POSTMODERNIZM W PIGUŁCE
Ks. Zbigniew Sareło
Wstęp
W ostatnich latach w języku filozoficznym i potocznym pojawiło się nowe słowo, a
mianowicie "postmodernizm". W krótkim czasie stało się ono pojęciem wręcz magicznym. W
wielu przypadkach posługujemy się nim w sposób czysto emotywny, tzn. nie celem opisania
jakiejś rzeczywistości lub sprawy, ale z zamiarem wyrażenia emocjonalnego stosunku do
czegoś i wzbudzenia w rozmówcy podobnego stanu. Na tym właśnie polega "magiczność"
używania słowa "postmodernizm". Jest to jednak hasło wieloznaczne. Jedni zamierzają nim
wyzwalać idee postępu duchowego człowieka i usuwać przeszkody stojące na drodze jego
rozwoju. Inni zaś z postmodernizmem łączą wszystko, co najgorsze w człowieku i w
tworzonej przez niego kulturze.
Każda wieloznaczność rodzi zakłopotanie i zwykle pobudza do poszukiwania
jednoznaczności. To chyba jedna ż przyczyn znacznej popularności publikacji poświęconych
postmodernizmowi. Są one jednak w zdecydowanej mierze adresowane do czytelników
profesjonalnie zajmujących się filozofią. Tymczasem z pojęciem postmodernizmu spotyka się
już na co dzień także przeciętny człowiek, choćby w środkach społecznego komunikowania.
Rozszyfrowanie pojęcia "postmodernizm" nie jest łatwe dla ludzi nie zajmujących się
zawodowo filozofią. Ma ono bowiem rodowód głównie filozoficzny i dlatego jest uwikłane w
kwestie metafizyczne, teoriopoznawcze i antropologiczne. Dodatkową trudność sprawia fakt,
że język filozoficzny jest wręcz "najeżony" pojęciami niezrozumiałymi dla przeciętnego
człowieka. Wszystko to stanowi przeszkodę w zrozumieniu pojęcia "postmodernizmu", nawet
dla człowieka wykształconego.
Niniejsza broszurka wychodzi naprzeciw społecznemu zapotrzebowaniu na wyjaśnienie
pojęcia "postmodernizm". Adresowana jest do szerokiego kręgu czytelników, którzy nie mają
czasu lub chęci na żmudne poszukiwanie i studiowanie publikacji par excellence
filozoficznych.
Z zamiarem zwięzłego i przystępnego zaprezentowania tak bardzo zróżnicowanego nurtu,
jakim jest postmodernizm, wiąże się konieczność dokonywania niejednokrotnie daleko
idących uogólnień i wprowadzania pewnych uproszczeń. Krótkie ujęcia nie pozwolą jednak
oddać złożoności argumentacji poszczególnych autorów. Brak ten w jakiejś mierze uzupełni
przytaczana w przypisach literatura, do której będzie mógł sięgnąć zainteresowany czytelnik.
1. Pojęcie postmodernizmu
Słowo "postmodernizm" posiada dzisiaj szeroką recepcję, jest używane na określenie
pewnych nurtów wielu dziedzin ludzkiej aktywności intelektualnej i estetycznej. I tak np.
istnieje postmodernizm w architekturze, literaturze, muzyce i w filmie. Najczęściej jednak
mówiąc o postmodernizmie mamy na uwadze uchodzące lub postulowane zmiany o
charakterze cywilizacyjnym. Zmiany te są opisywane przez filozofów, a popularyzowane
przez środki` społecznego przekazu. Stąd też w codziennym użyciu słowo "postmodernizm"
wyraża idee odnoszące się do kultury w ogóle. Niniejsze rozważania, mające na celu
wyjaśnienie pojęcia postmodernizmu, dotyczą wyłącznie tego właśnie zakresu, a więc
chodzić będzie o znaczenie, jakie nadaje się mu w filozofii a następnie w języku potocznym.
Próbę wyjaśnienia pojęcia postmodernizmu trzeba poprzedzić wyjaśnieniami o charakterze
terminologicznym, gdyż w języku polskim mamy do czynienia z pewnymi trudnościami
frazeologicznymi. W następnej kolejności przedstawiona zostanie w zwięzłej formie historia
recepcji słowa postmodernizm.
1.1. Terminologia
W języku polskim przyjęło się słowo "postmodernizm", chociaż nie zawiera ono dokładnie
tych samych treści, co francuskie le postmoderne lub angielskie postmodern. Języki te
posiadają również pojęcia le postmodernisme czy postmodernism. Różnica pomiędzy le
postmoderne i le postmodernisme dotyczy głównie zakresu znaczenia. Le postmoderne
wskazuje na kulturę braną całościowo, natomiast le postmodernisme jedynie na pewne jej
nurty. Adekwatnym więc odpowiednikiem postmodern w języku polskim byłoby pojęcie
ponowożytności (1). Ze względu jednak na zakorzenienie w naszej mowie słowa
"postmodernizm" będzie ono używane w niniejszych rozważaniach, ale z zastrzeżeniem, iż
zawsze w znaczeniu ponowożytności.
1.2. Historia pojęcia
Słowo postmodernizm (postmoderne) posiada już dość długą historię, aczkolwiek przez
blisko sto lat od pierwszego użycia go przez Johna Watkinsa Chapmana (ok. 1870 r.) (2) nie
było szerzej znane. Do połowy naszego wieku co jakiś czas ktoś próbował pojęciem
postmodernizmu określać różnego rodzaju nurty w kulturze. Nikomu jednak nie udało się na
trwałe wprowadzić do języka tego pojęcia, aż do lat pięćdziesiątych naszego stulecia. Dopiero
w tej dekadzie naszego wieku w dyskusjach na temat literatury, prowadzonych w Ameryce
Północnej, słowo "postmodernizm" spotkało się z dość dobrym przyjęciem, choć pozostawało
nadal w wąskim kręgu jednej dziedziny wiedzy. Gwałtowną i wręcz powszechną recepcję
pojęcia na gruncie filozofii spowodowało wydanie w 1979 r. dzieła Jean-Francois Lyotarda
pt. La condition postmoderne.
1.3. Treść pojęcia
Pojęcie postmodernizmu nie jest jednoznaczne. Poszczególni myśliciele przypisują mu
odmienne treści. Można jednak odnaleźć u większości liczących się autorów pewne wspólne
tezy, za których pomocą opisują oni postmodernizm, aczkolwiek w szczegółowym ich
wyjaśnieniu idee te interpretują oni w sobie właściwy sposób.
Podstawową tezą głoszoną mniej lub bardziej wyraźnie przez zdecydowaną większość
postmodernistycznych filozofów jest twierdzenie, że wkroczyliśmy w nową epokę (3). Jej
radykalna odmienność jest analogiczna do różnic, jakie istnieją pomiędzy starożytnością,
średniowieczem i nowożytnością. Autorzy dość zgodnie też wskazują źródło załamania się
dotychczasowej ciągłości kulturowej. Miałaby nim być wręcz radykalna zmiana w sposobie
ludzkiego myślenia. Zmiana ta posiada, według nich, charakter powszechny, czyli obejmuje
przeważającą część świata, przynajmniej zachodniego.
Radykalizm nowego sposobu myślenia wynika z całkowitego niemal zwątpienia w
możliwości poznawcze ludzkiego rozumu. W procesie tracenia zaufania do rozumu niemały
udział mieli filozofowie. Oni to bowiem u progu nowożytności tworzyli projekty wiedzy
całościowej, gruntownej, pewnej, uniwersalnej i obiektywnej (Kartezjusz). Wiedza ta
powinna zarazem posiadać charakter praktyczny, bo celem jej zdobywania miało być
opanowanie przyrody, zaspokajanie wszystkich potrzeb człowieka oraz usunięcie wszelkich
zagrożeń dla jego życia, zdrowia i rozwoju. Projekty wiedzy praktycznej przyczyniały się do
rozbudzania nadziei na osiągnięcie życia pełnego dostatków i wolnego od cierpień. Przez
ostatnie dwa wieki wierzono, że postęp technologiczny, w sztuce, w poznaniu i wolności
przyniesie pożyteczne owoce całej ludzkości (4).
Wysiłki filozofów, aby znaleźć uniwersalną metodę szczegółowego i trafnego rozpoznania
rzeczywistości, nie powiodły się. Niepowodzenie to szeroko otworzyło drzwi
irracjonalizmowi (5). Jego propagatorami są także filozofowie. Oni to w naszym stuleciu
podjęli na nowo zagadnienie rozumu, czyniąc je jednym z podstawowych problemów
filozoficznych. Celem tych zainteresowań i badań nie jest jednak poszukiwanie argumentów
uzasadniających kompetencje ludzkiego intelektu, lecz racji dyskredytujących ideę
uniwersalności rozumu.
1.3.1. Zanegowanie uniwersalności rozumu
We współczesnych dociekaniach filozoficznych zdolności poznawcze człowieka stały się
wręcz przedmiotem oskarżeń. Słowo zaś "racjonalizm", posiadające w przeszłości pozytywne
znaczenie, dzisiaj wielu filozofom służy jedynie do wyrażenia dezaprobaty i niechęci do
jakiegokolwiek obiektywizmu w poznawaniu rzeczywistości. Racjonalizm stał się bowiem
synonimem wstecznictwa i uporczywego trwania w przeszłości (6).
W nurt krytyki kompetencji rozumu wpisują się filozofowie rozwijający idee postmoderny.
Inspirację poglądów na temat rozumu czerpią oni od F. Nietzschego, który jako pierwszy
głosił, że nasz umysł nie tylko nie poznaje rzeczywistości takiej, jaka ona jest, ale wręcz ją
fałszuje. Ludzie jednak przyzwyczajają się do tworzonych przez intelekt obrazów
rzeczywistości i uznają je za prawdziwe. Obrazy te są prawdziwe dla konkretnego człowieka,
bo on w nich żyje i są częścią jego świata. Drugim filozofem inspirującym postmodernistów
jest L. Wittgenstein. Od niego przejęli oni pojęcie gry językowej, lecz nadali mu własną
interpretację.
W zasadzie wszyscy postmodernistyczni filozofowie zdecydowanie stoją na stanowisku, że
nie istnieje wspólna ludziom zdolność poznawcza. Każdy człowiek posiada bowiem sobie
właściwy rozum. Poznanie ma więc charakter czysto subiektywny i posiada wartość tylko dla
poznającego podmiotu. Twierdzenia wypowiadane przez osobę są więc tylko grą językową.
Język nie odwzorowuje świata. Każdy zaś człowiek dysponuje swoim "prywatnym językiem"
i własną grą językową. Wypowiedzi na temat istoty rzeczywistości tylko pozornie mówią o
niej. W gruncie rzeczy pozbawione są sensu. Wszystkie zaś problemy filozoficzne mają
charakter jedynie językowy.
Konsekwencją zwątpienia w kompetencję rozumu jest odrzucenie idei prawdy i
obiektywności, rozczarowanie do postępu, "potępienie" idei jedności i ładu, przyznanie
prymatu zasadom pluralizmu, tolerancji i chaosu.
1.3.2. Odrzucenie idei prawdy i obiektywności.
Zakwestionowanie prawdy w postmodernistycznej filozofii jest prostą konsekwencją negacji
kompetencji rozumu. Skoro jego wytwory są tylko "grą językową", to wszelki sens tracą
rozważania kwestii obiektywności i prawdziwości poznania. Przyjmuje się co najwyżej
możliwość prawdy subiektywnej. Prawdą dla człowieka jest jego własny "produkt"
intelektualny. Każdy stanowi więc sam o własnej prawdzie.
Dopuszcza się też możliwość, a nawet potrzebę, poszukiwania prawdy przy założeniu jednak,
że nigdy jej nie odnajdziemy. Każdy bowiem opis rzeczywistości jest oparty na określonym
sposobie mówienia i pewnej wizji człowieka (7). Jedno i drugie jest uwarunkowane
subiektywnie i kulturowo, dlatego też żadnej wypowiedzi nie cechuje uniwersalność.
Samo też poszukiwanie prawdy przez postmodernistycznych filozofów jest rozumiane bardzo
specyficznie. W ich ujęciu polega ono na podtrzymywaniu gry językowej, chociaż każdy z
uczestników prowadzi ją według własnych reguł. Tymczasem gra ma sens dopiero wtedy, gdy
uczestnicy stosują się do wspólnych reguł. Wówczas kończy się ona jakimś rozstrzygnięciem,
choćby tylko remisowym. Natomiast poszukiwanie prawdy na podstawie gier językowych nie
prowadzi do żadnego rozstrzygnięcia, właśnie z powodu braku wspólnych reguł.
Postmoderniści konsekwentnie odrzucają możliwość zaistnienia prawdy zarówno w
wypowiedziach o istocie rzeczywistości, jak też i na temat ładu moralnego. Nie istnieją, ich
zdaniem, żadne uniwersalne wartości. Nie można bowiem odnaleźć ich fundamentu. Nie
należy więc przypisywać światu ani porządku, ani jego braku. Dobro i zło mają więc
charakter konkretny i jednostkowy. Każdorazowo stanowi o nich osoba. Nikt nie potrzebuje
też usprawiedliwiać swoich wyborów ani przed sobą, ani przed jakimkolwiek autorytetem.
Poszukiwanie obiektywnej prawdy o istocie rzeczywistości i o dobru moralnym według
postmodernistów jest zbędne, a nawet szkodliwe. Zło dążenia do prawdy nie sprowadza się do
samego tylko marnotrawienia energii na działanie nie mające szans powodzenia. Wskazują
oni na bardziej negatywne skutki realizacji idei prawdy, a mianowicie na przemoc. Prawda,
ich zdaniem, jest narzędziem zdobywania i utrzymywania władzy nad innymi. Wszelkie
próby odnalezienia prawdy obiektywnej uznawane są przez postmodernistów za przejaw
totalitaryzmu(8). Powoływanie się na prawdę ma na celu wyłącznie wymuszanie
posłuszeństwa "posiadaczom prawdy", aby budować wymyślony przez nich i dla nich
korzystny porządek społeczny.
Sprawowanie władzy może opierać się tylko na przepisach. Panujące elity potrzebują więc,
zdaniem teoretyków ponowoczesności, drobiazgowych norm i kodeksów. Zarazem muszą to
być takie normy, których przestrzegania da się dopilnować. Tego warunku nie spełniają
normy prawa pozytywnego, stanowionego przez jakikolwiek autorytet społeczny. Potrzebne
więc były normy oparte na wyższym autorytecie, czyli takim, któremu się musi
podporządkować każdy człowiek. Warunek ten spełniają normy moralne, o ile wyprowadzi
się je z niepodważalnego fundamentu, jakim może być natura, rozum lub autorytet
nadprzyrodzony. Inaczej mówiąc, normy moralne, zdaniem postmodernistów, mogą
skutecznie służyć utrzymywaniu władzy, jeżeli ich fundamenty są oparte na idei prawdy. W
ten sposób idee prawdy o naturze rzeczywistości i o dobru moralnym są włączone w
konstytuowanie hierarchicznej struktury społecznej.
1.3.3. Odrzucenie idei jedności
W całej swej historii filozofia Zachodu poszukiwała zasad jedności. Szczególnym okresem
takich poszukiwań był wiek XVII; należy tu wskazać zwłaszcza na program Kartezjusza,
który za pomocą metod matematycznych chciał tworzyć wiedzę ciągłą, zwartą i uniwersalną.
W postmodernizmie zaś nie tylko kwestionuje się możliwość odnalezienia zasad jedności,
lecz także neguje celowość takich poszukiwań. Po pierwsze szukanie ich nie ma sensu, gdyż
takich zasad nie ma w faktycznie istniejącym świecie. Rzeczywistość, zwłaszcza społeczno-
kulturowa, jest nieciągła i zmienna. Jest ona konstytuowana przez partykularne wydarzenia.
Nie występują w niej żadne trwałe prawidłowości, jest bowiem chaotyczna. Taki jest również
sam byt człowieka.
Drugą rację, potwierdzającą bezsensowność poszukiwania zasad jedności, postmodernistyczni
filozofowie odnajdują w statusie ludzkiego rozumu. Skoro nie posiada on cech
uniwersalnych, a jedynie tworzy gry językowe, to nie ma możliwości odnalezienia wspólnych
reguł, które pozwoliłyby poszukiwać zgody oraz jedności.
Wszelkie dążenia do jedności ponowocześni filozofowie utożsamiają z totalitaryzmem i
terroryzmem. Ideą jedności, ich zdaniem, łatwo usprawiedliwić przemoc wobec ludzi o
odmiennych poglądach lub postawach. W uzasadnieniu tej tezy powołują się oni na
stalinowskie i nazistowskie ludobójstwo (9). Zostało ono, zdaniem np. Zygmunta Baumana,
przygotowane przez nowożytną filozofię, która sądziła, że rozum jest w stanie obiektywnie
poznać rzeczywistość i ustalić zasady idealnego porządku społecznego. Powołując się na
rozum, filozofowie tworzyli projekty ładu społecznego, który później władcy wcielali w życie
(10). Najwierniejszymi, najradykalniejszymi i najbardziej konsekwentnymi uczniami
filozofów "rozumu i oświecenia", jego zdaniem, byli dwudziestowieczni komuniści) (11).
Odrzucając ideę jedności i ładu, postmodernistyczni filozofowie przyjmują, że u podstaw
życia społecznego muszą znajdować się niezgoda, pojmowana jako prawo do odróżniania się,
i chaos wynikający z konsekwentnego respektowania wolności wszystkich ludzi. Oczywiście
zdają oni sobie sprawę z problemów, jakie musiałyby się zrodzić w przypadku próby
urządzenia życia społecznego na gruncie niezgody i chaosu. Z tej też racji stawiają oni
postmodernistycznej filozofii zadanie wypracowania metod sprawiedliwego rozwiązywania
konfliktów, jakie muszą się pojawiać w społeczności wyzwolonej od idei jedności i zgody
(l2).
1.3.4. Zasady życia społecznego: pluralizm i tolerancja
Odrzucenie idei prawdy oraz jedności będzie prowadzić, zdaniem postmodernistycznych
filozofów, do budowania społeczeństwa wolnego od hierarchicznych zależności. Nastanie ono
wtedy, gdy pluralizm i tolerancja zostaną w pełni zaakceptowane jako jedyne zasady
regulujące współżycie między ludźmi. Etyczna wartość obu tych wzajemnie dopełniających
się zasad jest akceptowana także przez inne nurty.
W teoriach postmodernistycznych natomiast mają one charakter wyłączny i absolutny.
Wyłączność zasad pluralizmu i tolerancji wynika z założenia, że ludzkie poznanie jest
całkowicie subiektywne. Nikt nie może rościć sobie pretensji do tego, że jego przekonania o
naturze rzeczywistości lub o dobru moralnym są lepsze czy pewniejsze niż kogokolwiek
innego. Nie istnieją też żadne kryteria weryfikacji wartości poznania albo postaw moralnych.
Nie da się więc uprawomocnić ani żadnej zasady moralnej, ani żadnego sądu na temat
rzeczywistości. W tej sytuacji nie pozostaje już nic innego, jak tylko uznanie prawa każdego
człowieka do posiadania własnych poglądów i do postępowania według nich.
Również absolutyzm zasad pluralizmu i tolerancji w poglądach postmodernistycznych wynika
z akognitywnych założeń. Jeżeli bowiem nie ma żadnych kryteriów prawdy i dobra, to każdy,
choćby najbardziej radykalny, a dla kogoś być może absurdalny pogląd i choćby najbardziej
skrajna postawa moralna są tak samo uprawnione, jak przekonania oraz nastawienia ważne
dla jakiejś większości. Każdy więc ma prawo postępować zgodnie z własnymi
przeświadczeniami. Nie istnieje nic, co pozwalałoby oceniać czyjeś postępowanie. Z tej też
racji żadnych wartości nie wolno nikomu narzucać, ani też zabraniać pełnienia pożądanych
przez niego czynów. Wobec wyborów dokonywanych przez innych ludzi trzeba przyjmować
postawę respektu i szacunku. Tolerancja, w ujęciu postmodernistycznych filozofów, winna iść
tak daleko, aby nikt nie potrzebował usprawiedliwiać podejmowanych decyzji ani przed
innymi, ani nawet przed sobą.
2. Fundatorzy postmodernizmu filozoficznego
Pojęcie postmodernizmu do filozofii wprowadził Jean-Franęois Lyotard w 1979 r., lecz idee,
które zwykło się dzisiaj wiązać z tą filozofią, były rozwijane równolegle - a w pewnej mierze
nawet wcześniej - przez innych filozofów (Jacques Derrida, Jean Baudrillard czy Richard
Rorty). Każdy z nich rozwija pewne wątki uznawane za postmodernistyczne. Łączy ich
stosunek do dotychczasowego sposobu filozofowania. Wszyscy oni uważają, że uprawiana
przez wieki filozofia, próbująca wyjaśniać rzeczywistość, nie sprawdziła się. Postulują więc
rezygnację z aspiracji rozszyfrowania istoty rzeczywistości i wskazują na nowe zadania
filozofii. Ich propozycje, dotyczące nowych celów stawianych filozofii, w zasadniczej mierze
dopełniają się i uzupełniają. Jeżeli zaś pojawiają się w nich przeciwieństwa, to dotyczą one
jedynie spraw lub idei marginalnych, mniej ważnych. Krótka prezentacja zagadnień
wybranych z poglądów wymienionych tu filozofów ma na celu ukazanie spektrum
zasadniczych idei filozofii postmodernistycznej.
Obok poglądów filozofów twórczo rozwijających idee postmodernistyczne zostanie też
krótko scharakteryzowana myśl Zygmunta Baumana. Powody prezentacji jego poglądów są
jednak inne. W publikacjach Baumana nie znajdziemy bowiem oryginalnych koncepcji. On
jedynie powiela tezy innych myślicieli. Robi to jednak tak komunikatywnie, że posiada
znaczny udział w popularyzowaniu postmodernistycznych idei w Polsce.
2.1 Jean-Francois Lyotard
U podstaw filozoficznych poglądów Lyotarda znajduje się teza, że postęp technologiczny ma
wpływ na ludzkie myślenie, a dokładniej mówiąc na sposób poznawania i rozumienia świata.
Przemiany, jakie w naszym stuleciu zaszły w zakresie myślenia, jego zdaniem, są znaczne.
Najbardziej charakterystycznym rysem tych zmian jest zatomizowanie myślenia wynikające z
utraty wiary w idee, które dotychczas pełniły rolę mechanizmów porządkujących nasze
poznawanie. Owe idee nazywał on "wielkimi opowiadaniami" lub "metaopowiadaniami"(13).
W nowoczesności dominowały dwa typy owych wielkich narracji, a mianowicie "opowieść
wolnościowa" i "opowieść spekulatywna" (14). Ich funkcja, zdaniem Lyotarda, polegała na
legitymizowaniu wiedzy i projektów społecznych.. "Opowieść spekulatywna"
uprawomocniała wiedzę poprzez budzenie wiary w zdolności ludzkiego intelektu do poznania
prawdy o rzeczywistości. Akceptując ją, ludzie wierzyli, że świat jest uporządkowany według
ścisłych reguł. Postęp w poznawaniu tych ostatnich miałby prowadzić do lepszego rozumienia
świata oraz jego sensu i celowości.
"Metaopowieść spekulatywna" pomagała ludziom wierzyć w naukę, prawdę i ład w świecie,
natomiast "opowieść wolnościowa" budziła wiarę w postęp. Jej zasadniczym przesłaniem
było umocnienie zaufania do wiedzy i nauki jako źródeł technologicznego rozwoju. Celem
zaś postępu, w ujęciu owych "narracji wolnościowych", byłoby nie tylko wyzwalanie
człowieka od ograniczeń materialnych, lecz także budowa nie struktur społecznych bardziej
sprawiedliwych i zapewniających wszystkim ludziom maksimum możliwości rozwojowych.
"Metaopowieści", zdaniem Lyotarda, straciły współcześnie na znaczeniu. Nie znaczy to
oczywiście, że nie są one już dla nikogo ważne. Wobec niektórych ludzi mogą one jeszcze
pełnić dawną funkcję, jednak nie mają już powszechnego znaczenia. Wzrasta krąg ludzi,
którzy nie wierzą już w przesłanie zawarte w "wielkich narracjach". Narasta zwątpienie w
istnienie całościowego porządku w świecie, czego rezultatem jest podejrzliwość wobec
wszelkich prób całościowego wyjaśniania rzeczywistości i projektów ładu społecznego.
Odrzucenie "wielkich opowieści" wraz z ich funkcją nadawania jedności wiedzy i stawiania
wspólnych celów praktyce socjalnej wprowadziło daleko idące zmiany w sposób pojmowania
świata i społeczeństwa. Postmodernistyczna wiedza przybiera postać luźnych informacji. Te
zaś niczego nie wyjaśniają, a jedynie wskazują na nieznane; ukierunkowane są na to, co
nierozstrzygalne, paradoksalne, konfliktowe. W praktyce społecznej zaś odrzuca się ideę
całości, jedności oraz ładu opartego na jednoznacznych zasadach. Miejsce idei jedności
zajmuje pluralizm.
Do zmienionej sytuacji kulturowej czy wręcz cywilizacyjnej winna dostosować się filozofia.
Dlatego też Lyotard filozofii postmodernistycznej stawia potrójne zadanie (15). Pierwszym z
nich byłoby uzasadnienie odrzucenia obsesji jedności, wykazanie, że ostateczna jedność może
być osiągnięta na drodze represji i w strukturach totalitarnych. Drugim zadaniem byłoby
wyeksponowanie struktur efektywnego pluralizmu; ukazanie, że uwolnienie się od idei
jedności jest równoznaczne z wyzwoleniem od panowania i przymusu; wskazanie na wartość
różnorodności we wszystkich dziedzinach życia, także w zakresie światopoglądowym.
Trzecim zaś zadaniem byłoby wyjaśnienie wewnętrznych problemów koncepcji radykalnego
pluralizmu. Różnorodność bowiem rodzi konflikty. Postmodernistyczna filozofia, zdaniem
Lyotarda, musi ukazać, w jaki sposób można je sprawiedliwie rozwiązywać.
Pytanie o sprawiedliwość w postmodernistycznej różnorodności Lyotard podjął w
zakończeniu dzieła Kondycja ponowoczesna i w publikacji Le Differend (16). W tym
ostatnim próbował wypracowywać "autentycznie wartościowy postmodernizm" i
przeciwstawić się laksystycznym jego koncepcjom.
W jego analizie problemu sprawiedliwości w pluralistycznym społeczeństwie kluczową rolę
pełni słowo zatarg (differen). Zatargu nie da się rozstrzygnąć, ponieważ nie ma reguł, które
mogłyby w pełni adekwatnie osądzać sprzeczne stanowiska. Z określonego punktu widzenia
rację mogą posiadać obie strony zatargu. Osądzenie więc na korzyść którejkolwiek ze stron
skrzywdziłoby drugą. Uregulowanie zatargu, zdaniem Lyotarda, może dokonać się tylko w
dyskursie (idiomie) jednej ze stron. Druga jest wówczas pokrzywdzona, ale krzywda jest
niewyrażalna w idiomie, w którym zatarg został rozstrzygnięty. Czynienie sprawiedliwości w
zatargu polegać będzie na znalezieniu takiego idiomu, w którym krzywda jednej ze stron
może być wyrażona. Zadaniem filozofii, według niego, jest poszukiwanie nowych idiomów,
nowej roztropności (phronesis).
2.2. Richard Rorty
U podstaw poglądów R. Rorty'ego znajdujemy założenie, że naszym poznaniem nie
ujmujemy przedmiotów tak, jak one się mają w rzeczywistości. Nasz intelekt nie jest
zwierciadłem, w którym powstaje wierne odbicie świata. Treści tworzone przez intelekt są,
według Rorty'ego, wyłącznie zdaniami, które należy ujmować tylko w relacji do innych zdań,
nie zaś do rzeczywistości. Każdy człowiek tworzy własny obraz świata, "własną małą grę
językową" (17), a tym samym stanowi prawdę dla siebie.
Z negowania zdolności rozumu do obiektywnego poznawania rzeczywistości płyną wnioski
dotyczące funkcji i zadań filozofii. Takie ujęcie kompetencji intelektu nie pozostawia już
miejsca dla filozofii w tradycyjnym jej rozumieniu, (Ronty nazywa ją systematyczną).
Przeciwstawia jej filozofię "budującą". Uprawiający ją filozofowie, zdaniem Rorty'ego, nie
poczuwają się już do występowania w roli
odkrywców prawd obiektywnych. Celem uprawiania takiej filozofii jest dyskredytowanie
wszelkich teorii filozoficznych przy jednoczesnym unikaniu "posiadania poglądu właśnie w
kwestii poglądu" (18). Rorty sądzi, że Wittgenstein i Heidegger nieźle sobie radzili z tym
ideałem (l9). Przyjmowali oni tezę, że w wypowiedzi nie musi zawierać się pogląd. Można po
prostu tylko mówić, wieść konwersację, nie prowadząc żadnych badań.
Rorty nie neguje jednak idei prawdy w sposób totalny. Jest on jedynie przeciwny aspiracjom
do odsłonięcia czy poznania "całej" prawdy (20). Opowiada się więc za dążeniem do prawdy
w konwersacji, w której każdy z uczestników wypowiada własne zdania. Konwersacja taka
nie prowadzi do żadnych ustaleń czy uzgodnień.
W dziedzinie zagadnień moralnych R. Rorty akceptuje pogląd Sartre'a, że poszukiwanie
wartości obiektywnych jest wyrazem ucieczki od odpowiedzialności za własne wybory (21).
Z idei umysłu lub języka jako zwierciadła rzeczywistości pochodzi, jego zdaniem, absurdalne
roszczenie do odkrycia wartości obiektywnych i posiadania wiedzy o nich.
Odrzucając istnienie obiektywnych wartości, Ronty przyjmuje, że ład społeczny powinien się
opierać na trzech zasadach: tolerancji, ironii i solidarności(22). Tolerancja zapewnia
bezkonfliktowość funkcjonowania społeczeństwa, które tworzą autonomiczne podmioty
(ironiści). Ironia nie jest w rozumieniu Rorty'ego kpiną czy szyderstwem, ale krytycznym
podejściem zarówno do własnych przeświadczeń moralnych, jak i do poglądów innych ludzi.
Ironista ma świadomość ułomności wszelkiego poznania.
W sposób specyficzny pojmuje Ronty także solidarność. Zgodnie ze swymi założeniami
odrzuca możliwość wyprowadzenia tej idei z jakiegoś fundamentu. Nie uznaje bowiem
żadnych obiektywnych kryteriów moralności, jak np.: człowieczeństwo, natura ludzka,
naturalny porządek moralny itp. Dlatego też zasady solidarności nie odkrywa się, lecz się ją
wytwarza. Jest ona swego rodzaju wytworem postępu moralnego ludzkości. Postęp ten
zmierza ku coraz większej solidarności. Sama jednak solidarność nie jest efektem
rozpoznania czy głębszego ujmowania człowieczeństwa. Jest ona raczej owocem
rozpoznawania, że wszystkie różnice między ludźmi (rasowe, religijne, obyczajowe) stają się
nieważne w sytuacji bólu i poniżenia. Doświadczenie to podobnie przeżywają wszyscy ludzie,
niezależnie od dzielących ich różnic. Świadomość zaś tej identyczności skutecznie
upowszechniają pisarze i poeci opisujący konkretne przeżycia, nie intelektualiści tworzący na
ten temat teorie. Postęp moralny jest więc skutkiem rozwoju indywidualnej wrażliwości pod
wpływem poznawania konkretnych przykładów ludzkiej krzywdy i doświadczanej pogardy.
Przykłady te upowszechnia sztuka, a głównie powieść. Poetom i powieściopisarzom
przypisuje więc Rorty rolę wychowawców moralnych, natomiast odmawia jej filozofom,
kapłanom i naukowcom. Uważa bowiem, że ci ostatni przekazują gotowe wzory etyczne,
które w obliczu doświadczeń granicznych nie sprawdzają się. Są więc bezużyteczne.
Wiemy już, jak rodzi się solidarność. Pozostaje jeszcze pytanie, jak Rorty rozumie jej istotę.
Otóż według niego solidarność jest spontaniczną postawą zainteresowania się losem innych
ludzi, angażowania się w naprawę tego losu. W fazie początkowej solidaryzujemy się z
najbliższym otoczeniem. Postęp ,moralny polega na tym, że krąg ten ciągle poszerzamy.
Kilka uwag warto też poświęcić poglądom Rorty'ego na temat wychowania. Powinno więc
ono realizować dwa cele: socjalizacji oraz indywidualizacji. W procesie socjalizacji chodzi o
przekazanie dzieciom i młodzieży wiedzy na temat przekonań przyjętych w społeczeństwie.
Celem indywidualizacji byłoby przygotowanie do zdobycia autonomii w poglądach i
postawach wychowanków. Ta koncepcja wcale nie różni się w założeniach od ujęć
klasycznych. Rorty jednak przez autonomię rozumie niezależność już nie tylko od
społecznych przekonań, ale też i od wszelkiego prawa. Autonomia jest tu pomyślana jako
stanowienie prawa dla siebie samego.
Jeżeli jednak człowiek sam stanowi dla siebie prawa, a zasada tolerancji nakłada powinność
respektowania moralnych wyborów innych ludzi, to pojawiają się konflikty. Problem ten
dostrzegł Lyotard i próbował szukać rozwiązania. Rorty natomiast zdaje się ten problem
przemilczać. Można dopatrywać się tu ukrytego założenia, że demokracja potrafi się z nim
uporać.
2.3. Jacques Derrida
Rozgłos i popularność Derrida zawdzięcza idei dekonstrukcji, która wprowadzona przez
niego do filozofii, stała się wręcz kluczowym pojęciem w postmodernistycznych
koncepcjach. Francuski filozof nigdzie jednak nie wyłożył systematycznie idei dekonstrukcji.
Zresztą podlega ona ciągłej ewolucji (23) Inspiracją do stworzenia idei dekonstrukcji była
Heideggerowska koncepcja destrukcji metafizyki. Zasadnicze jednak treści Derrida
zaczerpnął od Nietzschego. U niego odnalazł wzór konsekwentnego zanegowania zasady
przyczynowości oraz tradycyjnych kategorii metafizycznych. Z tej też racji jedynie poglądy
Nietzschego uznaje on za bezwzględnie antymetafizyczne (24).
Dekonstrukcja Derridowska jest metodą czytania tekstów filozoficznych. Z jego
fragmentarycznych wypowiedzi na temat tej metody dowiadujemy się, że z założenia nie ma
ona na celu niszczenia tekstu poddanego analizie. Zmierza natomiast do odkrycia sedna
struktury analizowanego systemu (25) .
Derrida, nie dbając o precyzyjne wyjaśnienie, na czym polega dekonstrukcja, stosuje ją w
praktyce. Posługując się tą metodą, krytycznie analizuje tradycję filozoficzną, korzystając z
niej na swój sposób. Z tradycji filozoficznej bowiem zapożycza pojęcia. Zapożyczenia te
usprawiedliwia on przez odwołanie się do faktu, że filozofować można jedynie w języku
zachodniej metafizyki (26). Przejmując pojęcia z tradycji filozoficznej, nadaje im własne
znaczenie, zawężając lub poszerzając ich zakres znaczeniowy. Zapożyczone pojęcie Derrida
wykorzystuje przeciw tradycji, z której zostały przejęte, jako narzędzie służące do jej
dekonstrukcji. Korzysta z zapożyczonych pojęć w sposób pragmatyczny, tzn. posługuje się
nimi tylko dla osiągnięcia określonego celu, a potem je porzuca. Bywa tak, że wykorzystuje
jakieś pojęcie do analizy tylko jednego tekstu.
Nawiązując do tekstów z tradycji filozoficznej, Derrida nie liczy się z ich pierwotnym
znaczeniem, ale stara się ukazać ukryte w nich treści. W konsekwencji z jego analizy tekstów
Platona, Heideggera, Husserla czy innych filozofów wyłaniają się poglądy zupełnie inne niż
te, które znamy z historii filozofii (27). Derrida próbuje ukazać również metafizyczne
ograniczenia poglądów poszczególnych filozofów.
Filozofii Derridy brakuje stałych terminów i metod. Jego filozofia nie posiada wyraźnej
struktury czy porządku. Myśl jego charakteryzuje się nieładem i prowizorycznością (28).
2.4. Jean Baudrillard
U podstaw filozoficznych projektów Baudrillarda znajdujemy krytykę współczesnej
cywilizacji. Popularność zawdzięcza on trafności w diagnozowaniu obecnego stanu kondycji
ludzkiej i umiejętności tworzenia oryginalnych teorii opisujących nowe zjawiska w kulturze.
Do takich koncepcji należy m.in. jego teoria symulaków wyłożona w dziele Simulacra et
simulation (1981).
Jedną z podstawowych tez w jego opisie współczesności jest stwierdzenie, że pluralizm
osiągnął poziom, na którym nie ma już miejsca dla różnic. Różnica, według niego, jest
bowiem dialektyczna i od pewnego punktu staje się antytwórcza. Zdaniem Baudrillarda
przechodzi ona w swą antytezę wtedy, gdy - jak obecnie- jest dozwolona bez żadnych
ograniczeń. Wówczas dokonuje się niepohamowany wzrost różnorodności i zarazem
zrównanie w ważności wszystkich możliwości. W takiej sytuacji różnorodne możliwości
neutralizują się wzajemnie. Następuje gigantyczne załamanie się wszelkich sensów i przejście
do uniwersalnej obojętności. W konkluzji stwierdza, że współczesny pluralizm w
rzeczywistości jest sposobem produkowania indyferentyzmu. Następuje zobojętnienie na
wartości i zanika zapotrzebowanie na posiadanie światopoglądu. Zobojętnienie to jest tak
dalekie, uważa Baudrillard, że nawet nihilizm staje się niemożliwy. Ten ostatni bowiem mimo
wszystko wymaga posiadania jakiegoś światopoglądu.
Następstwem skrajnego indyferentyzmu jest nerwowość, którą Baudrillard nazywa alergiczną
ze względu na jej bezprzedmiotowość. Nie ma ona bowiem żadnego powodu, a wynika
jedynie z krańcowej obojętności. Ujawnia się m.in. w nienawiści. Nienawidzi się, ale nie
wiadomo czego. Po prostu nienawidzi się. Z niej wypływa protest dla samego protestu. Taka
nienawiść nie ma żadnego sensu.
Negatywne pasje nie mogą się uniwersalizować. Nie można sobie wyobrazić federacji
nienawiści bez przedmiotu. Nie jest to anemia, ale anomalia. Ta zaś, zdaniem Baudrillarda,
ogarnia nie tylko prawo, lecz także reguły. W życiu społecznym przestają już obowiązywać
jakiekolwiek reguły. Efektem jest społeczeństwo deregulacji, dezinformacji, nienawiści.
Opis stanu współczesnej kultury jest dla Baudrillarda podstawą do twierdzenia, że jest on
skutkiem nowożytnych aspiracji do zbudowania doskonałego systemu. Nienawiść, zdaniem
Baudrillarda, jest krańcową reakcją witalną przeciw perfekcjonizmowi systemu (29). Ten zaś
mógł być projektowany tylko dlatego, że w nowożytności uwierzono w nieograniczone wręcz
kompetencje rozumu. Baudrillard postuluje więc, aby w myśleniu zrezygnować z
jakichkolwiek dążeń do odkrywania prawdy o rzeczywistości. Kreśli też nowy projekt
myślenia, które nazywa radykalnym.
Myślenie radykalne jest obce wszelkim rozwiązaniom w sensie obiektywnego rozszyfrowania
rzeczywistości. Ono nie rozszyfrowuje, lecz anagramatyzuje (30), rozrzuca koncepty oraz
idee. Nie jest ono wątpieniem filozoficznym, lecz grą z rzeczywistością polegającą na
ekstrapolacji tego świata w inny, iluzoryczny (31). Podstawową regułą tego myślenia jest
zasada, aby oddać świat taki, jaki nam jest dany - niezrozumiały - i jeżeli to możliwe, trochę
bardziej niezrozumiały. Sam Baudrillard obdarza myślenie radykalne określeniami:
wirusowe, szkodliwe, niszczące sensy, rodzące erotyczną recepcję zakłopotania
rzeczywistością (32).
Program Baudrillarda jest więc następujący: szyfrować, a nie rozszyfrowywać (33); czynić
iluzje dla nich samych; sprawiać, aby to, co jasne, stawało się enigmatyczne; akcentować
głupotę jawności świata; rozsiewać terrorystyczne zamieszanie, ziarno lub wirus radykalnej
iluzji, tzn. radykalnego rozczarowania rzeczywistością.
Ponieważ społeczeństwa nie są jeszcze dostatecznie przygotowane do akceptacji takiego
sposobu myślenia, Baudrillard wskazuje na potrzebę potajemnego handlu ideami nie do
przyjęcia. Jesteśmy bowiem w okresie prohibicji myślenia radykalnego. Jest ono towarem
niezwykle rzadkim, zakazanym. Może być ono kultywowane jedynie w miejscach sekretnych
i według reguł ezoterycznych. Wszystko to musi dziać się potajemnie.
Baudrillard miał chyba świadomość kontrowersyjności własnej koncepcji i braku argumentów
na jej obronę. Z tej też racji posłużył się sofistycznym wybiegiem, stwierdzając, że nie istnieje
kwestia obrony radykalnego myślenia (34). Wszelkie idee, których się broni, są już bowiem
osądzone jako winne. Te zaś, których się nie broni, zasługują na zniknięcie. Ze względu na
wskazaną przez siebie antynomię Baudrillard rezygnuje z obrony samej koncepcji myślenia
radykalnego. Uważa jednak, że trzeba walczyć z zarzutami, że koncepcja ta jest
nieodpowiedzialna, nihilistyczna i może szerzyć poczucie beznadziejności. Tymczasem
myślenie radykalne, jego zdaniem, nigdy nie jest przygnębiające. Tego faktu nie mogą
dostrzec oświeceni intelektualiści i dobrze myślący, gdyż są oni opętani przez sens i treść,
przez celowość polityczną dyskursu. Oni nigdy nie liczą się z pismem, z aktem pisania, z
mocą poezji oraz ironii, z językiem i z grą sensów, a ich krytyka radykalnego myślenia ma
charakter czysto ideologiczny i moralizatorski.
2.5. Zygmunt Bauman
Głównym przedmiotem analiz Z. Baumana z okresu jego zainteresowań myślą
postmodernistyczną są zagadnienia moralne. Swego rodzaju osią centralną jego poglądów jest
teza, że nowoczesność, będąc "wiekiem etyki" (35), zniszczyła autentyczną moralność.
Ponowoczesności wobec tego stawia on zadanie całkowitego uwolnienia wszystkich ludzi od
wszelkich zewnętrznych pouczeń etycznych, aby przywrócić im pełną autonomię moralną.
Tezy te są przez niego konsekwentnie podtrzymywane. Natomiast w ich uzasadnianiu
znajdujemy wiele twierdzeń niespójnych.
W jego poglądach na temat genezy etyki i jej negatywnego wpływu na życie moralne
odnajdujemy idee czerpane od takich myślicieli, jak: Nietzsche, Marks i Durkheim.
Nietzscheańską tezę, że to słabi wymyślili etykę w celu zapanowania nad mocnymi, Bauman
wiąże z teorią Marksa. Miejsce słabych w jego własnych poglądach zajmują elity rządzące.
One to, zdaniem Baumana, potrzebowały etyki, aby klasy niższe utrzymywać w poddaństwie
(36). W dalszych wywodach uzasadnia on, że potrzebny był nie byle jaki, ale bardzo
szczegółowy kodeks, uwzględniający wszelkie możliwe sytuacje, w jakich mogą znaleźć się
ludzie. Zarazem etyka taka musiała być wsparta na solidnym fundamencie, takim, którego
autorytetu nie można by zakwestionować. Wymyślanie fundamentów moralności ma cel
motywacyjny. Łatwiej jest bowiem ludziom podporządkować się przyjętej konwencji, jeżeli
będą posiadać świadomość, że oczekiwanych od nich postaw i czynów nie wymusza układ
społeczny, lecz żąda ich instancja stojąca ponad jednostką i społeczeństwem (37). W tezie tej
mamy do czynienia z czystym neodurkheimizmem. Kontynuatorzy myśli Durkheima,
uzupełniając swego mistrza, twierdzą, że celem obiektywizacji zasad moralnych przez
odwołanie się do jakiegoś ich fundamentu jest nadanie skuteczności stanowionemu przez
społeczeństwo porządkowi (38).
Rozwijając tezę dotyczącą roli intelektualistów w wymyślaniu fundamentów moralności,
Bauman inaczej ujmuje genezę etyki. Za jej powstanie w tym przypadku obwinia
intelektualistów, którzy, jego zdaniem, uważali, że losy cywilizacji zależą od istnienia
godnych zaufania fundamentów ludzkich powinności (39). Intelektualiści bowiem nie
uznawali istnienia moralności nie podbudowanej etycznie. Teza ta jest daleko idącym
uogólnieniem i uproszczeniem. Autor przypisuje bowiem poglądy bliżej nie określonym
intelektualistom, nie wskazując nikogo, kto by je. głosił. Tymczasem historia myśli ludzkiej
dowodzi, że filozofowie aż do naszych czasów (za wyjątkiem Nietzschego) przyjmowali
zjawisko moralności jako fakt i jedynie próbowali ją wyjaśniać.
Negacja wartości etyki pociąga za sobą konieczność ukazania, że ludzie mogą się obyć bez
niej. Próby takie znajdujemy w publikacjach Baumana. Trudno jednak dokonać jakiejś
syntezy jego poglądów na temat źródeł oraz istoty życia moralnego. Jego wypowiedzi na ten
temat są bowiem niespójne i dość często niejasne. Zasadniczo koncentrują się wokół postulatu
przywrócenia ludziom moralnej odpowiedziaIności, która nie posiada żadnych fundamentów i
nie jest wymuszana przez społeczeństwo. Czym jednak miałaby być owa odpowiedzialność?
Co człowieka do niej zobowiązywałoby? Jakie są jej treści? Na te pytania trudno doszukać się
klarownych odpowiedzi u Baumana. Od Levinasa przyjmuje on ideę, że źródłem moralności
jest elementarne poczucie odpowiedzialności za innego (40). Cały szereg tez Baumana
podważa jednak samą zdolność człowieka do odpowiedzialności.
Tutaj wymienić należy przede wszystkim jego stwierdzenia na temat wolności i rozumności
człowieka. Wolność pojmuje on jako uwarunkowaną historycznie relację społeczną. Zawęża
ją do niezależności od innych ludzi, wyraźnie odrzucając ideę wolności jako zdolności do
posiadania siebie i do samorealizacji. Ujęcie wolności jako uniwersalnego warunku
bytowania jednostek ludzkich znalazło, jego zdaniem, szeroką recepcję dopiero w
kapitalizmie (41). To kapitalistyczne stosunki społeczne potrzebowały spoiwa, które
umożliwiłoby sprawne funkcjonowanie systemu produkcji. Takim spoiwem miało się stać
pojęcie uniwersalnej wolności samostanowienia jednostek, co w gruncie rzeczy
sprowadzałoby się do wolności konsumowania (42). Jeżeli jednak nie istnieje wolność jako
zdolność do samostanowienia, to mówienie 0 odpowiedzialności jest już tylko pustosłowiem.
Analogicznie do idei wolności Bauman wyjaśnia koncepcję prawdy, twierdząc, że prawda jest
stosunkiem społecznym (43). Jest ona aspektem hierarchicznej struktury społecznej. Idea
prawdy jest potrzebna, jego zdaniem, do zdobycia władzy. W imię prawdy można bowiem
innych pouczać, wykazywać swą wyższość i w ten sposób panować nad nimi.
Wyraźnie akognitywne stanowisko zajmuje Z. Bauman w kwestii osądów moralnych. Od
Schopenhauera przyjmuje on ideę ślepej woli i za Horkheimerem uznaje ją za jedną z
najbardziej potrzebnych naszym czasom (44). Podobnie jak Schopenhauer Z. Bauman uważa,
że dynamizm woli jest irracjonalną, pozbawioną ustalonego celu siłą. Każdy człowiek mocą
ślepej woli rozpoznaje dobro i zło, a osąd ten ma charakter autorytatywny, tzn. nie może
podlegać racjonalnej weryfikacji dokonywanej przez samego działającego ani też przez
autorytety społeczne (45). Każde więc działanie, choćby najbardziej zbrodnicze, może
znaleźć w tej koncepcji wytłumaczenie. Jeżeli bowiem nie ma żadnych kryteriów weryfikacji
czynów ludzkich, wówczas każdy akt, który człowiek spełnił pod wpływem jakiejś ślepej,
wewnętrznej siły, musimy traktować jako odpowiedzialne działanie.
3. Postmodernistyczne antynomie
W postmodernistycznej filozofii znajdujemy sporo sprzeczności. Wiele jej twierdzeń
implikuje własną negację a nawet zakwestionowanie filozofii jako takiej, a więc i
postmodernistycznej, np. fundamentalna idea tej filozofii - odrzucenie prawdy obiektywnej.
Jeżeli bowiem uważamy, że nie istnieje żadne kryterium pozwalające zweryfikować
prawdziwość twierdzeń, wtedy kwestionujemy również wiarygodność negacji prawdy.
Innymi słowy, nie można dowieść prawdziwości twierdzenia: "Żadne poznanie nie jest
prawdziwe". Kto bowiem przyjmuje takie twierdzenie, tym samym kwestionuje jego
zasadność. Jest ono wówczas tak samo prawomocne, jak i zdanie: "Możliwe jest poznanie
prawdy o rzeczywistości".
Zanegowanie idei prawdy stawia pod znakiem zapytania sensowność filozofii.
Postmoderniści mają świadomość takich konsekwencji. Sami przyznają, że jak nie ma jednej
prawdy, tak też i nie ma lepszej lub gorszej filozofii. W konsekwencji przyznają oni
wszystkim prawo do posiadania własnej filozofii, z których żadna nie jest ani gorsza, ani
lepsza, ani mniej, ani bardziej naukowa od poglądów wspartych autorytetem uniwersyteckim.
Jeżeli jednak filozofowanie wszystkich ludzi ma taką samą wartość, to dlaczego niektórzy
biorą pieniądze (często podatników) za wytwory własnego intelektu. Można też pytać dalej,
na jakiej podstawie postmodernistyczni filozofowie roszczą sobie pretensje do obejmowania
katedr uniwersyteckich.
Konsekwencją negacji idei prawdy jest odrzucenie oświeceniowej koncepcji filozofii. Od
początku ludzkich dociekań filozoficznych towarzyszyło im przekonanie, że ich celem jest
poszukiwanie oraz wskazywanie innym ludziom prawdy i celów oraz środków prowadzących
do nich. Postmodernistyczni myśliciele werbalnie tę funkcję filozofii negują. Czynią to z racji
fundamentalnego dla postmodernizmu założenia, że nie jest możliwe odnalezienie
obiektywnego obrazu świata, ponieważ nie istnieją absolutne kryteria prawdy i dobra (46). Na
czym więc polega postmodernistyczne filozofowanie, jeżeli nie ma szukania prawdy, jak w
filozofii klasycznej? Według G. Deleuze'a, polega ono na "fantazjowaniu", w którym intelekt
ludzki jest pobudzany do "produkowania" pojęć ulotnych jak batiki mydlane, gdyż nie mają
one jednoznacznych desygnatów. Według zaś Rorty'ego filozofowanie polega na
podtrzymywaniu gier językowych. Przy takich wyjaśnieniach funkcji filozofii rodzi się
pytanie: Po co filozofowie ci pozostają na uczelni? (47) W jakim celu piszą i publikują
książki? Wręcz nieodparcie nasuwa się odpowiedź, że także oni chcą swoją filozofią oświecać
ludzi. To zaś ich oświecanie zmierza do wyleczenia cywilizacji z racjonalizmu!
Podobne pytania należy skierować także pod adresem postmodernistycznej krytyki etyki.
Czyż postmodernistyczni filozofowie nie chcą oświecić współczesnego człowieka i zachęcić
go do odrzucenia wszelkich zasad moralnych oprócz tych, które jednostka stanowi sama dla
siebie? (48) Czyż nie podpowiadają oni w tym postulacie, na jakich zasadach należy budować
społeczeństwo w ponowoczesności? (49)
Postmodernistyczni filozofowie, głosząc swoje poglądy, propagują więc własną wizję świata.
Paradoks polega tu na tym, że krytykowani przez nich filozofowie wyraźnie ukazywali cele
(nawet jeżeli były one chybione), do których chcieli poprowadzić ludzkość. Oni zaś wskazują
drogę, ale nie wiedzą, dokąd ona prowadzi. Sami wyraźnie to przyznają (50). Czy mamy więc
pewność, że droga ta nie zaprowadzi do samozniszczenia cywilizacji?
Sprzeczności zawiera także postmodernistyczne absolutyzowanie idei pluralizmu i tolerancji.
Idee te współcześnie uznawane są powszechnie za autentyczne wartości. W filozofii
postmodernistycznej nadaje się im jednak rangę nie tylko najwyższą w hierarchii zasad
współżycia społecznego, lecz czyni z nich wręcz jedyną normę. Równocześnie filozofowie
postmodernistyczni twierdzą, że nie ma żadnych uniwersalnych wartości, tzn. takich, które
obiektywnie można uznać za powszechnie obowiązujące. Jeżeli więc nie ma kryteriów
pozwalających rozpoznać uniwersalność zasad moralnych, to żadnej z nich nie da się za taką
uznać, także zasady pluralizmu i tolerancji. W przypadku odnalezienia choćby tylko jednej
uniwersalnej zasady musimy uznać, że posiadamy narzędzie do ewentualnego
uprawomocnienia innych.
Sprzeczność absolutyzowania pluralizmu i tolerancji polega też i na tym, że jeżeli najwyższą
zasadą współżycia czynimy prawo każdego człowieka do posiadania własnych poglądów i do
postępowania według osobistych inklinacji, to musimy tolerować także przekonania tych,
którzy chcieliby oprzeć życie społeczne na uniwersalnych zasadach moralnych. Filozofowie
postmodernistyczni nie chcą jednak wyciągać takich wniosków z zasady tolerancji. I tak np.
Z. Bauman za uniwersalną zasadę proponuje uznać jedynie prawo do odróżniania się5l.
Celem zamaskowania niekonsekwencji swojego rozumowania wprowadza w tym kontekście
społecznie nośną ideę solidarności. Posługując się nią, usiłuje usprawiedliwić prawo i
zobowiązanie do zwalczania postawy nieakceptowania odmienności i do przeciwstawiania się
próbom uniwersalizacji zasad oraz obiektywizacji prawdy.
Słabość tego rozumowania polega na arbitralnym zaakceptowaniu tylko jednej zasady jako
uniwersalnej. W ten sposób Bauman wystawia siebie na zarzut, który sam kierował pod
adresem etyków: próby narzucania ludziom kodeksu moralnego. Ci ostatni jednak
odwoływali się do ludzkiej rozumności. Etycy zawsze poszukiwali racji postępowania
moralnego w ogóle oraz racji respektowania konkretnych norm. Chcieli, aby ich poglądy były
wprowadzane w praktykę ze względu na ich słuszność. Byli przy tym przekonani, że istnieją
narzędzia pozwalające weryfikować poprawność dochodzenia do prawdy. Baumanowi zaś,
który kwestionuje ich istnienie, pozostaje już jedynie arbitralne narzucanie zasady tolerancji
jako jedynej normy moralnej obowiązującej wszystkich ludzi.
Jedną z podstawowych kategorii występujących w postmodernistycznych koncepcjach jest
zasada odpowiedzialności, czyli konieczność podejmowania decyzji bez oglądania się na
normy moralne i autorytety. W przypadku przyjęcia tak rozumianej odpowiedzialności za
podstawę postępowania wszystkich ludzi muszą pojawić się niemożliwe do rozstrzygnięcia
konflikty. Dostrzegają to sami postmodernistyczni filozofowie. Dlatego też niektórzy z nich
szukają rozwiązań tego dylematu, ale jak dotąd bezskutecznie. Ich propozycje bądź
ograniczają się do stwierdzeń, że problem istnieje i postmodernistyczna filozofia musi się z
nim uporać (Lyotard), bądź wskazują pozorne rozwiązania. Wśród tych ostatnich mieści się
np. propozycja Z. Baumana. Uznaje on, że konkretne działanie może być kontrowersyjne.
Dlatego podejmujący je podmiot potrzebuje argumentacyjnego usprawiedliwienia wartości
swych czynów. Owe usprawiedliwienie, jego zdaniem, nie może przyjąć formy monologu.
Musi być ono dialogowe, a to oznacza potrzebę zwracania się do zaleceń takich autorytetów,
które należą wyłącznie do sfery wartości etycznych (52). Autor nie wyjaśnia, jakie autorytety
ma na uwadze. Nie wiadomo, czy chodzi mu o osoby, czy o społecznie akceptowane normy
moralne, czy też może o coś innego. W innych zaś tekstach w ogóle odrzuca potrzebę
zwracania się do jakichkolwiek autorytetów (53).
Zasada odpowiedzialności w filozofii postmodernistycznej jest wiązana z postulatem
absolutnej autonomii działającego podmiotu. Także i w tym przypadku myśliciele ci sami
dostrzegają problem granic owej autonomii, zarówno w zakresie podmiotowym, jak i
przedmiotowym. W tym pierwszym chodzi o kwestię dojrzałości do autonomii. Kto i na jakiej
podstawie miałby określać prawo do autonomii młodzieży i dzieci, niegodziwców, rodziców
wychowujących swe dzieci w sposób ekstrawagancki, maniaków seksualnych, upośledzonych
umysłowo i chorych psychicznie. W zakresie przedmiotowym chodzi o autonomię w
podejmowaniu decyzji kontrowersyjnych, a zwłaszcza takich, które wywołują konflikty.
Problem ten wprawdzie dostrzega np. Zygmunt Bauman, ale jedynym rozwiązaniem, jakie
proponuje, jest przyjęcie odpowiedzialności za swoje czyny. Do tej zasady dodaje on postulat,
że w postmodernistycznych warunkach działający musi być moralnie kompetentnym
podmiotem. Postulat ten jest pięknie brzmiącym hasłem, ale niebezpiecznym. Na jakiej
podstawie owe kompetencje mają być rozpoznawane? Kto ma o tym decydować?
Postmoderniści odrzucają oczywiście - i słusznie - roszczenia jakiegokolwiek autorytetu do
rozstrzygania o sumieniu drugiego człowieka. Odrzucając jednak tezę o możliwości
znalezienia obiektywnych kryteriów oceny wartości czynów ludzkich, nie są w stanie znaleźć
innej podstawy orzekania o kompetencjach moralnych działającego podmiotu, jak tylko jego
własne, niczym nie weryfikowane przeświadczenie. Tutaj należałoby przypomnieć
spostrzeżenie Kartezjusza, że nikt nie użala się na brak rozumu. Analogicznie, każdy też
może uważać, że posiada kompetencje etyczne.
4. Postmodernizm jako epoka kulturowa
Poglądy filozoficzne, zwłaszcza te, które cieszą się szerszą recepcją, są mocno powiązane z
epoką kulturową. Nie inaczej ma się sprawa z filozofią postmodernistyczną. Wyrasta ona ze
współczesności. Nie powinien więc dziwić fakt, że wiele postmodernistycznych idei
odnajdujemy w praktycznym życiu. Zawiera ono jednak też wiele takich zjawisk, które
filozofia postmodernistyczna neguje lub nawet piętnuje.
Wśród tych tez postmodernistycznej filozofii, które posiadają odpowiednik w praktycznym
życiu, na pierwszym miejscu należałoby wymienić zanegowanie prawdy. Daleko idące
zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich
istnienia jest jednym z bardziej znamiennych rysów współczesnej cywilizacji zachodniej.
Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się ludzi od zinstytucjonalizowanych
religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Przy czym chodzi nie o
radykalne odrzucenie głoszonych przez nie prawd, ale o zakwestionowanie ich pewności.
Ludzie coraz częściej przyjmują dziś postawy wątpiące. Wszelkie koncepcje wyjaśniające
istotę rzeczywistości są traktowane jak piękne legendy, w których zawiera się pewne
przesłanie i jakieś odniesienie do rzeczywistych wydarzeń. Nie traktuje się ich jednak całkiem
serio, gdyż stwierdzenia o faktach uważa się jedynie za elementy swego rodzaju tkaniny,
której osnową jest fikcja literacka.
Z postawy osobistego wątpienia wynika niechęć do osób, środowisk i grup społecznych
powołujących się na pewność swoich przekonań. Nawet najbardziej oględnie wyrażona opinia
o prawdziwości jakiegoś poglądu rodzi dezaprobatę. Każda zaś próba mocniejszego
zaakcentowania niepodważalności posiadanej wizji świata spotyka się z gwałtownymi
oskarżeniami o fanatyzm, integryzm i nietolerancję.
Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii jest powiązana z poglądem, że każdy sam w
sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym
rzeczywistościom. Ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową.
Dostrzegamy w tej ostatniej wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz
poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Wszystkie te zmiany
w niewielkim tylko stopniu wyrażają świadome wybory współczesnego człowieka. W
przeważającej mierze on tylko przejmuje poglądy dyskretnie przekazane mu przez
fachowców, specjalistów z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania,
kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem
masowego smaku odbierają elitom intelektualnym (54) dotychczasowe duchowe
przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek.
Innym aspektem stosunku współczesnego człowieka do prawdy jest osłabienie pozycji
autorytetów. Dawniej poglądy wykształconych: nauczycieli, księży, lekarzy, prawników dla
przeciętnych ludzi stanowiły miarę prawdy. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest
łatwiejszy dostęp do oświaty, czego następstwem jest ogólny wzrost poziomu wykształcenia.
To ostatnie wpływa bowiem na większy krytycyzm w stosunku do poglądów innych ludzi.
Bardziej znaczącym czynnikiem destrukcji autorytetów jest jednak rozwój środków
masowego przekazu. One to dzisiaj rozpowszechniają najprzeróżniejsze poglądy, najczęściej
nie informując odbiorców o kryteriach ich weryfikacji. Teorie, przekonania i postawy
kuriozalne, kontrowersyjne czy wręcz bałamutne prezentowane są na równi z tezami
gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest
więc bombardowany informacjami niespójnymi, nierzadko wzajemnie się wykluczającymi.
Wobec niemożliwości uporządkowania ich w zwarty system coraz bardziej nabiera
przekonania, że wszystko jest wątpliwe.
Stan generalnego zwątpienia rodzi zwykle negatywne następstwa dla tożsamości osoby i jej
zdrowia psychicznego. Człowiek jest bowiem istotą, która potrzebuje choćby minimalnie
stabilnej i subiektywnie niepodważalnej orientacji życiowej. Jej brak rodzi niepokój i lęk (55).
Próbą ucieczki od nich są m.in. narkotyki, używki, intensywny styl pracy oraz pogoń za
uciechami i rozrywkami. W niektórych przypadkach ludzie pozbawieni orientacji życiowej
opartej na fundamencie przyjętej prawdy znajdują sobie autorytety, które niekoniecznie
posiadają obiektywne walory intelektualne i moralne. W stanach lękowych bowiem,
wywołanych poczuciem niepewności, człowiek rozpaczliwie szuka solidnego oparcia i gotów
jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która zostanie mu zręcznie podsunięta. Potrzeba
znalezienia poczucia pewności jest jedną z ważniejszych przyczyn, dla których współczesny
człowiek, skazany na indywidualne poszukiwanie sensu, łatwo daje posłuch nawet
przywódcom fanatycznych sekt (56). Tych jednak skutków odrzucenia prawdy
postmodernistyczni filozofowie nie dostrzegają. W ich teoriach negacja prawdy jest
ukazywana jako czynnik wyzwolenia człowieka.
Do postulatów ponowoczesnej filozofii, które w znacznej mierze są realizowane w
codziennym życiu, należy absolutyzacja ideału tolerancji. Współczesne życie społeczne
charakteryzuje się maksymalnym pluralizmem zasad. Od nikogo już się nie oczekuje
weryfikowania własnej wizji życia na drodze poszukiwania intersubiektywnych wartości.
Każda orientacja życiowa otrzymuje prawo do absolutnego respektu, natomiast krytykowanie
stylu życia oraz zachowań jakiegokolwiek rodzaju "odmieńców" jest niemal zakazana.
Osoby, które odważą się na taką krytykę są oskarżane o fanatyzm, kołtunizm lub ciasnotę
umysłową.
Następstwem praktycznego przyznawania prymatu pluralizmowi i tolerancji oznacza nie tylko
daleko posunięte deprecjonowanie uniwersalnych zasad, lecz w dalszej kolejności także
rozpad lub rozczłonkowanie życia społecznego (57). W konsekwencji życie społeczne jawi
się jako istnienie obok siebie suwerennych całostek, pomiędzy którymi nie występuje żadne
porządkowanie, pionowe lub poziome, obecnie lub w przyszłości.
Szczególnym aspektem zatomizowania jednostek w społeczności jest osłabienie relacji
osobowych. Jednostki ludzkie wchodzą w relacje z innymi tylko dla doraźnych celów, aby
zapomnieć o sobie, gdy "dalej już nie jest razem po drodze". Ponowoczesność nie zrozumie
głębokich, emocjonalnych więzi osobowych. Dobitnie widać to w dziedzinie życia
erotycznego, w której seks oddzielono od uczucia i trwałości związku, a lansowana jest tzw.
wolna miłość.
W społeczeństwie ponowoczesnym spotykamy i takie zjawiska, które postmodernistyczna
filozofia ocenia negatywnie. Należy do nich komercjalizacja, konsumpcjonizm i
uniformizacja. Wprawdzie postmodernistyczni filozofowie oskarżają o ten stan rzeczy
nowoczesność, jednak postulowane przez nich zanegowanie prawdy oraz promocja
pluralizmu myślenia i wartościowania wcale nie hamują konsumpcjonizmu ani też nie
wyzwalają autonomii jednostek. Wprost przeciwnie, obserwujemy jak komercjalizacja,
uniformizacja oraz konsumpcyjne nastawienie do życia stają się coraz powszechniejsze.
Komercjalizacja struktur społecznych jest źródłem upowszechniania się i pogłębienia
konsumpcyjnego stylu życia. Komercjalizacja dokonuje się i w głąb, i w szerz. Regułom
zysku podporządkowywane są coraz to nowe dziedziny życia: nauka, oświata, kultura, sport,
a nawet religia. Trudno dzisiaj znaleźć taką sferę struktury społecznej, która nie byłaby
jeszcze podporządkowana zasadom gry rynkowej. Komercjalizacja nie tylko obejmuje
wszystkie wręcz dziedziny życia, lecz także coraz bardziej je sobie podporządkowuje. Sport
jest jednym z bardziej widocznych przykładów postępującego zniewalania przez komercję
różnych sfer ludzkiej aktywności.
Warunkiem ciągłego pochodu komercjalizacji jest wzrost konsumpcji. Ta zaś potrzebuje
masowych klientów, których zadowala już piękne opakowanie towaru. Rozbudzaniu
konsumpcyjnego stylu życia służą naukowo doskonalona sztuka marketingu i rozbudowany
przemysł reklamowy. Społeczeństwo jest zatem stymulowane do bezmyślnego
konsumowania dóbr.
Dobrem, które człowiek współczesny konsumuje w największym nadmiarze, są chyba
informacje. Postmodernistyczny człowiek zachłystuje się stworzonymi przez wyrafinowanych
techników kolorowymi obrazami, w których propagowane są: ideał niczym nie skrępowanej
wolności, potrzeba spontanicznego samostanowienia, konieczność porzucenia krępujących
konwenansów. Fikcyjne obrazy traktuje on jak realną rzeczywistość. Oddając się ich
niepohamowanej konsumpcji, traci kontakt z realnym światem. Na co dzień znajduje się
jakby w stanie narkotycznego zamroczenia, w którym nie odróżnia wytworów ludzkiej
fantazji od faktycznych wydarzeń. Mass media postrzegane są więc jako zasadniczy inspirator
recepcji postmodernistycznych nowinek filozoficznych i upowszechniania się
ponowoczesnego stylu życia (58).
Kolejny, sprzeczny z ideałami postmodernizmu, aspekt ponowoczesnego społeczeństwa
stanowi uniformizacja życia. Postmoderniści zakładają, że porzucenie ideału prawdy i
obiektywnych wartości przyczyni się do indywidualizacji stylów życia. Dlatego też filozofia
postmodernistyczna próbuje walczyć z unifikacją i uniformizacjąs9. Tymczasem w praktyce
miejsce odrzucanej obyczajowości najbliższego danej osobie kręgu kulturowego zajmuje
"masowy" styl życia, którego żąda komercja. Większe zyski osiąga się bowiem wtedy, gdy
poszerza się krąg nabywców produkowanych towarów. Producenci, dostawcy usług i
rozrywek są więc najbardziej zainteresowani, by ludzie wybierali ten sam styl życia. Aby to
stało się możliwe należy skłonić ludzi do porzucenia własnej tradycji kulturowej oraz
związanych z nią poglądów i wartości. Sfery biznesu popierają więc postmodernistyczną
filozofię, która propaguje koncepcję człowieka wyzwolonego od wszelkich zależności
kulturowych i światopoglądowych.
W rezultacie dotychczasowy fundament jedności społecznej, który stanowiła wspólna
orientacja światopoglądowa i moralna, zostaje zastąpiony uniformizacją produkcji i
konsumpcji (60). W supermarketach na całym świecie znajdziemy te same, podobnie
opakowane towary, mimo że zostały one wyprodukowane przez różne firmy. Ludzie noszą
takie same ubrania, oglądają identyczne w swej strukturze programy telewizyjne i filmy,
słuchają tej samej muzyki, w podobny sposób spędzają wolny czas. Tak więc w
społeczeństwie ponowoczesnym okazuje się, że jednostki są tylko powielanymi przez kulturę
egzemplarzami homo sapiens. Ludzie jako wytwory kultury nie potrafią na nią kreatywnie
oddziaływać, ponieważ zatracili zdolność twórczego stanowienia o sobie, wyrażającą się w
umiejętności samodzielnego myślenia i wartościowania.
Zakończenie
Postmodernistyczne idee są wprawdzie mocno kontrowersyjne, ale nie należy ich lekceważyć
i to nie tylko z racji ich daleko idącej obecności w praktycznym życiu. Trzeba w nich widzieć
choćby po części uzasadnioną reakcję na błędy i wypaczenia cywilizacyjne.
Postmodernistyczne teorie zawierają pewną dozę trafnej krytyki dotychczasowej tradycji
filozoficznej czy kulturowej. Wymienić tu można choćby takie zjawiska, jak: tendencja do
absolutyzowania idei prawdy; przecenianie zasady posłuszeństwa normom moralnym
kosztem deprecjonowania roli sumienia i osobistej odpowiedzialności za czyny;
niedostrzeganie zasady tolerancji w teoriach filozoficznych a nierzadko nietolerancja w
praktyce. Wprawdzie nie sposób zgodzić się z twierdzeniem postmodernistów, że nasza
cywilizacja jest totalnie spaczona, nie wolno zamykać oczu na zaistniałe w naszej tradycji
kulturowej błędne trendy, nurty i tendencje. Z tej też m.in. racji postmodernistyczna krytyka
dotychczasowej tradycji powinna skłaniać do przemyślenia roli odpowiedzialności w życiu
moralnym, autonomii sumienia, jak i kwestii pluralizmu i tolerancji. Tematy te warto czynić
podstawowym przedmiotem refleksji filozoficznej i teologicznej. Nie można pozwolić, aby
zostały zawłaszczone przez postmodernistyczną filozofię. To wprawdzie zagadnienia znane z
tradycji, ale bądź były niedostatecznie rozpracowane (bez uwzględnienia współczesnej
sytuacji), bądź nie zajmowały ważnego miejsca w praktycznym życiu.
I tak np. idea odpowiedzialności musi stać się przedmiotem wnikliwej refleksji. Albowiem i
obecnie, i w najbliższej przyszłości na niej można oprzeć życie moralne. Trzeba pogodzić się
z tym, że rolę fundamentu moralności utraciły normy moralne wsparte na autorytecie
społeczno-kulturowym. Z tej racji trud wkładany w wykazywanie ważności norm moralnych
staje się dzisiaj marnotrawieniem energii. Z drugiej zaś strony nie należy się obawiać, że
jeżeli tylko przestaniemy ludzi pouczać o normach, nastąpi dalszy upadek moralności. Ma
ona bowiem swoje źródło w ludzkim sumieniu. Jeżeli współcześnie obserwuje się upadek
moralności, to głównie dlatego, że w przeszłości nazbyt dużo nadziei pokładano w
wychowaniu sumień do posłuszeństwa normom. Sprowadzenie moralności do posłuszeństwa
jest skuteczne tylko wtedy, gdy osoba podlega silnej presji najbliższego środowiska.
Rozluźnienie więzi społecznych prowadzi do powolnego zaniku respektu względem norm
moralnych. Natomiast osoby, których decyzje są wyrazem autonomicznego wsłuchiwania się
w głos własnego sumienia, nie zatracają poczucia moralnego pomimo zmieniających się
struktur społecznych. Dlatego współcześnie odnowy moralnej możemy oczekiwać wtedy, gdy
w wychowaniu potrafimy uwrażliwić człowieka na głos własnego sumienia. W takim
wychowaniu chodzi też o kształtowanie postawy odpowiedzialności.
Filozofia postmodernistyczna nie musi więc być traktowana jako zamach na osobę. Ona,
inspirując do spojrzenia na wiele zagadnień z innego punktu widzenia, może wnosić pewien
wkład do postępu cywilizacyjnego. Za krytyką postmodernistycznej filozofii winny iść
ponowne przemyślenia kwestii, o których sądziliśmy, że zostały już definitywnie
rozstrzygnięte.
Przypisy
1. Por. A. L. Zachariasz, Moralność i rozum w ponowożytnoścż, w: Moralność ż etyka w
ponowoczesności, Warszawa 1996, s. 25.
2. Por. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Berlin 1993 (wyd. 4), s. 12. ' 6. Por. H.
Schnadelbach, Wandel des Vernunftbegriff's, w: Ethk, Vernunft..., s. 39.
3. Por. A. L. Zachariasz, art. cyt., s. 25.
4. Por. J.-F. Lyotard, Le postmoderne explique aux enfants, Editions Galilee 1988, s. 110n.
5. Por. B. Almond, Against Irrationalism, w: Ethik, Vernunft und Rationalitaet. Beitraege zur
33. Jahrestagung der Societas Ethica in Luzern, Schweiz 1996, M?nster 1997, s. 91.
6. Por. H. Schnadelbach, Wandel des Vernunftbegriff's, w: Ethk, Vernunft..., s. 39.
7. Por. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, s. 335 n.
8. Por. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997, s.
131 i 169 n.
9 Por. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Warszawa t
995, s. 34-78.
10. por. tamże, s. 39-42. " por. tamże, s. 57.
11. por. W. Welsch, dz. cyt., s. 36.
13. por. J.-F. Lyotard, Le postmoderne..., s. 31.
14 Por. tenże, Kondycja ponowoczesna..., s. 97-109.
15. por. W. Welsch, dz. cyt., s. 36.
16. Dzieło to zostało wydane w 1983 r., a więc już po publikacji La condition postmoderne,
ale było przed nią przygotowane. Por. B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 171.
17. R. Ronty, dz. cyt., s. 283.
23. por. B. Banasiak, Na tropach dekonstrukcji, w: J. Derrida, Pismo filozofii, Kraków 1993,
s. 13.
24. Por. tamże, s. 24.
25. Por. W. J. Burszta, K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść,
Warszawa 1994, s. 61 n.
26 Por. tamże, s. 63.
29. Por. J. Baudrillard, Le crime parfait, Editions Galilee 1995, s. 201.
30. Przestawianie liter w wyrazach mające na celu utworzenie innych znaczeń; np.
rab-bar. "
31. Por. J. Baudrillard, dz. cyt., s. 140,
32. Por. tamże, s. 150.
33. por. tamże, s. 150 n.
34. por. tamże, s. 148.
35. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 71.
36. Por. tamże, s. 77 nn.
37. Por. tamże, s. 52.
38. Por. R. Boudon, Le jusze et le vrai. Etudes sur l'objectivite des valeurs et de la
connaissance, Fayard 1995, s. 35.
39 Por. Z. Bauman, Wieloznaczność..., s. 290.
40. Por. tenże, Nowoczesność i zagłada, Warszawa 1992, s. 272.
41. Por. tenże, Freedom, Minneapolis 1988, s. 7.
42. Por. tamże, s. 7 n.
43. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 262.
44. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 54.
45 Por. tamże, s. 41; tenże, Intimations of Postmodernity, London, New York 1992, s. 201.
46 Por. J. Giedymin, Czy warto przyjąć propozycje tekstualizmu? w: Dokąd zmierza
współczesna humanistyka? Warszawa 1994, s. 41 n.
47. Por. S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd
zmierza współczesna humanistyka? Warszawa 1994, s. 27.
48. Por. Z. Bauman, Dwa szkice..., s. 83 n.
49. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 260-324.
50. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 72.
51. Por. tenże, Wieloznaczność..., s. 294.
52. Por. tenże, Intimations..., s. 202.
53. Por. tenże, Dwa szkice..., s. 84.
54. Por. B. Baran, dz. cyt., s. 200; A. Bronk, Filozofować dzisiaj, w: Filozofia w dobie
przemian, Poznań 1994, s. 19.
55. Por. J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, "Communio" 14 (1994) nr 6, s. 43.
56. Por. S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii - warunkiem naszej pomyślności, w:Filozofia
w dobie..., s. 140 n,
57. Por. J. J. Garrido, Misja chrześcijańska w czasach kryzysu kultury, "Communio" 14
(1994) nr 6, s. 79.
58. Por. B. Baran, dz. cyt., s. 200; W. Lesch, Medienethik unter "postmodernen"
Bedingungen, w: Ethik der Medienkommunikation, Freiburg 1992, s. 78.
59. Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 196.
60. Por. Ch. Miething, Der Absolutismus der Freiheit. Wider die Selbstzerstoerung
der Moderne, Wien 1994, s. 25.
[Ks. Zbigniew Sareło, Postmodernizm w pigułce, wyd. Pallotinum, Poznań 1998,
stron 35.]