Microsoft Word - Chrystologia skrypt_wer

Teologia Fundamentalna.

Chrystologia (2016)

I. Zagadnienia wst

ępne.......................................................................................................................2

I.1. Pojęcie teologii fundamentalnej ................................................................................................. 2
I.2. Dzieje problematyki ................................................................................................................... 2
I.3. Przedmiot teologii fundamentalnej ............................................................................................ 3
I.4. Cel teologii fundamentalnej ....................................................................................................... 3
I.5. Zadania teologii fundamentalnej ................................................................................................ 4
I.6. Metody teologii fundamentalnej ................................................................................................ 6

II. Chrystologia fundamentalna.........................................................................................................7

II.1.

OBJAWIENIE

ŻE............................................................................................................. 7

II.1.1 Wyjaśnienie pojęć ................................................................................................................ 7
II.1.2. Objawienie przez świat stworzony (naturalne, kosmiczne) ............................................... 7
II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne) ......................................................... 8

Pojęcie i rozwój.................................................................................................................8

Dokumenty poprzedzające Sobór Trydencki.....................................................................8

Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego.......................................................................9

Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I ..................................................................9

Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia ........................................10

f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II ....................................................................11
g). Współczesne okre

ślenie Objawienia ................................................................................13

II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bo

żego...........................................................................13

a. Osobowy charakter objawienia się Boga ..............................................................................13
b. responsoryczny wymiar objawienia......................................................................................14
c. historiozbawczy wymiar objawienia .....................................................................................14
d. chrystocentryczny wymiar Objawienia.................................................................................14

II.1.5. Sprawa objawie

ń prywatnych.......................................................................................15

II.2

ISTORYCZNE ISTNIENIE

EZUSA

........................................................................................... 18

II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionuj

ące historyczne istnienie Jezusa......................18

II.2.2. Pozachrześcijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa .................................... 21

a. Starożytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie...................................................21
b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie..............................................29

II.2.3. Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa ............... 32

a. Ewangelie jako źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary.............32
b. Autentyczność Ewangelii......................................................................................................35
c. Integralność Ewangelii ..........................................................................................................38
d. Wiarygodność Ewangelii ......................................................................................................39

II.3

ADPRZYRODZONA ŚWIADOMOŚĆ

EZUSA I JEJ UZASADNIENIE

.............................................. 40

II.3.1 Nadprzyrodzona świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna) ................................... 40

a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego. .....................................................................40
b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego ............................................................41
c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza ............................................41
d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego ..............................................................................42

II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej

świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna).43

A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny). ................................................43
B. Życie etyczne Jezusa. ............................................................................................................44
C. Poziom intelektualny Jezusa.................................................................................................44
D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa ........................................................................45

II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodno

ści Objawienia.........................................................46

1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu św. Augustyna ....................................................47
2. Filozoficzna koncepcja cudu św. Tomasza z Akwinu ..........................................................47
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej

.......................................................................................... 48

4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia

................................................................................... 49

I. Zagadnienia wstępne

I.1. Poj

ęcie teologii fundamentalnej

Teologia fundamentalna to dyscyplina teologiczna, która bada wiarygodność chrześcijaństwa

jako religii objawionej przez Boga oraz formułuje ogólne podstawy naukowe dla teologii. Dawniej
określana była jako apologetyka, propedeutyka teologii, czy dogmatyka ogólna. W literaturze
przedmiotu długo używano zamiennie nazw teologia fundamentalna i apologetyka.

Poj

ęcie apologetyki łączy się ściśle z pojęciem apologii, bo jest to refleksja nad apologiami.

Apologia - gr. apologia - mowa obrończa, gr. apologeisthai - usprawiedliwiać siebie łub drugiego,
tłumaczyć  się,  bronić,  odpierać  zarzuty.  Apologią  chrześcijańską  nazywamy  uzasadnienie  i obronę
nadprzyrodzonego charakteru Objawienia i wiary chrześcijańskiej. Termin ten jest stosowany przede
wszystkim  do  pism  autorów  chrześcijańskich  II  i III  wieku  (św.  Justyna,  Hermasa,  Atenagorasa,
Teofila  Antiocheńskiego,  św.  Ireneusza,  Klemensa  Aleksandryjskiego,  Tertuliana,  Minucjusza  Fe-
lixa,  Orygenesa).  Autorzy  ci  polemizowali  z  przeciwnikami  religii  chrześcijańskiej  (Lucjanem  z
Samossaty,  Celsusem,  Julianem  Apostatą).  Podstawę  apologii  chrześcijańskich  stanowiła  autoapo-
logia Jezusa, czyli tzw. apologia pierwotna.

Z biegiem czasu nastąpiła krytyczna i systematyczna refleksja nad chrześcijańską apologią da-

jąc  początek  apologetyce.  Według  niektórych  autorów  jest  to  zasługą  Savonaroli  (+1498),  autora
dzieła Triumphus crucis. Według innych początków apologetyki należy upatrywać w XVI i XVII –
wiecznej  polemice  z  protestantyzmem,  ateizmem,  czy  racjonalizmem.  To  miało  ostatecznie  dopro-
wadzić  do  powstania  dyscypliny  naukowej,  która  mała  zwalczać  błędy  „nowych”  prądów  religij-
nych, a także wykazywaniem prawdziwości i nadprzyrodzonego charakteru religii chrześcijańskiej.

W dobie Soboru Wat. II i apologetyka określała stanowisko wobec powstających błędów nowo-

żytnego myślenia. Przeciw fideistom i tradycjonalistom, którzy wszystko opierali na autorytecie wiary
lub tradycji ukazywała możliwość rozumowego poznania istnienia Boga. Podobnie w polemice z ra-
cjonalizmem wskazywała na rozumowe uzasadnienie prawd, które zakłada wiara, tj. których istnienie
można wykazać na drodze rozumu, tzw. preambula fidei (przedsionki wiary – są tu np. prawda o
istnieniu Boga, wolności woli, duchowości duszy itp.). Zadaniem apologetyki było wypracowywanie
racjonalnych motywów wiarygodności Objawienia chrześcijańskiego.

Klasyczna apologetyka składała się z trzech traktatów:
- O Objawieniu (de Revelatione) – to filozoficzna refleksja nad możliwością, koniecznością

i kryteriami Objawienia nadprzyrodzonego,

- O Chrystusie, posłańcu Bożym (De Christo legato Divino), traktat dotyczył faktu objawie-

nia w Jezusie Chrystusie, którego uwiarygodniały: proroctwa ST, cuda jako zjawiska przekraczające
prawa natury, nadzwyczajna inteligencja oraz Zmartwychwstanie

- O Ko

ściele (De Ecclesia) - ukazanie Kościoła rzymskokatolickiego jako Kościoła prawdzi-

wego, poprzez swoje pochodzenie wprost od Chrystusa, zwłaszcza w swej postaci hierarchicznej
(papież, biskupi). Te traktaty przetrwały w podręcznikach apologetycznych aż do II Soboru Wat.

Współcześnie teologia fundamentalna (dalej t.f.) to nauka badaj

ąca wiarygodność chrześci-

ństwa jako religii objawionej przez Boga oraz formułująca ogólne podstawy naukowe dla

teologii. W zakres t.f. wchodzą traktat o objawieniu, chrystologia fundamentalna, eklezjologia; nie-
kiedy włącza się do niej także zagadnienie uzasadnienia teistycznej wizji świata (teodycea) i traktat
o religii.

I.2. Dzieje problematyki
Przedmiot t.f. zasadniczo wyodrębnił się już w XV w. dzięki Girolamo

Savonaroli

1452-

1498). Formalne wypracowanie założeń metodologicznych dla tej nowej nauki nastąpiło dopiero w
XIX w. w wyniku prac A. Pelta, J.S. Dreya, a zwł. J.N. Ehrlicha i J. Ottigera. Jako wstępna część
teologii systematycznej, nazywana „Fundamental-Lehre” lub „Theologische Enzyklopädie”. Wg
Ehrlicha jej celem było dowodzenie boskiej genezy religii chrześcijańskiej i autorytetu Kościoła;

obejmowała traktat o religii, objawieniu i Kościele.

W XX w. A. Gardeil nadał apologetyce charakter ściśle intelektualistyczny, określając jej cel

jako  ustalenie  racjonalnej  wiarygodności  dogmatu  katolickiego  czyli  Objawienia;  opierając  się  na
kryteriach  ściśle  racjonalnych  i naukowych  nadał  apologetyce  naukowy  charakter.  Wcześniej  M.
Blondel  stworzył  system  apologetyki  woluntarystycznej,  zw.  też  immanentną  (chrześcijaństwo
ujmował pod kątem znajdujących się w nim wartości zgodnych z podstawowymi potrzebami czło-
wieka, przy czym za punkt wyjścia obrał on psychologiczną i metafizyczną analizę bytu ludzkiego,
zwłaszcza  działania).  Inny  teolog  A.  Poulpiquet  dążył  do  scalenia  tych  jednostronnych  ujęć
i stworzenia apologetyki integralnej, jednakże nie ujednolicił on wewnętrznie przedmiotu formal-
nego  tej  dyscypliny.  Wszystkie  dalsze  próby  idą  w  kierunku  tworzenia  t.f.  o  charakterze  integral-
nym,  np.:  apologetyka  znaku  E.  Masure’a,  apologetyka  totalna  W.  Kwiatkowskiego,  personali-
styczna t.f., historiozbawcza t.f.

W dobie współczesnej t.f. rozwija się pluralistycznie; głównymi jej przedstawicielami są m.in.

A. Kolping, H. Fries, J.B. Metz, R. Latourelle, A. Dulles, E. Biser, A. Grabner-Haider, B. Forte, B.
Mondin, H. Waldenfels, K. Skalickỳ, K. Neufeld, R. Fisichella, P. Neuner, G. O’Collins, G. Thils,
C. Cirne-Lima, J. Werbick, J. Reikerstorfer, H. J. Pottmeyer, M.Seckler, S. Pié-Ninot, J. Mouroux, J.
Klausnitzer. Do grona polskich teologów fundamentalnych należą: E. Kopeć, W. Hładowski, J.
Myśków, S. Nagy, H. Seweryniak (UKSW), Ł. Kacykowski (WT Kraków), T. Dola (WT Opole), J.
Cuda (Katowice), M. Rusecki (KUL).

Obecnie odróżnia się teologię fundamentalną od tradycyjnej apologetyki, wskazując na jej po-

zytywny charakter wykładu i podstawowe znaczenie dla teologii, przez zajmowanie się problematy-
ką metodologicznych podstaw teologii. Zasadnicza różnica między t.f. a apologetyką tkwi w ujmo-
waniu przedmiotu badań i stosowanej metody, która musi być adekwatna do przedmiotu. W t.f.
przedmiot, czyli Objawienie Boże widzi się jako rzeczywistość nadprzyrodzoną, dlatego i metody
mają charakter racjonalno-teologiczny, natomiast w apologetyce uzasadnienie jest czysto racjonalne.

I.3. Przedmiot teologii fundamentalnej
T.f. jako podstawowa dyscyplina teologiczna analizuje fakt zaistnienia objawienia Bożego w

historii. Odpowiedzią na to ze strony człowieka jest akt wiary. Przedmiotem podstawowym t.f. jest
fakt zaistnienia objawienia Bożego w historii, uzasadnienie jego wiarygodności oraz trwanie w Ko-
ściele (demonstratio christiana et catholica). Obejmuje on ujawnienie się Boga w dziele stworzenia,
w dziejach narodu wybranego, mesjańskie oczekiwanie Izraela, wkroczenie Boga w Jezusie Chry-
stusie w historię, w której zrealizował on w pełni Boży plan zbawienia, założenie religii chrześcijań-
skiej i jej trwanie w dziejach do powtórnego przyjścia Jezusa tj. paruzji.

W traktacie chrystologicznym przedmiotem t.f. jest ukazanie motywów wiarygodności boskie-

go posłannictwa Jezusa Chrystusa. Najważniejsze z nich to: 1. argument biblijny (z proroctw), 2.
z nadprzyrodzonych kwalifikacji intelektualnych i moralnych, 3. z cudów i 4. ze zmartwychwstania
Jezusa. Współcześnie formułuje się coraz częściej nowe argumenty, np. personalistyczny, aksjolo-
giczny (z wartości) i prakseologiczny, bonatywny (z dobra), agapetologiczny (z miłości) i inne.

W traktacie eklezjologicznym ukazuje się uzasadnienie boskiego ustanowienia Kościoła o

określonej strukturze organizacyjnej jako nowego Ludu Bożego, wspólnoty wiary, nadziei i miłości,
który przekazuje objawienie Boże w historii, dostosowując je do konkretnych warunków
i kontynuuje zbawcze dzieło Chrystusa.

I.4. Cel teologii fundamentalnej
1. Celem t.f. jest badanie uzasadnienia wiarygodności objawienia chrześcijańskiego, przez co

wykazuje się nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa jako religii objawionej przez Boga i buduje
metodologiczne podstawy dla teologii. Nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa wykazuje się przez
fakt, że w Jezusie Chrystusie dokonało się w pełni Objawienie Boga, które jest wiarygodne, dlatego
pojęcie wiarygodności jest kluczowe dla t.f., gdyż rzutuje obok przedmiotu na różne ujęcia teologii

fundamentalnej.

Ze względu na cel, spośród wielu innych, wyróżnia się następujące koncepcje teologii fund.:
1º s e m e j o t y c z n a (znakowa) - zarówno przedmiot, jak i metodę uzasadnienia wiarygodno-

ści objawienia chrześc. ujmuje w kategoriach znaku. Przedmiotem t.f. w traktacie chrystologicznym
jest Jezus Chrystus jako osobowy znak Boga objawiający go w historii, natomiast w traktacie ekle-
zjologicznym - Kościół jako zbawczy znak Chrystusa.

2º p e r s o n a l i s t y c z n a - cel, którym jest poznanie wiarygodności objawienia, pojmuje się

osobowo jako świadectwo Boga o sobie wyrażone w Jezusie Chrystusie. Traktat chrystologiczny
ujmuje w kategoriach osobowego posłannictwa Słowa Wcielonego, zwiastującego dobrą nowinę o
zbawieniu, zaś w traktacie eklezjologicznym - Kościół traktuje jako społeczne, osobowe uobecnie-
nie i przedłużanie zbawczej misji Chrystusa.

3º t r a n s c e n d e n t a l n o -a n t r o p o l o g i c z n a – tu sąd wiarygodności objawienia tkwi

w samym akcie wierzenia, przy czym jest on uwarunkowany nie tylko przedmiotowo (treść, w którą
się wierzy), ale i podmiotowo (formalna struktura wierzenia). Przedmiotem t.f. tak ujmowanej jest
obecność Boga w indywidualnej, religijnej świadomości osoby ludzkiej oraz w świadomości wspól-
noty Kościoła.

4º a g a p e t o l o g i c z n a - akcentuje w przedmiocie i jego poznaniu elementy miłości, które

tkwią w objawieniu Bożym; ukazuje miłość Boga wyrażoną w dziejach narodu wybranego, we
wcieleniu Syna Bożego i jego zbawczym dziele, trwającą nadal w Kościele, a ponadto przygotowu-
jącą człowieka na jej przyjęcie przez oddziaływanie głównie na jego wolę, która winna nakłonić do
decyzji przylgnięcia do Boga będącego miłością jako najwyższej i absolutnej wartości.

5º h e r m e n e u t y c z n a - dąży się do eliminowania zewnętrznego uzasadnienia, które charak-

teryzowało dawniejsze modele teologii fund. i usiłuje wypracować uzasadnienie wewnętrzne. Wiarę
nadprzyrodzoną ukazuje się tu w łączności z osobą i jej wewnętrznymi przeżyciami. Uzasadnienie
wiary religijnej dokonuje się tu w immanentnym akcie jej rozumienia oraz przez ukazywanie warto-
ści życiowych wiary, zwł. sensu życia, możliwości pełnej realizacji osoby ludzkiej. Sens pełny może
dać tylko Bóg realnie obecny w człowieku poprzez wiarę.

6º h i s t o r i o z b a w c z a teologia fundamentalna - wykazuje realność historii zbawienia; w za-

kresie traktatu chrystologicznego centralnym problemem jest wydarzenie zbawcze, natomiast w
traktacie eklezjologicznym - fakt zbawczy w społeczności chrześcijańskiej.

I.5. Zadania teologii fundamentalnej
W t.f. odróżnia się cel od zadań na następującej zasadzie: cel jest stały, istotnie związany z t.f.,

warunkuje sens istnienia tej dyscypliny. Zadania są zmienne, bardziej związane z duchem czasu
i umożliwiają skuteczne zrealizowanie celu w określonym czasie. Podstawowe zadania t.f. związane
są z teologią, dialogiem oraz z funkcją apologetyczną.

1. Z a d a n i a w o b e c t e o l o g i i . Zadania te grupują się wokół budowania metodologicznych

podstaw dla teologii, wypracowanych podstawowych kategorii językowych oraz zadania praktycz-
no-społeczne dla wiary.

a. Z a d a n i e b u d o w a n i a m e t o d o l o g i c z n y c h p o d s t a w dla teologii wynika z faktu, że u

podstaw każdej nauki leżą określone założenia, pewniki (aksjomaty). U podstaw teologii znajduje
się Objawienie, którego fakt zaistnienia nie jest oczywistością. Ten fakt uwiarygadnia teologia fun-
damentalna. Dzięki uwiarygodnieniu zrealizowania się Objawienia w historii, teologia może zasad-
nie badać i wyjaśniać jego treść, bez obawy, że operuje na niepewnym „materiale”.

b. Z a d a n i a l i n g w i s t y c z n e . T.f., wypracowując podstawowe kategorie językowo-

pojęciowe dla teologii (jak objawienie, przymierze, obietnica, wiarygodność, cud, proroctwo, słowo,
tradycja, Kościół, dogmat), oraz – opisując ich strukturę, zakres, znaczenie – postuluje zastąpienie
języka filozoficzno - metafizycznego językiem bardziej zrozumiałym. Na przykład K. Rahner, H.
Verweyen, Schillebeeckx postulowali określenie dla każdego przedmiotu wiary pewnych apriorycz-
nych warunków poznania w podmiocie poznającym (antropologia). Objawienie należy zatem przed-

stawiać w ścisłym powiązaniu z doświadczeniem człowieka, w czym t.f. winna ukazywać więź wia-
ry i sens życia ludzkiego, oscylować między ludzką egzystencją transcendentalną a chrześcijań-
stwem historycznym.

c. Zad an ia p rakt yczn o - sp ołeczn e. J.B Metz – zarzucając tradycyjnej t.f. opieranie się

na kategoriach zbyt indywidualistycznych i traktowanie wiary wyłącznie jako egzystencjalnego spo-
tkania  człowieka  z  Bogiem  –  postuluje  by  teologia  fund.  u k a z y w a ł a   p r z y s z ł o ś c i o w y
i s p o ł e c z n y   w y m i a r  c h r z e ś c i j a ń s t w a .  Wtedy  przestanie  być  ona  dyscypliną  o  zabarwieniu
ideologicznym  i teoretycznym.  R.  Panikkar  zaproponował  zbudowanie  teologii  opierającej  się  na
innych  niż  filozoficzne  podstawach  (teologia  „wyjścia”  z  kręgu  kultury  zachodniej).  Proponował
przebadać podstawowe pojęcia różnych kultur, religii i teologii dla stworzenia pewnej syntezy pojęć
zrozumiałych dla każdej kultury.

2. Z a d a n i a d i a l o g i c z n e . Zakres dialogicznych zadań t.f. jest szeroki, obejmuje on dialog

ekumeniczny, dialog z religiami oraz z niewierzącymi i światem.

1º Ekum enizm . W przeszłości apologetyka zajmowała postawę negatywną i polemiczną w

stosunku do innych wyznań chrześcijańskich i przez to stanowiła przeszkodę w dialogu ekumenicz-
nym. Współczesna t.f. wyzbyła się tych uprzedzeń, wskazuje na konieczność dialogu i postuluje w
dialogu eksponowanie nie tego, co dzieli, ale tego co łączy (Nagy, Hładowski). Wg H. Friesa
i Stirnimanna w dialogu ekumenicznym trzeba zwracać uwagę na zagadnienia centralne, takie jak:
słowo Boże, Chrystus, Kościół i z nich wyprowadzać pozostałe prawdy. Wg Myśkowa ekumeniczna
t.f. zajmuje się konfrontacją apologii wypracowanej w teologii katolickiej, prawosławnej, czy prote-
stanckiej z apologią samego Jezusa z Nazaretu i ustaleniem między nimi wspólnych elementów. T.f.
realizując to zadanie winna kierować się hierarchią prawd, o czym mówi DE 11. Ekumeniczne za-
danie t.f. jest akceptowane przez wszystkich teologów fundamentalnych.

2º D i a l o g z r e l i g i a m i . W tym dialogu po Sob. Wat. II. nastąpiła wielka zmiana. W prze-

szłości  oceniano  negatywnie  religie  pozachrześcijańskie.  Zmiana  mentalności  z  konfrontacyjnej  na
dialogiczną dokonała się ostatecznie na Soborze Wat. II, który otworzył Kościół na cały świat religii
i kultury, a w religiach dostrzegł elementy prawdy i zbawienia (DRN 2). Naukę Soboru uwzględnia
w pełni t.f., która w odniesieniu do religii pozachrześcijańskich bada w jakim stopniu dostępne jest
dla nich Objawienie i zbawienie i jaka jest tego świadomość w tych religiach oraz skąd się ona wy-
wodzi. Sam fakt występowania tych  elementów  stwarza podstawę do dialogu  z tymi religiami.  W
dialogu  lepiej  poznaje  się  jego  partnera,  poglądy,  wartości,  którymi  można  się  ubogacić.  Rzeczni-
kami  tego  zadania  są  dziś  niemal  wszyscy  współcześni  teologowie,  np.  G.  Thils,  J.  Dupuis,  C.
Geffré,  W.  Bühlmann,  H.  Waldenfels,  E.  Klinger,  Y.  Congar,  Cz.  Bartnik,  H.  Seweryniak,  Ł.  Ka-
mykowski, H. Zimoń. Ich dorobek naukowy świadczy o zaangażowaniu w ów dialog.

3º W d i a l o g u z n i e w i e r z ą c y m i t.f. winna się wyzbyć negatywnej postawy, aby ukazać

człowiekowi  religijny  wymiar  współpracy  w  budowaniu  świata  i  rozwiązywaniu  problemów  ludz-
kiej egzystencji.  Bouillarad twierdzi, że t.f. powinna wykazywać sens podstawowych pojęć religij-
nych jak: Bóg, nadprzyrodzoność, grzech, łaska,  wiara, zbawienie, które  utraciły właściwe znacze-
nie - zwł. u niewierzących - i dlatego należy je łączyć z ludzkim doświadczeniem bytu i historii, by
ukazać objawienie Boże jako odpowiedź na podstawowe pytania egzystencjalne.

3. Z a d a n i a a p o l o g e t y c z n e ( o b r o n n e ) t o w yjaśnianie zarzutów stawianych chrześci-

jaństwu  oraz  ułatwiające  drogę  do  wiary,  a  jednocześnie  zapewniającej  jej  aktualność  (Lais).
W odróżnieniu od apologetyki polemicznej, powinno się formułować argumenty w duchu poszano-
wania, a nawet miłości, wobec ludzi inaczej myślących. Inni (Walgrave, G. Colombo i Fries) wiążą
funkcję  obronną  t.f.  z  uzasadnianiem  wiary,  gdyż  zarzuty  formułowane  przeciw  niej  nie  pozostają
bez wpływu na postawę wierzących lub znajdujących się w drodze do wiary, a oczyszczenie chrze-
ścijaństwa  z  zarzutów,  zwłaszcza  w  zakresie  jego  boskiego  pochodzenia  i nadprzyrodzonego  cha-
rakteru,  ułatwia  przyjęcie  orędzia  chrystusowego  lub  umożliwia  trwanie  w wierze  bez  większych
wątpliwości.  Zadanie  to  obejmuje  też  wyjaśnienie  trudności  i wątpliwości  związanych  z  wiarą

chrześcijańską.

I.6. Metody teologii fundamentalnej
Metody badawcze t.f. wyznacza jej specyficzny przedmiot, którym jest Boże objawienie zre-

alizowane w historii, objawienie to ma wymiar nadprzyrodzony i historyczny. Metody t.f. muszą to
uwzględniać. T.f. stosuje metody podmiotowe i przedmiotowe.

1. Me t o d y t y p u p o d m i o t o w e g o . Zwolennicy tych metod uważają, iż należy uwzględ-

niać uwarunkowania i potrzeby konkretnego człowieka, dzięki czemu można łatwiej uzasadnić jego
wiarę jako decyzję osobową; konstruowanie metod rozpoczynają oni od analizy osoby ludzkiej i jej
potrzeb (metoda psychologiczno-egzystencjalna), od szukania w człowieku apriorycznych warun-
ków poznania (metoda transcendentalna), bądź też od analizy zjawiska wiary osobowej jako wyda-
rzenia interpersonalnego (metoda personalistyczna).

1.º Zadaniem metody p s y c h o l o g i c z n o -e g z y s t e n c j a l n e j (Bouillard, B. Welte, A. Gabo-

ardi, A. Szenney, Cahill, P. Neuner, J. van der Ven, W. Pannenberg, H. Seweryniak) jest ukazywa-
nie  człowiekowi  możliwości  zrealizowania  siebie  samego,  swego  bytu  i przeznaczenia,
i rozwiązanie  wszystkich  problemów  egzystencji  w  objawieniu  Jezusa  Chrystusa  jako  odkupiciela
i dawcy zbawienia. Metoda ta wychodzi od opisu sytuacji egzystencjalnej człowieka w świecie w jej
wielorakich kulturowo-cywilizacyjnych uwarunkowaniach, zwracając szczególną uwagę na analizę
ontycznych  i życiowych  zapotrzebowań  człowieka.  Ukazuje  ona  otwartość  bytu  ludzkiego  na  rze-
czywistość  transcendentną,  zawartą  zwłaszcza  w  objawieniu  chrześcijańskim,  które  przynosi  roz-
wiązanie problemów ludzkiej egzystencji, zwłaszcza w zakresie celu i sensu istnienia oraz finalnego
spełnienia się.

2º W metodzie t r a n s c e n d e n t a l n e j (Rahner, W. Brugger, H. Verweyen) wykazuje się spo-

sób przekraczania siebie przez podmiot poznania i jego odnoszenie się do przedmiotu poznawanego,
przy czym szczególny akcent kładzie się na analizę i wykrycie apriorycznych i podmiotowych wa-
runków poznania, bowiem one już częściowo zawierają i orzekają o przedmiocie wiary; będzie on
głębiej poznawany w miarę przyjmowania transcendentnego Słowa Bożego

3º W metodzie p e r s o n a l i s t y c z n e j (A. Brunner, Guardini, Mouroux, S. Pié-Ninot, Cz. S.

Bartnik, M. Rusecki, T. Dola) wychodzi się od opisu poznania międzyosobowego. W fazie począt-
kowej osoba poznawana ujawnia się w różnego rodzaju znakach i gestach osobie poznającej, która
dostrzegając je musi zająć pozytywną postawę, przyjmując je wiarą, jednakże sam proces poznaw-
czy dokonuje się właściwie w duchowym spotkaniu, intuicyjnym oglądzie, doświadczeniu. Poznanie
to jest konkretne, opisowe, syntetyzujące. Te dane poznania międzyosobowego stosuje się następnie
do poznania rel., co jest możliwe dzięki personalistycznemu ujmowaniu podmiotu i przedmiotu wia-
ry; doświadczenie przedmiotu wiary ma charakter indywidualny, dlatego w metodzie tej zobiekty-
wizowaną pewność uzyskuje się przez podobieństwo doświadczania wiary wielu osób.

2. M e t o d y t y p u p r z e d m i o t o w e g o biorą za punkt wyjścia rzeczywistość pozapodmioto-

wą, co ma im zapewnić większą skuteczność i obiektywizm.

1º Metoda h i s t o r y c z n o -s y n t e t y c z n a (zw. też historyczno-krytyczną, biblijną lub „zstępu-

jącą”)  jest  stosowana  w  t.f.  najczęściej.  Wykazuje  ona,  że  Jezus  Chrystus,  twórca  chrześcijaństwa,
posiadał  transcendentną  świadomość  swej  misji,  którą  uzasadniał  postawą,  czynami,  autorytatyw-
nym słowem, cudami; potwierdza ją fakt zmartwychwstania; następnie wykazuje się, że Jezus Chry-
stus  założył  Kościół,  nadał  mu  odpowiednie  struktury,  które  przechowują  i przekazują  Jego  obja-
wienie w czasie  aż do paruzji. Dawniej na świadectwa biblijne stanowiące źródła poznania t.f. pa-
trzono jako na dokumenty hist.; współcześnie wykazano, że Ewangelie nie podają tylko faktów hist.
z życia Jezusa i Jego nauki, lecz są również świadectwami wiary wspólnoty wiernych spisanymi po
doświadczeniach wielkanocnych. Zawarta w nich historia jest święta i jest skerygmatyzowana, stąd
też  badacz  może  do  niej  dotrzeć  tylko  poprzez  wiarę,  uwzględniając  przy  tym  -  etapy  formowania
się  tradycji  i sposoby  przekazywania  w  niej  prawdy  o  Jezusie,  gatunki  lit.,  pracę  redakcyjną  auto-
rów,  ich  teol.  cele  i zamiary,  a  także  okoliczności,  w  jakich  powstawały  (Pismo  św.).  Zwolennicy:

H. Dieckmann, S. Tromp, Nagy, de Poulpiquet, Dulles.

2º Metoda e k l e z j o l o g i c z n a , zw. też empiryczną lub „wstępującą”, dąży do wykrycia ele-

mentów życia nadprzyrodzonego przez analizę współczesnej rzeczywistości Kościoła (jego rozsze-
rzanie się, jedność, trwałość, świętość, heroizm życia wyznawców, wpływ na kulturę), przez co się
uzasadnia objawiony charakter chrześcijaństwa (droga tej metody wiedzie od Kościoła do Chrystu-
sa). (Zwolennicy metody: V. Dechamps, J. van der Ven, H. Dolch, E. Ozorowski, S. Pié-Ninnot)

3º Metoda h i s t o r i o z b a w c z a ujmuje przedmiot t.f. w kategoriach historii zbawienia. W me-

todzie tej wyróżnia się 3 etapy: historyczno-empiryczny ustalający główne fakty historii zbawienia,
etap historyczno-krytyczny obejmujący interpretację stwierdzonych faktów jako wydarzeń zbaw-
czych i historyczno-teologiczny wykazujący eschatologiczne wymiary zbawczych zdarzeń w historii
zbawienia. Metoda ta wykazuje nie tylko, że historia zbawienia realizuje się w chrześcijaństwie, ale
obejmuje i inne religie oraz kultury. (Zwolennicy tej metody: Bartnik, J. Kudasiewicz, G. Thils, W.
Büllmann, R. Latourelle, O’ Collins, H. Waldenfels, R. Fisichella, M. Seckler, J. Danielou, K. Neu-
feld, E. Klinger).

II. Chrystologia fundamentalna

II.1. OBJAWIENIE BO

ŻE

II.1.1 Wyja

śnienie pojęć

Etymologicznie objawienie (revelare, velum removere) oznacza odsłonięcie czegoś ukrytego,

rzeczywistości, wcześniej nie znanej. Tam, gdzie otwiera się zamknięte drzwi i odsłaniają się
rzeczywistości nieznane, można ogólnie mówić o objawieniu.

Objawienie może pochodzić od człowieka, gdy człowiek odkrywa drugiemu nieznaną prawdę.

W  ogólnym  rozumieniu,  kiedy  mówi  się  o  objawieniu,  to  zwykle  rozumie  się,  że  jest  to  odkrycie
prawdy przez Boga, tzn. objawienie Boże. Bóg wtedy daje znać o sobie samym, i swoich zamiarach
względem  człowieka.  Bóg  to  największa  tajemnica,  uosobienie  pełni  istnienia,  prawdy  i  świętości.
Wrodzona  tęsknota  za  prawdą  i  pełnią  istnienia  skłania  człowieka  do  nieustannego  poszukiwania
Boga, Jego niezgłębionej i zawsze fascynującej egzystencji, poszukiwania odpowiedzi na dręczące
człowieka pytania egzystencjalne. Człowiek odczuwa intuicyjnie, że pełną odpowiedź na te pytania
może znaleźć tylko w objawieniu Bożym.

W pojęciu objawienia mieści się najpierw łaskawa inicjatywa Boga, ta inicjatywa zawsze

wychodzi od Boga i w niej ujawnia On tylko tyle ile chce i wtedy, kiedy chce.

Objawienie ze swej natury ma charakter responsoryczny, tzn. zakłada podjęcie dialogu przez

człowieka. Bóg kieruje swoje wezwanie - zaproszenie - i oczekuje gotowości przyjęcia. Objawienie
ma też swoją tre

ść, czyli rzeczywistość, która ma być odsłonięta, objawiona.

Objawienie Boże nie musi być równocześnie objawieniem nadprzyrodzonym. Aby człowiek

mógł osobiście i świadomie dokonać wyboru relacji z Bogiem przez wiarę, Bóg daje się poznać w
pewnych etapach, przez które realizuje się historia zbawienia. Te etapy można sprowadzić do trzech
następujących:

•

objawienie przez

świat stworzony (dawne nazwy objawienie naturalne, kosmiczne), w którym

Bóg objawia się jako Stwórca,

•

objawienie nadprzyrodzone (historyczno-biblijne), w którym Bóg objawia się jako Zbawca,
poprzez swe słowo i działanie w historii,

•

objawienie eschatologiczne, które dokona się poprzez bezpośredni kontakt z Bogiem już na
przyszłym świecie, gdzie Bóg objawi się jako Wypełniciel zbawczych obietnic.

II.1.2. Objawienie przez

świat stworzony (naturalne, kosmiczne)

Bóg, objawiając się człowiekowi posługuje się znakami. Pierwszym takim znakiem ze strony

Boga było stworzenie świata. Stworzenie świata przez Boga daje człowiekowi możliwość poznania i
przeżycia Stwórcy. „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego
Potęga, oraz Bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła...” (Rz 1,20; por. 2,14).
„Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z

rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy” (Sob. Wat. I., D.
1785, BF. I, 42).

Świat stworzony - jest manifestacją Bożej wielkości i tajemnicy, jest „objawieniem” się Boga

tam,  gdzie  rozumny  człowiek  rozpoznaje  w  „dziełach  Boga”  samego  Stwórcę.  Wszystkie  tak
różnorodne  zjawiska  tego  świata,  jak  i  całe  jego  dzieje  są  znakami  wskazującymi  za  wielkością
Boga.  Rzeczy  tego  świata  są  realne,  przygodne,  kruche  i  niedoskonałe.  Dla  wyjaśnienia  ich
przygodnego charakteru trzeba przyjąć istnienie bytu samoistnego i absolutnego - Boga.

Podobnie tzw. pytania egzystencjalne - zagadnienie sensu życia i sensu świata, sensu

cierpienia i śmierci, wskazuje na istnienie i domaga się przyjęcia absolutnej Wartości i absolutnego
Sensu.  Człowiek  poszukujący  ostatecznych  racji  istnienia,  doskonałości,  dobra  itp.  prowadzi  do
pojęcia  i  poznania  Stwórcy.  Poprzez  kontakt  z  rzeczą  -  światem  -  wchodzi  człowiek  w  kontakt  z
Jego  Twórcą,  Osobą,  nawiązuje  „dialog”  osobowy,  podobnie  jak  przez  kontakt  z  artystycznym
obrazem  czy  rzeźbą,  może  nawiązać  kontakt  osobowy  z  ich  autorem  i  wczytać  się  w  to,  co  autor
chce powiedzieć przy pomocy dzieła.

Objawienie przez świat stworzony prowadzi do przeżycia własnej niewystarczalno

ści w

stosunku  do  stworzonego  świata,  a  zwłaszcza  w  stosunku  do  Stwórcy.  Przeżycie  to  jest  nie  tylko
teoretycznym  i  spekulatywnym,  ale  praktyczno-życiowym  ujęciem  własnej  egzystencji  i  tego
wszystkiego, co człowieka otacza. Tu człowiek stwierdza, że wszystko, co go otacza, przewyższa go
i  to  prowadzi  do  wniosku,  że  istnieje  siła  wyższa,  od  której  on  sam  i  wszystko,  co  wokół  niego
istnieje,  jest  zależne.  Tej  sile  nadaje  człowiek  cechy  osobowe,  i  niekiedy  przypisuje  przymioty
antropo- morficzne.

Objawienie przez świat stworzony nie prowadzi automatycznie do bezpośredniego kontaktu

człowieka z Bogiem Stwórcą. Rzeczy stworzone to ogniwo, pomost dla spotkania z Bogiem. Dzieła
Boże są śladami i znakami prowadzącymi do Boga. Stąd objawienie to jest niedoskonałe, ciąży na
nim jakaś niepewność i niedosyt. Objawienie to zaistniało wraz ze stworzeniem świata i jest
dostępne wszystkim ludziom. Dlatego też bywa nazywane objawieniem powszechnym.

Stworzony świat nie jest przypadkowym śladem Boga. Poznajemy Boga w stworzeniu tylko

dlatego, że On sam chciał, byśmy Go poznali i przeżyli. Znajdujemy Go dlatego, że On pierwszy do
tego szukania i znalezienia nas wezwał. Bóg stworzył świat i stworzył go dla człowieka. Stąd świat
jest nie tylko darem Boga, ale zarazem jest Jego znakiem, który należy odczytać. Za pośrednictwem
stworzenia  Bóg  przemawia  do  człowieka  i  stawia  przed  nim  swoje  wymagania.  Bóg  oczekuje  od
człowieka  odpowiedzi,  i  to  nie  tylko  teoretycznej,  myślowej,  ale  przede  wszystkim  życiowej,
egzystencjalnej,  wyrażającej  się  we  wdzięcznym  przyjęciu  Jego  Orędzia,  w  postawie  zaufania  i
gotowości pełnienia Jego woli (por. KO. 6).

II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne)
a)

Pojęcie i rozwój

Objawienie Boże nadprzyrodzone, rozumiane jako nadprzyrodzone wkroczenie Boga w

naturalny bieg historii człowieka, przez „Słowo” i „Działanie” to kluczowe pojecie chrześcijaństwa i
teologii, która odwołuje się do objawienia Bożego jako do swej podstawy.

Dlatego urząd nauczycielski Kościoła wielokrotnie podejmował ten temat, choć pełne

opracowanie objawienia obecne jest dopiero w Konstytucji o Objawieniu Dei verbum.

Wcześniejsze wypowiedzi Kościoła o objawieniu, nie zawierają całości wykładu nauki

katolickiej  na  ten  temat,  ale  wyjaśniają  te  jej  elementy,  które  w  danym  okresie  historycznym  były
szczególnie  aktualne,  np.  ze  względu  na  pojawiające  się  elementy  błędnego  nauczania.  Dlatego  w
analizie  danego  dokumentu  należy  zwrócić  uwagę  na  przyczyny  i  kontekst  historyczny  jego
powstania.

Dokumenty poprzedzające Sobór Trydencki

W chrześcijańskiej starożytności w średniowieczu nie ma w zasadzie sporów na temat

objawienia. Dlatego nauka o objawieniu w tym okresie podawana jest rzadko i bardzo ogólnie.

Pierwszym dokumentem na temat objawienia jest symbol wiary bpa Salaminy Epifaniusza w

dziele „Ancoratus” (373). Czytamy w nim: „Wierzymy i w Ducha św., który mówił przez Prawo,
nauczał przez proroków, zstąpił nad Jordan, przemówił przez apostołów” (D 13.44; BF.DC8).
Innymi słowy: autorem objawienia tak Starego jak i Nowego Testamentu jest Duch Św.

Ta sama treść o autorstwie objawienia zawarta jest także w Symbolu Konstantynopolskim

(381): „Wierzę w Ducha Świętego (...), który przemawiał przez proroków” (D. 86, BF. DC. 10).
Podobnie uczy Symbol wiary papieża Leona IX (1053r): „Wierzę także, że jeden jest autor Nowego
i Starego Przymierza: Prawa, Proroków i Apostołów - Bóg i Pan Wszechmogący” (D 384; BF.
IX.28). Autorem objawienia jest Bóg i Pan Wszechmogący.

Sobór Laterane

ński IV (1215) –

w Wyznaniu wiary przeciwko błędom Albigensów – tak

uczy o objawieniu: „Ta święta Trójca (...) najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez
innych pośredników dała rodzajowi ludzkiemu zbawienną naukę (dostosowaną) do ułożonego z góry
planu dziejów” (D 428; BF. IX, 29). Tekst wskazuje, że:

•

Autorem objawienia - jest Trójca Święta.

•

Podmiotem, do którego skierowane jest objawienie, są wszyscy ludzie.

•

Przedmiotem - jest nauka zbawcza (doctrina salutaris).

•

Celem objawienia jest wypełnienie się odwiecznego planu Boga tj. zbawienia człowieka.

Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego

Reformacja stała się nie tylko powodem zwołania soboru w Trydencie, ale też odrzucenia

błędnego nauczania protestantów, także w zakresie objawienia. Protestanci przyjmowali wprawdzie
nadprzyrodzony charakter Pisma św., ale odrzucili zdecydowanie wszelkie „pośrednictwo” ludzkie
między  Słowem  Boga  a  przyjmującym  je  człowiekiem  (sola  Scriptura).  Przyjmowanie  Słowa
Bożego  z  wykluczeniem  bezwzględnym  autorytetu  Kościoła  i  Tradycji  pozbawiało  rzekomo
objawienie  –  ich  zdaniem  –wartości  obiektywnej,  ponieważ  pozostawiało  możliwość  jego
dowolnego i subiektywnego rozumienia. Sobór Trydencki tak określa naukę o objawieniu:

Objawienie Boże jest „Ewangeli

ą zbawienia” przepowiadaną przez proroków, ogłoszoną

przez Chrystusa, przekazaną przez apostołów i strzeżoną przez Kościół.

Objawienie ma charakter historyczny – bo było stopniowo realizowane w historii według

ustalonego przez Boga porządku.

Jezus Chrystus jest centralnym wydarzeniem ekonomii objawienia Bożego i jedynym

źródłem wszelkiej prawdy zbawienia.

Objawienie, tj. „Ewangelia zbawienia” - „źródło wszelkiej zbawczej prawdy i zasad

postępowania”, zawiera się Piśmie św.(księgach spisanych) i w Tradycji ustnej.

Wiara to przyjęcie Ewangelii pod wpływem łaski (D. 792-802).

Całe Pismo św. i Tradycję, których autorem jest Bóg, należy przyjąć z należnym

szacunkiem i czcią. (D. 783. B.F. III.10).

Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I

Sobór Watykański I daje bardziej całościowy wykład o objawieniu. Wraz z nowożytnym

humanizmem  pojawia  się  naturalizm  i  racjonalizm,  które  –  w  trosce  o  zagrożenie  autonomicznej
godności  człowieka  –  odrzucały  nadprzyrodzone  obiektywne  objawienie  Boże.  Dokumenty
Kościoła  występowały  przeciw  tym  błędom,  ucząc  jednoznacznie  o  nadprzyrodzonym  charakterze
objawienia chrześcijańskiego, np.: encyklika papieża Grzegorza XVI „Mirari” (1832); „Singulari
nos” (1834) „Dum acerbissimas” (1835) oraz „Quanta cura” (1864).

Sobór Watyka

ński I (1870) naukę o objawieniu, wyłożył w Konstytucji Dogmatycznej „De

Fide Catholica” w następujących tezach:

Są dwie drogi prowadzące do poznania Boga. Pierwszą jest naturalny rozum, który

zdolny jest poznać Stwórcę i Ostateczną przyczynę wszechrzeczy. Drugą zaś
„nadprzyrodzoną” stanowi bezpośrednie ujawnienie się Boga w historii – objawienie.

Objawienie nadprzyrodzone jest faktem historycznym, zostało dane w St. i N.

Testamencie.

Autorem objawienia nadprzyrodzonego jest Bóg, motywem woli Bożej Jego mądrość i

Dobroć. Bóg powołał człowieka do życia nadprzyrodzonego i równocześnie dał mu
możność poznania tak celu jak i środków do tego życia prowadzących. Bóg, powodowany
miłością, chce nawiązać z człowiekiem osobowy kontakt i obdarzyć życiem
nadprzyrodzonym.

Przedmiotem objawienia jest Bóg i „odwieczne dekrety Jego woli”, tj.: zarówno prawdy

dostępne dla rozumu, jak i tajemnice przewyższające rozum ludzki.

Odbiorc

ą objawienia jest cały rodzaj ludzki, tj. wszyscy ludzie.

Objawienie religijnych prawd, dostępnych poznaniu rozumowemu, jest konieczne

moralnie, zaś objawienie tajemnic dotyczących przeznaczenia człowieka do celu
nadprzyrodzonego jest konieczne absolutnie.

Objawienie to znajduje się w Piśmie św. i Tradycji (D.1785-1788; B.F.I.42).

Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia

Modernizm, to prąd umysłowy wywodzący się z protestanckiej teologii liberalnej, który

zniekształcał katolicką naukę o objawieniu. Odrzuca on objawienie nadprzyrodzone jako
rzeczywistość realną i obiektywną, sprowadzając je do subiektywnej

świadomości, którą człowiek

zdobywa,  gdy  pod  wpływem  religijnego  uczucia  odnosi  się  do  Boga  i  przeżywa  Jego  obecność  w
sobie.  Według  modernistów  objawienie  wzrasta  wraz  ze  wzrostem  życia  religijnego  i  religijnej
świadomości zarówno w człowieku indywidualnym, jak i w całej ludzkości. Księgi Pisma św. to nie
obiektywne  słowo  Boga,  ale  zapis  doświadczenia  religijnego  apostołów  i  proroków,  w  celu
wywołania  podobnych  doświadczeń  i  przeżyć  u  ludzi  wierzących.  Tak  pojęte  objawienie  nie  ma
charakteru  historycznego,  bo  wypływa  ze  świadomości  religijnej,  stale  powstaje  i  powtarza  się  w
przeżyciach ludzi religijnych.

Adekwatne dokumenty antymodernistyczne to: 1) Dekret św. Oficjum „Lamentabili”, 2)

Encyklika Piusa X „Pascendi”, 3) Motu proprio tegoż papieża: „Sacrorum antistitum”.

Ostatni dokument stanowi tzw. „przysięgę antymodernistyczną”. Zawiera wykład nauki

Kościoła  w  sprawach  kwestionowanych  przez  modernizm.  Uczy  o  założonym  przez  Chrystusa
Kościele, który strzeże i nieomylnie przekazuje Boży depozyt i podkreśla, że wiara jest prawdziwą
zgodą umysłu na prawdę przyjętą ze słyszenia, a  nie – jak  chcieli moderniści – „ślepym uczuciem
religijnym  wydobywającym  się  z  głębi  podświadomości”  (D.2145).  Wierzymy,  że  to  wszystko,  co
przez  Boga  osobowego,  naszego  Stwórcę  i  Pana  zostało,  powiedziane,  poświadczone  i  objawione,
jest prawdziwe.

Po raz pierwszy określono, że objawienie jest słowem i świadectwem Boga. Słowo Boże

skierowane do człowieka objawia mu Bożą myśl, Bożą prawdę, natomiast świadectwo Boga wzywa
do  wiary  w  Jego  słowo.  W  przysiędze  antymodemistycznej  stwierdzono,  że  autorytatywne  słowo
Boże  jest  świadectwem  Bożym,  na  które  człowiek  winien  odpowiedzieć  wiarą,  Bóg,  który  się
objawia, to Bóg, który mówi mając autorytet świadka najbardziej prawdziwego i dlatego zasługuje
na  wiarę.  Polemika  z  modernizmem  prowadziła  do  intelektualistycznej  definicji  (koncepcji)
objawienia jako „Locutio Dei attestans” (dosł. mowa Boża uwiarygodniona).

Teologia początków XX w. – nastawiona polemicznie do błędów modernizmu – jednostronnie

określała objawienie jako „Locutio Dei”, rozumianego jako autorytatywną mowę Boga do
człowieka, w której Bóg komunikuje pewne prawdy, wzbogacając ludzkie poznanie. Ta
intelektualistyczna

koncepcja

objawienia

uległa

współczesnej

teologii

koncepcji

personalistycznej.

Rozwój nauk biblijnych i patrystycznych wykazał, że tradycyjna egzegeza spekulatywno-

analityczna nie zawsze w pełni uwzględniała religijny kontekst i sens wielu pojęć, a tym samym
znacznie zniekształcała ich pełne rozumienie. Np. pojęcie „słowo Boże”, które najczęściej jest

używane  jako  określenie  objawienia,  nie  występuje  w  źródłach  biblijnych  w  znaczeniu  greckiego
„logos”,  które  w  kulturze  greckiej  ma  charakter  obiektywny,  rzeczowy.  „Logos”  służy  przede
wszystkim  poznaniu  i  wiedzy  jako  intelektualny  środek  komunikowania.  Natomiast  hebrajskie
określenie  słowa  Bożego  „dabar  Jahwe”  wyraża  przede  wszystkim  Bożą  wolę  i  działanie,  ma
zatem  charakter  nie  tylko  racjonalny  i  poznawczy,  ale  dynamiczny  i  życiowy.  Biblijne  „dabar”
wyraża wszelkie działanie Boże, a zwłaszcza dzieje zbawienia. W najgłębszym znaczeniu odnosi się
do Chrystusa, tj. występuje w charakterze osobowym i historycznym.

Podobnie teologia przepowiadania wpłynęła na formowanie się współczesnego pojęcia

objawienia.  Istotną  treść  głoszonego  objawienia  to  Ewangelia  jako  dobra  nowina  o  zbawieniu.  Jej
przedmiotem  jest  najpierw  Chrystus  żywy,  a  dopiero  potem  intelektualna  doktryna.  Objawienie
zatem  ma  charakter  historyczny  i  chrystocentryczny,  wyraża  się  przez  fakty  historyczne,  które
tworzą  harmonijną  całość  ekonomii  zbawienia.  Centrum  i  pełnia  tej  ekonomii  to  Chrystus,  przez
którego Bóg zbawia świat.

Konsekwentnie do tego zmianie uległo też rozumienie wiary, rozumiana teraz jako osobowe

spotkanie z Bogiem, zaangażowanie i odpowiedź człowieka na wezwanie Boga, osobowy kontakt z
Chrystusem. Objawienie zaś to nie tyle intelektualna prawda dla wzbogacenia umysłu o jakąś
prawdę wiary, ale dynamiczna i zbawcza manifestacja osobowego Boga.

Dlatego konsekwentnie objawienie Boże nie może być rozumiane wyłącznie jako

komunikowanie teoretycznych prawd, ale jako tajemnicza obecność Boga, który nawiązuje z
człowiekiem osobowy dialog i wzywa go do zbawienia.

f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II

Dyskusję nad objawieniem zainicjował tzw. roboczy projekt dokumentu: „O źródłach

objawienia” i obejmował następujące rozdziały: 1. Podwójne źródło objawienia, 2. Natchnienie i
forma literacka Pisma św., 3. Stary Testament, 4. Nowy Testament, 5. Pismo św. w Kościele

Dyskusja nad schematem trwała tydzień (14-20.XI.1962r.), była bardzo żywa i wyłoniła dwa

skrajne  stanowiska:  jedni  przyjmowali  w  zasadzie  proponowany  schemat,  zalecając  jedynie
wprowadzenie  drobnych  poprawek,  drudzy  natomiast  zdecydowanie  projekt  odrzucali  jako  nie
uwzględniający  wyników  nowszych  badań  i  wykazujący  braki  pod  względem  ekumenicznym.
Sprawą najbardziej kontrowersyjną była kwestia stosunku Pisma św. do Tradycji, zaznaczona już w
samym tytule dokumentu czy tytule 1-go rozdziału.

Ze względu na znaczne różnice opracowano nowy schematu dokumentu i został on

przekazany do ponownej dyskusji we wrześniu 1964 r. Ostatecznie na ostatniej sesji soboru w 1965
r.  i  po  naniesionych  drobnych  poprawkach,  został  definitywnie  przyjęty  przez  ojców  soboru
18.XI.1965r,  jako  Konstytucja  dogmatyczna  o  objawieniu  Bożym  („Dei  Verbum”).  Całość
podzielona  jest  na  sześć  rozdziałów:  1.  O  samym  objawieniu,  2.  O  przekazywaniu  objawienia
Bożego,  3.  O  Boskim  natchnieniu  Pisma  św.  i  jego  interpretacji,  4.  O  Starym  Testamencie,  5.  O
Nowym Testamencie, 6. O Piśmie św. w życiu Kościoła.

Konstytucja Objawieniu Dei Verbum – omawiając istotę objawienia –nie podaje jego

precyzyjnej definicji, ale dokonuje jego opisu. Słowa „objawienie” używa w podwójnym znaczeniu:
a)

w sensie aktywnym, jako czynność Boża sprawująca objawienie,

w sensie przedmiotowym, jako treść owej czynności Boga objawiającego. W pierwszym

wypadku  posługuje  się  czasownikami:  „revelare”  (objawiać),  ”loqui”  (mówić),  „notum  facere”
(czynić  znanym).  Dla  wyrażenia  treści  objawienia  Konstytucja  używa  określeń:  „Verbum  Dei”
(Słowo  Boże),  „praeconium  salutis”  (zwiastowanie  zbawienia),  „veritas  de  Deo  et  de  hominis
salute” (prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka).

Objawienie Boże jest darem i łaską

Według Konstytucji objawienie Boże jest wyrazem wolnej decyzji Bożej, Jego osobliwej

dobroci i miłości do ludzi. „Spodobało się Bogu w swej dobroci...” (KO 2). Jest to zatem akt
dobrowolnego, wynikającego z pełnego miłości odniesienia się Boga do ludzi, które odsłania im

tajemnicę samego  Boga, Jego zbawcze zamiary  wobec ludzi, Jego pragnienie nawiązania z ludźmi
osobowego,  przyjacielskiego  dialogu,  zaproszenia  ich  do  zbawczej  wspólnoty  życia  z  Bogiem.
Takie  działanie  ze  strony  Boga  jest  człowiekowi  całkowicie  nienależne,  wykracza  poza  wymogi
jego natury. Należy ono do porządku łaski, jako nadprzyrodzone działanie, dar.
2)

Objawienie ma charakter historyczny

Istotnym elementem objawienia wg Dei Verbum jest jego historyczno

ść. Przez objawienie

Bóg wszedł w ludzkie życie, w ludzką historię i objawił się przez swoje dzieła zbawcze. Dotyczy to
objawienia tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Całe dzieje Izraela oraz życie i działalność
Jezusa Chrystusa są dziejami objawienia Bożego. Poszczególne fakty historyczne, realizujące
odwieczny plan zbawienia, mają swoje określone daty historyczne, są jednorazowe, choć razem
tworzą jedną ekonomię zbawienia.

Historyczne wydarzenia zbawcze stają się jednak dopiero wtedy znakiem i narzędziem

objawienia,  gdy  łączą  się  ze  słowem,  które  wyjaśnia  ich  sens.  Bóg  wkracza  do  historii,  ale
równocześnie  objaśnia  sens  tej  interwencji,  komentuje  swoje  działanie.  Izraelici  poznawali  sens
zbawczego  działania  Boga  „gesta  divina”  (działania  Boże)  dzięki  prorockim  wyjaśnieniom.
Historyczne  wydarzenia  z  życia  Jezusa  były  wyjaśniane  przez  Niego  samego,  przez  apostołów,
którzy zrozumieli ich sens głębszy i w „pełniejszym zrozumieniu przekazali słuchaczom” (KO 19).

Zaakcentowanie historyczności objawienia wskazuje, że: objawienie nie jest jakimś

abstrakcyjnym systemem prawd o Bogu, gdyż Boga, Jego wolę i przymioty poznaje się poprzez
konkretne działanie w historii, a element doktrynalny to komentarz do owego działania, a nie forma
intelektualnej spekulacji.

Historyczność odróżnia je od objawienia przez stworzenia i eschatologicznego. Objawienie

kosmiczne (przez stworzenia) nie wiąże się z historią, jest dane zawsze, nie ma określonego
początku, miejsca czy czasu. Objawienie eschatologiczne zaistnieje wtedy, gdy skończy się historia.

Historyczność odróżnia również objawienie nadprzyrodzone od pojęcia objawienia w religiach

starożytnych. Nie ma tam odwoływania się do określonych wydarzeń historycznych (ilustrowanych
linearną koncepcją czasu), ale do tajemniczych mitów i symboli (z kołową konc. czasu).

Historyczność jako cecha objawienia chrześcijańskiego odróżnia je wreszcie od objawienia

proponowanego w teologii liberalnej i modernizmie. Odrzucono tam obiektywny sens objawienia,
pojmując je jako wyłącznie subiektywne przeżycia człowieka religijnego.
3)

Osobowy charakter objawienia

Objawieniu to spotkanie Boga z człowiekiem. Pierwszorzędnym przedmiotem objawienia nie

jest abstrakcyjna prawda czy określona rzecz, ale osobowy i żywy Bóg. Objawienie poprzez
stworzenia ma charakter „rzeczowy”, gdyż wiąże się z dziełem stworzenia. Człowiek kontaktuje się
bezpośrednio z rzeczami stworzonymi i one stanowią element pośredniczący w spotkaniu z Bogiem.
Objawienie nadprzyrodzone ma charakter osobowy, tj. Bóg - osoba nawiązuje z człowiekiem –
osobą bezpośredni kontakt i dialog, przez co wchodzi z nim w osobowe przymierze. To nie człowiek
szuka i odnajduje Boga, ale to Bóg sam się objawia i zaprasza „do wspólnoty z sobą” (KO 2).

Osobowy charakter objawienia szczególnie mocno zaznacza się w N. Testamencie. Bóg w

Jezusie Chrystusie wkracza w historię, przyjmuje ludzką naturę i jako człowiek przemawia,
„spotyka się” z braćmi - ludźmi.

Osobowy charakter objawienia ujawnia się też po stronie człowieka: „Bóg niewidzialny w

nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do
wspólnoty z sobą i przyjąć do niej” (KO 2), tzn., że w objawieniu Bóg zwraca się do człowieka
przede wszystkim po to, aby mu ofiarowa

ć zbawienie. Kiedy człowiek w akcie wiary odpowie na

wezwanie Boga, staje się dzieckiem Bożym, a Bóg wchodzi z nim w przyjacielski kontakt. To Boże
wezwanie ma jednak zawsze charakter zaproszenia i nigdy nie łamie wolności człowieka. Bóg
traktuje go jako partnera, z którym prowadzi osobowy dialog.

4) Objawienie dokonało się przez dzieła Boże i słowo Boże

W objawieniu nadprzyrodzonym Bóg nie usuwa całkowicie zasłony, a Jego spotkanie z

człowiekiem nie dokonuje się bezpośrednio w Jego Boskiej istocie, ale dokonuje się poprzez znaki
zmysłowe, dostrzegalne empirycznie, tj.: a) przez Jego działanie w historii, b) poprzez zjawiska
nadzwyczajne, które Boga widzialnie uobecniają, c) poprzez słowo, które odkrywa tajemnice Jego
istoty i Jego woli.

Konstytucja wyraźnie wskazuje na wzajemny stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami

Bożymi i słowem Bożym. „Czyny i słowa są zawsze ze sobą wewnętrznie powiązane, tak że czyny
dokonane  w  historii  zbawienia  przez  Boga  ilustrują  i  umacniają  naukę  oraz  sprawy  słowami
wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (KO 2). Działanie
Boże  nadaje  słowu  wartość  egzystencjalną,  życiową,  nierzadko  potwierdza  jego  prawdę,  która  nie
jest  wprost  widzialna,  pozwala  odczytać  pełną  treść  słowa.  Z  drugiej  strony  słowa  stanowią
właściwy  komentarz  działania  Boga.  Bez  słów  trudno  byłoby  uchwycić  pełny  sens  religijny  i
zbawczy czynów i wydarzeń historii zbawienia.

5) Szczególna rola słowa w objawieniu

Słowo stanowi w relacjach międzyludzkich szczególną formę przekazywania wewnętrznych

treści. Skoro więc Bóg skierował swoje objawienie do ludzi, a nawet stał się człowiekiem, to trzeba
przyjąć, że posłużył się słowem jako najlepsz

ą formą kontaktu międzyosobowego.

Ponadto objawienie zawiera tajemnice, które mogą być wyrażone i przekazane tylko w formie

słowa (np. tajemnica Trójcy św.). Objawienie Boże powinno być przekazywane w tej samej formie,
w jakiej otrzymał je pierwszy świadek - a więc znowu konieczność posłużenia się słowem.
Objawienie Boże realizowane w historii, winno być przekazywane innym pokoleniom w ujęciu
słownym.

Werner Bulst tak definiuje objawienie: „Nadprzyrodzone objawienie jest łaskawym,

osobowym, zbawczym ujawnieniem się Boga wobec człowieka w ramach jego historii, a dokonuje
się w nadprzyrodzonym działaniu Bożym, w widzialnym Jego ukazywaniu się, a przede wszystkim w
Jego interpretującym autorytatywnym słowie. Objawienie dokonało się w Izraelu jako
przygotowanie, wypełniło się w Jezusie Chrystusie, uobecnia się w słowie i działaniu Kościoła” (W.
Bulst, „Offenbarung”, 1960). Definicja ta, choć nie jest reprezentatywna dla współczesnej teologii,
to jednak uwzględnia wszystkie istotne elementy, jakie zawiera II Soboru Watykański o objawieniu.

g). Współczesne okre

ślenie Objawienia

Współczesne definicje objawienia nawiązują do koncepcji soborowej i opisują go jako zbaw-

cze darowanie si

ę Boga człowiekowi, dokonane w historii przez Jego nadprzyrodzone działanie

i interpretuj

ące słowo, celem wprowadzenia wspólnoty z Ojcem przez Chrystusa w Duchu

Świętym. Bóg jest inicjatorem, treścią i pełnią Objawienia. Jego ostatecznym celem jest wprowa-
dzenie człowieka do wspólnoty Trójcy Świętej przez Chrystusa objawiającego Ojca w Duchu Świę-
tym. K. Rahner definiuje objawienie jako samoudzielanie się Boga człowiekowi.

II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bo

żego

a. Osobowy charakter objawienia się Boga
Objawienie ma charakter personalny. Bóg objawia nie tylko „prawdy”, objawia „co

ś”, ale na

pierwszym miejscu „samego siebie”. Sobór uwypukla biblijną ideę Objawienia. W Nowym Testa-
mencie występują dwa terminy na oznaczenie tej rzeczywistości: epifaneia, tj. darowanie Boga, oraz
apokalipsis (łac. revelatio) - odsłonięcie, odsunięcie zasłony, ujawnienie. Bóg odsłania siebie nie po
to,  aby  zaspokoić  naszą  ciekawość,  lecz  zaprosić  do  wspólnoty  z  sobą.  Ten,  „który  zamieszkuje
„światłość  niedostępną”  (1  Tm  6,6)  -  czytamy  w  „Katechizmie  Kościoła  Katolickiego”  -  pragnie
udzielać  swego  Boskiego  życia  ludziom  stworzonym  w  sposób  wolny  przez  Niego,  by  w  swoim
jedynym  Synu  uczynić  ich  przybranymi  synami.  Objawiając  siebie  samego,  Bóg  pragnie  uzdolnić
ludzi do dawania Mu odpowiedzi, do poznawania Go i miłowania ponad to wszystko, do czego nie
byliby zdolni samymi z siebie”(KKK 52). Naukę tę potwierdził Jan Paweł II, podkreślając w ency-
klice „Fides et ratio”, że „u początków naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim rodzaju,

które oznaczało odsłonięcie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2,7; Rz 16, 25-26), teraz jed-
nak objawionej”. Celem Objawienia Bożego jest: pouczenie o tym, co niedostępne dla umysłu ludz-
kiego, odsłonięcie tajemnic, „udział w Boskich dobrach”, ale przede wszystkim „przystęp do Ojca”,
osobowe i zbawcze „darowanie się” Boga w Jezusie Chrystusie.

b. responsoryczny wymiar objawienia
„My miłujemy Boga - stwierdza się 1 J 4,19 - ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował”. W

Liście apostolskim „Tertio millennio adveniente” Jan Paweł II nie waha się podkreślić tego elemen-
tu  jako  fundamentalnej  różnicy  z  innymi  religiami.  Dotykamy  tu  -  stwierdza  -  „punktu  istotnego,
odróżniającego  chrześcijaństwo od innych religii, w których wyraża się od początku poszukiwanie
Boga ze strony człowieka. W chrześcijaństwie ten początek dało Wcielenie Słowa. To już nie tylko
człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka i wskazać mu dro-
gę, którą może do Niego dojść” (TMA 6). Człowiek przez wieki szukał Boga i to swoje poszukiwa-
nie  -  prowadzone  nie  bez  światła  Ducha  Bożego  -  wyraził  w  rytach,  modlitwach,  wyobrażeniach
życia wiecznego, przykazaniach moralnych i formach sztuki religijnej. Kościół jest jednak przeko-
nany,  że  w  Jezusie  została  dana  ludzkości  jedyna  i ostateczna  odpowiedź  na  te  wszystkie  poszuki-
wania  i tęsknoty.  W  Jezusie  Chrystusie  Bóg  nie  tylko  mówi  do  człowieka  -  Bóg  szuka  człowieka.
Wcielenie Syna Bożego świadczy o tym, że Bóg szuka człowieka. To poszukiwanie Jezus sam wie-
lokrotnie  porównywał  do  poszukiwania  zagubionej  owcy  (por.  Łk  15,  1-7).  Jest  to  poszukiwanie,
które rodzi się we wnętrzu Boga i osiąga swój szczyt we Wcieleniu Słowa”. Objawienie jest nie tyl-
ko  odpowiedzią  na  pragnienie  człowieka,  lecz  wyrazem  pragnienia  Boskiego  serca.  Wypowiedź
Papieża nie oznacza, że żyjący w innych religiach nie odkrywają woli Boga. W rozumieniu chrze-
ścijańskim jednak „przyszedł” On, darował się w pełni w Chrystusie, przywracając synowską god-
ność człowiekowi i objawiając dzieje jako „historię”, „pedagogię” i „ekonomię” zbawienia.

c. historiozbawczy wymiar objawienia
W ścisłym związku z osobową i dialogową stroną Objawienia pozostaje jego charakter histo-

riozbawczy.

1. Dzieje zbawczej pedagogii. Kościół uważa, że Bóg od początku dał ludziom trwałe świa-

dectwo o sobie poprzez rzeczy stworzone, a nadto wezwał „pierwszych rodziców” do wewnętrznej
komunii z sobą. Grzech nie przerwał Objawienia - Bóg wciąż dąży do ocalenia ludzkości. Kolejny-
mi etapami Jego zbawczej pedagogii są: przymierze z Noem, wybór Abrahama i patriarchów, kształ-
towanie Izraela jako ludu obietnicy i przymierza, orędzie prorockie o nowym i wiecznym Przymie-
rzu przeznaczonym dla wszystkich ludzi - Przymierzu, wypisanym w sercach oraz realizacja obiet-
nicy w Jezusie Chrystusie (KKK 54-67). Oczywiście, etapów tych jest znacznie więcej. W ramach
Boskiej pedagogii dziejów każde wydarzenie ma swój wewnętrzny, ukryty sens Chrystusowy.

2. Zbawczy czyn i słowo. Charakterystyczne dla współczesnego ujęcia jest też podkreślanie

związku słowa i czynu  w Objawieniu:  Bóg objawia się nie tylko przez słowa (locutio divina), lecz
przez  „czyny  i słowa”  (gestis  verbisque).  Można  zatem  mówić  o  wymiarze  sakramentalnym  Obja-
wienia  -  jest  ono  zbawczym  czynem  darującego  się  Boga;  czynem,  który  realizuje  się  w  dziejach
świata, a swoją zapowiedź i interpretację znajduje w słowie Bożym. Bóg, objawiając się w historii
oraz świadcząc słowem o sobie, pozwala „komunikować” człowiekowi z sobą.

3. Objawienie - zbawienie. Objawienie jest zarazem darowaniem się Boga i realizacją zbawie-

nia.  Sobór  dokonuje  przesunięcia  semantycznego,  mówiąc  symetrycznie  o  „ekonomii  Objawienia”
(revelationis  oeconomia)  i „historii  zbawienia”  (historia  salutis)  (KO  2).  Jest  to  logiczna  konse-
kwencja  podstawowej  tezy  konstytucji  „Dei  Verbum”:  Bóg  daje  siebie,  a  przez  to  objawia  się
i zarazem zbawia człowieka.

d. chrystocentryczny wymiar Objawienia
Objawienie ma charakter chrystocentryczny. Kościół katolicki wydobywa dzisiaj trzy istotne

elementy tego chrystocentryzmu.

1. Wobec upowszechnienia się mentalności relatywistycznej podkreśla się przede wszystkim,

że  wierze  katolickiej  sprzeciwia  się  teza  o  jakoby  niedoskonałym  charakterze  Objawienia  Jezusa
Chrystusa. Tezę tę reprezentują teologowie religii, zdaniem których Objawienie Chrystusowe znaj-
duje uzupełnienie w „objawieniu” czy objawieniach zawartych w innych religiach, bowiem prawda
o  Bogu  nie  może  zostać  ujęta  w  całości  przez  żadną  religię  (Dominus  Iesus  6).  Sprzeczna  z  wiarą
katolicką  jest  nadto  teza,  że  Absolut,  Bóg  w  swojej  Tajemnicy,  miałby  się  objawiać  ludzkości  w
wielu  postaciach,  a  Jezus  miałby  być  tylko  jedną  z  nich.  Wiara  katolicka  „domaga  się  uznania,  że
Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od Wcielenia do Uwielbie-
nia, jest rzeczywistym - choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego Objawie-
nia się Boga ludzkości ...” (Dominus Iesus 7).

Dlatego należy stanowczo rozróżniać pomiędzy wiarą teologalną, czyli przylgnięciem do Bo-

ga,  który  daje  się  w  Chrystusie,  i przyjęciem  przez  łaskę  prawdy  objawionej,  a  wierzeniami  w  in-
nych  religiach  (ogół  doświadczeń,  stanowiących  skarbnicę  mądrości  i religijności,  które  człowiek
poszukujący prawdy wypracował, aby wyrazić swoje odniesienie do Absolutu)( (Dominus Iesus 7).
W teologii można zastanawiać się nad miejscem  tych doświadczeń  w zbawczym planie  Boga i ich
współuczestnictwie  w  pośrednictwie  Chrystusa.  Należy  jednak  stanowczo  wyznawać,  że  „po-
wszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajem-
nicy Wcielenia, Śmierci i Zmartwychwstania Syna Bożego” (Dominus Iesus 14).

Podobnie należy rozróżniać pomiędzy księgami kanonicznymi Starego i Nowego Testamentu

a świętymi tekstami innych religii. Pewne elementy tych drugich są narzędziami, poprzez które
wielka liczba ludzi utrzymywała i utrzymuje żywą więź z Bogiem, jednakże miano „tekstów na-
tchnionych” przysługuje tylko pierwszym (Dominus Iesus 20).

2. Chrystocentryzmu Objawienia nie należy rozumieć wyłącznie w znaczeniu doktrynalnym.

„Dei Verbum” wypowiada to, odwołując się do figury stylistycznej „wielokrotnego i”: Jezus „głosi
słowa  Boże  [...]  i dopełnia  dzieła  zbawienia”  przez:  „całą  swą  obecność  i ukazanie  się”,  „słowa
i czyny”, „znaki i cuda”, „śmierć i pełne chwały  zmartwychwstanie”,  wreszcie „przez zesłanie Du-
cha  prawdy”(KO  8).  To  dzieło  zbawczego,  ostatecznego  Objawienia  trwa  nadal  nie  tylko  w  samej
nauce Kościoła, ale w jego „nauce, życiu i kulcie” (KO 8).

3. Skoro Objawienie Chrystusowe ma charakter pełny i ostateczny, nie należy „spodziewać się

żadnego  nowego  Objawienia  publicznego  przed  chwalebnym  ukazaniem  się  Pana  naszego  Jezusa
Chrystusa”  (KO  4).  Objawienie  publiczne  zakończyło  się  wraz  ze  śmiercią  ostatniego  Apostoła.
Kościół  głosi  tę  naukę  także  dlatego,  że  ”ekonomia  chrześcijańska,  nowe  i ostateczne  przymierze,
nigdy nie ustanie[...]”(Dominus Iesus 5). Jeśli tak jest i jeśli Objawienia nie można „odizolować” od
ciągle dokonującego się procesu zbawczego, to trzeba się pytać, w jakim sensie osiągnęło ono swój
kres.  Odpowiedź  brzmi:  zakończyła  się  historia  epifanii  Bożych  opisanych  w  Piśmie  Świętym,  ze
szczególnym  uwypukleniem  apostolskiego  przekazu  o  pełni  Objawienia  w  Chrystusie.  Wciąż  trwa
natomiast - docierając do nas drogą żywej Tradycji - dzieło darowania się Boga ludziom, aż do mo-
mentu, gdy stanie się On „wszystkim we wszystkim”.

II.1.5. Sprawa objawie

ń prywatnych

Opis Objawienia jako „samodarowania się Boga” pozwala głębiej wniknąć w rozróżnienie

między „objawieniem publicznym” a „objawieniem prywatnym”. Między tymi rzeczywistościami -
stwierdza J. Ratzinger - „zachodzi różnica nie tylko stopnia, ale także istoty”. Kościół katolicki
określa swój stosunek do tych objawień, wydając konkretne orzeczenia, na przykład aprobatę treści
„Dzienniczka” św. Faustyny, lub też przekazując tzw. informacje negatywne, na przykład w sprawie
„rzekomych ukazywań się „Pani wszystkich narodów”, mających rzekomo miejsce w Amsterdamie.
Natomiast ogólne i podstawowe zasady dotyczące tej problematyki formułuje Katechizm Kościoła
Katolickiego.

a. Katechizm o objawieniach prywatnych
Nauka Urzędu Nauczycielskiego na temat objawień prywatnych została zawarta w punktach

65-67 Katechizmu. Punkty 65. i 66. mają charakter wprowadzający. Tytuł punktu 65. brzmi: „Bóg

powiedział  wszystko  w  swoim  słowie”.  Stwierdza  się  w  nim:  „Wielokrotnie  i na  różne  sposoby
przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas
przez Syna” (Hbr 1, 1-2). Chrystus, Syn Boży, który stal się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym
i ostatecznym Słowem Ojca. W Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz
Niego. Obok wielu innych doskonale to wyraża św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2”. W tym
miejscu  Katechizm  cytuje  fragmenty  dzieła  św.  Jana  od  Krzyża  „Droga  na  górę  Karmel”  (II,  22):
„Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania
nam.  Przez  to  jedno  Słowo  powiedział  nam  wszystko  naraz  [i  nie  ma  już  nic  więcej  do  przekaza-
nia]... To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie,
dając nam swego Syna.  Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby  Go jeszcze [o coś] pytać lub pragnąłby ja-
kichś wizji lub objawień, nie tylko postępowałby błędnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu
utkwionych jedynie w Chrystusa, szukając innych rzeczy lub nowości”.

Następny punkt (66) nosi tytuł: „Nie będzie innego objawienia”. Cytuje się w nim najpierw

fragment „Konstytucji o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego (nr 4): „Ekonomia chrześci-
jańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego
nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystu-
sa”. Następnie dodaje się: „Chociaż jednak Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze
całkowicie wyjaśnione; zadaniem wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnika-
nie w jego znaczenie”.

Punkt 67 jest w całości poświęcony objawieniom prywatnym i z tej racji -kluczowy dla naszej

problematyki: „W historii zdarzały się tak zwane objawienia prywatne; niektóre z nich zostały uzna-
ne  przez  autorytet  Kościoła.  Ich  rolą  nie  jest  «ulepszanie»  czy  «uzupełnianie»  ostatecznego  obja-
wienia  Chrystusa,  lecz  pomoc  w  pełniejszym  przeżywaniu  go  w  jakiejś  epoce  historycznej.  Zmysł
wiary wiernych, kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła, umie rozróżniać i przyjmować to,
co w tych objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Ko-
ścioła. Wiara chrześcijańska nie może przyjąć takich «objawień», które zmierzają do przekroczenia
czy poprawienia tego Objawienia, którego sam Chrystus jest wypełnieniem. Chodzi w tym wypadku
o  pewne  religie  niechrześcijańskie,  a  także  o  pewne  ostatnio  powstałe  sekty,  które  opierają  się  na
takich «objawieniach».

b. Dzieło zbawcze Chrystusa pełni

ą Objawienia Bożego

Kościół katolicki, podkreślając, podobnie jak zdecydowana większość Kościołów chrześcijań-

skich, że nie będzie nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana nasze-
go Jezusa Chrystusa (KO 4), broni doskonałości i pełni zbawczego dzieła, dokonanego przez Jezusa
Chrystusa.  Wszystko,  co  jest  konieczne  do  zbawienia,  „wykonało  się”  w  Jego  Wcieleniu,  Męce
i Zmartwychwstaniu.  Dlatego  stając  w  obronie  pełni  i zbawczej  wystarczalności  dzieła  Chrystusa
Kościół naucza, że Objawienie zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła (bądź: ostatnie-
go świadka chrystofanii). Mimo to, Kościół od początku istnienia z wielką wdzięcznością przyjmuje
objawienia prywatne. Np. gdy św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy ogłasza erę Ducha Świętego, dzia-
łającego przez wizje i proroctwa synów i córek Izraela (Dz 2,16-21), a potem w domu Korneliusza
otrzymuje  szczegółowe  objawienie  co  do  sposobu,  w  jaki  powinien  postępować  wobec  pogan  (Dz
10, 3-8). Jest bowiem przekonany, że pomagają one w „stopniowym wnikaniu w znaczenie” Obja-
wienia Chrystusowego (KKK 66). Św. Jan uczy: „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was
do  całej  prawdy,  bo  nie  będzie  mówił  od  siebie  [...].  On  Mnie  otoczy  chwalą,  ponieważ  z  mojego
weźmie i wam objawi” (J 16,12-14).

c. Cel objawie

ń prywatnych

Cel objawień prywatnych widzi się zatem w tym i przede wszystkim w tym, iż pomagają one

w pełniejszym przeżywaniu Objawienia Chrystusowego w danej epoce historycznej. Ukierunkowują
nas na pełnię tego Objawienia, pozwalają odkryć pewne aspekty Ewangelii i lepiej je zrozumieć,
ożywiają życie religijne i przyczyniają się do skuteczniejszego realizowania planu Bożego wzglę-

dem ludzkości. W tym właśnie sensie stanowią „autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skie-
rowane do Kościoła”.

Mimo to, Kościół zachowuje daleko idącą ostrożność wobec objawień prywatnych. Czyni tak

z  różnych  racji  -  przede  wszystkim  ze  względu  na  swój,  chrystocentryzm,  pełne  miłości  i wiary
skoncentrowanie na „Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu świata, wczoraj, dziś i na wieki” (por.
Hbr 13,8). To dlatego podkreśla się, że objawienia nie należą do depozytu wiary, a także, że ich rolą
nie  jest  ulepszanie  czy  uzupełnianie  Objawienia  Chrystusowego.  Ostrzega  się  również  przed  obja-
wieniami  fałszywymi  -  bądź  to  zaczerpniętymi  z  religii  niechrześcijańskich,  bądź  propagowanymi
przez sekty - a zmierzającymi do przekroczenia czy poprawiania Objawienia Chrystusowego.

d. Rozró

żnianie objawień prywatnych

Wraz z Chrystusem nadeszła „pełnia zbawienia”. Bóg w pełni objawił się w Jego posłuszeń-

stwie Ojcu i oddaniu sprawie człowieka. W konsekwencji objawienia prywatne, nawet jeśli zostały
uznane przez autorytet Kościoła, nie należą do depozytu wiary. Ich rolą nie jest „uzupełnianie obja-
wienia Chrystusa, lecz pomoc w jego pełniejszym przeżywaniu w danej epoce (KKK 67). Tak jak na
bazie  Chrystusowego  fundamentu  zbawienia  dzieło  zbawcze  ciągle  trwa  i przenika  biografie  ludzi
i dzieje  świata,  tak  również  pojawiają  się  charyzmaty  i objawienia  wypływające  z  jednego
i niepowtarzalnego Objawienia i prowadzące do jego pełniejszego przyjęcia. Podobnie też jak dzieło
zbawcze „ukonkretnia się” w sakramentach związanych z hierarchiczną strukturą Kościoła, tak cha-
ryzmaty  i objawienia  nie  mogą  obyć  się  bez  symbiozy  z  urzędem  apostolskim.  Będą  przenikać
urząd, a nie podporządkowywać go sobie.

Istotną rolę w rozróżnianiu objawień fałszywych od prawdziwych przyznaje się „zmysłowi

wiary wiernych”. Zmysł ten objawia się w intuicyjnym wyczuwaniu wartości danego objawienia dla
życia wiarą, w mężnym znoszeniu trudów i przeciwności, związanych z realizacją jego przesłania, w
posłuszeństwie wobec orzeczeń Urzędu Nauczycielskiego.

Istotnie, zmysł wiernych ma być kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła. W przypad-

ku Kościoła partykularnego jest to osąd biskupa diecezjalnego, w przypadku zaś Kościoła po-
wszechnego - Ojca Świętego przez odpowiednie dykasterie Stolicy Apostolskiej.

Urząd Nauczycielski kieruje się w kwestii rozróżniania kryteriami, tj. znakami pozwalający-

mi odróżnić objawienia prawdziwe od fałszywych by wskazać na ich wiarygodność. Zostały one
wypracowane już w XVIII w. przez kard. Prospero Lambertiniego, późniejszego papieża Bene-
dykta XIV, w dziele „De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisatione” i są wciąż dosko-
nalone na drodze praktyki kościelnej. Zazwyczaj podaje się następujące kryteria:

•

1. Ze względu na chrystocentryzm. Podstawowym kryterium prawdziwości i znaczenia da-

nego objawienia prywatnego jest jego ukierunkowanie na Chrystusa. Nie chodzi tu tylko o aspekty
doktrynalne, lecz nastawienie na samą osobę Chrystusa i Jego „zamysł zbawienia”. „Jeśli objawie-
nie oddala się od Niego, jeśli staje się od Niego niezależne albo wręcz chce uchodzić za inny
i lepszy zamysł zbawienia, ważniejszy od Ewangelii, wówczas z pewnością nie pochodzi od Ducha
Świętego, który prowadzi nas w głębię Ewangelii, a nie poza nią”.

•

2. Ze względu na tre

ść orędzia. Nie może być ona sprzeczna z Objawieniem Bożym zawar-

tym w Piśmie Świętym i Tradycji. Gdyby taka sprzeczność zachodziła, na przykład gdyby objawie-
nia zawierały zmianę nauki o trwaniu Eucharystii w Kościele, nie mogłyby zostać w żadnym przy-
padku uznane za prawdziwe. „Gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosili wam Ewangelię różną
od tej, którą wam głosimy - niech będzie przeklęty! „ - wołał w tym duchu św. Paweł (Ga 1,8). „Tak
samo - podkreśla W. Granat - gdyby treść objawienia wiodła do grzechu, gdyby zawierała w sobie
coś niemoralnego, albo sprzyjała jedynie miłości własnej, również byłoby to dowodem, że mamy do
czynienia z objawieniem fałszywym”.

•

3. Ze względu na osob

ę doznającą objawień. Musi być ona zdrowa i zrównoważona psy-

chicznie, nie ulegająca złudzeniom, halucynacjom oraz niepodatna na sugestie. „Rzecz oczywista -
stwierdza ks. Granat - że Pan Bóg może coś objawić i osobie grzesznej, ale objawienie prywatne

możemy uważać za pewne, jeśli oprócz wyżej wymienionych znaków będziemy mogli jeszcze do-
dać świętość osoby, której Bóg objawia pewne prawdy. Szczególnie duże znaczenie mają dwie cno-
ty: pokora i posłuszeństwo. Jeśli można stwierdzić, że dana osoba jest obdarzona zdrowym umy-
słem, odznacza się roztropnością i postępuje w ogóle rozsądnie, nie jest podatna na żadne sugestie
i nie podlega jakiejś chorobie nerwowej, to wówczas mamy prawdopodobieństwo, że to, co podaje,
nie jest fantazją”.

•

4. Ze względu na okoliczno

ści i skutki objawień prywatnych. Nie mogą być one negatywne

pod  względem  moralno-duchowym.  Okoliczności  wykluczające  to:  kuglarstwo,  nadmierna  sensa-
cyjność, szukanie zysku, zbyt długie trwanie itp. Podkreśla się, że treść i okoliczności nie tylko nie
mogą  być  niemoralne  czy  dziwaczne,  ale  powinny  być  budujące  (Rusecki  „Ateneum  Kapłań-
skie”106  (1986)  s.  45).  W  myśl  zasady:  „Po  owocach  ich  poznacie”,  winny  im  także  towarzyszyć
nawrócenia i inne znaki moralne. Nie można mówić o Boskim pochodzeniu rzekomego objawienia,
jeśli prowadzi ono do złego, rozbudza pychę i pociąga za sobą poważny rozłam w Kościele.

e. Aprobata objawie

ń prywatnych

Aprobatę wydaje się po zakończeniu objawień i spełnieniu wymogów, o których była mowa

wyżej. Zazwyczaj ma ona postać nihil obstat: stwierdza się, że w objawieniu nie znaleziono niczego,
co  byłoby  sprzeczne  z  nauką  wiary  i moralności.  „Aprobata  jakiegoś  objawienia  prywatnego  dana
przez Kościół - podkreślał Benedykt XIV - nie jest niczym innym, jak zezwoleniem danym po do-
kładnym  zbadaniu  rzeczy,  aby  objawienie  to  było  rozpowszechniane  dla  pouczenia  i dobra  wier-
nych”. Zezwolenie może zatem zawierać elementy aprobaty pozytywnej, gdy na przykład odnośnie
do  objawień  danych  Małgorzacie  Marii  Alacoque  poleca  się  wiernym  nabożeństwo  do  Serca  Pana
Jezusa lub jeśli objawienia Matki Boskiej w Lourdes znajdują liturgiczny wyraz w formularzu Mszy
Świętej i modlitwie brewiarzowej (np. 11 lutego).

f. Problem obowi

ązku przyjęcia objawienia prywatnego

Jeśli chodzi o obowiązek przyjęcia objawień prywatnych, to od dawien dawna uważa się, że

„Kościół nie może objawień prywatnych podawać swoim wiernym w ten sposób, aby je przyjęli za
Boże słowo pod groźbą utraty zbawienia wiecznego; ma on jedynie strzec depozytu wiary, który
ilościowo nie wzrasta od śmierci ostatniego Apostoła.

Gdy wiec Kościół wydaje aprobatę pozytywną co do jakiegoś objawienia prywatnego, „to nie

znaczy, że podał je do wierzenia, lecz jedynie, że ma ludzką, moralną pewność co do samego faktu,
a wiernych zobowiązuje do szacunku wobec swej aprobaty; ponadto Kościół świadczy, że wprowa-
dzenie praktyk na podstawie objawień prywatnych jest zgodne z depozytem wiary”.

W konsekwencji obowiązek przyjęcia objawień spoczywa głównie na tych, do których było

ono skierowane i do osób, które są przekonane z całą pewnością, że Bóg daną prawdę objawił. In-
nym zostawia się w tej kwestii wolność sumienia. Benedykt XIV stwierdzał: „Wolno nie przyjąć
objawień – nawet zatwierdzonych przez Kościół - [...], o ile tylko czyni się to w dobrej wierze i bez
zamiaru ich deprecjacji”. Jest to pomoc, z której nie mamy obowiązku korzystać, ale której nie nale-
ży też lekceważyć, czy ośmieszać.

II.2 Historyczne istnienie Jezusa
II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionuj

ące historyczne istnienie Jezusa

1. Hipoteza idealistyczna. Punktem wyjścia i podstawą tej hipotezy jest historiozofia ideali-

styczna Hegla, według której historia zajmuje się dziejami idei, a nie konkretnych osób. Założenia te
zastosował do interpretacji Ewangelii D.F. Strauss. Według niego. Ewangelie opisują w formie mi-
tycznej dzieje idei religijnej o jedności zachodzącej między Bogiem a ludźmi, a nie dzieje historycz-
nej osoby Jezusa z Nazaretu. W myśl takich założeń przyjmuje ona, że Ewangelie mogły powstać
dopiero II w., gdyż potrzeba było pewnego czasu, by wytworzył się mit o Jezusie jako symbolicznej
postaci idei.

Krytyka. Poglądy Straussa zawierają błędy merytoryczne i rzeczowe. Elementarna zasada

metody naukowej nie pozwala do badań historycznych wprowadzać założeń dla nich obcych.

Wprowadzenie tu założeń filozoficznych grozi deformacją rzeczywistości historycznej. Ponadto
przesunięcie czasu powstania Ewangelii na II w. nie da się utrzymać w świetle wyników badań nauk
biblijnych, które wykazują że Ewangelie powstały w 2. połowie i w.

2. Hipoteza synkretyczna. Zasadnicze poglądy tego kierunku wyrażają się w stwierdzeniu, że

religia chrześcijańska powstała drogą naturalnej ewolucji z religii pogańskich. Głównym przedsta-
wicielem tej hipotezy był A. Drews, który w dziele „Mit Chrystusa” starał się wykazać, że Chrystus
nie istniał jako postać historyczna, lecz jest mitem podobnym do bóstw religii antycznych (jak np.
Adonis, Mitra, Dionizos, Ozyrys). Jedyna różnica, zdaniem Drewsa, polega na tym, że bóstwa religii
antycznych przedstawiają idee soteryczną sposób naturalistyczny, jako coroczne zamieranie słońca
i całej przyrody, natomiast w chrześcijaństwie występuje ona w formie antropocentrycznej.

Krytyka. Hipoteza wzbudziła poważne zastrzeżenia. Podobieństwa między religiami antycz-

nymi a chrześcijaństwem nie upoważniają do wyciągnięcia wniosku o ich przyczynowej zależności.
Drews  zlekceważył  obowiązujące  w  badaniach  porównawczej  historii  religii  zasady,  dlatego  też
jego wniosek o podobieństwie Jezusa Chrystusa do bóstw antycznych okazał się zupełnie dowolny.
Poprawne metodycznie badania porównawczej historii religii wykazały, że idea soteryczna w chrze-
ścijaństwie była jednorazowa i niepowtarzalna, historyczna a nie zjawiskowa, tj. stale powtarzająca
się w przyrodzie, jak to miało miejsce w religiach antycznych. Pisma N. Testamentu nie przerzucają
idei  soterycznej  do  okresu  przedhistorycznego,  który  stanowi  najbardziej  właściwe  tło  dla  mitów
antycznych, ale przeciwnie, odwołują się do współczesnej sobie teraźniejszości, do Jezusa z Nazare-
tu jako faktu historycznego. Próba uzasadnienia przez Drewsa hipotezy rzekomym istnieniem kultu
Jezusa  -Boga  w  przedchrześcijańskich  sektach  terapeutów  czy  esseńczyków  okazała  się  w  świetle
krytyki również naciągana i dowolna.

3. Hipoteza qumra

ńska. Po odkryciu rękopisów w Qumran (nad Morzem Martwym) zwojów

w 1947 r. postawiono hipotezę o rzekomym istnieniu Jezusa w okresie przedchrześcijańskim. Auto-
rem tej sensacyjnej hipotezy był profesor paryskiej Sorbony A Dupont -  Sommer, który m podsta-
wie pobieżnej egzegezy tekstów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieje bardzo bliskie podo-
bieństwo  między  centralną  postacią  gminy  w  Qumran  tzw.  Mistrzem  Sprawiedliwości  a  Jezusem
Ewangelii.  Jeden  i drugi  głosili  pokutę,  zachowanie  prawą  ubóstwo  i pokorę.  Obaj  byli  prześlado-
wani,  cierpieli  i ogłaszali  nowe  doskonalsze  objawienie.  Ogłosili  sąd  nad  Jerozolimą,  która  po  ich
śmierci uległa zagładzie. Stąd wyprowadził wniosek, że ewangelijny Jezus z Nazaretu to nie histo-
ryczna postać, ale duplikatem postaci Mistrza Sprawiedliwości, a jego dzieje to zwykłe powtórzenie
wydarzeń  sprzed  stu  lat.  W  wyniku  bardziej  gruntownych  studiów  znalezionych  źródeł  autor  po-
wyższego  poglądu  sam  przyznał,  że  pisma  qumrańskie  nie  upoważniają  do  kwestionowania  histo-
ryczności istnienia i oryginalności Jezusa z Nazaretu.

4. Hipoteza symboliczna. Według tej hipotezy treść Ewangelii należy rozumieć symbolicznie

w tym sensie, że Jezus jest tylko obrazem, symbolem rzeczywistości transcendentnej, która tkwi w
ludzkiej podświadomości, a nie jest postacią historyczną. Do bardziej znanych zwolenników tej hi-
potezy należą: A. Niemojewski, który wyjaśnia treść Ewangelii w świetle mitologii lunarnej. We-
dług niego Jezus jest symbolem księżyca jako syn boga słońca. Podobnie P. Jensen uważa Jezusa za
symbol słońca, który powstał. pod wpływem babilońskiej epopei o Gilgameszu. Podobnie jak Babi-
lończycy usymbolizowali sobie słońce w transcendentnej postaci Gilgamesza, tak rzekomo chrześci-
janie mieli uczynić w postaci Jezusa.

Według W. B. Smitha kult bóstwa Jezusa miał istnieć na kilka wieków przed chrześcijań-

stwem, które do mitu o Jezusie dołączyło historię jego życia, śmierci i zmartwychwstania, jako sym-
boli żyjącego, umierającego i zmartwychwstałego bóstwa.

5. Hipoteza socjalna. Punktem wyjścia tej hipotezy odnośnie do powstania chrześcijaństwa

i problemu historycznego istnienia Jezusa Chrystusa, jest dialektyczne i materialistyczne pojmowa-
nie historii wyprowadzone przez Marksa z ideologicznie rozumianego materializmu dziejowego.
Według materializmu dziejowego podstawą, od której zależą przemiany zachodzące w życiu spo-

łecznym, jest czynnik ekonomiczny. Środki produkcji tworzą bazę ekonomiczną, która determinuje
zarówno życie jednostki, jak i życie całej społeczności. Z niej wyrastają poglądy polityczne, arty-
styczne, etyczne i religijne. Wszystkie te poglądy wchodzą w skład tzw. nadbudowy ideologicznej,
która wyrasta i jest zależna w swej treści i przemianach od ekonomicznej bazy. Z tego ogólnego
założenia wypływa wniosek, że powstanie i przemiany wszelkich religii nie zależą od jakiegoś jed-
nostkowego, indywidualnego twórcy, ale od ekonomicznej i socjalnej bazy, z której wyrosły.

W świetle tych założeń A. Kalthoff tak rozwiązuje zagadnienie powstania chrześcijaństwa

i związany z tym problem szczegółowy historycznego istnienia Jezusa. Uważa on, że przyczyn po-
wstania chrześcijaństwa należy szukać nie w działaniu jednostki, ale w uwarunkowaniach społeczno
- ekonomicznych, a konkretnie w całkowitym rozkładzie cesarstwa rzymskiego w i wieku. Niewol-
nicy i proletariat, bezsilni wobec przemocy i wyzysku warstw panujących szukali wybawienia (po-
cieszenia) w religii. Na drodze samoiluzji wytworzyli sobie obraz Jezusa jako idealnego bohatera,
jako sublimację rewolucji społecznej.

Krytyka. W ocenie hipotezy zwrócono uwagę, że sam jej punkt wyjścia o pojmowaniu histo-

rii, zwłaszcza w dziedzinie religijnej, jako wynik przemian gospodarczo - społecznych, został uzna-
ny za błąd metodyczny, który ze względu na swój aprioryzm deformuje względnie dewaluuje fakty.
Pojmowanie  chrześcijaństwa  jako  tworu  bezosobowej  siły  rodzącej  się  z  potrzeb  gospodarczych
środowiska uznano za zupełnie dowolne i nie poparte żadnymi argumentami historycznymi. Czyny
ludzkiej jednostki, nawet najbardziej  genialnej, nie wystarczą, by  całkowicie wyjaśnić chrześcijań-
stwo i jego istnienie. Nic nie upoważnia do tego by wyobrażać sobie historię jako scenę bez aktorów
i twierdzić, że chrześcijaństwo powstało niezależnie od konkretnej osoby  historycznej, osoby zało-
życiela. Historia religii ukazuje wręcz coś przeciwnego. Wszelkie ruchy religijne jakie zna historia,
miały zawsze swego założyciela, mistrza, guru, czy proroka. Omawiana hipoteza zawiera także błę-
dy  rzeczowe.  Chrześcijaństwo  nie  organizowało  powstań,  masy  pogańskie  były  do  niego  wrogo
usposobione, a ono samo powstaje w Palestynie a nie – jak chcieli twórcy hipotezy – w Rzymie.

Drugim przedstawicielem hipotezy socjalnej jest K. Kautsky. Zmienił w poglądach poprzed-

nika miejsce powstania religii chrześcijańskiej z Rzymu na Palestynę. Pozostałe zaś myśli o genezie
chrześcijaństwa rozwinął w świetle tych samych założeń, tzn. uwarunkowań społeczno - gospodar-
czych judaizmu palestyńskiego. Kautsky podziela wszystkie błędy metodyczne i rzeczowe swego
poprzednika.

Współcze

śnie hipoteza socjalna – wobec widocznych uproszczeń merytorycznych – podzie-

liła się na dwa kierunki: mitologiczny i historyczny.

Zwolennicy kierunku mitologicznego (R. J.Wipper, A. .B.Ranowicz, S. I. Kowalew, J. A.

Lencman, G. M. Liwszyc) wskazują jakoby przeciwko historycznemu istnieniu Jezusa przemawiały
argumenty zewnętrzne i wewnętrzne. Do zewnętrznych argumentów zaliczali tzw. milczenie pierw-
szego  wieku,  czyli  brak  wzmianek  o  Jezusie  w  literaturze  starożytnej,  pozachrześcijańskiej  (Plu-
tarch, Seneka, Epiktet, Filon). Istniejące z tego czasu świadectwa (Flawiusza, Tacyta, czy Pliniusza
Młodszego)  uważali  za  nieautentyczne,  tj.  za  późniejsze  interpolacje  lub  nie  mające  wartości  jako
świadectwa  na  historyczne  istnienie  Jezusa,  ponieważ  miały  wyrażać  jedynie  opinię  o  chrześcija-
nach jaka istniała wśród pogańskich sfer wykształconych. Z kolei argumenty wewnętrzne dotyczyły
pism NT, przede wszystkim Ewangelii, które – według zwolenników tego kierunku – nie miały żad-
nej  wartości  historycznej.  Miały  one  rzekomo  powstać  dopiero  pod  koniec  II  w.  i stanowić  ostatni
etap  historyzacji  mitu  o  Jezusie.  Mit  o  Jezusie  został  –  według  niektórych  autorów  –  stworzony
przez  bogate  warstwy  społeczeństwa  i narzucony  ubogiej  ludności,  Według  innych  jest  wytworem
samoiluzji klas uciskanych, które nie widząc wyjścia z trudnych warunków społecznych, szukały go
w mitycznym zbawicielu. Na powstanie mitu Jezusa miały wpłynąć ponadto tęsknoty mesjańskie w
narodzie

żydowskim oraz mitologie religii antycznych o bóstwach umierających

i zmartwychwstających (Attis, Adonis. Mitra).

Do głównych przedstawicieli kierunku historycznego należeli: N. M. Nikolski, S. A. Żebie-

lew, A. Robertson, M. Robbe,  Z. Poniatowski, O. Mandić. Szczególne znaczenie dla rozwoju tego
kierunku miała praca Archibalda Robertsona „Pochodzenie chrześcijaństwa” („The origins of chri-
stianity”), w której opowiedział się za historycznym istnieniem Jezusa z Nazaretu, choć będąc wier-
nym  założeniom  materializmu  dziejowego,  nie  uznaje  go  za  twórcę  chrześcijaństwa.  Krytycznie
ocenił argumenty kierunku mitologicznego. Według niego świadectwa pozachrześcijańskie są auten-
tyczne (tj. Tacyta, Flawiusza i Pliniusza), chociaż nie posiadają –  wg niego – zbyt wielkiej wartości
motywacyjnej.  W  Ewangeliach,  których  powstanie  umieszcza  w  2.  poł.  i w.,  Robertson  rozróżnia
kilka warstw tradycji. W najstarszej warstwie dopatruje się przekazów o rewolucyjnym ruchu biedo-
ty Palestyny, kierowanym rzekomo przez Jana Chrzciciela i Jezusa z Nazaretu. Według Robertsona
historyczne  istnienie  Jezusa  nie  rozwiązuje  zagadnienia  genezy  religii  chrześcijańskiej,  która  jak
każda  religia  związana  jest  genetycznie  i treściowo  z  bazą  ekonomiczną.  Jego  zdaniem  u  źródeł
chrześcijaństwa  stoją  dwa  zwalczające  się  ruchy  socjalne,  mianowicie  rewolucyjny  petrynizm  (od
Piotra)  i bardziej  ugodowo  nastawiony  paulinizm  (od  św.  Pawła).  Na  czele  pierwszego  stał  Jan
Chrzciciel, a potem Jezus z Nazaretu, który został stracony, a potem deifikowany w opisach Ewan-
gelijnych.  Na  czele  drugiego  miał  stać  św.  Paweł,  który  przeprowadził  deifikację  Jezusa  i głosił
Chrystusa jako Boga. Ze zlania się obu tych ruchów powstało chrześcijaństwo.

Ostatecznie należy stwierdzić, że omówione powyżej hipotezy naturalistyczne – odrzucające

historyczne istnienie Jezusa – nie wytrzymują ostrza krytyki i należy je uznać za dowolne – uwarun-
kowane założeniami filozoficznymi – konstrukcje myślowe. Poniżej przedstawi się argumenty
wskazujące na zasadność tezy o historycznym istnieniu Jezusa. Najpierw pozachrześcijańskie, na-
stępnie chrześcijańskie.

II.2.2. Pozachrze

ścijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa

a. Staro

żytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie

Teologia fundamentalna zwraca szczególną uwagę na badanie źródeł o Jezusie i Jego historii.

Zbadanie źródeł o Jezusie i Jego historii pozwała na pogłębienie dialogu z nurtami redukującymi
osobę Jezusa do postaci niehistorycznej, mitycznej: Maitrei, Źródła Energii Chrystycznej, „Jezusa -
Michała” u świadków Jehowy, syna Marii i Adama u mormonów, ziemskiego Logosu i Chrystusa
kosmicznego w New Age, „Jezusa rewolucjonisty”.

Zagadnienie to niemal od początku stanowiło przedmiot apologetyki, badającej problem nega-

cji historyczności Jezusa oraz boskich korzeni Kościoła i jego przesłania. Dokonujemy odnowienia
tej tematyki w świetle nowszych badań historiograficznych i archeologicznych.

Badania historyczne opierają się na źródłach - do przeszłości nie można sięgnąć bez odwoła-

nia się do dokumentów: archiwaliów, kronik, relacji, listów, świadectw, a także wykopalisk. Histo-
ryk musi dotrzeć do możliwie najszerszego spectrum tych źródeł i danych, sklasyfikować je, ocenić
ich wartość i zaprezentować na ich podstawie biografię osób czy dzieje społeczności.

W niniejszej części zajmiemy się najpierw wzmiankami o Jezusie i rodzącym się chrześcijań-

stwie w starożytnych dokumentach pisarzy pozachrześcijańskich. Zachowały się nieliczne takie źró-
dła z i w. i początków II w. Są to głównie wzmianki w pismach syryjskich, żydowskich i rzymskich.
W naszym przeglądzie posłużymy się kluczem chronologicznym.

Następnie przejdziemy do badań archeologicznych dotyczących środowiska życia Jezusa. W

teologii od początku przeważała tendencja, aby jako materiał źródłowy przyjmować wyłącznie źró-
dła pisane. W związku z rozwojem nowych typów badań historycznych, tendencja ta ulega jednak
zmianie. Teologia współczesna, podejmując zagadnienie dotarcia do historii Jezusa, coraz częściej
odwołuje się do archeologii, socjologii, geografii itp. Na przebadanie czekają jeszcze liczne relikwie
i miejsca wykopaliskowe, a kiedyś - w związku z rozwojem technik badawczych - otworzą się praw-
dopodobnie niewyobrażalne dzisiaj obszary poszukiwań.

1. Dokumenty pozachrze

ścijańskie o Jezusie

A. Mara bar Sarapion (ok. 73 r.). Najstarszym pozachrześcijańskim źródłem o Jezusie jest

prawdopodobnie list syryjskiego stoika Mara bar Sarapiona, odkryty w XIX w. przez Anglika Cure-
tona. Mara bar Sarapion pochodził z Samosaty i pisał po syryjsku z więzienia do swojego syna do
Edessy. Mając prawdopodobnie na myśli wojnę rzymsko-żydowską z lat 66-74, wspomina o utracie
królestwa, wygnaniu i rozproszeniu Żydów. Wzmiankuje też ucieczkę negatywnie nastawionych
wobec Rzymian obywateli Samosaty do Seleucji. Chodzi prawdopodobnie o wydarzenia 73 r. opi-
sane przez Józefa Flawiusza w „De bello Iudaico” (7, 219-243). Najważniejszy fragment listu brzmi:

„[...] jakiej korzyści doznali Ateńczycy z tego, że zabili Sokratesa, co zostało im odpłacone

klęską głodu i zarazą? Albo mieszkańcy wyspy Samos, spaliwszy Pitagorasa, za co ich cały  kraj  w
jednej  chwili  został  przykryty  piaskiem?  Albo  Żydzi  z  zamordowania  ich  mądrego  króla,  za  co
wkrótce zostali pozbawieni królestwa? (…)Albowiem słusznie pomścił Bóg każdego z tych mędrców:
Ateńczycy pomarli z głodu, mieszkańców Samos pochłonęło morze, Żydzi - pozabijani lub wygnani
ze  swojego  królestwa  -  żyją  w  rozproszeniu.  A  jednak  dzięki  Platonowi  nie  umarł  Sokrates,  dzięki
statule Hery–Pitagoras, dzięki nowym prawom, które dał – mądry król”.

Wnioski
(1) Mara bar Sarapion nie wspomina imienia Jezusa. Ale z dużą pewnością to właśnie On kry-

je się pod postacią „mądrego Króla”, o którym wypowiada się z sympatią. Ma także dobrą opinię o
chrześcijanach, którzy, jego zdaniem, żyją oni według prawa „mądrego Króla”.

(2) W połowie lat 70. chrześcijaństwo było dobrze zadomowione w Syrii. Dlatego Mara czer-

pie wiadomości o Chrystusie prawdopodobnie z obrazu, który chrześcijanie syryjscy przekazywali o
ich Królu i Panu. W Ewangelii według św. Mateusza, tam prawdopodobnie powstałej:

- mędrcy szukają nowo narodzonego króla żydowskiego (2,1 n);
- tytuł królewski jest przyznawany Jezusowi w kilku fragmentach opisu Męki;
- obarcza się Żydów winą za Jego śmierć;
- w ich porażce w wojnie z Rzymianami upatruje się karę za ten akt.
(3) List ma charakter pogański. Gdyby bowiem jego autor był chrześcijaninem, z pewnością

nic wspominałby (w innym fragmencie) o „naszych bogach” i napisałby, że Jezus żyje dalej, gdyż
powstał z martwych. „Mądry król” jest w jego tekście widziany wyłącznie jako jeden z trzech mędr-
ców starożytności.

(4) Mara bar Sarapion traktuje życie po stoicku. „Życie ludzi, mój synu - stwierdza w innym

fragmencie - przemija na tym świecie, ich chwała zaś i talenty pozostają na wieki”. Chyba właśnie
dlatego -jako stoik - nie podejmuje kwestii Zmartwychwstania.

B. Józef Flawiusz (ok. 37/38-102). Józef, kapłan i pisarz żydowski, pochodził ze strony ojca z

jednego  z  rodów  kapłańskich,  ze  strony  zaś  matki  z  królewskiej  dynastii  hasmonejskiej.  Pobierał
naukę w równych szkołach i nurtach starożytnego Izraela, ostatecznie jednak wybrał życie publiczne
i przystąpił  do  ruchu  faryzeuszy.  W  27  roku  życia  zetknął  się  z  Rzymem,  dokąd  został  posłany  z
misją uwolnienia z więzienia kilku kapłanów zakładników. Misja zakończyła się sukcesem Józefa.
Gdy  w  66  r.  wybuchło  powstanie  antyrzymskie,  sanhedryn  powierzył  mu  dowództwo  wojsk  po-
wstańczych w Galilei. Po stoczeniu kilku potyczek, przewidując nieuchronną klęskę Żydów w walce
z  legionami  Wespazjana  i Tytusa,  poddał  się  i stał  się  kolaborantem  Rzymian.  Jako  wyzwoleniec
otrzymał imię gens Flavia. Resztę życia spędził w Rzymie, ciesząc się wsparciem cesarzy dynastii
flawijskiej: Wespazjana (69-79), Tytusa (79-81) i Domicjana (81-96). Doczekał jeszcze czasów Tra-
jana. Przypuszcza się, że zmarł ok. 102 r.

Flawiusz w latach 93-94 opublikował „Dawne dzieje Izraela”.(Antiquitates Iudaicae). Dzieło

wskazuje, że znał historię żydowską. Niektóre rozdziały potwierdzają historyczność opisów N. Te-
stamentu. Istotne są tu fragmenty dotyczące Jana Chrzciciela i Jakuba Mniejszego oraz związane z
nimi wzmianki wprost odnoszące się do Jezusa (Testimonium Flavianum).

(1) Jan Chrzciciel. Józef poświęcił Janowi Chrzcicielowi stosunkowo długi fragment: „Żydzi

uważali, że wojsko Heroda zginęło z woli Boga, który zesłał nań niewątpliwie słuszną karę za jego
postępek względem Jana zwanego Chrzcicielem. Herod bowiem kazał go zabić, choć był to mąż

zacny;  nawoływał  Żydów,  aby  prowadzili  cnotliwe  życie,  kierowali  się  sprawiedliwością  we  wza-
jemnych  stosunkach  i gorliwie  Bogu  cześć  oddawali  i dopiero  tak  postępując  chrzest  przyjmowali.
Tylko wtedy - głosił - chrzest będzie miły Bogu, gdy potraktują go nie jako przebłaganie za jakieś
występki, lecz jako uświęcenie ciała, mając duszę już przedtem oczyszczoną dogłębnie sprawiedli-
wym postępowaniem. Gdy zaś poczęły gromadzić się ogromne rzesze, w których słowa nauki Jana
wzbudzały  niezwykły  entuzjazm,  Herod  zląkł  się,  by  tak  wielki  dar  przekonywania  tego  męża  nie
popchnął  ich  do  jakiegoś  buntu  [...].  Toteż  z  powodu  takiego  podejrzenia  Heroda  Jana  związano
i wysłano do [...] twierdzy Macheront, gdzie śmierć mu zadano” (18, 5,2).

Józef jest zgodny z Ewangelistami co do małżeństwa Heroda Antypasa z bratową, wpływu

Herodiady na męża (18, 5,1) i śmierci Jana w Macheroncie, chociaż nie wiąże ze sobą tych spraw.
Charakteryzuje Jana jako człowieka szlachetnego, wzywającego do sprawiedliwości.

(2) Jakub Mniejszy. „Otóż Ananos [Annasz] będąc człowiekiem takiego charakteru i sądząc,

że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus był jeszcze w drodze, zwo-
łał sędziów Sanhedrynu i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku
innych. Oskarżył ich o przekroczenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (20, 9,1).Chodzi o Jakuba
Mniejszego, zwanego z racji pokrewieństwa z Maryją bratem Pańskim, być może tożsamego z Ja-
kubem, synem Alfeusza, i uważanego za pierwszego biskupa Jerozolimy. Cieszył się on dużym au-
torytetem wśród judeochrześcijan i dlatego w 62 r. został skazany na śmierć właśnie z rozkazu An-
nasza II. Józef podkreśla, że wyrok był niesprawiedliwy i w konsekwencji doprowadził do zdjęcia
Annasza II z urzędu.

Autentyczność zacytowanego fragmentu nie budzi wątpliwości. Z jednej strony jest on dobrze

powiązany z kontekstem, z drugiej - był niewygodny dla pierwszych chrześcijan ze względu na
zwrot „brat Jezusa”: gdyby dokonali oni w tym miejscu retuszu, nie użyliby tego wyrażenia.

Wnioski. Z fragmentu można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące osoby Jezusa:

•

Józef uważał Jezusa za postać powszechnie znaną;

•

zwięzłość fragmentu może wskazywać na to, wcześniej dokładnie opisał Jego życie;

•

zwrot „zwany Chrystusem” stosuje dla odróżnienia „brata” Jakubowego od innych osób o

imieniu Jezus - w swoich dziełach wymienia ich około trzynastu. Nigdzie jednak poza tym fragmen-
tem i tekstem 18, 3,3 nie używa zwrotu „Chrystus” w odniesieniu do rozmaitych pseudomesjaszy.
Można przypuszczać, że wie o rozpowszechnieniu się takiego przydomka Jezusa.

(3) Testimonium Flavianum. W klasycznym przekazie 18. księgi dzieła odnajdujemy stosun-

kowo bogatą, ale też najbardziej kontrowersyjną, relację Józefa o życiu i działalności Jezusa:

„W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił

bowiem rzeczy niezwykle i był nauczycielem wszystkich ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę.
Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. On był Chrystusem. A gdy wskutek doniesienia najzna-
komitszych u nas mężów, Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali
go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych
zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. i odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społecz-
ność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę” (18,3,3).

W tej postaci tekst występuje w najstarszych zachowanych rękopisach księgi

Już w XVI w. teolog luterański Lucas Osiander, a później niemal zgodnym chórem teologo-

wie liberalni i religioznawcy marksistowscy podważyli historyczność rzekomego świadectwa. Przy-
taczano następujące argumenty na poparcie tego stanowiska:

•

Żyd i faryzeusz, który nadto Wespazjana uważał za mesjasza, nie mógł napisać o Jezusie:

„On to był mesjaszem”;

Między innymi: Cod. Ambrosianus 370 F 128 (zawiera księgi 11-20, X-XI w.), Cod. Vaticanus Graecus 148 (zawiera

De bello Judaico i samo Testimonium, X-XI w). Euzebiusz (+ 340) w trzech różnych dziełach przytacza fragment rów-
nież w tej postaci. Określono ją w piśmiennictwie chrześcijańskim mianem Testimonium Flavianum, „świadectwem
flawiańskim”, w przekonaniu, że znany pisarz żydowski i rzymski potwierdzał nie tylko fakty z życia Jezusa, ale nadto
uznawał (wyznawał?) Jego mesjanizm.

•

Józef nie okazuje zbytniej sympatii ani wobec żydowskich ruchów mesjańskich, ani wobec

chrześcijaństwa;

•

fragment łamie pewną zasadę kompozycyjną - przerywa ciągłość opowiadania o „niepoko-

jach” w narodzie żydowskim;

•

Testimonium nie wspomina żaden z apologetów chrześcijańskich aż do IV w. Najciekaw-

szy  jest  w  tym  względzie  przypadek  Orygenesa:  Afrykańczyk  wzmiankuje  teksty  dotyczące  Jana
Chrzciciela i Jakuba, ale nie przytacza 18, 3,3. Trzy razy natomiast zarzuca Flawiuszowi, że nie wie-
rzył w mesjańską godność Jezusa.7 Fakt istnienia „Jana Chrzciciela - stwierdza na przykład w „Con-
tra Celsum” - który chrzcił na odpuszczenie grzechów, potwierdza pisarz niewiele młodszy od Jana
i Jezusa: Józef Flawiusz mianowicie w osiemnastej księdze „Dawnych dziejów Izraela” zaświadcza,
że  Jan  chrzcił  głosząc  ochrzczonym  oczyszczenie.  Tenże  Józef,  jakkolwiek  nie  wierzył  w  Jezusa
jako w Mesjasza, zastanawiał się nad przyczyną zagłady Jerozolimy i zniszczenia świątyni; wpraw-
dzie powinien dojść do wniosku, że powodem nieszczęścia był fakt, że Żydzi zabili zapowiedziane-
go  przez  proroków  Mesjasza,  jednakże  jakby  wbrew  woli  niedaleki  był  od  prawdy  twierdząc,  że
klęska  Żydów  była  karą  za  zamordowanie  świątobliwego  męża,  Jakuba  Sprawiedliwego,  który  był
bratem „Jezusa zwanego Chrystusem”.

Na bazie tych zastrzeżeń K. Kautsky i niemal wszyscy religioznawcy sowieccy, A. Robertson

i Z. Kosidowski zgłosili hipotez

ę o całkowitej interpolacji tj. Testimonium jest interpolacją

(wstawką), falsyfikatem nieznanego pisarza chrześcijańskiego, być może Euzebiusza z Cezarei.

Większość współczesnych badaczy nie przyjmuje tego stanowiska i opowiada się za hipotez

retuszu. Prawdopodobnie jakiś pisarz kościelny ubarwił tekst, nadając mu znamiona chrześcijań-
skie. Przedstawiają oni następujące kontrargumenty:

•

autor „Dawnych dziejów Izraela” nie mógłby w rozdziale 20. określać osoby Jakuba jako

brata Jezusa, gdyby wcześniej o nim nie napisał;

•

na jakiej podstawie Orygenes uważał, że Józef nie wierzył w mesjanizm Jezusa? Czy miał

przed oczyma jakiś inny odpis „Dawnych dziejów”, niż ten, którym dysponowaliśmy dotąd?

•

zarzut „złamania” kompozycji nie jest mocny - Józef często „przeskakuje” z tematu na te-

mat. Nadto zauważa się, że początek fragmentu mógł mieć inną postać - nawiązywać do zamieszek
na terytorium żydowskim w pierwszej połowie i wieku;

•

w 1971 r. Żyd Schlomo Pines, profesor Uniw. Hebrajskiego w Jerozolimie, opublikował

pracę  („Arabska  wersja  Testimonium  Flavianum  i jej  implikacje”).  Przeanalizował  w  niej  arabski
tekst  Testimonium,  zacytowany  przez  biskupa  melchickiego  Agapiosa  z  Hierapolis  (X  w.)  w  jego
„Kronice  świata”.  Tekst  obejmuje  opis  dziejów  świata  od  stworzenia  do  941  r.  Interesujący  nas
fragment brzmi: „Podobnie Józef Hebrajczyk. Mówi on bowiem w traktatach, które napisał na temat
rządu  Żydów[inna  lekcja:  „na  temat  nieszczęść  Żydów”]:  W  tym  czasie  był  tam  człowiek  mądry,
którego nazywano Jezusem. Jego sposób życia był przykładny i słynął on z cnotliwości. i wielu lu-
dzi  spośród  Żydów  i innych  narodów  stało  się  jego  uczniami.  Piłat  skazał  go  na  ukrzyżowanie
i śmierć.  Ale  ci,  którzy  stali  się  jego  uczniami,  nie  opuścili  grona  jego  wyznawców  [inna  lekcja:
„głosili jego naukę”]. Opowiadali, że ukazał się im trzy dni po swoim ukrzyżowaniu i że był żywy;
toteż był on, być może, mesjaszem, o którym prorocy opowiadali cudowne rzeczy”.

W zacytowanym przez Agapiusza tekście:

•

nie sugeruje się nadziemskiej mocy Jezusa;

•

nie wspomina się o udziale „najznakomitszych mężów” żydowskich w przekazaniu spra-

wy Jezusa Piłatowi;

•

Zmartwychwstaniu i spełnieniu proroctw mówi się nie wprost - w kontekście świadectwa

uczniów;

•

mesjanizm porusza się na końcu i opatruje się pewnym znakiem zapytania;

•

nie wzmiankuje się chrześcijan.

Fragment 18, 3,3 w wersji przekazanej przez Agapiosa ma bardziej neutralny charakter, niż

odpis, który dotarł do nas drogą zachodnią. A. M. Dubarle OP, zainspirowany pracą Pinesa, przeba-
dał tzw. tradycję pośrednią, tj. cytaty Testimonium w dziełach wczesnochrześcijańskich
i średniowiecznych teologów wschodnich. Studia Dubarle'a w przekonujący sposób potwierdziły
tezę tych badaczy, którzy opowiadali się za hipotezą retuszu -w odpisach, które dotarły do nas „dro-
gą zachodnią”, mielibyśmy do czynienia z retuszem dokonanym w celach apologijnych, na wscho-
dzie zaś przechowano wersję bardziej zbliżoną do oryginału.

Jak zatem brzmiał fragment 18, 3,3 w oryginale? Istnieją na ten temat spore rozbieżności. Ba-

dacze zgłaszają próby rekonstrukcji wersji pierwotnej Testimonium bądź w postaci wrogiej Jezuso-
wi, bądź neutralnej wobec Niego (A. M. Dubarle, S. Pines, J. Radożycki, G. Theissen, G. Vermes).
Opowiadamy się za tą drugą hipotezą. Największe zasługi dla jej ustalenia położył Anglik H. S. J.
Thackeray i Polak J. Radożycki. Radożycki twierdzi, że jeśli głębiej zastanowić się nad kategorycz-
nym stwierdzeniem Orygenesa, że Józef odmawiał godności mesjańskiej Jezusowi, to należy przy-
puszczać, iż pierwotny tekst zawierał bardziej zdecydowanie negatywne stanowisko w tej kwestii.”
Polski  badacz  uważa  też,  że  należy  poważnie  potraktować  zarzut  dotyczący  braku  łączności
wzmianki w obecnej postaci z kontekstem. Rozwiązanie tego problemu znajduje on u H. S. J. Thac-
keraya, według którego pierwszy czasownik fragmentu - ginetai nie oznacza „pojawił się” czy „żył”,
jak zazwyczaj go się przekłada, lecz „stał się”. Thackeray, a za nim Radożycki, wykazują nadto, że
w dziele Józefa forma „stał się” jest często uzupełniana orzecznikiem imiennym w rodzaju: „przy-
czyną  zaburzeń”,  „sprawcą  buntu”.  Radożycki  przyjmuje  nadto  lekcję  „jeżeli  w  ogóle  można  go
nazwać  człowiekiem”,  gdyż  pojawia  się  ona  w  innych  miejscach  dzieła  Józefa,  nie  oznaczając  bo-
skości podmiotu, do którego się odnosi.

Przy obecnym stanie badań, rekonstrukcja oryginału tekstu 18, 3,3 miałaby taką postać:

„W tym czasie stał się przyczyną nowych zaburzeń niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można

go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmu-

ją prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków. Uchodził on za mesjasza, ale nim nie był. A gdy

wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat skazał go na śmierć krzyżową, jego dawni miłujący

go uczniowie nie przestali o nim głosić, że trzeciego dnia ukazał im się znów jako żywy, co o nim, jak i wiele

innych zdumiewających rzeczy przepowiedzieli boscy prorocy. i odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje plemię

chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.

Wnioski:
(1) W negatywnym kontekście („sprawca zaburzeń”, odmowa godności mesjańskiej) Józef

Flawiusz potwierdza, że Jezus był uważany przez Józefa Flawiusza za Żyda o niezwykłych walo-
rach moralnych i intelektualnych, który zyskał sobie duże grono zwolenników, ale stał się też przy-
czyną poważnych zamieszek w Palestynie.

(2) Za sprawą elity Izraela Jezus został skazany na śmierć przez Piłata.
(3) Jego uczniowie głosili, że objawiał im się po ukrzyżowaniu, że w Nim spełniły się prze-

powiednie prorockie i że jest On mesjaszem, Chrystusem. Inni Żydzi, w tym sam Józef, odmawiali
Mu tej godności.

(4) Od osoby Chrystusa, „brata” Jakuba, bierze początek i nazwę chrześcijaństwo.
C. Talmud, po hebrajsku „nauka”, „studiowanie”, powstał z systematyzacji zasad interpreta-

cyjnych i komentarzy Tory. Została ona dokonana przez rabbiego Hillela w i wieku, a później przez
Akibę ben Josefa (+ 132) i Jehudę ha-Nasi (+219). Ten ostatni zebrał znane komentarze w zbiór
zatytułowany Miszna („nauki przekazywane przez powtarzanie”). Miszna została spisana po aramej-
sku i dzieli się na sześć części (sedarim, porządki). W wiekach późniejszych studia żydowskie pole-
gały głównie na zapoznawaniu się z Miszna i komentarzami do niej. Główne szkoły podejmujące te
studia znajdowały się w Palestynie oraz w Babilonii. Tworzone w nich komentarze nazwano Gema-
rą, czyli „uzupełnieniem” Miszny. Miszna wraz z Gemarą tworzy Talmud.

Rabini dużo podróżowali i wymieniali swoje poglądy. Jednakże oba ośrodki - palestyński

i babiloński - funkcjonowały oddzielnie. W każdym z nich powstała w związku z tym inna odmiana

Talmudu. Zasadnicza różnica polega na tym, że Talmud palestyński został zamknięty prawdopo-
dobnie na przełomie IV i V wieku i jest o jedną trzecią krótszy od babilońskiego. Ten ostatni został
zredagowany przez rabina Asze (+427), a zamknięty prawdopodobnie w 499 r. Po dzień dzisiejszy
stanowi urzędowy, normatywny fundament judaizmu rabinackiego.

Talmud zawiera kilka wzmianek o Jezusie. Trwa dzisiaj debata co do ich starożytności i sensu.

Na  ogół  przyjmuje  się,  że  rabini  bezpośrednio  po  śmierci  Jezusa  albo  traktowali  Jego  wystąpienie
jako  mało  znaczące  i dlatego  nie  pozostawili  o  Nim  poważniejszych  wzmianek,  albo  woleli  znaną
i poważną sprawę „załatwić” milczeniem. Później jednak, gdy chrześcijaństwo zaczęło rozwijać się
jako  religia  helleńsko-rzymska,  podważali  je  tekstami  obraźliwy-mi,  nie  mającymi  podstaw  histo-
rycznych. Na ogół przyjmuje się, że z I-II wieku może pochodzić ta tradycja:

„[...] W wigilię Paschy został powieszony Jezus. Czterdzieści dni wcześniej herold głosił: On

zostanie wyprowadzony na ukamienowanie, ponieważ zajmował się magią i zwiódł Izraela na bez-
droża. Jeżeli kto ma coś na jego obronę, niech wystąpi i to powie. Ponieważ nic nie powiedziano na
jego obronę, dlatego został powieszony w wigilię Paschy [...].

Dalej, w cytowanym tekście, używając podobnych gier językowych, opowiada się o straceniu

wszystkich uczniów Jezusa.

Wnioski:

•

Śmierć Jezusa miałaby nastąpić w przeddzień Paschy. Odpowiada to przekazowi J 19,14.

•

Jezusowi za magię i odwodzenie Izraela od wiary groziło ukamienowanie. Potem jednak

mówi się tylko o powieszeniu (kara towarzysząca według Pp 21,22), które może być nawiązaniem
do ukrzyżowania.

•

Relacja o 40-dniowym zapowiadaniu przez herolda grożącej Jezusowi śmierci może być

apologią wobec oskarżenia o pospieszne, niezgodne z Prawem, skazanie Mistrza.

•

Sprowadzenie Izraela na bezdroża przez Jezusa jest oceną odnoszącą się prawdopodobnie do

czasów późniejszych i do postawy chrześcijan, którzy nie zachowywali obrzezania, szabatu
i przykazań dotyczących pokarmów, a więc w rozumieniu żydowskim stali się apostatami.

•

Wymienienie pięciu uczniów zamiast dwunastu jest albo elementem apologetycznym (wize-

runkiem Jezusa jako otoczonego małym gronem pospolitych uczniów), albo odnosi się do jakiejś
późniejszej grupy chrześcijan.

•

Pozostałe elementy talmudycznych przekazów o Jezusie są również wyrazem apologii anty-

chrześcijańskiej i tworem fantazji. Należy do nich m. in. relacja o zetknięciu Eliezara Hyrkana z
Jakubem, „uczniem Jezusa z Nazaretu”, oraz teksty zniesławiające Jezusa i Maryję w późniejszych
warstwach Talmudu.

D. Pliniusz Młodszy (62 - ok. 114). Był siostrzeńcem Pliniusza Starszego, autora Historia na-

turalis.  W  karierze  państwowej  doszedł  w  100  r.  do  konsulatu,  w  latach  111-113  zaś  pełnił  urząd
namiestnika  Pontu  i Bitynii.  Już  za  życia  zasłynął  jako  epistulograf:  napisał  10  ksiąg  listów.  Dzie-
więć pochodzi z lat 97-109 i składa się z 247 listów, będących rozprawami literackimi na temat ro-
dziny, życia w Rzymie, zwyczajów, przyjaźni, odpoczynku itp. Dziesiąta księga, opublikowana już
po  śmierci  Pliniusza,  zawiera  przede  wszystkim  urzędową  korespondencję  z  cesarzem  Trajanem
(98-117  r.)  z  okresu  namiestnictwa  Pliniusza  w  Poncie  i w  Bitynii.  Najbardziej  znany  jest  w  tym
zbiorze list 96, poświęcony chrześcijanom, a napisany pomiędzy 18 września 112 a 3 stycznia 113 r.

Władców Imperium niepokoiły tajne związki (hetaeriae). Tępili je, widząc w nich zagrożenie

swojej władzy. Jednym z takich zrzeszeń byli chrześcijanie. Wiadomości o nich dochodziły do Pli-
niusza w formie donosów i anonimów. Zarządca rozpoczął badania, ale sprawa zyskała już zbyt
duży zasięg, a Pliniusz nie miał pewności, czy postępuje właściwie. Dlatego prosi o radę Trajana:

„Kajusz Pliniusz do Cesarza Trajana. Jest to, Panie, moim zwyczajem zwracać się do Ciebie

we wszystkich sprawach, ilekroć mam wątpliwości co do sposobu ich rozstrzygnięcia. (…)

Przedstawiono mi anonimowy wykaz zawierający imiona wielu osób. Uważałem, że należy

uwolnić tych, którzy twierdzili, iż nie są ani nie byli chrześcijanami, skoro ze mną wzywali bogów

i przed twoim portretem, który w tym celu kazałem przynieść wraz z wizerunkami bóstw, składali
ofiary z kadzidła i wina, i, co więcej, złorzeczyli Chrystusowi, do czego podobno nic nie jest w stanie
zmusić prawdziwych chrześcijan. (…)

Zapewniali zaś, że największą ich winą czy też błędem było to, że mieli zwyczaj z nastaniem

dnia, o świcie, zbierać się i śpiewać na przemian pieśń ku czci Chrystusa jako Boga, i że związali
się przysięgą dotyczącą nie jakichś występków, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozbojów, cu-
dzołóstwa, że nie będą składać fałszywej przysięgi ani zapierać się wobec żądających zwrotu powie-
rzonej im własności. (…) Nie znalazłem jednak nic innego jak tylko niegodziwy i nieumiarkowany
przesąd.

Wnioski
1. W przekonaniu Pliniusza Młodszego chrześcijanie bityńscy nie czcili jednego z bóstw mi-

tycznego panteonu, ale człowieka Chrystusa, w którym widzieli i wyznawali Boga. Gdyby Pliniusz
uważał, że chrześcijanie czczą jakiegoś mitycznego bożka, użyłby prawdopodobnie sformułowania:
„mieli zwyczaj [...] śpiewać pieśń ku czci swojego boga Chrystusa”. Tak samo napisałby o wyznaw-
cach jakiejś religii pogańskiej, czczących boga Marsa czy Dionizosa. Skoro jednak użył składni: „ku
czci Chrystusa jako Boga”, to dlatego że wiedział, iż chrześcijanie czczą istniejącego ongiś histo-
rycznie człowieka Chrystusa, którego uważają za Boga.

2. W liście znajdujemy pierwszy pozabiblijny opis zgromadzenia eucharystycznego. W nie-

dzielę przed świtaniem chrześcijanie zbierali się na modlitwę poranną, podczas której śpiewano ro-
dzaj pieśni responsoryjnych „na cześć Chrystusa jako Boga” oraz przeprowadzano rodzaj ewangeli-
zacji. Wieczorem następował „wspólny i niewinny posiłek”, a więc prawdopodobnie Eucharystia
połączona z agapą.

3. Pliniusz, podkreślając niewinność posiłku i wysoką moralność chrześcijan, miał prawdopo-

dobnie na myśli oskarżenia pogańskie o rzekomą rozwiązłość uczniów Chrystusa i o mordy rytual-
ne, których mieli być sprawcami.

4. Pod koniec i wieku chrześcijaństwo osiągnęło szeroki zasięg w Poncie i Bitynii. Pustoszały

świątynie pogańskie i zmniejszały się ofiary. Wspólnoty chrześcijańskie były dobrze zorganizowane
i rozpowszechniony był w nich kult Jezusa jako Boga. Władze rzymskie traktowały je jako tajne
zgromadzenia (hetaeriae) i religię nie uznaną przez prawo rzymskie (superstitio).

E. Tacyt (55/56 - ok. 120) był jednym z największych historyków starożytności, retorem, ad-

wokatem i politykiem. W latach 112/113 pełnił funkcję prokonsula Azji. W rocznikach cesarza Au-
gusta (109-116), obejmującym dzieje cesarstwa od śmierci Augusta do śmierci Nerona (54-68), za-
warł znaczącą wzmiankę o Chrystusie:

„Ani pod wpływem zabiegów ludzkich, ani darowizn cesarza i ofiar błagalnych na rzecz bo-

gów  nie  ustępowała  hańbiąca  pogłoska  i nadal  wierzono,  że  pożar  był  nakazany.  Aby  ją  usunąć,
podstawił  Neron  winowajców  i dotknął  najbardziej  wyszukanymi  kaźniami  tych,  których  znienawi-
dzono dla ich bezwstydu, a których gmin nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie dal Chrystus,
który  za  panowania  Tyberiusza  został  skazany  na  śmierć  przez  prokuratora  Poncjusza  Piłata;  a
przytłumiony  na  razie  zgubny  zabobon  wybuchnął,  nie  tylko  w  Judei,  gdzie  się  to  zło wylęgło,  lecz
także  w  stolicy,  dokąd  wszystko  co  potworne  i sromotne  zewsząd  napływa  i znajduje  licznych  zwo-
lenników. Schwytano więc najpierw tych, którzy tę wiarę wyznawali publicznie, potem na podstawie
ich zeznań ogromne mnóstwo innych, i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile nienawiść
ku rodzajowi ludzkiemu. A śmierci ich przydano to urągowisko, że okryci skórami dzikich zwierząt
ginęli rozszarpywani przez psy albo przybici do krzyży, albo przeznaczeni na pastwę płomieni i gdy
zabrakło  dnia,  palili  się  służąc  za  nocne  pochodnie.  Na  to  widowisko  ofiarował  Neron  swój  park
i wydal  igrzysko  w  cyrku,  gdzie  w  przebraniu  woźnicy  mieszał  się  z  tłumem  lub  na  wozie  stawał.
Stąd, chociaż ci ludzie byli winni i zasługiwali na najwyższe kary, budziła się ku nim litość, jako że
nie dla pożytku, lecz dla zadośćuczynienia okrucieństwu jednego człowieka byli traceni”.

Wnioski

(1) Tacyt opisuje przyczyny pożaru Rzymu (64 r.) i pierwsze prześladowanie chrześcijan (64-

68),  podczas  którego  zginęli  św.  Piotr  i św.  Paweł  (ok.  67  r.;  „którzy  tę  wiarę  wyznawali  publicz-
nie”?).  W  tym  kontekście  łączy  początki  chrześcijaństwa  z  Chrystusem  i środowiskiem  palestyń-
skim.  Jezus  jest  dlań  znaną  postacią  historyczną:  żył  za  Tyberiusza,  w  Judei  i został  skazany  na
śmierć przez Piłata, prokuratora Pontu.

(2) Historyk mógł mieć informacje o chrześcijanach zarówno ze swojej praktyki sadowniczej,

jak i z obserwacji rzymskiej sceny politycznej i religijnej. Słyszał o nich też z pewnością w czasach
swojej działalności namiestniczej w Azji Mniejszej. Stąd płynął jego surowy osąd nowej religii - ok.
115-116,gdy pisał interesujący nas fragment, chrześcijaństwo zagrażało jedności cesarstwa.

(3) Prawdopodobna jest hipoteza, że dziejopisarz wkomponował w życiorys Nerona jakąś zna-

lezioną w pismach urzędowych lub dziennikach wzmiankę o genezie chrześcijaństwa. Justyn (1.
Apologia 34,2; 48, 1-3) i Tertulian (Ad Marcionem IV 7,19; Apologetyk 5) uważali, że w archiwach
rzymskich znajdowały się protokoły i sprawozdania dotyczące Jezusa.

(4) W analizowanym fragmencie należy odróżnić warstwę faktograficzną („za Tyberiusza”, „z

rozkazu  Piłata”,  „w  Judei”)  od  warstwy  wartościującej  (negatywna  ocena  chrześcijan).  Używając
zwrotów:  „zabobon”,  „nienawiść  ku  rodzajowi  ludzkiemu”,  „winni”,  „zasługujący  na  najwyższą
karę”,  historyk  posługuje  się  wyrażeniami  wziętymi  z  propagandy  antychrześcijańskiej.  Wzmacnia
to  wartość  jego  opisu  faktograficznego:  ponieważ  nie  sympatyzuje  z  chrześcijaństwem,  nie  może
być oskarżany o przekaz zmyślonych historii na temat Chrystusa, który dał początek nazwie „chrze-
ścijanie”.

(5) Za czasów Nerona w imperium, a nawet w samej stolicy, musiała istnieć duża liczba chrze-

ścijan, skoro „ogromne mnóstwo” (ingens multitudo) spośród nich zginęło w trakcie prześladowań.

F. Swetoniusz (ok. 85-140) adwokat rzymski, był sekretarzem na dworze cesarza Hadriana.

W  122  r.  został  zdymisjonowany  i zajął  się  wyłącznie  twórczością  pisarską.  Stosunkowo  dobrze
zachowało  się  dzieło  „Żywoty  cezarów”  (De  vita  Caesarum),  wydane  ok.  120  r.,  w  którym  opisał
życie dwunastu cesarzy rzymskich od Cezara do Domicjana. Pisał plastycznie i żywo, odwołując się
do  relacji  ustnych,  ciekawostek,  skandali  i plotek.  Przekazywał  wiadomości  nie  zawsze  dokładnie,
ale trudno dzisiaj określić, w jakim stopniu są one prawdziwe, fałszywe czy przesadzone. Uwaga ta
dotyczy także fragmentów dzieła poświęconych chrześcijanom.

Pierwsza wzmianka znajduje się w „Żywocie boskiego Klaudiusza”: „Żydów wypędził z Rzy-

mu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez Chrestosa”.

W tekście jest prawdopodobnie mowa o dekrecie banicyjnym z 49/50 r., na mocy którego

Klaudiusz  usunął  z  Rzymu  Żydów.  Dekret  potwierdzają  Dzieje  Apostolskie.  Paweł,  stwierdza  Łu-
kasz,  „przybył  do  Koryntu.  Znalazł  tam  pewnego  Żyda,  imieniem  Akwila,  rodem  z  Pontu,  który  z
żoną  Pryscyllą  przybył  niedawno  z  Italii,  ponieważ  Klaudiusz  wysiedlił  z  Rzymu  wszystkich  Ży-
dów”  (18,  1-2).  Podobnego  zdania  jest  hiszpański  prezbiter  Orozjusz  (+417),  który  w  Historiarum
adversum paganos libros VII („Ksiąg VII historii przeciwko poganom”, VII 6,15) podaje nadto, że
działo się to w dziewiątym roku panowania Klaudiusza, a więc w 49 r.  Cassius Dio (zm. ok. 235)
utrzymuje natomiast, że Klaudiusz „nie wypędził Żydów, tylko zarządził [...], że nie wolno im od-
bywać zgromadzeń” (Historia rzymska, 60, 6,6).

Wyjaśnieniem restrykcji cesarza może być imię rzekomego wichrzyciela: Chrestos. Z dużym

prawdopodobieństwem jest ono odpowiednikiem tytułu Christos: do końca II w. obu form - na sku-
tek tzw. itacyzmu, tendencji do specyficznego wymawiania szeregu samogłosek, a zwłaszcza „e”
jako „i” - używano zamiennie. Na przykład w tekście Tacyta odnajdujemy Christos - chrestiani, w
żywotach swetoniańskich zaś Chrestos – Christiani (Dz 11, 26; 26, 28; 1P 4, 16).

Chociaż Jezus nigdy nie był w Rzymie, to 20 lat po Jego śmierci byli tam Jego uczniowie.

Swoją nauką o stosunku do Prawa i świątyni, czystości rytualnej i obrzezania, a przede wszystkim o
tym, że Mesjasz - Chrystus już przyszedł w Jezusie z Nazaretu, wywoływali oni gwałtowne spory na
łonie społeczności żydowskiej w Rzymie. Jedni Żydzi uważali Jezusa za Mesjasza, inni zaś nie.

Swetoniusz, który pisał „Żywoty” 70 lat później, mógł przypuszczać, że rzekomym bezpośrednim
sprawcą sporów był sam Chrystus, przebywający w Wiecznym Mieście. Błąd mógł się wziąć także
stąd, że chrześcijanie od początku wierzyli w duchową obecność Zmartwychwstałego.

Drugi fragment, już zasygnalizowany, pochodzi z życiorysu Nerona: „Ukarano torturami

chrześcijan, wyznawców nowego i zbrodniczego zabobonu”. Fragment potwierdza wzmiankę Tacy-
ta, chociaż nie łączy podpalenia Rzymu z prześladowaniami Nerona.

Wnioski ko

ńcowe

(1) Życie Jezusa jest dobrze poświadczone w dokumentach starożytnych. Na temat chrześcijan

pisali nadto w II wieku:

•

Epiktet z Hierapolis (ok. 50-ok. 130) w Diatrybach 4, 7,6, gdzie wspomina o uporze „Galilej-

czyków”;

•

cesarz Hadrian (117-138) w liście do Minucjusza Fundanusa ze 125 r. o prowadzeniu rozpraw

sądowych przeciwko chrześcijanom;

•

cesarz Marek Aureliusz (+180) w „Myślach” XI, 3,1-2 o uporze męczenników chrześcijańskich;

•

Lucjan z Samosaty (+ 190) w De morte Peregrini ok. 165 r. o „cudownej mądrości chrześcijan”,

o „wielkim człowieku, ukrzyżowanym w Palestynie za wprowadzenie za swego życia nowej religii”,
o „prostaczkach, [którzy] odrzucili bogów greckich i adorowali tego ich ukrzyżowanego sofistę”;

•

Celsus w „Słowie prawdy” (ok. 165-180) o „kłamliwej doktrynie” chrześcijan.

(2) Wzmianki o Jezusie w starożytnych tekstach rzymskich czy żydowskich wskazują, że od

początku  w  odniesieniu  do  rodzącego  się  chrześcijaństwa  stosowano  negatywne  środki  propagan-
dowe. Zawierają się one w wyrażeniach: zabobon, przesąd, zwodzenie ludzi, religia prostaków itd.
Zarazem  w  tym  negatywnym  kontekście  potwierdza  się  historyczność  Jezusa.  Najlepszym  tego
przykładem  jest  Talmud,  gdzie  interpolacja  chrześcijańska  jest  wykluczona.  Talmudyści  w  rozpra-
wie  z  chrześcijanami  mogli  podważyć  fakt  istnienia  Jezusa.  Ponieważ  jednak  Jego  życie
i działalność były powszechnie znane w środowisku żydowskim, dlatego sięgnęli po oszczerstwo.

b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie
Odkrycia te pochodzą z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku. Na końcu o

wartości motywacyjnej całunu turyńskiego.

Galilea
1. Jezus działał przede wszystkim na północnym i zachodnim brzegu Jeziora Genezaret. Tam,

w Migdal (Magdala) w 1986 r. odkryto łód

ź, a w niej resztki kociołka rybackiego i lampy. Badania

wykazały, że zarówno łódź, jak i wspomniane przedmioty pochodzą z czasów Jezusa.

2. Pierwszych uczniów Jezus powołał w Kafarnaum (Mk 1,16n). Tu zatrzymywał się w domu

Piotra, a Mateusz określił nawet tę miejscowość mianem „Jego miasta” (9,1). W latach 4 przed Chr.
- 39 po Chr. Kafarnaum leżało na granicy pomiędzy terytorium Heroda Antypasa i Filipa, dlatego
znajdowała się tam również komora celna. Przekazy ewangeliczne na temat powołania celnika Ma-
teusza (por. Mt 9,in) nawiązują do sytuacji, która istniała w czasach Jezusa, a nie w momencie re-
dakcji Ewangelii, co potwierdza wiarygodność historyczną przekazów.

3. W Kafarnaum odkryto w 1984 r. synagogę z IV/V w. Nie jest więc ona tożsama z budowlą

ufundowaną przez setnika rzymskiego i wzmiankowaną w Łk 7,5. Jednak pod wspomnianą budowlą
z IV/V w. odnaleziono fundamenty i fragmenty murów z czarnego bazaltu. Mogą być one pozosta-
łościami po synagodze, do której udawał się Jezus.

4. W 1968 r. pod posadzką świątyni poświęconej Apostołowi Piotrowi (V w.) odnaleziono w

Kafarnaum tzw. dom Piotrowy. Badania potwierdziły, że chodzi o skromne mieszkanie, podobne
do tych, które je otaczają, z wyjątkiem jednego ważnego szczegółu: ściany są pokryte rysunkami
i freskami z użyciem słów greckich, syryjskich, aramejskich i łacińskich. Wyrażają one mesjańskie
tytuły Jezusa i wezwania skierowane do Piotra, aby uzyskać jego wstawiennictwo u Boga. Dom był
mieszkaniem rybaka - znaleziono tam m. in. haczyki wędkarskie. Ok. 50 - 100 r. został przekształ-
cony w miejsce święte: polepę pokryto wapienną posadzką, proste, chropowate ściany wypolerowa-

no i ozdobiono wspomnianymi napisami i symbolami. Jest to więc najstarszy znany „kościół” chrze-
ścijański. Odkrycie świadczy o tym, że przed rokiem 100, zanim jeszcze został ustalony cały Nowy
Testament, istniał nie tylko kult Jezusa, ale niejako kanonizowano jego uczniów, już wtedy wzywa-
nych jako świętych opiekunów.

Judea

Wszystkie Ewangelie wspominają o bezpośrednim zaangażowaniu prefekta Piłata w rozprawę
przeciwko Jezusowi. Piłat jest postaci

ą historyczną. Potwierdziły to m. in. badania archeolo-

giczne  w  Cezarei  Nadmorskiej,  gdzie  grupa  archeologów  włoskich  w  1961  r.  odkryła  tablicę  o
rozmiarach 82 x 62 cm z napisem: „Tyberiuszowi dedykował Poncjusz Piłat, prefekt Judei”. Ce-
zarea  Nadmorska,  miasto  leżące  30  km  na  południe  od  Haify,  była  letnią  siedzibą  prokuratora
rzymskiego w Judei. Została zbudowana przez Heroda Wielkiego w latach 12-9 przed Chr., na
cześć  Cezara  (Oktawiana)  Augusta.  Jak  wiadomo,  Herod  podzielił  Ziemię  Świętą  pomiędzy
swoich synów: Archelaosa, Heroda Antypasa i Filipa. Archelaos, rządzący  w Judei, został usu-
nięty  w  6  r.  po  Chr.  Odtąd  Galileą  rządzili  książęta  żydowscy,  natomiast  Samaria,  Judea
i Idumea  zostały  włączone  do  rzymskiej  prowincji  Syrii  i były  zarządzane  przez  prokuratorów.
Właśnie  od  6  r.  rezydowali  oni  w  Cezarei  Nadmorskiej  i zazwyczaj  tylko  w  czasie  w  wielkich
uroczystości udawali się do Jerozolimy. Piłat (26-36) zbudował w Cezarei teatr, który - jak o to
dokumentuje tablica - dedykował Tyberiuszowi.

Odnaleziono monety, które kazał wybijać Piłat. Również one świadczą, że prefekt miał skłon-
ność do ranienia żydowskiej wrażliwości religijnej - przedstawiają pogańskie naczynie ofiarne
(29 r.) i laskę augura (30-31 r.).

Piłat wydał wyrok skazujący Jezusa w miejscu zwanym lithostrotos (grec. wybrukowany plac),
gabbata (aram. wzniesienie), praetorium (łac. siedziba namiestnika). W 1927 r. francuski arche-
olog L. H. Vincent OP na dziedzińcu zamku Antonia (dzisiaj dziedziniec klasztorny) odkrył plac
wyłożony dobrze zachowanymi płytami o rozmiarach ok. 1 x 2m x 35cm. Na niektórych płytach
znajdują się wyżłobienia przedstawiające prawdopodobnie „grę w króla”. Dzisiaj jednak zgłasza
się poważne zastrzeżenia co do utożsamiania tego miejsca z lithostrotos z Ewangelii i wskazuje
się albo na stary pałac hasmonejski, umiejscawiany w pobliżu południowo-zachodniego naroż-
nika świątyni, albo na pałac Heroda, położony w zachodniej części Jerozolimy, w pobliżu dzi-
siejszej bramy do Jaffy. W latach 70. w tym ostatnim znaleziono platformę kamienną, prawdo-
podobnie będącą owym podwyższeniem, na którym sądzony był Jezusa.

Na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie jest przechowywane ossuarium (krypta, zawiera-
jące prochy, kości zmarłego spalonego na stosie) odnalezione w 1942 r. w dolinie Cedronu. Na
bocznych ścianach ossuarium znajdują się inskrypcje greckie: „Aleksander (syn) Szymona”. Na
wieku, obok dużego napisu greckiego „Aleksander”, wyróżnia się inskrypcja aramejska „Cyre-
nejczyk” (J. T. Milik). Ów Aleksander jest z dużym prawdopodobieństwem wspominany w Mk
15,21: „I przymusili niejakiego Szymona z Cyreny, ojca Rufusa i Aleksandra, który wracając z
pola przechodził, żeby niósł krzyż Jego”.

W  Giv’at  ha  Mivtar,  na  północ  od  starożytnej  Jerozolimy,  w  pobliżu  góry  Scopus,  w  1968  r.
odkryto rodzinne grobowce wykute w skale, datowane na okres od II w. przed Chr. do 70 r. po
Chr.  W  komorach  grobowych  znaleziono  15  kamiennych  ossuariów,  zawierających  kości  35
osób.  W  pierwszej  komorze  datowanej  na  I  w.  po  Chr.  odkryto  kilka  szkieletów.  Szkielet  nr  4
należał  do  dorosłego  mężczyzny  o  imieniu  Jehochanan  ben  Hagkol,  liczącego  ok.  26  lat.  Obie
kości jego pięt przebito długim gwoździem (20 cm), a golenie połamano. Przyczyną śmierci by-
ło ukrzyżowanie. Jest to najważniejsze pozabiblijne potwierdzenie szczegółów męki i pogrzebu
Jezusa, opisanych na kartach Ewangelii.

W Bazylice Świętego Grobu, w kaplicy należącej do Kościoła prawosławnego, G. Lavas i Th.
Mitropoulos, archeolodzy greccy, odkryli w 1986 r. prawdopodobne miejsce ukrzy

żowania

Jezusa. Pokrywała je warstwa wapienna, położona w tym miejscu w celu zabezpieczenia wła-

ściwej skały. Po zdjęciu warstwy archeolodzy dotarli do wgłębienia, w którym prawdopodobnie
osadzono pionową belkę krzyża. Odkryto też resztki kamiennego pierścienia, który utwierdzał
całość. Inni badacze sądzą, że pierścień podtrzymywał raczej krzyż wotywny, ustawiony w tym
miejscu co najmniej już w IV w. Wzmiankuje go Egeria i „Brewiarz jerozolimski” z 530 r.

Grób czczony w Bazylice odpowiada danym biblijnym (por. J 19,41). Został on odkryty w cza-
sach bizantyjskich wewnątrz murów miejskich. Bez znajomości starej tradycji nikt nie lokalizo-
wałby w tym miejscu grobu - w epoce starożytnej zmarłych chowano poza murami miast. Leży
blisko Golgoty w porzuconym kamieniołomie; miejsce to istotnie mogło służyć jako ogród. Jest
„nowym grobem” - brakuje dodatkowych loculi, które wychodziłyby od głównej komory gro-
bowej.

Całun tury

ński

Do szczególnych relikwii związanych ze śmiercią i Zmartwychwstaniem Jezusa zalicza się ca-

łun turyński. Jest to lniane płótno o wym. 4,36 m x 1,12 m, na powierzchni którego jest odcisk
przedniej i grzbietowej powierzchni ciała wysokiego mężczyzny (1,81m), uprzednio ukrzyżowane-
go. Przechowany jest katedrze w Turynie jako tkanina, w którą okryto Jezusa po zdjęciu z krzyża.

Całun (mandylion) do 944 r. znajdował się prawdopodobnie w Odessie, następnie go w Kon-

stantynopolu.  W  1204  r.  przeszedł  w  posiadanie  krzyżowców.  Z  dużym  prawdopodobieństwem
przechowywano go w Sainte-Chapelle w Paryżu, razem z innymi relikwiami przekazanymi św. Lu-
dwikowi IX przez cesarza Baldwina II. Później król Filip IX miał podarować całun Gotfrydowi de
Charny,  który  przewiózł  relikwię  do  Lirey.  W  1357  r.  mówi  się  już  w  sposób  udokumentowany  o
kulcie Jezusa z całunu. W 1494 r. stał się własnością dynastii sabaudzkiej i był czczony najpierw w
kaplicy zamku w Chambery, a od 1578 r. w Turynie. W 1898 r. Secondo Pia, włoski prawnik, foto-
graf amator, wykonał pierwszą fotografię całunu, której negatyw pokazał postać odciśniętą na płót-
nie.  W  1984  r.  król  Umberto  II  testamentem  przekazał  wizerunek  Papieżowi  Janowi  Pawłowi  II
i jego następcom. W 1988 r. pobrano fragment całunu do analizy metodą C14. Analiza została prze-
prowadzona przez 3 laboratoria w Tucson (USA), Zurychu i Oksfordzie. Jako jej wynik podano, że
całun jest średniowieczną tkaniną „spreparowną” pomiędzy 1260 a 1390 r.

Hipoteza fałszerstwa całunu budzi powa

żne wątpliwości:

•

Próbki pobrano z miejsc szczególnie narażonych na zanieczyszczenie. Na skład chemiczny

całunu z pewnością wpłynął pożar w 1532 r., który spowodował nadpalenia płótna. Podczas napra-
wy tkaninę wzmocniono nowymi nićmi. Wszystko to mogło zniekształcić wynik analizy.

•

Przedstawiono liczne zarzuty dotyczące rzetelności badań metodą C14. Pomimo zapewnień

o niezależności i dyskrecji, poszczególne laboratoria informowały się nawzajem o wynikach. Nie
dopuszczono natomiast do badań ani przedstawicieli innych laboratoriów, ani chemików, którzy
mogliby sprawdzić stan oczyszczenia próbek.

•

Przedział czasowy 1260-1390 jest zbyt duży, nawet jak na tego rodzaju badania. Więcej jesz-

cze, historycznie pewne są ślady całunu turyńskiego z 1357 r. Stwierdzono też, że „Kodeks Praya” -
sakramentarz węgierski, w którym znajduje się obraz namaszczenia ciała Chrystusa w pozie przy-
pominającej wizerunek z całunu, a także miniatura całunu, pochodzi z lat 1193-1195.

•

O. J. Filas uważa, że na fragmencie całunu, pokrywającym prawe oko ukrzyżowanego od-

krył odcisk wspomnianej już przez nas rzymskiej monety, wybijanej przez Poncjusza Piłata w latach
30-31.

•

Przy przyjęciu hipotezy fałszerstwa niewyjaśniona pozostaje natura odbicia ciała zmarłego.

•

W 1973 r. biolog szwajcarski M. Frei, a w 1997 r. A. Danin, profesor biologii z Uniwersyte-

tu Hebrajskiego w Jerozolimie, odkryli na całunie pyłki roślin z Ziemi Świętej, m. in. pyłek rośliny,
która dziś już nie istnieje.

•

Na drodze symulacji komputerowej, przeprowadzonej przez A. Marion i A. -L. Courage w

Instytucie d’Orsay w Paryżu, na całunie odkryto liczne napisy (m. in. Jesou, Nazarenos), pochodzą-
ce z różnych okresów, ale z pewnością sprzed średniowiecza.

•

D. Kuzniecow z Rosyjskiej Akademii Nauk stwierdził, że w przypadku tkanin lnianych, w

dodatku nadpalonych i uzupełnianych, możliwości zastosowania metody izotopowej są ograniczone.
Jego badania poświadczają, że całun jest o kilkanaście wieków starszy, niż określiły to analizy opu-
blikowane w czasopiśmie „Nature”.

•

W 1995 r. L. Garza-Valdes i S. Mattingly z Uniwersytetu w Teksasie odkryli na powierzchni

całunu rodzaj „błony biologicznej”, złożonej z grzybów i bakterii. To właśnie owa błona, zdaniem
obu badaczy, uniemożliwiła jego właściwą datację w 1988 r. Obaj uczeni są przeświadczeni, że ca-
łun pochodzi z czasów starożytnych. Jako argument podają odkrycie na powierzchni materiału co
najmniej czterech mikrobów, które żyły w maściach używanych w i w. w Palestynie do balsamowa-
nia zwłok.

A. Marion i A. -L. Courage, zbierając te dane, stwierdzają, że aby stworzyć tak doskonały fal-

syfikat,  fałszerz  musiałby  wybrać  tkaninę  wytworzoną  w  rejonie  śródziemnomorskim  (pyłki)
i techniką tkacką przypominającą materiał tradycyjnie przypisywany całunowi Chrystusa. Następnie
domniemany  fałszerz  musiałby  znaleźć  człowieka,  fizycznie  przypominającego  przedstawienia  Je-
zusa  Chrystusa,  poddać  go  torturom,  o  jakich  oszczędnie  wspomina  się  w  tekstach  Ewangelii  (bi-
czowanie biczem zakończonym kulkami, przypominającym rzymski bicz zwany flagrum; nałożenie
czapy cierniowej, nie zaś korony, jak o tym piszą Ewangelie; dźwiganie belki, a nie krzyża, kolejne
upadki, ciosy zadawane przez żołnierzy; ukrzyżowanie, przy czym gwoździe umieszczone są w nad-
garstkach,  a  nie  w  dłoniach;  wreszcie,  cios  włóczni  zadany  w  prawy  bok).  Następnie  fałszerz  mu-
siałby zawinąć w płótno ciało owego zamęczonego człowieka. Aby uzyskać odbicia nie zdradzające
żadnych  śladów  rozkładu  ciała,  musiałby  pozostawić  ciało  w  płótnie  na  około  36-40  godzin.  Na-
stępnie musiałby je wydobyć, nie pozostawiając żadnych śladów odrywania zakrwawionego ciała od
płótna  (zjawisko  nawet  obecnie  niewytłumaczalne).  Obraz  musiałby  nadto  zostać  wytworzony  po
odciśnięciu  się  plam  krwi  oraz  dokładnie  usytuowany,  tak  aby  ściśle  pasował,  zarówno  od  strony
przedniej, jak i tylnej, do śladów pozostawionych przez płyny fizjologiczne.

Do dzisiaj nie jest znany żaden inny przykład całunu, na którym znajdowałby się tego rodzaju

obraz. A. Marion i A. -L. Courage konkludują, że jest rzeczą niemożliwą, aby rzekomy fałszerz śre-
dniowieczny posiadał wiedzę współczesnych lekarzy, biologów, chemików, historyków i egzege-
tów. Więcej, nawet dysponując dzisiejszymi technologiami nie potrafilibyśmy odtworzyć obrazu
posiadającego takie same właściwości, jakie posiada całun turyński.

Najbardziej wiarygodna hipoteza brzmi: ukrzyżowanym człowiekiem z całunu jest Jezus z

Nazaretu.  Papież  Jan  Paweł  II  -  podczas  wizyty  w  katedrze  turyńskiej  w  1998  r.  -  nazwał  całun
„zwierciadłem Ewangelii”, „ikoną Męki ukrzyżowanego Człowieka”, „jednym z najbardziej wstrzą-
sających  znaków  pełnej  cierpienia  miłości  Odkupiciela”.  Mówił  o  całunie  jako  „wyzwaniu  dla  ro-
zumu”. Jeśli chodzi o autentyczność płótna, zwrócił uwagę, że ponieważ nie wchodzi tu w grę wia-
ra,  „Kościół  nie  czuje  się  szczególnie  kompetentny,  by  wypowiadać  się  na  ten  temat.  Zawierza
uczonym prowadzenie dalszych badań dla znalezienia właściwych odpowiedzi”. W oczekiwaniu na
te  badania,  powstrzymujemy  się  od  wyciągania  wniosków,  dotyczących  Męki  i Zmartwychwstania
Jezusa - wniosków, których całun mógłby bezsprzecznie dostarczyć.

II.2.3.

Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa

a. Ewangelie jako

źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary

Oczywistym jest, że głównym źródłem poznania Jezusa są świadectwa chrześcijańskie zwane

pismami NT. Pisma te – pochodzące z 2. poł. i w. – dostarczają nam nie tylko informacji o twórcy
chrześcijaństwa Jezusie z Nazaretu, ale prezentują wiarę w Niego jako Mesjasza, który przez swoje
życie, śmierć i zmartwychwstanie dokonał odkupienia ludzkości. Treść tej wiary zwano od początku
dobrą nowiną – Ewangelią. Przez okres pierwszych kilkudziesięciu lat istnienia chrześcijaństwa
Ewangelię o Jezusie Chrystusie głoszono ustnie. Z czasem treść ustnej katechezy zaczęto spisywać.
Obecnie w badaniach biblijnych ogólnie przyjął się pogląd, że Ewangelie utrwalone na piśmie sta-

nowią  końcowy  etap  długiego  rozwoju  tradycji  przedliterackiej,  która  wycisnęła  swoiste  piętno  na
ich formę i treść. W związku z tym powstał problem, czy ten proces formowania się Ewangelii nie
wpłynął  negatywnie  na  ich  treść  historyczną,  czy  świadectwo  wiary  pierwotnego  kościoła,  które
przedstawiają  Ewangelie  nie  przesłoniło  względnie  nie  sfałszowało  historii?  Od  XVIII  w.  (tj.  od
Reimarusa) ciągle powraca pytanie: czy poprzez Chrystusa wiary, o jakim mówią świadectwa chrze-
ścijańskie, można dotrzeć do Jezusa historycznego? Odpowiedź na to pytanie, jakie dawały  różne
szkoły i kierunki, oscylowały między skrajnym historycyzmem i agnostycyzmem.

Do znacznego pogłębienia tych zagadnień w biblistyce współczesnej przyczyniła się nowa

metoda badań nad Ewangeliami zwana Formgeschichte. Zapoczątkował ją w 1919 r. K. L. Schmidt
dziełem „Ramy historii Jezusa” . Zdaniem autora, poza Ewangeliami stoją ustnie przekazywane jed-
nostki literackie jako poszczególne wypowiedzi i sceny, przy czym ich przekazywanie dokonywało
się w pierwotnej gminie chrześcijańskiej bez specjalnego akcentowania chronologii i topografii.
Ewangeliści bez uwzględnienia związku historycznego połączyli te jednostki – opierając się na kry-
teriach rzeczowych lub pragmatycznych – w ramy jednej całości. Te poszczególne tradycje mają w
kulcie swoje środowisko życiowe. Dlatego tradycja o Jezusie zawdzięcza swoją formację zaintere-
sowaniom nie historycznym, lecz religijnym.

Dokładną analizą tych tradycji i form spisanych Ewangelii zajął się niemal równocześnie ze

Schmidtem M. Dibelius, którego powszechnie uważa się za twórcę metody historii form. Chcąc do-
trzeć do „prehistorii” Ewangelii, autor przy pomocy tej metody rekonstruuje historię tradycji po-
przedzającej Ewangelie spisane. Ewangelia jest zjawiskiem wcześniejszym niż Ewangelie pisane, a
tradycja ustna poprzedziła Ewangelie spisane, które też z niej powstały.

Celem dokładniejszego sprecyzowania rodzaju literackiego poszczególnych jednostek tradycji

zestawia się Ewangelie z ówczesną literaturą popularną. W środowiskach ludzi prostych
i niewykształconych literacko przekaz tradycji ukształtował się w niewielkiej liczbie prostych, mniej
lub więcej utrwalonych form. Materiał ewangeliczny zdradza charakter tzw. małej literatury: anoni-
mowość, zaniedbanie chronologii i topografii, rozbudowanie elementu budującego i cudownego na
niekorzyść obiektywnej informacji i wreszcie charakter spontaniczny i kolektywny.

Te ostatnie cechy zostały zapożyczone przez Formgeschichte od socjologicznej szkoły religio-

znawczej E. Durkheima. Opierając się na wynikach badań tej szkoły przyjęto zasadę, że wspólnota
jest twórcza we właściwym tego słowa znaczeniu, a zatem źródłem tradycji  ewangelicznej nie jest
ani  Jezus,  ani  jego  apostołowie,  ani  jakiś  świadek  indywidualny,  lecz  wspólnota  wierzących.  Ta
wspólnota  nie  interesowała  się  wcale  historią,  nie  chciała  wiedzieć  co  Jezus  z  Nazaretu  czynił
i mówił, lecz starała się zaradzić swym różnym potrzebom życiowym: nauczaniu, polemice apologe-
tycznej, działalności misyjnej i kultowi.

Metoda historii form stawia sobie jako jedno z głównych zadań zbadanie genezy przedliterac-

kich jednostek tradycji ewangelicznej, czyli dotarcie do „środowiska życiowego” – do umiejscowie-
nia w życiu poszczególnych elementów tradycji, tzw. Sitz im Leben. Przy czym „środowisko życio-
we” poszczególnych jednostek tradycji to nie życie Jezusa, lecz życie pierwotnej wspólnoty chrze-
ścijańskiej. Tradycja tej wspólnoty mogła zachować jakieś słowa i fakty z życia Jezusa, ale tak moc-
no zostały one przetworzone przez tradycję, że trudno je wydzielić i zweryfikować. Dlatego z tych
tradycji niewiele możemy powiedzieć o Jezusie z Nazaretu, Jego słowach i czynach. Istnieje bo-
wiem przepa

ść między popaschalną gminą chrześcijańską a Jezusem z Nazaretu i Jego środo-

wiskiem. Wynika z tego, że rola ewangelistów jako autorów Ewangelii jest bardzo niewielka. Za-
sadniczo są oni jedynie kompilatorami owych samodzielnych jednostek z okresu przekazu ustnego.

Radykalne poglądy nowej szkoły spotkały się ze zdecydowaną krytyką nie tylko ze strony bi-

blistyki katolickiej, lecz także wielu egzegetów protestanckich. Zwrócono uwagę, że skrajny agno-
stycyzm historyczny jako rezultat badań nowej metody jest niezgodny ze źródłami. Według źródeł
istnieje bowiem ciągłość między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu. Ewangelia, którą
głosił Jezus, poprzedza kerygmat; sam zresztą kerygmat odwołuje się do faktów historycznych, a nie

jest dowolnym tworem gminy wierzących, którzy konstruowali naukę i życie Jezusa według potrzeb
teologicznych i kultycznych. Podważono także pogląd jakoby Ewangelie były zbiorem zupełnie
luźnych jednostek literackich, a ewangeliści anonimowymi kompilatorami.

Nowy kierunek badań, który się wyłonił z Formgeschichte, zwany Redaktionsgeschichte,

stwierdza, że Ewangelie trzeba badać jako całość w ustalonej przez ewangelistę formie. Poprzez
formę redakcyjną dobranych celowo perykop ewangelista wyrażał pewne prawdy teologiczne. Bada-
jąc formę redakcyjną poszczególnych Ewangelii, można ustalić ich tendencje teologiczne i wyjaśnić,
dlaczego ewangelista dobierał pewne fragmenty z tradycji i jak je rozumiał.

Krytyka głównych założeń Formgeschichte nie przekreślała jej wartości jako metody badaw-

czej. Wielu biblistów katolickich zaczęło ją w tym sensie stosować w swych pracach, zwłaszcza po
ukazaniu się specjalnej instrukcji wydanej w 1964 r. przez Papieską Komisję Biblijną „O historycz-
nej  prawdzie  Ewangelii”(AAS  56:1964,  s.  712-718).  Omówiono  w  niej  elementy  negatywne  For-
mgeschichte, ale równocześnie zwrócono uwagę na jej wartości jako narzędzia badawczego, dzięki
któremu można znacznie poszerzyć znajomość formowania się Ewangelii. Wytyczne Instrukcji od-
nośnie do etapów tradycji, dzięki którym „doszło do nas życie Jezusa i Jego nauka”, są interesujące
dla  omawianego  zagadnienia  świadectw  chrześcijańskich  potwierdzających  historyczność  Jezusa.
Opierając  się  na  współczesnych  badaniach  biblijnych  w  Ewangeliach  można  wyróżnić  warstwy,
które odpowiadają trzem etapom tradycji przedewangelijnej.

1. Etap pierwszy obejmuje słowa i czyny Jezusa. Chodzi konkretnie o to, czy między wiarą

pierwotnej  gminy  chrześcijańskiej  a  ziemską  działalnością  Jezusa  istnieje  tak  wielka  przepaść,  że
niemożliwe jest jej przejście? Otóż twórcy Formgeschichte, szczególnie Bultmann, sądzili, że mię-
dzy  tymi  dwoma  rzeczywistościami  jest  przepaść  nie  do  przebycia.  Instrukcja  natomiast  wyraźnie
wskazuje na pomost, jaki łączy wiarę gminy z życiem Jezusa i drogi, które prowadzą do Jezusa hi-
storycznego.  Po  pierwsze  wspólnota  uczniów  zgromadzonych  wokół  Jezusa,  wierzących  w  Niego
i idących  za  Nim,  nie  jest  rzeczywistością,  która  powstała  dopiero  po  zmartwychwstaniu  Jezusa,
lecz istniała ona już za życia Jezusa. Ta właśnie wspólnota uczniów stanowi naturalny pomost mię-
dzy popaschalną wiarą pierwotnej gminy a życiem Jezusa. Ponadto wiara w Chrystusa nie powstała
dopiero po wydarzeniu paschalnym, lecz już za życia Jezusa.

2. Drugi etap tradycji o Jezusie obejmuje nauczanie apostołów. W nauczaniu apostołów Je-

zus, zwiastun dobrej nowiny, staje się głównym jej przedmiotem. Instrukcja przypomina, że aposto-
łowie  i głosiciele  dobrej  nowiny  nie  zdradzili  swego  mistrza  ani  też  nie  zmodyfikowali  w  sensie
mitologicznym  Jego  osoby  i Jego  słów  (aluzja  do  demitologizacji  głoszonej  przez  R.  Bultmanna).
Przyznaje natomiast, że Apostołowie w nauczaniu dawali faktycznie pełniejszą i bardziej kompletną
wizję  działalności  Jezusa.  Ponadto  uwidacznia  się  u  nich  wysiłek  adaptacji  nauczania  Mistrza  do
nowych  okoliczności  i potrzeb  wspólnoty.  Apostołowie  więc  nie  tylko  powtarzają  słowa  i czyny
Jezusa mechanicznie, kronikarsko, lecz interpretują je w pełniejszym rozumieniu. To pełniejsze zro-
zumienie  miało  podwójne  źródło:  chwalebne  wydarzenia  z  życia  Jezusa,  a  szczególnie  Jego  zmar-
twychwstanie oraz światło Ducha Prawdy. W świetle zmartwychwstania zrozumiano dopiero pełny
sens i znaczenie wielu tajemniczych powiedzeń i czynów Jezusa.

Na pogłębienie i rozwinięcie tego, co Jezus czynił i mówił oraz kim był, wpłynęło również

uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy. To uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy wpłynęło
nawet na formę nauczania. Znane są dwie podstawowe formy nauczania: kerygmat – nauczanie mi-
syjne skierowane do niechrześcijan, wezwanie do nawrócenia i wiary w Jezusa Chrystusa oraz dida-
che, czyli katecheza – pouczanie już nawróconych.

Uwzględnianie postulatów wspólnoty domagało się niekiedy wyrywania słów Pana z histo-

rycznego  kontekstu,  gdyż  wtedy  nie  było  ważne,  kiedy  to  Jezus  powiedział,  lecz  co  powiedział
i jakie  stąd  wypływają  życiowe  wnioski.  Według  potrzeb  społeczności  odtwarzano  słowa  Jezusa,
zestawiano je w  grupy, tematycznie. Już pod koniec tego drugiego etapu  wielu próbowało „ułożyć
opis dziejów” Jezusa. Rozpoczyna się więc gromadzenie i spisywanie słów i czynów Pana.

3. Trzeci etap obejmuje prac

ę redakcyjną ewangelistów. Instrukcja poucza: „To pierwotne

nauczanie [...] dotyczące Pana Jezusa [...] święci autorzy spisali w czterech Ewangeliach według
metody, która odpowiadała szczególnemu celowi, jaki sobie każdy postawił i pożytkowi Kościołów
[...]”. Praca redakcyjna ewangelisty najbardziej ujawnia się w schemacie dzieła, czyli w tzw. idei
architektonicznej ksi

ęgi, według której ewangeliści uporządkowali słowa i czyny Jezusa. W struk-

turze poszczególnych Ewangelii najbardziej uwidacznia się tendencja teologiczna i cel poszczegól-
nych ewangelistów. Jako przykład może posłużyć Ewangelia św. Mateusza, która jako odpowiednik
Pięcioksięgu Mojżesza stosuje odpowiedni podział, a samego Jezusa ukazuje jako nowego Mojże-
sza, zaś ewangelię jako nową Torą.

Obok idei architektonicznej i syntezy każdy ewangelista miał swoje ulubione tematy teolo-

giczne. Starał się więc tak uporządkować i zredagować dzieło, by uwydatnić te właśnie tematy.
Można więc i trzeba mówić o teologii ewangelistów. Tak więc ewangeliści jako świadomi
i natchnieni teologowie nie tylko utrwalają słowa i czyny Jezusa, ale je również wyjaśniają, interpre-
tują. Postać Chrystusa jest punktem centralnym zainteresowań każdego ewangelisty, każdego jednak
pociąga inny aspekt osobowości Zbawiciela: Marek przedstawia Go szczególnie jako Syna Bożego,
Mateusz jako Mesjasza i Nauczyciela, Łukasz jako Pana i Zbawiciela litującego się nad każdą nędzą
materialną i moralną.

Na pracę redakcyjną ewangelistów wywarły wpływ również potrzeby wspólnoty, do której

adresowali swe dzieła. Orientacja społeczna ewangelistów uwidacznia się w tym, że użyli przy pisa-
niu takiej metody, jaka lepiej odpowiadała „pożytkowi Kościołów”. Następnie z bogatego materiału
tradycji pewne rzeczy wypierali, inne zaś streszczali, inne wreszcie interpretowali, „uwzględniając
stan Kościołów”. To przede wszystkim wybrali, „co odpowiadało warunkom wiernych”. Słowa Pa-
na umieszczali w różnych kontekstach i wyjaśniali je dla pożytku czytelników. Dzięki temu można
nazwać Ewangelie księgami wspólnoty i to w podwójnym znaczeniu: powstały bowiem z tradycji
przekazywanej i strzeżonej przez wspólnotę oraz napisane były dla potrzeb tej wspólnoty.

Ewangeliści wreszcie przytaczają słowa i czyny Jezusa w różnym porządku, wypowiedzi Jego

wyrażają nie zawsze dosłownie, lecz raczej zwracają uwagę na ich sens, wyjaśniając je swoim czy-
telnikom.

Po ustaleniu trzech faz formowania się Ewangelii można sformułować pewne wnioski ogólne

na temat charakteru Ewangelii.

Ewangelie nie są kronikami z życia Jezusa ani też nie są Jego biografią, szczególnie w dzisiej-

szym tego słowa znaczeniu. Nie należą więc one do rodzaju literackiego ściśle historycznego. Jest to
historia skerygmatyzowana. „Ponieważ – głosi Instrukcja – z wyników ostatnich badań okazuje
się, że nauka i życie Jezusa nie zostały po prostu podane jedynie w tym celu, aby je zapamiętać, ale
były głoszone w ten sposób, aby mogły się stać fundamentem wiary i życia moralnego Kościoła
[...]”, dlatego Ewangelie s

ą przede wszystkim dziełami teologicznymi.

Nazwanie Ewangelii dziełami teologicznymi, a ich historii historią skerygmatyzowaną nie

oznacza osłabienia lub przekreślenia ich historyczności, interpretacja bowiem faktów nie oznacza
ich deformacji. W Ewangeliach cel kerygmatyczny zakłada zawsze wydarzenie historyczne.

Skoro Ewangelie są przede wszystkim dziełami teologicznymi, to egzegeta „niezmordowanie

badając świadectwo ewangelistów, będzie mógł lepiej uwidocznić teologiczne znaczenie Ewangelii.
Podejście kronikarskie do Ewangelii, które ujawniło się między innymi w tzw. harmoniach Ewange-
lii, musi ustąpić miejsca podejściu teologicznemu. Niemniej ewangelia, mimo swego specyficznego
charakteru jako świadectwo wiary w Jezusa, nie zamyka, lecz otwiera drogę do poznania Jezusa
historycznego. Obiektywną wartość relacji ewangelijnych o Jezusie uzasadnia się przez wykazanie
ich autentyczności, integralności i wiarygodności.

b. Autentyczno

ść Ewangelii

Przez autentyczność Ewangelii rozumie się ich pochodzenie od dwóch bezpośrednich uczniów

Jezusa: Mateusza i Jana oraz dwóch uczniów apostolskich: Marka i Łukasza. Te dane znajdują po-

twierdzenie w świadectwach zewnętrznych, czyli literaturze starochrześcijańskiej oraz w świadec-
twach wewnętrznych, które odnaleźć można w samych Ewangeliach. Cytowanie świadectw ze-
wnętrznych wystarczy rozpocząć od V w., gdyż od tego czasu świadectwa stwierdzające autorstwo
Ewangelii są bardzo liczne i niemal jednoznaczne, natomiast od V w. w kierunku regresywnym licz-
ba świadectw coraz bardziej maleje, a ich treść staje się coraz mniej jednoznaczna.

Świadectwa zewnętrzne autentyczności Ewangelii
Z przełomu IV i V w. bardzo jasne świadectwo przytacza

św. Hieronim, który w jednym ze

swych  pism  stwierdza:  „Pierwszy  Mateusz  celnik,  zwany  Lewi,  napisał  Ewangelią  w  Judei  po  he-
brajsku  głównie  dla  Żydów,  którzy  uwierzyli  w  Jezusa.  Drugi  Marek,  tłumacz  Piotra,  nie  widział
osobiście Jezusa, lecz napisał co słyszał z ust swego Mistrza; trzeci Łukasz z Antiochii uczeń Apo-
stoła  Pawła  napisał  w  Achai  księgę,  sięgając  [w  niej]  początków  Chrystusa.  Ostatnim  zaś  był  Jan
Apostoł umiłowany uczeń Chrystusa, który napisał Ewangelią w Azji”.

Na przełomie IV i III w. najbardziej wartościowym świadkiem autentyczności Ewangelii jest

Euzebiusz z Cezarei. W swym dziele Historia Ecclesiastica stwierdza, że według trzywiekowej
znanej mu tradycji od Orygenesa do Papiasza cztery ewangelie pochodzą od apostołów Mateusza
i Jana oraz uczniów apostolskich Marka i Łukasza.

Z przełomu II i III w. znane są świadectwa Orygenesa, który wśród różnych komentarzy do

ksiąg biblijnych napisał komentarze do Ewangelii Mateusza, Łukasza i Jana oraz często cytował
Ewangelie w innych swych dziełach, (ok. 9200 razy) z zaznaczeniem, z której są wzięte Ewangelii.

Innym świadkiem z tego okresu jest Tertulian, który zna cztery Ewangelie i również często je

cytuje w swych licznych dziełach. Według Tertuliana autorami Ewangelii są dwaj apostołowie Ma-
teusz i Jan oraz dwaj uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.

Klemens Aleksandryjski w swym dziele Stromata w polemice z heretykiem Kasjanem powo-

łuje się na cztery Ewangelie dla uzasadnienia swych twierdzeń. W komentarzu biblijnym Hypotypo-
seis wspomina o synoptykach i św. Janie.

Przytoczone świadectwa Orygenesa, Tertuliana i Klemensa mają wartość dodatkową w tym,

że ci autorzy wyrażają nie osobiste tylko przekonanie, ale powołują się na tradycję pierwotną w Ko-
ściele. Ponadto nie ma śladów jakichś przeciwnych zdań z tego okresu.

Z II w. pochodzi dokument zwany fragmentem Muratoriego. Otóż uczony włoski Muratori

odnalazł w bibliotece Mediolańskiej w XVIII w. stary fragment rękopisu pochodzący z VIII w. Póź-
niejsze badania ustaliły, że jest to odpis i tłumaczenie tekstu greckiego pochodzącego z II w., zawie-
rającego urzędowy wykaz ksiąg Pisma św. Uszkodzony test zaczyna się od słów: „Trzecia księga
Ewangelii jest według Łukasza”, a dalej: „czwartą Ewangelią napisał Jan spośród uczniów”. Należy
przypuszczać, że uszkodzona część fragmentu zawierała imiona Mateusza i Marka jako autorów
pierwszej i drugiej Ewangelii.

Jednym z najwybitniejszych świadków starożytności chrześcijańskiej potwierdzającej autor-

stwo Ewangelii jest

św. Ireneusz. Pochodził z Azji, gdzie był uczniem Polikarpa, biskupa Smyrny,

ucznia św. Jana. Około 180 r. został biskupem w  Lugdunie w Galii po uprzednim pobycie w Rzy-
mie.  W  swym  głównym  dziele  Adversus  haereses  daje  klasyczne  świadectwo  na  temat  autorstwa
Ewangelii: „Mateusz wśród Żydów w ich  własnym języku napisał Ewangelię,  gdy Piotr i Paweł w
Rzymie ewangelię głosili i Kościół zakładali. Po ich odejściu Marek, uczeń i tłumacz Piotrowy po-
dał nam także na piśmie co Piotr głosił. Podobnie Łukasz towarzysz Pawła napisał Ewangelię gło-
szoną  przez  niego.  W  końcu  i Jan  uczeń  Pana,  na  piersiach  którego  spoczywał,  również  napisał
Ewangelię przebywając w Efezie w Azji” tó. Ponadto przytacza on jeszcze bardzo charakterystyczne
świadectwo gnostyków, którzy mają identyczne poglądy w sprawie autorstwa Ewangelii, choć samą
ewangelię nadużywali. To świadectwo z 2. poł. II w. pochodzące od kogoś znającego całą tradycję
Kościoła  Wschodniego  i Zachodniego  oraz  przez  Polikarpa  docierającego  do  czasów  apostolskich,
jest bardzo ważne.

Św. Justyn daje świadectwo jeszcze starsze, bo z 1. poł. II w. Przytacza on w swych dziełach

wiele tekstów z Ewangelii, zwłaszcza św. Jana, ponadto powołuje się na tzw. pamiętniki apostol-
skie, które nazywa ewangeliami, a które odczytuje się w czasie nabożeństw.

Tacjan uczeń św. Justyna znany jest z pierwszej harmonii ewangelicznej Diatessaron (żywot

Jezusa na podstawie czterech Ewangelii). Wprawdzie nie mówi wyraźnie o autorach Ewangelii, ale
jego dzieło biblijne wskazuje, że ich zna i z nich korzysta przy układzie Diatessaronu.

Na tym kończy się łańcuch świadectw, który doprowadza do czasów niemal apostolskich.
Najstarsze świadectwo, którego autor stykał się bezpośrednio z apostołami daje jedynie Pa-

piasz, bo inne świadectwa Ojców Apostolskich, choć starsze czasowo, nie nazywają po imieniu ani
Ewangelii,  ani  ich  autorów.  Papiasz  bp  w  Annapolis  we  Frygii  był,  wg  świadectwa  Ireneusza,
uczniem św. Jana. Ważne są fragmenty jego dzieła przechowane przez Euzebiusza pt. Wykład mów
Pana, napisane około 130 r. Twierdzi w nich, że Marek jako uczeń Piotra spisał starannie z pamięci
mowy  i  czyny  Pana,  ale  nie  według  ich  kolejności.  Mateusz  w  narzeczu  hebrajskim  uporządkował
logia  Pana  i każdy  je  tłumaczył  jak  umiał.  Świadectwo  Papiasza  o  dwu  pierwszych  Ewangeliach
stanowi ostatnie ogniwo, które łączy literaturę starochrześcijańską z okresem apostołów.

Do świadectw wcześniejszych, które nie wymieniając ani Ewangelii, ani ich autorów, cytują

jedynie teksty znajdujące się w Ewangeliach, a przez to wskazują na wcześniejsze istnienie od nich
Ewangelii, należy włączyć świadectwa następujące: Didache, List Barnaby, List Klemensa
Rzymskiego, listy

św. Ignacego i List Polikarpa.

Wszystkie te dzieła pochodzą z końca i w. i początku II w. i stanowią najstarszą literaturę

chrześcijańską pozabiblijną, która się dochowała do naszych czasów.

Wniosek. Przytoczone świadectwa starochrześcijańskie od V do i w. stwierdzają jednoznacz-

nie, że już w 2. poł. i pod koniec i w. były znane w Kościele cztery Ewangelie jako dzieła apostol-
skie. Świadkami są tu osoby w pełni kompetentne z racji swego wykształcenia, a ponadto ludzie o
wysokich kwalifikacjach etycznych. Występują oni nie jako osoby prywatne, ale jako przedstawicie-
le różnych gmin i prowincji kościelnych.

Ciągnący się nieprzerwanie łańcuch świadectw o autorstwie Ewangelii urywa się u schyłku

i w. Posunąć się jeszcze wstecz możemy nie na podstawie świadectw zewnętrznych, których już nie
ma, lecz na podstawie świadectw wewnętrznych, czyli szczegółowej analizy treści, która może po-
twierdzić autorstwo poszczególnych Ewangelii.

Świadectwa wewnętrzne autentyczności Ewangelii
Według świadectw zewnętrznych pierwsza Ewangelia była napisana dla chrześcijan pocho-

dzenia żydowskiego przez apostoła Mateusza. Treść Ewangelii w pełni potwierdza te dane. Jej cha-
rakter wybitnie palestyński i żydowski zaznacza się już od pierwszej strony. Rodowód bowiem Je-
zusa  (Mt  1)  wprowadza  czytelnika  do  historii  narodu  żydowskiego.  Zaczyna  się  bowiem  od  Abra-
hama,  ojca  narodu  żydowskiego.  Całą  publiczną  działalność  Jezusa  przedstawia  na  tle  tekstów  St.
Testamentu, jako wypełnienie proroctw. Nawet sposób dowodzenia jest judaistyczny, ponieważ po-
lega na cytowaniu Starego Testamentu. Rysem najbardziej może judaistycznym pierwszej Ewangelii
jest szczegółowy opis walki Jezusa z faryzeuszami, jako przedstawicielami ludu żydowskiego. Jed-
nym  zdaniem  słownictwo  i styl  pierwszej  Ewangelii  są  zrozumiałe  najlepiej  dla  czytelników  pale-
styńskich i żydowskich. W niej znajdujemy również charakterystyczne rysy, które wskazują na oso-
bę jej autora. Tylko w tej Ewangelii jest mowa o podatku na świątynię, o specjalnej monecie uży-
wanej przy podatku cesarzowi. Widać, że autor tej Ewangelii lepiej był zorientowany w kwestiach
podatkowych niż inni. Mateusz był poborcą podatkowym, wspomina tylko o tym pierwsza Ewange-
lia w katalogu apostołów (10, 3). Inni pominęli to upokarzające określenie. Jako poborca podatków
w urzędzie celnym w Kafarnaum autor pierwszej Ewangelii mówi stale o tym mieście i najbliższej
okolicy.  Z  liczby  dziesięciu  cudów  opisanych  w  tej  Ewangelii,  siedem  działo  się  w  Kafarnaum,  a
trzy w jego okolicach. Z siedmiu referowanych przypowieści wszystkie pochodzą z Kafarnaum. Nic
też dziwnego, że autor zna dobrze plan miasteczka. Opisuje dom celny (9, 10), dom, w którym Jezus
wygłaszał przypowieści (13, 1), uzdrowił dwóch ślepych (9, 27) itd. Takich szczegółów o Kafarna-

um nie znajdujemy u żadnego z synoptyków. Świadectwa wewnętrzne potwierdzają tradycję, wska-
zując na św. Mateusza apostoła jako na autora pierwszej Ewangelii.

O drugiej Ewangelii świadectwa zewnętrzne stwierdzały, że była napisana w Rzymie przez

św. Marka w celu odtworzenia nauki św. Piotra. Ewangelia ta wyróżnia się od innych żywym sty-
lem, co jest cechą także listów św. Piotra. Zaczyna się od powołania Piotra na apostoła (1, 16), mó-
wi o jego domu w Kafarnaum, jego łodzi itd. Sam opis powołania Piotra bardzo przypomina relację
osobistą Piotra. Kreśli dokładniej niż inni sylwetkę Piotra, nie pomijając pewnych szczegółów nega-
tywnych (porywczy, słaby). Tylko w tej Ewangelii używa się liczby mnogiej w trzeciej osobie, a to
wskazuje na referenta, który odwołuje się do świadka bezpośredniego („i weszli do Kafarnaum” (1,
21); „przybyli do Betsaidy” (8, 22), „byli w drodze” (10, 32)). Autor drugiej Ewangelii przeznacza
ją dla czytelników, którym trzeba tłumaczyć wyrazy aramejskie i zwyczaje żydowskie, jak np.
oczyszczenia rytualne, uroczystość Paschy, a nawet szabat. Te dane wewnętrzne potwierdzają świa-
dectwa zewnętrzne o autorstwie św. Marka.

Dane tradycji dotyczące trzeciej Ewangelii stwierdzają, że napisał ją Łukasz, uczeń

i towarzysz  Pawła,  który  nie  znał  osobiście  Jezusa  ani  nie  był  Jego  uczniem.  Już  w  prologu  tej
Ewangelii  zaznacza  autor,  że  opiera  się  na  zeznaniach  świadków  bezpośrednich.  Dwukrotna
wzmianka trzeciej Ewangelii, że Maria zachowała pamięć o wydarzeniach, nasuwa przypuszczenie,
że autor mógł korzystać bezpośrednio z Jej informacji. Porównując listy Pawła z trzecią Ewangelią
widać  wspólne  między  nimi  zasadnicze  myśli.  W  katechezie  Pawła  na  plan  pierwszy  wysuwa  się
powszechność  zbawienia.  Ta  Ewangelia  również  podkreśla,  iż  Jezus  jest  zbawicielem  wszystkich
ludzi dobrej woli (2, 14), światłem dla wszystkich narodów (2, 32). Tylko w tej Ewangelii znajduje
się przypowieść o dobrym Samarytaninie, o zgubionej drachmie, o zbłąkanej owcy, o synu marno-
trawnym,  które  uwydatniają  powszechny  charakter  Bożego  miłosierdzia.  Zależność  autora  od  św.
Pawła jest nie tylko ideowa, ale także literacka. Na przykład relacja o ustanowieniu Eucharystii róż-
ni się od innych Ewangelii, a zbiega się prawie dosłownie z tekstem św. Pawła (Łk 22, 19; 1 Kor 11,
32). Wynika z tego, że autorem trzeciej Ewangelii jest św. Łukasz, uczeń św. Pawła.

Wreszcie świadectwa zewnętrzne wskazują na

św. Jana, ucznia Jezusowego i apostoła, jako

autora czwartej Ewangelii. Z treści wynika, że pisał ją ten, który stał pod krzyżem, gdy jeden z żoł-
nierzy przebił włócznią bok Jezusa (19, 35), który jest umiłowanym uczniem Jezusa (20, 2), które-
mu  Jezus  polecił  swą  matkę  (19,  26),  o  którym  rozeszła  się  wieść,  że  nie  umrze.  Jednym  słowem
autorem jest ten z grona uczniów, który był szczególnie wyróżniony przez Jezusa. W Ewangeliach
synoptycznych  trzej  uczniowie  są  wyróżnieni:  Piotr,  Jan  i Jakub.  Ale  autorem  czwartej  Ewangelii
nie mógł być Jakub, bo  umarł w 44 r., a  więc nie mogła się utrzymywać wieść, że nie umrze. Nie
mógł był też Piotr, gdyż ewangelista wyraźnie zaznacza, że te wyróżnienia, o których pisze, nie od-
nosiły się do Piotra, a zatem tylko Jan mógł być tym wyróżnionym. Ponadto z treści Ewangelii wy-
nika,  że  jej  autor  zna  dobrze  Stary  Testament  oraz  zwyczaje  żydowskie,  zna  topografię  Palestyny
i Jerozolimy. Opisy zawierają wiele drobnych szczegółów, które znać mógł tylko naoczny świadek.
A  wreszcie  jej  autor  wyraźnie  mówi  z  autopsji:  „A  który  widział,  wydał  świadectwo  i prawdziwe
jest świadectwo jego” (19, 35).

Wniosek. Powyższe świadectwa wewnętrzne zaczerpnięte z treści czterech Ewangelii wykazu-

ją, że świadectwa zewnętrzne o autorstwie Ewangelii, sięgające końca i w., znalazły potwierdzenie
w samych Ewangeliach. To zwiększa pewność, że Ewangelie apostolskie istotnie były napisane
przez dwóch apostołów i dwóch uczniów apostolskich, a zatem są autentyczne.

c. Integralno

ść Ewangelii

Tekst oryginalny Ewangelii pisany na papirusach zaginął. Przechowały się jedynie ręczne jego

odpisy zwane kodeksami. Krytyka tekstu rozporządza olbrzymim materiałem porównawczym, obej-
mującym ponad 2500 kodeksów oraz 70 papirusów, z których wyróżnia się P62 oraz P66 pochodzą-
ce z II w. Pierwszy został odkryty przez Robertsa w 1935 r., a drugi pochodzi ze zbioru Bodmera
i zawiera czternaście rozdziałów Ewangelii św. Jana. Wszystkie te odpisy porównane ze sobą dają

około 150.000 wariantów. Trzeba było odpowiedniej organizacji pracy naukowej, by móc w miarę
możliwości zredukować te warianty i odtworzyć pierwotny tekst N. Testamentu.

Dzięki długim i żmudnym badaniom ogólna liczba wariantów znacznie spadła pod względem

jakościowym, i obecnie powiedzieć można, że osiem cz

ęści tekstu na dziesięć zostało uznane jako

nie podlegaj

ące żadnej wątpliwości. Zaledwie 200 wariantów wywiera wpływ na sens wyrazu

i całego  zdania,  a  z  tej  liczby  tylko  15  odgrywa  znaczenie  większe,  ale  bez  wpływu  na  znaczenie
dogmatyczne.  Na  tak  dodatni  wynik  w  odtwarzaniu  tekstu  Nowego  Testamentu  wpłynęła  wielka
obfitość źródeł i to starożytnych, sięgających IV w., gdy chodzi o pełny tekst (Kodeks Watykański),
a 1. poł. II w., gdy chodzi o fragmenty. Odległość więc między oryginałem a jego odpisem jest nie-
wielka. Dzieła literatury starożytnej mają o wiele gorszą sytuację pod tym względem.

Na przykład najstarsze odpisy dzieł Platona pochodzą dopiero z IX w. po Chr., dzieła history-

ka greckiego Herodota z X w., Filona – współczesnego Jezusowi – z X-XI w. Nikt jednak w nauce
nie wątpi, że dzieła te są integralne pod względem tekstu. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na okolicz-
ności  w  jakich  dokonywano  odpisy  Pisma  św.  Księgi  Nowego  Testamentu  odczytywane  były  na
nabożeństwach,  stąd  ich  nieskażoność  była  kontrolowana  nie  tylko  przez  biskupów,  ale  całą  spo-
łeczność chrześcijańską.  Każda istotna zmiana musiałaby się spotkać ze sprzeciwem ze strony obu
czynników. Z drugiej strony liczne cytaty NT w literaturze chrześcijańskiej stawały się przeszkodą
w przeprowadzaniu ewentualnych zmian w tekście biblijnym, bo wówczas trzeba by było dostoso-
wać do zmian także owe cytaty. Nie można zakładać, by to było możliwe. Wynika z tego, że obecne
krytyczne  wydania  tekstu  ewangelijnego  zarówno  katolickie  (Vogels,  Merk),  jak  i protestanckie
(Nestle) oraz międzywyznaniowe (K. Alland, M. Black, C. M. Martini, M. Metzger) dają taki tekst
ewangelijny, jaki napisali apostołowie Mateusz i Jan oraz uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.

d. Wiarygodno

ść Ewangelii

Zagadnienie to, bardzo skomplikowane, zostało już częściowo omówione przy wykładzie

agnostycyzmu historycznego, Formgeschichte i wskazaniach Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej.
Do przytoczonych tam argumentów można dodać jeszcze inne.

•

Skoro wiemy, że Ewangelie są utworami świadków współczesnych wydarzeniom opisywa-

nym w kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa, ich treść pod względem historycznym nie może nasuwać
wątpliwości. Ponadto pamiętać trzeba, że wydarzenia te zostały spisane pod kontrol

ą licznego

pokolenia

świadków, którzy łatwo mogli zakwestionować prawdomówność ewangelistów, nieza-

leżnie czy byli to przyjaciele, czy wrogowie Jezusa. Oczywiście ewangeliści nie byli historykami
fachowymi, nie znali nowoczesnej metody historycznej, ale byli świadkami tego, co opisują, a
wskutek tego o wiele lepiej przygotowani, ażeby pisać i mówić o Jezusie niż ktokolwiek inny. Sami
zaznaczają, że nie roszczą sobie innych pretensji jak tylko, by napisać prawdę (Łk 1,1; J. 19, 35).

•

Gdyby się przyjęło treść zmyśloną, to trzeba by ich oskarżyć o kłamstwo lub oszustwo. Taka

jednak ewentualność nie miałaby tu żadnego uzasadnienia psychologicznego, albowiem w psycho-
logii kłamstwa wyst

ępuje zawsze interes osobisty, co wyraża zasada: Nemo gratis mendax (Nikt

nie kłamie bez korzyści). Ewangelistów nie można posądzać o interes osobisty (bogactwo, zaszczy-
ty, przyjemności), bo za swoje przekonania cierpią i ponoszą śmierć męczeńską.

•

Wiarygodność ewangelistów, tj. ich wiedzę i prawdomówność, potwierdza również analiza

Ewangelii pod względem formy opisów treści i tła społeczno-politycznego.

•

Forma opisowa Ewangelii jest fragmentaryczna, bez ścisłej chronologii. Otóż gdyby to nie

był opis rzeczywistości, lecz jakaś nowela literacka, to wówczas jej treść musiałaby być bardziej
pełna i wykończona. Ponadto autorzy ci używają pewnych wyrażeń, które były aktualne tylko za
czasów Jezusa, a później znikły. Na przykład: „Syn Człowieczy”, „królestwo niebieskie” zamienio-
no później na „Kyrios”, „ecclesia” (np. w listach św. Pawła).

•

Sama treść Ewangelii wskazuje, że nie opisują one wyłącznie tylko wierzeń gminy, ale także

rzeczywistość historyczną. Wskazują na to np. opisy, że apostołowie wątpią, nie rozumieją, a prze-
cież taki stan nie miał już później miejsca, gdyż oddali życie za wiarę. Gdyby nie pisali historii, ale

wierzenia gminy to na pewno wyeliminowaliby z życia Jezusa ludzkie pierwiastki lub gorszące ze
względu na wiarę w Chrystusa Boga (np. krwawy pot, rozmowa z jawnogrzesznicą).

•

Tło społeczno-polityczne w Galilei i Judei opisane w Ewangeliach dotyczy sytuacji jaka tam

panowała przed 70 r. Po tym roku i zburzeniu Jerozolimy następują radykalne zmiany.

•

Samo wreszcie środowisko chrześcijan wśród i dla którego zostały napisane Ewangelie nie

było bynajmniej zespołem prowizorycznie zespolonym, ale stanowiło zorganizowaną hierarchicznie
wspólnotę religijną. Grupa Dwunastu strzegła i przekazywała z polecenia Jezusa Jego depozyt.
Wszelkie odchylenia czy mity i legendy spotkałyby się na pewno ze sprzeciwem. Starożytność
chrześcijańska nie zanotowała żadnych sprzeciwów, co wskazuje na to, że ewangelia głoszona była
zgodnie z prawdą historyczną.

•

Przeciw hipotezom o mitycznej treści Ewangelii przemawiają tzw. prawa fabulacji, które

charakteryzują utwory mityczne.

Pierwsze prawo fabulacji stwierdza, że umysł tworzący mity lekceważy historię. Najczęściej

przerzuca teraźniejszość w przeszłość i podkreśla w mitach te elementy, które wydają się potrzebne
dla teraźniejszości. Ewangelie natomiast poprzez cały szereg szczegółów geograficznych, topogra-
ficznych itp., które są znane skądinąd, są bardzo mocno zakotwiczone w realiach historii. Trudno
przypuścić, że zostało to wystudiowane ex post, gdy tworzono rzekome mity. Zresztą legendy, mity
nie tworzy uczony, ale powstają one spontanicznie.

Drugie prawo fabulacji polega na tym, że główny bohater jest ideałem typowym dla mental-

ności środowiska tworzącego mit. Tymczasem, choć Jezus jest przedstawiony w Ewangeliach jako
Mesjasz, to jednak w zupełnie innych wymiarach niż to pojmowano powszechnie w środowiskach
judaistycznych. Ponadto Ewangelie więcej mówią o Jego człowieczeństwie na tle codziennego życia
w Palestynie niż o Jego godności nadprzyrodzonej.

Wniosek ko

ńcowy. Wszystkie przytoczone wyżej argumenty uzasadniają twierdzenie, że

treść Ewangelii jest nie tylko religijna, ale także historyczna, że przedstawiają nie tylko Chrystusa
wiary, ale także Jezusa historycznego. Świadectwa ewangelijne o wydarzeniach historycznych z
życia Jezusa są jednak równocześnie wyznaniem wiary w Chrystusa-Mesjasza.

II.3 Nadprzyrodzona

świadomość Jezusa i jej uzasadnienie

W wykładzie chrystologii fundamentalnej docieramy do istotnego miejsca tj. do osoby założycie-

la chrześcijaństwa, która – jako to wykazano wyżej – stanowi pełnię objawienia chrześcijańskiego. Z
osoby Jezusa wyprowadza się główny motyw wiarygodności (prawdziwości) objawienia (religii) z któ-
rym on łączy się w sposób istotny. Stosowany tu schemat argumentacyjny: najpierw ukazuje się nad-
przyrodzoną świadomość Jezusa (ujawniają się one w tytułach Mesjasz, Syn Boży, Syn Człowieczy), a
następnie wykazuje się zasadność ich używania.

II.3.1 Nadprzyrodzona

świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna)

1. Mesja

ńska świadomość Jezusa

Historyczność osoby i działalności Jezusa Chrystusa, oparta na świadectwach chrześcijańskich

i pozachrześcijańskich,  stanowi  jedynie  punkt  wyjścia  dla  rozważań  teologii  fundamentalnej,  która
stawia  sobie  za  cel  zrozumienie  i wytłumaczenie  osoby  i działalności  Jezusa  oraz  uzasadnienie
prawdy o Jezusie i chrześcijaństwie. W tym celu teologia fundamentalna ustala, za kogo Jezus uwa-
żał sam siebie a następnie stara się uzasadnić, że jego roszczenia mesjańskie są w pełni wiarygodne.
Uzasadnienie  wiarygodności  mesjańskiej  misji  Chrystusa  stanowi  równocześnie  uzasadnienie  nad-
przyrodzonego charakteru chrześcijaństwa.

a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego.
W działalności Jezusa dominuje świadomość, że działa w imieniu i z polecenia Boga. Stwier-

dza On, że jest posłany, że przyszedł pełnić wolę Ojca. W Ewangelii św. Jana wyrażenie : „ten, któ-
rego Bóg posłał” jest wyróżniającym tytułem i imieniem własnym Jezusa (por. J 3,34; 5,36; 6,29;
10,36; 17.3). Powtarza się ono w tej Ewangelii w różnych kontekstach i formach około 25 razy.
Pewność posłannictwa wiąże się u Jezusa ze świadomością preegzystencji i czerpie z niej szczegól-

ną powagę : „Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On mnie
posłał (J 8, 42 ). Ze świadomością posłannictwa wiąże Jezus autorytet swojego przepowiadania:
„Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, Ten mi nakazał, co mam
powiedzieć i oznajmić” ( J 12, 49).

Synoptycy także poświadczają świadomość Jezusowego posłannictwa. W ich relacji Jezus gło-

si Dobrą Nowinę, gdyż „na to został posłany” (Łk 4, 43). (Zob. także: Mt 5, 17;Mk 2, 17; Mt 10, 34;
Łk 19,10).

Jezus jest zawsze świadomy również konsekwencji swego posłannictwa. Występuje jako ma-

jący władzę (por. Mk 1, 27; Mt 7, 29 ). Jest świadomy, że przyjęcie Jego osoby i nauki, jak też
i okazana Mu pogarda, dotyczą ostatecznie Tego, który Go posłał (por. Mt, 40; Łk 10, 16 ).

b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego
Jezus uważał się za Mesjasza. Starał się uwolnić pojęcie - Mesjasz - od szablonu ra-

binackiego, czyli oczyścić od politycznych wyobrażeń, by przywrócić mu znaczenie właściwe (reli-
gijne), przekazywane przez proroków. „Mesjasz”, słowo pochodzenia aramejsko - hebrajskiego,
znaczy podobnie jak grecki termin „chrystos” - „namaszczony”. Uwypukla ono dobrze ścisły zwią-
zek, jaki istniał pomiędzy osobą Jezusa a trwającymi całe wieki nadziejami narodu żydowskiego,
oczekującego na przyjście Mesjasza, Syna Dawida.

W Starym Testamencie namaszczenia dokonywano na wszystkich, którzy zostali powołani na

wodzów ludu, kapłanów, proroków. W pełnym znaczeniu Mesjaszem jest namaszczony przez Boga
Odkupiciel. Jezus przyznawał się do swojej misji mesjańskiej wobec wszystkich, którzy żądali od
Niego jasnego określenia swojej misji. Przykłady:

•

komentarz Jezusa do tekstu Iz 61, 1 - zob. Łk 4, 21: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, które-

ście słyszeli”;

•

gdy Jan Chrzciciel wysyła uczniów by zapytać Jezusa kim On jest, Jezus każe opowiedzieć

Janowi o cudach jakie czyni (zob. Łk 7, 22). A zatem zapowiedziana przez Izajasza 35, 5 epoka me-
sjańska znalazła w Nim historyczne urzeczywistnienie ;

•

gdy Samarytanka powoływała się w rozmowie z Jezusem na mającego nadejść Mesjasza, Je-

zus odpowiedział: „Jestem nim Ja, który z tobą mówię” J 4,26;

•

Jezus stawia uczniom pytanie za kogo Go uważają. Piotr odpowiada : „Ty jesteś Mesjasz

Syn Boga żywego” zob. Mt 16, 13-16. Jezus wyraźnie potwierdza wyznanie Piotra.

•

Jezus wyznał, że jest Mesjaszem podczas przesłuchania u Kajfasza. Arcykapłan zapytał pod

przysięgą: „Czy ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?”( Mk 14, 61 ). Odpowiedź brzmiała : „Ja
jestem”( Mk 14, 62 ), „Tak Ja Nim jestem!” (Mt 26, 64 ), „Tak. Jestem Nim” (Łk 22, 70 ). Jezus
uważał zatem siebie za obiecanego przed wiekami Mesjasza.

c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza
Świat judaistyczny, który, z ideą Mesjasza wiązał nadzieje nacjonalistyczno - polityczne, nie

chciał i nie mógł zrozumieć takiego wzoru Mesjasza, jaki prezentował Jezus. Stąd Jezus, aby unik-
nąć nieporozumień, posługuje się terminem „Syn Człowieczy”. Pewnym kluczem do zrozumienia
sensu tego pojęcia jest wizja Danielowa, która tak opisuje przyszłego Mesjasza: „Patrzyłem w noc-
nych widzeniach: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przed-
wiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską,
a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie
przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 13 ).

Tytuł „Syn Człowieczy” oznacza w sensie ogólnym człowieka. Uroczysty jednak ton w jakim

Jezus nazywa siebie „Synem Człowieczym”, wskazuje na to, że tytuł ten nie pokrywa się całkowicie
z określeniem rodzajowym, ale ma znaczenie wyjątkowe. Nazwę Syn Człowieczy spotykamy w
Ewangeliach tylko jako samookreślenie Jezusa.

Mesjańska treść określenia „Syn Człowieczy”. Treść, jaką chciał zamknąć Jezus w tytule Syn

Człowieczy, można sprowadzić do trzech głównych stwierdzeń:

1. Synowi Człowieczemu przysługuje wyjątkowa godność i autorytet. Jest Panem szabatu (

Mk 2, 28 ), ma władzę odpuszczania grzechów ( Mk 2, 10; Łk 5, 24 ), kto go wyzna przed ludźmi,
otrzyma zbawienie, kto zaś się go zaprze, skazuje się na wieczne odrzucenie (Łk 12, 8 n ), Syn
Człowieczy to więcej niż Jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 38 - 42 ).

2. Syn Człowieczy identyfikuje się z cierpiącym i pokutującym Sługą Jahwe (Iz 49, Iz 53).

Musi wiele wycierpieć ,,będzie odrzucony, będzie zabity ( por. Mk 8, 31 n ), „ i będą z Niego szy-
dzić, oplują Go, ubiczują i zabiją, a po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 10, 33; 14, 21).

3. Misja Syna Człowieczego ma wymiar eschatologiczny (Łk 17, 22; Mk 13, 26; Łk 22, 69).
Nawiązanie do wizji Danielowej w nauczaniu Jezusa występuje wyraźnie w tekstach: Mt 24,

30 oraz Mt 26, 64. Jan, który pisał Ewangelię dla pogańskich jak i żydowskich czytelników uwydat-
nił szczególnie transcendentny charakter Syna Człowieczego. Było to konieczne ze względu na
możliwe nieporozumienia ze strony nawróconych z pogaństwa czytelników nie znających jak Żydzi
proroctwa Danielowego (J 3,13 - 14; J 6, 53). Widać z tych tekstów, że tytuł Syn Człowieczy ozna-
cza w sensie ścisłym istotę równą Bogu.

d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego
Syn Boży - w słownictwie żydowskim oznacza człowieka miłego Bogu, obdarzonego specjal-

nie łaską Bożą. Czasem tą nazwą określano cały lud izraelski jako wybrany i umiłowany przez Bo-
ga. Nadawano ją też aniołom jako istotom specjalnie ściśle związanym z Bogiem.

W ustach Jezusa nazwa ta ma nie tylko sens ogólnoreligijny, ale wyjątkowy. Według Jezusa

Jego synostwo Boże było jedyne w swoim rodzaju. Syn został powołany przez Ojca (J 3,16 ); Ojciec
dał  Mu  wszystko  (  Mt  11,27  );  odbiera  tą  samą  cześć,  co  Ojciec  (J  5,23  ).  Jest  On  kimś  jednym  z
Ojcem (J 10,30 ). Synostwo Boże – w sensie ontycznym – Jezusa przysługuje tylko Jemu samemu.
(Synami  Bożymi  w  sensie  moralnym  są  wszyscy  wierzący  w  Boga).  Jezus  mówił  tylko  o  „moim
Ojcu”, nigdy o „naszym Ojcu”, jest Synem Jednorodzonym, umiłowanym, własnym. Słuchacze Je-
zusa  nie  przyjmując  Jego  godności  -  Syna  Bożego  -  oskarżyli  Go  o  bluźnierstwo.  Sens  dosłowny
tego  tytułu  wynika  także  stąd,  że  Jezus  przypisywał  sobie  prerogatywy  i funkcje  właściwe  jedynie
tylko samemu Bogu:

•

Jezus ma świadomość, że przerasta zwyczajny wymiar człowieczeństwa. Jest większy niż

Jonasz (Mt 12, 41-42 ) czy Salomon, większy niż Jan Chrzciciel, niż prorocy, jest większy niż świą-
tynia (Mt 12, 6 ); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie” (J 14, 11 ); jest Panem szabatu (Mt 12, 8;
Mk 2, 28);

•

stawia siebie na równi z Prawodawcą Starego Testamentu, czyli Bogiem (zob. Mt 5, 21-48).

•

ma świadomość odpuszczania grzechów (zob. Mt 9, 1 - 8 ); Łk 7, 36-49 ).

•

działa cuda we własnym imieniu ( zob. Mt 8, 3 ; Mt 8, 7 ; Mk 5, 41 ; Mt 10, 5 n).

•

ma świadomość religijnej władzy sądzenia. Żydzi z czasów Jezusa przypisywali władzę sądu

nad światem jedynie Bogu. Chrystus ma świadomość posiadania tej władzy ( Mt 16, 27).

•

Ma świadomość wyjątkowego stosunku do Ojca. Jest Jego Synem Umiłowanym. Ma świa-

domość jedności z Ojcem, jedności w bycie, jedności w naturze.

•

Posiada świadomość boskiego: Ja jestem! (ego eimi). Jezus mówi : „Zanim Abraham stał się,

Jam jest” (J 8, 58 );” Jeśli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24 ),
„Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem” (J 8, 28 ). Również odpo-
wiedź u Kajfasza brzmiała : „Ja nim Jestem” (Mt 26, 64 ), „Ja Jestem” ( J 8, 28 ). Jezus mówił także
: „Jam jest chleb życia” (J 6, 35 ; 41, 48 ), „Ja jestem światłością świata” (J 8, 12 ), „ Ja jestem bra-
mą” (J 10, 7), „Ja jestem dobrym pasterzem” (J 10, 11 ),”Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6
), „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25 ).

•

Jezus wymagał dla siebie czci religijnej. Miał świadomość Synostwa Bożego: „Do każdego

więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w
niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w
niebie” (Mt 10, 32 - 33 ). Należy także zwrócić uwagę na teksty: Mt 11, 29; Mt 19, 29: Mt 10, 38;

Mt 5, 11; Mt 25, 4.

•

Tekst „Janowy” (Mt 11,27) - Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tyl-

ko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić – paralelizm poznawczy
Ojca i Syna wskazuje na paralelizm ontyczny. Takie samo poznanie = taka sama natura Ojca i Syna.

II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej

świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna)

Motywy wiarygodności objawienia chrześcijańskiego (świadectwo Pisma Świętego, życie

etyczne Jezusa, poziom intelektualny Jezusa, czyny Jezusa - cuda).

A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny).
Zajmuje ono wiele miejsca w Ewangelii, powołują się na nie Ewangeliści i sam Jezus. Świa-

dectwo  to  polegało  na  tym,  by  wykazać  że  życie  i dzieła  Jezusa  są  urzeczywistnieniem  tego,  co  o
Mesjaszu przepowiadali prorocy. Życie Jezusa nie jest więc dziełem określonego przypadku istnie-
nia  ludzkiej  jednostki,  ale  dokładnie  przygotowanym  działaniem  zbawczym  Boga.  Według  źródeł
biblijnych  proroctwo  oznacza  obietnice  Boże  dotyczące  zbawienia.  Prorok  rozumie  zbawczy  sens
wydarzeń historycznych. Wypełnienie proroctw ma miejsce w totalnej tajemnicy Chrystusa, w Jego
życiu ziemskim, uwielbieniu i Kościele. Należy pamiętać, że treścią ST i NT nie jest zwykła histo-
ria, ale historia zbawienia. Stąd argument z Pisma nie może być konstruowany w rozumieniu zwy-
kłej historii jako zwykłe przepowiadanie przyszłości, ale jako natchniona projekcja zamiarów zbaw-
czych  Boga.  Tak  trzeba  rozumieć  przytoczone  poniżej  proroctwa  mesjańskie  i ich  wypełnienie  w
Jezusie Chrystusie.

a. Proroctwa ST podawały rodowód Mesjasza, Jego życie, pewne szczegóły Jego męki

i śmierci, czas Jego przyjścia.

•

Mesjasz będzie pochodził z rodu ludzkiego Rdz 3. 15: „Wprowadzam nieprzyjaźń między

ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiaż-
dżysz mu piętę.”

•

Mesjasz będzie pochodził z narodu żydowskiego - Rdz 22, 18 ,, Wszystkie ludy ziemi będą

sobie  życzyć  szczęścia  takiego,  jakie  jest  udziałem  twego  potomstwa,  dlatego  że  usłuchałeś  mego
rozkazu  -  obietnica  dana  Abrahamowi;  Rdz  26,4  -  obietnica  powtórzona  Izaakowi;  Rdz  28,14  -
obietnica  powtórzona  Jakubowi.  Proroctwo  zapowiada  zatem,  że  Mesjasz  będzie  pochodził  z  rodu
Abrahama, czyli z narodu Żydowskiego.

•

Mesjasz będzie pochodził z rodu Dawida Iz 2, 1 - 2 i Mt 22, 42: „Co sądzicie o Mesjaszu?

Czyim jest synem? Odpowiedzieli Mu: Dawida. Żydzi byli głęboko przekonani, że Mesjasz będzie
pochodził z rodu Dawida J 7, 41 - 42; Mt 1,1; 2 Tm 2, 8; Łk 1,32

b. Proroctwa dotyczące życia Mesjasza I

•

Mesjasz b

ędzie miał poprzednika Ml 3, 1-2: „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował

drogę przede Mną, a potem nagłe przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł
Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów.” Anioł Nowego Przymierza,
którego oczekiwali Żydzi to nikt inny niż Mesjasz. Jego poprzednikiem, który przygotował Mu
przyjście był Jan Chrzciciel, jak to zaznacza sam Jezus: „ On jest tym, o którym mówi Pismo: oto
posyłam przed tobą...” (Mt 11, 10).

•

Mesjasz urodzi si

ę w Betlejem : „A ty, Betlejem Errata, najmniejsze jesteś wśród plemion

judzkich! Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku,
od dni wieczności”(Mi 5,1-2). Żydzi znali to proroctwo i odnosili je do Mesjasza. Świadczy o tym
epizod jaki zdarzył się na dworze Heroda, gdy trzej królowie zapytali o miejsce, gdzie miał urodzić
się Mesjasz. Kapłani żydowscy bez wahania oświadczyli. , że w Betlejem (Mt 2, 5).

•

Mesjasz narodzi si

ę z Dziewicy: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Parma pocznie

i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel „(Iz 7,14 ).Według kontekstu Emmanuel, tj. Bóg z
nami, jest panem ziemi Judy ( Iz 8,8 }, która jest także nazwana ziemią Pana. On zwycięży wszyst-
kich nieprzyjaciół Ludu Bożego (Iz 8,9 ). Nazwą go : Przedwieczny, Bóg, Mocny, Ojciec przyszłego
wieku, Książe pokoju (Iz 9,5-6 ), będzie królował na stolicy Dawidowej na wieki ( Iz 9,6). Powyż-

sze teksty odnoszą się do osoby Mesjasza. Święty Łukasz zaznacza, że proroctwo (Iz 7,14) spełniło
się na Jezusie i Najświętszej Maryi Pannie.

•

„Mesjasz b

ędzie czynił cuda : „Powiedzcie małodusznym: Odwagi! Nie bójcie się! Oto

wasz Bóg, oto - pomsta; przychodzi Boża odpłata; On sam przychodzi, by zbawić was. Wtedy przej-
rzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą.” (Iz 35, 4-5). Sam Jezus stwierdza, że w Nim
realizuje się to proroctwo (Mt 11,2-6).

•

Mesjasz będzie łagodny i miłosierny - Iz 42,2: „Nie będzie wołał ni podnosił głosu, nie da

słyszeć krzyku swego na dworze”. Nawiązanie do treści tego proroctwa znajduje się w tekście : Mt
12, 18-21.

c. Proroctwa dotycząca męki i śmierci Mesjasza.

•

Mesjasz będzie zdradzony i sprzedany za 30 srebrników: Za 11, 12 : „Potem zwróciłem się

do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie - zostawcie ją sobie! i odważyli
mi trzydzieści srebrników”. Mateusz opisujący zdradę Judasza i jego koniec wykazuje, że proroctwo
to się spełniło (Mt 27, 3)

•

Mesjasz będzie biczowany i męczony : Iz 50, 6: „Podałem grzbiet mój bijącym i policzki

moje rwącym Mi brodę. Nie zasłoniłem mojej twarzy przed zniewagami i opluciem”. Opisy męki
Jezusa wskazują na wypełnienie się tego proroctwa: Mt 26, 67; Mk 14, 65 ; J 19, 1-3.

•

Mesjasz będzie skazany na śmierć jako zbrodniarz Iz 53, 7: „Dręczono Go, lecz sam się

dał gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec
strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich.” Dzieje Apostolskie opisując epizod nawrócenia
Etiopczyka przez Filipa stwierdzają, że odnoszono to proroctwo do Jezusa (Dz 8, 32).

•

„Przebodli ręce i nogi moje, policzyć mogę wszystkie kości moje, moje szaty dzielą mię-

dzy siebie i los rzucają o moją suknię ...”(Ps 22, 17 n; por. Mt 27, 34-48).

•

Ponadto cały szereg innych szczegółów o Mesjaszu podawały proroctwa, jak : o czasie Je-

go przyjścia, o funkcjach jakie wypełnił.

B. Życie etyczne Jezusa.
Na podstawie źródeł stwierdzono, że Jezus uważał siebie za prawdziwego Mesjasza -Boga w

sensie absolutnym. Gdyby przyjąć, że to nie odpowiadało prawdzie obiektywnej to trzeba by przyjąć
dwie ewentualności, hipotezy: 1. albo Jezus kłaniał świadomie oszukując i wprowadzając w błąd
wszystkich, 2. albo był subiektywnie tylko przeświadczony o swej godności, czyli był w stanie ja-
kiejś stałej choroby psychicznej, czy braku równowagi psychicznej. Pierwszą ewentualność wyklu-
cza wysoki poziom etyczny Jezusa, a drugą Jego poziom intelektualny.

Psychika człowieka jako całość występuje najbardziej w sposób charakterystyczny w przeży-

ciach wartości. Według źródeł tą wartością dla Jezusa, którą przeżywał w nasileniu stanowiła miło

ść

Boga - Jego Ojca Niebieskiego. Wskazuje na to stałe posługiwanie się zwrotem „Ojcze” w stosun-
ku do Boga. Myśl o Ojcu w niebie złączona z bezgraniczną miłością do Niego przejawiała się dalej
w  okolicznościowych  wskazaniach  i pouczeniach  Jezusa.  Tak  mógł  szczerze  mówić  i pouczać  in-
nych o Ojcu Niebieskim, ten tylko, kto przeżywał w swej duszy głęboką miłość do Boga. Ta miłość
synowska Jezusa polegała na posłuszeństwie wobec woli swego Ojca. Innym wyrazem tej wartości
jest modlitwa Jezusa. Głębokie przeżycie Boga jako naczelnej wartości wyklucza możliwość kłam-
stwa,  bo  to  naruszałoby  szczerość  i zaufanie  do  Ojca.  Jezus  nie  mógł  świadomie  kłamać
i oszukiwać,  kiedy  twierdził,  że  jest  Mesjaszem  -  Bogiem.  Wysoki  poziom  etyczny  Jezusa  wyraża
bardzo dobitnie postawione przez Niego pytanie jakiego nikt z ludzi na serio nie odważyłby się za-
dać:  „Kto  z  was  dowiedzie  mi  grzechu?”  Nawet  zacięci  wrogowie  nie  znaleźli  odpowiedzi  na  to
pytanie. Jezus mówiąc, że jest Mesjaszem – Bogiem, mówił więc prawdę.

C. Poziom intelektualny Jezusa.
Jak wynika ze źródeł historycznych zdolności umysłowe Jezusa zadziwiały genialnością. Cała

Jego nauka tworzy harmonijny światopogląd, w którym można znaleźć odpowiedzi na najtrudniej-
sze pytania co do sensu życia ludzkiego. Polemika Jezusa zadziwia otoczenie. To wszystko wyklu-

cza zasadność zarzutu o brak równowagi umysłowej, brak realizmu i uleganie subiektywnym uroje-
niom.  Jezus  zna  prawdę  obiektywną.  Czyli  Jezus  twierdząc  o  sobie,  że  jest  Bogiem  nie  ulegał  su-
biektywnym urojeniom. Jego twierdzenie jest wiarygodne. Wynikało to z wielu opisanych w ewan-
geliach sytuacji, w których Jezus bardzo szybko ocenia sytuację: wie jak odpowiedzieć na podchwy-
tliwe pytania adwersarzy, posiada niewyuczoną biegłość w znajomości pism ST, w formie przekazu
ustnego  dostosowuje  się  doskonale  do  poziomu  percepcji  słuchacza.  Trudne  prawdy  o  Królestwie
Bożym  wykłada  modelem  metafory,  przypowieści.  To  świadczy  o  Jego  wysokim  realizmie  życio-
wym i wysokim poziomie intelektualnym.

D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa
Cud jest znakiem Boga wyrażonym w empirycznej rzeczywistości świata w sposób odróżnia-

jący się od naturalnego biegu zdarzeń, znakiem skierowanym do człowieka, za pomocą którego Bóg
wzywa go do nawiązania zbawczego dialogu i realizuje zbawienie. Tak rozumiany cud jest istotnym
elementem historii zbawienia, która realizuje się nie tylko przez słowo Boże, ale także przez nie-
zwykłe wydarzenia historii świętej. Historia zbawienia przekazana w Piśmie świętym Starego
i Nowego Testamentu zawiera liczne opisy wydarzeń cudownych. Chcąc lepiej zrozumieć cuda Je-
zusa, najpierw należy się przyjrzeć rozumieniu cudu w Starym Testamencie.

a. Pojęcie cudu w Starym Testamencie
W teocentrycznej wizji świata ludu St. Testamentu nie akcentuje się różnicy między prawami

naturalnymi a nadprzyrodzonym działaniem Boga, wszystko bowiem przypisuje się Jemu i do Niego
odnosi. W związku z tym za cuda uważano nie tylko zdarzenia przekraczające prawa natury (np.
wstrzymanie rytmu Słońca i Księżyca - Joz 10,12-13; wskrzeszenie zmarłych - 1 Krl 17,17-24; 2 Krl
4,33-37; niektóre plagi egipskie - Wj 7,12), ale także naturalne fakty opatrznościowe (nadzwyczajną
płodność ziemi -Iz 55,13; nagłe pojawienie się deszczu - Job 5,9-10; burzy - Job 37,5).

Za największe cuda w Starym Testamencie uważa się leżący u podstaw wiary cud stworzenia

świata i człowieka oraz cuda związane z wyjściem narodu wybranego z niewoli egipskiej, wędrów-
ką do Kanaanu i początkiem wojen zdobywczych, w których Żydzi dostrzegają moc i miłość Boga,
a także Jego skuteczną opiekę. Wszystkie cuda - zwłaszcza te dokonane po wielu odejściach Izraela
od  Boga  -  przyczyniały  się  do  nawrócenia,  przypominały  i aktualizowały  Boże  wezwanie  i fakt
Przymierza.  Do  nich  często  odwoływali  się  Prorocy,  by  przywrócić  lub  umocnić  wiarę  w  Jahwe,
który  nieprzerwanie  kieruje  dziejami  świata  oraz  poszczególnych  narodów  i ludzi  (np.  Wj  14,24.
25b. 27; 8,19-20; 7,5; 14,6-8. 21-23. 26).

Właściwym autorem cudów zarówno w Starym Testamencie, jak i Nowym jest zawsze sam

Bóg,  ale  posługuje  się  On  wybranymi  do  tego  celu  ludźmi  (np.  Mojżesz,  Jozue,  Eliasz,  Elizeusz),
których  obdarza  specjalną  mocą  czynienia  cudów  uwierzytelniających  ich  posłannictwo.  Tę  myśl
można wyrazić również  tak: Bóg  czyni  cuda poprzez wybrane przez siebie osoby. Cuda  w Starym
Testamencie wraz ze słowem Bożym stanowią dwie konstytutywne części objawienia Bożego, które
wzajemnie się dopełniają i wyjaśniają.

b. Cuda Jezusa jako znak zbawczego działania Boga
Cud jako znak. W Nowym Testamencie na określenie cudów używa się podobnych terminów

jak w Starym Testamencie:

- gr. terata – czyny budzące zdziwienie faktem dokonanym przez Jezusa (Mk 13,22).
- gr. dynamis - czyny mocy Bożej, dzieła mocy Bożej ukazane człowiekowi w fakcie cudow-

nym (Mt 7,22; Mk 6,5; 9,35; Łk 19,37); gr. ergon - zbawczy czyn Boga (J 5,36; 7,36);

- gr. semeion - znak Jezusa, w którym objawia się działanie i obecność Boga wzywająca czło-

wieka do dialogu (Mt 12,38; Mk 21,11; J 2,11);

Te trzy grupy terminów stały się podstawą do teologicznej refleksji nt. cudu: psychologiczno-

religijnej (św. Augustyn), metafizycznej (św. Tomasz) i semejotycznej (współczesna teologia).

c. Historyczność cudów Jezusa.
W Ewangeliach znajduje się 36 opisów cudów Jezusa oraz 12 ogólnych wzmianek o Jego cu-

dotwórczej działalności, wyrażonych na przykład za pomocą formuły „uzdrowił wielu”. Wśród do-
konanych przez Jezusa cudów są uwolnienia opętanych od złych duchów, uzdrowienia, wskrzesze-
nia czy inne - związane z opanowywaniem sił przyrody, np. uciszenie burzy, chodzenie po morzu,
uschnięcie figi czy rozmnożenie chleba. Cudów Jezusa w czasie Jego życia nikt nie podawał w wąt-
pliwość. Nawet wrogowie Jezusa nie ośmielili się ich zakwestionować, lecz tylko się zastanawiali,
jaką mocą je czynił (Mt 12,26-29; Łk 11,17-22). O działaniu cudów przez Jezusa świadczą nie tylko
Ewangelie, lecz także Dzieje Apostolskie spisane przez Łukasza. Obecność arameizmów przy opi-
sach cudów w Ewangeliach świadczy, że opierał się on na bardzo starej tradycji, która przypisywała
Jezusowi działanie cudów. Fakt, że Jezus czynił cuda jest uznawany przez wszystkich wierzących w
Jezusa. Zaprzeczają temu tylko niewierzący, skrajni racjonaliści, naturaliści czy materialiści. Nauka
Chrystusa łączyła się w sposób nierozerwalny z niezwykłymi czynami: słowa interpretowały czyny,
a te nadawały słowu konkretną, egzystencjalną wartość; jedno bez drugiego byłoby niepełne
i niezrozumiałe.

d. Funkcje cudów.
Funkcja motywacyjna. Zasadniczo cuda przywołuje się w teologii fundamentalnej jako mo-

tywy wiarygodności posłannictwa bożego, Bożej legitymacji posiadanej misji, przesłania. Dzisiaj
akcentuje się także funkcję objawieniow

ą. Ze względu na ścisłe ich powiązanie ze słowami Jezusa

rozpatruje się je na tle Jego nauki i w powiązaniu z całą historią zbawienia, zwłaszcza z mesjańskimi
oczekiwaniami ludu Starego Testamentu. Cuda Jezusa potwierdzały proroctwa dotyczące zbawienia
Izraela, objawiały miłość, dobroć i miłosierdzie Boga. Wskazywały też, że Jezus był tym obiecanym
Mesjaszem,  który  miał  uwalniać  ludzi  od  zła  i zbawiać  od  grzechów.  Objawiały  Jego  Boską  moc,
która  w  pełni  ukazała  się  w  momencie  przyjęcia  śmierci  krzyżowej  i zmartwychwstania.  Najwięk-
szym cudem Jezusa jest Jego zmartwychwstanie. To ono w pełni objawiło Jego godność mesjańską
i lepiej pozwoliło zrozumieć inne cuda. Cuda Jezusa wskazywały także, że w Jezusie nadeszło kró-
lestwo Boże, że wypełniły się w Nim i przez Niego Boże obietnice (Łk 7,18-23). Cuda Jezusa pełni-
ły  funkcję  objawieniową:  objawiały  naturę  Boga  i Jego  zbawcze  plany  wobec  ludzi.  W  Chrystusie
Bóg przekazał ludzkości dobra eschatologiczne: światłość, życie i nadzieję na zmartwychwstanie.

Cuda Jezusa pełniły również funkcję chrystologiczn

ą, tzn. objawiały Jego godność i po-

wołanie: „Mój Ojciec działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). Jezus nigdy nie czynił cudów w
celach spektakularnych czy dla własnej korzyści. Czynił je w celach wybitnie religijnych
i zbawczych; dlatego częstym warunkiem uczynienia cudów przez Jezusa była uprzednia wiara, np.
przy uzdrowieniach (Mt 9,22; Łk 8,50).

Cuda Jezusa pełniły też funkcję wiarotwórcz

ą i eklezjotwórczą, tzn. przyczyniały się do po-

wstawania czy pomnażania wiary i do powstawania wspólnoty kościelnej. Ewangelie te funkcje wy-
rażają zwrotem: „i wielu uwierzyło w Niego”.

W związku z ustnym głoszeniem Ewangelii w pierwotnym Kościele cuda Jezusa ulegały pew-

nej  reinterpretacji.  W  okresie  przed-wielkanocnym  interpretowano  je  głównie  teocentrycznie,  tzn.
zauważano, że pełniły funkcję znaków zbawienia rozpoczętego przez Boga w samym Jezusie, a w
okresie  powielkanocnym  większą  uwagę  koncentrowano  na  ich  wymowie  chrystologicznej:  były
znakami mesjańskiej  godności Chrystusa zmartwychwstałego.  Tę  różnorodność interpretacyjną  cu-
dów Jezusa spotykamy już w Nowym Testamencie: Marek akcentuje w nich stopniowe objawianie
się Boga  w Jezusie; Mateusz ukazuje je w aspekcie wypełnienia się proroctw Starego Testamentu;
Łukasz za ich pomocą chce upamiętnić dobroć i współczucie Jezusa; Jan przedstawia cuda jako zna-
ki obecności i zbawczej działalności Boga potwierdzającego misję i mesjańską godność Jezusa oraz
jako znaki wskazujące na zjednoczenie Jezusa z Ojcem.

II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodno

ści Objawienia

Cud jest szczególnym przedmiotem zainteresowania teologii, zwłaszcza fundamentalnej.

Historia zbawienia, przekazana w księgach St. i N. Testamentu, łączy się ściśle z niezwykłymi
wydarzeniami - cudami. Dlatego Kościół Chrystusowy odwołuje się do cudów jako znaków swojej

wiarygodności.

Przez cud rozumiano zawsze nadzwyczajną ingerencję Boga w historyczną rzeczywistość

naturalną. W historii powstawały szczegółowe określenia cudu. Były one wyrazem aktualnych
prądów umysłowych danej epoki, jak i określonych systemów teologicznych oraz odpowiadały na
konkretne potrzeby obrony chrześcijaństwa w danym okresie.

1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu

św. Augustyna

W okresie starożytności chrześcijańskiej - przed św. Augustynem - nie wypracowano pełnej,

teologicznie usystematyzowanej koncepcji cudu. Był on ujmowany w kategoriach znakowo-
religijnych. Tak zresztą rozumiano cud w Piśmie św. Cud był rozumiany jako znak obecno

ści Boga

i Jego zbawczego działania, jako znak dobroci i miłosierdzia Bożego, jako znak nadejścia Królestwa
Bożego i jego realizacji, znak łaski Boga i wezwania człowieka do zbawienia, jako znak
uwierzytelniający ciągłość historii zbawienia, jako znak wiarygodności Jezusa i Jego uczniów, jako
część organiczna samego objawienia Bożego.

Twórcą pierwszego klasycznego ujęcia cudu w był

św. Augustyn (354-430). Jego ujęcie

nazywane jest psychologiczno-religijn

ą koncepcją cudu. Cud to fakt niezwykły, który wywołuje

zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy, a wskutek tego budzi zainteresowanie
sprawami religii oraz służy jako znak Bożego działania w świecie. Augustyn pominął tu
transcendencję fizyczną cudu (przyczynowo-sprawczą), gdyż jego zdaniem o wielkości i mocy Boga
świadczą także inne zjawiska w kosmosie. Koncepcja cudu Augustyna oparta jest na teocentrycznej
wizji świata, która w każdym zjawisku dostrzega bezpośrednie działanie Boże.

Cuda zatem różnią się od zjawisk naturalnych nie tyle swoją transcendencją fizyczną, ile

raczej  swoją  nadzwyczajnością,  innością  która  czyni  z  nich  znaki.  Bóg  przewidział  niejako
niewrażliwość  ludzi  na  dzieła  swej  wszechmocy  i  wybrał  pewne  zjawiska  jako  narzędzia  do
budzenia  zainteresowania  sprawami  wiary,  jako  znaki  objawiające  Jego  zbawcze  zamiary  wobec
człowieka.

Filozoficzna koncepcja cudu

św. Tomasza z Akwinu

U podstaw koncepcji cudu św. Tomasza (1225-1274) leży odmienne niż u św. Augustyna

ujmowanie  roli  Boga  w  stosunku  do  świata.  Tomasz  -  pod  wpływem  Arystotelesa  -  widzi  świat
inaczej,  jest  on  zależny  jest  od  Boga  jako  Stwórcy  i  Pierwszej  Przyczyny,  ale  równocześnie  świat
ten  stworzony  przez  Boga  rządzi  się  swoimi  prawami,  posiada  swoją  własną  autonomiczną
przyczynowość.  Cud  wg  św.  Tomasza  to  takie  zjawisko  fizyczne,  które  w  swej  przyczynowości
przekracza  wszelkie  siły  naturalne  i  wszelkie  naturalne  prawa  przyrody.  Cud  we  właściwym
znaczeniu ma miejsce wtedy, gdy coś się dzieje ponad porządkiem praw całej przyrody. Tu główny
akcent  położony  jest  na  bezpośrednią  ingerencję  sprawczą  Boga.  Dlatego  istotę  cudu  stanowi  jego
transcendencja  fizyczna,  czyli  to,  że  został  uczyniony  bezpośrednio  przez  Boga.  Koncepcja  ta
pomija  element  psychologiczno-religijny.  Funkcję  religijną  cudu  określa  się  jako  manifestację
wszechmocy  Boga,  a  dopiero  pośrednio,  na  podstawie  dodatkowego  wnioskowania,  może  być
kryterium Bożego objawienia.

Cud u Tomasza został wyraźnie przeniesiony z płaszczyzny religijnej na płaszczyznę nauk

przyrodniczych  i  filozoficznych,  gdzie  rozpatrywano  głównie  stosunek  elementu  zjawiskowego
cudu  do  praw  przyrody  i  na  tej  podstawie  wnioskowano  o  fakcie  cudu.  Tym  samym  cud  stał  się
faktem  wyizolowanym  nie  tylko  ze  struktury,  ale  i  z  kontekstu  objawienia.  Stał  się  zjawiskiem
autonomicznym, zewnętrznym w stosunku do objawienia, a nawet do samej religii.

Nie znaczy to, że pomijano funkcję motywacyjną cudu. Cud miał stanowić niezbity dowód

boskiego  pochodzenia  chrześcijaństwa  jako  religii  założonej  przez  Jezusa  Chrystusa.  Miał  być
absolutnym  dowodem  boskiej  misji  Jezusa,  miał  w  sposób  ostateczny  legitymować  boskie
posłannictwo  tych,  którzy  dokonywali  cudów,  miał  wskazywać  bezdyskusyjnie  na  prawdziwość
Kościoła  Katolickiego,  gdyż  tylko  w  tym  Kościele  mogą  dokonywać  się  prawdziwe  cuda.  Ciągle
jednak owa funkcja motywacyjna cudu nie wynikała z jego natury, ale była wtórnie wyprowadzona

z transcendencji fizycznej zjawiska cudownego.
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej

a. Semejotyczna koncepcja cudu

Przyczyny odejścia od koncepcji św. Tomasza. Tomaszowa koncepcja cudu przyjęła się w

katolickiej literaturze teologicznej i dotrwała aż do lat 60 XX wieku. Apologeci katoliccy ujmowali
cud jako zjawisko empiryczne, które swoją transcendencją niezbicie dowodzi prawdziwości
objawienia chrześcijańskiego i prawdziwości Kościoła Katolickiego. Od dawna jednak dostrzegano
w tej koncepcji pewne braki i niebezpieczeństwa natury teologicznej, tj.:

•

Zbyt jednostronne przenoszenie problematyki cudu na teren nauk ścisłych, przyrodniczych i
filozofii. Te nauki miały rozstrzygnąć o możliwości cudu, o jego walorze i rozpoznaniu.

•

Pominięto religijny sens cudu. Dlaczego Bóg, twórca ładu i porządku w świecie, burzy tenże ład
przez swoje cudowne interwencje? Jak to pogodzić z mądrością i doskonałością Bożą?

•

Trudności powstały też w zakresie rozpoznania cudu. Domagano się, by cud był powtarzany
wobec specjalistów, przy zastosowaniu metod i aparatury naukowej.
Te braki powodowały potrzebę reorientacji rozumienia cudu i jego waloru motywacyjnego. Pod

wpływem rozwoju nauk biblijnych teologia powraca do biblijnej i patrystycznej koncepcji cudu jako
znaku.

Cud jako znak Boga skierowany do człowieka. Terminologia biblijna na oznaczenie wydarzeń

cudownych,  jak  i  ich  rzeczowa  interpretacja  wskazują  na  to,  że  cuda  stanowiły  znak,  który  należy
interpretować  w  świetle  całej  ekonomii  zbawienia.  Najczęściej  używane  nazwy  (pojęcia)  na
określenie  cudu  to:  semeion  -  znak;  dynamis  -  moc,  dzieło  mocy;  ergon  -  czyn,  dzieło.  Powyższe
nazwy  cudu  akcentują  jego  charakter  religijny.  Natomiast  dla  oznaczenia  zwodniczych  lub
fałszywych  „cudów”  używa  Pismo  św.  nazwy:  paradoxa  -  niewiarygodne,  budzące  zdziwienie  i
strach, aretai - dzieło potęgi.

Cud w Biblii rozumiany jest jako znak Boga skierowany do kogoś, nie ma on odniesienia do

praw przyrody, nie łamie tych praw ani im się nie sprzeciwia. Cud stanowi dla człowieka znak
działającego Boga. Cud w Biblii to znak włączenia całej rzeczywistości w historię ekonomii Bożej
(podobnie rozumie cud św. Augustyn). Cud pojmowany był w sensie historio-zbawczym a nie
fizyczno-przyrodniczym. Był urzeczywistnieniem się Bożego planu objawienia na przestrzeni całej
historii zbawienia, zwłaszcza w jej kluczowych momentach.

Takie rozumienie cudu zmienia też tradycyjne rozumienie jego waloru motywacyjnego. Cud

nie jest zewnętrzną empiryczną pieczęcią objawienia, gdyż jako znak dopuszcza różną interpretację.
Nie  jest  także  faktem  autonomicznym,  zewnętrznym  i  niezależnym  od  objawienia,  ale  może  być
odczytany  i  rozpoznany  na  tle  objawienia  wraz  z  objaśniającym  Słowem  Bożym.  Cud  aktualizuje
objawienie,  jest  znakiem  obecności  Boga,  znakiem  Jego  działania  dla  dobra  doczesnego  i
nadprzyrodzonego człowieka, to znak skierowany do człowieka, znakiem miłości i łaski Boga.

Personałistyczna koncepcja cudu

Bóg - autor cudu - pragnie dzięki nawiązać z człowiekiem szczególną łączność, pragnie

przekazać mu określone treści i obudzić określone działanie. W cudzie - znaku - akcentuje się nie
tyle przedmiot materialny (rzecz), ile raczej ów duchowy przekaz (zamiar, pragnienie) zmierzający
do nawiązania określonego kontaktu osobowego. W tym ujęciu znak (przedmiot, gest) jest
nośnikiem sfery duchowej nie ze swej natury, ale jako akt wyrażający łączność między osobami.

Cud stanowi znak, przez który Bóg nawiązuje z człowiekiem kontakt osobowy i komunikuje

mu swoje zbawcze zamiary (ks. E. Kope

ć).

Cud to znakiem specjalnym i wyjątkowym. Wyróżnia się następującymi cechami: a)

nadzwyczajnością, b) kontekstem religijnym, c) transcendencją.

Nadzwyczajno

ść - cud to fakt empiryczny, dostrzegalny w poznaniu zmysłowym. Jego

nadzwyczajność polega na tym, że w swoich przejawach zewnętrznych odbiega od zwykłych
spotykanych w życiu codziennym zjawisk.

Kontekst religijny - zjawisko doświadczane jako nadzwyczajne staje się znakiem Boga dzięki

kontekstowi  religijnemu.  Kontekst  religijny  to  zespół  okoliczności  religijno-moralnych,  które
towarzyszą  zjawisku  cudownemu  oraz  nadają  mu  sens.  Fakt  cudowny  rozpatrywany  poza
kontekstem  religijnym  byłby  niezrozumiały  i  nie  mógłby  więcej  wyrazić  niż  pozwala  na  to  jego
naturalna  treść  i  symbolika.  Między  niezwykłością  wydarzenia  a  kontekstem  religijnym  winien
zachodzić  wewnętrzny  związek  i  tylko  wtedy  zjawisko  cudowne  może  zakomunikować
człowiekowi  Bożą  nadprzyrodzoną  rzeczywistość  (takiego  związku  brak  jest  np.  w  cudach
opisanych w apokryfach).

Transcendencja - cud winien się odznaczać transcendencją, czyli pochodzeniem od Boga w

sposób wyjątkowy. Trzeba podkreślić, że istota cudu jako znaku nie tkwi w jego elemencie
zjawiskowym - jak uczyła koncepcja św. Tomasza - ale w elemencie znaczeniowym, tj. w tym, co
Bóg zamierza przekazać przez czynnik zjawiskowy, który jest „nośnikiem” nadprzyrodzonego
sensu. Stąd punkt ciężkości rozważań o cudzie winien być przesunięty z elementu materialnego na
element znaczeniowy. To ten element jest nadprzyrodzony i on bezpośrednio pochodzi od Boga.

Cechą charakterystyczną cudu - znaku jest to, że Bóg wybiera określone zjawisko, aby nadać

mu charakter znaku poprzez obdarzenie go specjalnym znaczeniem, przekazem. W związku z tym
element „nośny” (materialny) cudu nie musi być jakoś ponad czy przeciw prawom natury.
Wystarczy, że odróżnia się od typowych zjawisk tego rodzaju. Istota cudu nie tkwi w jego elemencie
materialnym, choć bez tego elementu nie byłoby znaku, ale tkwi w znaczeniu treściowym. Element
empiryczny cudu nie musi przewyższać praw natury i ich działania, byleby skądinąd było wiadome,
że został przez Boga obdarzony specjalnym sensem i posłaniem oraz, że Bóg wybrał go jako swój
znak dla zakomunikowania człowiekowi swojego zbawczego planu.

4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia
Cud wtedy spełni rolę kryterium wiarygodności objawienia, gdy zostanie w pełni rozpoznany

jako znak Bo

ży. Teologia rozróżnia dwa rodzaje rozpoznania cudu. Pierwsze, zwane religijnym,

dokonuje się w codziennym indywidualnym życiu religijnym człowieka wierzącego. Drugie, zwane
naukowym, zmierza do tego, aby w sposób systematyczny ma rozpoznać i ocenić całe wydarzenie
cudowne tak w jego wymiarze zjawiskowym, empirycznym jak i w wymiarze znaczeniowym,
duchowym. Zmierza do tego, by wyniki swojego badania przekazać w sposób krytyczny innym.

Pomiędzy poznaniem religijnym a naukowym są zasadnicze różnice. Dotyczą one:

•

celu poznania - Przy rozpoznaniu religijnym, człowiekowi poznającemu cud, chodzi głownie

o zrozumienie całego wydarzenia i odnalezienia w nim znaku, wezwania Bożego, które jest
skierowane do. niego. Jest to dla niego problem osobisty, praktyczny i życiowy. Poznanie naukowe
jest bardziej teoretyczne i spekulatywne. Poznający zmierza do tego, by w świetle metod i kryteriów
określonej dziedziny nauki, w zakresie której to rozpoznanie się dokonuje, doprowadzić do pełnego
w wyjaśnienia całego zjawiska, by potem przekazać wyniki dociekań innym ludziom;

•

sposobu poznania - Poznanie religijne, jako czynność egzystencjalna człowieka wierzącego,

angażuje wszystkie jego władze, czyli całe osobowe „ja”. Poznanie naukowe winno się posługiwać
przede wszystkim wiedzą fachową oraz określoną metodą naukową. Winno tak przestrzegać metody
badań, by jak najbardziej wyłączyć czynniki emocjonalne i subiektywne;

•

przymiotów poznania - Poznanie religijne cudu ma charakter poznania syntetycznego oraz

odznacza się pewną stało

ścią. To poznanie syntetyczne, globalne i całościowe. Człowiek religijny

sam  rozpatruje  i  ocenia  całe  wydarzenie  odnajdując  w  nim  skierowany  do  siebie  znak  działania
Bożego. Poznanie to cechuje się także pewną stałością w tym znaczeniu, że cud jako znak Boży jest
w  swej  istocie  jednakowo  rozumiany  i  rozpoznawany,  niezależnie  od  upływu  czasu  i  postępu
wiedzy ludzkiej. Rozpoznanie naukowe cudu ma charakter analityczny, bo rozpatruje cud analizując
szczegółowo  jego  wszystkie  elementy,  a  zwłaszcza  takie  jak:  jego  historyczna  wartość,
wiarygodność,  nadzwyczajność.  Robi  to  w  świetle  wymagań  określonej  gałęzi  nauki,  na  której
terenie  wydarzenie  się  dokonało  oraz  w  świetle  teologii,  a  zwłaszcza  kontekstu  religijnego.  Ze

względu na to, że metody badań naukowych i ich kryteria ulegają z czasem ciągłym uzupełnieniom i
zmianom, także samo naukowe poznanie cudu jest uzależnione od rozwoju nauki i nie cechuje go
taka stałość jak w poznaniu religijnym.

Religijne rozpoznanie cudu

Potrzeba rozpoznania religijnego

Zarówno racje biblijne, jak i rozważania teoretyczne nad istotą chrześcijaństwa jako religii

nadprzyrodzonej, przemawiają za przyjęciem potrzeby religijnego rozpoznania cudu. Według Biblii
ludzie, którzy byli świadkami cudów, nie przeprowadzali nad nimi naukowych analiz, a przecież nie
mieli wątpliwości tak co do ich zaistnienia, jak i rozumienia jako znaków Bożych. Całe dzieje
biblijne oraz cała historia Kościoła wskazują jednoznacznie, że w życiu ludzi religijnych zawsze
miało miejsce takie rozpoznawanie działania Bożego.

Za przyjęciem tego twierdzenia przemawiają także racje teoretyczne. Cud jest znakiem i

wezwaniem  Boga  skierowanym  do  człowieka  celem  doprowadzenia  go  do  nadprzyrodzonej
łączności z Bogiem przez wiarę, a w konsekwencji do zbawienia. Gdyby jednak cud był możliwy do
rozpoznania  jedynie  na  drodze  analiz  naukowych,  to  tylko  niektórzy  ludzie  -  specjaliści  -  mogliby
dojść  do  jego  rozpoznania.  W  dalszej  konsekwencji,  tylko  niektórzy  ludzie  mogliby  dojść  do
rozumnego  przyjęcia  wiarygodności  objawienia  i  do  wiary  nadprzyrodzonej.  W  planach  Bożych
objawienie jest przewidziane dla wszystkich ludzi.

Elementy rozpoznania religijnego

Rozpoznanie religijne obejmuje: a) stwierdzenie faktu nadzwyczajnego, b) jego religijną i

życiową interpretację.
-  Przy  stwierdzeniu  faktu  nadzwyczajnego  nie  chodzi  o  jego  dokładny  opis  i  ścisłe  naukowe
przedstawianie czy o naukową analizę jego strony fizycznej, ale o stwierdzenie, że takie wydarzenie
zaistniało. Każdy rozumny człowiek jest zdolny dostrzec i stwierdzić cudowność zjawiska.
-  Bardziej  złożoną  jest  ocena  i  interpretacja  wydarzenia  cudownego.  Przy  rozpoznaniu  religijnym
cudu  nie  chodzi  jednak  o  pełne  i  naukowe  wyjaśnienie  stwierdzonego  zjawiska,  ale  o  osobiste
przeżycie i wynikające stąd przeświadczenie człowieka religijnego o wyjątkowej ingerencji Boga w
jego  własne  życie.  Podstawę  do  owego  przeświadczenia  stanowią  nie  teoretyczne  rozważania  o
prawach  przyrody,  ale  tak  zwany  „kontekst  religijny”,  czyli  konkretne  okoliczności  religijno-
moralne  całego  wydarzenia.  One  to  prowadzą  człowieka  religijnego  tak  do  odszukania  przyczyny
cudu,  jak  i  do zrozumienia  jego  sensu.  W  tym  kontekście  religijnym  cud  jawi  się  jako  znak  Boży,
jako swoista mowa Boża, z czego człowiek religijny wyciąga wnioski religijne o charakterze nie tyle
teoretycznym, ale praktycznym, wnioski dotyczące jego życia religijnego i moralnego.

Warunki rozpoznania religijnego

Aby rozpoznanie religijne nie prowadziło do subiektywizmu religijnego i nie miało cech

naiwności, teologowie stawiają określone wymagania, które to poznanie warunkują i weryfikują.

Podstawowym warunkiem poznania jest zdrowy, krytyczny rozum, ubogacony w pewien

zasób wiedzy o świecie i działaniu sił naturalnych. Chodzi o wiedzę zdobytą niekoniecznie przez
specjalne studium, ale przez codzienne doświadczenie i obserwację świata.

Następnym czynnikiem, warunkującym poprawność religijnego rozpoznania cudu, jest

przekonanie człowieka o istnieniu Boga, który nie tylko świat stworzył, ale ciągle kieruje tym
światem, a zwłaszcza zatroskany jest o los człowieka, którego pragnie zbawić. To przekonanie
stanowi warunek umożliwiający zrozumienie cudu jako znaku.

Kolejny warunek religijnego poznania cudu to dobra wola, wyrażająca się w otwartości i

gotowości  przyjęcia  wezwania  Bożego.  Ten  warunek  wyraża  się  przede  wszystkim  w  postawie
otwartej  na  rzeczywistość  nadprzyrodzoną,  którą  cud  wskazuje  i  potwierdza.  Dobra  wola  zależna
jest  w  dużej  mierze  od  aktualnego  stanu  życia  religijnego  i  moralnego  człowieka  rozpoznającego
cud,  od  jego  umiłowania  prawdy  i  gotowości  przyjęcia  jej  łącznie  ze  wszystkimi  konsekwencjami
tak  teoretycznymi  jak  i  praktycznymi.  Apel  Boży  zawarty  w  cudzie  nie  jest  dla  człowieka

zagadnieniem tylko teoretycznym, ani problemem czysto naukowym, ale angażuje go życiowo i
osobowo.

Religijne rozpoznanie cudu jest rodzajem poznania spontanicznego i popularnego. Otrzymana

na tej drodze pewność ma charakter przednaukowy - jest pewnością moralną osiągniętą na drodze
interpretacji znaku.

Religijne rozpoznanie cudu odznacza się rysem pewnego indywidualizmu. Człowiek religijny

rozpoznaje cud na drodze, w pewnym sensie, sobie tylko właściwej i osobistej. Stąd pewność, jako
efekt tego poznania, również ma charakter indywidualny, co wcale nie oznacza subiektywny.

Przednaukowość i indywidualność religijnego poznania cudu nie przekreśla faktu, że jest ono

poznaniem rzeczywistym i dostępnym dla wszystkich ludzi. Pewność osiągnięta na własnej drodze
życia, jest pewnością moralną, która jednak całkowicie wystarcza do podjęcia roztropnego sądu o
wiarogodności objawienia.

b. Naukowe rozpoznanie cudu
1.

Potrzeba rozpoznania naukowego

Jakkolwiek religijne rozpoznanie cudu jest poznaniem rzeczywistym, a pewność osiągnięta

dzięki niemu wystarcza do roztropnego sądu o wiarogodności objawienia, to jednak istnieje potrzeba
systematycznego i metodycznego rozpoznania, które można nazwać rozpoznaniem naukowym.
Wynika to z następujących przyczyn:

Każdy człowiek ma prawo i obowiązek weryfikować i wzmacniać pewność osiągniętą na

drodze poznania spontanicznego.

O większości wydarzeń cudownych dowiadujemy się ze świadectw historycznych. Nie każdy

natomiast człowiek religijny posiada wystarczające przygotowanie i warunki, by przeprowadzić
metodyczną ocenę tych świadectw.

Cud jako kryterium objawienia stanowi podstawowy argument dla teologii fundamentalnej

jako dyscypliny naukowej. Stąd rozpoznanie cudu winno uwzględniać wszystkie wymagania
metody naukowej.

Stwierdzenie faktu nadzwyczajnego

Cud jako znak Boży jest wydarzeniem złożonym, wieloaspektowym, stąd może on być

przedmiotem badań wielu dziedzin nauki. Pierwszy stopień naukowego rozpoznania cudu stanowi
stwierdzenie samego faktu nadzwyczajnego. Chodzi o to, czy dane wydarzenie rzeczywiście miało
miejsce oraz w jakich okolicznościach się dokonało.

Cud jako zjawisko empiryczne może być dostrzeżony i opisany tak jak się dostrzega wszystkie

inne fakty doświadczalne. Nie jest do tego potrzebne ani wykształcenie ani wiedza specjalistyczna.
Ze względu jednak na nadzwyczajność i złączoną z tym pewną sensacyjność zjawiska, należy
zachować krytyczną ostrożność, która powinna wykluczyć łatwowierność, naiwność czy ewentualne
oszustwo. Historyczne stwierdzenie faktu i jego autentyczności nie obejmuje rozważań, czy ocen na
temat ontologicznej natury zjawiska (czy zaistniał cud?) i ocen na temat jego sensu religijnego.

Specjalistyczna analiza faktu nadzwyczajnego

Po ustaleniu historycznej wiarogodności wydarzenia nadzwyczajnego, trzeba je przekazać do

dalszych  badań  specjalistom  tej  gałęzi  wiedzy,  na  terenie  której  zjawisko  miało  miejsce.  Zakres
badań  na  tym  etapie  sprowadza  się  głównie:  a)  do  szczegółowego  opisu  wydarzenia
nadzwyczajnego,  b)  do  określenia  jego  relacji  i  związków  z  innymi  wydarzeniami  naturalnymi,  c)
do szukania przyczyn, jakie rządzą jego powstaniem i przebiegiem.

Oceny specjalistów co do niewytłumaczalności faktu nadzwyczajnego mają jedynie charakter

negatywny,  nie  dotyczą  natomiast  tak  jego  niewytłumaczalności  absolutnej,  jak  i  jego  przyczyny
transcendentnej.  Nauka  może  stwierdzić  fakt,  stwierdzić  jego  niezwykłość  oraz  towarzyszący
faktowi  kontekst  religijny,  nie  może  natomiast  wypowiadać  się  ani  o  naturze  metafizycznej
zjawiska,  ani  o  samej  istocie  kontekstu  religijnego,  gdyż  takie  wnioski  wykraczają  poza
kompetencje nauk empirycznych.

Dalsze rozważania nad rozpoznaniem cudu podejmuje filozofia. Jakkolwiek i od tej nauki nie

można oczekiwać ostatecznej oceny co do cudu, to jednak poznanie i analiza filozoficzna pozwolą
posunąć się w pozytywnym wyjaśnianiu fizycznej natury wydarzenia nadzwyczajnego.

Cud jako fakt nadzwyczajny w analizie teologicznej

Ważnym naukowo jest w cudzie jego kontekst religijny, tj. w świetle kryteriów teologicznych

należy szczegółowo zbadać wszystkie okoliczności religijno-moralne, które towarzyszą temu
nadzwyczajnemu wydarzeniu.

Kontekst religijny negatywny pod względem religijno-moralnym dyskwalifikuje fakt

niezwykły jako cudowny. Kontekst religijny określany jako oboj

ętny, również nie jest w stanie

zweryfikować wydarzenia jako znaku Bożego. Jedynie takie okoliczności pozytywne, pozwalają
określić zjawisko niezwykłe jako znak działającego Boga.

Zewnętrzne przejawy i formy kontekstu religijnego są wielorakie, ale można je sprowadzić do

trzech zasadniczych grup: a) kto go tworzy; b) na czym polega jego istota; c) w jakim związku
pozostaje z wydarzeniem nadzwyczajnym.

Kontekst religijny tworzą przede wszystkim ludzie, biorący udział w wydarzeniu, a więc

cudotwórca, odbiorca cudu oraz te wszystkie osoby, które w jakikolwiek sposób z wydarzeniem się
zetknęły i są jego świadkami. Do tej grupy okoliczności trzeba także zaliczyć miejsca, w których
cud się dokonał.

Jako istotne cechy wyrażające teologiczną jakość kontekstu religijnego trzeba wymienić:

wyraźne odniesienie do Osoby Boga oraz duchowe i nadprzyrodzone dobro człowieka. Strona
zjawiskowa cudu winna odznaczać się prostotą, powagą i pewną dyskrecją. Jest ona tylko środkiem
(ekranem) prowadzącym do odczytania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Konieczną jest tu
atmosfera wiary, modlitwy, czci Bożej, zaufanie Bogu, gotowość przyjęcia Jego woli.

Teologicznie pozytywny rys kontekstu religijnego przejawia się także w skutkach, jakie

towarzyszą wydarzeniu i po nim następują, a przede wszystkim w pogłębieniu i umocnieniu wiary,
umocnieniu moralności ludzi, którzy zetknęli się z cudem.

Łączność kontekstu religijnego z wydarzeniem nadzwyczajnym można rozpatrywać w

dwóch aspektach: 1) czasowym, 2) bytowym. Przy pierwszym ujęciu chodzi o okoliczności
poprzedzające wydarzenie, towarzyszące mu oraz następujące po nim. Bardziej istotne jest
rozważenie związku pomiędzy kontekstem religijnym a wydarzeniem w relacji bytowej i wtedy ów
związek winien być rzeczywisty i konieczny.

Dobrze opracowany kontekst religijny stanowi ostatnie kryterium teologiczne do rozpoznania

wydarzenia cudownego. Jeżeli bowiem fakty nadzwyczajne dokonują się zawsze w kontekście
religijnym, jeżeli badania teologiczne uznają te okoliczności za prawdziwie religijne, jeżeli brak
innych kryteriów, które mogłyby zasadnie wyjaśnić przyczynę i sens zaistniałego faktu, to wówczas
wniosek o ingerencji Bożej stanowi jedyne racjonalne wytłumaczenie cudu.

Przez badania nad kontekstem religijnym nie tylko rozpoznaje się ogólnie cud jako znak Boży,

ale również jako znak specyficzny, konkretny, skierowany do określonego człowieka. W zależności
od różnych form kontekstu religijnego cud okaże się znakiem - odpowiedzią Boga na prośbę
człowieka, znakiem miłości i dobroci, znakiem aprobującym misję proroka czy potwierdzeniem
nauki, którą on głosi.

Badania historyczne, nauk szczegółowych, filozoficzne i teologiczne (zwłaszcza teologii

fundamentalnej)  doprowadzają  rozpoznanie  cudu  do  pewnego  momentu  wyboru.  Stawiają
człowieka  przed  faktem  historycznym,  nadzwyczajnym  o  charakterze  religijnym,  który  jest
niezrozumiały  w  świetle  naturalnych  kryteriów  nauki,  a  dzięki  kontekstowi  religijnemu  ma
przymioty znaku Bożego. Cały ten fenomen domaga się odpowiedzi, która już nie będzie teorią i nie
pozostanie  w  granicach  czystej  neutralności  poznawczej,  ale  ma  charakter  decyzji  angażującej
osobowo  i  życiowo.  W  tym  momencie  rozpoznanie  naukowe  nie  różni  się  od  rozpoznania
religijnego, gdyż i w tym wypadku ostateczną instancją rozpoznania cudu jest człowiek.