powszechnej. Obywatelowi przysługiwały wolności polityczne i uznanie ich za formalne wcale nie  
wystarczyło do tego, by pozbawić je smaku i zaprzepaścić ich wartość". Jednym słowem: liberalne 
państwo   wraz   z   jego   rozlicznymi   instytucjami   pozostaje  nadal   istotną   wartością   społeczną.  Czy 
oznacza to, że nie wymaga reform? "Liberalizm podporządkował państwo społeczeństwu. To daje 
się obronić.  Ale podporządkował  także politykę  ekonomii:  wybór  ten  zaciemnił  niejednokrotnie 
godność ludzi. Podporządkował wykonywanie władzy politycznej wzbogacaniu się na tym świecie:  
to było dewiacją. Podporządkował wzbogacanie się jednych pracą wszystkich: to było zbrodnią i 
ciężkim grzechem. Wolność obywatela i wolność przedsięwzięcia, wolność zawierania kontraktów i  
wolność pracy nie narzucały tych perwersji i niegodnych praktyk, jakie wznieciły."

Refleksja   postępuje   krok   dalej:   liberalizm   a   osoba   ludzka.   Co   znaczy   "osoba   ludzka"?   Znów 

pojawiają się pytania i wskazówki. "Dlaczego mamy sprowadzać wolność do władzy wybierania lub 
nie wybierania, przedkładania lub porzucania? Osoba ludzka jest kimś więcej niż tylko jednostką, 
której wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność innego. Osoba ludzka jest szczególnym 
bytem, zdolnym do obdarowywania i przyjmowania. Człowiek jest przeznaczony do komunii. Bliźni  
pozostaje   dla   każdego   rękojmią   tej   przyjaźni,   którą   już   Arystoteles   uczynił   najdoskonalszym 
dobrem społecznym". 

Pytania "dają do  myślenia". Często ważniejsze jest celne  sformułowanie pytania niż natrętne 

dyktowanie odpowiedzi. Tym bardziej, że pytania Kardynała nie są - jak się to niestety często w 
podobnych przypadkach dzieje - wyrazem jego "urzędowej" nadwrażliwości. One wiszą w powietrzu, 
także   w   powietrzu,   w   którym   do   dziś   pulsuje   życiem   wielka   mitologia   wolności.   Zadaniem 
paryskiego duszpasterza było: zamienić w słowa te wszystkie podskórne niepokoje.

Moralność i nowa Europa

Przez wszystkie rozdziały książki przewija się myśl o etyce i sumieniu ludzkim, wcześniejszym niż 

wszelkie ustawodawstwo. To punkt widzenia człowieka, który ma żywą świadomość europejskich 
pobojowisk.  Z tragicznego  widoku pobojowisk rosną  sumienia. Autor wierzy  w siłę tych sumień. 
Wnioski, jakie płyną z sumienia, są przede wszystkim wnioskami dla ustawodawców, którzy budują 
ład  państwa.  Prawo   ustawowe  musi  pozostawać   w zgodzie  nie  tylko   z ustawami  nadrzędnymi   i 
ustawami   równoległymi,   ale   musi   również   respektować   świadomość   moralną   tych,   którzy   mają 
przestrzegać   ustawy.   Nie   można   za   każdym   paragrafem   stawiać   policji.   Właściwym   strażnikiem 
ustawy jest przekonanie, że ustawa jest słuszna.

Można jednak zapytać: czy odwołanie się do naturalnej świadomości moralnej ma jeszcze jakiś 

sens,   skoro   świadomość   ta   jest   wystawiona   na   oddziaływania   środków   masowego   przekazu? 
Odpowiedź Kardynała brzmi: "Życie społeczne i jego polityka są wiedzione świadomością moralną. 
Mimo ich kruchości u podstaw umowy społecznej i zaufania znajduje się racja moralna, która jest  
im konieczna. Bez niej nawet te cywilizacje, ambicją których jest gwarantowanie praw człowieka,  
prowadzą   do   zaprzeczenia   ludzkiej   wolności".   I   nieco   dalej:   życie   społeczne   "opiera   się   na 
założonym  pakcie  zaufania  między   obywatelami,   a  tymi,  którzy  nimi  rządzą".  Oczywiście,   pakt 
zaufania jest możliwy tylko w takiej wspólnocie, w której życie społeczne osiągnęło odpowiedni 
poziom wzajemnego otwarcia. Chodzi głównie o przekonanie, że każde nadużycie zaufania jest nie 
tylko nieopłacalne, ale przede wszystkim kłóci się z poczuciem godności człowieka jako obywatela 
wolnego państwa. Fundamentem wspólnoty ma być szacunek dla prawa z tej racji, że jest dobrym 
prawem.

Aby tworzyć takie prawo i by prawu temu się poddać, trzeba mieć duszę otwartą na prawdę. 

Autor zdaje sobie sprawę z tego, że w świecie współczesnym "prawda" przestała być wartością samą 
przez się oczywistą. Zbyt często była nadużywana przez totalitarne ideologie. Mimo to nie można 
zrezygnować z wartości prawdy. Nie jest przypadkiem, że bodaj najczęściej cytowanym tekstem w 
pracy Kardynała jest "Veritatis splendor" Jana Pawła II. Prawda jest jak ów ewangeliczny talent, 
który król oddał na przechowanie swym sługom. Czego dotyczy ta prawda? Chodzi przede wszystkim 
o prawdę moralną. Nie jest tak, by świat stał się nieczuły na prawdy dotyczące wartości moralnych. 
Wręcz przeciwnie, dzięki środkom masowego przekazu wrażliwość ta nie tylko się poszerzyła, ale 
pod   niejednym   względem   pogłębiła.   Dialog   Kościoła   ze   światem   współczesnym   staje   się   coraz 
bardziej dialogiem na płaszczyźnie moralnej.

Historia ma swoje szczególne paradoksy. Paradoksem historii jest bowiem to, że wartość prawdy 

znalazła potwierdzenie w czasach wielkiego odstępstwa od prawdy. Fakt, że jakaś ideologia głosi, iż 
jest ideologią "prawdziwą", nie kompromituje wartości prawdy, ale kompromituje tych, którzy w ten 
sposób   kłamią.   Byliśmy   i  wciąż   jeszcze   jesteśmy   świadkami   buntu   skierowanego   przeciwko   tym 
kłamcom.   Kierując   spojrzenie   na   naszą   część   Europy,   Kardynał   pisze:   "Odkrywamy   pokornych   i 
skromnych męczenników,  uwięzionych  i uciśnionych,  których głosu  nikt na Zachodzie nie chciał  
słuchać.   Wiedzieliśmy   o   ich   biedzie;   tchórzliwie   skrywaliśmy   ją   przed   sobą.   Dziś   publicznie  
wyrażamy   uznanie   dla   ich   ukrytego,   cichego   heroizmu.   Wobec   totalitarnego   aparatu   dawali  
świadectwo wolności i prawdzie sumienia.

Owa   zepchnięta   do   podziemia   prawda   pozwoliła   mężczyznom   i   kobietom   wybierać   między  

dobrem a złem za cenę życia. W ciągu długiego czasu, który wydawał się nie mieć końca, przez 
wierność   dla   dobra   i  miłość   do   wolności,   ofiarnie   dali   z   siebie   wszystko.   Cierpieli   za   wolność  
czczenia Boga i tak dowiedli wielkości ludzkiej wolności. Ich miłość była mocniejsza niż potęga  
państw, a ich »caritas« objawiła Bożą mądrość".

W istocie rzeczy głównym źródłem "siły bezsilnych", była prawda sumienia - sumienia własnego i 

tych, którzy chcieli mieć sumienie. Siłą było to, że w świecie kłamliwego u d a w a n i a prawdy 
pojawiła się prawda n i e u d a w a n a, prawda po prostu. Dopiero na niej wyrastały wymagania 
wolności, godności i solidarności.

Zwróciłem   uwagę   jedynie   na   niektóre   wątki   myślenia   kard.   Jean-Marie   Lustigera.   Świadomie 

położyłem   akcent   na   opisach   napięć   i   sprzeczności   liberalnej   cywilizacji,   pomijając   bardziej 
szczegółową prezentację dróg ich przezwyciężenia. Uczyniłem to z żalem, ponieważ mistrzostwo 
autora ukazuje się nie tylko w opisie sprzeczności, ale również w sposobach wydobywania leków z 
głębi chrześcijańskiej tradycji. Na koniec chciałbym podzielić się jedną refleksją. 

Stoimy dziś w Polsce u progu Europy. Pytamy: jaka ona jest? Z wielu stron słyszymy: jest pełna 

chorób.   Po   przeczytaniu   książki   Metropolity   Paryża   możemy   powiedzieć:   Europa   to   także   jasna 
świadomość   własnej   sytuacji   kryzysu   i   godna   podziwu   umiejętność   wyszukiwania   środków   jego 
przezwyciężenia.  Dziś, u progu zjednoczonej Europy, pojawiają się u  nas niekiedy  dramatyczne 
opisy "upadku Zachodu". Co o nich powiedzieć? Trzeba powiedzieć, że nie sięgają nawet do pięt 
wnikliwości tych opisów, których przykładem są analizy kard. Lustigera. "Europejczycy" bardziej niż 
inni potrafią patrzeć na siebie krytycznie i wyciągać nauki także z tego, co dzieje się u innych, 
między innymi w naszej części świata.

Tekst kard. Jean-Marie Lustigera jest jednym z tych tekstów, w którym możemy dotknąć zarówno 

europejskiego samokrytycyzmu, jak europejskiego rozumienia innych. To bardzo pouczająca dla nas 
lekcja. 

Ks. Józef Tischner

Ks. Józef Tischner 

PODGLĄDANIE PANA BOGA

Człowiek,   który   żyje   z czytania   i komentowania   najbardziej   znakomitych   autorów   i ich 

najbardziej znakomitych tekstów, do jakich niewątpliwie zaliczają się teksty filozofów, odkrywa 
w pewnym momencie, że coraz rzadziej natrafia na tekst, który by go do żywego poruszył. Zdałem 
sobie z tego sprawę przed laty, ślęcząc w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu nad... doprawdy 
nie   pamiętam   nawet   nad   czym.   Wtedy   właśnie   wpadły   mi   do   rąk   prace   z zakresu   teologii, 
poświęcone historii pojęcia łaski. Autorami byli: G. Greshake, O. H. Pesch i A. Peters. Na bok poszły 
wszystkie inne lektury. Połykałem strona po stronie, jakbym miał w rękach doskonały "kryminał". 
Stało się to, co zawodowemu "czytaczowi" tak rzadko się zdarza: natrafiłem na "żyłę złota". 

Dziś odżyło we mnie wspomnienie tamtej przygody. Mam oto przed sobą pracę dotyczącą tej 

samej   problematyki:   ks.   Dariusz   Oko,  Łaska   i wolność,  Kraków   1997,   wydaną   w jezuickim 
wydawnictwie WAM. Autor nie tylko drąży ten sam temat, ale idzie nawet dalej niż moje ówczesne 
lektury: obejmuje przeszłość, sięgając całkiem świeżej współczesności. Mówi o przeszłości tylko po 
to, aby móc powiedzieć o współczesności - o problemie łaski u  K.  Rahnera i B. Lonergana, dwu 
znakomitych   przedstawicieli  dwudziestowiecznej   teologii.   Obydwaj  uprawiają  teologię   w oparciu 
o tzw.   "metodę   transcendentalną".   Dariusz   Oko   ukazuje   najpierw   wszystkie   zawirowania   i ślepe 
zaułki, przez jakie przeszła i w których utknęła w przeszłości teologia łaski, by następnie pokazać, 
że transcendentalna teologia łaski wychodzi obronną ręką z tamtych niebezpieczeństw. W kluczowej 
sprawie stosunku wolności i łaski używa formuły: "wolność wyzwolona przez łaskę". Już na pierwsze 
wejrzenie daje się wyczuć waga tych słów. Łaska nie niszczy wolności, wolność nie odrzuca łaski - 
łaska wyzwala wolność. Ujęcie takie pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. 

Zapytajmy jednak: skąd się to bierze, że problem łaski jest tak fascynujący?

Jest to problem tych, którzy chcieliby "podglądnąć" Pana Boga w Jego działaniu na człowieka. Czy 

to nie fascynujące zobaczyć, jak Bóg "radzi sobie" z wolnością stworzenia i pisze prostymi znakami 
po   zawiłościach   ludzkiego   żywota?   Jak   się   "objawia"   człowiekowi?   Jak   go   "zbawia"?   Czy   to   nie 
pouczające  zrozumieć,   jak  zachowuje  się  człowiek  poddany   działaniu  Boga?  W teorii   łaski  - jak 
w soczewce   -   odbija   się   przynależna   epoce   "wiedza"   o Bogu   i samowiedza   człowieka.   Do   tego 
dochodzi   jeszcze   wiedza   o naturze   działania,   w szczególności   działania   człowieka   na   człowieka. 
Poprzez   teorię   łaski   wchodzimy   w krąg   zagadnień   dobra   i zła,   władzy   i poddania,   zniewolenia 
i wolności.

Jest   jeszcze   jeden   motyw   wejścia   w temat:   ćwiczenie   umysłu.   Doprawdy   nie   ma   lepszej 

"ćwiczeniówki"   dla   umysłu   niż   podjęcie   zawiłości   i subtelności   spekulacji   teologicznych.   Są   to 
spekulacje,   ale   wielkie   spekulacje.   My,   współcześni,   przyduszeni   do   ziemi   potrzebami 
eksperymentu,   nie   czujemy   smaku   wielkiej   spekulacji.   A szkoda.   Spekulacja   to   także   przejaw 
zdolności ludzkiego rozumu. Warto czasem zobaczyć, ku jakim krajobrazom nas prowadzi.

Muszę   otwarcie   wyznać,   że   mimo   zafascynowania   sporami   o łaskę   wciąż   wielu   rzeczy   nie 

rozumiem, wielu po prostu nie znam. Życia nie starczy, by przedrzeć się przez ogromną literaturę 
źródłową grecką i łacińską. Przyglądając się jednak bliżej mojej niewiedzy, odkrywam w niej jakiś 
logiczny wątek. Niewiedza krystalizuje się w kilka pytań, które zakreślają z grubsza jej horyzont. 
Mam   wrażenie,   że   wiem,   czego   nie   wiem.   To   już   jest   coś.   Gdy   przeczytałem   pracę   ks.   Oko, 
horyzont mojej niewiedzy zarysował mi się jeszcze wyraźniej. Pomyślałem sobie: dobrze będzie to 
wszystko opisać i tym sposobem określić nieco dokładniej "stan badań" nad tajemnicą łaski w moim 
własnym umyśle. Kto wie, może wyłoni się z tego jakaś pouczająca dyskusja?

Muszę jeszcze dodać, że mój punkt widzenia na zagadnienie łaski nie jest punktem widzenia 

teologa. Temat łaski pojawił się u mnie w ramach refleksji nad filozofią dramatu. Pytałem: czym 
jest dramat religijny? Dramat religijny to przede wszystkim dramat łaski. Moje pytania i wątpliwości 
mają więc przede wszystkim charakter filozoficzny. Ich punktem wyjścia jest człowiek - wiedza 
o wielkości i nędzy człowieka, kryjąca się w każdej teorii łaski. Chciałbym ją wydobyć na jaw i nieco 
bliżej   określić.   Staram   się   pytać:   jak   musi   być  zbudowany   człowiek   i jak   muszą   wyglądać   jego 
stosunki   z innym   człowiekiem,   by   mógł   być  przestrzenią   działania   Bożej   łaski?  Oczywiście, 
odpowiedź na to pytanie kryje się w mroku niewiedzy. Nie przeszkadza to jednak w niczym, że 
pozostaje ono siłą rządzącą moimi poszukiwaniami.

 

Początek sporu: Pelagiusz i św. Augustyn

Gdy wnikałem w spór między Pelagiuszem a Augustynem, miałem wrażenie, że każdy z nich ma 

ze swego punktu widzenia rację. Ponieważ jednak wypowiadali zdania przeciwne, któryś musiał 
chyba być w błędzie. Nie widziałem możliwości pojednania obu stanowisk. Inaczej sądzi Dariusz 
Oko. Jego zdaniem ani Pelagiusz nie był tak bardzo "pelagiański", jak sądzono, ani Augustyn tak 
bardzo   "augustyński",   jak   zakładano.   Spór   zrodził   przesadę,   która   doprowadziła   do   skrajności. 
W gruncie rzeczy obydwaj autorzy "chcieli tego samego, tylko inaczej". Muszę jednak zauważyć, że 
ks. Oko jest w ogóle "pojednawczy". Nie tylko w tym, także w przypadku innych sporów stara się 
szukać płaszczyzny ugody. Czy zawsze słusznie? Czy zawsze potrzebnie?

Poza wszystkim jednak wydało mi się, że tamten spór jest nadal aktualny. Jakbym nagle znalazł 

się   w dzisiejszej   Polsce.   Oto   po   edykcie   mediolańskim   kończą   się   prześladowania   chrześcijan, 
a bycie   chrześcijaninem   jest   nawet   dobrze   widziane   na   dworze   cesarza.   Cóż   się   wtedy   dzieje? 
Oczywiście,   mnożą   się   nawrócenia   dla   kariery.   Ilość   chrześcijan   przechodzi   w bylejakość   ich 
chrześcijaństwa. Widzi to Pelagiusz.  Porównuje obraz, jaki ma przed oczyma, z obrazem "cnoty 
rzymskiej", jaki przekazała mu pamięć. Jak się to dzieje, że chrześcijanie, którzy opływają w łaski 
Boże,   modlą   się   i rozważają   słowa   Objawienia,   nie   dorastają   do   pięt   tym   bohaterom   świata 
greckiego i rzymskiego, którzy zbudowali tamtą cywilizację? Ale czy ludzie ci - choćby Sokrates - 
naprawdę   byli   pozbawieni   łaski?   A może   nie?   Pelagiusz   uważa,   że   Bóg,   stwarzając   każdego 
człowieka, daje mu w momencie stworzenia wszystkie łaski, jakich potrzebuje do zbawienia. Jezus 
Chrystus nie wysługuje już potem żadnych dodatkowych łask. Dzieło zbawcze nie wyodrębnia się - 
ściśle   biorąc   -   od   dzieła   stworzenia.   Chrystus   daje   nam   tylko   "dobry   przykład",   który   ma 
zrównoważyć "zły przykład" pozostawiony przez Adama. Jego dzieło to nie tyle dzieło zbawcy, co 
wychowawcy. Tak to widok głupoty, oportunizmu i obłudy panującej wśród chrześcijan prowadzi 
Pelagiusza - jednego z pierwszych "podglądaczy" Boga - do odkrycia łaski także w głębi pogańskich 
dusz. Śmiem stwierdzić, że odkrycie to do dziś się powtarza. Także dziś podobny widok sprawia, że 
niektórzy ludzie wierzący zamiast iść w niedzielę do kościoła, wolą pójść na wycieczkę i szukać Boga 
poza kościołem, gdzieś po górach i lasach.

A jakie racje stoją za św. Augustynem? Dariusz Oko pisze: "W teologii Augustyna łaska nie oznacza 

już całości zbawienia, ale jego aspekt, wydarzenie w duszy człowieka, w którym Bóg w bezpośredni, 
tajemniczy sposób dotyka wnętrza człowieka uzdrawiając jego wolę, aby w ogóle mogła pragnąć 
dobra"   (s.95).   Łaska   staje   się   teraz   wyczuwalnym   w duszy   dramatem   łaski.   Augustyn   -   nowy 
"podglądacz  Boga"  - patrzy  w siebie,  w swe  wewnętrzne  ciemności,  i odkrywa,  że Bóg  jest jego 
"światłem" i jego "zbawieniem". To On sam "prowadzi go na szerokie pastwiska". Widzi też wyraźnie, 
że czym innym jest stworzenie, a czym innym objawienie i zbawienie. Prawdziwa łaska przychodzi 
na   świat   dzięki   Chrystusowi   i   z Chrystusem.   Chrystus   jest   kimś   nieskończenie   więcej   niż   tylko 
dobrym przykładem. Owocem odkrycia staje się dokładny opis różnic między stanem człowieka po 
stworzeniu,   po   pierwszym   upadku   i po   odkupieniu.   Szczególnego   znaczenia   nabiera   grzech 
pierworodny. Głównym zadaniem łaski będzie teraz uwolnienie człowieka z tego grzechu.

Czy te dwa stanowiska dają się pogodzić? Nie widzę takiej możliwości, choć bardzo chciałbym 

wierzyć,   że   istnieje.   Z drugiej   strony   mam   wrażenie,   że   pelagianizm   i augustynizm   stanowią 
w tradycji chrześcijańskiej swoisty paradygmat myślenia o łasce. Niezależnie od tego, co na temat 
łaski   myśleli   Pelagiusz   i Augustyn,   paradygmat   jest   ważny,   jak   ważne   są   dwa   brzegi   rzeki, 
określające kierunek jej płynięcia. Gdyby takiego paradygmatu nie było, to trzeba by go wymyślić.

Dwie sprawy - pozornie marginalne - wydają mi się nie do końca wyjaśnione.

Najpierw kryjąca się poza koncepcją łaski Pelagiusza i koncepcją łaski Augustyna koncepcja zła. 

Jeden i drugi ma przed oczyma jakąś wizję zła. To, co myślą o łasce, ma być odpowiedzią na zło 
epoki.   Niewątpliwie   pod   tym   względem   bardziej   doświadczony   okazuje   się   Augustyn.   Przeszedł 
przecież   przez   szkołę   manicheizmu.   Czy   nie   nosi   w sobie   śladów   po   tamtej   szkole?   Mówi,   że 
w człowieku nie ma nic poza "kłamstwem i grzechem". Człowiek nie potrafi "sam z siebie" niczego 
dobrego   dokonać.   Łaska   jest   dla   niego   wszystkim.   Ale   Bóg   nie   każdemu   udziela   swej   łaski.   To 
przede  wszystkim  Kościół  ratuje   grzeszników  od  zguby,  ale  ilu ludzi  należy   do  Kościoła?   Nawet 
należący do Kościoła chrześcijanie nie mogą być pewni zbawienia. Ogromna większość ludzkości to 
"massa damnata". Mówi się, że na augustyńskim obrazie zła zaciążyło jego osobiste doświadczenie. 
Pewnie tak, ale czy widok rozsypującej się cywilizacji nie odegrał tu jakiejś istotnej roli? Pelagiusz 
widział to samo, ale - jeśli wolno tak myśleć - wierzył w uzdrowienie przez "powrót do źródeł" 
człowieczeństwa.   Człowiek   wydobędzie   z   siebie   dość   sił,   byleby  uświadomił   sobie,   że  w samym 
akcie   stworzenia   otrzymał   od   Boga   wszelkie   środki   zbawienia.   Gdy   jeden   szukał   ratunku 
w Chrystusie, drugi szukał go w mocach leżących w samym człowieku.

Ale wszystko to jest jedynie domysłem. Nie natrafiłem bowiem na studium, które by odnosiło do 

siebie te dwie sprawy: obraz łaski i obraz zła. A przecież dwa te obrazy są jak dwie strony tego 
samego medalu.

Druga   sprawa   dotyczy   stosunku   łaski   do   idei   fatum   -   idei   "losu".   Wszystkie   opracowania 

zagadnienia   łaski,   jakie   znam,   opisują   spory   toczące   się   we   wnętrzu   chrześcijaństwa, 
w szczególności spory wokół pelagianizmu i augustynizmu. Ale sprawa łaski to nie tylko wewnętrzna 
sprawa chrześcijaństwa, to także sprawa stosunku do "pogaństwa", a zwłaszcza do przenikającego 
"pogaństwo"   przekonania,   że   życiem   ludzkim   rządzi   tajemnicze   fatum,   które   niejako   z góry 
przeznacza   człowieka   do   zwycięstwa   lub   klęski.   Wiara   w fatum   znalazła   artystyczny   wyraz 
w dramacie   greckim,   natomiast   codziennym   jej   przejawem   było   zapotrzebowanie   na   wróżbitów 
i astrologów, którzy posiedli umiejętność "wyłożenia" człowiekowi jego przeznaczeń. Fatum tym się 
bowiem charakteryzowało, że rozstrzygało o życiu człowieka poza jego plecami. Człowiek był jak 
piórko na rzece, miotany jej falami. Nawet gdyby poznał zamysły losu, nie byłby w stanie ujść jego 
władzy. Edyp poznał tajemnicę swego fatum, chciał od niego uciec, ale właśnie sama ucieczka od 
fatum doprowadziła go do środka pułapki. Czy idea łaski, jaką wniosło chrześcijaństwo, nie miała 
żadnego związku z wiarą w fatum? Czy jest do pomyślenia, by jej wyznacznikiem były wyłącznie 
spory wewnątrzkościelne?

W   ogromnej   literaturze   poświęconej   dziejom   koncepcji   łaski   także   nie   znalazłem   głębszego 

opracowania tematu relacji łaski do fatum.

Mimo to zróbmy porównanie. Czym różni się "łaska" od "fatum"? Z pewnością różnica nie na tym 

polega, że fatum jest "złe", a łaska "dobra" - że łaska to także fatum, tyle że "dobre fatum". O wiele 
bardziej polega ona na tym, że fatum działa poza plecami człowieka, a łaska działa na świadomość 
i poprzez świadomość człowieka. Podstawowa łaska to łaska objawienia i łaska zbawienia. Bóg się 
objawia. Oznacza to, że chce wejść do człowieka poprzez jego władze poznawcze. Bóg zbawia. Ale 
zbawia   tylko   tych,   którzy   chcą   być   zbawieni.   Bóg   odrzuca   przemoc,   budzi   wolność   i oczekuje 
wybrania.   Gdy   fatum   wykluczało   ze   swego   działania   rozum   i wolę,   to   łaska   dokonuje   pełnej 

akceptacji jednego i drugiego. Bóg łaski chce mieć do czynienia z innym człowiekiem niż bóstwa 
fatum. Kto inny jest podmiotem dramatu fatum, a kto inny podmiotem dramatu łaski. 

Czy jednak w chrześcijańskich koncepcjach łaski nie zdarzały się powroty do idei fatum? Czy 

łaska  nie była przedstawiana jako fatum, tyle że "dobre fatum"? "Dobre fatum" także  chciałoby 
zbawić człowieka bez wciągania w sprawę rozumu i woli. Czy łaska nie była również przedstawiana 
jako "złe fatum"? Czy idea predestynacji do dobra i do zła nie była przedłużeniem idei fatum?

Cokolwiek by  się rzekło o koncepcjach Pelagiusza i Augustyna,  jedno  jest pewne: obydwie  są 

wyrazem przezwyciężenia pogańskiego fatalizmu. Tym, kto przyjmuje łaskę, jest osoba rozumna 
i wolna.   Bóg   nie   "zachodzi"   człowieka   "od   tyłu".   Staje   wobec   niego   "twarzą   w twarz".   Oświeca 
rozum, by stawał się jeszcze bardziej "rozumny", budzi wolę, by stawała się coraz bardziej wolna.

Przy   okazji   -   jakby   na   marginesie   głównej   sprawy   -   powołuje   do   istnienia   całe   rzesze 

"podglądaczy", którzy koniecznie chcą zobaczyć to, o czym wiedzą, że jest niewidzialne. 

 

Nacisk ontologii

Znów mam poważne trudności z ogarnięciem tego wszystkiego, co w sprawie łaski powiedziało 

średniowiecze. Z pewnością wielkie myśli mieszały się z małymi, rzeczy słuszne z niesłusznymi. Z tej 
niezwykłej mieszaniny wielkości i małości musiało jednak wyłonić się coś wielce groźnego, skoro 
sprawa łaski stała się jednym z głównych powodów wybuchu Reformacji. Okazją bezpośrednią stał 
się słynny "handel odpustami", czyli możliwość uzyskania "amnestii" od kary czyśćcowej w zamian za 
finansowe wsparcie papiestwa. Czyżby to, o czym teologowie twierdzili, że nie daje się "wysłużyć", 
można było "wykupić"? Dziś mówi się, że doszło do "uprzedmiotowienia" a nawet do "urzeczowienia" 
łaski. Natychmiast rodzi się pytanie: kto zawinił?

Pierwszym   podejrzanym   był   św.   Tomasz   z Akwinu.   Bliższe   badania   rozwiały   jednak   te 

podejrzenia. Dariusz Oko pisze nawet: "Dlatego też - według powszechnego zdania współczesnych 
specjalistów   w tej   dziedzinie   -   po   przedarciu   się   przez   zasłonę   odmiennej   terminologii   trudno 
znaleźć   w nauce   o łasce   i usprawiedliwieniu   jakieś   zasadnicze   sprzeczności   pomiędzy   Tomaszem 
a Lutrem, który tak żarliwie utożsamiał się z Augustynem" (119). Nie mam racjonalnego powodu, by 
kwestionować   tę   tezę.   Podziwiam   wnikliwość   O.H.   Pescha,   który   poświęcił   temu   zagadnieniu 
wzorowe studium, na które powołuje się również ks. Oko. Zawsze jednak ilekroć natrafiam na tego 
typu "wsteczne rehabilitacje" kogokolwiek, rodzi mi się pytanie: jeśli u   Tomasza było tak bardzo 
inaczej, to dlaczego jego teoria nie zapobiegła katastrofie? Nie była znana? Nie sądzę. A może i ona 
była dwuznaczna? Możne w niej także tkwiły zarodki uprzedmiotowienia? Zdarza się przecież, że 
dopiero konsekwencje, jakie wypływają z teorii, rzucają dodatkowe światło na jej sens i pomagają 
w głębszym jej rozumieniu. Myślę sobie, że gdyby Tomasz był Lutrem, to by Luter nie był potrzebny.

Rozważam inną hipotezę. Wydaje mi się, że każda teoria łaski jest zakorzeniona wszechstronnie 

i wielorako w kulturze swojego czasu. Splata się więc z panującą w danym czasie wizją zła i dobra, 
władzy   i poddania,   zniewolenia   i wolności.   Wiara   w łaskę   towarzyszy   każdej   modlitwie.   Poprzez 
modlitwę   łaska   wchodzi   w marzenia   czasów   -   marzenia,   które   zawsze   przecież   są   marzeniami 
wyzwolenia   od   zła.   Średniowiecze   stało   pod   wpływem   dwu   nurtów   myślowych   -   platonizmu 
i arystotelizmu. Każdy z tych nurtów chciał zawłaszczyć dla siebie teorię łaski. "Wciskał" jej więc 
własną koncepcję Boga i człowieka. Oczy średniowiecznych "podglądaczy Boga" były od początku 
"uzbrojone" w odpowiednie lunety. Trzeba się przyjrzeć szkiełkom w tych lunetach. Co wydobywały 
na jaw, a co zachowywały w cieniu?

Jedna z lunet ma wypisane słowo: habitus. Łaska to jakby habitus w duszy człowieka. Wielu tak 

mówiło, powołując się na teorię cnót Arystotelesa. Ja bym jednak wolał odnieść to słowo bardziej 
do Platona niż Arystotelesa, co nie znaczy, że odniesienie do Arystotelesa jest błędne. Chodzi mi 
tylko o to, że sens słowa łączy się ściśle z przeżyciem dobra. A "dobro" znaczy jednak - Platon.

Zastanówmy się chwilę nad  habitus.  Słowo pochodzi od czasownika  habeo -  mam.  Habitus  jest 

więc tym, co "mam". Można powiedzieć: to moje "mienie". Nie chodzi jednak o "mienie" zewnętrzne, 
lecz "mienie" wewnętrzne. Mienie odróżnia się od tego, czym "jestem". Mienie jest moją osobową 
wartością,   moim   "dobrem".   Nie   jest   jednak   -   ściśle   biorąc   -   moim   "bytem".   Mienie   tym   się 
charakteryzuje, że mogę je stracić. Mogę je jednak również odzyskać - oczywiście - pod pewnymi 
warunkami.   Całokształt   posiadanego   mienia   stanowi   "wewnętrzne   dobro"   człowieka.   Zależy   mi 
bardzo na tym, by połączyć ze sobą te dwa słówka: "mieć" i "dobro". Ilekroć używamy słówka "mieć", 
mamy na uwadze jakieś "dobro". Ilekroć używamy słówka "dobro", mamy pod ręką słówko "mieć". 
Najogólniej: zawsze "mam to", co przedstawia mi się jako "moje dobro". Jaki jest stosunek "mieć" do 
"być"? Są dwie koncepcje. Jedna mówi: "najpierw być, potem mieć". Inna mówi: "najpierw mieć, 
a potem   być".   W filozofii   człowieka   bronię   tej   drugiej   koncepcji.   Proponuję   pod   rozwagę   tezę: 
"człowiek jest naprawdę tym, co ma".

Weźmy   pod   rozwagę   bardziej   konkretny   przykład:   nadzieję.   Czym   jest   nadzieja?   Jest   moim 

habitus; ona jest moim wewnętrznym "mieniem", moim dobrem, dzięki któremu mogę stawić czoło 
złu. Skąd się bierze moja nadzieja? Doprawdy nie bardzo wiadomo. Jasne jest, że nie mogę wskazać 
konkretnej   "przyczyny"   nadziei;   nadzieja   nie   jest   jednym   z ogniw   w łańcuchu   przyczynowości 
sprawczej. Nie mogę powiedzieć: "zrób to, a będziesz miał nadzieję". Nie mogę też powiedzieć, że 
nadzieja bierze się "ze mnie". nie jestem sprawcą mojej nadziei. Franz Rosenzweig powiada, że 
nadzieja rodzi się "w śpiewie". Kto chce odzyskać nadzieję, niech się przyłączy do śpiewu. Nadzieja, 
jak iskra, przeskakuje od śpiewającego do śpiewającego. Rosenzweig o tyle ma rację, że zasadą 
nadziei jest jakieś uczestnictwo. Uczestniczymy w śpiewie, uczestniczymy w tańcu, uczestniczymy 
we wspólnej modlitwie... Nasza nadzieja jest taka, jakie jest nasze uczestnictwo. Gdy "wypadamy" 
z uczestnictwa, tracimy nadzieję.

Z tej perspektywy patrząc, rozumiem - jak mi się wydaje - koncepcję "łaski niestworzonej", która 

jest człowiekowi koniecznie do zbawienia potrzebna. Człowiek nie zbawia się sam. Zbawia się dzięki 
temu, że Bóg mu się "udziela" poprzez jakąś tajemniczą "muzykę", a on - jak śpiewak lub tancerz - 
wchodzi "w Boże uczestnictwo". Dariusz Oko pisze:

Ta konieczna łaska jest w Tomaszowej (a także w ogóle w scholastycznej) koncepcji w swojej istocie, 
najbardziej pierwotnie i źródłowo "łaską niestworzoną" (gratia increata), czyli nie rzeczą, nie "czymś", 
ale raczej relacją, sposobem zachowania się Boga wobec człowieka, jest rzeczywistością Bożą (I-II 
110). Tak rozumiana łaska jest właściwie tożsama z Duchem Świętym, z odniesieniem miłości, które 
Bóg  żywi   do  nas.   Ale  taka   miłość nie  może  pozostać  bez skutku   w człowieku,  ona  go  dogłębnie 
przemienia,   wywołuje   podobną   miłość   jako   odpowiedź,   przekształca   osobowość   człowieka   we 
wszystkich   jej   wymiarach   i pokładach.   Te   wszystkie   przemiany   dokonujące   się   w człowieku   pod 
wpływem łaski niestworzonej nazwane są w teologii scholastycznej "łaską stworzoną" (gratia creata). 
Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczawiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych 
"w" Bogu i "w" człowieku. Łaska niestworzona i stworzona to dwie strony jednej rzeczywistości, dwa 
człony jednej relacji - miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem (s.118).

O   ile   rozumiem   odniesienie   słowa  habitus  do   tego,   co   jest   uczestnictwem   w łasce,   o tyle 

zaczynam mieć wątpliwości, gdy do opisu "wewnętrznych przemian dokonujących się w człowieku" 
pod wpływem łaski stosuje się słowo "łaska stworzona".  Konsekwentnie, skoro słowo "stworzona" 
zostało użyte tak, a nie inaczej, to do tego, w czym człowiek uczestniczy, musi się odnieść słowa 
"łaska niestworzona".

Do czego odnosi się pojęcie "stworzone - niestworzone"? Oczywiście, odnosi się do bytu. To byty 

dzielą   się   na   "niestworzone"   (Bóg)   i "stworzone"   (świat).   Obydwa   pojęcia   są   podstawowymi 
pojęciami   ontologii.   Stosując   do   łaski   pojęcie   "stworzenia",   chcąc   nie   chcąc   dokonujemy 
"ontologizacji" łaski. Kto raz się dał ponieść strumieniowi ontologizacji, temu nie będzie już łatwo 
wydostać się na brzeg. Będzie on raczej zmuszony do uczynienia następnego kroku - do wyszukania 
wśród "kategorii bytu" tej, która najlepiej "pasuje" do łaski. I rzeczywiście. Okazuje się, że łaska to 
po prostu "jakość" - qualitas - duszy. Karl Rahner, który z niewiadomych mi powodów chce płacić cło 
ontologii tomistycznej, powie: to "forma", "quasi-forma" duszy. Ale czy jesteśmy zadowoleni? Czy 
takie   odpowiedzi   nie   są   tylko   pozorem   odpowiedzi?   Czy   z bogactwa   doznań,   przeżyć,   intuicji 
wartości i dóbr, jakie są "odpowiedzią" na łaskę, nie pozostaje jedynie martwy szkielet? 

Dariusz Oko, który wykazuje wiele troski o język, którym opisuje tajemnicę łaski, pisze jednak: 

"taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku" Owszem, mówi się niekiedy: "miłość i jej 
skutki".   Ale   czy   słowo   "skutek"  jest  tu  na  miejscu?   Czy  miłość   jednego   jest  "przyczyną"   miłości 
drugiego? A ileż to razy w życiu spotykamy "miłość bez wzajemności"? Czy taniec jest "skutkiem" 
muzyki?   Czy   śpiew   jednego   jest   "skutkiem"   śpiewu   drugiego?   Ktoś   powie:   słowo   "skutek"   jest 
właściwie   tylko   metaforą.   Zgoda.   W takim   jednak   razie,   jeśli   już   musimy   używać   metafor, 
używajmy ich z większą czujnością.

"Łaska stworzona" podlega dalszemu różnicowaniu. W pewnym momencie pojawia się szczególna 

jej   odmiana   zwana   "łaską   uczynkową".   Ta   z kolei   jako   łaska   "uprzedzająca"   wywołuje   akt   woli, 
natomiast jako łaska wspomagająca towarzyszy działaniu woli. Powstaje pytanie: czy zarysowana 
koncepcja   łaski   uczynkowej   nie   jest   dalszym   krokiem   w kierunku   ontologizacji   łaski?   Czy   nie 
traktuje   działania   łaski   wedle   modelu   "przyczyna   sprawcza   i jej   skutek"?   Spójrzmy   na   "łaskę 
uprzedzającą". Okazuje się, że ktokolwiek otrzyma taką łaskę, nie jest już w stanie się jej oprzeć. 
Decyduje   pod   wpływem   łaski,   choć   jest   przekonany,   że   decyduje   sam,   z własnej   woli.   Czy 
ontologizacja nie prowadzi do "fatalizacji" łaski? Czy łaska, jak "dobre fatum", nie chce uszczęśliwić 
człowieka poza jego człowieczeństwem? Czy to samo nie dotyczy również "łaski wspomagającej"? 
Czy i ona nie stała się "dobrym fatum ontologicznym", działającym "z ukrycia" i "w ukryciu" przed 
człowiekiem?

Przesuwając punkt ciężkości w teorii łaski na poziom ontologii, przyjmujemy na siebie jeszcze 

jedno obciążenie. Kto mówi "przyczyna", kto mówi "skutek", kto mówi "działanie", ten ma na uwadze 
relacje   mocy.  Jest   jakaś   "siła   przyczyny"   i "bezsiła   skutku".   Skutek   zawsze   ulega   przyczynie. 
Przyczyna   dominuje   nad   skutkiem.   Przenieśmy   tę   relację   na   stosunek   człowieka   i Boga.   Co 
uzyskujemy?   Uzyskujemy   to,   że  problem  łaski  przestaje   już   być  problemem   miłości,  a staje  się 
problemem  władzy.  Jaką władzę ma Bóg nad człowiekiem? Czy człowiek może się wymknąć spod 
władzy Boga? Jakie znaczenie ma w tej relacji wolność człowieka? Jak obronić wszechmoc Boga, nie 
naruszając wolności człowieka? Wydaje się, że nie ma trzeciego wyjścia: albo wszechmoc Boga, albo 
wolność człowieka. Ale ontologia nie zna idei wolności, ona jest z natury deterministyczna. Stąd gdy 
pytamy rzeczników takiej koncepcji, jak godzą wolność człowieka ze wszechmocą Boga, słyszymy 
odpowiedź: to tajemnica. Okazuje się więc w końcu, ile trzeba "wiedzieć" z ontologii, aby w sprawie 
istotnej naprawdę nic nie wiedzieć. 

Mam   wrażenie,   że   konsekwencje   "ontologizacji   łaski"   dały   o sobie   znać   nie   tylko   w dobie 

Reformacji, ale również w XVII stuleciu w sporach między molinistami oraz dominikanami z Domingo 
Banezem na czele. Dariusz Oko trafnie streszcza myśl Baneza i dominikanów: 

Banez   i inni   dominikanie,   opierając   się   przede   wszystkim   na   scholastycznym,   teocentrycznym 
i metafizycznym   obrazie   świata,   chcą   zachować   to,   co   w ich   pojęciu   jest   konieczne   dla   uznania 
i zachowania całkowitej suwerenności Boga, widzą w łasce uczynkowej jedną z form działania Boga 
jako   pierwszego   poruszyciela   wszystkiego.   Łaska   skuteczna   jest   fizyczną   predeterminacją 
(praedeterminatio physica), poruszeniem woli w jej metafizycznym korzeniu i rdzeniu, które w sposób 

konieczny wywołuje pożądaną, dobrą decyzję woli, ale zachowuje wolność człowieka, ponieważ on 
w swojej świadomości przeżywa tę decyzję jako jego własną, jako wolną i niezależną. Jeżeli jednak 
decyzja człowieka jest zła, to oczywiście nie Bóg jest temu winny, tylko człowiek, który nie otrzymał 
łaski   skutecznej,   ale   najwyżej   wystarczającą.   A łaskę   skuteczną   otrzymuje   się   na   podstawie 
odwiecznych dekretów woli Bożej (146).

Co   jest   szczególnie   godne   uwagi   w przytoczonym   tekście?   Oczywiście,   najpierw   owa 

"predeterminacja fizyczna". Czy nie jest ona dowodem już nie tylko ontologizacji łaski, ale wręcz 
"urzeczowienia"?   Po   wtóre:   rozróżnienie   łaski   "skutecznej"   od   "wystarczającej".   Łaska 
"wystarczająca" wystarcza do dobrego uczynku, ale dobrego uczynku nie powoduje i nie ma w tym 
winy Boga, lecz jest wyłącznie wina człowieka; natomiast łaska "skuteczna" zawsze powoduje dobry 
uczynek. Rodzi się pytanie: dlaczego więc Bóg nie daje wszystkim łaski skutecznej? Odpowiedzi nie 
ma. Po prostu takie są "odwieczne dekrety Boga". Ale jakiego Boga, czy Boga władzy, czy Boga 
miłości? I jeszcze jedno pytanie bez odpowiedzi: po co Bogu wtrącanie człowieka w nieprawdę? Czyż 
nie jest bowiem wtrąceniem w nieprawdę stworzenie sytuacji, w której człowiek "przeżywa decyzję 
jako swą własną, wolną i niezależną", podczas gdy naprawdę jest ona wynikiem łaski skutecznej 
i jej "predeterminacji"?

W efekcie jawi mi się taki obraz: teorią łaski została wplątana poprzez ontologię w dialektykę 

władzy i poddania. Na drugi plan schodzi tematyka zła. Na plan pierwszy wysuwa się przekonanie, 
że "wszystko zależy od władzy" - dobra władza uwalnia ludzkość od zła, jakie ją gnębi. "Władzą" jest 
Bóg, jest Kościół, w pewnych sytuacjach jest nią również "chrześcijańskie państwo". Czym koniec 
końców jest łaska? Jest przede wszystkim działaniem "dobrej władzy" - władzy bytu doskonalszego 
nad bytem mniej doskonałym. Tak oto mamy teorię władzy, a miała być teoria miłości, która "gładzi 
wszelki grzech".

Podejrzenie, że ontologia jest zamaskowaną teorią władzy, znajduje pośrednie potwierdzenie u 

Heideggera w jego koncepcji "onto-teologii". To, co średniowiecze przedstawiło jako "teologię", było 
w istocie rzeczy "onto-teologią", czyli teologią wyrosłą z myślenia, które zapomniało o "prawdzie 
bycia". Z zapomnienia tego zrodziło się myślenie w obszarze "bytu jako bytu", poddane bez reszty 
"woli mocy", czyli woli panowania nad światem. Wiele dysputowano dotąd o znaczeniu koncepcji 
Heideggera   dla   idei   Boga,   jaką   proponuje   ontologia   (Heideggerowska   "ontyka").   Poza   dyskusją 
pozostała natomiast sprawa łaski. Jeżeli jednak Heidegger ma rację, to jest nie do pomyślenia, by 
jej koncepcje - zwłaszcza te, które wiążą się z ontologią - wymknęły się wpływom "woli mocy".

 

Teologia transcendentalna: Rahner i Lonergan

Główny   ciężar   pracy   Dariusza   Oko   spoczywa   na   teologii   transcendentalnej.   Nurt   myślenia 

transcendentalnego wyprowadza - zdaniem autora - koncepcję łaski z zawirowań, w jakie wtrąciły 
ją koncepcje "ontologizujące". Na czym polega myślenie transcendentalne w teologii? Skąd bierze 
się jego wyzwalające działanie?

Zacznijmy   od   wyjaśnienia   pojęć.   Pojęcie   "transcendentalna"   jest   nazwą   metody.   Teologia 

transcendentalna   to   teologia,   która   pragnie   posłużyć   się   "metodą   transcendentalną".   Metodą   tą 
posługiwali się w filozofii między innymi Kant, Husserl, a w pewnym okresie także Heidegger. Każdy 
z nich wnosił do metody pewne modyfikacje, tak że dziś należałoby mówić nie tyle o metodzie, co 
o metodach transcendentalnych. Metoda transcendentalna była w swoim czasie ostro krytykowana 
przez fenomenologów. Rozłam, jaki się dokonał w pewnym okresie w środowisku uczniów Husserla, 
wyniknął głównie ze "sporu o metodę". Jedni trwali przy metodzie opisu fenomenologicznego, inni 
skierowali się w stronę hermeneutyki.

Metoda transcendentalna wychodzi ze stwierdzenia jakiejś "faktyczności": coś jest nam dane. Dla 

Kanta dane jest matematyczne przyrodoznawstwo.  Dla Husserla dany jest "świat". Podobnie dla 
Heideggera.  Stwierdziwszy, że  coś jest nam dane,  stawiamy  podstawowe pytanie:  jak musi być 
zbudowana nasza świadomość, że jesteśmy w stanie odebrać to, co jest nam dane? Pytanie dotyczy, 
jak widać, subiektywnych (podmiotowych) warunków możliwości doświadczenia tego, co dane. Kant 
pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości matematycznego przyrodoznawstwa? Husserl pytał: 
jakie są subiektywne warunki możliwości doświadczenia tego, co nazywamy "światem"? Heidegger 
pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości naszego "bycia w świecie"? To, co dane, określa się 
zazwyczaj słowem "a posteriori",  czyli "związane z doświadczeniem", pochodne od doświadczenia. 
To, co nie jest dane, ale stanowi warunek odbioru tego, co dane, nazywane jest słowem "a priori", 
i jest wcześniejsze od doświadczenia, warunkujące zaistnienie doświadczenia dla nas - dla mnie, dla 
ciebie.   Jeśli   -   upraszczając   -   dana   jest   jakaś   muzyka,   to   subiektywnym   warunkiem   zaistnienia 
muzyki dla nas, jest... słuch.

Ci   fenomenologowie,   którzy   oddalili   się   od   Husserla,   w zasadzie   nie   odrzucali   metody 

transcendentalnej,   protestowali   tylko   przeciwko   uznaniu   jej   za   podstawową   metodę   filozofii. 
Scheler   i Ingarden   twierdzili,   że   metoda   opisu   "istoty   zjawisk"   musi   nadal   pozostać   metodą 
podstawową.   Scheler   ironizował:   cóż   to   za   metoda   badania   świata,   która   zamiast   uczyć   nas 
wpatrywania się w świat, zmusza nas do wpatrywania się w... siebie. Stąd hermeneuci dążyli do 
pojednania   obu   metod:   przyjęli,   że   rozumienie   hermeneutyczne   jest   wędrówką   po   spirali   -   od 
świata do siebie i od siebie do świata. Podejrzewam, że metoda Rahnera i Lonergana ma więcej 
z hermeneutyki niż z klasycznego transcendentalizmu. Niemniej transcendentalizm wyciska na niej 
wyraźne piętno.

Pomysł Karla Rahnera na transcendentalizm wziął się z lektury Heideggera. Najpierw powiedzmy 

słów kilka o "transcendentalizmie" Rahnera, a potem o znaczeniu Heideggera.

Czym jest dla Rahnera to, co dane? Dane jest "samoudzielanie się Boga". Oddajmy głos Dariuszowi 

Oko: 

Z łaską Chrystusa przychodzi do człowieka Królestwo Boże, przychodzi sam Bóg. Usprawiedliwiony 
bez żadnej swojej zasługi człowiek staje się naprawdę świątynią Boga, zamieszkuje w nim sam Duch 
Święty jako najwłaściwszy i największy dar. Ma on przez to udział w naturze Bożej, staje się nowym 
stworzeniem, dzieckiem Bożym, nawiązuje osobowy, personalny kontakt z samym Bogiem. To jest 
trwały dar, a zarazem zapowiedź daru najpełniejszego - życia z Bogiem we wspólnocie zbawionych. 
Właśnie tę nową rzeczywistość, to bycie Boga w bezpośredniej bliskości do człowieka, które Biblia 
i Kościół opisują przy pomocy wielu obrazowych pojęć, Rahner wyraża przy pomocy jednego pojęcia: 
"samoudzielanie się Boga" (169).

Po stwierdzeniu tego, co "dane", przychodzi decydujące pytanie transcendentalizmu: jak musi 

być zbudowana ludzka świadomość, by człowiek mógł przyjąć udzielającego mu się Boga? Zazwyczaj 
mówimy: człowiek jest "otwarty" na Boga, jest  capax Dei,  nosi w sobie "pragnienie Boga". Rahner 
chce uściślić te odpowiedzi, wyrażając je w języku filozofii Heideggera, która - przynajmniej w jego 
czasach - miała najwięcej do powiedzenia o tajemnicy człowieka. Jakie więc subiektywne a priori 
musi uwarunkować a posteriori wiary?

Karl Rahner mówi: warunkiem jest "nadprzyrodzony egzystencjał". Pisze Dariusz Oko: 

Nadprzyrodzony egzystencjał oznacza po prostu udział w nowej sytuacji zbawczej stworzonej przez 
Chrystusa,   stworzonej   przez   Jego   najświętsze,   najczystsze,   najlepsze,   najpełniejsze   bycie 
człowiekiem   między   ludźmi,   przez   Jego   Krzyż,   Jego   Paschę;   oznacza   możliwość   faktycznego 
usprawiedliwienia przez Boga przed Bogiem. Po Chrystusie sytuacja każdego człowieka jest inna, 
inna   niż   przed   Chrystusem,   inna   niż   gdyby   był   on   tylko   grzesznikiem   oczekującym   (lub   nie)   na 

Mesjasza. Jest on już innym człowiekiem, nawet jeśli jeszcze nie rozstrzygnął, jaką postawę wobec 
Chrystusa zajmie. Usprawiedliwienie, również jako jedynie potencjalne, trwale zmienia beznadziejną 
sytuację grzechu (choćby dlatego, że każda możliwość wymaga jakichś warunków swoich możliwości 
zarówno w odbierającym i przyjmującym), ponieważ Bóg "przebacza wtedy, kiedy daje siebie samego, 
ponieważ tylko na tym może polegać przebaczenie, które nie jest już więcej do prześcignięcia". Teraz 
człowiek   nie   może   już   być   takim   samym   jak   poprzednio,   czysto   "naturalnie"   takim   samym 
grzesznikiem jak przedtem. Tę powszechną, nową sytuację oznacza nadprzyrodzony egzystencjał, 
podobnie jak powszechną sytuację winy oznacza grzech pierworodny. Ten egzystencjał nie jest jakąś 
filozoficzną ideą, jest jak najbardziej Chrystusowy, jest jak najściślej związany z jego krzyżem,  bo 
oznacza,   że   zbawienie   nie   przychodzi  na   zasadzie   automatycznej   reakcji   przebaczenia   Boga,   do 
której   On,   z racji   swojej   dogłębnej,   metafizycznej   dobroci   byłby   niejako   "zmuszony"   -   gdyby   tylko 
człowiek tego zechciał; ale z racji ogromu winy zaciągniętej w wolny sposób przez człowieka, wobec 
której   nawet   tak   wielka   dobroć   okazuje   się   bezsilna,   zbawienie   jest   możliwe   jedynie   poprzez 
wspólnotę ze Zbawcą absolutnym (189-190).

Zatrzymajmy   się   chwilę   przy   pojęciu   "egzystencjału".   Znaczenie   pojęcia   jest   zakorzenione 

w pojęciu "egzystencji", "egzystencja" zaś oznacza, że "człowiek" (Dasein) bezustannie "wychodzi z 
siebie"   ku   temu,   co   jest   "poza   nim",   by   "doświadczywszy   zewnętrzności"   wrócić   do   siebie. 
"Człowiekowi" (Dasein) zawsze "o coś chodzi" i to "że chodzi..." jest "egzystencją". Istnieje wiele 
sposobów  wyjścia   poza   siebie.   Każdy   taki   "sposób   wyjścia"   -   i powrotu   -   nazywa   Heidegger 
"egzystencjałem".   Egzystencjałem   podstawowym   jest   "troska";   w trosce   "człowiekowi"   (Dasein) 
chodzi każdorazowo o własne bycie. Heidegger nie wyodrębnia jako szczególnego "egzystencjału" 
wychodzenia   "człowieka"   (Dasein)   w stronę   Boga.   Czyni   to   za   niego   Karl   Rahner.   Zarazem 
modyfikuje myśl Heideggera: gdy u Heideggera wszystkie "egzystencjały" przynależą Dasein niejako 
na mocy jego istoty, to u Rahnera "egzystencjał nadprzyrodzony" jest darem Chrystusa - darem, 
który został darowany wszystkim, ale nie przynależy "naturze" Dasein. Także u jego podstaw można 
uchwycić obecność "troski": dzięki "nadprzyrodzonemu egzystencjałowi" człowiekowi "w jego byciu" 
chodzi o "zbawienie wieczne".

Spróbujmy na tym poprzestać. Kto chce bliżej wiedzieć, dlaczego i w jaki sposób rozstrzygnięcie 

Rahnera   wyprowadza   teologię   łaski   z zaułka,   w jaki   zaprowadziły   ją   dotychczasowe   koncepcje, 
niech   zajrzy   do   omawianej   pracy   Dariusza   Oko.   Znajdzie   tam   również   cenne   przedstawienie 
poglądów   Lonergana,   który   w odróżnieniu   od   Rahnera   skoncentrował   się   przede   wszystkim   na 
subiektywnych sposobach "doświadczania" i "odbierania" łaski. Z mojego punktu widzenia - punktu 
widzenia   filozofii   dramatu   -   szczególnie   cennym   osiągnięciem   teologii   transcendentalnej   jest 
przezwyciężenie   koncepcji   łaski   jako   "dobrego   fatum".   Łaska   nie   działa   już   "poza   plecami 
człowieka". Nie zbawia go wbrew jego rozumowi i jego woli. Zbawienie musi zostać poprzedzone 
objawieniem. Gdyby było inaczej,  gdyby zbawienie pomijało rozum i wolę człowieka,  można by 
przyjąć, że w niebie znajdzie się tylko "nierozumna" i "niewolitywna" część człowieka, natomiast 
cała reszta - a więc to, co czyni człowieka człowiekiem - pozostanie przed niebieskimi wrotami.

Jest jednak pewien problem. Heideggerowskie  Dasein - szczególnie rozumiana samoświadomość 

człowieka - jest opisywane w horyzoncie "prawdy bycia", w którym nie pojawia się pytanie o dobro 
i zło.  Dasein  jest   "poza   dobrem   i złem".   Jedynym   jego   problemem   jest   problem   "bycia   sobą". 
Tymczasem teksty Rahnera, Lonergana i omawiającego ich poglądy ks. Oko aż tętnią problematyką 
dobra i zła. Zmienia to w sposób zasadniczy dramaturgię bytu ludzkiego. Gdyby Bóg chciał "zbawić" 
Dasein, powinien je "wyzwolić" ze skończoności. Gdy Bóg zbawia człowieka, "wyzwala" go ze zła.

Jak z tego widać, inspirowana Heideggerem teologia transcendentalna ma swoje ograniczenia. 

Ograniczenie   płynie   z samej   "idei"   bycia.   W obszarze   otwieranym   i określanym   przez   "horyzont 
bycia" nie ma miejsca na Boga, religię, dobro i zło, potępienie, zbawienie. Pozostaje tylko pytanie 
o "autentyzm".  Wymogi teorii  spełnia zarówno "prawdziwy święty"  jak "prawdziwy  grzesznik". To 

dużo, ale i mało. Jasne, że trzeba się starać o "autentyzm". W pewnym momencie trzeba jednak 
zapytać: w czym autentyzm? Heidegger nie daje na to żadnej odpowiedzi.

 

Sprawa wolności

Nie powiedziałem dotąd prawie nic o wolności. Uczyniłem to celowo: o wolności można mówić 

zobowiązująco   tylko   wtedy,   gdy   się   uwzględni   sytuację   dramatyczną,   w której   "wydarza   się" 
wolność.   Tytuł   pracy   ks.   Dariusza   Oko   brzmi:  Łaska   i wolność.  Sytuacja   dramatyczna   wolności 
została określona przez łaskę. Mamy do wyboru dwie możliwości: albo łaska jest ograniczeniem 
wolności, albo wolność jest darem łaski. Omawiana praca pokazuje przejście - na gruncie teologii - 
od pierwszego do drugiego stanowiska.

Spróbujmy sformułować kilka zdań komentarza do tego przejścia.

Wydaje mi się, że im bardziej powiążemy myślenie teologiczne z ontologią, tym trudniej będzie 

nam bronić wolności przed naporem łaski. Nie ma innego wyjścia: wolność musi być pomyślana jako 
siła  przeciwstawiająca się innym siłom.  Oto mamy przed oczyma łańcuch przyczyn i skutków. Jak 
przerwać ten łańcuch? Można to zrobić jedynie sięgając po większą siłę. Taką "większą siłą" ma być 
wolność.   A co   zrobić,   gdy   jednym   z ogniw   łańcucha   jest   właśnie   wolność?   Wtedy   trzeba   prosić 
o łaskę.   Łaska   stanie   się   wtedy   siłą   "ponad   wszystkie   siły".   Poprzez   łaskę   "wszechmocny   Bóg" 
pokazuje, kto "tu jest Panem" i... unicestwia wolność. Ontologia nie dopuszcza innej możliwości. Tu 
zawsze skutek nie może zawierać "więcej rzeczywistości" niż przyczyna.

Czy czegoś podobnego nie ma w ujęciu św. Tomasza? Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nigdy "na 

tym świecie" nie staje wobec najwyższego dobra jako swego celu, lecz zawsze ma przed sobą dobra 
skończone. Dzięki temu właśnie jest wolny. Może wybierać między rozmaitymi środkami do celu. 
Gdyby stanął w obliczu celu, jakim jest najwyższe Dobro, nie miałby wyboru. Inaczej - jak dowodzi 
Hannah   Arendt   w słynnym   studium   o woli   -   rozumiał   tę   sprawę   św.   Augustyn.   Jego   koncepcja 
wolności była taka, że człowiek może wybierać nie tylko między środkami do celu, ale może również 
ustanawiać cele  swych dążeń. Aniołowie w niebie mieli przed oczyma absolutne Dobro, a jednak 
wybrali zło. Więcej jest prawdy o naturze ludzkiej wolności w obrazie upadłego anioła niż w obrazie 
zwierzęcia,   które   węsząc   przebiera   miedzy   lepszym   i gorszym   kawałkiem   pokarmu.   Pisałem 
kilkakrotnie,   że   "im   większe   dobro,   tym   większa   wolność".   Jedynie   stając   wobec   wartości 
najniższych - chleba, napoju, snu - człowiek "traci wolność" i "musi" jeść, pić, spać. Gdy staje wobec 
wartości wyższych, coraz "mniej musi", a coraz bardziej "może". Jeżeli chcesz, to możesz. Stając 
wobec  Boga,   człowiek   "niczego   nie   musi",   lecz   "wszystko  może".   Porównując   wolność  człowieka 
augustynizmu   i wolność   człowieka   tomizmu,   trzeba   przyznać:   o wiele   łatwiej   przychodzi   łasce 
sprowadzić na dobrą drogę człowieka tomizmu niż człowieka augustynizmu.

Teologia   transcendentalna   zrywa   z ontologizacją.   Oznacza   to,   że   wyprowadza   wolność 

z dialektyki mocy i przemocy. Czyni z wolności podmiotowy warunek możliwości wyboru Boga, który 
sam   jest   darem   Boga.   Czy   stwierdzenie   takie   -   stwierdzenie   dotyczące   wolności   -   mieści   się 
w ramach   metody   transcendentalnej?   Wiemy,   że   Kant   nie   widział   takiej   możliwości,   czyniąc 
z wolności   jedynie   "postulat   rozumu   praktycznego".   Heidegger   odkrywał   jednak   wolność,   ale 
odkrywał  ją  poprzez   doświadczenie   trwogi   i "nicestwienia".   W pierwszym  okresie  bronił   tezy,   że 
wolność jest warunkiem "bycia w prawdzie". Potem - w drugim okresie - uznał, że to raczej prawda 
- "prześwit prawdy bycia" - jest warunkiem wolności. Wtedy jednak porzucił już transcendentalny 
sposób   filozofowania.   Koncepcja   Rahnera,   w której   wolność   pojawia   się   w ramach   "uzdolnienia 
człowieka do samozbawienia" jako "uwolnienie wolności w kierunku Boga", leży - w moim odczuciu - 
bardzo   blisko   koncepcji   "drugiego"   Heideggera.   Czy   oznaczałoby   to   wyjście   poza   rygory 
transcendentalizmu?

Pamiętajmy, że metoda transcendentalna jest w pewnym sensie metodą "monologiczną". Mam 

przed sobą coś "zadanego" i pytam, jakie są subiektywne warunki doświadczenia tego, co "zadane". 
Szukam odpowiedzi w sobie. Szukam tak, jakby to były przede wszystkim moje warunki. Oczywiście, 
istnieje metoda generalizacji, w wyniku której to, co "moje", okazuje się także warunkiem każdej 
innej świadomości, jeśli taka istnieje. Do tego jednak, by pracować w oparciu o tę metodę, nie 
muszę wiedzieć, czy oprócz mnie są jeszcze inni ludzie na tym świecie. Nic więc dziwnego, że 
wszystkim transcendentalistom zarzuca się... solipsyzm. Nie chcę wchodzić w szczegóły problemu, 
mam jednak poważne wątpliwości, czy traktując sprawę wolności na sposób transcendentalistyczny 
nie   dokonujemy   niedopuszczalnej   operacji   na   jej   pojęciu.   No   bo,   co   można   o niej   wtedy 
powiedzieć? Ano to: "może ja jestem wolny w stosunku do Boga, ale czy jestem wolny w stosunku do 
innych?" Czy moja wolność jest wolnością międzyludzką?

Tu dochodzę do klucza problemu - do nowego umiejscowienia problemu wolności.

M.   Bieler   w pracy   pt.:  Wolność   jako   dar  (Herder   1991),   nawiązując   do   medytacji   Angelusa 

Silesiusa, pisze: "Wolność jako wolność, to znaczy jako tajemnica, jest  wolnością jedynie przez 
wolność i dla wolności" (s. 23). Wyobraźmy to sobie w miarę konkretnie. Moja wolność jako moja 
tajemnica jest wolnością między innymi wolnościami, wolnością z ludźmi, obok ludzi, dla ludzi. Jest 
- jak pisze Bieler - przede wszystkim wolnością dla  innych. Św. Piotr usłyszał kiedyś: "Odtąd już 
ludzi łowił będziesz." Moja wolność dojrzewa w miarę, jak służy wyzwoleniu innych. Uświadamiam 
sobie kształt mojej wolności poprzez wolność, którą obdarowuję innych. Na "wolności dla  innych" 
ściele się jednak  również  wolność przez  innych,  a ściślej  wolność dzięki  innym.  Jesteśmy  wolni 
wolnością "odziedziczoną" - wolnością, jaką ofiarowała nam historia. Nasza wolność jest mierzona 
wolnością   naszych   "wzorów",   naszych   "bohaterów   wolności".   Służąc   wyzwoleniu   innych,   nasza 
wolność sięga pamięcią w przeszłość, gdzie znajduje inspirację dla siebie. Konkretna ludzka wolność 
jest   "owocem   rodzenia".   Ona   jest   przede   wszystkim   "wyzwoleniem",   które   "rodzi   się",   rośnie 
i dojrzewa w bezustannej wymianie między tym "dla kogo" i tym "dzięki komu".

Uznając, że wolność jest przede wszystkim wartością międzyludzką, odkrywamy jednocześnie, że 

jest określana przez doświadczenie dobra i zła, wartości i antywartości. Ujawnia się ona konkretnie 
jako świadomość tego, czego człowiek "nie musi". Człowiek nie musi okłamywać drugiego człowieka, 
nie musi go okradać, nie musi zdradzać, nie musi zabijać. Jeśli mimo wszystko to robi, to znaczy, że 
jest "zniewalany" albo przez ślepotę, albo przez mroczne siły pożądliwości. Człowiek wie jednak na 
ogół wtedy, że "mógłby inaczej". Z takiego postawienia sprawy wynika, że nie każdy czyn człowieka 
jest wolny. A nawet nie o to chodzi, by był wolny. Człowiek znajduje się wciąż pod przymusem 
głodu i chłodu. Ma wiele przyzwyczajeń, które ułatwiają mu życie. Chodzi przede wszystkim o to, 
czy człowiek jest wolny na poziomie dobra i zła - poziomie, który wyłania się, gdy obok niego stanie 
inny człowiek. Grecka koncepcja fatum głosiła, że właśnie na tym poziomie człowiek zawsze pada 
ofiarą mrocznych sił - jak Edyp, który zabija swego ojca i poślubia własną matkę. Edyp "nie może" 
inaczej, bo takie jest jego "przeznaczenie". Chrześcijanin może inaczej, ponieważ jest wolny, "którą 
to wolnością obdarzył go Chrystus".

Czym w tym kontekście jest łaska? Oczywiście, nie jest "mocą", nie jest "przemocą", nie jest 

"przyczyną",   która   staje   się   ogniwem,   przerywającym   łańcuch   przyczyn   i skutków.   Nie   jest   też 
"jakością"   ani   "formą".   Niekiedy   nazywa   się   ją   "światłem",   niekiedy   "lekarstwem".   Światło   służy 
zaślepionym,   lekarstwo   służy   słabym.   Zazwyczaj   staje   przed   człowiekiem   jako   "gratia",   czyli 
"wdzięk", który zapowiada nową "przygodę życia" - łaska "objawia" i "usprawiedliwia", łaska odsłania 
człowiekowi jego miejsce i jego drogę wśród ludzi. Łaska otwiera na sens. Kto doznał łaski, wie, że 
dobrze jest łowić ryby, które zaspokajają głód człowieka, ale jeszcze lepiej łowić ludzi - istoty, 
które   "nie   samym   chlebem   żyją,   ale   również   słowem   wychodzącym   z ust   Boga".   Łaska   wznosi 
człowieka na nowy "poziom życia". Nie niszczy wolności, lecz umożliwia jej istnienie "na nowym 
poziomie". Dzięki wolności, która stała się "darem łaski", człowiek może być "sobą u siebie". Łaska 
"kusi"   nie   tylko   tym,   że   "dobrze   jest   nie   kłamać",   ale   i tym,   że   "wspaniale   jest"   wybrać   życie 

w prawdzie. W niej i poprzez nią sama wolność staje się "najwspanialszą", bo najbardziej "ludzką 
pokusą" człowieka.

Aby   odsłonić   przynajmniej   małą   cząstkę   możliwości,   jaką   otwiera   przed   człowiekiem   "łaska 

wyzwolenia",   trzeba   jednak   zrezygnować   z języka   ontologii,   a częściowo   nawet   języka 
transcendentalizmu i sięgnąć po język filozofii dialogu oraz zawartej w niej filozofii dobra i filozofii 
wartości. Cóż to znaczy? Czy znaczy to, że proponuję "podglądaczom Boga" jeszcze jedną lunetę? 
Ktoś  mógłby   powiedzieć,   że zastępuję  jedne  przesądy  innym  przesądem.  W końcu  każda luneta 
raczej przysłania tajemnicę łaski, niż ją odsłania. Nie jestem tego całkiem pewny. Myślę, że istnieją 
jednak gorsze i lepsze lunety. I na tym polega  chyba postęp w teologii, że dopuszcza "wymianę 
lunet". Choć, oczywiście, wiem, że lunety doskonałej nie ma i nie będzie. Na tym bowiem polega 
urok łaski, że zawsze jest zaskoczeniem i powodem do najgłębszego zdumienia.

Coś   z tego   zdumienia   przekazuje   również   praca   Dariusza   Oko.   Praca   opowiada   o rozmaitych 

koncepcjach   łaski,   o sporach   i podziałach   między   wierzącymi,   o spekulatywnych   możliwościach 
umysłu ludzkiego unoszonego na skrzydłach wiary. Konsekwentny i rytmicznie prowadzony wywód 
jest   przesycony   nutą   pojednania.   Rozumiem   doskonalę   tę   nutę,   nawet   jeśli   czasem   moja 
dialektyczna natura wolałaby zachować sprzeczność i podtrzymać spór. Nuta ta jest dziś szczególnie 
ważna. Jest to bowiem nuta współczesnego Kościoła. Po wiekach napięć i kłótni, między innymi 
w sprawach wolności i łaski, nadszedł czas łaski pojednania. To wielki i zobowiązujący czas. Praca 
Dariusza Oko jest ważnym dla nas świadectwem tego czasu.

 

KS. JÓZEF TISCHNER, ur. 1931, profesor filozofii, kierownik katedry filozofii człowieka w PAT. 
Ostatnio wydał: Tischner czyta Katechizm (wraz z Jackiem Żakowskim, Kraków 1996), W krainie 
schorowanej wyobraźni (1997). W przygotowaniu: Historia filozofii po góralsku.

 

Ks. Józef  Tischner

Na drodze do Emaus, czyli Papież i jego krytycy

Przeciętny mieszkaniec Zachodu wiedział o kardynale Karolu Wojtyle w dniu wyboru na papieża 

przynajmniej   tyle,   że   przychodził   on   ze   świata   komunizmu,   w   którym   działali   ludzie   zdolni   do 
najwyższych   poświęceń   w   imię   wolności   i   prawdy.   Totalitaryzm   miał   swoich   katów   i   swoich 
bohaterów. Na stolicy Piotrowej stanął jeden z bohaterów. Kojarzono z nim także kard. Stefana 
Wyszyńskiego, a po jakimś czasie jeszcze Lecha Wałęsę. Wszyscy trzej przychodzili z "bohaterskiej 
Polski". Nie stwierdzam tego sam od siebie, lecz cytuję rozmówcę - Niemca, który w okresie stanu 
wojennego   jako   kierowca   ciężarówki   przywoził   nam   pomoc.   Mówił:   "Co   wy,   Polacy,   myślicie   o 
naszej pomocy? Nie powinniście sądzić, że pomagamy wam, by zamazać winy ojców, zaciągnięte w 
czasie   wojny.   Te   winy   nie   są   do   zamazania.   Pomagamy   wam   za   to,   co   dziś   nam   dajecie:   za  
Wyszyńskiego, Wojtyłę, za Wałęsę". Papież przychodził ze świata, który pochłoniętemu troską o 
dobrobyt Zachodowi był coraz bardziej obcy, który jednak budził głęboki respekt.

Spotkanie z cudzym heroizmem wywołuje dwojakie reakcje: u jednych podziw, u innych lęk. Czy 

sprosta on wyzwaniom czasu? Ku czemu nas pociągnie? Czy do nas, zwykłych zjadaczy chleba, nie 
będzie przykładał swej własnej miary? 

Wśród   uczuć   podziwu,   wątpliwości   i   lęku   pojawiła   się   jednak   również   szczególna   nadzieja   - 

nadzieja nazawłaszczenie. W rozpalonym napięciami świecie każda siła chciała "mieć Papieża dla 
siebie". Konserwatyści chcieli go mieć konserwatystą, liberałowie liberałem, demokraci oczekiwali 
demokratyzacji Kościoła, teologowie wyzwolenia "rewolucjonisty", rzecznicy postępu domagali się 
nowoczesności, ludzie zatroskani o tożsamość nawoływali do wierności dla tradycji... Byli i tacy, 
którzy żądali, by małżonkowie mogli się rozwodzić, a duchowni mogli się żenić. Jeśli dodamy do 
tego   oczekiwania   komunistów   i   wezwania   przeciwników   komunizmu,   otrzymamy   ogromne 
kłębowisko   sprzeczności.   Za   każdą   postawą   szły   ostrzeżenia   i   obietnice:   jeśli   Papież   mnie   nie 
posłucha, Kościół czeka niechybna klęska, a jeśli posłucha, świat uklęknie przed Kościołem.

Można, oczywiście, przejść obok tych sprzeczności z obojętnym wzruszeniem ramion. W końcu 

one same nawzajem się znoszą. Można jednak również spojrzeć głębiej i zobaczyć w nich dramat 
czasu. Czy kiedykolwiek w historii był taki okres, w którym by oczekiwano od Kościoła tak wiele? 

Nowy Papież musiał w jakiejś mierze rozczarowywać. Nie można urzeczywistniać sprzeczności. "A 

myśmy   się   spodziewali..."-mówili   uczniowie   na   drodze   do   Emaus.   Rozczarowani   występowali   z 
krytyką. Jakież to były i są krytyki? Pomijając konkretną zawartość, u ich podłoża wciąż wyczuwa 
się pragnienie zawłaszczenia. Nie są to krytyki całkiem "obiektywne". Na ogół nie odnosi się słów 
Papieża do rzeczywistości i nie twierdzi, że słowa są inne, a rzeczywistość inna, ale odnosi się je do 
siebie, do własnej hierarchii wartości, własnych pragnień i oczekiwań, i stwierdza, że "Papież nie 
zadowala". Oznacza to jednak, że Papież nie jest obojętny. Jeśli ktoś przeżywa rozczarowanie, to 
dlatego, że gdzieś na dnie duszy niesie uznanie, a nawet podziw. W postawie rozczarowanych tkwi 
bolesna sprzeczność: krytyka zdradza jakiś podziw, nieokreślony bliżej podziw pobudza krytykę. 
Bezustannie powtarza się jedno: Papież nie jest "dostatecznie mój, a tak by się chciało, by był".

Jeśli mówię o krytyce, to nie po to, by usunąć w cień rozumienie i uczestnictwo w papieskim 

trudzie, które jest zdumiewająco wielkie. Wyrazem jednego i drugiego są tłumy przychodzące na 
spotkania z Papieżem. Owocem jest codzienny trud wokół idei pojednania religii, wyznań, narodów, 
wokół pokoju i praw człowieka. Dobra wola wyzwala dobrą wolę. Czy jakiś inny przywódca ludzkości 
wyzwala dziś tyle dobrej woli? Ale właśnie dlatego spojrzenie na pontyfikat w jego dwudziestolecie 

przez oczy krytyków - rozczarowanych, zawiedzionych, cierpiących na "pretensję" - może wydobyć 
na jaw pozostające w cieniu strony tego pontyfikatu. Oczywiście, nie jestem w stanie wyczerpać 
tematu, chcę raczej otworzyć drzwi dla refleksji specjalistów od poszczególnych zagadnień.

SPRAWA JĘZYKA

Zanim podejmiemy niektóre tematy "rozczarowanych", powiedzmy kilka słów na temat języka 

Jana Pawła II. Sprawa jest ważna. Aby mówić do dramatycznie podzielonego świata, trzeba było 
znaleźć język wrażliwy na ból tego świata. Czy Jan Paweł II odnalazł wspólny język z tym światem?

Już   po   kilku   pierwszych   wystąpieniach,   a   zwłaszcza   po   pierwszych   encyklikach   powtarzano: 

Papież mówi innym językiem. Na czym polegała "inność"? Nie był to język scholastyki. Nie był to 
jednak również język "racjonalizmu", jakim posługiwały się i wciąż jeszcze posługują intelektualne, 
a zwłaszcza polityczne elity Zachodu. Papież mówił własnym językiem. Zdradzał inną wrażliwość, 
inne otwarcie, inny świat. Proponował jakiś rodzaj medytacji pochylonego nad światem świadka 
wartości ponadświatowych. 

Był to jednak przede wszystkim język wspólnoty - jakiegoś szczególnego międzyludzkiego "my". 

Nikt nie pisze i nie mówi w samotności. Pisze się nie tylko dla kogoś, pisze się również z kimś. 
Wiadomo, dla kogo Jan Paweł II pisze: dla ludzi dobrej woli. Z kim pisze? Z kim rozmawia? Mam 
nieodoparte wrażenie, że pisze i rozmawia z ludźmi bliskimi: może z przyjaciółmi z teatru, może z 
profesorami z uniwersytetu, może z towarzyszami fizycznej pracy, może z penitentami, może z 
bohaterami dawnych utworów literackich i dziesiątkami innych, niemożliwych do rozszyfrowania, a 
mieszkających w pamięci osób. Zapewne także z tymi, których spotyka podczas pielgrzymek. Mówi z 
nimi i dla nich, a często także zamiast nich. Mówiące "Ja" Jana Pawła II stało się mówiącym "My". 
Wszyscy są w końcu uczestnikami tej samej sprawy.

Pozostanie tajemnicą, jakie miejsce w tym "My" zajmuje Ten, który powiedział: "Będę z wami aż 

do skończenia świata".

PAPIEŻ POLAK

Po wyborze polskiego kardynała na papieża ukazało się mnóstwo publikacji, których celem było 

przybliżenie  jego  postaci   ludziom  Zachodu.   Jedną  z  nich   jest  praca  Horsta   Herrmanna:   "Papież 
Wojtyła - święty błazen" (1983). Pozostawmy tytuł bez komentarzy. Zwróćmy uwagę na rozdział 
pierwszy:   "»Pozostaniesz   polskim   biskupem«   -   ojczyzna   Wojtyły   i   jej   tradycja   mesjanistyczna". 
Rozdział   ten   odsłania   "przedrozumienie",  z  jakim  autor   podchodzi   do  nowo   wybranego   papieża. 
Punkt wyjścia okazuje się prosty: Wojtyła jest Polakiem i jako Polak musi nieść w sobie tradycje 
romantyczne i skłonności nacjonalistyczne, a jako syn umęczonego narodu musi głosić i praktykować 
mesjanizm. Romantyzm - nacjonalizm - mesjanizm - oto trzy kategorie przedrozumienia, z jakimi 
podchodzi się do człowieka z Polski.

Okazuje się zarazem, że są to trzy główne kierunki odstępstwa Papieża od ideologii Oświecenia. 

Sprawiają one, że Jan Paweł II pozostanie kimś obcym dla człowieka Zachodu. Autor podjął trud, by 
poznać   bliżej   dzieje   Polski.   Jego   uwagę   przykuł   wiek   dziewiętnasty:   romantyzm,   powstania. 
Wspomina   Mickiewicza,   Słowackiego   (wiersz   o   papieżu   słowiańskim),   Krasińskiego,   Hoene-
Wrońskiego,   Cieszkowskiego,   mesjanizm.   Znalazło   się   też   miejsce   na   cytat   z   Wincentego 
Lutosławskiego. Znamienne, co pominął. Nie ma mowy o kimś tak znamiennym dla myślenia Karola 
Wojtyły, jak Norwid. Nie ma ani słowa o wpływach późniejszej fenomenologii i filozofii wartości, 

zwłaszcza zaś Maxa Schelera. Przede wszystkim nie ma ani słowa o doświadczeniach wyniesionych z 
czasów wojny.

Mając taką wizję polskości i będąc przekonanym, że żaden Polak nie jest w stanie wykroczyć 

poza zakreślony horyzont romantycznego mistycyzmu (nie ma również mowy o pracy Karola Wojtyły 
na   temat   św.   Jana   od   Krzyża),   zobaczyliśmy   na   papieskim   tronie   postać   obcą   zachodniej, 
racjonalistycznej   umysłowości.   Autor   przygotował   czytelnika   na   najgorsze.   Sprawił   jednak   tym 
samym, że zupełnie niezrozumiałe stało się coś, co stanowi istotny rys pontyfikatu Jana Pawła II: 
obrona praw człowieka. Prawa człowieka są wymysłem Oświecenia. Jak romantyk, irracjonalista i 
nacjonalista może być zdecydowanym ich obrońcą? A przecież, kto zna jako tako dzieje recepcji 
idei praw człowieka przez Kościół, ten wie, że broniąc tych praw, Papież staje w poprzek nurtu, 
który nie tylko znamionował totalitaryzm, ale również odgrywał dominującą rolę w Kościele. Prawa 
człowieka   u   "mistyka   mesjanizmu"?   U   nacjonalisty,   który   powinien   śpiewać   "Polen,   Polen   über 
alles"? Jak to możliwe?

Znamienne   jest   również   to,   że   ani   Herrmann,   ani   bodaj   żaden   inny   krytyk   pontyfikatu   nie 

postawił pytania o skutki zetknięcia Karola Wojtyły z Oświęcimiem i Kołymą. Czy zetknięcie to nie 
miało żadnego znaczenia? Czy nie zaważyło na spojrzeniu na Europę? 

Proszę wybaczyć osobiste wyznanie. Patrzyłem na okupację jako dziecko, widziałem stosunkowo 

niewiele,   rozumiałem   niewiele.   Mimo   to   obrazy   z   tamtych   czasów   wciąż   we   mnie   tkwią.   Z 
niemieckim "raus" kojarzą mi się krzyczące postacie w brunatnych mundurach na jakichś stacjach 
kolejowych.  Znaczenie  słówka  "für"  poznałem  z  napisów:   "nur  für   Deutsche".  Sam  zawdzięczam 
bardzo wiele kulturze niemieckiej, którą podziwiam. A jednak, ile razy znajdę się w Niemczech, 
widzę   twarze   i   słyszę   niemiecką   mowę,   wspomnienia   natrętnie   wracają,   a   wyobraźnia   mimo 
najlepszej   woli ubiera  przechodzących   obok  mnie  nieznajomych  w  jakieś  brunatne  bądź  czarne 
mundury. Pamiętam dreszcz, gdy odkryłem, że język niemiecki może być również językiem liturgii. 
Okupacja   siedzi   we   mnie   głęboko   i   mocno,   mimo   że   nie   byłem   bezpośrednim   świadkiem 
największych okrucieństw. Co powiedzieć o tych, którzy przeszli przez piekło? Karol Wojtyła widział 
więcej niż ja i więcej rozumiał. Ale pozostało coś, czego - podobnie jak my - do końca nie rozumiał: 
nie rozumiał, jak to było możliwe? Jak to było możliwe w kraju o tak wysokiej kulturze i tak dawnej 
tradycji chrześcijańskiej?

Pytanie: "Jak to było możliwe?" plącze się wśród przedstawień naszej wyobraźni, wisi nadal nad 

naszym obrazem Europy. Jest pytaniem o rodowód zła, o kantowskie "zło radykalne". Odpowiedzią 
Oświecenia jest wskazanie na "błędy doktryny". Zło nie tkwiło w ludziach, lecz w ideologii, która 
uwiodła ludzi. Odpowiedź ta jest utrzymana w duchu racjonalizmu: rozum przegrał, ponieważ nie 
był dość stanowczy w zwalczaniu przesądów. Ale odpowiedź ta nie zadowala. Doświadczenie zła 
epoki krematoriów jest przez to tak tragiczne, że splata się z widokiem człowieka, który czyni zło. 
Nie   byłoby   tego   zła,   gdyby   człowiek   nie   przylgnął   do   zła.   Gdyby   nie   znalazł   w   nim   jakiegoś 
upodobania. Gdyby widok zniszczeń nie napawał go dumą. A jeśli człowiek mógł przylgnąć do zła, to 
chwieje się nasza wiara w człowieka. 

Jeśli   więc   ktoś   chce   zrozumieć   Papieża   poprzez   jego   "polskość",   to   powinien   w   swym 

przedrozumieniu umieścić widok Oświęcimia. Ten widok jest ważniejszy niż widok scen z literatury 
romantycznej, choć i one nie są bez znaczenia. A gdy już ktoś zdobędzie się na odwagę i zapyta o 
sens tamtego widoku, powinien zadać drugie pytanie: jak się to stało, że Karol Wojtyła nie tylko nie 
stracił   wiary   w   człowieka,   ale   jeszcze   ją   pogłębił?   Dlaczego   został   księdzem?   Dlaczego   został 
biskupem w komunistycznym kraju? Dlaczego działał w nim tak, a nie inaczej?

Szukając odpowiedzi na te pytania, natrafi - być może - na Ewangelię. Czy to coś rozjaśni? Jeśli 

nie dotrze do Ewangelii i jeśli Ewangelia niczego nie rozjaśni, lepiej niech nie szuka rodowodu. 
Pozorne odkrycia, jakie przedstawi, powiedzą wiele niedobrego o nim, ale nic o Janie Pawle II.

MIĘDZY OSOBĄ A DOKTRYNĄ

Wspominając Sobór Watykański II, Eugen Biser pisał w 1996 r.: "Najważniejszy okazał się impuls, 

którym dla duchowości była zasada dialogu, jaką Sobór przyjął". I dodawał: "Zasada ta dotyczy nie 
tylko nowego stosunku papieża i biskupów, biskupów i duchownych, proboszczów i wspólnot i nie 
tylko wzajemnego współżycia wyznań i religii, lecz także stosunku człowieka do Boga Objawienia,  
który   pozwala,   by   wiara   rozumiana   dotąd   jako   posłuszeństwo   pojawiła   się   w   perspektywie  
hermeneutycznej i ukazała jako rozwijające się rozumienie Boga". To ważne stwierdzenie: wiara 
nie jest aktem posłuszeństwa, ale odpowiedzią na wezwanie - odpowiedzią, która jako zaufanie i 
rozumienie rozwija się i dojrzewa w czasie. Inaczej wychowuje się do posłuszeństwa, a inaczej do 
rozumienia. Wychowanie do rozumienia preferuje doświadczenie wiary, a nie "zobiektywizowany 
dowód",   umiejętność   czekania,   a   nie   decyzje   na   wyrost,   zachętę,   a   nie   "instruowanie".   Autor 
zauważa   również:   "Bezsprzecznie   najpiękniejszym   owocem   Soboru   okazuje   się   nowe   odkrycie 
postaci   Jezusa,   dzięki   któremu   publikuje   się   wiele   nowych   książek,   których   autorami   są   obok  
chrześcijan również Żydzi i co dziwniejsze także ateiści". 

Zainteresowanie   postacią   Jezusa   ma   sens   złożony.   Idzie   ono   pod   prąd   racjonalizmu,   którego 

szczytowym przejawem było Oświecenie. Ideologia ta zawierała paradoks: z jednej strony wynosiła 
na piedestał człowieka i jego prawa, z drugiej starała się opisać tajemnice świata za pomocą wzoru 
matematycznego, w którym człowieczeństwo zanikało, stając się prostą funkcją wielu uzależnień. 
Można   było   pięknie   mówić   o   człowieku,   ale   prawdziwym   zaufaniem   należało   obdarzyć 
zmatematyzowane teorie świata. To nie człowiek, lecz "słuszna doktryna", którą głosił, jest siłą 
dziejów. Aby uwolnić ludzkość od epidemii, głodu, chłodu i gorąca, od przemocy władzy i ucisku 
kapitału,   nie   był   jej   potrzebny   Chrystus-Zbawiciel,   lecz   człowiek-odkrywca,   uczony-
eksperymentator, polityk otoczony gronem ekspertów. 

Wiara   chrześcijańska   szła   w   przeciwnym   kierunku.   "Fides"  -  zaufanie   -   oznacza   więź   z 

człowiekiem, zaufanie do człowieka, zawierzenie człowiekowi. Dzieło zbawienia dokonało się przez 
czyn Syna Bożego, a nie przez doktrynę. Z drugiej jednak strony doktryny przekreślać nie można, bo 
ona opowiada o czynie. Czyn musi mieć sens, sens musi być zakorzeniony w czynie.

We współczesnym świecie odkrywamy głębokie napięcie pomiędzy dwiema nadziejami: nadzieją 

na   "słuszną   doktrynę"   i  nadzieją   na   "nowego   człowieka".   Napięcie   to   w   przypadku   Papieża   jest 
szczególnie jaskrawe. Nie wszyscy są zdolni, nie wszyscy mają ochotę i warunki, by pojąć doktrynę, 
ale niemal wszyscy... patrzą. Papież z dzieckiem na rękach... Papież wśród chorych... Papież na 
nartach... Papież się modli... Jaki głos ma Papież? Jak dziś wygląda? Z kim mówi? Papież - człowiek, 
Papież - widzialny symbol niewidzialnych wartości, Papież - następca Piotra. Papież - namiestnik 
Chrystusa.   Kim   on   właściwie   jest?   "Fides   quaerens   intellectum..."  Papież   -   tajemnica   naszego 
świata.

Za   chwilę   wspomnę   o   krytykach   doktryny.   W   sprawie   osoby   powiem   tylko   tyle:   strzały 

wymierzone   w   Papieża   na   placu   św.   Piotra   w   pamiętny   majowy   dzień,   nie   były   strzałami   w 
doktrynę, były strzałami w Osobę.

SPRAWA DOKTRYNY

Mówi się, że Sobór Watykański  II miał  charakter  "pastoralny" i  tym różnił  się od poprzednich 

Soborów, w których chodziło zazwyczaj o ustalenie jakiegoś "dogmatu wiary". Pastoralny charakter 
mają   również   posoborowe   konflikty   Kościoła.   Prawda   wiary   nie   jest   po   to,   by   zaspokajać 

teoretyczną "ciekawość", lecz po to, by być "pokarmem" na drodze zbawienia. Nie znaczy to, by 
wszelka teoria była zbędna. Znaczy raczej, że teoria musi się liczyć z celami, jakim służy.

Oczywiście,   konsekwentne   rozdzielenie   wymiaru   praktycznego   i  teoretycznego   religii   nie   jest 

możliwe. Co sprawia jedność "teorii i praktyki"? Jedność wynika ze świadomości Dobra. W tekstach 
Jana Pawła II odgrywa ono kluczową rolę. Dobro jest "teoretyczne" i "praktyczne" zarazem. Gdy 
mówimy, że coś "jest dobre", to dajemy tym samym do zrozumienia, że powinniśmy o to "coś" 
zabiegać, to "coś" praktykować. Za pomocą słowa "Dobro" Papież wprowadza nas w podstawowy 
wymiar  wiary.   Jednocześnie  nie pozwala  nam  zapomnieć  o złu,   które  określało  i  wciąż   jeszcze 
określa nasz wiek i naszą codzienność. 

Dobro jest zawsze dobrem dla kogoś. Dziś, dzięki myśli dialogicznej, wchodzimy coraz głębiej w 

rozumienie znaczenia owego "dla". Okazuje się, że Bóg jest Najwyższym Dobrem dla człowieka, że 
człowiek żyje dla Boga i bliźniego, że rzetelna wspólnota jest dobrem dla jednostki, podobnie jak 
jednostka jest dobrem dla wspólnoty, że praca jest dla człowieka, a nie człowiek dla pracy, że 
wychowanie musi rozwijać się wokół doświadczenia dobra, że nauka jest poszukiwaniem prawdy, 
która jest podstawowym dobrem człowieka. Podobnie podstawowym dobrem jest wolność. Nikt nie 
jest dobrym z konieczności, z przymusu - aby być dobrym, trzeba wybrać dobro, przyswoić sobie 
dobro. Wolność to jednocześnie odpowiedzialność, a odpowiedzialność to zdolność do wierności. 
Dobro znajduje się ponad interesem. Człowiek otwiera się na dobro dzięki wspaniałomyślności. Ono 
nie daje się z niczego "wydedukować", lecz można je obserwować i opisać przede wszystkim w 
postaci Jezusa Chrystusa.

Myślenie   w  horyzoncie   dobra   wyróżnia   się  zarówno   od   myślenia   scholastyki,   jak   od   myślenia 

racjonalizmu.  Myślenia  te  mówią  wiele  o człowieku,   ale  nie  mówią  z  człowiekiem.   W  mowie  z 
człowiekiem ujawnia się istotny sens doktryny Jana Pawła II. Wokół tej doktryny toczą się liczne 
spory. Przyjrzyjmy się nieco bliżej dwóm sporom: wokół erotyzmu i wokół polityki.

MITOLOGIA EROTYZMU

Trzon   papieskiej   argumentacji   w   sprawach   erotyzmu   ma   charakter   etyczny.   Argumentacji 

etycznej nie przysługuje zniewalająca rozum oczywistość. Pisał o tym już Arystoteles. Jej celem 
jest uświadomienie  człowiekowi  jego powinności, a nie  wymuszenie konieczności.  Argumentację 
można podważać, wskazując na trudności urzeczywistnienia czy osobisty "interes". Argumentacja 
kieruje się nie tylko do katolików, lecz również niekatolików. Gdyby miała charakter religijny i 
konfesyjny,   pozostawałaby   wewnętrzną   sprawą   Kościoła,   jak   post   w   piątki,   i   nie   budziłaby   tak 
żywych protestów. Punktem wyjścia argumentacji jest "dobro osoby". Erotyzm jest podstawowym 
"dobrem osoby", pod warunkiem, że się nie przeszkadza, żeby był on otwarty na to, na co otwarła 
go sama natura.

Guido Knopp i Christian Deick w książce pt.: "Watykan. Władza Papieża" (1997) napisali na temat 

Jana  Pawła  II: "Wedle  jego rozumienia użycie środków  antykoncepcyjnych  degraduje  kobietę  w 
sposób   niedopuszczalny   do   poziomu   przedmiotu   rozkoszy".  Użyte   tu   słówko   "degraduje"   -   jest 
jednym ze źródeł nieporozumień. Co znaczy "degraduje"? Jeśli "kobieta chce" i "mężczyzna chce", to 
nie ma "degradacji". "Degradacja" byłaby wtedy, gdyby ktoś kogoś do czegoś przymuszał. Rysuje się 
przeciwieństwo:   dla   stanowiska   "liberalnego"   nie   ma   innej   winy,   jak   wina   przeciw   partnerskiej 
wolności,  dla  Papieża  odpowiedzialna  miłość  nie ogranicza  się  do odpowiedzialności za wolność 
samego partnera, lecz wychodzi "ku temu trzeciemu" i obejmuje naturalny owoc miłości - dziecko, 
człowieka

Przyjrzyjmy się bliżej stanowisku "liberalnemu". Błędnie rozumiemy to stanowisko, gdy uważamy, 

że w tym ujęciu "wszystko wolno". Wcale nie "wszystko  wolno". Wolno tylko to, na co pozwala 
wolność innego.  Nie wolno natomiast naruszyć cudzej wolności. Ale wtedy konsekwencją takiego 
"poszanowania  cudzej  wolności"   jest to, że  ja,  "szanujący"  wolność, mogę  czuć się  zwolniony  z 
odpowiedzialności za to, co inna wolność wybiera. Jej sprawa, jej wina. Moja wolność stała się 
wolnością Piłata, który "umywa ręce". 

Gest "umycia rąk" jest szczytem góry lodowej, zbudowanej z mniemań i domniemań dotyczących 

erotyzmu, cielesności, losu człowieka na świecie. W wyniku działania wielu czynników, dokonała się 
w czasach nowożytnych głęboka zmiana znaczenia erotyzmu. Erotyzm stał się czymś więcej niż tylko 
erotyzmem: przyjął na siebie znaczenia i funkcje, które "nie jego są". Stał się miejscem ucieczki od 
zimnego   świata,   zapomnienia   o   samotności,   czułości   imitującej   miłość,   bliskości   maskującej 
oddalenie,  otwarcia dla "monad bez okien",   szczerości w świecie kłamstwa,  fizyką i metafizyką 
jednocześnie, a także rynkiem, na którym rządzą reguły podaży i popytu. Aby uchwycić problem 
współczesnego   erotyzmu,   wystarczy   rzucić   okiem   na   erotyzm   u   Platona:   erotyzm   platoński   był 
główną   siłą   pociągającą   człowieka   "ku   górze"   i   umożliwiającą   mu   uczestnictwo   w   świecie   idei; 
erotyzm   współczesny,   jeśli   nie   ciągnie   człowieka   "w   dół",   to   w   każdym   razie   "wodzi"   go   po 
płaszczyźnie od pułapki do pułapki. Na erotyzmie wycisnął swe piętno współczesny kryzys nadziei. 
Akceptuje   się   go   i   ubiera   w   wielorakie   znaczenia   pod   warunkiem,   że   będzie   erotyzmem 
bezpłodnym. Czy nie odkrywamy tutaj jakiegoś pokrewieństwa z mitem Edypa? Czy erotyzm Edypa 
nie został porażony lękiem przed kazirodztwem? Porównajmy Edypa z Abrahamem: dla Abrahama 
"nadzieja zamieszkała w ciele", dla Edypa w ciele mieszka przekleństwo kazirodczej płodności. Dziś 
nie mówi się o kazirodztwie, lecz o śmierci: ciało jest skazaniem na śmierć. Celem życia jest śmierć 
- jesteśmy rozciągniętym w czasie "Sein zum Tode". Kto daje życie, obiecuje śmierć.

Nowożytne ujęcie erotyzmu stało się możliwe dzięki technice. Technika wkroczyła w intymność 

kobiety i mężczyzny. Jej głównym zadaniem jest "zabezpieczenie", czyli ochrona przed lękiem. Gdy 
w innych dziedzinach życia technika służy nadziei pozytywnej: utrzymania życia, zdrowia, ochrony 
przed głodem i chłodem, to tutaj ma jedynie cel negatywny: chronić przed tym, co naturalne. Jest 
narzędziem wolności, która mówi "nie". W imię czego to "nie"? Oczywiście, można podawać wiele 
powodów. Gdy się im jednak bliżej przyjrzeć, okazuje się, że nie dowodzą niczego więcej ponad to, 
że w pewnych szczególnych sytuacjach trzeba być "wyrozumiałym" dla słabości człowieka, który nie 
jest w stanie poradzić sobie z własnym erotyzmem. Nic ponad to, co wiemy z Ewangelii: "Twarda 
jest ta mowa i któż jej słuchać może".

Nazwałem wyżej opisane stanowisko "liberalizmem". Słowo to ująłem jednak w cudzysłów. Nie 

jest bowiem rzetelnym liberalizmem stanowisko, które troszczy się wyłącznie o to, czy "partner 
chce   czy   nie   chce",   nie   biorąc   zupełnie   pod   uwagę   "tego   trzeciego"   -   jego   wolności   i   jego 
oczekiwania   na   odpowiedzialność.   Uwzględniając   tę   wolność,   Papież   okazuje   się   bardziej 
autentycznym liberałem niż jego krytycy. 

MITOLOGIA WŁADZY

W sporze wokół polityki chodzi o nowe określenie stosunku władzy religijnej i władzy świeckiej, 

zapoczątkowane   przez   Sobór.   Kościół   zerwał   z   ideałem   państwa   wyznaniowego,   pojednał   się   z 
zasadami demokracji, uznał prawa człowieka za fundament życia państwowego. Kościół nie chce 
przywilejów w państwie, chce natomiast korzystać z wolności przysługującej  wszystkim, między 
innymi   z   wolności   publicznego   wyznawania   wiary.   Kluczem   są   "prawa   człowieka";   nie   "prawa 
katolika" czy "prawa Polaka", lecz prawa człowieka. Ani katolik, ani Polak, ani nikt inny, nie mogą 
mieć w państwie większych praw niż ma człowiek.

Koncepcja Jana Pawła II natrafiła na podwójny sprzeciw. Z jednej strony sprzeciw rzeczników 

radykalnej laicyzacji państwa, z drugiej sprzeciw katolickich integrystów. Sprzeciw pierwszy dążył 
do usunięcia wszelkich przejawów sacrum ze sfery publicznej. Sprzeciw drugi dążył i dąży do tego, 
by  sacrum  służyło   jako   ostateczna   legitymizacja   władzy   państwowej,   w   zamian   za   co   władza 
państwowa   będzie   służyć   jako   ochrona,   a   w   niektórych   wypadkach   jako   przedłużenie   władzy 
Kościoła. Pierwszy charakteryzował czasy komunizmu, drugi znamionuje integryzm naszych czasów. 
Zatrzymajmy się przy drugim. 

Nawiązując   do   doktryny   "Action   Française"   Charlesa   Maurrasa,   abp   Marcel   Lefebvre   pisał: 

"Państwo ma więc wobec Kościoła funkcję służebną, rolę sługi: realizując swój cel, państwo musi  
zdecydowanie,   choć   pośrednio,   wspomagać   Kościół   w   osiąganiu   jego   celu,   to   znaczy   zbawiania  
dusz".  Dla   poparcia   tej   koncepcji   autor   cytuje   między   innymi   papieża   Leona   XIII:   "Kościół   bez 
państwa to dusza bez ciała. Państwo bez Kościoła to ciało bez duszy".  Abp Lefebvre broni nadal 
koncepcji   katolickiego   państwa   wyznaniowego.   Państwo   takie   jest   możliwe   w   krajach,   gdzie 
katolicy   stanowią   większość.   Ustanawia   ono   wyraźną   różnicę   między   katolikami,   którzy   są 
"nosicielami prawdy" a niekatolikami, którzy "żyją w błędzie". Katolicy nie prześladują wprawdzie 
niekatolików, "tolerują" ich błąd, starają się jednak ograniczyć jego obecność w publicznej sferze 
życia   i   pomniejszyć   wpływ   na   społeczeństwo.   W   "katolickim   państwie"   władza   państwowa   jest 
"przedłużeniem królowania Pana naszego Jezusa Chrystusa".

Doktryna abpa Lefebvre’a nie znalazła szerszego uznania na Zachodzie. Trafiła jednak na podatny 

grunt w krajach postkomunistycznych, a zwłaszcza w Polsce. Upadek komunizmu częściowo ujawnił, 
a częściowo pobudził do powstania integrystyczne ruchy polityczne, dla których idea katolickiego 
państwa wyznaniowego była czymś naturalnym. Można to rozmaicie tłumaczyć. Niewątpliwie pewną 
rolę   odgrywała   nieznajomość   doktryny   soborowej.   Innym   czynnikiem   była   działalność 
zorganizowanego   "ruchu   katolików   społecznie   postępowych   Pax"   i   jego   antydemokratycznej   i 
nacjonalistycznej   ideologii.   O   wiele   ważniejszym   powodem   były   jednak   oczekiwania   społeczne. 
Kościół wyszedł z komunizmu umocniony. Katolicy mieli opinię ludzi o "czystych rękach". Uważani 
byli za ludzi dobrze poinformowanych w sprawach "dobra wspólnego". Etykieta: "chrześcijański" lub 
"katolicki",   dawała   ugrupowaniu,   które   sobie   ją   przyklejało,   większe   szanse   w   wyborach 
parlamentarnych.

Główny błąd ruchu integrystycznego polegał na tym, że uczynił on z wiary religijnej środek do 

zdobycia władzy politycznej. W dobie Oświecenia powtarzano: "Gdyby nie było religii, należałoby ją 
stworzyć".  W Polsce religia była, chodziło tylko o to, by przy jej pomocy wykluczyć z dążenia do 
władzy   przeciwników   politycznych.   Przeciwnik   polityczny   stawał   się   przeciwnikiem   religijnym   - 
"poganinem"   lub   co   najmniej   "gorszym   katolikiem".   Podziały   polityczne   wtargnęły   do   wnętrza 
Kościoła. Język dialogu przemienił się w język podejrzeń, oskarżeń i demaskacji. Pojawiły się ostre 
ataki na konkurencyjne autorytety społeczne, powstałe w czasach walki z komunizmem. Po kolei 
niszczono  wszystkie,   nie  oszczędzając  najbliższych.  Mnożyły  się ataki  na  wolnorynkowe   reformy 
gospodarcze. Rozpalano płomienie dewocji. Przedmiotem krytyki stała się także - bliska Papieżowi - 
idea   integracji   europejskiej.   Do   głosu   doszły   antysemityzm   i   nacjonalizm.   A   wszystko   to   -  pod 
szyldem "jedynie słusznej" wersji katolicyzmu, nierzadko u stóp wizerunku Ukrzyżowanego lub Matki 
Bożej.

Znamienne, że nagły rozkwit katolickiego integryzmu, rozbudzenie dewocji i wyzyskanie jej w 

celach politycznych, nie spotkały się z żadną krytyką ze strony przedstawicieli katolickiej nauki 
społecznej. Teologowie milczą. 

Przed   kilkoma   tygodniami   ukazał   się   list   apostolski   Jana   Pawła   II   "Ad   tuendam   fidem", 

zobowiązujący   teologów   do   przestrzegania   nie   tylko   dogmatycznej   nauki   Kościoła,   ale   również 
"nauki autentycznej", która choć nie stanowi dogmatu, to jest nauką wspieraną autorytetem Urzędu 
Nauczycielskiego.  Na   Zachodzie   przyjęto   ten   fakt  jako   nowy   przejaw  "autorytaryzmu  Papieża"   i 

upomnienie dla katolickich "liberałów". Pamiętajmy jednak, że nauką taką - niedogmatyczną, ale 
autentyczną nauką Kościoła - jest dziś również doktryna praw człowieka. Jeśli tak, to trzeba uznać, 
że list jest co najmniej w równiej mierze skierowany do religijnych i politycznych integrystów, dla 
których pojęcie praw człowieka jest wciąż nie do strawienia.

ZMIENNOŚĆ I TOŻSAMOŚĆ

Sobór   Watykański   II   podjął   dzieło   reformy   Kościoła.   Reformy   tej   nie   zakończył.   Dalsze   jej 

prowadzenie   spadło   na   barki   papieży.   Wyłonił   się   podstawowy   problem:   jak   ocalić   tożsamość 
Kościoła w procesie zmian? Żywym znakiem tożsamości jest sama postać Papieża. Ale papiestwu, 
które trwa w czasie, grożą dwa niebezpieczeństwa: skostnienie w świecie bez historii i zmienność 
gubiąca wszelki związek z historią. Aby uniknąć obu skrajności, trzeba było zrozumieć głębiej sens 
tradycji.

Zbliżymy się do rozumienia istoty tradycji, gdy określimy ją jako "wybór przeszłości, dokonywany 

wedle nadziei przyszłości". 

Tradycja jest przede wszystkim wyborem. Nie jest to dzieło konieczności, lecz owoc wyborów: 

"Uczyniwszy na wieki wybór, w każdej chwili wybierać muszę". Wybór jest umieszczony w czasie: 
ma   za   sobą   jakieś   wspomnienia   i   przed   sobą   jakieś   nadzieje.   Nadzieja   jest   ważniejsza   od 
wspomnień,   nadzieja   ożywia   pamięć.   Dzięki   niej   możemy   odkrywać   coraz   to   głębsze   skarby 
przeszłości. Dobrym przykładem jest dokonany przez Sobór wybór języka narodowego w miejsce 
łaciny. Ewangelia  jest Dobrą  Nowiną.  Od  przyjęcia  tej  Nowiny zależy zbawienie człowieka.  Czy 
można głosić nowinę w języku, który dla słuchacza jest niezrozumiały? Gdy łacina była językiem 
powszechnie   zrozumiałym,   mogła   służyć   Objawieniu,   gdy   nim   być   przestała,   stała   się   barierą. 
Zmiana języka okazuje się potwierdzeniem, a nie zaprzeczeniem tradycji.

Papież jest uosobieniem takiego "sięgania w głąb" - uosobieniem wolności wedle nadziei. Swą 

własną osobą dopełnia on wyboru Chrystusa wedle nadziei na spotkanie z Chrystusem. W tożsamości 
tego wyboru znajduje zakorzenienie "My" Papieża - "My" tego, kto mówi, z kim mówi, dla kogo mówi 
i zamiast kogo mówi.

Tożsamość buduje się wśród sprzeczności świata. Budowaniu temu towarzyszą dwa przeżycia z 

drogi do Emaus: "...a myśmy się spodziewali" i "czyż serca nasze nie pałały, gdy oczy nam otwierał?" 
Obecność obu przeżyć w trwającym pontyfikacie Jana Pawła II dowodzi także - wbrew pozorom - 
tożsamości pierwotnego wyboru.

Ks. Józef Tischner

Ks. Józef Tischner

O Duchu Świętym

Z cyklu: Kapłan na manowcach 

"Bo coś w szaleństwach jest młodości
Wśród lotu wichru skrzydeł szumu
Co jest mądrzejsze od mądrości
I rozumniejsze od rozumu"

(Leopold Staff)

Jeszcze nie tak dawno bez słowa "duch" nie można było powiedzieć nic istotnego o człowieku i o 

czasach, w których człowiek żyje. Mówiło się więc o "duchu czasów", o "duchu praw", o "duchu 
narodu",   o   traceniu   i   odzyskiwaniu   "ducha"   przez   pojedynczego   człowieka.   Nie   było   gorszego 
nieszczęścia niż to, gdy człowieka "opuścił duch". W czasach udręki powtarzano: "ducha nie tracić". 
Kto dziś pamięta o "duchu"? Słowo wyparowało z literatury, z historiografii, z polityki, pozostało 
jedynie w języku religii, gdzie pędzi żywot wygnańca. Od pewnego czasu słyszymy więc o "odnowie 
w   Duchu   Świętym",   o   "charyzmatykach"   obdarowanych   "darami   Ducha   Świętego",   Jan   Paweł   II 
poświęcił bieżący rok "Duchowi Świętemu". Czy jednak na naszym "bezdusznym świecie" mamy jasne 
widzenie tego, co te słowa znaczą?

Jak doszło do tego, że "duch wyparował"?

Z   naszego   polskiego   świata   wypłoszyły   go   rozmaite   sprzężone   ze   sobą   moce.   Materializm 

dialektyczny głosił, iż "duch" jest pojęciem "nienaukowym", natomiast naukowe jest pojęcie "wysoko 
zorganizowanej materii". Ekonomia polityczna wydobyła z mroku pojęcie "interesu" społecznego. 
Okazało się, że to nie "wartości duchowe" nami władają, ale "interesy" ciała. Psychoanaliza odsłoniła 
potęgę   podświadomości,   poddanej   niepodzielnie   władzy  libido;   "duch"   jest   kłamliwą   sublimacją 
erotyzmu. Nietzsche dowodził, że u źródeł szlachetnych ideałów miłości bliźniego działa prymitywny 
instynkt zemsty, który "odwraca porządek wartości" i wywyższa przegranych, a poniża zwycięzców. 
Największe spustoszenia pozostawiło odejście ducha w naszej codziennej mowie. "Litera zabija, 
duch   ożywia".   Kiedy   "ożywczy   duch"   opuści   mowę,   te   same   słowa   znaczą   coś   innego. 
Najwznioślejsze hasła stają się martwe. "Ojczyzna" nie jest już ojczyzną, "życie" nie jest życiem, 
"miłość" nie jest miłością, bohaterowie stają się tchórzami, a tchórze bohaterami. Mowa, która jest 
wielkim wynalazkiem ducha, staje się szkieletem bez ducha.

Czy   pozbawieni   perspektyw   ducha   potrafimy   jeszcze   zrozumieć   nasz   świat?   Aby   zrozumieć, 

trzeba się wznieść ponad to, co zadane do rozumienia. Jak zdołamy wznieść się ponad bezduszność 
świata, jeśli duch nie przypnie nam skrzydeł?

W chrześcijaństwie "duch" łączy się z wydarzeniem pięćdziesiątnicy. Dopiero potem, w miarę 

rozwoju chrześcijaństwa, przyszły skojarzenia z platonizmem. W platonizmie, aby znaleźć ducha, 
trzeba  było  porzucić  ten;   świat,   w  chrześcijaństwie,  aby znaleźć   ducha,  trzeba   było   wrócić  do 
świata i dobrze się przyjrzeć jego dziejom. W platonizmie duch łączył się z odwieczną ideą Dobra. 
W   chrześcijaństwie   Duch   objawił   się   w   wydarzeniu.   Wydarzenie   polegało   na   "zesłaniu   Ducha 
Świętego". Chrześcijaństwo odkrywało ducha przede wszystkim jako "Ducha dziejów".

Przypomnijmy   znane   obrazy.   Po   ukrzyżowaniu,   a   nawet   jeszcze   po   zmartwychwstaniu 

apostołowie tkwili zamknięci w wieczerniku. Byli przerażeni i porażeni. Ich życiowe nadzieje poszły 
z dymem. Strach przysłonił im widok tego, co otrzymali. Otrzymali skarb nieporównywalny - Dobrą 

Nowinę. Groziło niebezpieczeństwo, że pozostaną z tym skarbem w zamknięciu przez całe życie. 
Będą karmić swym lękiem żale do Jezusa, do siebie, do zabójców i tak zejdą ze świata jako jedni z 
tych, co zakopali otrzymany talent, by go mieć tylko dla siebie. Gdy się ma jakiś skarb, ale się o 
tym nie wie, to jakby się niczego nie miało. Zesłanie Ducha Świętego było wielkim otwarciem oczu i 
uszu.   "Czyż   serca   nasze   nie   pałały,   gdy   oczy   nam   otwierał?"   Nie   chodziło   o   to,   by   oznajmić 
apostołom coś, czego by zupełnie nie wiedzieli, ale o to, by zrozumieli to, o czym wiedzą. I o to, by 
zrozumiawszy, przyjęli odpowiedzialność za skarb.

Dziełem Ducha była przemiana świadków w "szafarzy tajemnic Chrystusowych".

Refleksja platońska szła w innym kierunku. Kazała szukać doświadczenia ducha w spotkaniu z 

ideą Dobra. Idea Dobra musi mieć i rzeczywiście ma sobie właściwe "mieszkanie". Gdzie "mieszka" 
idea   Dobra?   Wrażenia   "mieszkają"   w   zmysłach,   wspomnienia   "mieszkają"   w   pamięci,   myśli 
"mieszkają" w rozumie... Gdzie "mieszkają" idee? Idee "mieszkają" w duchu. Innymi słowy: duch jest 
świadomością   idei.   Im   jaśniejsza   świadomość   Dobra,   tym   większy   duch;   im   większy   duch,   tym 
jaśniejsza świadomość Dobra. Dobro tym się znamionuje, że aby być dobrem, musi wiedzieć, że jest 
Dobrem.  Nie można  być  dobrym  nieświadomie.  Dobro,  by zaistnieć między  ludźmi,  musi zostać 
rozpoznane i w rozpoznaniu wybrane. Kto rozpoznał i wybrał Dobro, ten dąży do tego, by "być coraz 
lepszym". W ten sposób myśl platońska odpowiadała na pytanie, skąd się w człowieku bierze dążenie 
do doskonałości.

Myśl ta była jednak od początku elitarna. Mógł ją pojąć jedynie człowiek "uduchowiony". Dlatego 

Platon nie widział wokół siebie nikogo, komu mógłby przekazać najgłębsze doznania w spotkaniu z 
Dobrem.

W   pewnym   momencie   teksty   biblijne   i   platońskie   spotkały   się.   Po   wielu   sporach   przyniosły 

owoce. Owocem spotkania było między innymi rozwinięcie idei Boga w Trójcy Jedynego. Teologia 
Trójcy Świętej okazuje się wielkim dziełem biblijnej wiary i filozoficznej spekulacji. Bóg jest jeden 
w trzech osobach. Wiara w jednego Boga pochodziła z Biblii. Z Biblii wyłoniła się również wizja 
troistości   Boga.   Pojęcie   osoby,   podobnie   jak   idea   Dobra,   wywodziło   się   z   myśli   greckiej.   W 
powstałej koncepcji Boga w Trójcy Jedynego szczególnie interesująca jest myśl dotycząca Ducha 
Świętego. Myślenie o Duchu Świętym rozwijało się pod znakiem syntezy. Pamiętamy, ile herezji 
rodziło   się   w   bezpośrednim   lub   pośrednim   związku   z   osobą   Syna   Bożego.   Inaczej   w  przypadku 
koncepcji Ducha: nie licząc jednego czy drugiego epizodu, szło w tej myśli przede wszystkim o 
przezwyciężenie podziałów, jakie rodziły rozmaite chrystologie, mariologie czy eklezjologie. To nie 
przypadek,  że większość  modlitw  o jedność  chrześcijan  kieruje  się właśnie  do Ducha  Świętego. 
Kościół, który nazywa siebie "katolickim", a więc "powszechnym", w samej swej nazwie zawiera 
odniesienie do Ducha. Idea pojednania jest jednym z głównych drogowskazów myślenia o Duchu 
Świętym. Także obecny rok - "rok Ducha Świętego" - ma być rokiem poszukiwania pojednania.

Wspaniałomyślność

Pojednanie przychodzi więc jako owoc myślenia o Duchu Świętym. Za chwilę do tego wrócimy. 

Tymczasem zapytajmy o coś innego: co jest początkiem myślenia o Duchu? Co jest jego podstawą - 
glebą, z której wyrasta? Chodzi przy tym nie tylko o myślenie teologii, lecz również filozofii - jeśli 
rozróżnienie to jest w ogóle w tym przypadku zasadne.

Myślenie   o   Duchu   zakłada   postawę   wspaniałomyślności.  Bez   świadomości   tego,   czym   jest 

wspaniałomyślność, i bez postawy wspaniałomyślności droga do Ducha pozostanie zamknięta. Czym 
jest wspaniałomyślność?

Gdy rozważamy wspaniałomyślność od strony negatywnej, rozumiemy ją jako bezinteresowność. 

W bezinteresowności człowiek wznosi się ponad "interesy", jakie posiada, i jakie jego posiadają na 

tym   świecie.   Gdy   rozważamy   wspaniałomyślność   od   bardziej   pozytywnej   strony,   natrafiamy   na 
podziw i wdzięczność. Jesteśmy wdzięczni i pełni podziwu dla dobra, piękna i prawdy, które są 
wokół nas. Arystoteles mówił o metafizyce: "Z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się  
ta nauka". O wdzięczności mówi cała klasyczna teologia. Myślenie teologiczne ma być jedną wielką 
pieśnią wdzięczości za potrójny dar Boga - dar stworzenia, dar objawienia, dar zbawienia. Granice 
między podziwem a wdzięcznością są płynne. Jedno łączy się z drugim, jedno w drugie przenika. 
Płaszczyzną wzajemnego przenikania jest wspaniałomyślność.

Czy   można   pomyśleć   filozofię   bez   wymiaru   wspaniałomyślności?   Czy   można   bez 

wspaniałomyślności pomyśleć wiarę? Jeśli nawet można, to jako twory ułomne.

Wspaniałomyślność jest ucieleśnieniem paradoksu.  Wszystko  wskazuje na to, że jest "darem", 

który   przychodzi   "z   góry".   Jak   to   możliwe,   że   człowiek   wyzwala   się   z   przemocy   interesów,   ze 
strachu o chleb i legowisko, z przymusu podejmowania codziennej walki o jakąś tam wygraną? Czy 
nie jest to sprzeczne z naturą istoty żywej? A poza tym: nawet jeśli przyjąć, że wspaniałomyślność 
jest "darem z góry danym", to czy człowiek mógłby przyjąć ten dar, gdyby już wcześniej w jakiejś 
mierze nie był wspaniałomyślny? Do wspaniałomyślności dochodzi się tak, jak dochodzi się do tego, 
co już się posiada, ale posiada tak, jakby się nie posiadało. Podobnie zresztą dochodzi się do Dobra. 

Prawdziwe dzieje człowieka są dziejami dojrzewania do wspaniałomyślności.

Niekiedy   mówi   się   w   tym   przypadku   o   miłości.   Słowo   to   jest   jednak   obciążone   takimi 

wieloznacznościami,   że   konieczny   jest   dodatek:   "prawdziwa   miłość".   Tylko   "prawdziwa   miłość" 
potrafi być wspaniałomyślna; miłość "nieprawdziwa", iluzoryczna i zakłamana zawsze skrywa jakiś 
"interes". Wspaniałomyślność miłości polega na tym, że wybiera i uznaje dobro dlatego tylko, że jest 
dobrem, bez pytania o korzyści. Dlaczego jesteś prawdomówny? Jestem, bo prawdomówność jest 
dobrem. Dlaczego jesteś miłosierny? Jestem miłosierny, bo jakieś dobro jest narażone na zgubę. Nic 
mniej i nic więcej. Do wspaniałomyślnej miłości dobra wystarczy widok dobra, jakim jest.

Znakomity ks. Konstanty Michalski kiedyś mówił: "Trzeba mieć miłość w myśleniu". Ale - zdaniem 

młodego Hegla - myślenie i miłość tak czy owak utożsamiają się. Miłość już jest w myśleniu, a 
myślenie w miłości i nie trzeba ich w siebie wprowadzać. Obecność miłości w myśleniu wyraża się 
postawą wspaniałomyślności. To widać: myślenie dąży do poznania tego, co jest, a poznać, co jest, 
to pozwolić być; to samo przynależy do istoty miłości - ona także pozwala być. Myślenie może 
jednak popaść w zależność od obcego dla siebie żywiołu, przede wszystkim żywiołu władzy. Wtedy 
zaczyna "igrać" prawdą: ceni tylko taką prawdę, która może utrwalić panowanie. Jeśli "pozwala 
być",   to   tylko   temu,   co   podtrzymuje   jakiś   "interes".   Wyobcowane   myślenie   współtworzy   nasz 
bezduszny świat.

Dojrzewanie   wspaniałomyślności   wymaga   czasu.   Możemy   to   obserwować   na   przykładzie 

Ewangelii. Piotr był rybakiem i w łowieniu ryb widział swój "interes". W pewnej chwili usłyszał: 
"Odtąd już ludzi łowił będziesz". Człowiekowi wydaje się, że nie jest w stanie żyć bez sieci, którą 
łowi ryby. Mały chłopiec  nie widzi siebie bez  konia na biegunach. Dziewczynka wiąże  całe swe 
szczęście z prześliczną lalką z wystawy sklepowej. Co z nimi będzie, gdy stracą sieć, konia na 
biegunach,   lalkę?   Naruszona   zostanie   ich   tożsamość.   W   ciągu   życia   zmieniają   się   warunki 
tożsamości, ale strach pozostaje. Dopiero wspaniałomyślność może wyzwolić od strachu. Jedynym 
"interesem" człowieka staje się bezinteresowne uznanie Dobra. W każdej chwili można odejść od ryb 
i łowić ludzi, jeśli takie jest wołanie Dobra. Duch nadaje upływowi czasu właściwy sens. Chroni 
człowieka przed zagubieniem w czasie. Łączy wewnętrzne przeżycia w jeden spójny wątek dramatu. 
Uczy, że "na wszystko przychodzi czas".

Powiedział Hölderlin: "Albowiem rozumny Bóg nienawidzi Niewczesnego rozkwitu".

To, o czym dotąd mówiliśmy, dotyczy sfery Ducha. Przypomnijmy. Wzięty w sobie samym Duch 

jest samowiedzą Dobra. Samowiedza absolutnego Dobra jest Bogiem. W Trójcy Świętej, która jest 
Duchem,   Duch   jest   Duchem   Świętym.   W   naszym   ludzkim   doświadczeniu   duch   jest   wymiarem 
wspaniałomyślności.   Jest   tym   myśleniem,   które   "pozwala   być".   Jest   "mądrością   mądrzejszą   od 
mądrości i rozumnością rozumniejszą od rozumu". Jest także bezustannym szukaniem pojednania. 
Widzimy   to   przede   wszystkim   w   rzeczywistości   czasu;   duch   staje   się   dotykalny   w   zjawisku 
dojrzewania   -   dojrzewania   pojedynczych   osób,   dziejowego   dojrzewania   ludzkości.   Duch   jest 
pierwszy w działaniu, ale ostatni w rozpoznaniu. Dopiero refleksja nad już zaistniałym działaniem 
Ducha może prowadzić do poznania i rozumienia Ducha. 

Poznanie Boga, który jest Duchem, jest życiowym zadaniem chrześcijanina. Pisał Hegel: "Bóg nie 

chce jako dzieci ludzi o ciasnych sercach i pustych głowach, lecz takich, których duch, sam przez  
się ubogi, bogaty jest poznaniem Boga i którzy w poznaniu Boga widzą najwyższą wartość".

Pojednanie

Powróćmy do idei pojednania. Myśl religijna widzi w Duchu Świętym "ducha pojednania". Duch 

Święty jest pojednaniem i wszystkim tym, co warunkuje pojednanie. Nie byłoby jednak pojednania, 
gdyby nie było rozdarcia. Pisze Hegel: "...duch jest sam w sobie swym własnym przeciwieństwem; 
musi   on   przezwyciężyć   sam   siebie,   jako   prawdziwą,   wrogą   sobie   przeszkodę.   Rozwój,   który   w  
przyrodzie jest spokojnym procesem powstawania, w dziedzinie ducha jest twardą, nieskończoną 
walką ze sobą samym. Tym, czego chce duch, jest osiągnięcie własnego pojęcia, ale on sam zasłania  
je przed sobą, dumny i rad z tej alienacji".

To   głęboko   dramatyczne   słowa.   Prowadzą   nas   w   regiony   pełne   tajemnic.   Hegel   mówi   o 

"przeciwieństwie", a nawet "wrogości". Znamy przeciwieństwo jako przeciwieństwo duszy i ciała. 
Znamy   wrogość   jako   wrogość   między   cnotą   a   niecnotą.   Czyżby   te   przeciwieństwa   stanowiły 
rozdarcie   ducha?   Hegel   pisze   o   "duchu",   czy   mamy   prawo   odnieść   te   słowa   do   "Ducha"?   Czy  w 
przypadku   osób   w   Trójcy   Świętej   mamy   prawo   mówić   o   "przeciwieństwie?   Czy   Syn   jest 
przeciwieństwem Ojca? Czy Ojciec przeciwieństem Syna? Czy są dla siebie "wrogą przeszkodą do 
przezwyciężenia"?   Wzdrygamy   się   przed   takimi   przypuszczeniami.   Ale   czy   bez   założenia 
przeciwieństwa Duch Święty może być "boskim pojednaniem"? 

O   różnicy   między   Ojcem   i   Synem   już   pisałem   (por.   "TP"   nr   23/98,   a   także   "Znak"   nr   517). 

Wyszedłem od pokazania radykalnego sensu słowa "inny". Syn jest inny w stosunku do Ojca i Ojciec 
inny  w   stosunku   do   Syna.   Ze   szczególnym   naciskiem   podkreśliłem   znaczenie   tradycyjnej   tezy 
teologicznej,   wedle  której   Osoby   Boskie   są   w  stosunku   do   siebie   zarazem   nieskończenie   inne  i 
nieskończenie takie same. Im większe różnice, tym większa tożsamość; im większa tożsamość, tym 
większe   różnice.   Gdyby   coś   podobnego   przydarzyło   się   bytowi   skończonemu,   byt   ten   by 
"eksplodował". Tylko nieskończony byt Boga "wytrzymuje" tę sprzeczność. Pisałem również o tym, że 
symbolicznym obrazem Trójcy Świętej jest rodzina ludzka. Symbolem Ducha Świętego w ludzkiej 
rodzinie jest dziecko - żywy owoc miłości i podstawa wzajemnego pojednania.

Zauważmy  bliżej:   początkiem   rodziny  jest   "inność"  między  kobietą  a  mężczyzną.   Żartowałem 

kiedyś, że różnice między kobietą a mężczyzną są tak wielkie, iż jedynie poczuciu humoru Pana 
Boga należy zawdzięczać połącznie ich na całe życie "na dobre i na złe". Nie będę się dziś spierał o 
poczucie humoru Pana Boga, ale przy "inności" obstaję. Istotna jest inna wrażliwość. Taki sam rozum 
i taka sama wola zostały umieszczone w głęboko różnej wrażliwości na świat. Nie jestem pewny, czy 
ten   sam   czerwony   kolor   widziany   okiem   kobiety   i   okiem   mężczyzny,   jest   tak   samo   czerwony. 
"Inność" pobudza ciekawość, ale rodzi również ból. Czy ktoś potrafi zliczyć ilość bólu, który zadają 
sobie   mimo   woli   i   całkiem   bezwiednie   obydwie   płcie?   Czy   ktoś   dodał   do   tego   ból   zadawany 
świadomie, z lęku lub w imię panowania jednej strony nad drugą?

A jednak gdyby nie różnica, nie byłoby miłości. Na tym polega miłość, że "pozwala być" temu, co 

"inne". Symbolem jednania jest dziecko. Zrodzone z miłości między innymi,  ono samo jest inne. 
Dziecko jest jednaniem i podtrzymywaniem "inności".

Symbolika   rodzinna   jest   pewnym   przybliżeniem   do   rozumienia   "przeciwieństwa"   i   "wrogości", 

które   są   rozdarciem   ducha.   Jest   to   jednak   przybliżenie   tylko   do   pewnego   stopnia.   Nieco   dalej 
prowadzi nas wewnętrzna dialektyka miłości, w której kluczową rolę odgrywa doświadczenie "mieć-
nie-mieć".   Ten,   kto   kocha,   chciałby   "przyswoić   sobie"   i   "mieć"   tego,   kogo   kocha.   Ale   takie 
"przyswojenie" i "posiadanie" oznacza unicestwienie samodzielności innego. Miłość jest sprzecznością 
między pragnieniem posiadania i nieposiadania - miłość to pozostające w wiecznym sporze "mieć" i 
zarazem "nie mieć". Jak można "mieć", by "nie mieć" i jak można "nie mieć", by "mieć"?

Sprawy tej dotknął Kierkegaard. Pisał: "Istniał kiedyś lud, który miał dobre zrozumienie tego, co 

boskie;   sądził,   że   ujrzenie   Boga   oznacza   śmierć.   -   Któż   pojmie   tę   sprzeczność   zmartwienia   i  
niepokoju: nie objawiać się jest równoznaczne ze śmiercią miłości, a ujawnić się oznacza śmierć 
ukochanej.   Och,   ludzki   rozum   tak   często   pragnie   być   potężny   i   silny,   a   ponieważ   jego   myśli 
nieustannie   do   tego   dążą   -   zupełnie   jakby   osiągnięcie   tego   celu   miało   rozstrzygnąć   wszystkie 
problemy  - nawet nie przeczuwają, że w niebie  panuje z tego powodu nie  tylko radość, ale i  
zatroskanie: jak ciężko bowiem jest odmówić ukochanemu tego, ku czemu dąży z całych sił swej 
duszy, i odmówić mu właśnie dlatego, że jest tym ukochanym".

Ostatnie słowa możemy odnieść do wydarzenia Ukrzyżowania. "Czemuś mnie opuścił?" Nie tylko 

Ojciec   opuścił   Syna,   również   Syn   opuścił   Ojca   i   "uniżył   samego   siebie".   Oto,   co   znaczy   boska 
"inność".   Czy   chodzi   tu   o   wrogość?   Czy   chodzi   o   przeciwieństwo?   Ale   jaka   wrogość,   jakie 
przeciwieństwo? Jaki ból? Ten boski ból jest innym bólem - "jakościowo" innym niż przeżywane przez 
nas  bóle  wrogości,  przeciwieństw,   sprzeczności.  Jeszcze   nie  umiemy   czytać  sensu  bólu  miłości. 
Jeszcze nie poznaliśmy dogłębnie tajemnicy Dobra, które pragnie być sobą a staje się sobą przez 
poświęcenia dla innego.  Znamy pojednanie przede wszystkim  jako  kompromis.  Pojednanie przez 
poświęcenie przejmuje nas grozą.

Pochodzenie Ducha

Kluczową sprawą dla teologii jest sprawa pochodzenia Ducha Świętego. O Synu Bożym mówi się, 

że jest "zrodzony". Syn rodzi się z Ojca jako nieskończenie takie samo i zarazem nieskończenie inne 
odbicie   Ojca.   Jak   pojąć   pochodzenie   Ducha?   Gdybyśmy   nadal   trzymali   się   symboliki   rodzenia, 
mielibyśmy Ducha bądź jako brata Syna, bądź jako wnuka Ojca. Doprowadziłoby to nas zapewne do 
emanacyjnej   koncepcji   Boga,   a   więc   do   odrzucenia   dogmatu   Trójcy   Swiętej.   Trzeba   więc 
zrezygnować   z   "rodzenia".   W   miejscu   "rodzenia"   pojawia   się   słowo   "pochodzenie".   Co   to   bliżej 
znaczy?

Szczególnie   cenną   okazuje   się   propozycja   św.   Bonawentury.   Rozróżnia   on   dwojaki   początek: 

"początek z natury", który polega na rodzeniu, i "początek z wolności", który polega na miłości. Duch 
Święty - jak dziecko w rodzinie - pochodzi z wolności Ojca i Syna. Ojciec i Syn "bezustannie", czyli 
odwiecznie,   wybierają   siebie.   Na   tym   polega   miłość,   że   inny   wybiera   innego.   Komentując   ów 
pogląd,  pisze M. Bieler:  "»Liberalitas«  oznacza  więc dobrowolność  i wolne  ofiarowanie  miłości, 
która Ducha czyni darem po prostu. Duch jest miłością, którą Ojciec miłuje Syna i Syn Ojca, jest 
wspólnotą obydwu, w której obydwaj odnoszą się do siebie i wiążą ze sobą. Tchnienie zostało 
określone   przez   Bonawenturę   jako   wzajemna   miłość,   tak   więc   Duch   pojawia   się   jako   wynik  
wzajemnego, zmierzającego ku pojednaniu, skierowania Ojca i Syna".

Język, którym Bieler opisuje tajemnicę Trójcy Świętej, nie jest językiem ontologii, lecz językiem 

dialogu.   Jedność   w   ontologii   -   jedność   dwu   przedmiotów,   bytów   -   oznacza   tożsamość,   która 
wyklucza wszelką różnicę: jakościową, ilościową, różnicę czasu i miejsca; dwie liczby "jeden" są 

jedną i tą samą liczbą. Ale jedność między osobami jest inna, ona nie wyklucza różnic. Sprawia 
raczej, że pewne różnice przestają być "ważne", a inne są wręcz warunkiem jedności, jak różnice 
płci w rodzinie. Jedność międzyosobową nazywamy "pojednaniem" lub "jednaniem". Pojednanie i 
jednanie   zakładają   Dobro.   Pojednanie   w   Dobru   jest   ważniejsze   od   tożsamości   bytu.   Miłość 
przewyższa byt. Prawdziwą doskonałością Boga jest Dobro i Miłość.

Co znaczy, że Duch "pochodzi" z wolności, która jest miłością?

Znaczy, że pochodzi ze wzajemnego poświęcenia Ojca i Syna. "Naturą" Ojca jest "bycie-dla-Syna". 

"Naturą"  Syna jest "bycie-dla-Ojca".  "Być-dla-kogoś-innego" -  oto sedno sprawy. Jak dziecko  jest 
owocem "bycia-dla-innego" ojca i matki, tak Duch jest owocem "bycia-dla-Innego" Ojca i Syna.

Nie można pominąć wspaniałomyślności. Kto mówi o wolności, miłości i ofierze, ten mówi także o 

"wspaniałomyślności". Duch Święty okazuje się wyrazem wielkiej wspaniałomyślności, nachylonych 
ku sobie Ojca i Syna. Aby podkreślić wspaniałomyślność, język biblijny używa słów "na chwałę". Gdy 
człowiek czyni coś wyłącznie "na chwałę Boga", jest jak artysta, co zatapia się w muzyce, którą gra i 
która   "nim   gra".   Można   powiedzieć,   że   Duch   Święty   jest   zarazem   "dziełem",   jak   i   "artystą" 
wewnętrznej muzyki Boga. Wkracza między Ojca i Syna jak jakaś łącząca Ich muzyka. Kto gra tę 
muzykę? Gra Ojciec i Syn. Można jednak również powiedzieć: "muzyka gra" Ojca i Syna, pozwalając 
każdej ze stron pozostać sobą mimo nachylenia ku Innemu.

Pobożność wedle Ducha

Wiele wspólnot powołuje się dziś na "inspirację" Ducha Świętego. Nazywają siebie wspólnotami 

"charyzmatycznymi". Niektóre z nich znalazły się nawet poza strukurami Kościoła. Mówi się jednak 
również, że one są "nadzieją Kościoła". Ruch charyzmatyczny, "odnowy" nastręcza wiele problemów. 
Mówi o tym bliżej wydane właśnie w języku polskim dzieło pt.: "Przyjdź Duchu Święty", zawierające 
tzw. "Dokumenty z Malines", zredagowane przez promotora odnowy kard. Suenensa (wyd. "m"). Nie 
miejsce i czas, by wchodzić w szczegóły sprawy. Spróbujmy jedynie sformułować w formie wniosku 
kilka zasad ogólnych, dotyczących "chrześcijańskiej pobożności wedle Ducha Świętego".

Teologia głosi, że Bóg, działając "na zewnątrz siebie", działa jako Bóg w Trójcy Jedyny. Jedynie 

"wewnętrzne" działanie Boga jest działaniem poszczególnych Osób. Mimo to, ze względu na nasz 
sposób doświadczania Boga, możemy poszczególnym Osobom "przypisać" poszczególne dzieła. I tak 
Ojcu   "przypisujemy"   dzieło   stworzenia,   Synowi   dzieło   odkupienia,   a   Duchowi   Świętemu   dzieło 
objawienia. Trzymając się zasady "przypisania", powiedzieliśmy: Duch jest pierwszy w działaniu, ale 
ostatni w rozpoznaniu. Każdy człowiek jest "prowadzony" przez Ducha "mądrzejszego od mądrości i 
rozumniejszego od rozumu", ale dowiaduje się o tym - jeśli w ogóle się dowiaduje - długo po fakcie. 
To On uczy rozumieć sens daru. Uczy bezinteresowności i wspaniałomyślności. Uczy pojednania w 
miłości.   Uczy,   jak   tracić   siebie,   by   odzyskiwać   siebie.   Uczy   wspaniałomyślnej   wiary,   z   której 
dopiero wypływa pobożność.

Kluczem do tej pobożności pozostaje wspaniałomyślność. Pobożność wedle Ducha zaczyna się od 

wspaniałomyślności.   Wspaniałomyślności   dotyczą   również   winy   wobec   Ducha   Świętego.   Winy   te 
można podzielić na dwie grupy: grzech przeciw Duchowi Świętemu i odstępstwa niedojrzałości, czyli 
marnowanie darów Ducha.

Teologowie nie są zgodni w interpretacji grzechu przeciw Duchowi Świętemu, który - wedle słów 

Chrystusa - "nie może być odpuszczony". Można jednak zasadnie założyć, że grzechem tym będzie 
świadomy wybór nienawiści jako odpowiedzi na miłość. Mówiąc inaczej: bezinteresowna nienawiść 
do   "bezinteresowności",   złość   zwrócona   do   wszelkiej   wspaniałomyślności   dlatego   tylko,   że   jest 
wspaniałomyślnością.   Skutkiem   takiej   złości   jest   niszczenie   wszelkiego   piękna,   prawdy,   dobra. 

Mówiąc   jeszcze   inaczej:   demoniczna   perwersja,   która   potwierdza   siebie   w   niszczeniu   każdej 
nadziei, nawet nadziei na własne zbawienie.

Druga grupa win to winy niedojrzałości: brak mądrości, rozumu, roztropności, właściwej bojaźni 

bożej. Niedojrzałość oznacza uleganie "interesom" i wyłaniającym się z nich lękom. Wśród owych 
"interesów" pojawić się mogą emocje i nastroje, które budują chwilowe "ciepło" równie chwilowej 
wspólnoty.   Człowiek   "grzeje   się"   przy   człowieku,   "zagrzewa"   go   i   "podgrzewa",   razem   z   innymi 
znajdującymi się w podobnym nastroju buduje "gniazdo" na bezdusznym świecie. Zarazem jednak 
odcina   się   od   reszty   świata,   traci   wymiar   prawdy,   pozbywa   się   krytycyzmu   i   samokrytycyzmu. 
Prawdopodobnie idąc tą ścieżką, niektóre grupy charyzmatyczne znalazły się poza Kościołem. Można 
jednak znaleźć inny przykład. Niedojrzałość może dotyczyć porządku władzy. Uczuciem, które łączy 
człowieka   z   człowiekiem   jest   "interes   władzy",   w   którym   człowiek   stara   się   odnaleźć   własną 
tożsamość. Zarówno jednak w pierwszym, jak drugim przypadku wspólnota, która w ten sposób 
powstaje,   jest   wspólnotą   ograniczoną,   a   nawet   przeciwstawioną   innym   wspólnotom.   Emocje   i 
dążenia do władzy łączą jednych, ale dzielą innych. Grożą powstaniem sekt i partii religijnych. 
Sprawiają, że naśladowanie Chrystusa staje się "udawaniem" Chrystusa.

Przeżycie wspaniałomyślności jest rdzeniem "wiary wedle Ducha Świętego". W nim wyraża się 

najpełniej   obecność   świadomości   Dobra   w   akcie   wiary.   Wiara   jest   wyborem   wybrania,   jest 
odpowiedzią na dar, jest wspaniałomyślnym powierzeniem siebie Temu, który powierzył się jako 
pierwszy. Wszystko dopełnia się w sposób wolny, bez przymusu. Wolność obdarowania sobą jest 
spełnieniem miłości.

Pisze Mistrz Eckhart: "Gdy człowiek otrzymuje dar, musi się uczyć rezygnowania z siebie samego i  

nie zatrzymywać ani nie szukać nic własnego: ani korzyści, ani przyjemności, ani serdeczności, ani  
słodyczy, ani nagrody, ani królestwa niebieskiego, ani własnej woli. Bóg nigdy się nie udziela ani  
nie udzielał obcej woli, On się oddaje tylko swojej własnej. Gdzie zaś tę znajdzie, tam daje się i 
udziela ze wszystkim, czym jest. My zaś, im bardziej przestajemy być sobą, tym prawdziwiej się  
sobą stajemy. Dlatego też nie wystarczy raz tylko wyrzec się siebie samego oraz wszystkiego, co  
mamy i możemy, lecz musimy często się odnawiać i tym sposobem we wszystkim osiągać prostotę i  
wolność".

Ks. Józef Tischner

WOKÓŁ "VERITATIS SPLENDOR"

  

Józef Tischner

STYL MYŚLENIA

  

Zadaniem niniejszego szkicu jest bliższe określenie tego, co można by nazwać "stylem myślenia" 

Jana Pawła II w encyklice Veritatis splendor. Każde myślenie ma "swój styl", określony przez ideę 
prawdy,   która   nim   kieruje.   Inaczej   myśli   matematyk,   gdy   rozwiązuje   swoje   zadanie,   inaczej 
literaturoznawca,   gdy   interpretuje   utwór   poetycki,   inaczej   sędzia,   który   stara   się   wydać 
sprawiedliwy wyrok. Każdy z nich "szuka prawdy", ale nie takiej samej prawdy. Co ma przed oczyma 
Jan Paweł II, gdy mówi "blask prawdy"? Albo gdy przytacza słowa Ewangelii św. Jana: "szukajcie 
prawdy, a prawda was wyzwoli"? Czy każda prawda wyzwala? Czy nie ma prawd, które zniewalają? 
Czy nie większą wolnością cieszą się ci, którzy nie pytają o prawdę? 

Kto   dziś   mówi   o   "wyzwoleniu   przez   prawdę",   ten   naraża   się   na   krytykę,   która   ma   pod   ręką 

mnóstwo przykładów z przeszłości, kiedy to "prawda" służyła raczej zniewoleniu niż wyzwoleniu. 
Ideologia   komunistyczna   głosiła,   że   jest   w   posiadaniu   "prawdy"   o   "żelaznych   prawach   rozwoju 
dziejowego"   i   zmuszała   ludzi   do   podporządkowania   się   tej   "prawdzie";   jedyną   wolnością,   jaka 
pozostawała, było "rozumienie konieczności". Martin Heidegger w tzw. "drugiej filozofii" głosi, że 
postawiona wobec "wydarzenia prawdy bycia" ludzka egzystencja nie znajduje żadnego oparcia w 
wolności, lecz podąża ku światłu, jak  jakaś ćma; w "blasku prawdy"  nie ma miejsca na wybór. 
Jeszcze dalej idzie nurt strukturalistyczny, który obala przesąd Kartezjusza, że tym, kto myśli w 
myśleniu, jest jakieś mocne, "substancjalne" Ja; myślenie jest częścią dyskursu, który płynie jak 
strumień przez dzieje i niszczy Ja, pozostawiając na jego miejscu puste "Się"; gdy myślę, nie ja 
myślę, lecz "się myśli". Za każdym razem wolność ugina się przed prawdą. Jak mogłoby być inaczej? 
Jeśli   prawda   jest   "blaskiem",   wolność   -   aby   się   nie   ugiąć   -   musiałaby   być   ciemnością.   Jak   być 
ciemnością   w   pobliżu   słońca?   Czy   Janowi   Pawłowi   II   chodzi   o   to   samo?   Czy   w   ogóle   myśleniu 
religijnemu chodzi o takie "ugięcie"? 

Kluczem do odpowiedzi jest następujące spostrzeżenie: Jan Paweł II nie mówi w encyklice o 

"prawdziwej   teologii",   "prawdziwej   filozofii",   "prawdziwym   światopoglądzie",   lecz   o  prawdzie   o 
dobru. Co jest "prawdziwym dobrem" człowieka? Co jest "dobrem nieprawdziwym"? Prawda o dobru 
jest dobrą prawdą. Jan Paweł II szuka "dobrej prawdy". Poszukiwanie to określa najgłębiej styl jego 
myślenia. 

Zanim   przejdę   do   interpretacji   tekstu   encykliki,   chciałbym   zrobić   małe   wprowadzenie   do 

problemu. Wiemy z codziennego doświadczenia, że "prawda prawdzie nierówna" - są prawdy, które 
podnoszą na duchu, i są prawdy, które wtrącają w rozpacz, prawdy interesujące i obojętne, piękne 
i   pospolite.   Tym,   kto   na   gruncie   filozofii   zwrócił   uwagę   na   "wartość   prawdy",   był   Fryderyk 
Nietzsche.  Niech  mi będzie  wolno przypomnieć  te najmniej  kontrowersyjne  tezy jego  odkrycia. 
Kontrowersję odłóżmy do innej okazji. 

 

Myśleć wedle wartości

Zdaniem Nietzschego, pierwotnym "żywiołem myślenia" - tym, w czym myślenie czuje się jak ryba 

w   wodzie   -   nie   jest   prawda   i   nieprawda,   lecz   "wzniosłość"   i   "podłość",   "szlachetność"   i 
"nikczemność", "wielkoduszność" i "małostkowość". Niezwykle trafnie pisze o tym Gilles Deleuze w 
książce, która ukazała się właśnie w polskim przekładzie (Nietzsche i filozofia, Warszawa 1993, 
tłum. B. Banasiak). Przytoczmy fragment: 

Głupota jest strukturą myśli jako takiej, nie jest ona sposobem łudzenia się, wyraża po prostu nonsens 
myśli. Głupota nie jest błędem ani ciągiem błędów. Znamy idiotyczne myśli, idiotyczne wypowiedzi, 
które w całości złożone są z praw, ale prawdy te są nikczemne, są prawdami duszy nikczemnej, tępej i 
ciężkiej jak ołów. Głupota i, głębiej, to, czego jest ona symptomem: nikczemny sposób myślenia. Oto 
w czym się bezpośrednio wyraża stan ducha opanowanego przez siły reaktywne. Zarówno w prawdzie 
jak   w   błędzie   głupia   myśl   odkrywa   tylko   to,   co   najnikczemniejsze,   nikczemne   błędy   i   nikczemne 
prawdy,   które   wyrażają   tryumf   niewolnika,   królowanie   podłych   wartości   lub   mocy   ustanowionego 
porządku (s. 111). 

Cytuję   Gilles   Deleuze`a,   aby   uzyskać   właściwy   kontrast.   Co   znaczy,   że   pytamy   o  "prawdę   o 

dobru"?   Co   znaczy,   że   poszukiwana   prawda   ma   być   "dobrą   prawdą"?   Cokolwiek   by   się   rzekło   i 
jakkolwiek określiło rysujący się styl myślenia, pewne jest jedno: pytanie o "dobrą prawdę", jeśli 
jest właściwie rozumiane i konsekwentnie rozwijane, musi do tego stopnia i od wewnątrz określić 
"styl myślenia", że będzie się on różnił od myślenia w żywiole innych wartości, w tym także w 
żywiole   "czystego   obiektywizmu",   jak...   niebo   od   ziemi.   Łatwo   odnajdziemy   w   nim   troskę   bez 
paniki, wyrozumiałość bez pobłażliwości, krytykę bez potępień. 

Obawiano się, że encyklika będzie encykliką potępień. Nic takiego się nie stało. Trafnie pisał o 

tym  ks. Andrzej  Szostek  ("Znak",   nr  462): "Papież  nigdzie  nie imputuje   teologom  złej  woli,  nie 
twierdzi, że chcą oni oderwać wolność od prawdy i tym samym otwierać drogę subiektywizmowi 
etycznemu. Co więcej, żaden z poglądów, które są poddane krytycznej refleksji, nie zostaje w 
całości potępiony i odrzucony: w każdym znajduje Jan Paweł II jakieś cenne idee, wyrastające z 
chrześcijańskiej tradycji i godne tego, by je dalej rozwijano" (s. 90). Skąd się to jednak bierze, że 
nie ma w encyklice potępień? Czy to przypadek? Czy czasy potępień minęły? Jakoś nikt o to nie pyta. 
Rzecz   wydaje   się   oczywista.   Ale   to   nie   jest   oczywiste,   wystarczy   wziąć   pod   uwagę   teksty   na 
podobne tematy wychodzące spod pióra wielu katolików - teksty pełne podejrzliwości, posądzeń i 
oskarżeń. Jeśli u Jana Pawła II napotykamy inny styl, bierze się to z określonej idei prawdy - prawdy 
o dobru, a więc dobrej prawdy. Idea ta określa ethos tego myślenia. Ethos ten jest wcześniejszy niż 
takie czy inne odkrycie.  Ethos  jest pomostem, dzięki któremu człowiek mówi z człowiekiem. Nie 
przeciw człowiekowi. Nie ponad człowieka. Nie "pod" człowieka. Ale właśnie człowiek z człowiekiem 
o wielkiej sprawie człowieczeństwa. 

 

Pytanie o dobro

Myśl encykliki zaczyna się od rozważania nad wydarzeniem ewangelicznym. Uczeń spotyka Mistrza 

i pyta, co ma czynić, by osiągnąć życie wieczne. Uczeń nazywa Mistrza "nauczycielem dobrym". 
Wprawdzie Mistrz protestuje przeciwko tej nazwie, ale - stało się. Uczeń odkrył, że ten Mistrz jest 
"dobry". Kiedyś również do Platona przychodzili uczniowie, by słuchać o "dobru". Ale nie nazywali 
Platona "dobrym". Dobro mieszkało poza tym światem, w sferze idei. Tutaj, w Ewangelii, "dobro" się 
stało, wcieliło się, jest dobrym człowiekiem. I tylko dzięki temu odpowiedź, jakiej oczekuje uczeń, 
może być wiarygodna. "Dobry" nauczyciel "zna się na dobru". 

W pewnym momencie uczeń słyszy: "Jeśli chcesz być doskonałym..." To znamienne: "jeśli chcesz". 

Nie musisz. Jesteś wolny. Dlaczego? 

Dotykamy tutaj sprawy dla całej encykliki podstawowej: prawdy o dobru - dobre prawdy - tym się 

charakteryzują, że mogą być przyjęte jedynie w sposób wolny. Prawdy te powinny być nie tylko 
uznane, ale i przyswojone. Powinny stać się własnością człowieka - osoby. Zachodzi różnica między 
samym tylko uznaniem prawdy za prawdę a uczynieniem prawdy "swoją prawdą". Gdy czytam, że w 
Chinach było trzęsienie ziemi, uznaję, że tak było naprawdę. Wiem, że przekazana mi wiadomość 
jest obiektywna. Mogę nawet współczuć ofiarom trzęsienia. Ale "prawda" ta nie jest jeszcze "moją 
prawdą". Nie jest "dobrem dla mnie". Jest częścią obrazu świata, w którym się znajduję, w którym 
jednak   nie   żyję.   Gdy   wszakże   oblubienica   z  Pieśni   nad   pieśniami  słyszy   głos   oblubieńca,   który 
opowiada prawdę o miłości do niej, wtedy prawda ta staje się czymś nieskończenie większym niż 
"obiektywną   informacją   o   stanie   uczuć",   staje   się  dobrem  oblubienicy.   Dobro   to   buduje   ją   od 
wewnątrz, pozwala jej żyć. Pod jednym wszakże warunkiem: że zostanie w wolny sposób przyjęte i 
przyswojone. 

Musimy tutaj dokonać pewnych rozróżnień - takich, o których zazwyczaj nie pamiętają etycy z 

okolic  "szkoły  lubelskiej".  Oczywiście,  brak  rozróżnień  nie umniejsza  naszej  do  nich sympatii,  a 
nawet   wręcz   odwrotnie.   Otóż:   czym   innym   jest   "wartość",   czym   innym   "dobro",   czym   innym 
"obiektywna zasada etyczna". Gdy mówimy o wartościach, mamy na uwadze emocjonalną stronę 
naszego życia: wartości pociągają, wzruszają, przerażają, zachwycają; czy stając wobec wartości, 
jesteśmy jeszcze wolni? Chyba tylko wtedy, gdy zdobędziemy się na myślenie - "myślenie wedle 
wartości".   Doprawdy   trudno   nam   zachować   wolność,   przechodząc   przez   środek   strumienia.   Gdy 
mówimy o "obiektywnych zasadach", zawieszamy uczucia, przestajemy się wzruszać, staramy się 
"być rozumem", który widzi to, co jest i jak jest. Co nas obchodzi nasze własne wnętrze? Co nas 
obchodzi to, czy "obiektywna zasada" jest piękna czy szpetna? Ważne jest, że jest obiektywna. 
Niech   zamilknie   sobość,   niech   żyje   obiektywność!   Wydaje   mi   się   -   może   się   mylę   -   że   taką 
tendencję (ech, więcej niż tendencję!) wykazuje postawa ks. Tadeusza Stycznia. Paradoks polega 
jednak   na   tym,   że   w   jego   obronie   "obiektywności"   słyszymy   przede   wszystkim   głos   jego 
subiektywności: żal, niepokój, lęk, zgorszenie, oburzenie, współczucie, politowanie i tysiące innych 
wzruszeń; doprawdy trudno byłoby wskazać u nas kogoś drugiego, kto by spraw "obiektywności" 
bronił z taką potęgą własnej "subiektywności". 

I wreszcie dobro: czym jest? Jest tym, co domaga się  przyswojenia  na sposób wolny. Nie ma 

doświadczenia dobra bez doświadczenia wolności. Dlatego jeśli jakaś wartość czy jakaś zasada ma 
być przez człowieka "przyswojona", musi się przedstawić jako dobro i musi poprzez własną dobroć 
pobudzić do wyboru wolność. Pisałem wielokrotnie: im wyższe dobro, tym większa wolność. Dobro 
domaga się, aby w rozmowie z nim przemawiał sam człowiek, a nie siły, które rządzą człowiekiem 
od zewnątrz. Wolność nie przeciwstawia się więc całemu "królestwu dóbr", ponieważ sama  jest 
dobrem. 

Na ów "podmiotowy" wymiar wolności wskazuje piękny cytat z dzieła św. Grzegorza z Nyssy (De 

vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328): 

Podlegać   przemianie   znaczy   rodzić   się   na   nowo   (...)   Tu   jednak   narodziny   nie   są   następstwem 
działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...) Są skutkiem wolnego wyboru, tak 
że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie 
i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kształt, jakiego pragniemy (71). 

Zanim postąpimy dalej, jedna uwaga interpretacyjna. Cytowany wyżej ks. Andrzej Szostek pisze 

na temat wagi poszczególnych rozdziałów encykliki: "Zarówno więc pierwszy, jak i ostatni rozdział 
zasługują na medytację i wyrastającą z niej gruntowną analizę. Tym niemniej, w strukturze tej 
encykliki   przyporządkowane   są   one   rozdziałowi   drugiemu``   (89).   Otóż,   nie   byłbym   tego   aż   tak 
bardzo pewny. Owszem, jeśli przyjmiemy, że - pomimo wszystko - głównym celem encykliki jest 
krytyka błędnych teorii, to tak rzeczywiście jest. Ale czym byłaby krytyka bez zarysowania strony 
pozytywnej?   Moim   zdaniem,   rozdział   pierwszy   ma   znaczenie  kluczowe.   Wychodząc   ze   źródeł 

ewangelicznych, Jan Paweł II podejmuje analizę dobra i wolności jako dobra. Wypowiada na ich 
temat tezy, które potem zostaną rozwinięte i skonfrontowane z poglądami niektórych teologów. 
Rozumiem, że ks. Andrzej Szostek, sam będąc teologiem, właśnie w drugiej części bardziej "poczuł 
siebie". Rozumiem, ale nie podzielam... 

 

Sprawa dla hermeneutyki

W myśleniu dobra, które jest "dobrym myśleniem" - myśleniem wymagającym "przyswojenia" - 

prawda ukazuje nam dwa oblicza: prawdą jest ten, kto mówi, i prawdą jest to, co mówi. Gdzie leży 
różnica i jakie to ma konsekwencje dla myślenia w sferze myślenia o etyce? 

Wielokrotnie   zwracano   uwagę   na   różnice   między   biblijnym   a   greckim   pojęciem   prawdy.   W 

syntetyczny  sposób pisze  o tym  Otto  F.  Bollnow w pracy  poświęconej zagadnieniu prawdy  (Das 
Doppelgesicht der Wahrheit, 1965). Czytamy: 

Jedno, greckie, pojęcie prawdy, które wytyczyło  bieg filozofii zachodniej, jest zorientowane przede 
wszystkim na poznanie: prawdą jest, najprościej mówiąc, słuszna wypowiedź o danym stanie rzeczy. 
Stąd   Landmann   mówi   o   prawdzie   jako   "zwierciadle".   W   świecie   hebrajskim   prawdą   w   znaczeniu 
pierwotnym   jest   sama   konstytucja   bytu:   oznacza   spolegliwość   rzeczy  albo   człowieka   i  oczywiście 
Boga (...) Jej symbolem jest podtrzymujący głaz (s. 9). 

W Biblii idzie nie tylko o to, by myśleć i mówić zgodnie z "obiektywnym stanem rzeczy", ale 

przede wszystkim o to, by "czynić prawdę". Człowiek, który "jest prawdą", "czyni prawdę" i jako taki 
jest "godny wiary" - można znaleźć w nim oparcie. Czytamy dalej: "W ten sposób prawda krzewu 
winnego polega na tym, że przynosi on spodziewany owoc, a prawda Boga na tym, że jest wierny." 
Ten  drugi  rodzaj  prawdy  określa  Bollnow  słowami:  "prawda  osobowa".  Można  także powiedzieć: 
"prawda dialogiczna" - zakorzeniona w wiarygodności osoby. 

"Szukajcie   prawdy,   a   prawda   was   wyzwoli."   Wzięte   w   sensie   biblijnym,   słowa   te   znaczą: 

"szukajcie tego, na kim moglibyście się oprzeć". 

Prawda osobowa urzeczywistnia się w dialogu z Chrystusem. Dialog jest tu czymś więcej niż tylko 

wymianą poglądów. Jest wymianą dóbr. Wśród "wymienianych dóbr" znajduje się również wolność. 
Ten, na kim możemy się oprzeć, wyzwala. Wolność przychodzi od bliźniego. Jako jakaś łaska. Łaska 
wolności jest - jako dar - zarazem zadaniem. Człowiek wyzwolony odkrywa, że staje wobec zadania, 
które zobowiązuje. Czytamy: 

to   właśnie   świadomość   otrzymania   daru,   posiadania   w   Jezusie   Chrystusie   miłości   Bożej   rodzi   i 
ustawicznie podtrzymuje świadomą odpowiedź miłości ku Bogu i ku braciom, o której z naciskiem 
przypomina apostoł Jan w swoim Pierwszym Liście: "Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ 
miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, 
bo  Bóg jest  miłością (...) Umiłowani,  jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy  się  wzajemnie 
miłować (...) My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował" (1 J 4, 7-8.11.19). 

Ten nierozerwalny związek między łaską Boga a wolnością człowieka, między darem i zadaniem, 

św. Augustyn wyraził w prostych i głębokich słowach modlitwy: "Da quod iubes et iube quod vis" (daj 
to, czego żądasz, i żądaj, czego chcesz) (Confessiones, X, 29, 40) (24). 

Drugie oblicze prawdy wiąże się z tym,  co  ktoś (Chrystus) mówi. Trzeba rozumieć, co mówi. 

Trzeba   się   porozumieć.   Rozumienie   i   porozumienie   splatają   się   z   potrzebą   rozumienia   siebie. 

Rozumiejąc innego, rozumiemy siebie; rozumiejąc siebie, rozumiemy innego. Jan Paweł II cytuje 
encyklikę Redemptor hominis, w której pisał: 

człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca (...) musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także 
słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa. Musi niejako w 
Niego  wejść  z sobą  samym,   musi  sobie  "przyswoić",  zasymilować  całą  rzeczywistość   Wcielenia  i 
Odkupienia,   aby   siebie   odnaleźć.   Jeśli   dokona   się   w   człowieku   ów   dogłębny   proces,   wówczas 
owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale także głębokim zdumieniem nad samym sobą (RH, 10; 
VS, 8). 

Rozumienie i porozumienie stawia nas wobec bogatej problematyki interpretacji tekstu, zwanej 

również problematyką hermeneutyczną. Co naprawdę znaczą wypowiadane słowa? Jaka jest wartość 
uzyskanego przekazu? Jaki autorytet może decydować o właściwym znaczeniu słów? Nie jestem w 
stanie   wchodzić   w   zawiłości   rysującego   się   zagadnienia.   Ze   względu   jednak   na   wysuwane   tu   i 
ówdzie podejrzenia o "totalitaryzm" chciałbym przytoczyć inny tekst Jana Pawła II, opublikowany w 
tym samym roku, co encyklika. Chodzi o Allokucję, która poprzedza wydaną przez Papieską Komisję 
Biblijną Instrukcję dotyczącą sposobów interpretacji Biblii w Kościele. Wydaje mi się, że kilka słów 
z niej zaczerpniętych pogłębi nasze rozumienie "stylu myślenia" Jana Pawła II i ukaże różnice między 
tym myśleniem a myśleniem ideologicznym. 

Jan Paweł II pisze: 

Fałszywa  idea  Boga i  Wcielenia popchnęła pewną liczbę chrześcijan do  przyjęcia innej  orientacji. 
Skłaniają się oni do poglądu, że Bóg będąc  Bytem absolutnym,  nadaje każdemu ze  swoich  słów 
wartość absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań języka ludzkiego. Nie ma zatem miejsca na 
badanie   uwarunkowań   w   celu   dokonania   odpowiednich   rozróżnień,   które   by   relatywizowały   wagę 
słów.   Ale   właśnie   takie   stanowisko   jest   stwarzaniem   sobie   złudzeń   i   rzeczywistym   odrzuceniem 
tajemnic inspiracji skrypturystycznej oraz objawienia, wynikającym z fałszywego pojęcia Absolutu. Bóg 
biblijny   nie   jest   Bytem   absolutnym,   który   -  niszcząc   wszystko,   czego   się   tknie   -  znosiłby   również 
wszelkie różnice i odcienie. Przeciwnie, jest Bogiem Stwórcą, który powołał do istnienia zdumiewającą 
różnorodność bytów, "każdego wedle jego rodzaju", jak mówi i powtarza opowieść Księgi Genesis 
(Rdz 1). Daleki od unicestwiania różnic, Bóg je szanuje i uznaje ich wartość (1 Kor 12, 18. 24-28). Gdy 
wyraża  się  w  języku  ludzkim,   nie  nadaje   każdej  wypowiedzi  jednakiej  wartości,  lecz  wykorzystuje 
możliwe odcienie z nadzwyczajną giętkością i równocześnie akceptuje ograniczenia. Ale to właśnie 
sprawia, że zadanie egzegetów jest tak złożone, tak konieczne i tak pasjonujące (L`interprétation de 
la Bible dans l`Eglise, Libreria Editrice Vaticano, Roma 1993, s. 10). 

Skąd ta akceptacja różnorodności? Wynika ona z akceptacji ludzkiej subiektywności - ludzkiej 

wrażliwości na świat, która jest wielostronna i różnoraka. Bóg do każdego przychodzi inaczej, by na 
rozmaite   sposoby   wydobyć  z  niego   jego   wolność   i  jego   dobroć.   Dobro   jest   różnorodne.   Jak   na 
jednym i tym samym drzewie nie ma dwóch takich samych liści, tak nie ma dwu takich samych 
"dobrych dokonań" u tego samego człowieka. Z czego nie wynika, że z powodu różnorodności liść 
przestaje być liściem, a dobry uczynek dobrym uczynkiem. To tylko ideologia totalitarna zmierzała 
do   znoszenia   różnic,   tylko   ona   uważała,   że   wszelka   subiektywność   jest   subiektywizmem   a 
subiektywizm pokusą kontrrewolucji. 

 

Prawda jako "zwierciadło"

W etyce pojawia się ta prawda jako "prawda o prawie natury". Podstawowa idea jest prosta: 

człowiek ma określoną "ludzką" naturę i powinien wedle niej postępować. Idzie tylko o to, by rozum 

właściwie "odzwierciedlał" tę naturę. Pojęcie prawa natury pojawia się w encyklice wielokrotnie. 
Powstaje pytanie: co Jan Paweł II rozumie pod tym pojęciem? 

Dla lepszego uwypuklenia koncepcji Jana Pawła II spróbujmy porównać ją z koncepcją Etienne 

Gilsona - ściśle mówiąc, z koncepcją, którą Gilson przypisuje św. Tomaszowi z Akwinu. Papież także 
odwołuje się do św. Tomasza. Co przykuwa uwagę Papieża, a co uwagę Gilsona? 

Pisze Etienne Gilson: 

Jasne   jest   wobec   tego,   że   nakazy   prawa   naturalnego   ściśle   odpowiadają   naszym   skłonnościom 
naturalnym i że należą do tego samego porządku. Człowiek jest przede wszystkim bytem takim jak 
wszystkie inne byty; jest on ponadto bytem żyjącym tak jak wszystkie inne zwierzęta; w końcu dzięki 
szczególnemu przywilejowi swej natury jest on bytem rozumnym. Dlatego człowiek podlega trzem 
wielkim prawom naturalnym w zależności od każdego z tych aspektów. 

Autor  po  kolei  wymienia te  "prawa". Jako  byt,  człowiek  "pragnie  zachowania  swego  bytu,  to 

znaczy pragnie zachować siebie przez zabezpieczenie nienaruszalności wszystkiego, co przysługuje 
w zasadzie jego naturze". Mając coś ze zwierzęcia, człowiek "spełnia czynności zwierzęce takie, jak 
rozmnażanie się, wychowywanie dzieci oraz inne tego rodzaju naturalne powinności. Trzeci nakaz 
dotyczy człowieka jako bytu rozumnego i wymaga od niego, aby poszukiwał tego, co jest dobre 
według porządku rozumu" (Tomizm, Warszawa 1960, s. 371-372). 

Co sądzić o takim ujęciu prawa natury? Myślę, że gdyby porównać z tak pojętym "prawem" życie 

św. Franciszka z Asyżu, trzeba by powiedzieć, iż polegało ono na konsekwentnym łamaniu tego 
prawa.   Święty   ani   specjalnie   nie   pragnął   zachowania   "swego   bytu",   ani   nie   podjął   "czynności 
rozmnażania", ani nie przejmował się regułami "rozumności". Czy oznacza to, że aby być świętym, 
trzeba zaprzeczyć "naturze"? Albo może tak rozciągnąć pojęcie tego prawa, żeby się w nim wszystko 
mieściło   -   zarówno   troska   o   swoje   życie   jak   poświęcenie   życia,   zarówno   rozmnażanie   się   jak 
nierozmnażanie, zarówno mądrość jak głupota? 

Pozostawmy jednak na boku te niepokoje. Zapytajmy raczej: co przez "prawo natury" rozumie 

Jan Paweł II? Czytamy: 

Tylko Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem. Ale Bóg już dał odpowiedź na 
to pytanie: uczynił to, gdy stworzył człowieka i gdy w swojej mądrości i miłości nadał jego istnieniu cel, 
wpisując  w  jego  serce  prawo  (por.  Rz 2,15)  -  "prawo naturalne".  Nie jest  ono  "niczym innym  jak 
światłem rozumu wlanym w nas przez Boga. Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego należy 
unikać. To światło i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia" (12; następuje odnośnik do św. 
Tomasza z Akwinu oraz do Katechizmu Kościoła Katolickiego). 

Co oznacza niniejsze sformułowanie? Przede wszystkim Jan Paweł II odnosi się do tekstu św. 

Pawła: "Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie 
staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające." Św. 
Tomasz jest tu uwzględniony tylko o tyle, o  ile powtarza myśl św.  Pawła.  "Natura ludzka"  jest 
rozumiana nie jako "byt", "zwierzęcy instynkt" i nie wiadomo czego szukający "rozum", ale jako 
"serce"   i   "sumienie".   Czym   jest   "serce"   i   "sumienie"?   Nie   wchodząc   w   szczegóły:   chodzi   tu   o 
podstawową zdolność otwierania się na Dobro i czynienie dobra wokół siebie. Otwarcie to jest nie 
do pomyślenia bez otwarcia na innego człowieka. W końcu nie można być dobrym wyłącznie dla 
siebie, lecz trzeba dla kogoś innego. W ujęciu Gilsona cała "naturalna dobroć" człowieka jest w 
gruncie rzeczy dobrocią dla samego siebie. I jeszcze jeden moment: Gilson nie mówi nic o wolności, 
Jan Paweł II podkreśla: "nie istnieje moralność bez wolności" (34). 

W ten sposób uzyskaliśmy jeszcze jeden istotny szczegół, charakteryzujący "myślenie w żywiole" 

dobra Jana Pawła II: porządek dobra stoi "wyżej" niż porządek bytu. Jan Paweł II nie kwestionuje 
faktu, że  człowiek  jest  "bytem",  że ma  w sobie "coś  ze zwierzęcia"   i że ma "jakiś rozum". Ale 
wszystkie te właściwości człowieka to dopiero jakby "materialne" podłoże etyki i moralności. One 
same muszą podlegać ocenie. Czy dobrze czy źle służą dobru? Wiadomo, że aby dobrze zagrać, 
trzeba mieć dobrze nastrojony instrument. Ale jakość instrumentu nie decyduje jeszcze o jakośôci 
dzieła,   które   się   na   nim   wygrywa.   Zadaniem   dzieła   nie   jest   "wyrażanie"   instrumentu,   lecz 
"odsłanianie" wartości, które są ponad nim - w sercu człowieka. 

Przyjęte przez Jana Pawła II pojęcie "prawa natury" ma jeszcze jedną zaletę: może służyć jako 

płaszczyzna dialogu z tymi, którzy nie będąc chrześcijanami dobrze żyją i robią wiele dobrego we 
współczesnym świecie. Nawet jeśli ci ludzie nie uznają w Janie Pawle II następcy św. Piotra, to 
mogą w nim widzieć nauczyciela swego serca - tego, kto wydobywa z tego serca jego prawdę i 
uświadamia ją im samym. W "stylu myślenia" Jana Pawła II mieści się dialog z "ludźmi dobrej woli". 
Zarysowana idea "prawa natury" otwiera bramy takiego dialogu. 

 

Autorytet i autorytaryzm

W dyskusjach nad Veritatis splendor wciąż powraca problem autorytetu i autorytaryzmu. Różnica 

między jednym a drugim nie jest wyraźna. Gdzie kończy się autorytet a zaczyna autorytaryzm? 
Najczęściej   zależy   to   od   subiektywnego   nastawienia   czytelnika.   Jesteśmy   skłonni   uważać   za 
"autorytarny" każdy sąd, który nie uwzględnia naszych indywidualnych doświadczeń i nastawień. 
Buntujemy się przeciwko sytuacji, gdy między nas a naszych bliźnich wchodzi "ktoś trzeci", by z 
pozycji "władzę mającego" ferować swoje wyroki. Papież jest niewątpliwie postrzegany jako "ten 
trzeci". Co może mieć do powiedzenia, jeśli nie zna mnie i nie zna ciebie? Poza tym, czy jako 
"władzę mający" nie zechce doprowadzić nas do porządku, stosując jakąś dostępną mu przemoc? 

Spróbujmy jednak rozjaśnić pojęcia. Mówię, że ktoś "ma u mnie" autorytet, gdy wiem, że mogę 

mu zaufać; człowiek autorytetu budzi zaufanie. Autorytet może jednak stać się "autorytarny". Staje 
się taki, gdy domaga się od nas większego zaufania, niż jest w stanie wzbudzić. Przejście od jednej 
pozycji do drugiej jest płynne. Może jednak zaistnieć stan pośredni, mniej lub bardziej stabilny. 
Pojawia się on wtedy, gdy "sąd autorytetu" nie jest wprawdzie do końca zrozumiały, ale nie jest też 
całkiem niezrozumiały i jako taki - ze względu na tego, kto go wypowiada - pobudza do myślenia. 

Wielu  sądzi, że  encyklika jest  "autorytarna".  Oznacza  to, że  wielu  jej nie rozumie.  Jej  myśl 

biegnie obok tego, co czują. Protestują więc przeciwko temu, by poglądy teologów "nie stanowiły 
normy dla Urzędu Nauczycielskiego" (116) i by Urząd ów przypisywał sobie prawo, aby "odbierać 
miana  katolickie  szkołom, uniwersytetom i szpitalom, które powołują się na związek z Kościołem" 
(116). Czy mają rację? Jeśli nawet mają jakąś rację, racja ta nie jest oczywista, a niekiedy jest 
wręcz absurdalna. Wiele wskazuje bowiem na to, że domagają się od Urzędu Nauczycielskiego tego, 
by zechciał... popełnić samobójstwo. 

Inni uważają, że autorytet encykliki jest autorytetem ustawy, którą trzeba po prostu wcielić w 

życie. Encyklika - jak przepis dotyczący ruchu drogowego - domaga się, by jej nauki zamienić w 
czyn. Kto się do niej nie stosuje, niech nie przychodzi do kościoła na Mszę św. Wszyscy, co tak 
myślą,   czynią   z   encykliki   punkt   wyjścia   do   oskarżeń   i   poniżeń   skierowanych   ku   temu, 
najmarniejszemu z marnych, światu. Pod ich piórem znika etyczny wymiar tekstu, a prawda, o 
której pisze Papież, przybiera formę "obiektywnej konieczności", nie pozostawiającej miejsca nie 
tylko na wolność, ale i na myślenie. 

Ale   zadanie   encykliki   było   inne:   nie   chodziło   o   obronę   autorytetu   Papieża   i   nie   chodziło   o 

potępienie   "tego   świata".   Chodziło   o   rozwinięcie  etycznej   refleksji  nad   sytuacją   człowieka   we 
współczesnym świecie. Refleksja ta ujawniła, że etyka i życie moralne potrzebuje autorytetów - 
potrzebuje tych, którym "można ufać". "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" nie jest intruzem 
etyki, lecz wynikiem jej pragnienia. "Nauczyciel dobry" to ten, kto myśląc dobro i rozwijając "dobre 
myślenie",   buduje   fundament   życia   społecznego   przez   to,   że   pobudza   wolność   do 
odpowiedzialności. "Nauczyciel święty" to ten, kto pokazuje w praktyce, że człowiek jest istotą 
zdolną do heroizmu. "Nauczyciel dobry" i "nauczyciel święty" wyprowadzają nas z "nikczemnego stylu 
myślenia" i nikczemnego "sposobu bycia". Jedno idzie w ścisłym związku z drugim. 

Pozostaje   do  rozważenia  jeszcze   jedno  pytanie,  na   które   nie   znajdziemy   jednak  dziś   żadnej 

odpowiedzi: czy "styl myślenia" Jana Pawła II, którego jednym z przykładów jest Veritatis splendor, 
stanie się na tyle "zaraźliwy" - zwłaszcza u nas - że przezwycięży pokusę "nikczemności", która snuje 
się między nami jak dym po dopalającym się świecie totalitaryzmu? 

 

JÓZEF TISCHNER, ur. 1931. Studiował na Wydziale Filozofii ATK i na Uniwersytecie 
Jagiellońskim pod kierunkiem Romana Ingardena. W 1963 uzyskał doktorat na podstawie pracy Ja 
transcendentalne w filozofii Husserla. Prowadził badania w Archiwum Husserla w Belgii (Louvain). 
Habilitował się w 1974 na podstawie rozprawy Studia z teorii świadomości. Jest członkiem Polskiej 
Akademii Nauk, laureatem nagrody Jurzykowskiego. Wykłada filozofię człowieka w PAT (kierownik 
katedry), a także w Instytucie Filologii Polskiej UJ, Wyższej Szkole Teatralnej i Instytucie 
Teologicznym XX Misjonarzy; wykładał także w wielu uniwersytetach zagranicznych. Wraz z H.G. 
Gadamerem i K. Michalskim założył Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu, którego jest także 
wieloletnim prezesem. Stały uczestnik kollokwiów naukowych w Castel Gandolfo. Wydał m.in.: 
Świat ludzkiej nadziei, Etyka solidarności, Myślenie według wartości, Polska jest ojczyzną, Filozofia 
dramatu, Polski młyn, Nieszczęsny dar wolności, Spowiedź rewolucjonisty. 

Ks. Józef Tischner

ROBESPIERRE I SIOSTRA FAUSTYNA

Z cyklu: "Ksiądz na manowcach"

Komunizm był jednym z przejawów pogaństwa, które nawiedziło Eu- ropę w następstwie kryzysu, 

jakiemu uległo chrześcijaństwo w wyniku Reformacji i sukcesów Oświecenia. Był to jednak przejaw 
szczególny - taki, który nosił wyciśnięte na sobie piętno podobieństwa do siły, którą przezwyciężył. 
Zauważmy, że dzieje europejskiego chrześcijaństwa i pogaństwa są dziejami przeplatających cię 
nawzajem   rozkwitów   i   kryzysów   jednej   i  drugiej   strony.   Po   kryzysie   chrześcijaństwa   następuje 
odrodzenie pogaństwa i na odwrót. Ale odrodzone pogaństwo nie jest już powtórzeniem tego, co 
było,   ponieważ   przejmuje   do   swego   wnętrza   pewne   wartości   odziedziczone   lub   odebrane 
chrześcijaństwu. Podobnie z chrześcijaństwem. 

Przyznajmy, że pojęcie chrześcijaństwa i pojęcie pogaństwa są ze sobą ściśle związane. Pierwsze 

określa drugie i jest przez drugie określane. Wiadomo, że nazwy "poganie" nie wymyślili ci, do 
których   została   ona   odniesiona,   że  powstała   ona   w środowiskach  żydowskich,   następnie   została 
przejęta przez chrześcijan i odniesiona do całego, wielce różnorodnego świata, który tym się przede 
wszystkim charakteryzował, że nie narodził się z ducha Biblii. Najbardziej decydujący dla określenia 
sensu "pogaństwa" okazał się jednak  wpływ chrześcijaństwa z uwagi na jego  wymiar  apostolski. 
"Pogaństwem"   był   świat   nie-żydowski   i   nie-chrześcijański,   "dany   do   nawrócenia".   Nie   znaczy   to 
jednak,   by   w   wyodrębnionym   w   ten   sposób   świecie   pogan   nie   można   było   znaleźć   znamion 
wspólnych.   Wspólnotę   tę   stanowiły   przede   wszystkim   te   treści,   które   musiały   być   bezustannie 
odrzucane, unieważniane i przezwyciężane przez zwiastunów Objawienia. Zarazem jednak treści te 
były przez samą ich negację na swój sposób - podsycane. Gdzie jest światło, musi być ciemność, 
gdzie jest apostoł, trzeba znaleźć  poganina.  Aby  "przezwyciężyć",  trzeba wpierw potwierdzić w 
istnieniu.

Komunizm w bodaj równym stopniu był przeciwnikiem chrześcijaństwa, co jego naśladowcą. A był 

naśladowcą   świadomym,   przekonanym,   że   nie   tylko   lepiej   niż   chrześcijanie   rozumie   nadzieje 
chrześcijańskie, ale że przede wszystkim potrafi je skuteczniej urzeczywistnić. Oprócz wszystkiego 
bowiem   posiada   lepszą   wizję   człowieka   i   ideału   człowieczeństwa.   Kto   jest   "prawdziwym 
człowiekiem"? "Prawdziwym człowiekiem" jest "rewolucjonista", "mistrz rewolucji". "Rewolucjonista" 
ma nie tylko właściwą wiedzę o prawach rozwoju społecznego, nie tylko potrafi "zrobić rewolucję", 
która jest "lokomotywą dziejów", ale posiada również odpowiedni "ogień w duszy" - "cnotę", która go 
wynosi nad innych, "wielką cnotę miłosierdzia". Miłosierdzie należało od wieków do wianuszka cnót 
zdobiących   serce   chrześcijanina,   teraz   zostaje   przejęte   przez   poganina.   Komunista   -   poganin   i 
przeciwnik   chrześcijaństwa   -   dąży   do   "zniesienia"   chrześcijaństwa   przez   "udoskonalające 
naśladowanie" chrześcijańskich cnót, z cnotą miłosierdzia na czele.

Dziś,   po   wiekach   możemy   przedstawić   sobie   dwie   symboliczne   postacie   miłosierdzia: 

Robespierre"a, który nie tylko praktykuje miłosierdzie, ale i pięknie o nim rozprawia, i stosunkowo 
mało znaną bł. Siostrę Faustynę Kowalską, która już w okresie międzywojennym stała się inicjatorką 
nabożeństwa   do   Miłosierdzia   Bożego,   zyskującego   coraz   więcej   zwolenników   w   dzisiejszej 
postrewolucyjnej Polsce. Miłosierdzie u Robespierre"a wyraża się terrorem bez granic. Miłosierdzie u 
Siostry Faustyny wyraża się przebaczeniem bez granic. Która z postaci dramatu naszej historii jest 
bliższa prawdy o miłosierdziu?

Miłosierdzie i rewolucja: Robespierre

Spróbujmy rozpatrzeć się głębiej w znaczeniu francuskiego słowa "miserable". "Les miserables" - 

to tytuł słynnej powieści Wiktora Hugo, znanej jako "Nędznicy". Ale polskie słowo "nędznicy" ma 
wyraźnie pejoratywne znaczenie: "nędznikiem" nazywamy z reguły człowieka podłego. Natomiast 
bohaterowie powieści Hugo są zaprzeczeniem podłości; "podli" są raczej "władcy" tego świata. Mimo 
to   są   "miserables",   czyli   "godni   zmiłowania",   a   to   ze   względu   na   sytuację   społeczną,   w   jakiej 
znalazła się ich dobroć. W języku rewolucji słowo "miserables" wskazuje na klasę społeczną, która 
żyje wprawdzie w nędzy, ale jest też wolna od największego grzechu epoki - grzechu prywatnego 
posiadania; jest "proletariatem", którego jedynym bogactwem jest potomstwo. "Les miserables" są z 
jednej strony przedmiotem pogardy ze strony klas posiadających, a z drugiej podziwu ze strony 
rewolucjonistów.   Podziw   jest   częścią   ich   "litości",   "współczucia",   "miłosierdzia".   Miłosierdzie   i 
"miserable" wiążą się ze sobą, jak widzenie z barwą, słuch z dźwiękiem.

Miłosierdzie rewolucjonistów wyrasta z doświadczenia "les miserables". Pod wpływem doktryny 

Rousseau   rewolucjoniści   wierzą,   że   największym   złem   epoki   jest   prywatne   posiadanie;   "les 
miserables" byli ofiarami owego zła. Czym innym jednak jest być ofiarą, a czym innym sprawcą zła. 
Oni - "les miserables" - sprawcami nie byli. Z kolei rewolucjoniści wywodzili się w większości z 
arystokracji.   Prywatne   posiadanie   było   ich   dziejowym   losem.   Byli   napiętnowani   grzechem 
pierworodnym posiadania. Aby wyzwolić się z tego grzechu, musieli umieć przenosić się w świat "les 
miserable",   cierpieć   cierpieniem   tego   świata   i  uczyć   się  nienawiści   do   zła,   które   się  im  wtedy 
ukazywało. 

Czym zatem było "rewolucyjne miłosierdzie"?

Najpierw było sposobem na wyobrażeniową zmianę sytuacji społecznej, na przeniesienie siebie i 

postawienie w pośrodku ludzkiej biedy. Takie przeniesienie oznaczało poniżenie, które wywyższało. 
Porzucić wygodne życie, by ulżyć "wyklętym tej ziemi" - czyż to nie wywyższa? Oznaczało także 
uniewinnienie. Kto wchodził w ludzką biedę, ten oczyszczał siebie. Błogosławieni ubodzy... Jakże 
straszną   winą   jest   zachłanność!   Jak   diabelskim   wynalazkiem   jest   prywatne   posiadanie!   Z 
doświadczeniem niewinności idzie doświadczenie prawdy. "Les miserables", a także ci, którzy się z 
nimi solidaryzują, są nieomylni - "instynkt klasy robotniczej jest nieomylny" - ponieważ dopiero oni 
czują, jaki naprawdę jest nasz świat. Stąd płynie brak miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia nie 
znają.  Wyrazem braku miłosierdzia  staje  się przemoc  rewolucyjna.  Im głębiej  wczuwamy się w 
biedę   "ubogich",   tym   większym   płomieniem   pali   się   w   nas   ogień   nienawiści   do   posiadaczy   - 
jedynych,   prawdziwych   zbrodniarzy   tego   świata.   Walka   z   nimi   staje   się   "najświętszym 
obowiązkiem". Jest zadośćuczynieniem za grzech pierworodny niewłaściwego pochodzenia. Przede 
wszystkim   jest   jednak   widomym   aktem   zdrady   w   stosunku   do   tych,   którzy   wcześniej   zdradzili 
interes ludu. Kto popełnił zbrodnię przeciwko własnej klasie, ten nie ma już odwrotu. Musi zabijać 
tak długo, aż sam zostanie zabity. 

Miłosierdzie zostało wplątane w "walkę klasową".

Na rolę miłosierdzia - "współczucia" - w kształtowaniu duszy rewolucjonisty zwraca uwagę Hannah 

Arendt,   gdy   pisze   o   ścisłym   związku   trzech   pojęć   rewolucyjnego   języka:   "le   miserable",   "le 
malhereux"   (nieszczęśliwy)   i   "le   peuple"(lud).   "Słowem   kluczowym   dla   zrozumienia   Rewolucji 
Francuskiej jest słowo »le peuple«. Jego znaczenie zostało określone przez ludzi, którzy odegrali  
eksponowaną rolę w widowisku cierpień ludu, aczkolwiek sami tych cierpień nie doznawali. Nazwa  
»lud« oznaczała nie tylko obywateli, czyli tych, którzy nie uczestniczą bezpośrednio w rządzeniu, 
lecz   odnosiła   się   również   do   ludzi   niskiego   stanu.   Sama   definicja   tej   nazwy   zrodziła   się   ze  
współczucia, a słowo »le peuple« stało się synonimem nieszczęścia i złego losu - »le peuple, les  
malheureux m"applaudissent« [lud, nieszczęśliwi, oklaskują mnie], mawiał Robespierre; »le peuple 
toujours   malhereux«  [lud   zawsze   nieszczęśliwy],   powtarzał   Sieyes,   jedna   z   najmniej 
sentymentalnych   i   najtrzeźwiejszych   postaci   Rewolucji.   Dlatego   też   osobista   legitymacja   tych,  
którzy reprezentowali lud i byli przekonani, że wszelka prawowita władza musi się odeń wywodzić,  

mogła się opierać wyłącznie na »ce zele compatissant« (współczującej gorliwości), czyli na »tym 
naglącym impulsie, który popycha nas ku ludziom słabym« (»les hommes faibles«); krótko mówiąc: 
na zdolności do współcierpienia wspólnie z »ogromną rzeszą biednych« (Robespierre). Zdolności tej 
towarzyszyła   próba   podniesienia   współczucia   do   rangi   najważniejszego   uczucia   politycznego   i 
najwyższej cnoty politycznej" ("O rewolucji", Kraków 1991, s.74-75).

Istotny   -   zdaniem   Hannah   Arendt   -   jest   jeszcze   jeden   moment   świadomości   "rewolucyjnego 

miłosierdzia": przekonanie, że rewolucja jest rodzajem "wyższego przeznaczenia", od którego uciec 
nie można. Czy to my robimy rewolucję, czy rewolucja robi nas? "Rzecz jednak w tym, że ci, którzy  
przez   cały   wiek   dziewiętnasty   i   pokaźną   część   wieku   dwudziestego   podążali   śladem   Rewolucji  
Francuskiej,   byli   we   własnych   oczach   nie   tylko   jej   spadkobiercami,   lecz   również   uczestnikami 
procesu dziejowego i historycznej konieczności. Skutek tego wszystkiego był równie oczywisty, co  
paradoksalny:   główną   kategorią   myśli   politycznej   i   rewolucyjnej   stała   się,   zamiast   wolności,  
konieczność" (s. 52-53).

Terror staje się "koniecznością dziejową". Im głębsza litość, tym bardziej bezwzględny terror. Kto 

płacze nad głodującym dzieckiem, ten nie może przechodzić obojętnie obok widoku sytych. Arendt 
pisze:  "Wkrótce  okazało się,  że litość,  uważana  za źródło  cnoty,  bywa okrutniejsza  od samego  
okrucieństwa. »Par pitie, par amour pour l"humanite, soyez inhumains!« [przez litość, przez miłość 
do ludzkości, bądźcie nieludzcy] - słowa te, wyjęte na chybił trafił z petycji jednego z oddziałów 
Komuny Paryskiej do Konwentu Narodowego, nie są ani przypadkowe, ani szczególnie radykalne, 
lecz stanowią autentyczny język litości. Ich konsekwencją była brutalna - aczkolwiek precyzyjna i 
bardzo  powszechna - racjonalizacja okrucieństwa litości: »Tak właśnie zręczny i niosący pomoc 
chirurg, swym okrutnym i dobroczynnym nożem odcina zgangrenowaną kończynę, by uratować ciało  
chorego«". W przypisie do cytatu pochodzącego z dokumentu 57. paryskich sekcji czytamy: "...im 
bardziej mówca krwiożerczy, tym pewniejsze jest, że będzie podkreślał swoje »miękkie serce«, 
»ces tendres affections de l"ame«" (s. 89 i 294). 

Czy w nowej, rewolucyjnej przestrzeni miłosierdzia chrześcijaństwo znalazło swe mieszkanie? 

Wiemy,   że   najpierw   nie   znalazło.   Rewolucja   kieruje   się   przeciw   chrześcijaństwu   i   przeciw 
Kościołowi. Ale tak było tylko na początku. Po jakimś czasie pojawiają się próby zadomowienia. 
Chrześcijańskie miłosierdzie usiłuje tak jakoś ustawić siebie, przekształcić, wykształcić, a może i - 
jak mówią niektórzy - "dojrzeć", by mogło wejść w struktury walki klas. Przystosowania takiego 
dokonuje u nas ideologia "katolików postępowych" ruchu Pax, natomiast w Ameryce Łacińskiej robi 
to teologia wyzwolenia. W powracający przypływ pogaństwa chce włączyć nowe, "zreformowane" 
chrześcijaństwo   -   chrześcijaństwo   "wyzwolenia   społecznego".   Pozostawmy   na   boku   ruch   Pax, 
zwróćmy uwagę na teologię wyzwolenia.

Miłosierdzie w dobie walki klas

O   tym,   że   latynoamerykańska   teologia   wyzwolenia   stała   pod   wpływem   marksizmu,   wiemy 

wszyscy,  ale  aby   zobaczyć,   jak   głęboki   był   to  wpływ,   trzeba   sięgnąć   do   jej   własnych   tekstów. 
Sięgnijmy   zatem  do   Leonardo  Boffa,   jednego   z  najbardziej   znanych   przedstawicieli  tego  nurtu. 
Oczywiście, teologia wyzwolenia miała wiele odmian, Boff nie dla wszystkich był autorytetem. Tak 
czy owak jednak, jego teksty są dobrym materiałem dla obserwacji wpływu marksizmu na teologię.

W artykule pt.: "Mistyka i polityka: kontemplacja w walce o wyzwolenie" Leonardo Boff pisze: 

"Jesteśmy przekonani, że Bóg na latynoamerykańskiej ziemi eksplodował w ostatnich latach jak  
jakiś wulkan. Wybrał sobie przy tym ubogich za sakrament swego udzielania się. Pozwala na to, by  
w głosie ubogich rozbrzmiewały wezwania do solidarności, tożsamości, sprawiedliwości i godności, i  
aby  Kościół stał się  posłuszny temu wezwaniu. Idzie  o to, aby ze względu na skandal ubóstwa 
zaangażować się po stronie ubogich przeciwko ubóstwu, by w końcu wszyscy ludzie mogli doznać  
sprawiedliwości" ("Aus dem Tal der Tranen ins Gelobte Land", Patmos Verlag, 1982, 215-216).

Zatrzymajmy się chwilę. Boff mówi o "eksplozji Boga" na latynoamerykańskiej ziemi. Bóg stał się 

namacalny. Miejscem uobecnienia Boga są ubodzy. Ubóstwo jest przekleństwem świata, ale jest 
również jego nadzieją i błogosławieństwem. Dla marksizmu proletariat znał "prawdę o społecznym 
świecie   kapitalizmu"   i   dlatego   mógł   być   siłą   przywódczą   tego   świata.   Dla   Boffa,   który   jest 
teologiem, "proletariat" jest "sakramentem" świata, ponieważ jest miejscem uobecniania się Boga 
na  świecie.  Jest  "widzialnym  znakiem   niewidzialnej  łaski  wyzwolenia".  Wiemy   z  katechizmu,  że 
istnieje siedem sakramentów, wśród których najbardziej podstawowy jest sakrament Eucharystii. 
Sakramentem   jest   jednak   również   Kościół.   "Siedem   sakramentów   to   znaki   i   narzędzia,   za 
pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego  
Ciałem.   Kościół   posiada   więc   i   rozdziela   łaskę   niewidzialną,   którą   oznacza.   Właśnie   w   tym  
analogicznym   sensie   jest   nazwany   »sakramentem«"   (Katechizm,   774).   U   Leonardo   Boffa   "les 
miserables", nawet gdy nie są Kościołem, są "sakramentem". Kościół powinien "wsłuchiwać się" w ich 
głos, jak komunistyczna partia wsłuchuje się w głos proletariatu. Także Eucharystia nabiera pełnego 
sensu dopiero we wspólnocie z ubogimi. Niektórzy reformatorzy liturgii eucharystycznej z kręgu 
teologii wyzwolenia proponowali, by w odmawianym podczas sprawowania Eucharystii "Ojcze nasz", 
zastąpić abstrakcyjnie brzmiące słowa "ale nas zbaw ode złego" bardziej konkretnymi słowami: "ale 
nas wyzwól od wroga klasowego". 

W   paragrafie  zatytułowanym  "Gorliwość   o   Boga   w   gorliwości   o   ubogich"   czytamy:  "Wiara 

chrześcijańska wychodzi z założenia, że Chrystus osiągnął w ubogich szczególną gęstość obecności  
sakramentalnej. Ubodzy posiadają nie tylko potrzeby, które należy zaspokoić. Posiadają również  
jedyne   w   swoim   rodzaju   i   specjalne   bogactwo.   Są   mianowicie   umiłowanymi   dziećmi   Boga,   są  
pierwszymi adresatami orędzia o Królestwie Bożym i nosicielami potencjału ewangelizacyjnego dla  
Kościoła i człowieka (Puebla 1147). Człowiek wierzący został wyposażony nie tylko w społeczno-
analityczne   wejrzenie   w   ubogich,   które   pozwala   mu   dostrzec   ich   cierpienia   i   przyczyny 
powstawania  ubóstwa. Założywszy  takie  wejrzenie,  patrzy  on  na klasę ubogich  oczyma wiary  i 
odkrywa   w   niej   udręczone   oblicze   sługi   Bożego.   Spojrzenie   to   nie   pozwala   ze   swej   istoty 
»potraktować«  ubogich  tak,  żeby ich  »użyć« do  spotkania  z Panem. Nie,  ono  wie, że  Chrystus 
utożsamia się z postaciami nędzy i pragnie być w nich przyjęty i obsłużony. Sytuacja nędzy dotyka  
naszego serca: »Byłem głodny i...« (Mt 25,35). Ale wtedy tylko można rzeczywiście odkryć obecność 
Pana   w   ubogich,   gdy   zobowiązuje   ona   do   walki   przeciwko   ubóstwu...   Temu   ubóstwu,   które 
upokarza   człowieka   i  sprzeciwia   się   woli   Boga,   ponieważ   jest   produktem   stosunków   wyzysku   i 
grzechu. Rzetelna wiara zakłada i domaga się zaangażowania w wyzwolenie: »...i daliście mi jeść« 
(Mt 25,35). Kto nie angażuje się w wyzwolenie, nie tylko nie kocha braci, ale i Boga (por. 1 J 3,17). 
Miłość urzeczywistnia się nie tylko »w słowie i języku, lecz w czynie i prawdzie« (1 J 3,18)" (s. 220-
221).

Także tutaj dochodzi do głosu świadomość "konieczności historycznej". Nie pojmuje się jej jednak 

w kategoriach przyrodniczych, jak miało to często miejsce w komunizmie. Konieczność ma sens 
eschatologiczny: jest przejawem działania Boga, który objawia się i uobecnia w dziejach. Środkiem 
nurtu historii płynie strumień nieodpartej łaski. Porywa ze sobą ludzi. Ich wolność staje się tym 
bardziej   wolnością,   im   bardziej   jest   "rozumieniem   konieczności".   Taką   koniecznością   jest 
Rewolucja. Rewolucji można uniknąć pod warunkiem, że burżuazja sama odda władzę. Ale tak się 
nie dzieje. Skoro rewolucja być musi, nie może być miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia nie 
znają.

Dokonywane przez teologię wyzwolenia próby "wciśnięcia" chrześcijańskiej cnoty w sieć ideologii 

rewolucyjnej kończą się jednak śmiercią tej cnoty. Cóż to za miłosierdzie, skoro drugą jego stroną 
jest terror? Chrystus z karabinem nie jest Chrystusem z Ogrodu Oliwnego. Próby te nie zbliżają nas 
również do celu, jakim miało być "wyzwolenie". Teologia wyzwolenia dokonała - jak widzieliśmy - 
swoistej "sakralizacji" klasy ,,miserables". Ubodzy są "sakramentem świata", są miejscem objawienia 
"twarzy Boga", są wcieleniem prawdy o tym świecie. Jakiż jest owoc "sakralizacji"? Można rozumieć, 
a   nawet   być   wyrozumiałym   dla   teologa,   który   nie   zauważy   ubogiego,   jeśli   nie   przekona   się 

wcześniej,   że   jest   on   "sakramentem"   świata.   Jak   w   przypowieści   o   Miłosiernym   Samarytaninie: 
lewita przechodzi obojętnie obok rannego, który nie jest dostatecznie "swój". Przenieśmy się jednak 
myślowo w sytuację ubogiego. Jeśli ja jako jeden z ,,miserables" jestem sakramentem świata, to 
jaki sens może mieć dla mnie "wyzwolenie"? Czy nie powinienem raczej dziękować Bogu za stan, w 
jakim się znalazłem? Mam przestać być "sakramentem"? Mam być "niczym"?

"Les miserables" powinni istnieć zawsze. Nie gaśmy "eksplozji Boga" wśród nas. Czy teolog nie 

utrwala tego, czemu rewolucjonista chciałaby położyć kres? 

Powrót do źródeł: Siostra Faustyna

To,   co   powiedziałem,   jest   małym   wycinkiem   wielkiego   problemu   -   problemu   odbudowy 

autentyzmu   chrześcijańskiego,   zaplątanego   w   sieć   nowożytnych   odmian   pogaństwa.   Powrót   do 
źródeł   miłosierdzia,   do   jego   autentyzmu,   oznacza   -   oczywiście   -   wyzwolenie   miłosierdzia   ze 
struktury walki klas. (Nie zapominam również o innym zadaniu - o wyzwoleniu miłosierdzia z więzów 
resentymentu,   o   czym   pisał   Nietzsche,   ale   ta   sprawa   wymaga   odrębnego   opracowania.)   Godne 
uwagi są na tej drodze dwa wydarzenia. Jednym jest encyklika Jana Pawła II "O Bożym Miłosierdziu" 
(1980 r.),   innym   jest   rosnący   głównie   w   komunistycznej   i   postkomunistycznej   Polsce   kult 
"Miłosierdzia Bożego", związany z postacią bł. Faustyny Kowalskiej. O tym, że nie należy lekceważyć 
encyklik papieskich, dobrze wiadomo. Nie należy jednak również lekceważyć "nabożeństw", które 
przyciągają tłumy wiernych. To nabożeństwo wydaje się w naszej sytuacji szczególnie znaczące.

Zwróćmy najpierw uwagę na tekst Jana Pawła II. Jak się okazuje, jednym z istotnych problemów 

Autora   jest   stosunek   miłosierdzia   do   sprawiedliwości.   Czy   miłosierdzie   nie   narusza   zasady 
sprawiedliwości?   Ogólny   punkt   widzenia   jest   taki:   zasada   sprawiedliwości   rządzi   społecznym 
współżyciem ludzi, natomiast zasada miłosierdzia rządzi bezpośrednimi relacjami osobowymi. Błąd 
rewolucji polegałby zatem na tym, że zasady, które mogą  mieć zastosowanie do bezpośrednich 
stosunków międzyludzkich, radykalizuje się i przenosi sna poziom współżycia społecznego. Ale i 
odwrotnie: zasada, która powinna rządzić życiem społecznym, rości sobie pretensję do zawładnięcia 
bezpośrednimi   relacjami   międzyosobowymi.   Pewnym   usprawiedliwieniem   ideologii   rewolucyjnej 
może być to, że nie jest łatwo przeprowadzić ścisłą granicę między obydwoma dziedzinami.

Refleksja   nad   miłosierdziem   zaczyna   się   od   refleksji   nad   postacią   Chrystusa.   Kościół   -   pisze 

Papież - strzeże "tajemnicy miłosierdzia Boga samego objawionej w Jezusie Chrystusie". Strzec, 
znaczy:   rozumieć   i  uczyć  rozumienia.   Rozumienie  miłosierdzia  dokonuje  się  poprzez  rozumienie 
nauki i czynu Chrystusa. Miłosierdzie "objawia się" w Chrystusie. Niezależnie od tego, jak bardzo 
emocjonalnie podchodzimy do postaci Chrystusa, akcent pada nie na emocję, lecz na prawdę, która 
się   objawia.   Jeśli   miłosierdzie   zawiera   w   sobie   moment   współczucia,   a   współczucie   oznacza 
przeniesienie   się   w   sytuację   cierpiącego,   to   dla   wierzących   cierpiącym   jest   przede   wszystkim 
Chrystus;   obraz   cierpień   Chrystusa   porządkuje   wierzącemu   obraz   cierpień   człowieka.   Chrystus 
mówi:   "Nie   płaczcie   nade   mną,   ale   nad   synami   waszymi".   Taki   kierunek   patrzenia   dostarcza 
odpowiedzi   na   istotne   pytanie:   kto   jest   "miserable"?   Jedno   jest   pewne:   struktura   klasowa   nie 
odgrywa tu istotnej roli.

Nie znaczy to jednak, by ból niesprawiedliwości społecznej nie został uwzględniony. Ubóstwo 

także przynależy do ,,miserable". Papież pisze: "A to wszystko rozgrywa się na rozległym tle tego 
gigantycznego wyrzutu, którym dla ludzi i społeczeństw zasobnych, sytych, żyjących w dostatku,  
hołdujących konsumpcji i użyciu, musi być fakt, że w tej samej rodzinie ludzkiej nie brak takich 
jednostek, takich grup społecznych, które głodują. Nie brak małych dzieci, które umierają z głodu  
na oczach swoich matek. Nie brak w różnych częściach świata, w różnych systemach społeczno-
ekonomicznych,   całych   obszarów   nędzy,   upośledzenia,   niedorozwoju".   Autor   dodaje   znamienne 
słowa: "Najwidoczniej istnieje jakaś głęboka wada, albo raczej cały zespół wad, cały mechanizm 
wadliwy,  u  podstaw  współczesnej   ekonomii,   u  podstaw  całej  cywilizacji  materialnej,  który  nie  

pozwala rodzinie ludzkiej oderwać się niejako od sytuacji tak radykalnie niesprawiedliwych" (11). Z 
takiego   widoku   nie   rodzi   się   jednak   pokusa   zastosowania   krwawej   przemocy   w   stosunku   do 
"wyzyskiwaczy". Miłosierdzie dla jednych nie może dać się ponieść spirali okrucieństwa. Wynikiem 
przemocy nie jest pomniejszenie, lecz pomnożenie liczby "miserables". 

Odpowiedź   została   ubrana   w   refleksję   nad   przypowieścią   o   Synu   marnotrawnym.   Naprawdę 

"miserable" jest każdy, kto marnotrawi dary Ojca. Darem podstawowym jest dla człowieka samo 
jego człowieczeństwo. Marnowanie człowieczeństwa - "to dopiero bólów ból". Na czym ono polega? 
Papież używa słów: dobro, prawda, godność. Człowieczeństwo jest dobrem. Człowiek otrzymuje je 
jako dar. Dar ten może pomnożyć i może zmarnować. Syn marnotrawny marnuje ów dar. Widzi to 
ojciec i boleje. Nic jednak nie może poradzić, bo syn jest wolny. W jakimś jednak momencie syn 
odkrywa błąd. Nawraca się. Wraca do ojca. Właściwym aktem miłosierdzia staje się przebaczenie i 
przyjęcie   do   domu   syna.   Miłosierdzie   patrzy,   widzi,   boleje   i  czeka,   by   osiągnąć   swój   szczyt   w 
przebaczeniu.   Czytamy:   "...relacja   miłosierdzia   opiera   się   na   wspólnym   przeżyciu   tego   dobra, 
jakim jest człowiek, na wspólnym doświadczeniu tej godności, jaka jest mu właściwa. To wspólne 
doświadczenie sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i swoje czyny w całej prawdzie  
(takie widzenie w prawdzie jest autentyczną pokorą); dla ojca zaś właśnie z tego powodu staje od  
się   dobrem   szczególnym:   tak   bardzo   widzi   to   dobro,   które   się   dokonało   na   skutek   ukrytego  
promieniowania prawdy i miłości, że jak gdyby zapomina o całym złu, którego przedtem dopuścił  
się syn" (6).

Można powiedzieć: istnieją dwa klucze do aktu miłosierdzia. Jeden ma w ręku ojciec, a drugi syn. 

Ojciec jest otwarty na powrót. Otwarcie to już jest miłosierdziem, jak gotowość do wybaczenia już 
jest wybaczeniem. Od syna zależy jednak nawrócenie. Nawrócenie zawiera moment "oczyszczenia". 
Syn musi się nawrócić i powrócić. On sam musi siebie "oczyścić". Musi uznać wobec samego siebie 
swój błąd. Nikt za niego tego nie zrobi. Jeśli jednak już zrobi, wykroczy poza pole sprawiedliwości i 
wkroczy na pole miłosierdzia. Syn oddaje ojcu to, co marnował. Papież podkreśla: miłosierdzie jest 
wzajemnością. Ojciec potwierdza synostwo i otrzymuje potwierdzenie ojcostwa. 

Prowadzone   przez   Autora   subtelne   opisy   relacji   międzyosobowych   mają   w   naszym 

postrewolucyjnym   świecie   istotne   znaczenie.   Chodzi   o   sprawę   wybaczenia   i   oczyszczenia 
komunistów z winy uczestnictwa w rewolucji. Sprawa ma aspekty społeczne - dotyczy na przykład 
możliwości udziału byłych komunistów w życiu politycznym demokratycznego państwa - i aspekty 
indywidualne, choćby taki jak bojkot towarzyski "rewolucjonisty". Rysuje się jasna sytuacja: trzeba 
być gotowym do wybaczenia, ale wybaczenie nie jest jeszcze uniewinnieniem czyli oczyszczeniem, 
bo   to   zależy   od   tego,   kto   zawinił.   Miłosierdzie   otwiera   się   dwoma   kluczami:   tego,   kto   jest 
miłosierny, i tego, kto potrzebuje miłosierdzia. Gdyby było inaczej, nie byłoby wzajemności, lecz 
nowa nierówność.

Co wnosi do sprawy miłosierdzia nabożeństwo, które zapoczątkowała mistyka Siostry Faustyny? 

Zwróćmy  uwagę   na  szczegół  -  na  modlitwę   do  Miłosierdzia   Bożego,   którą   wyniosła   z jednej   ze 
swoich   wizji.   "Na   drugi   dzień   rano,   kiedy   weszłam   do   naszej   kaplicy,   usłyszałam   te   słowa  
wewnętrznie:   ...»Modlitwa   ta   jest   na   uśmierzenie   gniewu   mojego...«".   Są   w   tej   modlitwie 
sformułowania   wstrząsające.   Modlący   się,   mówi   do   Boga   -   Ojca:   "Dla   Jego   bolesnej   męki   miej 
miłosierdzie dla nas i świata całego". Co to znaczy? Znaczy to, że człowiek wkracza w wewnętrzne 
życie Trójcy Świętej, by podsunąć przed oczy Boga widok ukrzyżowanego Syna. Mówi: "Patrz na 
Syna". Patrząc na Syna, "dla Jego bolesnej męki miej miłosierdzie...". Dlaczego nad nami? Dlatego, 
bo cierpiał za nas. Popatrz, Boże, na nas poprzez Niego. 

Trzeba mieć odwagę mistyka, by uczyć ludzi takiej modlitwy.

Siostra   Faustyna   nie   zgodziłaby   się   jednak   z   twierdzeniem   o  odwadze.   Jest   bowiem   głęboko 

przekonana,  że Bóg chce być miłosierny.  Powraca do tematu  kilkakrotnie. Notuje: "...w każdej 

duszy   dokonywam   dzieła   miłosierdzia,   a   im   większy   grzesznik,   tym   ma   większe   prawa   do 
miłosierdzia mojego. Nad każdym dziełem rąk moich jest utwierdzone miłosierdzie moje. Kto ufa 
miłosierdziu mojemu, nie zginie, bo wszystkie sprawy jego moimi są, a nieprzyjaciele rozbiją się u 
stóp   podnóżka   mojego".   Szczęściem   Boga   jest   wybaczanie   i   obdarowywanie.   Natomiast   wielkim 
błędem człowieka jest to, że marnuje dane mu do rozporządzenia ogromy bogactw miłosierdzia 
Bożego. Nie ma więc problemu odwagi, ponieważ chodzi o otwarcie drzwi, które niczego bardziej 
nie pragną, jak tego właśnie, by ktoś je otwarł. Ale z marnowaniem bogactw miłosierdzia złożonych 
w Bogu i w człowieku jest problem...

Post scriptum. Siostra Faustyna Kowalska, ogłoszona błogosławioną przez Jana Pawła II (1993), 

spoczywa w Krakowie w Łagiewnikach, gdzie powstaje też ośrodek kultu Bożego Miłosierdzia. Ma to 
być   -   a   w   pewnym   stopniu   już   jest   -   ośrodek   szczególny.   Idzie   nie   tylko   o   podtrzymywanie   i 
rozwijanie   nabożeństwa   do   Jezusa   Miłosiernego,   co   należy   do   zwyczajnych   zadań   tego   rodzaju 
ośrodków,   ale  również   o  rozwijanie  pogłębionej,  w  tym  także  naukowej  refleksji   nad  stosowną 
duchowością   i   związaną   z   nią   mistyką.   Polskiej   religijności   brakuje   tego   wymiaru.   Szczególna 
wrażliwość na wartości miłosierdzia jest znakiem naszego czasu. Wyznanie "Jezu ufam tobie" niesie 
w sobie ciężar wspomnienia po wieku bezsensownych rewolucji, ale także nadzieję na bogactwa 
przyszłego czasu. Już dziś możemy powiedzieć, że "wydarzenie Łagiewnik" ma dla dziejów naszej 
duchowości religijnej znaczenie istotne.

Ks. Józef Tischner

Ks. Józef Tischner

SIOSTRA FAUSTYNA I FRYDERYK NIETZSCHE 

Z cyklu: Kapłan na manowcach

Między błogosławioną siostrą Faustyną a Fryderykiem Nietzsche jest tylko to podobieństwo, że 

obydwoje mówili o miłosierdziu, bo poza tym są same różnice. Różnice są tak ogromne, że żadnemu 
znawcy   filozofii   Nietzschego   nie   przyjdzie   do   głowy,   by   zająć   się   "Dzienniczkiem"   nieuczonej 
zakonnicy, która twierdzi, że Pan Bóg do niej przemawia, ale też żaden znawca "Dzienniczka" - 
choćby nawet teolog - nie weźmie do ręki "Genealogii moralności" lub "Antychrysta", by szukać w 
nich   klucza   do   lepszego   rozumienia   duszy   zakonnicy.   A   jednak   skoro   obydwoje   mówią   o 
miłosierdziu, ich zestawienie nie jest absurdalne. W dodatku mówią szczerze, aż do granicy bólu. 
To, że ich mówienia różnią się od siebie, nie powinno dziwić, lecz raczej kusić do pytania: skąd te 
różnice?

Siostra   Faustyna   nie   rozwija   teorii   miłosierdzia.   Jest   osobą,   która   doświadcza   miłosierdzia, 

przeżywa   je,   poprzez   to   doświadczenie   rozumie   Boga,   siebie,   innych.   Jest,   jeśli   można   tak 
powiedzieć,   doskonałą  aktorką   w  dramacie  napisanym   dla  niej  przez   tajemniczego   Mistrza.   To, 
czym jest dla niej miłosierdzie, daje się wyczytać z jej zwierzeń. Zwierzenia są absolutnie szczere. 
W umyśle Faustyny zupełnie brak "względu na innych" - tego "względu", który wciska się często w to, 
co   ludzie   opisują,   i   nie   pozwala   im   na   szczerość   nawet   wobec   samych   siebie.   Sama   prostota 
zakonnicy sprawia, że może być ona dla nas szczerym świadkiem religijnego wymiaru miłosierdzia. 
Ten   właśnie   wymiar   ostro   zaatakował   Fryderyk   Nietzsche.   Miłosierdzie   jest   -   jego   zdaniem   - 
wyrazem resentymentu i jako takie służy do poniżenia tych, którzy chrześcijanami być nie chcą. 
"Miłosierne poniżanie" przeciwników należy do istoty chrześcijaństwa.

W tym stanie rzeczy porównanie filozofa i zakonnicy samo się narzuca. Gdyby jednak ktoś jeszcze 

miał wątpliwości, niech rozważy propozycję Henri Bergsona, który uważał, że filozofia nie będzie 
pełną filozofią, jeśli nie uwzględni doświadczenia mistyków.

W   punkcie   wyjścia   trzeba   jednak   przyznać   rację   zarówno   zakonnicy,   jak   filozofowi.   Przede 

wszystkim należy powiedzieć: resentyment jest. Nietzsche nie wymyślił tego, o czym pisał. Miał 
rację   również   wtedy,   gdy   odkrywał   resentyment   w   chrześcijaństwie.   Religijność   resentymentu 
chodziła i nadal chodzi na dwóch nogach, przemawia, zaraża i sieje spustoszenia. Trzeba jednak 
natychmiast   dodać:   religijność  bez  resentymentu   także   jest.   Ona   też  chodzi   na  dwóch   nogach, 
promieniuje na zewnątrz i buduje swoisty świat otoczenia. Miłosierdzie tkwi tu i tam. W pierwszym 
przypadku   resentyment   bierze   w   jasyr   miłosierdzie,   w   drugim   miłosierdzie   bierze   w   jasyr 
resentyment i tak powstają dwie istotnie różne religijności: podrobiona i rzetelna. 

RESENTYMENT - FRYDERYK NIETZSCHE

Naturę resentymentu najlepiej wyłożyć za pomocą przypowieści o lisie, który miał apetyt na 

słodkie winogrona. Cóż z tego, gdy winogrona wisiały zbyt wysoko. Lis tak wysoko nie sięgał. Aby się 
jakoś pocieszyć, wmówił sobie, że winogrona są kwaśne. Wszystkich zaś, którzy twierdzili, że jest 
inaczej, uznał za kłamców.

Resentyment polega na odwróceniu - "przewrocie" - porządku wartości. Wartości wyższe zostają 

uznane za wartości niższe, a niższe za  wyższe. To, co jest słodkie, staje się gorzkie, a to, co 
gorzkie, staje się słodkie. Skąd się to bierze? Ze słabości. Lis nie przyznaje się do tego, że jest mały, 

wiadomo   przecież,   że   lisy   są   wielkie.   Zamiast   uznać   prawdę,   mści   się   na   porządku   wartości   i 
przewraca go do góry nogami. Ale zemsta na porządku wartości jest w istocie rzeczy zemstą na 
ludziach   tego   porządku.   Chodzi   o   to,   by   zmieniwszy   porządek,   pierwsi   byli   ostatnimi   a   ostatni 
pierwszymi.

U źródeł resentymentu kryje się podstawowy problem wartości ludzkiego Ja. Nazwałem to kiedyś 

problemem Ja aksjologicznego. Każdy z nas jest najpierw i przede wszystkim wartością dla samego 
siebie. Moje Ja jest Ja aksjologicznym. Wartość ta ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy służy 
innym wartościom. Powiedz mi, dla jakich wartości się poświęcasz, a powiem ci, jak siebie cenisz. 
Ja   aksjologiczne   artysty   odsłania   się   w   dziełach   sztuki.   Ja   aksjologiczne   człowieka   religijnego 
odsłania się w "modlitwie i dobrych uczynkach". Ja aksjologiczne człowieka nauki odsłania się w jego 
pracach naukowych. Każde Ja nosi ze sobą partyturę wartości, wedle której gra swoje życie. 

Zdaniem Nietzschego, kult miłosierdzia, litości, współczucia jest w chrześcijaństwie wynikiem 

przewrotu   w   królestwie   wartości.   Ponieważ   chrześcijanom   nie   jest   dostępna   siła   i   moc   - 
chrześcijanie to słabi i bezradni niewolnicy - poniżają wartości, do których sięgnąć nie są w stanie, 
a  wywyższają   te,   które   są   im   potrzebne:   miłosierdzie,   pokorę,   nadstawianie   drugiego   policzka. 
Niemoc, która nie szuka odwetu, staje się dla nich "dobrocią", "trwożliwa niskość" jest "pokorą", 
uległość   wobec   tych,   których   nienawidzą,   zwą   "posłuszeństwem",   z   "przymusu   czekania   i 
tchórzostwa" tworzą cnotę cierpliwości, a "niemożność zemsty" jest dla nich przebaczeniem. Tak 
powstaje chrześcijańska "moralność niewolników". 

Nietzsche pisze: "Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się tym, że ressentiment samo  

twórczym się staje i płodzi wartości: ressentiment takich istot, którym właściwa reakcja, reakcja 
czynu, jest zabroniona i które wynagradzają ją sobie tylko zemstą w imaginacji.  (...)  człowiek 
opanowany   przez   ressentiment   nie   jest   ani   szczery,   ani   naiwny,   ani   z   samym   sobą   uczciwy   i 
otwarty. Jego dusza zezuje; duch jego kocha schowki, kryjome dróżki i wrota od tyłu; wszystko, co 
skryte, ma powab dla niego jako jego świat, jego pewność, jego uciecha; zna się on na milczeniu,  
na niezapominaniu, na czekaniu, na tymczasowym zmniejszaniu się i upokarzaniu" ("Z genealogii 
moralności", rozprawa I, n. 10).

Twórczość resentymentu jest w istocie rzeczy twórczością zawiści. To zawiść poniża innych, by 

wywyższyć siebie. Jakże "twórcza" jest nieposkromiona zawiść! Ile ukrytych "prawd" o człowieku 
może odsłonić! Ile kroków przedsięwziąć, żeby się bronić przed "wrogiem"! Pozornie zawiść oddala 
człowieka od człowieka, nie pozwala go pojąć, w gruncie rzeczy jednak wiąże i zniewala. 

Jak rodzi się zawiść? To bardzo interesujące. Oto nasz lis nosi w duszy widok szpaka, który choć 

niepozorny, a jednak... sięga wyżej. Człowiek także nosi w sobie swoje "drugie Ja" - jakiś ideał 
samego siebie - z którym bezustannie porównuje i mierzy swoje realne Ja. Ono - to drugie idealne 
Ja - spędza sen z jego powiek, prześladuje go, poniża i unicestwia. Niekiedy może dojść do tego, że 
Ja idealne zupełnie zasłoni Ja realne: człowiekowi wydaje się wtedy, że zawsze jest taki, jaki być 
powinien.   Wtedy   -   koniec   wewnętrznych   prześladowań!   Wtedy   człowiek   żyje   w   świecie   fikcji, 
porusza się w jakimś pół-śnie. Nagle przychodzi wstrząs: idealne wyobrażenie siebie napotyka przed 
sobą na swój odpowiednik. Oto moje "drugie Ja"! "To ten" - myśli klasowy prymus, widząc kolegę, 
który także dobrze się uczy. "To ta" - czuje dziewczyna, gdy napotka inną dziewczynę, która może 
zainteresować   jej   chłopaka.   Lis   przeczuł   "swojego   szpaka"   i   uruchomił   mechanizm   obronny   - 
"bezinteresowną" zawiść. 

Resentyment   jest   właśnie   mechanizmem   obronnym   świata   fikcji.   Resentyment   manipuluje 

hierarchiami   wartości,   odwraca   je   i   przewraca,   nagina   do   mniej   lub   bardziej   indywidualnych 
potrzeb,   po   to   tylko,   aby   móc   powiedzieć,   że   "szpak   mimo   wszystko   nie   jest   święty".   Ktoś 
wprawdzie zachował się wspaniale podczas wojny, ale... bije żonę. Ktoś inny był więziony przez 
komunistów, ale... nie ma ślubu kościelnego. Ktoś zrobił wiele dla pojednania narodów, ale... ma 

zbyt luksusowy samochód. Tamte miary wartości są nieważne, ważna jest ta, którą ja stosuję! Na 
tej zasadzie litość znalazła się na szczycie ideałów.

O   litości   czytamy   u   Nietzschego:   "Zwie   się   chrześcijaństwo   religią   litości.   Litość   stoi   w 

przeciwieństwie do afektów tonicznych, podnoszących energię poczucia życia: działa depresyjnie. 
Litując się, traci się siłę. Przez litość zwiększa się i zwielokrotnia się jeszcze ubytek siły, który już 
sam   cierpienie   przynosi   życiu.   Samo   cierpienie   staje   się   przez   litość   zaraźliwym;   w   pewnych 
okolicznościach   można   osiągnąć   przez   nią   ubytek   życia   i   energii   życiowej,   który   stoi   w  
niedorzecznym stosunku do »quantum« przyczyny (wypadek ze śmiercią Nazareńczyka). (...) Litość 
krzyżuje na ogół prawo rozwoju, które jest prawem selekcji. Utrzymuje ona przy życiu, co do 
śmierci dojrzało; broni siebie ku korzyści wydziedziczonych i skazańców życiowych, nadaje samemu 
życiu,   wskutek   bezliku   wszelkiego   rodzaju   nieudanych,   których   przy   życiu   utrzymuje,   wygląd 
posępny i podejrzany. Ważono się nazwać litość cnotą (w każdej dostojnej moralności uchodzi ona 
za słabość); posunięto się dalej, uczyniono z niej samą cnotę, grunt i źródło wszelkich cnót - tylko  
oczywista,   o   czym   zawsze   pamiętać   należy,   z   punktu   widzenia   filozofii   nihilistycznej,   która 
zaprzeczenie   życia   na   swej   wypisała   tarczy.  (...)  Nie   ma   nic   niezdrowszego,   wśród   naszej 
niezdrowej nowoczesności, nad litość chrześcijańską. Tu być lekarzem, tu być nieubłaganym, tu  
krajać nożem - to nasze zadanie, to nasz rodzaj miłości człowieka, przez to jesteśmy filozofami i  
hiperborejami" ("Antychryst", ks. I, 7).

Zamiast   o   "moralności   niewolników",   wolałbym   mówić   o   "moralności   żebraczej".   Metafora 

"żebraniny"   jest   bliższa   doświadczeniom   społeczeństw   postkomunistycznych   niż   metafora 
niewolnicza, a w istocie rzeczy w obu przypadkach chodzi o to samo. W "moralności żebraczej" na 
pierwszy plan wysuwa się zawsze to, co może budzić litość. Widoki bólów, świadectwa choroby, 
nędzne   ubrania,   niemowlęta   na   rękach.   W   moralności   żebraczej   cierpienie   staje   się   częścią 
aksjologicznego Ja. Jestem, bo cierpię. Chodzi jednak przede wszystkim o takie cierpienie, które 
może się stać widowiskiem. Żebrak robi z cierpienia spektakl. A wtedy inni - ci niemiłosierni - padną 
ofiarą "zemsty w imaginacji". "Winą" ich będzie najpierw to, że nie zauważają biedy, następnie to, 
że się nie litują, a w końcu nawet to, że są zdrowi. 

Cóż więc należy rzec o resentymencie? Trzeba przyznać, że Nietzsche nie wymyślił zjawiska: 

resentyment jest, "moralność" resentymentu także jest, chodzi na dwóch nogach i pojawia się w 
obrębie chrześcijaństwa. Powstaje tylko pytanie: czy nie ma innej religijności, jak tylko religijność 
resentymentu i czy ta inna religijność także nie chodzi na dwóch nogach i nie jest jeszcze bardziej 
realna od pierwszej? 

WYZNANIE SIOSTRY FAUSTYNY: MIŁOŚĆ

Nietzsche   nie   uwzględnia   istotnej   różnicy,   jaka   zachodzi   między   miłosierdziem,   litością   i 

współczuciem, pakując wszystko do jednego worka wartości "tonicznych". Tymczasem różnice te są 
ważne.   Istotny   jest   zwłaszcza   szczególny   status   współczucia.   Współczucie   jest   jedną   z   odmian 
poznania innego człowieka, przede wszystkim poznania jego cierpień. Dzięki "współ-czuciu" (współ-
odczuwaniu)   możemy   wiedzieć,   co   się   dzieje   w   duszy   innego   wtedy,   gdy   płacze,   śmieje   się, 
wypatruje   lub   żegna   kogoś.   Współ-czucie   pozwoliło   samemu   Nietzschemu   na   rozpoznanie 
mechanizmu   resentymentu   i   na   jego   znakomity   opis.   Poddając   krytyce   współ-czucie,   Nietzsche 
podcinał gałąź, na której sam siedział. Gdy natomiast idzie o miłosierdzie i litość, to poprzestańmy 
na   jednym   stwierdzeniu:   one   są   różnymi   "twarzami"   miłości.   W   oderwaniu   od   miłości   tracą 
pierwotne znaczenie. A to, że miłość raz jest miłosierdziem, a raz litością, zależy wyłącznie od 
"przedmiotu", ku któremu się kieruje. Gdy "przedmiot" jest "synem marnotrawnym", miłość staje się 
miłosierdziem, gdy jest pobitym przez zbójców wędrowcem, staje się litością. Gdyby przyjąć, co w 
końcu   nie   jest   absurdalne,   że   w   duszy   ludzkiej   mogą   się   pojawić   uczuciowe   "wzruszenia" 
miłosierdzia i litości bez miłości, i że chrześcijaństwo chce czegoś takiego, to trzeba by w pełni 
uznać racje Nietzschego. Tak jednak nie jest. Potwierdzają to wyznania siostry Faustyny.

Siostra Faustyna nie była przez życie rozpieszczana. A przecież była szczęśliwa. Jej wyznania są 

wyznaniami człowieka niekiedy bardzo obolałego, ale zawsze szczęśliwego. Religia siostry Faustyny 
nie była po to, by jej życie utrudniać, ale po to, by je ułatwiać. Siostra Faustyna chorowała. To 
bolało. Ale wiele bólów w jej życiu pochodziło od ludzi, którzy powołując się na Boga, obarczali ją 
ciężarami swoich własnych uprzedzeń. Powinno to być ostrzeżeniem.

Siostra Faustyna notuje: "Dziś wieczorem przenika mnie obecność Boża, w jednej chwili poznaję  

wielką świętość Boga. O, jak mnie przytłacza ta wielkość Boga, wtenczas poznaje całą przepaść swą 
i nicość. Jest to wielka męka, bo za poznaniem idzie miłość. Dusza gwałtownie rwie się do Boga i 
stają   wobec   siebie   dwie   miłości:   Stwórca   i   stworzenie;   jedna   kropelka   chce   się   zmierzyć   z  
oceanem. W pierwszej chwili kropla chciałaby w sobie zamknąć ten ocean niepojęty, ale w tej  
samej chwili poznaje, że jest jedną kropelką i wtenczas zostaje zwyciężona, przechodzi cała w  
Boga - jak kropla w ocean... Ten moment w pierwszej chwili jest męką, ale tak słodką, że dusza  
doznając jej jest szczęśliwa" ("Dzienniczek", s.225).

Autorka pisze prosto i szczerze. Wątpliwe, czy zna klasyków mistyki. Jej opis harmonizuje jednak 

w pełni z ich opisami. Pisze zawsze o tym, co rzeczywiście przeżywa. Nie pisze po to, by robić 
spektakl, ale pisze, bo jej kazano. Godny uwagi jest opis jej relacji do Boga, który jest miłością: 
"...nie mogę wyjść z podziwu, kiedy poznaję i doświadczam tej niepojętej miłości Boga, którą Bóg  
mnie miłuje. Kim jest Bóg a kim ja? Dalej rozmyślać nie mogę" (s. 229). W pewnym momencie 
cytuje usłyszane słowa: "Nie zniosłabyś ogromu miłości mojej, jaką mam ku tobie, gdybym ci tu na 
ziemi odsłonił w całej pełni" (s. 228). To istotny motyw, znany chrześcijańskiej mistyce od zarania. 
Można   go   nazwać   "motywem   dialogicznym"   wiary.   Dotknięty   miłością   Boga   człowiek   pragnie 
"zanurzyć się" w Bogu, zatracić w Nim siebie. Gdyby jednak do tego doszło, unicestwiona byłaby 
również miłość. "Umrzeć w miłości i z miłości" - to nie jest metafora, to jest dotykalna możliwość. 
W odpowiedzi na to niebezpieczeństwo Ukochany - sam Bóg - potwierdza Ukochaną. On także w 
pewnym sensie się w niej "zatraca". W miłości traci się siebie i zarazem odzyskuje siebie. Dzieje się 
coś takiego, że Ja i Ty jesteśmy dla siebie i dzięki sobie. 

Na podobne doświadczenie wskazuje Mistrz Eckhart: "Tak jest we wszystkim: gdy niczego nie  

chcę dla siebie, wtedy On chce dla mnie. Ale słuchajcie no! Czegóż to On chce dla mnie, wtedy gdy  
ja niczego nie chcę dla siebie? Otóż w tym, w czym ja się wyrzekam własnego »ja«, On musi chcieć  
dla mnie tego wszystkiego, czego chce dla siebie - ani mniej, ani więcej i w ten sam sposób, co dla  
siebie   samego.   A   gdyby   tak   nie   postępował   -   na   Prawdę,   która   jest   Bogiem!   nie   byłby   wtedy 
sprawiedliwy, nie byłby Bogiem - a przecież to należy do samej jego natury" ("Pouczenia duchowe 
1", w: "Traktaty", Poznań 1987, s. 18).

Jedyna różnica, jaką zdołałem zauważyć między siostrą Faustyną a Mistrzem Eckhartem, polega 

na tym, że Mistrz Eckhart jako teolog wiąże przeżycia "dialogiczne" miłości z ich fundamentem, czyli 
z doświadczeniem dobra, natomiast siostra Faustyna do tej warstwy zagadnień już nie sięga, lecz 
najprościej w świecie zwierza się z tego, co bezpośrednio przeżywa.

Uwzględniwszy wymiar miłości, możemy powrócić do problemu resentymentu. Dwa pytania są do 

postawienia: kto, wedle siostry Faustyny, jest naprawdę "godny zmiłowania" ("misérable") i jakie 
jest miejsce cierpienia w doświadczeniu religijnym?

Kto jest "misérable"? "Misérables" są przede wszystkim ci, którzy marnują przeznaczone dla nich 

skarby Miłosierdzia Bożego. Nie są nimi ani chorzy przez to, że są chorzy, ani słabi przez to, że są 
słabi, ale wszyscy przez to, że są synami marnotrawnymi, nie poszukującymi dróg powrotu. Nie 
znaczy to oczywiście, że nie mamy być miłosierni dla chorych i słabych, nie mamy opiekować się 
sierotami ani przyjmować w dom zagubionych wędrowców. Znaczy to, że w świecie "misérables" 
istnieje szczególny ład, który sprawia, że "nieszczęście nieszczęściu nierówne". Oczywiście, także 
sama   siostra   Faustyna   należy   do   grona   "misérables".   Ona   też   była   kiedyś   i   mogłaby   nadal   być 

"dzieckiem marnotrawnym". Ale ona znalazła już "łaskę u Pana". Jej bycie "misérable" przeobraziło 
się w jej miłość.

Czy w tej sytuacji są jeszcze jakieś "winogrona", po które siostra Faustyna mogłaby nie sięgnąć? 

Czytamy:   "Udzielił   mi   Pan   poznania   łask,   którymi   mnie   nieustannie   obsypuje,   Światło   to 
przeniknęło   mnie   do   głębi   i   zrozumiałam   te   niepojęte   względy   Boże,   które   mi   Bóg   okazuje. 
Pozostałam w celi na długim dziękczynieniu, leżąc twarzą do ziemi, i wylewałam łzy wdzięczności.  
Nie mogłam się podnieść z ziemi, bo co się chciałam podnieść, to światło Boże dawało mi nowe 
poznanie łaski Bożej; aż za trzecim razem mogłam się podnieść z ziemi. Jako dziecko czułam, że 
wszystko, co posiada Ojciec niebieski, moim jest. Sam mnie podniósł z ziemi aż do Serca swego;  
czułam,   że   wszystko,   co   istnieje,   jest   w   sposób   wyłączny   moim,   a   ja   nie   miałam   do   tego 
wszystkiego   żadnych   pragnień,   bo   mi   wystarcza   sam   Bóg"   (s.   349).   To   istotne   doświadczenie   z 
obszaru "mieć-nie-mieć". Kto pragnie wiele mieć poza Bogiem, ten w każdej chwili może wszystko 
stracić, ale kto "ma Boga", ten ma wszystko, co ma Bóg. W oblubieńcu przychodzi do oblubienicy 
cały jego świat. Pisze Mistrz Eckhart: "Kto się mocno Boga trzyma, od tego nigdy się nie odłączy ani 
On sam, ani żadna cnota. A czego ty przedtem szukałeś, teraz to szuka ciebie; za czym ty goniłeś, 
teraz ono cię goni; przed czym ty uciekałeś, to teraz przed tobą ucieka. Dlatego: kto mocno się  
trzyma Boga, tego mocno trzyma się wszystko, co Boskie, od tego też ucieka wszystko, co Jemu 
niepodobne i obce" (s. 23). Gdzie zatem są te "winogrona", po które siostra Faustyna nie może 
sięgnąć? Czego może zazdrościć innym?

Siostra Faustyna cierpi. Cierpi z powodu choroby i cierpi także podczas swych objawień. Czy robi 

z tego "żebraczy spektakl"? Czytamy: "...po chwili zbudziło mnie cierpienie. Było to tak wielkie  
cierpienie, które mi nie pozwoliło  uczynić najmniejszego poruszenia, a nawet śliny przełknąć nie  
mogłam. Trwało to do jakich trzech godzin. Myślałam zbudzić siostrę nowicjuszkę, z którą razem 
mieszkam, ale pomyślałam sobie: przecież ona nie przyniesie mi żadnej pomocy, więc niech sobie  
śpi, szkoda mi ja budzić. Zdałam się zupełnie na wolę Bożą i myślałam, że już dla mnie nastąpi 
dzień śmierci, dzień przeze mnie upragniony. Miałam możność łączenia się z Jezusem cierpiącym na 
krzyżu, inaczej modlić się nie mogłam" (s. 223). Gdzie mamy tutaj to, o czym pisał Nietzsche: 
"spojrzenie, które jest jękiem", "zezowanie duszy", "robactwo uczuć zemsty i urazy"? Zamiast tego 
znajdujemy   wspólnotę   z   Chrystusem,   opartą   na   współ-odczuwaniu   Jego   cierpień.   Mój   ból   jest 
pomostem do twojego bólu. Mogę teraz dokonać istotnego aktu ofiary: mogę ofiarować swój ból 
Bogu za zbawienie świata. Ofiarować, znaczy: już się nim nie zajmować. To, co ofiarowane, nie jest 
moją sprawą, lecz sprawą tego, kto dar otrzymał. Ale nie ból jest tu istotny. Istotna jest miłość, 
która  dokonuje  aktu   ofiary.   Człowiek  zbawia  się  nie na  zasadzie  ilości  przeżytego  bólu,  ale  na 
zasadzie miłości, która uszczęśliwia i pozwala znieść ból.

Wiara siostry Faustyny nie jest wiarą "źle uszczęśliwionych" - tych, którzy swym nieszczęściem 

"kokietują Boga". Jest religią szczęśliwych, którzy dzięki współ-odczuwaniu z Chrystusem potrafią 
odkryć sens cierpienia i dojrzewać w cierpieniu.

Wola   mocy?   Wszystko   zależy   od   tego,   co   nazwiemy   "mocą".   Czy   mocą   byłoby,   gdyby   siostra 

Faustyna została gospodynią domową i zarządzała rodzinnym gospodarstwem? A może byłoby mocą, 
gdyby otrzymała "władzę" i została sołtysem we wsi lub żoną wójta? Nie umniejszając znaczenia 
wszystkich tych i tym podobnych "mocy", trzeba jednak uznać, że osiągnęła ona "moc" większą, w 
dodatku taką, na jakiej naprawdę jej zależało - moc uczestnictwa w dziele zbawienia. Czytamy: "W 
czasie mszy św. ogarnął mnie tak żar wewnętrzny miłości Boga i ratowania dusz, że nie umiem tego 
wyrazić. Czuję, że jestem cała ogniem, walczyć będę z wszelkim złem bronią miłosierdzia. Pali  
mnie   pragnienie   ratowania   dusz;   przebiegam   cały   świat   wszerz   i   wzdłuż,   i   zapuszczam   się   na 
krańce jego, do najdzikszych miejsc, by ratować dusze. Czynię to przez modlitwę i ofiarę" (s. 233). 

I wreszcie bodaj najistotniejszy przejaw resentymentu: poniżanie innych. Oto jedna z bardziej 

typowych   wypowiedzi:   "O,   jak   bardzo   Jezusa   rani   niewdzięczność   od   duszy   wybranej,   Jego  

niepojęta miłość doznaje męczeństwa. Bóg nas kocha całą swoją nieskończoną Istotą, jakim jest, a  
tu proch nędzny gardzi tą miłością. Serce mi pęka z bólu, kiedy poznaję tę niewdzięczność" (s. 224). 
Zauważmy   najpierw,   że   nie   ma   tutaj   ani   śladu   tego,   czego   mogliby   się   doszukiwać   freudyści: 
zazdrości   o   Ukochanego.   Istoty   tej   relacji   nie   można   opisać   w   kategoriach   erotyzmu.   Siostra 
Faustyna pragnie się dzielić Umiłowanym, a nie "mieć go tylko dla siebie". Widzi obok siebie "duszę 
wybraną",   zapewne   inną   zakonnicę,   która   "się   zamknęła".   Jest   głodna,   a   nie   chce   jeść,   jest 
spragniona, a nie chce pić, ma oczy ku widzeniu, a nie widzi. Cóż robi? Po prostu modli się za nią. 
Modli się z poczuciem, że "szkoda życia", "szkoda wybrania", "szkoda Boga". Jej modlitwa jest formą 
służby. Nie mówi Bogu jak faryzeusz: "Dziękuję Ci, że nie jestem jako ona", ale raczej: "Pomóż jej", 
"otwórz jej oczy i serce". Czyż nie podobne przeżycia miał św. Franciszek, gdy szedł przez świat i 
lamentował, że "miłość nie jest miłowana"?

Nietzsche przeciwstawiał moralność niewolników ("moralność żebraczą") moralności panów. Pisał: 

"Nie móc zbyt długo pamiętać swoich wrogów, swoich przykrości, nawet swoich złoczyńców - to  
oznaka   silnych,   pełnych   natur,   w   których   jest   nadwyżka   plastycznej,   kształtującej,   gojącej   i  
zapomnieniem   darzącej   siły   (dobrym   tego   przykładem   z   nowoczesnego   świata   jest   Mirabeau,  
któremu się nie trzymały pamięci żadne wyrządzane mu obelgi i podłości, i który dlatego tylko nie  
mógł przebaczać, bo - zapominał)" ("Z genealogii...", s. 34). Siostra Faustyna miała coś z Mirabeau. 
Trzeba   przyznać,   że   niektóre   z   jej   sióstr   dawały   jej   czasem   nieźle   w   kość.   Siostra   Faustyna 
przebaczała nie dlatego, że zapominała, ale zapominała dlatego, że przebaczała. Tak czy owak, w 
"moralności   dostojnych"   poruszała   się   nader   swobodnie,   choć   zapewne   nie   wszystkie   zasady   tej 
moralności uznawała za własne.

*

To, co napisałem o resentymencie, nie wyczerpuje - oczywiście - zagadnienia. Wydaje mi się, że 

pojęcie resentymentu jest istotnym kluczem do "religii schorowanej wyobraźni", o której pisałem na 
innym   miejscu.   Czasy   długoletniego   zniewolenia   wycisnęły   głęboki   ślad   na   polskiej   religijności. 
Pozostawiły po sobie nieznane bliżej kompleksy i resentymenty. To stwarza szczególne problemy. 
Chodzi dziś nie tyle o obronę tej czy innej "prawdy wiary", lecz o wprost o odsłonięcie autentyzmu 
wiary. Wciąż, przyglądając się "mapie" polskiej wiary, towarzyszy nam wrażenie, że obracamy się w 
oparach jakichś podróbek i doświadczeń zastępczych.

W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o autentyzm niezbędna jest analiza takich świadectw jak 

"Dzienniczek"   siostry   Faustyny.   Częściowo   zrobiła   to   Ludmiła   Grygiel   w   cennej   pracy   o 
Błogosławionej. Pracę nad autentyzmem stara się rozwijać powstający w Krakowie-Łagiewnikach 
ośrodek jej kultu. Myślę, że takich jak "Dzienniczek" świadectw religijności znalazłoby się u nas 
więcej.   Byłoby   bardzo   źle,   gdyby   przeszły   niezauważone,   a   cała   dyskusja   o   polskiej   wierze 
zaczynała i kończyła dreptaniem wśród politycznych opłotków.

Ks. Józef Tischner

WOLNOŚĆ W PRAWDZIE

Widzę dzieło Jerzego Turowicza jako owocowanie trzech kluczowych wyborów, podejmowanych 

w sytuacjach pełnych niepewności i napięć. Wybory te oznaczały zamknięcie czasu wahań, ale nie 
koniec czasu poszukiwań. Były wyrazem doświadczenia jakiejś prawdy - prawdy, która wyzwala, i 
wolności, która potwierdza. Tak było i tak pozostanie: Jerzy Turowicz - wolność w prawdzie.

Wybór pierwszy zapadł tuż po wojnie. Wiązał się z powstaniem "Tygodnika Powszechnego". Dużo 

o   tym   pisano   i   dużo   pisać   trzeba.   Z   punktu   widzenia   polskiej   religijności   wybór   ten   oznaczał 
związanie wiary z kulturą. Otwarcie religii na kulturę - to niby było zawsze, a jednak nie zawsze. 
Zawsze było aktualne pytanie, czy kultura ma być częścią religii, czy religia częścią kultury. Myślę, 
że w polskiej religijności przeważała tendencja, iż kultura - owszem, tak, ale jako część religii, 
niejako   w   jej   ramach.   Wybór   "Tygodnika"   poszedł   dalej:   gdziekolwiek   żyje   kultura,   tam   żyje 
również   religia.   Ów   wybór   miał   wiele   następstw.   Najpierw   przyczynił   się   do   pewnego 
"odpolitycznienia" postaw religijnych, które po wojnie były szczególnie wyraźne. Po wtóre, otwarł 
łamy katolickiego pisma dla ludzi polskiej kultury, często niezależnie  od deklarowanej konfesji. 
Niemal   wszyscy   "wielcy"   polskiej   kultury,   literatury,   sztuki,   nauki   przechodzili   przez   łamy   tego 
pisma. Gdy po wielu latach Jan Paweł II, goszcząc w UNESCO, mówił, że jest "synem narodu", który 
zachował swą tożsamość dzięki kulturze, to Turowicz i jego dzieło już wówczas mogli służyć jako 
ilustracja tej prawdy.

Wybór drugi łączył się z Soborem. Idea reformy Kościoła nie spadła z nieba. Kiełkowała również w 

polskim Kościele. Można by długo wymieniać jej zwiastunów. W "Tygodniku" trafiła na szczególnie 
podatny grunt. Wydawałoby się, że sprawa jest oczywista. Czy można być przeciw Soborowi? Wiemy 
jednak, że oczywista nie była. Najpierw należało zrozumieć Sobór. Co właściwie się stało? Większość 
z nas, młodych wówczas duchownych, miała o tym zaledwie blade pojęcie. Następnie trzeba było 
aplikować Sobór. Chodziliśmy jak we mgle. Jedynie liturgiści mieli jakie takie pole do popisu. Jerzy 
Turowicz   wiedział,   czym   jest   Sobór.   On   stał   się   jego   życiowym   wyzwaniem.   Wybór   Soboru   był 
najważniejszym wyborem, który określił sens Turowiczowej wiary i wolności.

I wreszcie  wybór trzeci,  wokół którego  wciąż  istnieje  wiele  nieporozumień.  Miał on  rzekomo 

sprawić, że "Tygodnik" przestał być pismem "wszystkich katolików", a stał się "organem" jednego 
ugrupowania.   Nieporozumień   jest   rzeczywiście   wiele.   "Nieszczęsny   dar   wolności"   otwarł   przed 
polskimi   katolikami   drogę   do   władzy.   W   czasie   wyścigów   ludzie   potracili   poczucie   zdrowego 
rozsądku.   Tymczasem   sens   tego   wyboru   był   prosty:   oznaczał   zdecydowane   postawienie   na   nurt 
reform   (Mazowiecki   -   Balcerowicz)   oraz   odejście   od   idei   chrześcijańskiej   demokracji.   Wielu 
oczekiwało,   że   "Tygodnik"   stanie   się   ośrodkiem   tworzenia   polskiej   chadecji.   Wielu   oczekiwało 
mocnych   deklaracji   antyliberalnych   i   "socjalistycznej"   krytyki   Balcerowicza.   Nie   doczekali   się. 
Jestem głęboko przekonany, że także wtedy Turowicz miał rację: takie poparcie dla reform było 
konieczne   i   nie   oznaczało   zdrady   wspólnoty   wierzących.   Oznaczało   otwarcie   horyzontu 
zaangażowania i określenie jeszcze głębszej odpowiedzialności.

Podziwiam Turowicza. Miał w sobie jakiś przedziwny "zmysł nieomylności". Może czasem Turowicz 

nie miał racji, ale przeważnie to ją jednak miał. Doprawdy, nie umiem dziś wskazać przypadku, by 
Turowicz nie miał racji... A przecież każda z kluczowych decyzji uwikłana była w sieć tysięcznych 
zależności.   Były   sprawy,   byli   ludzie,   były   ciemne   noce   i   mgliste   poranki.   Tym   jednak,   co   było 
zawsze   i   było   niezmienne,   to   -   prawość.   Nad   biurkiem   Jerzego   paliła   się   lampka   wewnętrznej 
prawości. Była i pozostanie znakiem wolności w prawdzie.

Ks. Józef Tischner

Ks. Józef Tischner

UTOPCIE W WIŚLE CAŁY NARÓD

Rozpoczęliśmy  wczoraj  „Tydzień  Kultury  Chrześcijańskiej  na Podhalu”  w  okolicznościach  dość 

niezwykłych. Mamy jeszcze w żywej pamięci wydarzenia minionych dni — męczeńską śmierć księdza 
Jerzego i jego wielki, wstrząsający sumieniami pogrzeb. Cisną się nam na usta dwa pytania: co się 
właściwie stało i co z tego, co się stało, wynika dla nas, dla naszego życia i naszej pracy?

Zanim jednak spróbuję dać odpowiedź na te pytania, chcę na jedno zwrócić uwagę. Nie wiem, 

czy Wy tak odczuwaliście, ale ja czułem tak jakoś: dlaczego właściwie on, a nie ja? Przecież tam, 
gdzie zasadą i źródłem czynu jest bezprawie, każdy może być zabity. Mógł być zabity każdy ksiądz 
tutejszej parafii, mogłeś być zabity ty — ty, który stoisz w tym kościele, i ty, który znajdziesz się 
poza kościołem. Sytuacja bezprawia zagraża wszystkim. Dziś on, jutro ty, twój brat, a nawet — 
powiedzmy to jasno — twój towarzysz. Wszyscy są podejrzani, wszyscy mogą być obwinieni, wszyscy 
mogą być zabici. A więc dlaczego on, a nie ty, nie ja? Jestem głęboko przekonany, że nie ma w tej 
chwili w tym kościele człowieka, który sobie nie mógł takiego pytania postawić. Ile razy zdarzy się 
wśród nas przypadek bezprawia, tyle razy ciśnie się na usta pytanie: dlaczego właściwie on, a nie 
ja?   Bezprawie   dopuszcza   wszystko  przeciw   wszystkim.   Każdy  jest  wtedy   winny.   Jeśli   tak,   to   — 
proszę bardzo — utopcie w Wiśle cały naród.

Po   tej   refleksji   postawmy   kluczowe   pytanie:   co   się   właściwie   stało?   Aby   na   to   pytanie 

odpowiedzieć,   trzeba  sięgnąć  do  języka  religii,   ponieważ   zwykły język  ludzki  tu  nie  wystarczy. 
Religia zna słowo innym językom nieznane — słowo „cud”. Tak, istotnie, stał się cud. Bo cóż to jest 
cud? Prawdziwy cud polega na tym, że ze zła, które zostało zamierzone, nie powstaje zło, ale 
wielkie niezmierzone dobro. Sprawdza się Ewangelia. Wyobraźmy sobie to konkretnie. Oto dzieje się 
coś złego: zniszczenie, zabójstwo, śmierć. Jakaś mroczna siła, która — jak kiedyś pisał Goethe — 
„ciągle mówi: Nie”, nawiedza ludzki rodzaj. Siła ta nie umie już niczego tworzyć, umie jedynie 
niszczyć.   I   niszczy.   Widać,   jak   niszczy.   Ale   oto   nagle,   gdy   zniszczenie   ma   dojść   do   szczytu   i 
przemienić   się   w   katastrofę,   dzieje   się   coś   niezwykłego   i   zamiast   katastrofy   mamy   coś   wręcz 
przeciwnego — narodziny, tworzenie. Krew męczenników staje się posiewem wyznawców. I tak się 
właśnie stało. Przebudził się naród. Stał się naród. Znów czystym dźwiękiem zagrało nad naszymi 
uszami słowo: Ojczyzna. Niby wszystko to już kiedyś było, a przecież jakby nie było. Stało się to, co 
naprawdę jest. Polska — wielki zbiorowy obowiązek. I to właśnie jest ten cud.

Wrzucono do Wisły księdza i Polaka. Ale Wisła jest jak matka. Wisła zwróciła nam męczennika, 

urodziła męczennika. A on zasiał w naszych duszach nowe ziarno Ojczyzny.

Teraz jeszcze ostatnie pytanie: co z tego wszystkiego wynika dla nas, dla naszego życia i dla 

naszej pracy? Pozwolę sobie przypomnieć wypróbowaną myśl Cypriana Norwida. Powiada on, że 
prawdziwy postęp ludzkości polega na tym, by „przez rozjaśnienie prawd i wcielenia dobra, broń 
największa,   jedyna,   ostateczna   —   męczeństwo,   uniepotrzebniało   się   na   ziemi”.   Stało   się 
męczeństwo. Skoro Bóg je dopuścił, widać było dla nas potrzebne. Bośmy może spali, może się 
ociągali, może stracili ducha. Trzeba nam było twardego zbudzenia ze snu. Zarazem jednak trzeba 
nam było wskazówki: tak pracować, by nie było już potrzeba nowych męczeństw.

Każdy z nas, tu stojących, pracuje przy rozjaśnianiu prawd i wcielaniu dobra. Ojcowie, matki, 

duchowni znajdujący  się w tym kościele i ci, którzy są gdzie indziej. Także wy — nauczyciele, 
wychowawcy.  I wy — rolnicy, którym zawdzięczamy  dobroć naszego  chleba. Robotnicy, którymi 
ksiądz Jerzy opiekował się tak bezgranicznie. I wy — inżynierowie, lekarze, cała służba zdrowia, 

urzędnicy,   sprzedawcy   w   sklepach,   przewodnicy   i   ratownicy   górscy   —   nawet   zamiatacze   ulic, 
wszyscy rozjaśniacie prawdy i wcielacie dobro.

Nasz codzienny obowiązek  ukazał  się nam  dziś  od  nowej strony: pracujemy  nad prawdziwym 

postępem w naszej Ojczyźnie. To nam doda nowych sił do pracy. Także ten „Tydzień kultury” jest 
krokiem w tym kierunku. Kiedy jutro staniemy na naszym zwykłym posterunku, będziemy pamiętać, 
że   pracujemy   także   po   to,   by   „broń   największa,   jedyna,   ostateczna   —   męczeństwo, 
uniepotrzebniało się wśród nas”. 

Ks. Józef Tischner

Tekst wygłoszony podczas „Tygodnia Kultury Chrześcijańskiej na Podhalu”, Nowy Targ, jesień 
1984.