SZKOŁA WYŻSZA PSYCHOLOGII SPOŁECZNEJ

Karolina Kućma

Numer albumu: 6305

TYTUŁ

Praca magisterska.
Promotor pracy:
dr Paweł M. Socha

Warszawa 2007

Słowa kluczowe: poczucie świętości, optymizm, przeżycie estetyczne, sens

STRESZCZENIE

Praca dotyczy problemu, czy jednorazowe przeżycie estetyczne powoduje zmianę

poziomu ogólnego poczucia świętości oraz, czy istnieje związek pomiędzy poczuciem

świętości a poziomem optymizmu. Wykonano eksperyment z udziałem osób w wieku 24–40

lat, losowo przydzielonych do próby eksperymentalnej (N=25) i próby kontrolnej (N=25).

Grupa eksperymentalna obejrzała trzynastominutowy film o charakterze kontemplacyjnym,

skupiający uwagę na pięknie świata przyrody. Hipoteza zakładała, że manipulacja spowoduje

wzrost poczucia świętości w grupie eksperymentalnej, a wyższy poziom poczucia świętości

będzie dodatnio korelował z poziomem optymizmu. Poczucie świętości w grupie

eksperymentalnej wzrosło zgodnie z oczekiwaniami

lecz intensyfikacja ta była spowodowana

przede wszystkim zmianą poziomu poczucia świętości w zakresie czynnika związanego

tematycznie z treścią przedmiotu manipulacji. W grupie kontrolnej nie zanotowano istotnych

zmian poziomu poczucia świętości. Ogólny poziom poczucia świętości okazał się

statystycznie istotnym

acz umiarkowanie silnym wyznacznikiem zróżnicowania poziomu

optymizmu. Osoby uzyskujące wysokie wyniki na Skali Poczucia Świętości wykazują

również tendencję do większego optymizmu.

DokładnSzczegółow

a analiza danych wykazała

jednak, że optymizm łączy się przede wszystkim z czynnikiem świętości zawierającym

obiekty związane z rodziną i bliskimi jednostce osobami.

KONTEKST TEORETYCZNY

Kiedy Edgar Mitchell, jako szósty człowiek w historii, stawiał stopę na Srebrnym

Globie, nie podejrzewał jak wielkiej przemiany doświadczy w ciągu kolejnych kilku dni.

Stojąc na powierzchni Księżyca widział Ziemię w całym jej zachwycającym majestacie

-–

piękną, spokojną, zachwycającą potęgą i jednocześnie będącą niewielką częścią

nieskończonego Kosmosu. Po powrocie na Ziemię, w rozmowach ze swoją terapeutką Jean

Houston, Mitchell wspomina chwile spędzone w przestrzeni kosmicznej jako czas ogromnego

uniesienia oraz poczucia głębokiej łączności z ludzkością i ze wszechświatem. Doświadczając

silnego wzruszenia na widok Ziemi w kosmicznej perspektywie, Mitchell odkrył nowy

wymiar własnej egzystencji; Ujrzał Ziemię, ludzkość, wszelką materię i to, co poza nią,

zjednoczone w harmonijnej całości z Kosmosem i nienazwaną energią, jaka z niego emanuje.

Świadomość, że on sam jest cząstką tego idealnego systemu, stała się dla Mitchella źródłem

ogromnej wewnętrznej siły (Mitchell, 1996).

SENS

Wspominając historię Edgara Mitchella, Jean Houston przywołuje słowa Christophera

Fry’a:

Dzięki Bogu nasz czas jest teraz, gdy zewsząd zło wychodzi, by spojrzeć nam w twarz
I nie odejdzie, póki nie ruszymy
W najdłuższą podróż duszy, jaką człowiek zna.
Sprawy mają teraz wymiar duszy.
Przed nami wyprawa po odkrycie Boga
Dokąd wyruszysz?
Tylu tysięcy lat trzeba, aby się obudzić
A ty, do diaska, wstajesz, czy się nudzisz?

(„Sen więźniów”, tłum. Tomasz Kućma)

Kilka wersów, skreślonych ręką angielskiego poety, zawiera tajemnicę zgłębianą przez

filozofów i naukowców od setek lat – zagadkę ludzkiego bytu, cierpienia oraz drogi do

pokonania zniechęcenia. Poszukiwania źródeł cierpienia oraz możliwości przezwyciężenia

pesymizmu zdają się prowadzić w jednym kierunku – tak ujętym przez Kozieleckiego (1998,

s.242): „Źródłem cierpienia jest zawsze utrata lub zagrożenie naczelnych wartości”. Wartości

bowiem to „powszechniki sensu” – jak pisze Frankl (1978 s.149) – określają miejsce

człowieka w kosmicznym porządku, nadają znaczenie ludzkim czynnościom, celom i

dążeniom, a także tłumaczą wydarzenia, które bez nich mogłyby stać się źródłem rozpaczy.

Życie bez wartości wyższych to życie pozbawione sensu. Frankl (1978) określa ludzką

potrzebę sensu mianem głodu, czym podkreśla jej fundamentalne znaczenie w życiu

człowieka. Twórca logoteorii przytacza badania przeprowadzone przez John Hopkins

University, w których 78 % badanych studentów świadomie wskazało znalezienie celu i sensu

życia jako swoje główne pragnienie (tamże, s.108). Psychologia duchowości stawia

poszukiwanie sensu na czele najważniejszych dążeń człowieka (por: Socha, 2000). Ruth

Tanyi (2002) wręcz utożsamia duchowość z osobistym poszukiwaniem znaczenia i celu życia.

Według Frankla człowiek może osiągnąć pełnię człowieczeństwa i szczęścia jedynie w

noetycznym (duchowym) wymiarze swego życia, gdzie wszystko podporządkowane jest

wszechogarniającej „woli sensu” – dążeniu człowieka do „znalezienia apologia pro vita sue –

uzasadnienia swej egzystencji” (Frankl, 1978 s.143).

Dążenie człowieka do odkrywania sensu ma swój początek w pierwszym dziecięcym

„dlaczego” i, zgodnie z perspektywą life–span psychology, ewoluuje wraz z rozwojem

duchowym jednostki w ciągu całego jej życia. Autorzy, przyjmujący stadialną strukturę

rozwoju człowieka, zgodnie wskazują na ewolucję orientacji Ja od skupienia na sobie w

pierwszych stadiach, ku stopniowemu kierowaniu się w stronę szerszych uogólnionych

struktur (por. Socha, 2000). Poszukiwanie sensu pojedynczego istnienia z czasem łączy się

nierozerwalnie z pytaniem o sens i cel świata. Jakąż bowiem wartość niesie ze sobą życie w

świecie pozbawionym znaczenia (tamże, s.33). Zdaniem Seligmana (2005, s.333): „Życie

sensowne, życie znaczące to takie, które łączy się z czymś większym od nas – a im większe

jest to coś, tym większy sens ma nasze życie”. Podobnie istotę ludzkiego życia postrzega

Komentarz [PMS1]: Chyba lepiej
oddzielać s. od numeru.

Komentarz [T2]: „Dokładniej – czy to
na pewno ja, czy jeden z autorów
(Mirski]?” Karolina: Odnosze się tutaj do
książki jako całości, przedstawiającej kilka
koncepcji różnych autorów, bowiem
większość teorii przdstawionych w
„Duchowym rozwoju człowieka”,
odpowiada przyjętemu przeze mnie
założeniu.

Tillich (1987), nadając poszukiwaniu źródeł absolutnego sensu miano pasji nieskończoności -

ultimate concern – w polskim piśmiennictwie znane lepiej jako ostateczna troska. O

podstawowym znaczeniu w życiu człowieka uświadomionego istnienia nadrzędnego sensu

pisze Csikszentmihalyi (1996), twierdząc, że cel nadrzędny, wypełniony tym, co stanowi dla

nas najwyższy sens, jednoczy cele pośrednie i uzasadnia ich realizację. Według Rogersa

(1978), człowiek – jak wszystkie elementy wszechświata, od embrionów po galaktyki –

podlega „tendencji formatywnej”, zgodnie z którą prawidłowo rozwijająca się jednostka

przechodzi drogę od najprostszej komórki, przez odczuwanie własnego organizmu, po

transcendentną świadomość jedności systemu kosmicznego. Frankl (1978) nazywa tę

tendencję samourzeczywistnianiem się bytu, które człowiek realizuje poprzez

samotranscendencję – przekraczanie własnego Ja i otwieranie się na świat. Przykłady

podobnych prób nazwania i uzasadniania ludzkich poszukiwań nadsensu – jak nazywa istotę

wszechrzeczy Frankl – czy metasensu – jak chce Wolicki (1999) – można mnożyć.

Poczynając od summa essentia (bytu najwyższego) świętego Augustyna (Tatarkiewicz, 1995),

przez ostateczną przyczynę i ostateczny cel argumentu kosmologicznego (Popkin, 1994),

ideę protoświadomości i inteligencji duchowej Zohar i Marshalla (2001). „Prawda jest jedna,

ludzie nadają jej różne imiona” – mówiły hinduskie Wedy (za: Allport, 1988, s.156). Historia

ludzkiej myśli jest opisem różnych dróg prowadzących do tego samego celu – odpowiedzi na

podstawowe pytanie, które Fowler (za: Socha, 2000)

przedstawia prosto i dobitnie: „Jak

ułożyć sobie życie i co uczyni nasze życie wartym przeżycia.”

Wielość i różnorodność poszukiwań odpowiedzi na podstawowe pytanie ludzkości jest

uzasadniona, bowiem, jak pisze Jan Paweł II (1998, s.37): „Człowiek nie zadowala się

informacjami z drugiej ręki.” Każda myśląca istota ludzka zdaje się być żywym nośnikiem

maksymy Kierkegaarda: „Chcę znaleźć prawdę, która jest prawdą dla mnie. Do czegóż

przydałaby mi się tak zwana prawda obiektywna, gdyby dla mnie (...) nie miała głębszego

znaczenia?”

Wypełniająca człowieka „wola sensu”, której Frankl (1978) nadał status wrodzonej

skłonności, każe jednostce zwracać się ku coraz bardziej złożonym znaczeniom, nawet wtedy,

gdy ich pełny sens przekracza możliwości ludzkiego rozumu. Wówczas – zdaniem Frankla -

człowiek kieruje się „przedwiedzą o sensie”,

czyli silnym przeczuciem, że sens taki istnieje.

Teologia nazywa ten stan łaską wiary. Bóg obdarza człowieka wiarą, aby ów mógł wierzyć w

to, czego nie potrafi objąć rozumem. Jan Paweł II (1998, s.38)

widzi w słabości rozumu

warunek mocy człowieka, bowiem „wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł,

pozwalając [człowiekowi] dostrzec w strumieniu wydarzeń cenną obecność Opatrzności”

(tamże s. 29).

Papież pisze o Opatrzności, jednak jego słowa mają ponadreligijny charakter,

bowiem każdy, kto w swych poszukiwaniach dociera do granic nauki, potrzebuje wiary.

Odnalezienie absolutnego sensu i jego utrzymanie jest zawsze kwestią wiary, bez względu na

to, czy człowiek czuje się związany z jakąś religią, czy też nie (por. Socha, 2000, s.165-167).

Wiara jest rodzajem łącznika wszelkich aspektów życia. Na jej podstawie podmiot tworzy

system sensów związanych z wartością nadrzędną, nasycającą znaczeniem „związki,

konteksty i wzorce życia codziennego, przeszłość i przyszłość” (Fowler za: Socha, 2000,

s.167).

ŚWIĘTOŚĆ

Kluczową wartość dla prowadzonych tu rozważań ma założenie, że istotne nie jest to,

co dla jednostki stanowi sens nadrzędny, ale to, jak szeroki zasięg w życiu człowieka ma

związany z ową wartością system znaczeń i jak głęboko odbija się ów system w codziennym

życiu podmiotu. Frankl (1978) przestrzega przed zgubnymi skutkami absolutyzowania jednej

względnej wartości i wiązania sensu swego istnienia tylko z nią (np. tylko z macierzyństwem

Komentarz [T3]: Dostosowałam się
dokładnie do Pana wytycznych –
zmniejszyłam rozdział “sens” a świętości
poświęciłam osobną część : )

lub wyczynowym uprawianiem sportu). „Takie ograniczanie pola wartości (...) prowadzi

wprost do rozpaczy” (tamże, s. 66). Ważne jest, aby człowiek nieustannie rozszerzał swoje

pole aksjologiczne - odnajdywał przejawy sensu nadrzędnego w różnych dziedzinach swego

życia oraz postrzegał rozliczne doświadczenia jako transcendencje nadsensu, jako przejawy

świętości.

Pojęcie świętości, jak zauważa Socha (w druku), może nasuwać mylnie jednoznaczne

skojarzenie, wskazujące na jego religijne konotacje. Tymczasem przez wielu autorów, jak

również w tym miejscu, jest ono używane w ponadreligijnym znaczeniu – jako warunek życia

i rozwoju duchowego. Dla Emmonsa (2000)

sakralizacja (uświęcenie) oznacza nadawanie

głębokiego sensu; łączy się z poczuciem świętości, które Socha (w druku) definiuje jako

„świadomość, że w postrzeganym obiekcie – przedmiocie, osobie, idei, pojęciu, niekoniecznie

religijnym – jest coś niezwykłego, »coś więcej«, »coś całkiem innego«, transcendentnego, a

nawet boskiego, przekraczającego potoczne znaczenie materialnej, »zwykłej« rzeczywistości”

(tamże, s.4). Przypomina to zjawisko hierofanii, opisane przez Eliadego (1999), który

przekonuje, że wszystko, co należy do ludzkiej naturalnej, świeckiej sfery życia, może

objawiać „rzeczywistość nie z tego świata” (tamże, s.7). Wszystko może być hierofanią –

łączyć się z tym, co „ponadświatowe” (tamże, s.7), co dla podmiotu stanowi sens absolutny, i

wreszcie, co bezpieczne, ponieważ przeczy nicości. Obszary życia codziennego, w których

człowiek dostrzega wymiar sacrum, stanowią jego „święte zakątki”, składające się na

„prywatne Uniwersum” (tamże, s.18). Zakres owego uniwersum jest uzależniony od

złożoności życia duchowego jednostki, dlatego poczucie świętości zdaje się być dobrym

kryterium rozwoju duchowego człowieka.

Wydaje się, że „święte zakątki”, o których pisze Eliade, to swoiste inkubatory

szczęścia – pozytywnego nastawienia do świata, wiary w dobro – czy inaczej – to generatory

światełka nadziei. Jak wynika z pracy Emmonsa i współpracowników (1998) - nasycone

poczuciem świętości doświadczenia i cele przyjmują znaczenie i moc nieznane dążeniom

świeckim, pozbawionym transcendentnego aspektu. W innej publikacji Emmons (2000)

wymienia umiejętność uświęcania rzeczywistości jako jedną spośród pięciu zdolności

składowych inteligencji duchowej – wyznacznika dobrostanu psychicznego i szczęścia.

OPTYMIZM

Rozważania dotyczące pozytywnych emocji, ich genezy oraz wpływu na życie

towarzyszą człowiekowi prawdopodobnie od zarania dziejów. Te „najbardziej ludzkie

właściwości psychiczne” – jak określa emocje pozytywne Obuchowski we wprowadzeniu do

jednej z książek Seligmana (2005) – doczekały się zainteresowania naukowców stosunkowo

niedawno. Od momentu, gdy Seligman zwrócił uwagę na psychologię pozytywną, zwiększa

się liczba empirycznych dowodów, potwierdzających hipotezę o istotnej roli regulacyjnej

emocji pozytywnych w życiu jednostki. Wśród badań przeprowadzonych w ramach

paradygmatu psychologii pozytywnej, stosunkowo niewiele miejsca poświęcono jednak

fenomenowi optymizmu.

Jedną z pierwszych polskich prób ujęcia optymizmu w ramy naukowej teorii jest,

opisane przez Czapińskiego (1985), zjawisko inklinacji pozytywnej – „skłonności do

odbierania rzeczywistości w kategoriach pozytywnych” (tamże, s.245). Czapiński stawia

optymizm w opozycji do realizmu: „Im mniejszy dystans zachowuje podmiot względem

bieżących wydarzeń, tym (...) mniejszym jest optymistą, a większym realistą” (tamże, s.248).

Takie stanowisko zakłada, że „optymizm często prowadzi do zafałszowania obrazu

rzeczywistości” (tamże, s.249). W teorii cebulowej Czapiński (1991) posuwa się jeszcze

dalej, twierdząc, iż przejawy optymizmu to wyraz zdeterminowanej genetycznie „woli życia”

– instynktu samozachowawczego, każącego człowiekowi walczyć o przetrwanie w trudnych

warunkach. Teoria cebulowa zakłada, że optymizm jednostki nie może przekroczyć ram,

wyznaczonych przez geny. Jak na teorię optymizmu, koncepcja Czapińskiego przyjmuje dość

pesymistyczny obraz człowieka i życia. Wola życia, pozostawiona bez odpowiedzi na pytanie

„po co?”, może prowadzić do frustracji egzystencjalnej (por. Frankl, 1978) – poczucia

bezcelowości, bezsensowności i zniechęcenia. Kontrowersyjne jest również założenie o

genetycznym uwarunkowaniu możliwego poziomu optymizmu jednostki. Czapiński zdaje się

dostrzegać brak humanistycznego aspektu w swojej doktrynie, bowiem najnowszą prezentację

teorii cebulowej poszerza w kierunku idei eudajmonistycznych, dodając do miar

subiektywnego dobrostanu psychicznego poczucie sensu życia (Czapiński, 2004).

Stach (2002), autor jedynego jak dotąd rzetelnego polskiego narzędzia do badania

optymizmu, podkreśla funkcjonalny i adaptacyjny charakter pozytywnych przekonań,

opisując je jako przejaw wyniku zmagań człowieka z imperatywem „aby wiedzieć” (tamże,

s.12). „Wszędzie tam, gdzie na ważne pytania o »naturę« świata bądź o przyszłe wydarzenia

nie potrafimy udzielić pewnej, (...) obiektywnej odpowiedzi (...), może pojawić się

optymizm” (tamże, s.12-13). W rozważaniach Stacha optymizm jawi się zatem jako

przewidywanie, wiara w sensowną naturę świata. Jak dowodzą badania Gasparskiego (2001)

– sensowne przewidywanie może opierać się tylko na stabilnych prawidłowościach ogólnych,

dotyczących świata. Kluczowe znaczenie dla przewidywania ma zatem system sensów, które

przyjmuje, i w które wierzy człowiek.

W licznych badaniach przeprowadzonych w ciągu ostatnich dwudziestu lat przyjmuje

się, że optymizm to przejaw pozytywnego rezultatu ludzkich poszukiwań sensu. Wyniki tych

badań wskazują jednoznacznie, że tak rozumiany optymizm wpływa dodatnio na kondycję

psychofizyczną człowieka. Między innymi, wiąże się on z pozytywną reinterpretacją zdarzeń

(Brissette, 2002) i aktywnymi strategiami radzenia sobie (Taylor, 1992); kojarzony jest

również z mniejszym o 50% ryzykiem śmierci z powodu choroby układu sercowo –

naczyniowego (Giltay, 2006), a także z mniej gwałtownym przebiegiem chorób przewlekłych

(Affleck, 1987); pomaga ludziom radzić sobie z upadkami dnia codziennego, jak i z

intensywnie stresującymi i zagrażającymi życiu wydarzeniami (Kemeny, Taylor, Reed, 2000).

Skibiński (2004) dowodzi, że optymizm związany jest również ze wzrostem odczuwalnej

jakości życia nawet w obliczu śmiertelnej choroby.

Głęboki, stabilny oraz przenikający całe życie optymizm, człowiek może czerpać

jedynie z wszechogarniającego poczucia sensu i wartości. Już obozowe obserwacje Frankla

(1962) wykazały, że głęboka wiara w nadrzędny sens, przenikający życie człowieka, chroni

jednostkę przed cierpieniem i rozpaczą nawet w ekstremalnie trudnych warunkach. Dobrze

określony, jasny „sens życia jest bezwarunkowy” (Frankl, 1978, s. 154), nie zależy od

okoliczności ani sytuacji; Jest podstawą wolności psychicznej, o której pisze Maslow (2004).

Gdy łączy się z czymś silniejszym od ludzkich ograniczeń, a wola sensu w człowieku

zwycięża, wtedy każde, nawet najtrudniejsze do zniesienia położenie może stać się źródłem

szczęścia (por. Park, 1996). Człowiek odnajduje najgłębsze źródło radości i nadziei w

przeżywaniu sensu i wartości, na których opiera własne istnienie. (por. K. Popielski, M.

Wolicki, 1987). Tatarkiewicz (1990) opisuje wiele odmian optymizmu, lecz przyznaje, że

istnieje tylko jedna, odpowiadająca w pełni potrzebom człowieka myślącego – jest to

optymizm, który

bierze pod uwagę wszystkie argumenty pesymizmu, nie zaprzecza istnieniu

cierpienia, lecz wiarę w dobro umieszcza w żywym sensie, ukrytym w głębi rzeczy. „Bo

mimo wszystkie cierpienia tkwi w głębi rzeczy, a w głębi duszy jest odczuwana – choć nie

pojęta, niewidoczna – harmonia, doskonałość i radość istnienia” (tamże, s.390). Optymista

zatem to nie fałszerz rzeczywistości – jak sugeruje Czapiński – lecz ten, kto potrafi

„postrzegać konkretnie” – jak pisze Maslow (2004) – odbierać obiekt w jego „wewnętrznej

niepowtarzalnej naturze” (tamże, s.121), sięgać do głębi w poszukiwaniu sensu i dobra (por.

Sisson, 1997), widzieć owo „więcej”, o którym mówi Platon ustami Sokratesa w Uczcie.

„Pesymizm prowadzi ku słabości, optymizm ku mocy” – pisze James (2001, s.88) w

swych rozważaniach na temat zdrowomyślności – „skłonności do upatrywania dobra we

wszystkich rzeczach” (tamże, s.74). Autor Doświadczeń religijnych podkreśla: „Wiele z tego,

co nazywamy złem, w całości zawdzięczać należy sposobowi, w jaki ludzie ujmują zjawiska.

Jakieś [trudne] zdarzenie może zamienić się w dobro wzmacniające i podniecające przez

prostą zmianę postawy wewnętrznej człowieka cierpiącego” (tamże, s.74). James zakłada, że

ludzkie nastawienie do życia jest zależne od woli jednostki i może być „świadomie przezeń

nastrajane” (tamże, s.74), w związku z czym postuluje, aby zdrowomyślną postawę

nieustannie w sobie pielęgnować i wzmacniać poprzez systematyczne jej wszczepianie. Do

podobnych wniosków dochodzi Seligman (2005), po latach badań nad wyuczoną

bezradnością, ogłaszając, że optymizmu, tak samo jak bezradności, można się nauczyć,

bowiem pesymizm to jedynie silnie zakorzeniony nawyk (por. Seligman, 1997).

W świetle dotychczasowych rozważań, postawa optymistyczna jest raczej kwestią

wyboru. Człowiek może zamknąć się w swym wewnętrznym świecie opanowanym przez

kształty upiorne – jak określał strach i niepokoje wyczekiwania złego, cytowany przez Jamesa

(2001, s.82) Henry Wood – równie dobrze może jednak wyjść poza własne ograniczenia w

poszukiwaniu swojego sensu absolutnego, dającego nadzieję i wypełniającego optymizmem.

PEŁNIA

„Sens – jako wartość absolutną – można jedynie odkrywać, nigdy natomiast stwarzać

go samemu sobie” – twierdzi Głaz (2002, s.84). Gdzie zatem sensu szukać i w jaki sposób?

Maslow (2004) podaje jasny przepis – „trzeba być podobnym bogom (…) kontemplować i

ogarniać pełnię istnienia” (tamże, s.113). Gdy człowiek wychodzi poza ograniczenia

własnych oczekiwań, motywowanych niedoborem,

jest w stanie postrzegać rzeczywistość nie

zniekształconą strachem – w jej własnej, niepowtarzalnej, dobrej naturze. Otwarta percepcja

(wyzbyta tendencji do oceniania i klasyfikowania) pozwala postrzegać świat jako harmonijną,

bogatą całość; jako połączoną prawem ciągłości Leibniza pełnię, w której wszystko znajduje

swe uzasadnienie, bowiem poznanie całościowe niweluje sprzeczności i odsłania głęboki sens

wszechrzeczy (por. Tatarkiewicz, 1995, T.2, s.77). Taką ostrą i głęboką percepcją

charakteryzują się osoby będące na szczycie piramidy Maslowa – jednak

„samourzeczywistnianie to nie ekskluzywny panteon” – jak pisze twórca teorii hierarchii

potrzeb (Maslow, 2004, s.130). Momenty uniesienia, w czasie których jednostka odczuwa

przejmującą jedność ze światem „mogą się zdarzać każdemu w każdym okresie życia”

(tamże, s.130). Maslow nazywa te momenty doświadczeniami szczytowymi, a w ćwiczeniu

ich intensywności i częstości upatruje rozwój jednostki ku radosnej doskonałości (por. tamże,

ss. 130–146).

Zarówno swą istotą, jak i przebiegiem, doświadczenie szczytowe przypomina

przeżycie religijne opisywane między innymi przez Eliadego (1999). Sam Maslow (2004)

sugeruje, że są to doświadczenia o tożsamej specyfice. Podobnie jak osoba

samourzeczywistniająca się Maslowa, tak i człowiek religijny Eliadego to jednostka nadająca

swemu życiu sens poprzez postrzeganie swej egzystencji jako części większej, sensownej,

świętej (wypełnionej głębokim znaczeniem) całości.

Odczuwanie pełnej integracji i uświęconej więzi ze wszystkimi elementami kosmosu

jest postrzegane jako najwyższy stopień rozwoju duchowego jednostki zarówno w kulturze

zachodniej, jak i w obrębie cywilizacji Wschodu. Na wzajemnej zależności wszechrzeczy

oparta jest filozofia okultystyczna Paracelsusa. Poczucie jedności ze Wszechświatem stanowi

ostateczny punkt rozwoju duchowego jednostki we wszystkich największych religiach

Wschodu (por. Socha, 2000); jest również istotą ostatniego stadium rozwoju duchowego

według nowej teorii Helminiaka (por. Socha, 2003). Buddyjskie odczuwanie przestrzeni jako

zjednoczonej ponadczasową prawdą (por. Nydahl, 1995) bliskie jest obrazowi świata Bruna,

który w m

nistyczno–infi

istycznym charakterze wszechrzeczy dostrzega doskonałość,

stanowiącą źródło pocieszenia dla niedoskonałego (śmiertelnego) człowieka. W świecie

Bruna „niezmierzony duch wypełnia wszystko” (za: Tatarkiewicz, 1995, s.21), podobnie jak

w jednej z najnowszych koncepcji psychologii duchowości, w której Zohar i Marshall (2001)

stawiają tezę o istnieniu protoświadomości, przenikającej i jednoczącej wszelką materię.

Doznawanie Wszechświata jako wypełnionej wzniosłym sensem całości opisuje również

Einstein (1949), a Edgar Mitchell doświadczył tego w czasie księżycowych spacerów.

Przeżywanie nieskończonego bogactwa i jedności przestrzeni jest przykładem

przekonstruowania poznawczego od wymiaru profanum do wymiaru sacrum, stanowi więc

element radzenia sobie z ludzką sytuacją egzystencjalną (por. Socha, 2001). Jednocześnie,

doświadczenie takie zaspokaja wolę sensu, o której pisze Frankl, oraz potrzebę obrony i

podwyższenia samooceny poprzez wzbudzenie poczucia przynależności do wielkiej,

znaczącej całości. Świadomość współistnienia daje poczucie bezpieczeństwa, wzmacnia

tożsamość człowieka i jego przekonanie o własnej wyjątkowości (por. Socha, 2002), a także

niweluje wrażenie samotności (por. Eliade, 1999). Zasadę oddziaływania na człowieka

pogłębiającego się poczucia łączności ze światem, Maslow (2004) tłumaczy dynamicznym

paralelizmem lub izomorfizmem między wartościami bytu wewnątrz człowieka a tymi

samymi wartościami, postrzeganymi przez jednostkę w świecie. Dostrzegając istotny,

sensowny byt świata, człowiek automatycznie zbliża się do istoty własnego bytu, a im bliżej

człowiekowi do własnej doskonałości, tym łatwiej dostrzega on sens świata – „jedno

zwiększa możliwości drugiego. (…) Osoba i świat stają się coraz bardziej do siebie podobni

w miarę zbliżania się do doskonałości” (tamże, s.128).

Komentarz [PMS4]: Dokładniej!

PIĘKNO

Postrzeganie pełni świata wymaga od postrzegającego otwartej percepcji. Maslow

(2004) przekonuje, że każdy może być podobny bogom, jeśli porzuci własne ograniczenia i

odnajdzie naturalną łączność ze światem. Drogi poszukiwań mogą być różne. Dewey

(Wilkoszewska, 2003) w swojej filozofii sztuki twierdzi, że człowiek jest związany ze

światem pierwotnym doświadczeniem jedności, do którego może powrócić poprzez mnożenie

przeżyć estetycznych. Funkcją estetyki jest bowiem kierowanie doświadczającego ku

wartościom ponadestetycznym – przekonuje Stróżewski (2002), który jako stałą idei piękna

wymienia jego transcendencję – „każde autentyczne piękno wskazuje (…) na swoje

»więcej«” (tamże, s163) – zachwyca i równocześnie przenosi ów zachwyt poza siebie, ku

tajemnicy, która je transcenduje. Według Stróżewskiego (tamże, s.198) wartości estetyczne są

koniecznym warunkiem ujawnienia się (a zatem również poznania) wartości

ponadestetycznych. „Piękno jest kluczem tajemnicy i wezwaniem transcendencji” – pisze z

kolei Jan Paweł II (2005, s. 40). Według Ingardena (1966, s.29) „szczególna jakość”,

przejawiająca się poprzez piękno wywołuje u odbiorcy stan wzruszenia, który z kolei

wzbudza w człowieku pragnienie zbliżenia się do owej ponadestetycznej wartości. „Od

widzialnego obrazu duch wznosi się ku boskości” (Evdokimov, 1999, s.20) – to zasada, której

w ciągu wieków wierzyli przywódcy Kościoła, wypełniając świątynie przejmującymi

malowidłami. Niezależnie od tego, czy wywołuje grozę (wiąże się z mysterium tremendum),

czy budzi zachwyt (jest związane z mysterium fascinans), piękno zawsze wprowadza

odbiorcę w sferę wartości wyższych (por. Stróżewski, 2002, s.190), poprzez tajemnicę, której

jest przejawem. Według Haya (por. Socha, 2003) tajemnica

jest znakiem rozpoznawczym

sacrum.

„Ponad wszelką wartością estetyczną stoi wartość sacrum” – dodaje Stróżewski

(2002, s.190).

Funkcjonalny charakter przeżyć estetycznych kryje się również w relacji między

pięknem a dobrem. Już Platon wymienia trzy najwyższe wartości – dobro, piękno i prawdę –

jako przenikające się natury. „Potęga Dobra schroniła się w naturze Piękna” (Platon za

Stróżewski s.156). Święty Tomasz przyjmuje, że piękno i dobro to w istocie jedno znaczenie

ukryte pod różnymi pojęciami.

Stróżewski (2002, s.156) określa dobro jako „metafizyczny

wizerunek piękna”. Przedmiot zachwytu jest zawsze idealny i czysty. Dlatego James (2001)

zaleca „drogę zachwycenia” jako sposób wzmacniania zdrowomyślnej postawy: „Wszystkie

uniesienia znieczulają człowieka na zło, (...) w stanach złych zwykłe przeciwieństwo dobra i

zła ginie w czymś wyższym” (tamże, s.75). Również Maslow (2004) wskazuje, że w czasie

doświadczeń szczytowych piękno, dobro i prawda stapiają się w jedność, dzięki czemu

przeżycie takie jest „wyłącznie dobre (...) czasami wręcz »święte« (...) i radosne” (tamże,

s.112). Pełnowartościowe przeżycie estetyczne przenosi odbiorcę w sferę wartości wyższych,

scalających jednostkę ze światem w dobrą i sensowną całość. Jak przekonuje Szkołut (1997,

s.336): „Doświadczenie takie zostawia ślad w psychice, dzięki któremu stwarza możliwość

zmiany postaw i zachowań w innych sferach”.

NATURA

Nie ulega wątpliwości, że intensywność przeżycia estetycznego wiąże się z poziomem

wrażliwości estetycznej podmiotu. Od tego, jak ukształtowany został „»filtr« oglądu świata”

(Socha, 2000, s.24) danego człowieka, zależy czy widok zachodu słońca, przelany na płótno,

uznana on za niewarty uwagi, czy też pejzaż ów wzbudzi w nim zachwyt. Wydaje się jednak,

że ten sam zachód słońca obserwowany bezpośrednio w naturze, nikogo nie pozostawi

obojętnym. Erick Newton, cytowany przez Kuczyńską (1972), udowadnia, że postawa

człowieka wobec dzieła sztuki jest całkiem inna niż stosunek jednostki wobec przyrody:

„Drzewo powstało dzięki tym samym siłom, które ukształtowały nas, obraz został stworzony

przez kogoś raczej podobnego do nas (tamże, s.190). W odróżnienia od piękna sztuki, które

jest względne i którego odbiór jest zależny od wspomnianego wcześniej „filtra”, piękna

natury może doświadczać każdy.

Przyroda niezmiennie porusza człowieka, bowiem to w niej ludzie od wieków

dostrzegają niepodważalny i absolutny, a zarazem nieodgadniony do końca sens. Według

Eliadego (1999, s.95) świat przyrody nigdy nie jest tylko „naturalny”, zawsze wypełnia go

głębsze znaczenie, bowiem „Natura jest wyrazem tego, co transcenduje”. Poprzez obcowanie

z tym, co naturalne, człowiek pojmuje to, co nadnaturalne. Język Natury to „szyfr bóstwa”

(tamże, s.131) zrozumiały dla każdego. Istnieje swoisty archetyp przyrody – ponadkulturowy

i niezależny od religii kod skumulowanych doświadczeń ludzkości, związanych z pięknem,

potęgą, tajemnicą i mądrością Natury. Eliade (tamże, s.96) przekonuje: „Już zwykłe

spojrzenie na nieboskłon wyzwala wzniosłe przeżycie”. Według Wallisa (2004) tylko

zjawiska naturalne mogą wzbudzić w człowieku wzniosłe uczucia, które wzmacniają go

duchowo. Wallis (tamże, s.39) twierdzi, że doznanie wzniosłości wywołuje przede wszystkim

to, co „ogromne, olbrzymie, nieskończone – niebotyczne góry, niezmierzona powierzchnia

morza, bezkresna pustynia, wieki żywioł w ruchu” – inkarnacja potęgi i nieskończoności.

Eliade (1999) określa niebo i kamień jako wzorcowe obrazy transcendencji, objawiające

człowiekowi wieczność i niezmienność Bytu.

Poruszając zagadnienie przeżyć estetycznych, nie sposób pominąć bogactwa świata

dźwięków. Muzyka, mimo iż zakres jej odbioru jest ograniczony indywidualnymi

zdolnościami jednostki, oddziałuje na stan świadomości każdego człowieka (por. Kronenberg,

2003). Zdaniem Slobody (2002, s.72) muzyka posiada znaczenie pozamuzyczne. Dla

niektórych osób jest ono trudno uchwytne, lecz gdy staje się ilustracją jakiejś historii,

wówczas nabiera mocy potęgującej wrażenia wzrokowe. Harmonijne połączenie obrazu

natury i dźwięków wzmacnia wrażenie idealnego ładu i sensowności świata.

Człowiek jest w stanie odnaleźć sens i poznać samego siebie dzięki otwartości na

poznawanie świata, którego istota żyje w nim samym. Kosmiczny wymiar człowieczego życia

sprawia, że „każde przeżycie ludzkie może zostać przemienione, może być przeżywane na

innej płaszczyźnie – nadludzkiej” (Eliade, 1999, s.141). Zadaniem człowieka jest jedynie

nauczyć się odkrywać „szyfry” – dostrzegać sens kosmicznego porządku we wszystkim, co

go otacza i co staje się częścią jego życia.

Jak wykazują liczne badania, optymizm, rozumiany jako przejaw pozytywnego

rezultatu poszukiwań sensu, odgrywa znaczącą rolę w budowaniu i zachowaniu dobrej

kondycji psychofizycznej człowieka, chroniąc jednostkę przed niszczącym wpływem

problemów i katastrof życiowych. W niniejszej pracy, mając na uwadze przekonanie

Seligmana, że optymizmu można się nauczyć, szukano drogi nauki skutecznej i dostępnej dla

każdego. Przedstawione koncepcje teoretyczne łączą poszukiwanie sensu z poczuciem

świętości, które, na potrzeby przedstawionych niżej badań, przyjęto jako kryterium poczucia

sensu. Jak pisze Głaz (2002), sens można jedynie odkrywać. Zgodnie z twierdzeniem

Maslowa (2004), droga do sensu wiedzie przez kontemplację pełni istnienia i odczuwanie

naturalnej łączności ze światem, dzięki otwartej percepcji. Wykształcenie umiejętności

całościowego poznania, wyzbytego oczekiwań wymaga czasu. Filozofowie sztuki przekonują,

że człowiek może odnaleźć pierwotne doświadczenie jedności poprzez mnożenie przeżyć

estetycznych. Ludzie różnią się poziomem wrażliwości na piękno, dlatego na potrzeby

niniejszej pracy poszukiwano obiektu o wartości estetycznej powszechnie zrozumiałej.

Poszukiwania przyniosły jednoznaczną odpowiedź – uosobieniem uniwersalnego piękna jest

nieprzenikniony świat Natury. Otwarte pozostaje pytanie, czy poprzez mnożenie przeżyć

estetycznych, wzbudzających głębokie poczucie sensu (świętości), można wzmocnić postawę

optymistyczną człowieka?

PYTANIA BADAWCZE, HIPOTEZY, ZMIENNE

Celem badania była próba udzielenia odpowiedzi na następujące pytania:

1. Czy krótkie (kilkunastominutowe) jednorazowe przeżycie estetyczne, skupienie uwagi

na czymś pięknym i poruszającym powoduje zmianę w poziomie ogólnego poczucia

świętości.

2. Czy istnieje związek pomiędzy poziomem poczucia świętości a poziomem

optymizmu.

Sformułowano następujące hipotezy badawcze:

1. Jednorazowe przeżycie estetyczne ma wpływ na poziom poczucia świętości.

2. Istnieje związek liniowy pomiędzy poziomem poczucia świętości a poziomem

optymizmu.

3. Osoby badane, u których wzrosło poczucie świętości po przeżyciu estetycznym,

wykazują wyższy poziom optymizmu niż osoby nie doświadczające przeżycia

estetycznego w czasie badania.

Zmienne:

1. Zmienne teoretyczne:

Zmienna niezależna – przeżycie estetyczne

Zmienna zależna 1 – poczucie świętości

Zmienna zależna 2 – poziom optymizmu

2. Zmienne operacyjne:

Zmienna niezależna – piętnastominutowy film

Zmienna zależna 1 – wynik w Skali Poczucia Świętości

Zamienna zależna 2 – wynik w Kwestionariuszu do Badania Optymizmu

METODA

OSOBY BADANE

W badaniach wzięło udział 50 osób. 25 badanych przydzielono losowo do grupy

eksperymentalnej, pozostałych 25 – do grupy kontrolnej. W grupie eksperymentalnej znalazło

się 14 mężczyzn i 11 kobiet. W grupie kontrolnej – 13 mężczyzn i 12 kobiet.

Tabela.1.1 Rozkład liczebności badanych w przedziałach wiekowych

Wiek

24 - 30

31 - 40

Średnia w grupie

Grupa eksperymentalna

Grupa kontrolna

Tabela.1.2 Rozkład liczebności badanych w zależności od wykształcenia

Wykształcenie

Średnie

Wyższe

Grupa eksperymentalna

Grupa kontrolna

Tabela.1.3 Rozkład liczebności badanych w zależności od wyznania

Wyznanie

Katolickie

Inne

chrześcijańskie

Bez wyznania,

agnostycyzm,

ateizm

Inne

Gr. eksperyment.

Gr. kontrolna

Wszystkie osoby badane, w czasie przeprowadzania badań, mieszkały w miastach o liczbie

mieszkańców przekraczającej 100 tysięcy. Wszyscy badani byli czynni zawodowo.

MATERIAŁY

W badaniach wykorzystano następujące materiały:

1. Skala Poczucia Świętości (SPŚ_1) (załącznik_1) – narzędzie skonstruowane przez zespół

magistrantów pod kierownictwem Pawła Sochy (2003). Skala składa się z 15 obiektów, które

osoba badana ocenia na pięciostopniowej skali. Ocena polega na przypisaniu każdemu

z piętnastu obiektów stopnia nacechowania świętością.

2. Skala Poczucia Świętości (SPŚ_1a) (załącznik_2) – stworzona na potrzeby niniejszej

pracy wersja SPŚ_1. Dokonane zmiany dotyczyły tylko formalnej strony narzędzia.

Zmieniono kolejność podawania poszczególnych obiektów, czcionkę, dodano miejsce

na wpisanie symbolu osoby badanej (znaczka, którym badany oznaczał wypełniane arkusze).

3. Kwestionariusz do Badania Optymizmu (KBO) (załącznik_3) – narzędzie autorstwa

Ryszarda Stacha

(2002).

4. Film „Koyaanisqatsi. Life Out Of Balance”. Reż Godfrey Reggio. [DVD]. USA: Metro

Goldwyn Mayer, 1983. Wykorzystano dwa fragmenty filmu: scena 3 – Organic i scena 4 –

Clouds. (Załącznik_4). Film wyświetlano na ekranie o wymiarach 2m x 3m. Nagłośnienie

typu

surround. Czas trwania: 13 minut.

PROCEDURA

Osoby w wieku 24 – 40 lat poproszono o udzielenie pomocy autorowi pracy magisterskiej.

Kandydatów na badanych nie nakłaniano ani nie motywowano w żaden sposób do udziału

w badaniach. Wszystkich poinformowano, że pomoc ta będzie wymagała od nich wypełnienia

kwestionariuszy (ustosunkowania się do zawartych w nich pytań) oraz stawienia się

na spotkaniu (po upływie 5-6 tygodni), w czasie którego zostaną poproszeni o wypełnienie

kolejnych dwóch kwestionariuszy. Wszystkich zapewniono o zachowaniu anonimowości

i dyskrecji. Osoby, które zgodziły się na udział w badaniach, zostały losowo przydzielone

do dwóch grup – eksperymentalnej i kontrolnej. Grupę eksperymentalną poinformowano

dodatkowo, że w czasie drugiego spotkania zostanie wyświetlony trzynastominutowy

fragment filmu. Badanym z obu grup dostarczono Skalę Poczucia Świętości (SPŚ_1)

Sformatowano: Czcionka: Kursywa

i poproszono o zwrócenie wypełnionego arkusza w ciągu 5 dni. Po 5–6 tygodniach

zaproszono wszystkich badanych na spotkanie. Badani gromadzili się w dużej, wyciszonej

auli (aula 218 w głównej siedzibie SWPS przy ul.

Chodakowskiej w Warszawie)

w kilkuosobowych grupach (wyznaczono kilka różnych terminów). Badania przeprowadzono

w czerwcu i lipcu 2006 roku.

Przebieg spotkania:

Grupa Kontrolna

Osoby z grupy kontrolnej dostają do wypełnienia Skalę Poczucia Świętości (SPŚ_1a)

i Kwestionariusz Do Badania Optymizmu (KBO), są proszeni o wypełnianie arkuszy

w następującej kolejności: najpierw SPŚ_1a, a następnie KBO.

Grupa Eksperymentalna

W auli cicho rozbrzmiewa muzyka (ścieżka dźwiękowa z filmu „Koyaanisqatsi”). Osoby

badane proszone są o zajmowanie wyznaczonych miejsc. Aby wystandaryzować warunki

odbioru filmu, wyznaczane są miejsca w środkowej części sali – na wprost ekranu.

Zapewniony jest dystans pomiędzy badanymi. Osoby badane dostają koperty A-4, w których

znajdują się arkusze SPŚ_1a oraz KBO. Prowadzący podaje badanym instrukcje dotyczące

przebiegu spotkania. Gasną światła, rozpoczyna się projekcja fragmentu filmu. Prezentowane

są dwie sceny: scena 3 –

„

Organic

”

i scena 4 –

„

Clouds

”

. Po projekcji, bez dodatkowych

instrukcji badani wypełniają kwestionariusze w kolejności – najpierw SPŚ_1a, następnie

KBO. W czasie, gdy badani wypełniają kwestionariusze z głośników cicho płynie muzyka –

ścieżka dźwiękowa z prezentowanego przed chwilą filmu „Koyaanisqatsi”.

Komentarz [PMS5]: Może opisać to w
czasie przeszłym?

Sformatowano: Czcionka: Kursywa

WYNIKI BADANIA

Analiza statystyczna wyników badania objęła następujące kroki:

1) Analizę wariancji w układzie 2x2 z powtarzanym pomiarem, aby sprawdzić

czy i jakie zmiany zaszły w średnim poziomie poczucia świętości w obu

porównywanych grupach po manipulacji oraz czy zmiany te różniły się między

sobą.

2) 15 analiz z zastosowaniem procedury Ogólnych Modeli Liniowych, aby

przekonać się

czy manipulacja wpłynęła w podobny sposób na wszystkie

pozycje Skali Poczucia Świętości.

3) Analizę czynnikową dla Skali Poczucia Świętości, aby sprawdzić czy istnieją

związki między pozycjami narzędzia.

4) Analizę wariancji w układzie 2x4 z powtarzanymi pomiarami, w celu

sprawdzenia, w jaki sposób manipulacja wpłynęła na cztery wyodrębnione

czynniki świętości.

5) Szereg analiz regresji, w celu zbadania związku pomiędzy poziomem poczucia

świętości i optymizmem.

6) Test t Studenta, aby sprawdzić czy istnieje różnica pomiędzy grupą

eksperymentalną i kontrolną w zakresie poziomu optymizmu.

AD 1. Przeprowadzenie analizy wariancji w układzie 2 (manipulacja filmem) x 2

(pomiar poczucia świętości) z powtarzanym pomiarem. Obliczenia wykonano, aby sprawdzić

czy i jakie zmiany zaszły w średnim poziomie poczucia świętości w obu porównywanych

grupach po manipulacji oraz czy zmiany te różniły się między sobą. Analiza ujawniła silny,

istotny efekt główny manipulacji filmem: F(1,48) = 6,1; p

≤<

0,05, eta

= 0,11. Zmiana

wartości czterech średnich (dwa pomiary w dwóch grupach) wynikła z przynależności osób

badanych do grupy. Wartość statystyki F i uzyskany poziom istotności pozwalają na

odrzucenie hipotezy zerowej.

Tabela 2.1. Statystyki opisowe dla porównywanych grup

Jak ilustruje wykres (Ryc. 1), w grupie eksperymentalnej po projekcji filmu osoby

badane uzyskały istotnie wyższe niż w pomiarze pierwszym (przed projekcją) średnie wyniki

w Skali Poczucia Świętości. W grupie kontrolnej, po manipulacji (brak filmu) średni poziom

poczucia świętości osób badanych nie różnił się istotnie od średniego poziomu tej zmiennej z

pomiaru pierwszego (przed manipulacją). Wyniki w Skali Poczucia Świętości po manipulacji

w grupie oglądającej film były także istotnie wyższe od wyników pomiaru drugiego w grupie

kontrolnej.

Manipulacja

filmem

Średnia

Odchylenie

standardowe

pomiar pierwszy za pomocą

Skali Poczucia Świętości

projekcja filmu

bez projekcji filmu

42,1600

42,7600

15,68088

13,07122

p omiar dru gi za pomocą Skali

Poczucia Świętości

projekcja filmu

bez projekcji filmu

47,4000

41,9200

14,17451

13,99360

Ryc. 1. Poziom średniego poczucia świętości w pomiarze pierwszym
(przed manipulacją) i w pomiarze drugim (po manipulacji)
w grupach – eksperymentalnej i kontrolnej

projekcja filmu

bez projekcji filmu

manipulacja filmem

40,00

42,00

44,00

46,00

48,00

50,00

średnie po

czuci

e święt

ości

pierwszy pomiar
Skali Poczucia
Świętości

drugi pomiar Skali
Poczucia
Świętości

Krótkie przeżycie estetyczne (projekcja filmu) spowodowało statystycznie istotny

wzrost średniego poczucia świętości w grupie eksperymentalnej; w grupie kontrolnej średnie

poczucie świętości zmalało, spadek ten nie był jednak istotny statystycznie. Uzyskane wyniki

sugerują, że przeżycie estetyczne (film) ma istotny wpływ na ogólny poziom poczucia

świętości.

AD 2. Aby przekonać się czy manipulacja wpłynęła w podobny sposób na wszystkie

pozycje Skali Poczucia Świętości, wykonano kolejno piętnaście analiz z zastosowaniem

procedury Ogólnych Modeli Liniowych. Wyniki przedstawia tabela 2.2.

Tabela 2.2. Efekt główny manipulacji filmem (Ślad Pillai) dla poszczególnych pozycji Skali
Poczucia Świętości
Pozycja SPŚ

df hipotezy

df błędu

Istotność

Cząstkowe

Eta kwadrat

sztuka

7,075

1,000

48,000

0,011*

0,128

przyroda

6,458

1,000

48,000

0,014*

0,119

ojczyzna

3,913

1,000

48,000

0,054

0,075

małżeństwo

3,237

1,000

48,000

0,078

0,063

godło

2,938

1,000

48,000

0,093

0,058

pamięć o zmarłych

1,758

1,000

48,000

0,191

0,035

ciało

1,546

1,000

48,000

0,220

0,031

óg

1,532

1,000

48,000

0,222

0,031

święta

1,070

1,000

48,000

0,306

0,022

równość

0,708

1,000

48,000

0,404

0,015

śmierć

0,577

1,000

48,000

0,451

0,012

życie

0,574

1,000

48,000

0,453

0,012

rodzina

0,295

1,000

48,000

0,527

0,006

praca

0,186

1,000

48,000

0,668

0,004

zdrowie

0,090

1,000

48,000

0,766

0,002

* p

≤<

0,05

Jak wykazują dane z tabeli 2.2, jedynie dla dwóch pozycji (sztuka i przyroda) analiza

ujawniła istotny statystycznie efekt manipulacji filmem. Dla kolejnych dwóch

itemów

obiektów

(ojczyzna i małżeństwo) efekt główny manipulacji filmem był istotny na poziomie

tendencji statystycznej. W przypadku pozostałych pozycji testowych wyniki analizy nie

pozwoliły

na odrzucenie hipotezy zerowej. Zawartość tabeli 2.2 sugeruje, iż o istotności efektu

głównego manipulacji filmem dla ogólnego poczucia świętości decydują przede wszystkim

zmiany w średnich wynikach dotyczących dwóch pozycji Skali Poczucia Świętości. W

świetle tych wyników należy przyznać, że hipoteza 1 o wpływie przeżycia estetycznego na

poczucie świętości zyskała jedynie częściowe potwierdzenie.

Komentarz [PMS6]: Czepiam się, ale
ma być znak „mniejsze lub równe”.

AD 3. W celu sprawdzenia czy istnieją związki między pozycjami Skali Poczucia

Świętości,

przeprowadzono analizę czynnikową dla tego narzędzia. Analiza wyodrębniła

cztery czynniki obejmujące w sumie dziesięć z piętnastu pozycji skali. Czynniki nazwano

następująco:

1 – Świętość życia (rodzina, małżeństwo, pamięć o zmarłych, życie),

2 – Świętość patriotyczna (ojczyzna, godło),

3 – Świętość renesansowa (przyroda, sztuka),

4 – Świętość religijna (bóg, święta),

Pozostałe pięć pozycji (ciało, równość, śmierć, praca, zdrowie) wykluczono z dalszej analizy

statystycznej.

AD 4. Aby sprawdzić, w jaki sposób manipulacja wpłynęła na cztery wyodrębnione

czynniki świętości, poddano je analizie wariancji w układzie 2 (manipulacja filmem) x 4

(rodzaj świętości – czynniki) z powtarzanymi pomiarami. Zastosowany ponownie Ogólny

Model Liniowy wykazał silniejszy efekt główny manipulacji filmem niż efekt obliczony dla,

nieustrukturowanej czynnikowo, skali z piętnastoma obiektami: F(1,48) = 10,376; p

≤<

0,005,

eta

= 0,178. Podobnie jak w pierwszej analizie wariancji, średnia ogólna poczucia świętości

po manipulacji w grupie eksperymentalnej (z filmem) wzrosła istotnie, a w grupie kontrolnej

(bez filmu) zmalała nieistotnie. Różnice między średnimi dla grup eksperymentalnej i

kontrolnej są istotne statystycznie (p

≤<

0,005). Jak ilustrują wykresy (Ryc. 2), w grupie,

która oglądała film, średnie wyniki wszystkich czterech czynników po manipulacji wzrosły,

natomiast w grupie bez filmu – nieznacznie zmalały. Nie zanotowano istotnego efektu

głównego momentu pomiaru F(1,48) =1,01; p

≤>

0,05, eta

= 0,021. Analiza ujawniła

interakcję trzech czynników (moment pomiaru, rodzaj świętości, manipulacja filmem) na

poziomie istotności statystycznej F(3,46) =2,12; p

≤=

0,11, eta

= 0,122.

Komentarz [PMS7]: Dlaczego był tu
znak równości? Może to nie przypadek?

Ryc. 2. Poziom średnich dla czterech czynników w pomiarze pierwszym (przed
manipulacją filmem) i w pomiarze drugim (po manipulacji) w grupie
eksperymentalnej i kontrolnej

świętość życia

świętość

patriotyczna

świętość

renesansowa

świętość

religijna

4 czynniki świętości

2,00

2,50

3,00

3,50

4,00

śre

cie

ię

śc

MOMENT

POMIARU

przed

manipulacją
po manipulacji

GRUPA EKSPERYMANTALNA = projekcja filmu

świętość

życia

świętość

patriotyczna

świętość

renesansowa

świętość

religijna

4 czynniki świętości

2,00

2,50

3,00

3,50

4,00

ię

MOMENT

POMIARU

przed

manipulacją
po manipulacji

GRUPA KONTROLNA = bez projekcji filmu

Uzyskane wyniki sugerują, że na żaden czynnik świętości manipulacja nie wpłynęła

istotnie silniej niż na pozostałe.

AD 5. W celu zweryfikowania hipotezy badawczej 2, zakładającej związek pomiędzy

poziomem poczucia świętości i optymizmem, wykonano następujące analizy:

a) Analiza regresji dla jednej zmiennej niezależnej. Sprawdzono czy istnieje związek

liniowy pomiędzy średnim poziomem poczucia świętości i poziomem optymizmu

ogólnego. Do obliczeń wykorzystano dane obu porównywanych grup z pomiaru

drugiego Skali Poczucia Świętości (SPŚ_1a) oraz wyniki z Kwestionariusza

do Badania Optymizmu (KBO). Uzyskane wyniki wykazały, że około 17% wariancji

optymizmu jest wyjaśniane przez zmienność wyników w SPŚ: R² = 0,166. Analiza

wariancji okazała się istotna na wysokim poziomie: F(1,48) = 9,541; p

≤<

0,005,

zatem równanie regresji pozwala przewidywać poziom optymizmu w stopniu

statystycznie istotnym. Analiza regresji wykazała umiarkowanie wysokie wartości

współczynników: B = 0,272; Beta = 0,4 oraz wysoki poziom istotności: p

≤<

0,005.

Równanie regresji pozwala

zatem

wnioskować, że poziom poczucia świętości

mierzony SPŚ jest statystycznie istotnym, acz umiarkowanie silnym wyznacznikiem

zróżnicowania poziomu optymizmu mierzonego KBO. Hipoteza związku poczucia

świętości z optymizmem zyskała potwierdzenie statystyczne.

b) Kwestionariusz do Badania Optymizmu pozwala na oszacowanie poziomu czterech

składowych optymizmu ogólnego: optymizmu esencjalnego, optymizmu sprawczego,

optymizmu

sprawczego

osobistego

optymizmu sprawczego społecznego.

Przeprowadzono cztery analizy regresji, aby prześledzić związek Skali Poczucia

Świętości z poszczególnymi rodzajami optymizmu. Skrócony raport wyników

przedstawia tabela 2.3.

Tabela 2.3. Wyniki analiz regresji z jedną zmienną niezależną. Predyktor – drugi pomiar

pomocą

Skali Poczucia Świętości

Zmienna zależna

R kwadrat

Beta

Istotność

optymizm sprawczy

0,178

10,426

0,196

0,422

0,002**

optymizm sprawczy społeczny

0,168

9,645

0,082

0,410

0,003**

optymizm sprawczy osobisty

0,080

4,179

0,059

0,283

0,046*

optymizm esencjalny

0,077

4,002

0,081

0,277

0,051

* p

≤<

0,05 ** p

≤<

0,005

Jak ilustruje tabela 2.3, Skala Poczucia Świętości okazała się istotnym statystycznie

predyktorem wszystkich wymienionych rodzajów optymizmu. Wartość współczynnika

korelacji (Beta) dla wszystkich kryteriów była dodatnia. Największą możliwość

przewidywania SPŚ daje w przypadku optymizmu sprawczego – przede wszystkim jego

społecznej odmiany – SPŚ jest tu umiarkowanym (Beta = 0,4), ale silnym (p

≤<

0,005)

predyktorem, pozwalającym wyjaśnić około 17 % zmienności wyników (R² = 168) (Ryc. 3).

Ryc. 3 Wykres korelacyjny (rozrzutu) wyników w SPŚ i na skali
optymizmu sprawczego społecznego w KBO z linią regresji dla
wszystkich badanych

10,00

20,00

30,00

40,00

50,00

60,00

70,00

80,00

Skala Poczucia Świętości

2,00

4,00

6,00

8,00

10,00

12,00

14,00

16,00

spr

czy

łe

czn

R kwadrat dla Liniowej

= 0,168

c) Przeprowadzone dotychczas analizy pozwalają sądzić, iż zróżnicowanie poczucia

świętości w obrębie 4 czynników świętości (wyłonionych drogą analizy czynnikowej) może

decydować o indywidualnym poziomie poszczególnych (czterech) rodzajów optymizmu. W

celu sprawdzenia słuszności powyższych przypuszczeń, wykonano serię analiz regresji, gdzie

zmienną objaśnianą był optymizm w pięciu odsłonach (optymizm ogólny, esencjalny,

sprawczy, sprawczy osobisty, sprawczy społeczny), zaś cztery czynniki świętości (Świętość

życia, Świętość patriotyczna, Świętość renesansowa, Świętość religijna) występowały w roli

predyktorów.

Jak wskazują dane z tabeli 2.4

dla optymizmu ogólnego, optymizmu sprawczego

i optymizmu sprawczego społecznego silnym i istotnym predyktorem okazał się czynnik

Świętość życia. We wszystkich trzech przypadkach zależność była dodatnia. Pozostałe

predyktory pozbawione były praktycznej użyteczności przy przewidywaniu poziomu

optymizmu.

Tabela 2.4. Podsumowanie wyników analiz regresji ze zmienną objaśnianą w postaci pięciu
rodzajów optymizmu oraz z czterema czynnikami świętości w roli predyktorów

Zmienna zależna: optymizm ogólny

Procent wariancji wyjaśnionej R² = 0,18 ; F(4,45) = 2,46 ; p = 0,059

Predyktor

Beta

Istotność

Świętość życia

4,133

0,393

0,023*

Świętość patriotyczna

0,578

0,086

0,602

Świętość renesansowa

-0,854

-0,114

0,476

Świętość religijna

0,634

1,158

0,587

Zmienna zależna: optymizm sprawczy

Procent wariancji wyjaśnionej R² = 0,263 ; F(4,45) = 3,467 ; p

≤<

0,05

Predyktor

Beta

Istotność

Świętość życia

3,571

0,489

0,004**

Świętość patriotyczna

0,253

0,054

0,734

Świętość renesansowa

-1,042

-0,204

0,198

Świętość religijna

0,583

0,106

0,457

Zmienna zależna: optymizm sprawczy społeczny

Procent wariancji wyjaśnionej R² = 0,269 ; F(4,45) = 4,144 ; p

≤<

0,01

Predyktor

Beta

Istotność

Świętość życia

1,878

0,599

0,000***

Świętość patriotyczna

-0,184

-0,092

0,555

Świętość renesansowa

0,335

-0,178

0,243

Świętość religijna

0,326

0,071

0,611

* p

≤<

0,05 ** p

≤<

0,005 *** p

≤<

0,001

DYSKUSJA WYNIKÓW

Postawiono dwa pytania badawcze:

1. Czy krótkie (kilkunastominutowe) jednorazowe przeżycie estetyczne powoduje

zmianę w poziomie ogólnego poczucia świętości

2. Czy istnieje związek pomiędzy poziomem poczucia świętości a poziomem

optymizmu

Oczekiwano, że trzynastominutowa projekcja filmu o charakterze kontemplacyjnym,

skupiającego uwagę widza na pięknie świata przyrody, spowoduje u badanych wzrost

poziomu ogólnego poczucia świętości. Uzyskane wyniki badania częściowo potwierdzają

postawioną hipotezę. Wstępna analiza statystyczna danych wykazała, że projekcja filmu

istotnie podniosła ogólny poziom poczucia świętości badanych. Na tym etapie analizy można

by zatem wnioskować, że nawet krótkie przeżycie estetyczne ma istotny wpływ na ogólny

poziom poczucia świętości. Późniejsza,

bardziej wnikliwa analiza statystyczna wykazała

jednak duże zróżnicowanie siły wpływu manipulacji w zakresie piętnastu pozycji Skali

Poczucia Świętości. Okazało się, że istotny statystycznie wzrost poziomu poczucia świętości

po manipulacji dotyczy jedynie dwóch obiektów skali – przyroda i sztuka. W przypadku

pozostałych pozycji poczucie świętości po projekcji filmu również wzrosło, jednak zmiany te

nie osiągnęły poziomu istotności statystycznej. Dla kilku obiektów istotność efektu

manipulacji uzyskała poziom tendencji statystycznej, co nasuwa przypuszczenie, że gdyby

osoby badane poddano dłuższej manipulacji, efekt dla owych pozycji Skali Poczucia

Świętości byłby większy.

Aby uzyskać dokładniejsze wyniki, drogą analizy czynnikowej, wyodrębniono cztery

czynniki świętości, które poddano kolejnym obliczeniom. Efekty tych zabiegów sugerują, że

na żaden z czterech czynników świętości manipulacja nie wpłynęła istotnie silniej niż na

Komentarz [PMS8]: Jak pytania, to
pytania…

Komentarz [PMS9]: Co za żargon!
Proponuję: „dłuższemu oddziaływaniu
materiałów pobudzających doznania
estetyczne” (w jakimś miejscu może
wspomnieć raz jeszcze, że takie doznania
wiążą się z duchowością?).

pozostałe. Wykazany poziom istotności efektu tej interakcji osiągnął jednak poziom tendencji

statystycznej, co pozwala przypuszczać, że przy większych próbach różnice pomiędzy

średnimi czterech czynników świętości mogłyby okazać się istotne statystycznie. Powyższe

przypuszczenie skonfrontowano z wynikami analizy regresji dla Skali Poczucia Świętości z

piętnastoma

pozycjami obiektami

(por. tabela 2.2), gdzie jedynie dla dwóch pozycji (przyroda

i sztuka

-–

składowe czynnika Świętość renesansowa) uzyskano istotny statystycznie wpływ

manipulacji. Zestawienie powyższych wyników, a także widoczny na wykresie (Ryc. 2.)

wyraźny wzrost czynnika Świętość renesansowa w grupie eksperymentalnej, pozwalają

przypuszczać, że zmienną, na którą wpływ manipulacji filmem był najsilniejszy, jest wyżej

wymieniowy czynnik.

Nasuwa się pytanie

czy wzrost poziomu poczucia świętości w obrębie czynnika

Świętość renesansowa jest związany z treścią i charakterem prezentowanego filmu. Obraz

Godfrey’a Reggio to filmowy poemat, nazywany przez swych entuzjastów seansem czystej

sztuki i lekcją patrzenia na świat (por. Jopkiewicz, 2003). Estetyka Koyaanisqatsi opiera się

na powolnych, płynnych panoramach, koncentrujących uwagę widza na budzącym respekt

pięknie świata. Monumentalne krajobrazy, bezkresne przestrzenie, żywioły przedstawiane w

perspektywie makro – ich kontemplacja to chwile czystego zachwytu. Dopełnieniem obrazu,

czy raczej soczewką skupiającą uwagę widza na bodźcach płynących z ekranu i potęgującą

emocje, jest w dziele Reggio muzyka. Seans Koyaanisqatsi to przeżycie z pogranicza

przyrodniczego dokumentu i sztuki.

W prezentowanym badaniu założono, że kontemplacja piękna i potęgi świata

naturalnego wywoła w widzach refleksje podobną do tej, opisanej przez Maslowa (2004) jako

moment uniesienia

(peak experience)

, w czasie którego jednostka odczuwa przejmującą

jedność ze światem. Oczekiwano, że podobne przeżycie wywoła u badanych wzrost poziomu

ogólnego poczucia świętości, tymczasem zmiany zanotowano przede wszystkim w sferach

Komentarz [PMS10]: Określenia „Tab.
I Ryc. Konsekwentnie – albo małymi, albo
dużymi literami. Proszę porównać to
miejsce z tym dwa wiersze niżej.

Komentarz [PMS11]: …doświadczenie
podobne do opisanego

Sformatowano: Czcionka: Kursywa,
Angielski (Stany Zjednoczone)

życia ściśle związanych z treścią filmu prezentowanego badanym. Spośród piętnastu pozycji

Skali Poczucia Świętości, itemy: sztuka i przyroda (składowe czynnika Świętość

renesansowa) w najwyższym stopniu łączą się z charakterem przedmiotu manipulacji.

Zarysowana tu interpretacja sugeruje, że zakres wzrostu poczucia świętości jest

uzależniony od treści przeżycia estetycznego. Możliwe, że przeniesienie wzrostu poczucia

świętości na inne sfery nie nastąpiło, ponieważ bodziec, który zaprezentowano nie był aż tak

silny albo trwał zbyt krótko, aby mógł wzbudzić w odbiorcach przeżycie przejmujące na tyle,

by można je było porównywać z doświadczeniem opisywanym przez Maslowa. Inna droga

interpretacji prowadzi do przypuszczenia, że być może zwrócenie i skupienie uwagi na

konkretnym aspekcie życia i odkrycie jego ukrytych wartości powoduje wzrost poczucia

świętości przede wszystkim w jego zakresie i wcale nie wpływa (lub czyni to w niewielkim

stopniu) na poczucie świętości w innych obszarach. Idąc tym tokiem myślenia, warto jednak

pamiętać o tym, że w prezentowanym badaniu poziom poczucia świętości dla pozostałych

trzynastu pozycji (trzech czynników) również wzrósł, chociaż w przypadku niektórych tylko

nieznacznie. Być może, jak już tu nadmieniono, brak istotnego efektu spowodowany był małą

liczebnością próby, zbyt krótkim czasem trwania manipulacji lub niewystarczającą siłą

bodźca.

Wykazana tendencja pozwala przypuszczać, że silne przeżycie estetyczne może

wpływać dodatnio na poziom poczucia świętości w różnych sferach życia. Warto zwrócić

uwagę na fakt, iż już krótkie przeżycie estetyczne spowodowało widoczny i istotny wzrost

poczucia świętości w sferze akcentowanej podczas manipulacji. Interesujące byłoby

zatem

badanie wykorzystujące dłuższą i silniejszą manipulację, pozwalającą określić zakres wpływu

przeżycia estetycznego na poczucie świętości. Warto byłoby również sprawdzić, czy

powtarzanie manipulacji spowodowałoby trwałe zmiany w poziomie poczucia świętości,

zgodnie z koncepcją Maslowa (2004) i twierdzeniem Deweya (Wilkoszewska, 2003).

Komentarz [PMS12]: Proszę ponownie
o eufemizm.

Komentarz [PMS13]: J. w.

Komentarz [PMS14]: Przypomnieć.

PNa p

ierwsze z postawionych na początku pytań

nie uzyskało zatem brak

jednoznacznej odpowiedzi. Krótkie, jednorazowe przeżycie estetyczne spowodowało zmianę

w poziomie ogólnego poczucia świętości, jednak głębsza analiza statystyczna wykazała duże

zróżnicowanie wpływu manipulacji w zakresie piętnastu pozycji (czterech czynników) skali.

Drugie z postawionych pytań dotyczyło związku pomiędzy poziomem poczucia

świętości i poziomem optymizmu. W tym przypadku również początkowa analiza dostarczyła

odpowiedzi pozytywnej. Ogólny poziom poczucia świętości mierzony Skalą Poczucia

Świętości okazał się statystycznie istotnym, acz umiarkowanie silnym wyznacznikiem

zróżnicowania poziomu optymizmu, mierzonego Kwestionariuszem do Badania Optymizmu.

Osoby, które uzyskały wysokie wyniki na Skali Poczucia Świętości, wykazały również

tendencję do większego optymizmu. Dotyczy to zarówno optymizmu ogólnego, jak i czterech

jego odmian, mierzonych oddzielnie.

W trakcie

dokonywania obliczeńanalizy danych

pojawiło się dodatkowe pytanie: czy

zróżnicowanie poczucia świętości w obrębie czterech czynników (wyłonionych drogą analizy

czynnikowej) może decydować o poziomie optymizmu ogólnego oraz o indywidualnym

poziomie poszczególnych czterech rodzajów optymizmu. Wyniki analizy przyniosły

twierdzącą odpowiedź na

tak

postawione pytanie. Optymizm ogólny

okazał się bywiązaćł

się

istotnie

związany

jedynie z czynnikiem Świętość życia. Efekt ten nie jest zaskakujący, jeśli

przyjrzymy się składowym wymienionego czynnika – są to pozycje: rodzina, małżeństwo,

pamięć o zmarłych, życie. Wymienione obiekty dotyczą sfer stanowiących dla większości

ludzi najważniejsze obszary ich życia. Zgodnie z przedstawionymi na początku pracy

założeniami teoretycznymi, dostrzeganie głębokiego sensu, wymiaru sacrum bazowych

elementów życia, stanowi swoisty inkubator optymizmu, a zatem uzyskany wynik jest

poniekąd zgodny z oczekiwaniami.

Czynnik Świętość życia zdaje się być również silnym i istotnym predyktorem

optymizmu sprawczego, zwłaszcza jego społecznej odmiany. Według założeń teoretycznych

Stacha (2002), optymizm sprawczy społeczny sprowadza się do przekonania lub/i wiary w

pomyślność przyszłych wydarzeń, wynikającą z działań, starań i pomocy innych ludzi.

Wykazany silny związek tego rodzaju optymizmu z czynnikiem Świętość życia, będącym

odzwierciedleniem roli innych ludzi w życiu podmiotu, potwierdza słuszność założenia,

według którego umiejętność uświęcania rzeczywistości jest wyznacznikiem pozytywnego

nastawienia do przyszłości związanej z daną rzeczywistością.

Zastanawiającym może wydać się brak istotnego związku między poczuciem

świętości a optymizmem sprawczym osobistym, będącym wyrazem wiary we własne

możliwości podmiotu. Zwróćmy jednak uwagę na listę ocenianych obiektów Skali Poczucia

Świętości. Piętnaście pozycji skali dotyczy świata otaczającego człowieka (różnych obszarów

jego życia), nie odnosi się natomiast do tego, co stanowi o istocie podmiotu. W Skali

Poczucia Świętości nie znajdziemy pozycji związanych z indywidualnymi cechami

człowieka, jego umiejętnościami, motywacjami, talentami – stanowiącymi, według Stacha

(2002, s.14)

podstawę optymizmu sprawczego osobistego. Brak związku Skali Poczucia

Świętości z osobistą odmianą optymizmu sprawczego może zatem wynikać z nieobecności

wśród obiektów skali pozycji związanych z podmiotowymi możliwościami człowieka.

Zgodnie z założeniem o liniowym związku poczucia świętości z optymizmem,

sformułowano hipotezę przewidującą, że osoby badane, u których wzrośnie poczucie

świętości po przeżyciu estetycznym, wykażą wyższy poziom optymizmu niż osoby nie

doświadczające przeżycia estetycznego w czasie badania. Uzyskane wyniki nie dostarczają

wsparcia dla powyższej hipotezy. Prezentowane badanie nie wykazało różnicy pomiędzy

grupą eksperymentalną i grupa kontrolną w zakresie poziomu optymizmu. Efekt ten nie jest

zaskakujący, jeśli weźmiemy pod uwagę przytoczone do tej pory wyniki badania. Jak

LITERATURA

Affleck, G., Tennen, H., Croog, S., Levine, S. (1987). Casual attribution, perceived benefits,

and morbidity following a heart attack: An 8-year study. Journal of Consulting and

Clinical Psychology, 55, 29-35.

Allport, G. (1988). Osobowość i religie. Warszawa: PAX.

Brissette, I., Scheier, M.F., Carver, Ch.S., (2002). The Role of Optimism in Social Network

Development, Coping, and Psychological Adjustment During a Life Transition.

Journal of Personality and Social Psychology, 82, 102-111.

Csikszentmihalyi, M. (1996). Psychologia optymalnego doświadczenia. Przepływ. Jak

poprawić jakość życia. Warszawa: Wydawnictwo Studio Emka.

Czapiński, J. (1985). Wartościowanie – zjawisko inklinacji pozytywnej: o naturze optymizmu.

Wrocław: Ossolineum.

Czapiński, J. (1991). Psychologia szczęścia: przegląd badań i zarys teorii cebulowej. Poznań:

Academos.

Czapiński, J. (2004). Psychologiczne teorie szczęścia. [W:] Czapiński, J. (red.). Psychologia

pozytywna. Nauka o szczęściu, zdrowiu, sile i cnotach człowieka. (ss. 51-102)

Warszawa: PWN.

Emmons, R.A., Cheung, C., Tehrani, K. (1998). Assessing spirituality through personal goals:

Implications for research on religion and subjective well-being. Social Indicators

Research, 45, 391-422.

Emmons, R.A. (2000). Is Spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the

Psychology of Ultimate Concern. The International Journal for the Psychology of

Religion, 10 (1), 3-26.

Einstein, A. (1949). The World as I See It. New York: Philosophical Library.

Eliade, M. (1999). Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Komentarz [PMS15]: W przypadku
pierwszej pozycji literatury tytuł artykułu
jest małymi literami. Proszę się tego
trzymać.

Evdokimow, P. (1999). Sztuka ikony. Teologia piękna. Warszawa: Wydawnictwo Księży

Marianów.

Frankl, V.E. (1962). Psycholog w obozie koncentracyjnym. Warszawa: PAX.

Frankl, V. E. (1978). Psychoterapia dla każdego. Warszawa: PAX.

Gasparski, P. (2001). Wyjaśnianie i przewidywanie – zmiana schematu atrybucyjnego. Studia

Psychologiczne, 39 (1), 25-40.

Giltay, E.J., Kamphuis, M.H., Kalmijn, S., Zitman, F.G., Kromhout, D. (2006). Dispositional

optimism and the risk of cardiovascular death: The Zutphen Elderly Study. Archives of

Internal Medicine, 166 (4), 431-436.

Głaz, S. (red.), (2002). Doświadczenie religijne a sens życia. Kraków: Wydawnictwo WAM.

Houston, J. (2006, August) Social Artistry. Discovering the Creative Dimensions

of Leadership. [Digitized vide file]. URL.

http://www.socialartistry.com/vid2.html

Ingarden, R. (1966). Przeżycie, dzieło, wartość. Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Jan Paweł II (1998). Fides et ratio. Poznań: Pallottinum.

Jan Paweł II (2005). List do artystów. Wrocław: Wydawnictwo TUM.

James, W. (2001). Doświadczenia religijne. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.

Jopkiewicz, T. (2003). Apokalipsa w trzech odsłonach. Kino, 10/2003, 3-6.

Kemeny, M.E., Taylor, S.E., Reed, G.M. (2000). Psychological Resources, Positive Illusions,

and Health. The American Psychologist, 55 (1), 99-110.

Kozielecki, J. (1988). O człowieku wielowymiarowym. Eseje psychologiczne. Warszawa:

PWN.

Kronenberg, M. (2003). Muzykoterapia. Podstawy teoretyczne do zastosowania

muzykoterapii w profilaktyce stresu. Szczecin: Mediatour

Kuczyńska, A. (1972). Piękno. Mit i rzeczywistość. Warszawa: Wiedza Powszechna.

Maslow, A.H. (2004). W stronę psychologii istnienia. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis.

Sformatowano: Polski

Mitchell, E. (1996). The Way of The Explorer. New York: Putnam’s Sons.

Nydahl, O. (1995). Jakimi rzeczy są. Współczesne wprowadzenie do buddyzmu. Gdańsk:

Wydawnictwo 108.

Park, Crystal L.; Cohen, Lawrence H.; Murch, Renee L. (1996). Assessment and prediction

of stress-related growth. Journal of Personality, 64 (1), 71-105.

Popielski, R., Wolicki, M. (1987). Antropologiczno

–-

filozoficzne podstawy analizy

egzystencjalnej i niektóre jej aplikacje do teorii osobowości. [W:] K. Popielski (red.).

Człowiek – pytanie otwarte (ss. 101-106). Lublin: R.W. KUL.

Popkin, R.H., Stroll, A. (1994). Filozofia. Poznań: Zysk i S-ka.

Rogers, C.R. (1978). The Formative Tendency. Journal of Humanistic Psychology, 18 (1),

23-26

Seligman, M.E.P. (1997). Optymistyczne dziecko. Poznań: Media Rodzina of Poznań.

Seligman, M.E.P. (2005). Prawdziwe szczęście. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie

naszych możliwości trwałego spełnienia. Poznań: Media Rodzina.

Sisson, C.P. (1997). Wewnętrzne przebudzenie. Pierwsze kroki ku świadomemu życiu.

Warszawa: Wydawnictwo MEDIUM.

Skibiński, M. (2004). Nadzieja matką zdrowych. [.pdf document] URL

http://www.simonton.pl/simonton/literatura.html

Sloboda, J.A. (2002). Umysł muzyczny. Poznawcza psychologia muzyki. Warszawa:

Wydawnictwo Akademii Muzycznej.

Socha, P.M. (red.)

(2000). Duchowy rozwój człowieka: fazy życia, osobowość, wiara,

religijność. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Socha, P.M. (2001). Duchowość jako signum temporis: zastosowanie rozmytego pojęcia

do psychologii religii. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 34/36, 277-285.

Sformatowano: Polski

Socha, P.M. (2002). Religia i jej definicja z perspektywy psychologa. [W:] M.

Karas (red.),

Definicja religii. Studia i szkice (ss. 101-120). Kraków: Wydawnictwa FHG Tondera.

Socha, P.M. (2003b). Wybrane współczesne psychologiczne teorie duchowości

Nomos.

Kwartalnik Religioznawczy, 43/44, 19-39.

Socha, P.M. (w druku). Poczucie świętości jako rezultat przemiany poznawczej.

Stach, R. (2002). Kwestionariusz do badania optymizmu. Kraków: Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Stróżewski, W. (2002). Wokół piękna. Kraków: Universitas.

Szkołut, T. (1997). Ponadestetyczny sens sztuki. Lublin: Wydawnictwo UMCS.

Tanyi, R.A. (2002). Towards

larification of

eaning of

pirituality. Journal

of Advanced Nursing, 39 (5), 500- 509.

Tatarkiewicz, W. (1990). O szczęściu. Warszawa: PWN.

Tatarkiewicz, W. (1995). Historia Filozofii. Warszawa: PWN.

Taylor, S. E., Kemeny, M. E., Aspinwall, L. G., Schneider, S. C., Rodriguez, R., & Herbert,

M. (1992). Optimism, coping, psychological distress, and high-risk sexual behaviors

among men at risk for AIDS. Journal of Personality and Social Psychology, 63, 460-

473.

Tillich, P. (1987). Dynamika wiary. Poznań: Wydawnictwo „W Drodze”.

Wallis, M. (2004). Wybór pism estetycznych. Kraków: Universitas.

Wilkoszewska, K. (2003). Sztuka jako rytm życia: rekonstrukcja filozofii sztuki Johna

Deweya. Kraków: Universitas.

Wolicki, M. (1999). Relacje osoby a jej samorealizacja. Przemyśl: Wydawnictwo

Archidiecezji Przemyskiej.

Zohar, D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa. Poznań: Rebis.

Komentarz [PMS16]: Tytuły
artykułów piszemy małymi literami.

ZAŁĄCZNIK 1 – SKALA POCZUCIA ŚWIĘTOŚCI (SPŚ_1)

KALA

OCZUCIA

WIĘTOŚCI

Każdy człowiek ocenia rzeczy, ludzi, idee czy pojęcia na różnych wymiarach. Może to

być na przykład wymiar „prawda – fałsz”, albo „dobro – zło”. Najmniej zbadane jest to, jak
ludzie oceniają te wszystkie obiekty na wymiarze „świętość – brak świętości”. Ten sam
obiekt dla jednego człowieka może być przepełniony świętością, a dla innego – całkiem jej
pozbawiony.

Poczucie świętości, sacrum (przepełnienie świętością, rezultat uświęcenia czegoś)

to świadomość, że w danym obiekcie – przedmiocie, osobie, idei, pojęciu, niekoniecznie
religijnym  –  jest  coś  niezwykłego,  „coś  więcej”,  „coś  całkiem  innego”,  dla  niektórych
boskiego,  przekraczającego  potoczne  znaczenie  pochodzenia  z  materialnej,  „zwykłej”
rzeczywistości.  W  odniesieniu  do  wielu  obiektów  może  wystąpić  –  przeciwnie  –  poczucie
całkowitego braku tak rozumianej świętości.

Proszę ocenić wymienione niżej obiekty na wymiarze „brak świętości – świętość”.

Ocenę wyrażamy wstawiając krzyżyk (X) w kratkę pod jedną z cyfr od 0 do 5. Ocena „0”
oznacza całkowity brak świętości, ocena „5” przypisywanie obiektowi najwyższego natężenia
świętości. Ważne jest to, aby nie mylić poczucia świętości z innym poczuciem, np. moralnym
(dobro – zło), czy estetycznym (piękno – brzydota), choć wymiary te mogą być w wielu
przypadkach zbliżone.

OCENIANY OBIEKT

POCZUCIE ŚWIĘTOŚCI
0

OJCZYZNA

GODŁO PAŃSTWOWE (ORZEŁ)

BÓG

SZTUKA (NP. MALARSTWO, RZEŹBA)

MAŁŻEŃSTWO

ZDROWIE

RÓWNOŚĆ

PRACA

PRZYRODA

10.

PAMIĘĆ O ZMARŁYCH

11.

CIAŁO

12.

ŚMIERĆ

13.

CZAS SPĘDZANY Z RODZINĄ

14.

ŻYCIE

15.

ŚWIĘTA (RELIGIJNE, PAŃSTWOWE, INNE ŚWIECKIE)

Dodatkowe informacje:
Płeć (proszę wstawić X w kwadracik):

1. Kobieta

□

2. Mężczyzna

□

Wiek: _____ lat

ZAŁĄCZNIK 2 - SKALA POCZUCIA ŚWIĘTOŚCI (SPŚ_1a)

Tu proszę wpisać swój symbol

Każdy człowiek ocenia rzeczy, ludzi, idee czy pojęcia na różnych wymiarach. Może to być

na przykład wymiar „prawda – fałsz”, albo „dobro – zło”. Najmniej zbadane jest to, jak ludzie oceniają

te wszystkie obiekty na wymiarze „świętość – brak świętości”. Ten sam obiekt dla jednego człowieka

może być przepełniony świętością, a dla innego – całkiem jej pozbawiony.

Poczucie świętości, sacrum (przepełnienie świętością, rezultat uświęcenia czegoś)

to świadomość, że w danym obiekcie – przedmiocie, osobie, idei, pojęciu, niekoniecznie

religijnym

– jest coś niezwykłego, „coś więcej”, „coś całkiem innego”, dla niektórych boskiego,

przekraczającego potoczne znaczenie pochodzenia z materialnej, „zwykłej” rzeczywistości.

W odniesieniu do wielu obiektów może wystąpić – przeciwnie – poczucie całkowitego braku tak

rozumianej świętości.

Proszę ocenić wymienione niżej obiekty na wymiarze „brak świętości – świętość”. Ocenę

wyrażamy wstawiając krzyżyk (X) w kratkę pod jedną z cyfr od 0 do 5. Ocena „0” oznacza całkowity

brak świętości, ocena „5” przypisywanie obiektowi najwyższego natężenia świętości. Ważne jest

to, aby nie mylić poczucia świętości z innym poczuciem, np. moralnym (dobro – zło), czy estetycznym

(piękno – brzydota), choć wymiary te mogą być w wielu przypadkach zbliżone.

OCENIANY OBIEKT

POCZUCIE ŚWIĘTOŚCI
0

16.

ŻYCIE

17.

CIAŁO

18.

BÓG

19.

PRZYRODA

20.

CZAS SPĘDZANY Z RODZINĄ

21.

PAMIĘĆ O ZMARŁYCH

22.

ŚMIERĆ

23.

OJCZYZNA

24.

SZTUKA (NP. MALARSTWO, RZEŹBA)

25.

ZDROWIE

26.

GODŁO PAŃSTWOWE (ORZEŁ)

27.

ŚWIĘTA (RELIGIJNE, PAŃSTWOWE, INNE ŚWIECKIE)

28.

MAŁŻEŃSTWO

29.

PRACA

30.

RÓWNOŚĆ

Dodatkowe informacje:

Płeć (proszę pogrubić odpowiednią odpowiedź)
1. Kobieta

□

2. Mężczyzna □

Wiek: _____ lat