OSTATNI CZŁOWIEK 
FRANCIS FUKUYAMA amerykański politolog, filozof, jest bytym zastępcą dyrektora 
Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Kiedy pisał Koniec historii i 
Ostatniego człowieka, byt współpracownikiem Rand Corporation w Waszyngtonie. 
Francis Fukuyama 
OSTATNI CZŁOWIEK 
Przekład Tomasz Bieroń 
Zysk i S-ka Wydawnictwo 
Tytuł oryginału The End of History and the Last Man 
Copyright (c) 1992 by Francis Fukuyama 
Ali rights reserved 
Copyright (c) 1997 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. Poznań 
Podziękowania oraz Zamiast wstępu przełoŜył Marek Wichrowski 
Projekt graficzny okładki Mirosław Adamczyk 
"_.     BIBLIOTEKA 
wydaahi Omn*m*m i Nauk Pr^^eeRgrafia autora 
Uniwerayttta Warszawskiego   Jerry Bauer pl. Nowy Świat 69, 06-046 Warszawa tel. 620-03-
81 w. 295, 296 
Redaktor Anna Kowalska 
Wydanie I BN 83-7150-235-4 
1098003303 
s-ka Wydawnictwo s.c. 
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań Fax 526 326, Dział handlowy fax/tel. 532 751, Redakcja 532 
767 
Łamanie komputerowe perfekt s.c. Poznań, ul. Grodziska 11 
Biblioteka WDiNP UW 
Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. w Krakowie Druk z dostarczonych 
diapozytywów. Zam. 5010/97 
SPIS TREŚCI 
Podziękowania.................................          7 
Zamiast wstępu   ................................          9 
Część I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego 
1.  Najzimniejszy z zimnych potworów...................        26 
2.  Tymotejskie pochodzenie pracy.....................        43 
3.  Imperia niezadowolenia, imperia uległości...............        59 
4.  Nierealność realizmu...........................        72 
5.  Siła bezsilnych   ..............................        84 
6.  Interes narodowy.............................      102 
7.  W stronę unii pokojowej.........................      116 
Część II Ostatni człowiek 
8.  W królestwie wolności..........................      128 
9.  Ludzie bez piersi.............................      144 
10.  Wolni i nierówni.............................      161 
11.  Absolutne uprawnienia i względne obowiązki.............      171 
12.  PotęŜne wojny ducha...........................      178 
Bibliografia    ..................................      193 
Podziękowania 
Koniec historii nie zaistniałby w Ŝadnej formie, ani jako artykuł, ani jako ksiąŜka, gdyby 
profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inquiry into the Theory 
and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/89 

wykładów na ten temat w Uniwersytecie Chicagowskim. Uczonym owym, doświadczonym 
nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z 
zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał 
postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy "The National Interest", oraz 
pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free 
Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iŜ budzący duŜe 
zainteresowanie artykuł przekształcić naleŜy w ksiąŜkę, a takŜe pomogli przy redagowaniu 
końcowej wersji tekstu. 
Wielce uŜyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i 
komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeŜenia Abrama Shulsky'ego, toteŜ znajdzie tu 
wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które 
znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Ep-
stein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yos-hio Fukuyama oraz George 
Holmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim - znajomym i nieznajomym czytelnikom 
wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na 
temat prezentowanej przeze mnie tezy. 
James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy 
pracowałem nad szkicem tej ksiąŜki. Gary i Linda Armstrong oderwali się od własnych 
dysertacji, 
aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; słuŜyli teŜ cennymi radami, kiedy 
opracowywałem poszczególne tematy. Ro-salia Fonoroff dokonała korekty. Zamiast 
konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod 
adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386. 
Na końcu najwaŜniejsze - Ŝona moja, Laura, dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w 
czasie pracy nad ksiąŜką. Wspierała mnie w trudnym okresie, jako Ŝe musiałem stawić czoło 
atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uwaŜną czytelniczką rękopisu i na wiele 
sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz 
syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat, pomogli mi w prosty sposób 
- swoją obecnością. 
Dla Julii i Davida 
Zamiast wstępu 
Zaczątkiem prezentowanej ksiąŜki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?1, który 
napisałem latem 1989 roku dla czasopisma "The National Interest". Dowodziłem tam, iŜ w 
ostatnich latach wyraźnie zwycięŜa pogląd o wyŜszości liberalnej demokracji, która kolejno 
pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad 
innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, moŜe ona wyznaczyć "ostatnią fazę ideologicznej 
ewolucji ludzkości", a tym samym ukonstytuować "ostateczną formę rządu", która stanowić 
będzie rzeczywisty "koniec historii". Tylko liberalna demokracja nie jest obciąŜona 
fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, 
czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę, bynajmniej, Ŝe 
współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja 
czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od 
niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu, 
lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad - wolności i 
równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i 
powrócą do prymitywniej szych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury 
wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał. 
Artykuł spotkał się z niezwykle Ŝywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych jak Anglia, 
Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i 

Korea Południowa. ICrytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo' wynikała z prostego 
niezrozumienia wykładanych idei, 
Fukuyama (1991a), s. 7-36. 
częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła 
proponowana przeze mnie wykładnia terminu "historia". Zwykli postrzegać historię 
stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład 
zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. 
Przekonywali, iŜ na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd. 
Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca 
historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia - jednolinearny, 
spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe 
doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana najbliŜsza jest koncepcjom 
niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził 
historię uczeń Hegla, Karol Marks. UŜywając określeń typu "prymitywny", "rozwinięty", 
"tradycyjny" czy "nowoczesny" w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, 
przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, Ŝe społeczeństwa ewoluują od prostych 
struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, 
monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową - 
kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, moŜna go 
racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność, czy teŜ podwaŜymy 
pozytywny wpływ "postępu" na szczęście i dobro człowieka. 
Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iŜ ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest 
procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i 
fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens 
"końca historii" - o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest 
to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie naleŜy utoŜsamiać z zanikiem 
naturalnego cyklu narodzin, Ŝycia 
Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Fukuyama (1991b), s. 97--111. 
i śmierci. Nie zejdą takŜe z areny dziejowej tzw. waŜne wydarzenia i nie zabraknie 
opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie juŜ dalszego rozwoju 
podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem 
swe ostateczne rozwiązanie. 
KsiąŜka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam równieŜ 
kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w Ŝadnym 
wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny, czy teŜ jako glosy do 
innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana 
bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecieŜ starsze pytanie o sens 
postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku uwaŜać moŜna za celowe dociekanie po raz 
kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście 
ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej? 
Odpowiadam na powyŜsze pytanie pozytywnie z dwóch róŜnych powodów. Pierwszy dotyczy 
sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać "walką o uznanie praw". 
Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa 
oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne 
dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych 
ataków z róŜnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej 
krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iŜ nie sposób 
znaleźć filozoficzne wyjaśnienie wszystkich aspektów Ŝycia człowieka. Zachód przyjął 
postawę pesymistyczną w odniesieniu do moŜliwości wszechogarniającego postępu w ramach 
demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz 

wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX 
wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, 
wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz 
zagroŜeń dla 
10 
11 
ś

rodowiska naturalnego. śyciowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy - od 

tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Poi Pota - zaprzeczają 
istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy juŜ tak skoncentrowani na odbiorze złych 
nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, Ŝe niemal utraciliśmy zdolność 
rozpoznawania wiadomości dobrych. 
A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich 
dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotęŜnych, jak się zdawało, 
dyktatur, o róŜnorodnym obliczu - upadek dotyczy przecieŜ i prawicowych wojskowo-
autorytarnych, i lewicowych totali-tarno-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych 
systemów nie zaleŜy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym 
stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód 
czy Azja. I chociaŜ nie wszędzie przegrane reŜimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje 
ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy róŜne regiony i kultury na kuli 
ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące "wolny rynek" 
rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w 
krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią 
ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała 
sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuŜ za nim. 
W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe 
wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reŜimy - lewicowe pospołu z 
prawicowymi - zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego teŜ warto dociekać, czy 
rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a 
nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii 
uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w 
naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych 
12 
nawiedzających ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei 
Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozwaŜań. 
W ksiąŜce* przedstawiam aŜ dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii 
uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego 
istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model 
(czy mechanizm) ilustrujący kierunko-wość i spójność wydarzeń dziejowych słuŜą mi nauki 
przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian 
wzbogacająco-postępowych i ukierunkowanych, niezaleŜnie od kontrowersji dotyczącej ich 
wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był moŜliwy dzięki 
rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle 
określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej 
przyrodzie. 
Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowoŜytnych nauk przyrodniczych 
ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia 
decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała moŜliwość prowadzenia rozległych 
konfliktów międzynarodowych - Ŝaden kraj ceniący swoją niezaleŜność nie mógł, tak po 
prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła 
jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, Ŝe stała się 

moŜliwa nieskończona akumulacja dóbr, a takŜe zaspokojenie bezustannie wzrastających 
ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw, 
niezaleŜnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane 
zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie 
scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje 
plemienne, 
* Polskie wydanie ukazuje się w dwóch woluminach: Koniec historii (przel. Tomasz Bieroń, 
Marek Wichrowski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996) i Ostatni człowiek. 
13 
rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi skutecznie 
swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna 
kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju 
nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w 
kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku 
socjalistycznego potwierdziły tezę, Ŝe wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne 
są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej - 
pozostają bezradne w obliczu ekonomii "postin-dustrialnej", w której operowanie 
informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę. 
Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako 
model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska 
demokracji. Wiemy jednak, Ŝe najwyŜej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecieŜ 
miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi 
obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem 
ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności 
politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała juŜ w 1776 roku na 
preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji 
przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji 
towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost 
produkcji niemoŜliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym. 
Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo 
skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza 
ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu 
(w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, Ŝe celem 
historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych 
wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demokratycznych bywają 
raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy Ŝyciu 
chłopami, dlaczego naleŜymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów; 
rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej, 
a nie kapłana; wiemy takŜe, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy 
się w danym państwie tym samym językiem narodowym. 
ś

ycie człowieka ma takŜe pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do 

procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności 
gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy 
demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw 
człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej 
części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu 
ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej 
koncepcji historii, opierającej się na "walce o uznanie". 
Hegel uwaŜał, Ŝe istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i 
poŜądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby 

zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydpwanie wyróŜniającą nas wśród 
organizmów Ŝywych jest to, Ŝe człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi, 
chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny 
szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyŜszych i abstrakcyjnych celów przezwycięŜyć 
zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotęŜniejszy - instynkt samozachowawczy. Pragnienie 
uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników 
do śmiertelnej walki o wzajemne "respektowanie" człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk 
przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek 
hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce 
14 
15 
u źródeł historii, nie były takie dobra jak Ŝywność, dom czy zapewnienie bezpieczeństwa, ale 
wyłącznie duma i prestiŜ. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie 
Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności. 
Pragnienie uznania wydawać się moŜe pojęciem nie znanym, ale w rzeczywistości jest równie 
stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną 
cechę osobowości człowieka. JuŜ Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części, 
wymieniając: poŜądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odwaŜną, "męŜną". 
Większość ludzkich zachowań moŜe zostać przedstawiona jako splot działań dwóch 
pierwszych części duszy. PoŜądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, 
a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej 
własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do 
przypisywania sobie wartości i Ŝądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku 
potocznym nazywamy "poczuciem własnej godności" lub "ambicją". Tendencja owa 
wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem 
sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iŜ posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś 
odmawia im tego lub ich wartość niŜej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei 
Ŝ

ycie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej 

ocena - dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz 
dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w Ŝyciu politycznym. 
Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego. 
śą

danie traktowania z naleŜytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną 

wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiŜ. W rezultacie społeczeństwo 
podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać Ŝycie za honor panów i niewolników, 
którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym 
związku pan--niewolnik przybierały wiele form i dominowały najdłuŜej 
16 
w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i 
ich dumnych panów. Tych pierwszych, rzecz jasna, nikt nie traktował jak 
pełnowartościowych ludzi, ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez 
niŜszych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. ToteŜ niezadowolenie z 
wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych 
uformowało "sprzeczność", która spowodowała nadejście kolejnych faz historii. 
Hegel wierzył, iŜ przenikająca społeczeństwa arystokratyczne "sprzeczność" została 
ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i - moŜemy tutaj dodać - amerykańskiej. 
Obaliły one samo rozróŜnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych 
panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność 
obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne 
uznanie ludzkiej godności kaŜdego obywatela. Państwo ustanawiając prawa potwierdziło 
godność wszystkich. 

Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji róŜni się oczywiście w 
znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, 
takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dąŜenie do 
uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do 
osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec Ŝądania ochrony Ŝycia i zdrowia. O ile 
Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie załoŜyciele, tacy jak Jefferson i Madison wierzyli, Ŝe 
uprawnienia w duŜym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek 
realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele 
same w sobie, poniewaŜ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leŜy nie w sferze 
materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu 
' Locke, a szczególnie Madison sądzili, Ŝe jednym z celów demokratycznego rządu jest 
ochrona uprawnień obywateli. Patrz Fukuyama (1996), s. 257-278 oraz  15 w rozdz. 14. 
Ostatni człowiek 
 "....         BIBLIOTEKA 
Wydziału DzamforafcH i tiv.k PoSftycznych 
Uniwersytetu Warszawskiego 
ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa 
tel. 620-03-81 w. 295, 296 
17 
statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, Ŝe historia osiągnęła swój kres wraz 
z rewolucją francuską i amerykańską, które spowodowały, iŜ najgłębsze pragnienia 
człowieka, wyraŜające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach 
przenikniętych szacunkiem wobec osoby. PoniewaŜ nie jest moŜliwe stworzenie systemu 
doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest moŜliwy dalszy postęp. 
śą

danie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak 

zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej ksiąŜki. Oświecony 
rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi dla całościowego wyjaśnienia 
procesu industrializacji oraz Ŝycia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób 
tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos - 
części duszy, która "Ŝąda uznania". Towarzyszące uprzemysłowieniu  zmiany  społeczne,  
przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby, 
których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom Ŝycia 
zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w 
większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły Ŝądać nie tylko coraz 
większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na 
oświeconym rozumie i czystym Ŝądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby 
spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reŜimy autorytarne, takie jakie istniały np. 
w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak 
takŜe tymotejską dumę i poczucie wartości, które kaŜe im Ŝądać ustanowienia 
demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak 
autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez 
demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb. 
Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo 
zinterpretować zjawisko kultury, 
religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część pierwsza Ostatniego 
człowieka, w której zastanawiam się takŜe nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej 
historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez Ŝądanie 
szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka 
narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej 
racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyŜ opierają 

się na arbitralnych rozróŜnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź teŜ między sacrum i 
profanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a takŜe pewien zestaw uznawanych za moralne 
zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną "kulturę") traktowano jako 
przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce 
wolnorynkowej. 
Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niŜ powyŜszy schemat. 
Zdarzało się przecieŜ, Ŝe zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem 
działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we 
właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w 
swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał "sztuką 
stowarzyszania się", która wynika z dumnej przynaleŜności do lokalnych wspólnot. Owe 
wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność - odległa jednak od 
tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeŜenie dotyczy 
liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za 
nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź teŜ likwidacja 
cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm 
protestantów czy teŜ elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i 
traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy 
uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na 
postrzeganiu przez róŜne grupy 
18 
19 
społeczne pracy jako działalności wartej najwyŜszego uznania. Wynika z tego, Ŝe nawet 
liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej, ale 
potrzebuje równieŜ irracjonalnych form thymos. 
Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa 
wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm 
i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście 
reprodukowana na poziomie państw, gdzie juŜ nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o 
dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w 
okresie ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotęŜniejszych konfliktów. 
Zapanowała wtedy "polityka mocarstw", jak mówił "realista" polityki międzynarodowej 
Henry Kissinger. 
Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne, 
które zniosły stosunki pan-poddany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie, 
powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje 
zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potęŜniejszego potrzebą bycia uznanym 
za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z 
wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, 
materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, Ŝe państwa demokratyczne nie 
zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z 
krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne 
tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w 
regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść toŜsamość narodową. Wśród najstarszych 
i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeŜywa obecnie takŜe pewien proces ewolucji. 
śą

danie uznania toŜsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako "obłaskawiono", czyniąc 

je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej 
istocie przypomina to, co działo się w sferze religijnej kilka wieków wcześniej. 
Druga część Ostatniego człowieka traktuje o "końcu historii" i "ostatnim człowieku", istocie, 
która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w "The National In-terest" 

wielu autorów sugerowało, Ŝe moŜliwość końca historii powszechnej zaleŜy od tego, czy we 
współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji. 
Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała 
miejsce...) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultra-nacjonalizmu. 
Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie 
tego tylko, czy jest zdolna zwycięŜyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, Ŝe 
zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie 
liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Rozstrząsamy teŜ kwestie wewnętrznej 
spójności systemu - czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to 
czy mogą podwaŜyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne 
napotykają wiele powaŜnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, 
przestępczości i zagroŜenia środowiska naturalnego aŜ po słabości społeczeństwa 
konsumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne wewnątrz systemu 
liberalnego i nie tak powaŜne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu 
zbliŜonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych. 
Alexandre Kojeve, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił 
pogląd, iŜ historia juŜ się zakończyła, gdyŜ twór, jaki określał mianem "uniwersalnego 
państwa homogenicznego", a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał 
centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwersalnym i równym 
uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi "okresami" jest historią 
poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i 
wówczas 
20 
21 
nastąpiło "całkowite zaspokojenie potrzeb". Tezę ową Kojeve głosił całkiem powaŜnie, a ja 
takŜe przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej 
historii polityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą takŜe 
leŜy u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie 
uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót 
politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie 
społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed 
niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy 
konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe 
oddalenie zagroŜenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje 
stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości. 
Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i "całkowicie 
zaspokaja ich potrzeby"? Od tego bowiem zaleŜy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej 
ewentualnych konkurentów. W drugiej części Ostatniego człowieka streszczam kolejno dwie 
odpowiedzi na postawione pytanie - lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iŜ powszechne 
uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe,  gdyŜ kapitalizm 
wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza 
równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem 
w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie 
będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za 
równych. 
Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę 
powszechnego uznawania. UwaŜają, Ŝe rewolucja francuska ze swoim ideałem równości 
niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. 
Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego 
spostrzeŜenia 

22 
antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche 
sądził, iŜ współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego 
upodmiotowienia byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności 
niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego 
"ostatniego człowieka", który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił 
dumną wiarę we własną moc i wyŜszość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w 
wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały "ludzi bez piersi", istoty stanowiące zlepek 
poŜądania i rozsądku, którym jednakowoŜ brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy 
drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby 
zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie Ŝąda juŜ uznania go za lepszego od 
innych ludzi, co z kolei uniemoŜliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z 
osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci 
resztki człowieczeństwa. 
Ś

ledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności 

satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa, 
jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. CzyŜ człowiek nie posiada pewnej 
właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem 
niezdolnej do sytego zadowolenia z "pokoju i dobrobytu" współczesnej liberalnej 
demokracji? Człowiek taki mógłby przecieŜ realizować swe potrzeby duchowe na drodze 
innej niŜ równościowa. Wszak potrzeba wywyŜszenia i uznania dominacji cechuje nie tylko 
upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz takŜe wpływa oŜywczo na działanie ludzi 
epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie, czyŜ przetrwanie demokracji w przyszłości nie 
zaleŜy w jakimś zakresie od poczucia wyŜszości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, 
powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym "ostatnim człowiekiem", nie rozpęta 
nowych i nie uwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy 
23 
wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa 
"pierwszych ludzi"? 
W ksiąŜce tej próbuję odpowiedzieć na powyŜsze pytania. Powstają one zawsze wtedy, gdy 
stawiamy problem istnienia postępu oraz moŜliwości tworzenia spójnej, linearnej i 
powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalita-ryzmów róŜnych maści przez 
znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji 
historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i 
pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku. 
CZĘŚĆ I 
Przeskakiwanie posągu rodyjskiego 
Hic Rhodus, hic saltus 
W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, Ŝe filozofia "jest swoją własną 
epoką ujętą w myślach" oraz Ŝe filozof nie moŜe wyjść poza swój czas i przewidzieć 
przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który 
stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeŜeniu spojrzymy w przyszłość, aby 
spróbować zrozumieć zarówno szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia 
dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe. 
Koniec historii 
Rozdział 1 
Najzimniejszy z zimnych potworów 
Istnieją jeszcze gdzieś narody i stada, wszakŜe nie u nas, bracia moi: tu istnieją 
państwa. 
Państwo? CóŜ to jest? Baczność! Uszy mi roztwórzcie, abym wam słowo rzekł 

0  śmierci ludów. 
Państwem zwie się najzimniejszy ze wszystkich zimnych potworów. Zimny kłam 
głosi ono, i ta oto łeŜ pełznie z jego ust: "Ja, państwo, jestem narodem". 
ŁeŜ to! Twórcy to byli, co stworzyli narody i zawiesili ponad nimi wiarę i miłość; 
1  tak oto Ŝyciu słuŜyli. 
Niszczyciele to są, co sidła na wielu nastawili i przezwali je państwem: miecz zawiesili ponad 
nimi wraz z tysiącem Ŝądz. 
Tenci znak daję ja wam: kaŜdy naród mówi swoim językiem dobra i zła: nie rozumie sąsiad 
mowy tej. Własną mowę wynalazł sobie naród kaŜdy w prawach 
i obyczajach. 
Państwo wszakŜe łŜe we wszystkich językach dobra i zła; cokolwiek rzeknie. 
skłamie - a cokolwiek posiada, skradzione to jest. 
Fryderyk Nietzsche, Tako necie Zaraiustru' 
U kresu historii demokracja liberalna nie ma powaŜnych konkurentów ideologicznych. 
Dawniej ludzie odrzucali demokrację liberalną, poniewaŜ uwaŜali ją za gorszą od monarchii, 
arystokracji, teokracji, faszyzmu, totalitaryzmu komunistycznego i kaŜdej innej ideologii, w 
którą wierzyli. Dziś jednak wydaje się, iŜ poza światem islamskim panuje powszechna zgoda, 
Ŝ

e demokracja liberalna jest najbardziej racjonalną formą rządów, czyli państwem, które 

najpełniej urzeczywistnia albo racjonalne poŜądanie, albo racjonalne uznanie. JeŜeli tak, to 
dlaczego takŜe poza światem islamskim istnieją państwa, które nie sa. demokratyczne? 
Dlaczego przejście do demokracji sprawia taką trudność wielu narodom, w których zarówno 
rządzeni, jak i rządzący w teorii przyjęli zasady demokratyczne? Dlaczego trawi nas 
podejrzenie, Ŝe pewne ustroje, które ogłaszają 
Nietzsche (1995), s. 42. 
sję dziś demokratycznymi, raczej nie wytrwają na tej drodze, podczas gdy w przypadku 
innych niepodobna sobie wyobrazić, aby miały utracić swą pozycję stabilnych demokracji? I 
wreszcie, dlaczego sądzimy, Ŝe dzisiejszy pęd ku liberalizmowi za jakiś czas ustanie, chociaŜ 
na dłuŜszą metę prawdopodobnie odniesie zwycięstwo? 
Powołanie państwa liberalno-demokratycznego powinno być w pełni rozumnym aktem 
politycznym, w którym cała wspólnota debatuje nad konstytucją i uchwala podstawowe 
ustawy, które będą regulowały Ŝycie publiczne. Często jednak uderza nas fakt, Ŝe rozum i 
polityka są zbyt wątłe, aby osiągnąć swe cele, a ludzie łatwo "tracą kontrolę" nad swym 
Ŝ

yciem, w sferze nie tylko osobistej, ale i politycznej. Na przykład, w wielu krajach Ameryki 

Łacińskiej ustanowiono liberalną demokrację wkrótce po odzyskaniu niepodległości w XIX 
wieku, a ich konstytucje wzorowane były na amerykańskiej i francuskiej. Jednak Ŝaden z tych 
krajów nie moŜe się poszczycić nieprzerwaną tradycją demokratyczną, utrzymaną do dnia 
dzisiejszego. Ideologiczny sprzeciw wobec demokracji liberalnej nigdy nie był w Ameryce 
Łacińskiej szczególnie silny, nie licząc krótkich flirtów z faszyzmem i komunizmem, a mimo 
to liberalni demokraci musieli się potęŜnie natrudzić, aby zdobyć i utrzymać władzę. Istnieje 
wiele narodów, takich jak rosyjski, które zaznały rozmaitych form rządów autorytarnych, lecz 
do niedawna nigdy nie miały prawdziwej demokracji. Inne narody, takie jak niemiecki, 
doświadczyły ogromnych trudności w osiągnięciu stabilnej demokracji, mimo swego 
głębokiego zakorzenienia w tradycji zachodnioeuropejskiej, Francja zaś, kolebka wolności i 
równości, od 1789 roku przeŜyła pięć róŜnych republik demokratycznych. Przypadki te 
wyraźnie kontrastują z doświadczeniami większości demokracji o rodowodzie anglosaskim, 
które bez większych problemów utrzymały stabilność swych instytucji. 
Powód, dla którego demokracja liberalna nie stała się powszechna ani teŜ nie panuje stabilnie 
po dojściu do władzy, kryje się w tym, Ŝe naród i państwo to niezupełnie to samo. 
26 
27 

Państwa to świadome konstrukcje polityczne, narody zaś to wcześniejsze od nich wspólnoty 
moralne. A więc narody są wspólnotami wyznającymi te same poglądy na temat dobra i zła, 
na temat tego, co boskie i ludzkie, wspólnotami, które być moŜe w dalekiej przeszłości 
zostały świadomie załoŜone, lecz teraz istnieją przede wszystkim mocą tradycji. Jak powiada 
Nietzsche, "kaŜdy naród mówi swoim językiem dobra i zła" oraz ,,[w]łasną mowę wynalazł 
sobie naród kaŜdy w prawach i obyczajach", znajdujących odbicie nie tylko w konstytucji i 
ustawach, lecz takŜe w Ŝyciu rodzinnym, religii, strukturze klasowej, codziennych obyczajach 
i sposobach na Ŝycie, które cieszą się szacunkiem. Państwo naleŜy do sfery politycznej, do 
sfery świadomego wyboru właściwego sposobu rządzenia. Naród naleŜy do sfery niŜszej od 
politycznej: jest to obszar kultury i społeczeństwa, którego reguły rzadko są artykułowane czy 
nawet świadomie uznawane przez tych, którzy się do nich stosują. Kiedy Tocqueville mówi o 
amerykańskim systemie konstytucyjnym równowagi władz lub o podziale obowiązków 
między rząd federalny i rządy stanowe, mówi o państwie; lecz kiedy opisuje fanatyczną 
niekiedy duchowość Amerykanów, ich umiłowanie równości czy obsesyjny wręcz utylita-
ryzm przy jednoczesnym niedocenianiu teorii, opisuje ich jako naród. 
Państwa są zbudowane na narodzie. Niekiedy państwo kształtuje naród, na przykład twierdzi 
się, Ŝe ustawy Likurga i Romulusa ukształtowały etos narodów Sparty i Rzymu, rządy 
wolności i równości zaś uformowały demokratyczną świadomość rozmaitych narodów 
imigranckich, które składają się na Stany Zjednoczone Ameryki. Niemniej między państwem 
a narodem istnieje napięcie, a niekiedy nawet konflikt - jak chociaŜby wtedy, kiedy rosyjscy 
czy chińscy komuniści chcieli siłą narzucić ludności ideologię marksistowską. Powodzenie i 
stabilność demokracji liberalnej nigdy zatem nie zaleŜy wyłącznie od mechanicznego 
zastosowania jakiegoś zespołu zasad i reguł, lecz wymaga pewnego stopnia utoŜsamienia 
narodu i państwa. 
JeŜeli, wzorem Nietzschego, zdefiniujemy państwo jako wspólnotę moralną, wyznającą te 
same idee dobra i zła, to będzie dla nas jasne, Ŝe narody, jak równieŜ kreowane przez nie 
kultury, wyrastają z tymotejskiej części duszy. Innymi słowy, kultura wyrasta ze zdolności do 
wartościowania, na przykład do wytworzenia sądu, Ŝe osoba okazująca posłuszeństwo 
starszym jest wartościowa, natomiast osoba jedząca nieczyste zwierzęta, takie jak świnie, 
wartościowa nie jest. Thymos lub pragnienie uznania jest zatem siedliskiem tego, co 
socjolodzy nazywają "wartościami". Walka o uznanie wytworzyła relację hegemonii i 
poddaństwa w jej róŜnych przejawach, jak równieŜ wyrosłe z tej relacji kodeksy moralne - 
posłuszeństwo poddanego wobec monarchy czy chłopa wobec pana feudalnego, wyniosłą 
dumę arystokraty i tak dalej. 
Pragnienie uznania jest takŜe psychologicznym siedliskiem dwóch nadzwyczaj silnych 
namiętności - religijnej i narodowej. Nie chcę przez to powiedzieć, Ŝe religię i nacjonalizm 
moŜna w całości sprowadzić do pragnienia uznania, jednak wielkie natęŜenie tych 
namiętności bierze się z ich zakorzenienia w thymos. Osoba wierząca przypisuje godność 
wszystkiemu, co jej religia uwaŜa za święte - zespołowi praw moralnych, sposobowi na Ŝycie 
czy konkretnym przedmiotom czci. Czuje gniew, kiedy godność tego, co uwaŜa za święte, 
zostanie zniewaŜona2. Nacjonalista jest przekonany o godności swojej grupy narodowej lub 
etnicznej, a przez to o swojej własnej godności jako członka tej grupy. DąŜy do tego, aby inni 
tę godność uznali i podobnie jak osoba wierząca czuje gniew, kiedy ktoś tej godności ubliŜy. 
Namiętność tymotejska - pragnienie uznania u arystokratycznego pana - była tym, co 
zapoczątkowało proces historyczny, tymotejskie namiętności fanatyzmu religijnego i 
nacjonalizmu zaś skierowały ten proces 
Oczywiście, jak zwraca uwagę Kojeve, pewien element poŜądania występuje w 
chrześcijańskiej wierze w Ŝycie wieczne. Chrześcijańskie pragnienie zbawienia moŜe być 
umotywowane jedynie naturalnym instynktem samozachowawczym. śycie wieczne jest 
ostatecznym spełnieniem dla człowieka kierowanego strachem przed gwałtowna śmiercią. 

28 
29 
na tory wojen i konfliktów. Tymotejskie pochodzenie religii i nacjonalizmu wyjaśnia, 
dlaczego konflikty na tle "wartości" są potencjalnie znacznie bardziej śmiercionośne niŜ 
konflikty na tle bogactw materialnych3. W przeciwieństwie do pieniędzy, które moŜna po 
prostu rozdzielić między strony, godność jest czymś immanentnie niepodzielnym: albo 
uznajesz moją godność czy godność tego, co uwaŜam za święte, albo nie uznajesz. Tylko 
szukające "sprawiedliwości" thymos jest zdolne do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i 
nienawiści. 
Liberalna demokracja w swym wariancie anglosaskim wyznacza moment, kiedy 
wyrozumowana kalkulacja w znacznej mierze wyparła wcześniejsze horyzonty moralne i 
kulturowe. Racjonalne poŜądanie musi zwycięŜyć nad irracjonalnym pragnieniem uznania, a 
zwłaszcza nad megalotymią dumnych panów, którzy chcą uznania swej wyŜszości. Państwo 
liberalne, wykwitłe z tradycji Hobbesowsko-Locke'owskiej, wdaje się w długotrwały konflikt 
ze swym własnym narodem. Pragnie ujednolicić zróŜnicowane tradycyjne kultury i nauczyć 
naród rachowania swych dalekosięŜnych korzyści. W miejsce organicznej wspólnoty 
moralnej, z odrębnym językiem "dobra i zła", trzeba powołać nową, opartą na zespole 
wartości demokratycznych takich jak: partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, 
empatia i tolerancja4. Te nowe wartości demokratyczne 
3 Jak wspomniano powyŜej, za konfliktami z pozoru dotyczącymi przedmiotów materialnych, 
takich jak księstwo czy skarbiec narodowy, kryje się pragnienie uznania ze strony najeźdźcy. 
4 Wszystkie te terminy wywodzą się z nauk społecznych, które dąŜą do zdefiniowania 
"wartości" umoŜliwiających istnienie demokracji liberalnej. Na przykład, Daniel Lerner pisze: 
"Jedna z hipotez tego studium brzmi, Ŝe empatyczny sposób wyraŜania się stanowi 
powszechną własność osobistego stylu mówienia tylko w społeczeństwie nowoczesnym, czyli 
przemysłowym, miejskim, wykształconym i uczestniczącym we władzy" (Lerner 1958, s. 50). 
"Kulturę obywatelską", terminu tego uŜył po raz pierwszy Edward Shils, zdefiniowano jako 
"trzecią kulturę, ani tradycyjną, ani nowoczesną, lecz czerpiącą z obu: kulturę opartą na 
porozumieniu i perswazji, kulturę konsensu i róŜnorodności, kulturę, która pozwala na 
zmiany, lecz je miarkuje". Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture, Little, 
Brown, Boston 1963, s. 8. 
30 
początkowo wcale nie były wartościami, w tym sensie, Ŝe nie określały, co jest dla człowieka 
cnotą lub dobrem. Ich rolę pojmowano czysto instrumetalnie: były to nawyki, które naleŜało 
wypracować, aby mieć udane Ŝycie w pokojowym i dostatnim społeczeństwie liberalnym. Z 
tego właśnie powodu Nietzsche nazwał państwo najzimniejszym ze wszystkich zimnych 
potworów, który niszczy narody i ich kultury, wieszając nad nimi "tysiąc Ŝądz". 
WszakŜe aby demokracja mogła funkcjonować, obywatele państw demokratycznych muszą 
zapomnieć o instrumentalnych korzeniach swych wartości i rozwinąć w sobie pewną 
irracjonalną tymotejską dumę ze swego systemu politycznego i sposobu na Ŝycie. Mówiąc 
inaczej, muszą pokochać demokrację nie dlatego, Ŝe jest bezsprzecznie lepsza od innych 
systemów rządzenia, lecz dlatego, Ŝe jest i c h. Co więcej, muszą przestać widzieć w takich 
wartościach jak "tolerancja" jedynie środki do celu; w krajach demokratycznych tolerancja 
staje się podstawową cnotą5. Kiedy ktoś mówi o kulturze demokratycznej lub obywatelskiej, 
ma na myśli właśnie tego rodzaju dumę z demokracji lub włączenie wartości 
demokratycznych w poczucie toŜsamości obywateli. Tak pojęta kultura obywatelska jest 
niezbędnym warunkiem trwałego zdrowia i stabilności demokracji, poniewaŜ realne 
społeczeństwo nie moŜe długo istnieć tylko na gruncie racjonalnej kalkulacji i poŜądania. 

Sprzeciwiając się przekształceniu wartości tradycyjnych w demokratyczne, kultura moŜe więc 
być przeszkodą na drodze do demokratyzacji. Wymieńmy zatem konkretne czynniki, które 
utrudniają powstawanie stabilnych demokracji liberalnych6. Dzielą się one na kilka kategorii. 
¦ Naczelne miejsce, jakie w nowoczesnej Ameryce zajmuje cnota tolerancji, przenikliwie 
zanalizował Allan Bloom w ksiąŜce Umysł zamknięty (przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka 
Wydawnictwo, Poznań 1997), zwłaszcza w rozdziale 1. Przeciwstawna jej przywara, 
nietolerancja, jest dziś znacznie silniej potępiana niŜ większość tradycyjnych grzechów, 
takich jak ambicja, rozpusta, chciwość itd. 
Ogólne omówienie warunków koniecznych dla zaistnienia demokracji poprzedza kaŜdy z 
tomów serii Diamonda, Linza i Pipseta Democracy in Developing 
31 
Pierwsza z nich dotyczy zakresu i charakteru świadomości narodowej, etnicznej i rasowej w 
danym kraju. Nie istnieje Ŝadna immanentna sprzeczność między nacjonalizmem i 
liberalizmem; w istocie były one bliskimi sojusznikami podczas walk 
narodowowyzwoleńczych w XIX-wiecznych Niemczech i Włoszech. Nacjonalizm i 
liberalizm stały teŜ ramię w ramię podczas zrywu narodowego w Polsce w latach 
osiemdziesiątych, a dziś współuczestniczą w walce o niepodległość krajów bałtyckich. W 
pragnieniu niepodległości i suwerenności narodowej moŜna widzieć jeden z moŜliwych 
przejawów pragnienia samostanowienia i wolności, pod warunkiem Ŝe wyłączną podstawą 
obywatelstwa i statusu prawnego nie stanie się narodowość, rasa czy etniczność. Niepodległa 
Litwa moŜe być państwem w pełni liberalnym, pod warunkiem Ŝe zagwarantuje uprawnienia 
wszystkim obywatelom, łącznie z Rosjanami, którzy zdecydują się tam pozostać. 
Natomiast demokracja raczej nie pojawi się w kraju, gdzie nacjonalizm lub poczucie 
toŜsamości poszczególnych grup etnicznych jest tak wysoko rozwinięte, Ŝe nie istnieje 
wspólne poczucie przynaleŜności narodowej lub wzajemna akceptacja uprawnień. Silne 
poczucie jedności narodowej, które poprzedziło demokrację w Wielkiej Brytanii, Stanach 
Zjednoczonych, Francji, Włoszech i Niemczech, jest zatem koniecznym warunkiem 
powstania stabilnej demokracji. Brak tego poczucia na terenie Związku Radzieckiego był 
jedną z przyczyn, dla których nie doszło do powstania stabilnej demokracji przed rozpadem 
kraju na mniejsze całości narodowe7. Tylko 11% ludności Peru stanowią biali, potomkowie 
hiszpańskich konkwistadorów, reszta zaś to Indianie znajdujący się w geograficznej, 
ekonomicznej i duchowej izolacji od tej pierwszej 
Countries, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a; por. zwłaszcza tom 4 poświęcony 
Ameryce Łacińskiej (1988b), s. 2-52. O warunkach koniecznych demokracji pisze takŜe 
Huntington (1984), s. 198-209. 
7 Jedność narodowa to jedyny prawdziwie konieczny warunek demokracji, który wymienia 
Danwart Rustow w Transition to Democracy, "ComparatWe Politics", 2 (kwiecień 1970), s. 
337-363. 
32 
grupy. Izolacja ta będzie trudną do pokonania przeszkodą na drodze do stabilnej demokracji 
w Peru. To samo moŜna powiedzieć o Afryce Południowej: nie tylko, Ŝe istnieje tam 
zasadnicza przepaść między czarnymi i białymi, to jeszcze sami czarni podzieleni są na grupy 
etniczne, które mają za sobą długą historię wzajemnych antagonizmów. 
Drugi rodzaj przeszkód na drodze do demokracji wiąŜe się z religią. Podobnie jak w 
przypadku nacjonalizmu, nie zaistnieje immanentny konflikt między religią a demokracją 
liberalną, jeśli religia nie wyrzeknie się idei tolerancji i egalitary-zmu. W Końcu historii 
nadmieniliśmy juŜ o przekonaniu Hegla, Ŝe chrześcijaństwo utorowało drogę do rewolucji 
francuskiej, ustanawiając zasadę równości wszystkich ludzi na podstawie ich zdolności do 
moralnego wyboru*. PrzewaŜająca większość dzisiejszych demokracji jest chrześcijańska w 
swym rodowodzie, a ponadto, jak zauwaŜył Samuel Huntington, po roku 1970 większość 

nowych demokracji powstała w krajach katolickich8. Wydaje się zatem, Ŝe pod pewnymi 
względami religia nie tylko nie przeszkadza, ale wręcz sprzyja demokracji. 
WszakŜe religia per se nie wykreowała wolnych społeczeństw; chrześcijaństwo musiało 
niejako znieść samo siebie 
8 Samuel Huntington sugeruje, Ŝe duŜa liczba krajów katolickich uczestniczących w obecnej 
"trzeciej fali" demokratyzacji czyni z tego procesu zjawisko niejako katolickie, związane z 
przemianami świadomości katolików w kierunku bardziej demokratycznym i egalitarnym, 
które zachodziły w latach sześćdziesiątych. Choć teza ta nie jest całkowicie pozbawiona 
sensu, kaŜe postawić pytanie, dlaczego przemiany świadomości katolickiej nastąpiły akurat 
wtedy, kiedy nastąpiły. W doktrynie katolickiej z pewnością nie ma nic takiego, co by w 
sposób naturalny nastrajało Kościół przychylnie do demokratycznej polityki. Trudna do 
odparcia wydaje się tradycyjna teza, Ŝe autorytarna i hierarchiczna struktura Kościoła czyni 
go zwolennikiem autorytaryzmu w polityce. NajwaŜniejsze przyczyny zmian w świadomości 
katolickiej wydają się następujące: 1) powszechne uznanie idei demokratycznych, którymi 
zaraziła się myśl katolicka (a nie odwrotnie); 2) wzrost poziomu rozwoju 
socjoekonomicznego, który nastąpił w większości krajów katolickich w dziesięcioleciach 
poprzedzających lata sześćdziesiąte; 3) długotrwała "sekularyzacja" Kościoła katolickiego, 
będąca opóźnioną realizacją idei Marcina Lutra 400 lat po ich ogłoszeniu. Por. Samuel 
Huntington, Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr 24 (lato 1991), s. 29-42. 
3 - Ost 
atni człowiek 
33 
poprzez zlaicyzowanie swych celów, zanim mógł pojawić się liberalizm. Ogólnie uznaje się, 
Ŝ

e sprawcą laicyzacji był na Zachodzie protestantyzm. Czyniąc z religii prywatną sprawę 

między chrześcijaninem i Bogiem, protestantyzm usunął potrzebę odrębnej klasy kapłanów, a 
ogólniej, potrzebę ingerencji religii w politykę. Podobnemu procesowi sekularyzacji poddały 
się inne religie na całym świecie: na przykład buddyzm i szin-toizm ograniczyły się do sfery 
prywatnego kultu praktykowanego w kręgu rodziny. Spuścizna hinduizmu i konfucjanizmu 
jest w tym względzie niejednoznaczna: jakkolwiek obie doktryny cechuje relatywna 
wyrozumiałość dla rzeczy świeckich, ich nauki są w swych treściach hierarchiczne i 
nieegalitarne. Dla kontrastu, ortodoksyjny judaizm i fundamentalistyczny islam to religie 
totalne, regulujące kaŜdy aspekt Ŝycia publicznego i prywatnego, łącznie ze sferą polityki. 
Religie te nie wykluczają się z demokracją - zwłaszcza islam, który nie mniej niŜ 
chrześcijaństwo podkreśla zasadę powszechnej równości  wszystkich ludzi - lecz bardzo 
trudno je pogodzić z liberalizmem i uznaniem powszechnych uprawnień, szczególnie z 
wolnością sumienia i wyznania. Nie stanowi chyba zaskoczenia, Ŝe demokracją liberalną we 
współczesnym świecie muzułmańskim jest tylko Turcja - jedyny kraj, który wytrwał w 
jawnym odrzuceniu swego islamskiego dziedzictwa na rzecz społeczeństwa laickiego (co 
nastąpiło na początku XX wieku)9. 
Z trzecim ograniczeniem, które utrudnia powstawanie demokracji, mamy do czynienia w 
przypadku znaczących nierówności społecznych i wszelkich nawyków myślowych, które 
wynikają z takiej struktury społeczeństwa. Zdaniem Tocąue-ville'a, siła i stabilność 
demokracji Stanów Zjednoczonych brała się z tego, Ŝe społeczeństwo amerykańskie było z 
gruntu 
9 Nawet Turcja ma problemy z utrzymaniem demokracji mimo sekularyzacji państwa. 
Spośród trzydziestu sześciu krajów o większości muzułmańskiej Freedom House w 1984 roku 
zakwalifikował dwadzieścia jeden jako "niewolne", piętnaście jako "częściowo wolne", a jako 
"wolne" ani jednego. Por. Huntington (1984). s. 208. 
34 

egalitarne i demokratyczne na długo przed napisaniem Deklaracji Niepodległości i 
konstytucji: Amerykanie "urodzili się równi". Do Ameryki Północnej przywieziono bowiem 
przede wszystkim tradycje kulturowe liberalnej Anglii i Holandii, a nie - powiedzmy - 
absolutystycznej XVII-wiecznej Portugalii i Hiszpanii. Inaczej Brazylia i Peru, które 
odziedziczyły silnie rozwarstwione struktury klasowe, a poszczególne klasy były wzajemnie 
skonfliktowane i zamknięte. 
Innymi słowy, w niektórych krajach system hegemonii i poddaństwa przetrwał w formach 
jawniejszych i silniej zakorzenionych niŜ gdzie indziej. W wielu regionach Ameryki 
Łacińskiej, podobnie jak na Południu Stanów Zjednoczonych aŜ do wojny secesyjnej, 
oficjalnie istniało niewolnictwo, na innych zaś obszarach chłopi byli w zasadzie wasalami 
właścicieli wielkich latyfundiów. Prowadziło to do sytuacji, którą Hegel określał jako 
charakterystyczną dla wczesnego okresu hegemonii i poddaństwa: gwałtowni i bezczynni 
panowie oraz klasa bo-jaźliwych i zaleŜnych niewolników o nikłym pojęciu wolności. Z kolei 
brak systemu latyfundiów w Kostaryce, wyizolowanym i zaniedbanym regionie imperium 
hiszpańskiego, jak równieŜ wynikły z tego równy rozkład nędzy - tłumaczą względne 
powodzenie demokracji w tym kraju10. 
Ostatni czynnik kulturowy, który ma wpływ na perspektywy stabilnej demokracji, wiąŜe się 
ze zdolnością ludności do samodzielnego wytworzenia społeczeństwa obywatelskiego - sfery, 
w której wszyscy ludzie mogą uprawiać Tocąue-ville'owską "sztukę stowarzyszania się", nie 
polegając na państwie. Tocqueville dowodził, Ŝe demokracja działa najlepiej, kiedy rozwija 
się nie odgórnie, lecz oddolnie: administracja centralna w sposób naturalny wyrasta z tysiąca 
lokalnych ciał samorządowych i prywatnych stowarzyszeń, które grają rolę szkół wolności i 
samostanowienia. Demokracja polega przecieŜ na samorządzeniu, a jeŜeli ludzie umieją 
rządzić się sami w miastach, spółkach, stowarzyszeniach zawodowych lub na 
' Por. omówienie Kostaryki u Harrisona (1985), s. 48-54. 
35 
uczelniach, to większa jest szansa, Ŝe powiedzie im się równieŜ na szczeblu krajowym. 
Zdolność ta często z kolei wiązała się z charakterem społeczeństwa przednowoczesnego, z 
którego powstała demokracja. Istnieje teza, Ŝe te społeczeństwa przednowoczesne, którymi 
rządziły silne, scentralizowane państwa, systematycznie niszczące wszelkie pośrednie ogniska 
władzy (takie jak arystokracja feudalna czy udzielni ksiąŜęta), były bardziej predystynowane 
do tego, aby po modernizacji znaleźć się pod rządami autorytarnymi, aniŜeli społeczeństwa 
feudalne, w których władzę dzielili między siebie król i pewna liczba potęŜnych feudalnych 
panów11. Dlatego właśnie Rosja i Chiny, które w czasach przed-rewolucyjnych były 
gigantycznymi, scentralizowanymi cesarstwami o silnie rozwiniętej biurokracji, przerodziły 
się w totalitarne państwa komunistyczne, natomiast Anglia i Japonia, kraje w duŜej mierze 
feudalne, potrafiły wytworzyć stabilne demokracje12. Interpretacja ta wyjaśnia trudności z 
ustanowieniem stabilnej demokracji w takich krajach Europy Zachodniej jak Francja i 
Hiszpania. W obu tych krajach feudalizm w XVI i XVII wieku padł ofiarą centralizującej się i 
modernizującej monarchii, wskutek czego odziedziczyły one silną władzę państwową przy 
słabym i biernym społeczeństwie obywatelskim pozostawiającym inicjatywę państwu. 
Centralizacja władzy przyczyniła się do powstania mentalności, którą cechuje nieumiejętność 
spontanicznego organizowania się i współpracy na szczeblu lokalnym, jak równieŜ brak 
poczucia odpowiedzialności za swe Ŝycie. Tradycja władzy centralnej we Francji, gdzie na 
zapadłej prowincji nie wolno było zbudować drogi czy mostu 
" Stanowisko to najdobitniej uzasadnił Barrington Moore w Social Origins of Dictatorship 
and Democmcy, Beacon Press, Boston 1966. 
12 Teza ta rodzi liczne problemy, które ograniczają jej moc wyjaśniającą. Na przykład, 
niektóre scentralizowane monarchie, takie jak Szwecja, rozwinęły się później w stabilne 
demokracje liberalne. Zdaniem wielu autorów, w tym samym stopniu co scentralizowana 

monarchia przeszkodą dla rozwoju demokracji jest feudalizm; stanowi to o podstawowej 
róŜnicy między doświadczeniami Ameryki Północnej i Południowej. Por. Huntington 1984, s. 
203. 
bez zezwolenia ParyŜa, trwa nieprzerwanie od Ludwika XIII przez Napoleona po dzisiejszą V 
Republikę, gdzie znajduje ucieleśnienie w Conseil d'Etatxi'. Hiszpania przekazała podobną 
spuściznę wielu państwom Ameryki Łacińskiej. 
Siła "kultury demokratycznej" często jest w duŜym stopniu uzaleŜniona od kolejności, w 
jakiej powstawały róŜne elementy demokracji liberalnej. Najbardziej okrzepłe ze 
współczesnych demokracji liberalnych - na przykład Wielka Brytania i Stany Zjednoczone - 
to te, w których liberalizm poprzedził demokrację, czyli wolność poprzedziła równość. 
Innymi słowy, z liberalnych uprawnień, takich jak wolność słowa, wolność stowarzyszania 
się i partycypacji w rządach, korzystała najpierw wąska elita - złoŜona głównie z białych 
ziemian płci męskiej - zanim uprawnienia te objęły większe rzesze ludności14. Nawyków 
demokratycznego współzawodnictwa i kompromisu, z dbałością o uprawnienia przegranych, 
łatwiej było nauczyć się niewielkiej, elitarnej grupie ludzi o podobnym pochodzeniu 
społecznym i upodobaniach niŜ licznemu, róŜnorodnemu społeczeństwu nękanemu 
zadawnionymi antagonizmami plemiennymi czy etnicznymi. Dzięki wspomnianej kolejności 
mechanizmy liberalno-demokratyczne mogły przeniknąć tkankę społeczną i wrosnąć w 
najstarsze tradycje narodowe. UtoŜsamienie demokracji liberalnej z patriotyzmem zwiększa 
jej ty-motejską atrakcyjność dla grup, które zostały niedawno dopuszczone do Ŝycia 
politycznego, a ponadto grupy te czują się 
Francuzi podjęli wiele wysiłków, aby zerwać z centralistycznymi nawykami, m.in. próbując 
przekazać w ręce lokalnych instytucji obieralnych takie dziedziny jak szkolnictwo. Na razie 
trudno powiedzieć, czy wysiłki te, podjęte w ostatnich czasach zarówno przez rządy 
konserwatywne, jak i socjalistyczne, zakończą się powodzeniem. 
14 Podobną kolejność - najpierw toŜsamość narodowa, potem instytucje demokratyczne i 
wreszcie szeroka partycypacja we władzy - postuluje Robert A. Dahl w Polyarchy: 
Participation and Opposition, Yale University Press, New Haven 1971, s. 36. Por. takŜe Eric 
Nordingler, Political Development: Time Se-auences and Rates of Change, "World Politics", 
20 (1968), s. 494-530; oraz Leonard Binder i in., Crises and Seąuences in Political 
Development, Princeton University Press, Princeton 1971. 
37 
silniej związane z instytucjami demokratycznymi, niŜ gdyby uczestniczyły w rządzeniu od 
samego początku. 
Wszystkie te czynniki - poczucie toŜsamości narodowej, religia, równość społeczna, pręŜność 
społeczeństwa obywatelskiego i doświadczenia historyczne z instytucjami liberalnymi - 
składają się na kulturę narodu. Fakt, Ŝe narody mogą się od siebie tak dalece róŜnić pod tymi 
względami, tłumaczy, dlaczego jednakowe konstytucje liberalno-demokratyczne 
niejednakowo sprawdzają się w róŜnych krajach oraz dlaczego ten sam naród w jednej epoce 
odrzuca demokrację, by w innej przyjąć ją bez wahania. KaŜdy mąŜ stanu, który pragnie 
poszerzyć obszar wolności i utrwalić jej postępy, musi być uwraŜliwiony na te pozapolityczne 
ograniczenia zdolności państw do osiągnięcia kresu historii. 
Istnieje kilka błędnych przekonań na temat wpływu kultury na demokrację, które naleŜy 
sprostować. W myśl pierwszego z nich czynniki kulturowe stanowią wystarczające warunki 
do powstania demokracji. Stąd pewien znany sowietolog uznał, Ŝe za BreŜniewa w Związku 
Radzieckim de facto istniał pluralizm, poniewaŜ kraj osiągnął pewien poziom urbanizacji, 
wykształcenia, dochodu per capita, laicyzacji i tak dalej. Warto jednak pamiętać, Ŝe 
nazistowskie Niemcy spełniały w zasadzie wszystkie warunki, jakie zwykle postuluje się jako 
konieczne dla stabilnej demokracji: były jednonarodowe, gospodarczo rozwinięte i w 
przewaŜającej mierze protestanckie oraz posiadały zdrowe społeczeństwo obywatelskie, a pod 

względem poziomu nierówności społecznych nie odróŜniały się od innych krajów 
zachodnioeuropejskich. Mimo tego wszystkiego potęŜna erupcja tymotejskiego 
samopotwierdzenia i gniewu, jaką był niemiecki narodowy socjalizm, całkowicie unicestwiła 
pragnienie racjonalnego i wzajemnego uznania. 
Demokracja nie moŜe nigdy wejść tylnymi drzwiami; musi nastąpić moment podjętej z 
rozmysłem decyzji politycznej o jej ustanowieniu. Sfera polityki jest niezaleŜna od sfery 
kultury i posiada swoistą godność jako punkt, w którym zbiegają się poŜądanie, thymos i 
rozum. Stabilna demokracja liberalna 
38 
jest niemoŜliwa bez mądrych i skutecznych męŜów stanu, którzy rozumieją sztukę polityczną 
i umieją przekuć skłonności swych narodów na trwałe instytucje polityczne. W badaniach nad 
udanymi przejściami do demokracji podkreśla się wagę takich czysto politycznych 
czynników, jak zdolność nowego przywództwa demokratycznego do zneutralizowania sił 
zbrojnych przy jednoczesnym rozliczeniu ich z dawnych naduŜyć, zachowanie symbolicznej 
ciągłości (sztandar narodowy, hymn i tak dalej) z przeszłością oraz rodzaj systemu partyjnego 
i system rządów (prezydencki czy parlamentarny)15. I na odwrót, badania nad załamaniem 
się demokracji systematycznie wykazują, Ŝe rozpad ustroju w Ŝadnym razie nie wynikał z 
otoczenia kulturowego czy ekonomicznego, lecz często był rezultatem konkretnych błędnych 
decyzji podjętych przez konkretnych polityków16. Państwa latynoamerykańskie nie musiały 
przyjąć polityki protekcjonizmu i substytucji importu w okresie światowego kryzysu 
gospodarczego lat trzydziestych, a właśnie ta polityka nadweręŜyła perspektywę osiągnięcia 
w przyszłości stabilnej demokracji17. 
15 Na przykład, załamanie się demokracji chilijskiej w latach siedemdziesiątych byłoby do 
uniknięcia, gdyby Chile posiadało system parlamentarny, a nie prezydencki, co umoŜliwiłoby 
ustąpienie rządu i przetasowania koalicyjne, bez burzenia całej struktury państwowej. 
Systemy parlamentarny i prezydencki porównuje Juan Linz, The Perils of Presidentialism, 
"Journal of Democracy", 1, nr 1 (zima 1990), s. 51-69. 
16 Jest to temat ksiąŜki Juana Linza The Breakdown of Democratic Regimes: Crisis, 
Breakdown, and Reeąuilibrution, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978. 
17 Tę ogólną kwestię omawiają Diamond i in. (1988b), s. 19-27. Do drugiej wojny światowej 
akademicka politologia porównawcza skupiała się na konstytucjonalizmie i doktrynach 
prawnych. Pod wpływem socjologii kontynentalnej "teoria modernizacji" zbagatelizowała 
prawo i politykę, przy wyjaśnianiu źródeł i sukcesu demokracji, koncentrując się niemal 
wyłącznie na czynnikach gospodarczych, kulturowych i społecznych. W ciągu ostatnich 
dwudziestu lat częściowo powrócono do dawnego punktu widzenia, co wiąŜe się z 
działalnością Juana Linza na Yale Unwersity. Linz i jego współpracownicy nie negują wagi 
czynników gospodarczych i kulturowych, lecz podkreślają autonomię i godność polityki, co 
sprawia, Ŝe ich perspektywa badawcza jest bardziej wywaŜona. 
39 
Drugim, chyba częstszym błędem jest uznawanie czynników kulturowych za warunki 
konieczne do ustanowienia demokracji. Max Weber przeprowadza długą analizę 
historycznego pochodzenia nowoŜytnej demokracji, którą uwaŜa za wykwit pewnych bardzo 
specyficznych warunków społecznych panujących w miastach Zachodu18. Weberowska 
charakterystyka demokracji jest, jak zawsze, bogato ilustrowana historycznie i inspirująca, 
lecz ukazuje ona demokrację jako coś, co mogło powstać jedynie w konkretnym środowisku 
kulturowym i społecznym niewielkiego zakątka zachodniej cywilizacji. Nie bierze pod uwagę 
hipotezy, w myśl której demokracja narodziła się dlatego, Ŝe ze wszystkich moŜliwych 
systemów politycznych była najbardziej racjonalna i słuszna z punktu widzenia pewnej 
ponadkułturowej osobowości człowieka. 

Liczne są kraje, które nie spełniają wszystkich tzw. kulturowych warunków wstępnych 
demokracji, a mimo to zdołały osiągnąć zaskakująco wysoki poziom stabilizacji 
demokratycznej. Przykładem mogą być Indie, kraj ani bogaty, ani wysoko uprzemysłowiony 
(chociaŜ niektóre sektory gospodarki są technologicznie bardzo zaawansowane), ani 
jednonarodowy, ani protestancki, a przecieŜ mogący się poszczycić skutecznym systemem 
demokratycznym, który funkcjonuje nieprzerwanie od uzyskania w 1947 roku niepodległości. 
Zdarzało się w przeszłości, Ŝe całe narody spisywano na straty jako niedobry materiał 
kulturowy na stabilną demokrację: Niemcy i Japończycy uchodzili za nadmiernie 
obciąŜonych swą tradycją autorytarną, w Hiszpanii, Portugalii i krajach Ameryki Łacińskiej 
rzekomo nieprzezwycięŜalną przeszkodą był katolicyzm, a w Grecji 
18 Jak twierdzi Weber, w świecie Zachodu panuje wolność, poniewaŜ zachodnie miasto 
opierało się na organizacji samoobronnej niezaleŜnych wojowników oraz poniewaŜ religie 
Zachodu (judaizm, a później chrześcijaństwo) oczyściły stosunki klasowe z pozostałości 
magii i zabobonu. Powstanie wolnych i względnie egalitarnych stosunków społecznych w 
ś

redniowiecznym mieście autor tłumaczy ponadto instytucjami charakterystycznymi dla tej 

epoki, takimi jak system cechowy. Por. Weber, General Economic History, Transaction 
Books, New Brunswick, Nowy Jork, 1981, s. 315-337. 
40 
i Rosji prawosławie. Kiedy Gorbaczowowska pierestrojka nie pociągnęła za sobą Ŝadnych 
znaczących reform, wiele osób, tak w Rosji, jak i za granicą, mówiło, Ŝe Rosjanie są 
kulturowo niezdatni do podtrzymania demokracji: przez całe stulecia wychowywani w tyranii 
nie mają tradycji demokratycznej ani społeczeństwa obywatelskiego. A jednak we wszystkich 
tych krajach powstały instytucje demokratyczne. W Związku Radzieckim parlament rosyjski 
pod rządami Borysa Jelcyna funkcjonował tak sprawnie, jakby miał za sobą długie 
doświadczenia prawodawcze, a w latach 1990-1991 spontanicznie zrodziło się coraz 
rozleglejsze i pręŜniejsze społeczeństwo obywatelskie. Wysoki stopień zakorzenienia 
demokratycznych idei wśród ludności objawił się w powszechnym sprzeciwie wobec puczu 
twardogłowych w sierpniu 1991 roku'9. 
JakŜe często słyszy się argument, Ŝe dany kraj nie potrafi się zdemokratyzować, poniewaŜ nie 
ma tradycji demokratycznej. Gdyby istniała taka konieczność, to Ŝaden kraj nie mógłby stać 
się demokracją, jako Ŝe nie ma narodu lub kultury (łącznie z zachodnioeuropejskimi), która 
nie wytworzyła i nie odziedziczyła silnych tradycji autorytarnych. 
Dalszy namysł wskazuje, Ŝe granica oddzielająca kulturę od polityki, naród od państwa, nie 
daje się wyraźnie wytyczyć. Państwa mogą odegrać bardzo istotną rolę w formowaniu 
narodów, czyli kształtowaniu ich "języka dobra i zła" oraz tworzeniu de novo ich nawyków, 
obyczajów i kultur. Amerykanie 
19 Choć nie jest wcale pewne, czy w wyniku wstępnej fali reform Gorbaczo-wowskich 
powstaną w Związku Radzieckim trwałe instytucje demokratyczne, to nie istnieją 
nieusuwalne przeszkody kulturowe, które uniemoŜliwiałyby zakorzenienie się tych instytucji 
w następnym pokoleniu. Jeśli chodzi o takie czynniki, jak poziom wykształcenia ludności, 
urbanizacja czy rozwój gospodarczy, to Rosjanie mają nawet przewagę nad niektórymi 
krajami Trzeciego Świata, np. Indiami czy Kostaryką, które dokonały skutecznej 
demokratyzacji. Przekonanie, Ŝe dany naród nie moŜe się zdemokratyzować z głębokich 
przyczyn kulturowych, samo w sobie stanowi istotną przeszkodę dla demokratyzacji. Swoista 
rusofobia pośród rosyjskiej elity, brak wiary w to, Ŝe obywatele radzieccy potrafią wziąć swe 
Ŝ

ycie we własne ręce, i przekonanie o nieuchronnej potrzebie silnej władzy autorytarnej w 

pewnym momencie urastają do roli samospełniającego się proroctwa. 
41 
nie tylko "urodzili się wolni", zostali takŜe "uczynieni wolnymi" przed proklamowaniem 
Stanów Zjednoczonych dzięki praktyce samorządu stanowego i lokalnego, która rozpoczęła 

się na wiele lat, zanim kolonie brytyjskie uzyskały niepodległość. Z kolei explicite 
demokratyczna natura amerykańskiego aktu załoŜycielskiego sprawiła, Ŝe w późniejszych 
pokoleniach wykształcił się demokratyczny Amerykanin, typ ludzki (tak znakomicie opisany 
przez Tocqueville'a), który nie miał precedensu historycznego.  Kultury, w przeciwieństwie 
do praw natury, nie są zjawiskami niezmiennymi, lecz wytworami człowieka podlegającymi 
procesowi ciągłej ewolucji. Na ich zmianę moŜe wpłynąć rozwój gospodarczy, wojny i inne 
kataklizmy dziejowe, imigracja i świadomy wybór. Stąd kulturowe "warunki wstępne" 
demokracji, jakkolwiek niewątpliwie waŜne, naleŜy traktować z niejakim sceptycyzmem. 
Z kolei rola narodów i ich kultur określa granice liberalnego racjonalizmu. Inaczej mówiąc, 
racjonalne instytucje liberalne są zaleŜne od irracjonalnego thymos. Racjonalnego państwa 
liberalnego nie da się powołać w jednych wyborach. Nie moŜe teŜ ono przetrwać bez pewnej 
dozy irracjonalnego patriotyzmu czy bez instynktownego przywiązania do takich wartości, 
jak na przykład tolerancja. JeŜeli siła współczesnej demokracji liberalnej opiera się na sile 
społeczeństwa obywatelskiego, to drugie zaś zaleŜy od zdolności narodu do spontanicznego 
stowarzyszania się, to oczywiste jest, Ŝe aby nie upaść, liberalizm musi sięgnąć poza swe 
własne zasady. Odnotowane przez Tocquevil-le'a stowarzyszenia i wspólnoty obywatelskie 
częstokroć nie opierały się na zasadach liberalnych, lecz na religii, etniczności lub innej 
pozaracjonalnej podstawie. Powodzenie modernizacji politycznej wymaga zatem zachowania 
pewnych elementów przednowoczesnych w strukturze uprawnień i urządzeń 
konstytucyjnych; wymaga przetrwania narodów i niepełnego zwycięstwa państw. 
Rozdział 2 
Tymotejskie pochodzenie pracy 
Hegel [...] uwaŜał, Ŝe istota, prawdziwą istota człowieka jest praca. 
Karol Marks1 
Wziąwszy pod uwagę silną korelację między zaawansowanym uprzemysłowieniem a 
demokracją, dochodzi się do wniosku, Ŝe zdolność krajów do długotrwałego rozwoju 
gospodarczego jest bardzo istotnym czynnikiem pozwalającym ustanowić i utrzymać wolne 
społeczeństwo. A jednak, podczas gdy najskuteczniejsze gospodarki nowoczesne są 
kapitalistyczne, nie wszystkie gospodarki kapitalistyczne odniosły sukces - w kaŜdym razie 
porównywalny z osiągnięciami największych potentatów. Tak jak zdolność państw formalnie 
demokratycznych do utrzymania demokracji róŜni się w zaleŜności od kraju, tak teŜ istnieją 
bardzo wyraźne róŜnice zdolności rozwojowych między formalnie kapitalistycznymi 
gospodarkami. 
W opinii Adama Smitha głównym powodem róŜnic w poziomie bogactwa narodów jest 
rozumność polityki rządowej, natomiast zachowania ekonomiczne człowieka, kiedy zostaną 
usunięte przeszkody stwarzane przez niedobre rządy, są mniej więcej uniwersalne. RóŜnice w 
wydajności poszczególnych gospodarek kapitalistycznych często da się sprowadzić do róŜnic 
w polityce rządów. Jak juŜ zwrócono uwagę2, wiele gospodarek latynoamerykańskich, które 
nazywają się kapitalistycznymi, to w istocie merkantylistyczne nonsensy, gdzie całe lata 
interwencjonizmu państwowego nadweręŜyły wydajność i zdławiły ducha przedsiębiorczości. 
I odwrotnie, powojenny sukces gospodarczy Dalekiego Wschodu moŜna w duŜej mierze 
przypisać przyjęciu w tym regionie rozsądnej polityki ekonomicznej, na przykład uwolnieniu 
konkurencji na rynku wewnętrznym. 
1  Cytowane w: Kojeve (1947), s. 9. 
2 Por. Fukuyama, (1996), cz. II, rozdz. 9. 
43 
O tym, jak waŜna jest polityka rządowa, moŜna się najdobitniej przekonać, kiedy Hiszpania, 
Korea Południowa czy Meksyk otwierają swoją gospodarkę na rynki światowe, co prowadzi 
do jej rozkwitu, Argentyna zaś nacjonalizuje przemysł i przeŜywa krach gospodarczy. 

A przecieŜ czujemy, Ŝe róŜnice w programach rządowych to nie wszystko, Ŝe rozstrzygający 
wpływ na zachowania ekonomiczne ma równieŜ kultura, tak samo jak ma ona znaczenie dla 
zdolności narodów do utrzymania stabilnej demokracji. W sposób najbardziej widoczny 
przejawia się to w sferze pracy. Praca, zdaniem Hegla, jest istotą człowieka: to właśnie 
pracujący niewolnik jest tym, kto stwarza ludzką historię, przeobraŜając świat natury w świat 
moŜliwy do zamieszkania przez człowieka. Prócz nielicznych bezczynnych panów wszyscy 
ludzie pracują, istnieją jednak ogromne róŜnice w sposobie i natęŜeniu ich pracy. RóŜnice te 
tradycyjnie podciąga się pod pojęcie etyki pracy. 
We współczesnym świecie za niedopuszczalne uchodzi mówienie o charakterze narodowym: 
tego rodzaju uogólnienia dotyczące etycznych obyczajów narodów są ponoć niesprawdzalne 
naukowo, a zatem łatwo wyradzają się w upraszczające i naduŜywane stereotypy, z reguły 
oparte na materiale przyczynkarskim. Uogólnienia na temat charakteru narodowego 
sprzeciwiają się równieŜ relatywistycznemu i egalitarnemu usposobieniu naszych czasów, 
poniewaŜ z reguły zawierają sądy wartościujące, oceny danej kultury z punktu widzenia 
innych. Nikt nie lubi słuchać, Ŝe jego kultura sprzyja lenistwu i nieuczciwości; zresztą tego 
rodzaju sądów łatwo jest 
naduŜyć. 
Mimo wszystko jednak kaŜdy, kto duŜo podróŜował bądź mieszkał za granicą, nie ucieknie od 
konkluzji, Ŝe kultura danego narodu ma istotny wpływ na jego stosunek do pracy. RóŜnice te 
są do pewnego stopnia empirycznie mierzalne. MoŜna na przykład porównywać osiągnięcia 
ekonomiczne róŜnych grup w społeczeństwach wieloetnicznych, chociaŜby w Malezji, 
Indiach czy Stanach Zjednoczonych. Większa skuteczność 
44 
ekonomiczna pewnych grup etnicznych, na przykład śydów w Europie, Greków i Ormian na 
Ś

rodkowym Wschodzie czy Chińczyków w Azji Południowowschodniej, jest faktem na tyle 

znanym, Ŝe nie wymagającym udokumentowania. Thomas So-well zwrócił uwagę na wyraźne 
róŜnice dochodów i poziomu wykształcenia między amerykańskimi potomkami Murzynów, 
którzy z własnej woli wyemigrowali z Indii Wschodnich, oraz tych, którzy zostali 
przywiezieni do kraju prosto z Afryki3. RóŜnice te sugerują, Ŝe skuteczność gospodarcza 
wiąŜe się nie tylko z bezpośrednimi moŜliwościami ekonomicznymi, ale takŜe z czynnikami 
kulturowymi wewnątrz poszczególnych grup etnicznych. 
Oprócz ogólnych mierników skuteczności gospodarczej, takich jak dochód per capita, 
przyjmowane w rozmaitych kulturach postawy wobec pracy cechują się wieloma innymi, 
subtel-niejszymi róŜnicami. Oto przykład. R.V. Jones, jeden z twórców brytyjskiego wywiadu 
naukowego z okresu drugiej wojny światowej, zrelacjonował historię przejęcia przez 
Brytyjczyków całego wyposaŜenia niemieckiej stacji radarowej i sprowadzenia go do Anglii 
w pierwszych latach wojny. Radar wynaleźli Brytyjczycy i pod względem technologicznym 
zostawili Niemców daleko w tyle, jednak sprzęt niemiecki był zaskakująco sprawny, 
poniewaŜ antena została wykonana z nieosiągalną w Anglii precyzją4. Długoletnia wyŜszość 
Niemców nad europejskimi sąsiadami pod względem poziomu wykonawstwa, nadal 
widoczna w przemyśle motoryzacyjnym i maszynowym, naleŜy do zjawisk, które nie dają się 
wytłumaczyć w kategoriach makroekonomicznych. Jej rzeczywistej przyczyny naleŜy 
poszukiwać w sferze kultury. 
W tradycyjnej liberalnej teorii gospodarki, zapoczątkowanej przez Adama Smitha, utrzymuje 
się, Ŝe praca jest w swej istocie 
3 Por. Thomas Sowell: The Economics and Politics of Race: An International Perspective, 
Quill, Nowy Jork 1983; Three Black Historie*, "Wilson Quarterly" (zima 1979), s. 96-106. 
4 R.V. Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945, Co-ward, McCann, 
and Geoghan, Nowy Jork 1978, s. 199, 229-230. 
45 

zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na uŜyteczność przedmiotów, które 
wytwarza6. Z uŜyteczności tej moŜna korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto 
głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz moŜliwość przyjemnego spędzania 
wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciąŜliwości 
pracy - na przykład fakt, Ŝe nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyŜszą 
uŜyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie róŜnią się wydajnością, a takŜe 
subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyŜej moment, lecz jedno ich łączy: 
kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z 
przyjemnością jej skutków. Do cięŜszej pracy pobudzają wyŜsze korzyści materialne dla 
danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeŜeli pracodawca zaproponuje jej 
podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić 
zróŜnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i poŜądanie. 
Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, Ŝe sposób i natęŜenie pracy są określone 
przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiąŜą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo 
trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych   
kategoriach   tradycyjnej   ekonomiki   liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" - 
ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy teŜ Japończyka pracującego na akord w 
japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez 
problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko 
5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji 
judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo 
Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona takŜe przekleństwem, które spadło na 
człowieka w wyniku utraty łaski. Treść "Ŝycia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne 
odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandment or Curse: The Paradox of Work in the 
Judeo-Christian Tradition, w: Pelikan i in., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, 
Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19. 
6 Pogląd ten poparłby równieŜ Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania 
przedmiotów spoŜycia. 
46 
biorąc urlop. To prawda, Ŝe zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich 
pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia 
uŜyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak cięŜko, Ŝe nie mają kiedy 
wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, poniewaŜ go nie 
mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, poniewaŜ jest 
duŜe prawdopodobieństwo, Ŝe umrą przedwcześnie. Ktoś powie, Ŝe pracują dla swej rodziny 
lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość 
"pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, Ŝe prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie 
nie ma Ŝycia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak cięŜko pracują, tylko częściowo 
wiąŜe się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, Ŝe czerpią satysfakcję z samej pracy lub 
z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzaleŜnione od tego, 
jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak 
wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się 
bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie uŜyteczność, poniewaŜ czas na 
korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie 
poŜądania. 
7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto 
formalnej definicji "uŜyteczności", obejmującej kaŜdy cel, do którego dąŜą ludzie. Innymi 
słowy, powiedziałby, Ŝe dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie 
uŜyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie 
uŜyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. JeŜeli w kategorię uŜyteczności moŜna 

wpisać tak róŜnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i 
wiecznego zbawienia, to wydaje się, Ŝe takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na 
temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię, 
lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej. 
Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "uŜyteczności" lub 
stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: uŜyteczne są 
przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie poŜądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o 
ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie moŜemy 
powiedzieć, Ŝe "maksymalizuje uŜyteczność". 
47 
zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na uŜyteczność przedmiotów, które 
wytwarza6. Z uŜyteczności tej moŜna korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto 
głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz moŜliwość przyjemnego spędzania 
wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciąŜliwości 
pracy - na przykład fakt, Ŝe nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyŜszą 
uŜyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie róŜnią się wydajnością, a takŜe 
subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyŜej moment, lecz jedno ich łączy: 
kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z 
przyjemnością jej skutków. Do cięŜszej pracy pobudzają wyŜsze korzyści materialne dla 
danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeŜeli pracodawca zaproponuje jej 
podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić 
zróŜnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i poŜądanie. 
Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, Ŝe sposób i natęŜenie pracy są określone 
przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiąŜą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo 
trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych   
kategoriach   tradycyjnej   ekonomiki   liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" - 
ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy teŜ Japończyka pracującego na akord w 
japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez 
problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko 
5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji 
judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo 
Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona takŜe przekleństwem, które spadło na 
człowieka w wyniku utraty laski. Treść ,,Ŝycia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne 
odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandmenl or Curse: The Paradox of Work in the 
Judeo-Christian Tradition, w. Pelikan i in., Comparative Work Elhics: Judeo-Christian, 
Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19. 
Pogląd ten poparłby równieŜ Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania 
przedmiotów spoŜycia. 
46 
biorąc urlop. To prawda, Ŝe zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich 
pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia 
uŜyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak cięŜko, Ŝe nie mają kiedy 
wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, poniewaŜ go nie 
mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, poniewaŜ jest 
duŜe prawdopodobieństwo, Ŝe umrą przedwcześnie. Ktoś powie, Ŝe pracują dla swej rodziny 
lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość 
"pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, Ŝe prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie 
nie ma Ŝycia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak cięŜko pracują, tylko częściowo 
wiąŜe się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, Ŝe czerpią satysfakcję z samej pracy lub 
z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzaleŜnione od tego, 

jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak 
wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się 
bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie uŜyteczność, poniewaŜ czas na 
korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie 
poŜądania. 
7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto 
formalnej definicji "uŜyteczności", obejmującej kaŜdy cel, do którego dąŜą ludzie. Innymi 
słowy, powiedziałby, Ŝe dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie 
uŜyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie 
uŜyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. JeŜeli w kategorię uŜyteczności moŜna 
wpisać tak róŜnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i 
wiecznego zbawienia, to wydaje się, Ŝe takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na 
temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię, 
lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej. 
Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "uŜyteczności" lub 
stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: uŜyteczne są 
przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie poŜądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o 
ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie moŜemy 
powiedzieć, Ŝe "maksymalizuje uŜyteczność". 
47 
Powstało wiele studiów empirycznych, których autorzy nie widzą źródła etyki pracy w 
uŜyteczności. Najsłynniejszym z nich jest bez wątpienia Etyka protestancka i duch 
kapitalizmu Maxa Webera (1930). Weber nie był bynajmniej pierwszym uczonym, który 
dostrzegał związek między protestantyzmem, zwłaszcza w jego odmianie kalwińskiej lub 
purytańskiej, a kapitalistycznym rozwojem gospodarczym. Kiedy Weber pisał swą ksiąŜkę, 
fakt istnienia tego związku wydawał się takim truizmem, Ŝe autor pozostawił innym zadanie 
jego obalenia8. Od czasu publikacji ksiąŜki jej teza jest przedmiotem nieprzerwanej dyskusji. 
Jakkolwiek wielu autorów podwaŜyło postulowaną przez Webera konkretną relację 
przyczynową między religią a zachowaniem ekonomicznym, tylko nieliczni zanegowali 
istnienie silnego związku między tymi dwiema sferami9. Jest on 
8 Sam Weber wymienia wielu autorów, którzy dostrzegali związek między protestantyzmem i 
kapitalizmem. Są wśród nich m.in. Belg Emile de Lavaleye, który w latach osiemdziesiątych 
ubiegłego wieku napisał popularny podręcznik do ekonomii, oraz brytyjski krytyk Matthew 
Arnold, a takŜe pisarz rosyjski Nikołaj Miełgunow, John Keats i H.T. Buckle. Wcześniejsze 
wersje tezy Webera omawia Reinhold Bendix, The Protestant Ethic - Revisited, "Comparative 
Studies in So-ciety and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967), s. 266-273. 
9 Wielu krytyków Webera zwracało uwagę na przedreformacyjne zawiązki kapitalizmu, na 
przykład w społecznościach śydów i włoskich katolików. Inni wskazywali, Ŝe Weber 
posługuje się przykładem purytanizmu w stanie rozkładu, który był późniejszy od 
kapitalizmu, a zatem mógł być czynnikiem pomocniczym, lecz nie sprawczym. Wreszcie 
twierdzono, Ŝe róŜnice skuteczności gospodarczej między protestantami i katolikami lepiej 
tłumaczą się przeszkodami dla racjonalizmu ekonomicznego, jakie stworzyła 
kontrreformacja, a nie jakimś pozytywnym oddziaływaniem protestantyzmu. 
Literatura krytyczna poświęcona tezie Webera obejmuje takie prace jak: R.H. Tawney, 
Religion and the Ri.se of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 1962; Kemper 
Fullerton, Cahinism and Capitalism, "Harvard Theological Review", 21 (1929), s. 163-191; 
Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Chństian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950; 
Werner Sombart, The Quintes-sence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915; oraz H.H. 
Robertson, Aspects of the Rise of Econamic Individualism, Cambridge University Press, 
Cambridge 1933. Por. takŜe omówienie poglądów Webera u Straussa (1953), przypis 22, s. 

60-61. Strauss zwraca uwagę, Ŝe reformację poprzedziła rewolucja w racjonalnej myśli 
filozoficznej, która między innymi usprawiedliwiła nieograniczone gromadzenie bogactwa, 
przyczyniając się do uprawomocnienia kapitalizmu. 
48 
wyraźnie widoczny w dzisiejszej Ameryce Łacińskiej, gdzie w ślad za masowymi przejściami 
na protestantyzm (zazwyczaj w wydaniu północnoamerykańskiego ewangelizmu) nastąpił 
znaczny niekiedy wzrost dochodów osobistych oraz spadek przestępczości, narkomanii itp.10 
Weber pragnął wyjaśnić, dlaczego wielu wczesnokapita-listycznych przedsiębiorców, którzy 
poświęcili swe Ŝycie nie kończącemu się gromadzeniu bogactwa, okazywało niewielkie 
zainteresowanie jego spoŜytkowaniem. Ich oszczędność, samo-dyscyplina, uczciwość, 
higiena i odraza do rozkoszy cielesnych składała się na "świecki ascetyzm", interpretowany 
przez Webera jako przeróbka kalwińskiej doktryny predestynacji. W doktrynie tej praca nie 
była nieprzyjemnym zajęciem podejmowanym dla uŜyteczności lub spoŜycia, lecz 
powołaniem, które w oczekiwaniach człowieka wierzącego miało mu objawić, czy jest 
zbawiony, czy potępiony. Pracowało się dla zupełnie niematerialnego i irracjonalnego celu, 
czyli dla wykazania, Ŝe naleŜy się do "wybranych". Oddania i dyscypliny, z jakimi pracował   
wierzący,   niepodobna   było   wyjaśnić   przyziemną, wyrozumowaną kalkulacją rozkoszy i 
cierpień. Weber uwaŜał, Ŝe pierwotny impuls duchowy, który powołał do Ŝycia kapitalizm, z 
czasem uległ atrofii i w ekonomii znów zagościła praca dla korzyści materialnej. Niemniej 
"idea powinności tkwiącej w powołaniu" nadal Ŝyła w świecie jak "upiór martwej wiary 
religijnej", wobec czego etyki pracy w nowoczesnej Europie nie dało się w pełni 
wytłumaczyć bez odniesienia do jej duchowych korzeni. 
10 Por. Emilio Willems, Culture Change and the Rise of Protestantism in Bra7.il and Chile, 
w: S.N. Eisenstadt (red.), The Protestant Ethic and Moderniz.ation: A Comparative View, 
Basic Books, Nowy Jork 1968, s. 184-208; Lawrence E. Harrison, Who Prospers? How 
Cultural Values Shape Economic and Political Success, Basic Books, Nowy Jork 1992; oraz 
David Martin, Tongues ofFire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Basil 
Blackwell. Oksford 1990. Współczesna "teologia wyzwolenia" w Ameryce Łacińskiej jest 
godną spadkobierczynią kontrreformacji o tyle, Ŝe posłuŜono się nią do delegitymizacji 
nieograniczonego racjonalnego gromadzenia własności. 
 - Ostatni człowiek 
49 
 
Dla wyjaśnienia sukcesu gospodarczego innych kultur znaleziono w nich ekwiwalenty "etyki 
protestanckiej"11. Robert Bellah wykazał między innymi, Ŝe etyka pracy w dzisiejszej Japonii 
wywodzi się z miejscowych czynników religijnych, które moŜna uznać za funkcjonalne 
odpowiedniki kapitalizmu. Dla przykładu, buddyjska sekta Jodo Shinshu, czyli "Czysta 
Ziemia", kładła nacisk na oszczędność, umiar, uczciwość, pracowitość i ascetyzm w spoŜyciu, 
jednocześnie sankcjonując zysk, czego nie było we wcześniejszych japońskich tradycjach 
kon-fucjańskich12. Ruch Shingaku Ishidy Baigana, chociaŜ mniej wpływowy niŜ Jodo 
Shinshu, takŜe głosił pewną formę świeckiego ascetyzmu, podkreślając oszczędność i 
rzetelność, potępiając zaś spoŜycie13. Te doktryny religijne współgrały z Buszi-do, etyką 
klasy samurajów. Była to arystokratyczna ideologia wojowników, która stawiała na piedestale 
naraŜanie Ŝycia, zachęcała wszakŜe nie do "pańskiej" bezczynności, lecz do ascetyzmu, 
oszczędności i nade wszystko - edukacji. Zatem "ducha kapitalizmu", z jego racjonalnością i 
ascetyczną etyką pracy, nie trzeba było sprowadzać do Japonii wraz z technologią budowy 
okrętów i pruską konstytucją: istniał od początku w tradycjach religijnych i kulturalnych 
Kraju Kwitnącej Wiśni. 
Oprócz krajów, w których wiara religijna promowała przedsiębiorczość, było wiele innych, 
gdzie religia i kultura przeszkadzały w osiągnięciu rozwoju gospodarczego. Na przykład 

hinduizm to jedna z nielicznych wielkich religii światowych, które nie są oparte na doktrynie 
powszechnej równości wszystkich ludzi. Przeciwnie, hinduizm wprowadza skomplikowany 
system kast, który określa uprawnienia, przywileje i sposoby Ŝycia ludzi. Zagadkowym 
paradoksem jest fakt, Ŝe hinduizm 
" Sam Weber napisał ksiąŜki o religiach Chin i Indii, aby wyjaśnić, dlaczego w kulturach tych 
nie narodził się duch kapitalizmu. Jest to nieco inne postawienie problemu niŜ pytanie, czy 
kultury te popierały, czy teŜ blokowały kapitalizm sprowadzony z zewnątrz. W tej drugiej 
kwestii por. David Gellner, Max Weber, Capi-talism and the Religion of India, "Sociology", 
16, nr 4 (listopad 1982), s. 526-543. 
12 Robert Bellah, Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957, s. 117-126. 
"TamŜe, s. 133-161. 
50 
nie stanowił w Indiach powaŜniejszego utrudnienia dla liberalnej polityki - jakkolwiek wzrost 
nietolerancji religijnej być moŜe rokuje kryzys w tej dziedzinie - lecz wydaje się, Ŝe był 
barierą dla wzrostu gospodarczego. Przypisuje się to zazwyczaj uświęceniu przez tę religię 
nędzy i braku mobilności społecznej niŜszych kast: przyrzeczona jest im moŜliwość 
odrodzenia się na wyŜszym poziomie w następnym wcieleniu, ale w obecnym muszą się 
zadowolić pozycją, jaką uzyskali przy urodzeniu. Tradycyjne uświęcenie nędzy popierał, w 
trochę   unowocześnionej   formie,  patron   nowoczesnych   Indii, Gandhi, który wychwalał 
zalety prostego Ŝycia chłopskiego jako dającego duchowe spełnienie. Hinduizm z pewnością 
przynosił codzienną ulgę w cierpieniach tym Hindusom, którzy Ŝyli w skrajnej nędzy, 
"duchowość" zaś tej religii bardzo odpowiada młodym ludziom z klas średnich na Zachodzie. 
Wywołuje ona jednak u swych wiernych otępienie i marazm w sprawach tego świata, pod 
wieloma względami będąc przeciwieństwem ducha kapitalizmu. Wielu hinduskich 
przedsiębiorców odnosi sukcesy, lecz (podobnie jak Chińczycy w Ameryce) ich 
przedsiębiorczość wydaje się znacznie bujniej rozkwitać poza obszarem hinduskiej kultury. 
ZauwaŜywszy, Ŝe wielu spośród najwybitniejszych  naukowców hinduskich  pracuje  za 
granicą, powieściopisarz V.S. Naipaul poczynił następującą refleksję: 
Hinduska nędza bardziej dehumanizuje niŜ wszelkie maszyny i w większym stopniu niŜ w 
jakiejkolwiek cywilizacji maszynowej Hindusi wtłoczeni są w tryby posłuszeństwa przez 
pojęcie dharmy. Naukowiec, który wraca do Indii po dłuŜszym pobycie za granicą, zatraca 
nabytą tam indywidualność; ucieka w bezpieczeństwo toŜsamości kastowej, jego świat znów 
jest uproszczony. śyje według drobiazgowych regut, które działają łagodząco jak bandaŜe; 
indywidualne widzenie i osąd, niegdyś pobudzające jego kreatywność, teraz są odrzucane 
jako obciąŜenia. [...] Zmorą systemu kastowego jest nie tylko nietykalność i płynąca z niej 
deifikacja nędzy. Zmorą - dla Indii, które dąŜą do wzrostu gospodarczego - jest takŜe 
nakładane przez ten system wszech-posłuszeństwo, gotowe zaspokojenia, dławienie ducha 
przygody, odrzucanie indywidualności, które mogłyby się wybić14. 
14 India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978, s. 187- -188. 
51 
W swym wielkim studium ubóstwa w Azji Południowej Gunnar Myrdal doszedł do konkluzji, 
Ŝ

e hinduska religia stanowi "potęŜny czynnik społecznego bezwładu" i w Ŝadnej dziedzinie 

Ŝ

ycia nie pobudza pozytywnych zmian, tak jak to było w przypadku kalwinizmu i Jodo 

Shinshu15. 
Mając na uwadze takie kwestie, jak uświęcenie przez hinduizm nędzy, większość 
przedstawicieli nauk społecznych przyjęła, Ŝe religia naleŜy do tych aspektów tradycyjnej 
kultury, które zanikną pod wpływem uprzemysłowienia. Wiara religijna jest z gruntu 
irracjonalna, będzie zatem musiała w końcu ustąpić pola racjonalnej zachłanności, którą stoi 
nowoczesny kapitalizm. JeŜeli Weber i Bellah mają słuszność, między niektórymi formami 
wiary religijnej i kapitalizmem nie ma zasadniczych sprzeczności, a nawet więcej: kapitalizm 

w swej odmianie europejskiej i japońskiej wiele zawdzięcza doktrynom religijnym, które 
głosiły pracę jako powołanie, czyli dla niej samej, a nie dla spoŜycia. Czysty liberalizm 
gospodarczy - doktryna, która wzywa ludzi, aby wzbogacali się ad infinitum, podchodząc 
drogą rozumową do problemu zaspokojenia swej prywatnej Ŝądzy posiadania - być moŜe 
poprawnie wyjaśnia funkcjonowanie większości społeczeństw kapitalistycznych, lecz nie 
oddaje całej sprawiedliwości tym najbardziej konkurencyjnym i pręŜnym. Najskuteczniejsze 
społeczeństwa kapitalistyczne wysunęły się na pierwsze miejsce dlatego, Ŝe posiadają z 
gruntu irracjonalną i "przednowoczesną" etykę pracy, która kaŜe ludziom Ŝyć w ascezie i 
wpędzać się w przedwczesną śmierć, poniewaŜ praca sama w sobie uchodzi za drogę do 
odkupienia. Wynika z tego, Ŝe nawet u kresu historii jakaś forma irracjonalnego thy-mos jest 
konieczna do napędzania racjonalnego świata gospodarki liberalnej, w kaŜdym razie jeŜeli 
dany kraj pragnie zaliczać się do światowych potęg gospodarczych. 
15 Oprócz duchowej apatii, której sprzyja hinduizm, jako istotną przeszkodę na drodze do 
rozwoju gospodarczego Myrdal wymienia zakaz zabijania krów (podaje, Ŝe pogłowie krów 
dorównywało połowie liczby ludności kraju). Gunnar Mur-dal, Asian Drama: An lnąuiry into 
the Poverty of Nations, Twentieth Century Fund, Nowy Jork 1968, t. 1, s. 89-91, 95-96, 103. 
Mimo religijnego pochodzenia etyka pracy w Europie i Japonii jest dziś zupełnie oderwana od 
swych duchowych korzeni, skutkiem ogólnej laicyzacji nowoczesnych społeczeństw. Ludzie 
nie myślą juŜ o pracy jako o powołaniu, lecz - jak nakazują im prawa kapitalizmu - zarabiają 
pieniądze w racjonalnym dąŜeniu do swych własnych korzyści. 
Odejście kapitalistycznej etyki pracy od jej duchowych źródeł oraz rozwój kultury 
sankcjonującej natychmiastowe spoŜycie skłoniły wielu obserwatorów do oczekiwań, Ŝe 
nastąpi uwiąd etyki pracy i tym samym zachwianie się całego systemu kapitalistycznego16. 
Kiedy nadejdzie stadium "społeczeństwa dobrobytu", zanikną wszelkie pozostałości 
konieczności naturalnej i ludzie będą szukać zaspokojenia nie w pracy, lecz w czasie wolnym. 
Prognozy upadku etyki pracy uzyskały wyraźne potwierdzenie w wielu badaniach z lat 
siedemdziesiątych: amerykańska kadra kierownicza stwierdzała w nich obniŜenie się poziomu 
fachowości, dyscypliny i zapału do pracy wśród pracowników17. Tylko nielicznych spośród 
ówczesnych dyrektorów korporacji moŜna by uznać za opisany przez Webera wzór 
ascetycznej oszczędności. Sądzono, Ŝe etyka pracy nie padnie ofiarą zmasowanego ataku, lecz 
ulegnie erozji na skutek promowania innych wartości, sprzecznych ze świeckim ascetyzmem, 
takich jak samorealizacja i pragnienie nie pracy w ogóle, lecz pracy sensownej. W Japonii 
etyka pracy jest wciąŜ bardzo rozwinięta, lecz w przyszłości problem jej stopniowej 
degradacji przypuszczalnie równieŜ się tam pojawi, poniewaŜ dzisiejsi dyrektorzy i 
pracownicy są w tym kraju równie laiccy i oderwani od swych duchowych korzeni jak ich 
koledzy w Ameryce i Europie. 
Trudno powiedzieć, na ile sprawdzą się prognozy zaniku etyki pracy w Stanach 
Zjednoczonych. Na razie trend ku jej 
16 Argument ten rozwija Danieli Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł.  Stefan  
Amsterdamski,  Państwowe Wydawnictwo  Naukowe,  Warszawa 1994. Por. takŜe Michael 
Rosę, Reworking the Work Ethic: Economic Yalues and Socio-Cultural Politics, Schocken 
Books, Nowy Jork 1985, s. 53-68. 
17 Por. Rosę (1985), s. 66; takŜe David Cherrington, The Work Ethic: Working Yalues and 
Yalues that Work, Amacom, Nowy Jork 1980, s. 12-15, 73. 
52 
53 
osłabieniu, odnotowany w latach siedemdziesiątych, uległ odwróceniu, przynajmniej wśród 
przedstawicieli wolnych zawodów i kadr kierowniczych18. Wydaje się, Ŝe zjawisko to bierze 
się z przyczyn przede wszystkim gospodarczych, a nie kulturowych. Dla wielu grup ludności 
realna stopa Ŝyciowa i bezpieczeństwo zatrudnienia obniŜyła się w latach osiemdziesiątych, 

toteŜ ludzie zmuszeni byli cięŜej pracować tylko po to, by nie stracić posady. Nawet u osób, 
których dochody stale w tym okresie wzrastały, racjonalne dąŜenie do własnej korzyści nadal 
stanowiło bodziec do tego, by pracować rzetelnie i duŜo. Uczeni obawiający się wpływu 
konsumeryzmu na etykę pracy z reguły zapominali - wzorem Marksa - jak nieskończenie 
elastyczna jest natura ludzkiego instynktu samozachowawczego, który kaŜe im pracować do 
granic wytrzymałości fizycznej. Aby się przekonać, jak dobroczynny wpływ na etykę pracy 
wywiera racjonalne dąŜenie do własnej korzyści, wystarczy porównać wydajność 
pracowników wschodnio- i zachodnioniemieckich, którzy wyrośli w tej samej kulturze, lecz 
mieli odmienne bodźce materialne do pracy. Utrzymywanie się na Zachodzie wysokiej etyki 
pracy świadczy być moŜe nie tyle o Ŝywotności "upiorów martwych wierzeń religijnych", o 
których mówił Weber, ile o potędze poŜądania połączonego z rozumem. 
Istnieją wszakŜe znaczące róŜnice w pracowitości pomiędzy krajami, które wspólnie wyznają 
liberalizm gospodarczy i w których racjonalne dąŜenie do własnej korzyści nie jest 
kwestionowane.  Przypuszczalnie odzwierciedla to  fakt,  Ŝe 
18 Urząd Statystyki Pracy podaje, Ŝe w 1989 roku prawie 24% amerykańskich pracowników 
zatrudnionych na pełny etat przepracowało tygodniowo 49 godzin lub więcej, podczas gdy 
dziesięć lat wcześniej tylko 18%. Z sondaŜu przeprowadzonego przez Louisa Harrisa wynika, 
Ŝ

e średnia ilość czasu wolnego dorosłych Amerykanów spadła z 26,2 godzin w roku 1973 do 

16,6 godzin w 1987. Dane te przytacza Peter T. Kilborn, Tale sfroni the Digital Treadmill, 
"New York Times" (3 czerwca 1990), dział 4, s. 1, 3. Por. takŜe Leslie Berkman, 40-Hour 
Week Is Part Time for Those on the Fast Track, "Los Angeles Times" (22 marca 1990), część 
T, s. 8. Dziękuję Doyle'owi McManusowi za zwrócenie mojej uwagi na te artykuły. 
54 
w świecie nowoczesnym thymos znalazło inne od religijnych cele, na które moŜe się 
skierować. 
Dla przykładu, kultura japońska (podobnie jak wiele innych w Azji) jest w znacznie 
większym stopniu zorientowana nie na jednostki, lecz na grupy, poczynając od najmniejszej i 
najbliŜszej, rodziny, poprzez rozmaite relacje typu patron-klient w okresie wychowania i 
kształcenia, a następnie korporację, dla której się pracuje, skończywszy zaś na największej 
grupie, która cokolwiek znaczy dla japońskiej kultury, czyli na narodzie. ToŜsamość jednostki 
w duŜej mierze zatraca się w toŜsamości grupy: kaŜdy pracuje nie tyle dla swoich 
bezpośrednich korzyści, ile dla dobra grupy lub grup, do których naleŜy. O jego randze 
przesądzają w mniejszym stopniu osobiste osiągnięcia, a w większym osiągnięcia grupy. Jego 
przywiązanie do grupy ma zatem charakter wybitnie tymotejski: pracuje dla uznania, które 
przyznaje mu grupa, i dla uznania jej przez inne grupy, nie zaś dla bieŜących korzyści 
materialnych, czyli płacy. W sytuacji, gdy grupą, dla której szuka uznania, jest naród, 
owocuje to nacjonalizmem gospodarczym. I rzeczywiście, Japonia jest bardziej 
nacjonalistyczna gospodarczo niŜ Stany Zjednoczone. Nacjonalizm ów nie wyraŜa się w 
jawnym protekcjonizmie, lecz w róŜnych jego ukrytych formach, na przykład w 
utrzymywaniu przez japońskich wytwórców sieci stałych dostawców krajowych oraz 
gotowości do zapłacenia wyŜszej ceny za japońskie towary. 
ToŜsamość grupowa sprawia, Ŝe takie praktyki, jak doŜywotnie zatrudnienie, stosowane przez 
niektóre duŜe korporacje japońskie, odnoszą skutek. Zasady zachodniego liberalizmu 
gospodarczego mówią, Ŝe doŜywotnie zatrudnienie szkodzi wydajności, poniewaŜ 
pracownicy czują się zbyt bezpieczni, tak jak profesorowie uniwersytetów, którzy przestają 
pisać z chwilą, gdy nie mogą zostać zwolnieni. Doświadczenie świata komunistycznego, 
gdzie w zasadzie kaŜdy miał zagwarantowane stałe i doŜywotnie zatrudnienie, równieŜ 
potwierdza ten pogląd. Największe talenty naleŜy zwabiać do najtrudniejszych zadań i 
wynagradzać najwyŜszą płacą, a takŜe odwrotnie: firmy 
55 

powinny mieć moŜliwość zwalniania pracowników niewydaj-nych. Według klasycznej 
ekonomiki liberalnej zaleŜności typu patron-klient usztywniają działanie rynku, co ogranicza 
efektywność gospodarczą. A jednak, w kontekście świadomości grupowej promowanej przez 
japońską kulturę, pracownik odwdzięcza się firmie za jej paternalistyczną lojalność 
zwiększonym zaangaŜowaniem, poniewaŜ pracuje nie tylko dla siebie, ale równieŜ dla chwały 
i dobrego imienia organizacji, do której naleŜy. Organizacja ta nie jest dla niego tylko 
płatnikiem, ale takŜe źródłem uznania i płaszczem ochronnym dla jego rodziny i przyjaciół. Z 
kolei wysoko rozwinięta świadomość narodowa Japończyków stanowi dalsze źródło uznania i 
motywacji, wykraczające poza rodzinę i firmę. Dzięki temu etyka pracy przetrwała nawet w 
epoce juŜ tylko śladowej mentalności religijnej, poniewaŜ zazębiające się coraz szersze 
wspólnoty wytworzyły mechanizm - oparty na pragnieniu uznania - który pozwala czerpać 
dumę z pracy. 
Wysoko rozwinięta świadomość grupowa występuje teŜ w innych regionach Azji, lecz w 
znacznie mniejszym stopniu w Europie, a juŜ prawie nie istnieje w Stanach Zjednoczonych, 
gdzie idea związania się na całe Ŝycie z jedną korporacją często spotkałaby się z 
niezrozumieniem. Poza Azją mamy jednak do czynienia z innymi formami świadomości 
grupowej, które podtrzymują etykę pracy. W pewnych krajach Europy, na przykład w Szwecji 
i Niemczech, rozwinął się nacjonalizm ekonomiczny, który polega na wspólnym dąŜeniu 
pracodawców i pracowników do poszerzenia rynków eksportowych. Tradycyjnym źródłem 
toŜsamości grupowej były niegdyś cechy rzemieślnicze: dzisiejszy wykwalifikowany ślusarz 
pracuje nie tylko po to, aby móc podbić kartę zegarową, lecz takŜe z powodu dumy, którą go 
napawa jego praca. To samo moŜna powiedzieć o wolnych zawodach, gdzie stosunkowo 
wysokie normy fachowości pozwalają zaspokoić thymos. 
Z gospodarczego upadku komunizmu płynie morał, Ŝe pewne formy świadomości grupowej 
znacznie mniej skutecznie stymulują etykę pracy niŜ jednostkowa korzyść własna. Robotnik 
56 
wschodnioniemiecki czy radziecki, wzywany przez lokalnego urzędnika partyjnego do pracy 
przy budowie socjalizmu albo do rezygnacji z wolnego czasu w sobotę na rzecz demonstracji 
solidarności z Wietnamczykami czy Kubańczykami, uwaŜał pracę wyłącznie za obowiązek, 
od którego naleŜy się na wszelkie sposoby wykręcać. Wszystkie demokratyzujące się kraje 
Europy Wschodniej stają przed problemem odbudowy etyki pracy na gruncie jednostkowej 
korzyści własnej, po dziesięcioleciach przyzwyczajenia do opieki państwa. 
Jednak z obserwacji pewnych efektywnych gospodarek azjatyckich i europejskich wynika, Ŝe 
pośród krajów kapitalistycznych, w których funkcjonuje system osobistych bodźców do 
pracy, jednostkowa korzyść własna - motto zachodniego liberalizmu ekonomicznego - moŜe 
być gorszym źródłem motywacji niŜ pewne formy korzyści grupowej. Na Zachodzie od 
dawna wiedziano, Ŝe ludzie cięŜej pracują dla swej rodziny niŜ tylko dla siebie oraz Ŝe w 
czasie wojny lub kryzysu moŜna liczyć na to, Ŝe będą pracować dla narodu. Z kolei skrajnie 
jednostkowy liberalizm amerykański czy brytyjski, oparty wyłącznie na racjonalnym 
poŜądaniu, powyŜej pewnej granicy staje się przeciwskuteczny. MoŜe się to zdarzyć w 
sytuacji, gdy pracownicy przestają czerpać dumę ze swej pracy, lecz uznają ją za jeszcze 
jeden towar do sprzedania, lub gdy pracodawcy i pracownicy widzą w sobie rywali w grze o 
sumie zerowej, a nie potencjalnych sojuszników, którzy konkurują z pracodawcami i 
pracownikami zagranicznymi19. 
Podsumowując, kultura wpływa na zdolność krajów do ustanowienia i utrzymania nie tylko 
liberalizmu politycznego, ale i ekonomicznego. Tak jak to było w polityce z demokracją, 
powodzenie kapitalizmu wymaga między innymi przetrwania pewnych przednowoczesnych 
tradycji kulturowych. Liberalizm ekonomiczny, podobnie jak polityczny, nie jest całkowicie 
samowystarczalny, lecz potrzebuje wsparcia ze strony irracjonalnego thymos. 
19 O róŜnicach między pracownikami brytyjskimi i japońskimi pisze Rosę (1985), s. 84-85. 

57 
Powszechna akceptacja liberalizmu - politycznego czy ekonomicznego - w wielu krajach nie 
usunie dzielących te kraje róŜnic kulturowych, które się bez wątpienia uwydatnią, kiedy zejdą 
na dalszy plan spory ideologiczne. JuŜ teraz konflikty handlowe z Japonią są dla wielu 
Amerykanów waŜniejsze niŜ postępy wolności w świecie, mimo Ŝe w sensie formalnym 
Japonia i Stany Zjednoczone mają jednakowy system polityczny i gospodarczy. Trwała i, jak 
się wydaje, nieusuwalna nadwyŜka Japonii w handlu z Ameryką w większym stopniu wynika 
z czynników kulturowych, takich jak wyŜsza stopa oszczędności i zamknięty system dostaw 
w Japonii, niŜ z oficjalnych form protekcjonizmu. Ideologiczne konflikty zimnowojenne 
dawały się całkowicie rozstrzygnąć, kiedy jedna ze stron godziła się na kompromis w pewnej 
kwestii politycznej - jak na przykład mur berliński - bądź zupełnie rezygnowała z ideologii. 
RóŜnice kulturowe między krajami formalnie liberalnymi, demokratycznymi i 
kapitalistycznymi będą jednak znacznie trudniejsze do wykorzenienia. 
RóŜnice między Japonią i Ameryką w postawach wobec pracy wydają się nieistotne, kiedy 
porównać oba te państwa z wieloma krajami Trzeciego Świata, w których kapitalizm 
funkcjonuje znacznie gorzej. Liberalizm ekonomiczny otwiera najlepszą drogę do dobrobytu 
kaŜdemu narodowi, który zechce z niej skorzystać. W wielu krajach problem polega jedynie 
na przyjęciu odpowiedniej polityki prorynkowej. Jednak dobra strategia polityczna jest tylko 
koniecznym warunkiem wstępnym wysokiej stopy wzrostu. "Irracjonalne" formy thymos - 
religia, nacjonalizm, duma rzemieślników i przedstawicieli wolnych zawodów ze swej 
fachowości i pracy - na niezliczone sposoby wciąŜ oddziałują na zachowania ekonomiczne, 
przyczyniając narodom bogactwa lub nędzy. Trwałość tych róŜnic moŜe oznaczać, Ŝe Ŝycie 
międzynarodowe będzie w rosnącym stopniu postrzegane jako rywalizacja nie między 
wrogimi ideologiami - poniewaŜ większość efektywnych gospodarczo krajów będzie miała 
podobną organizację polityczno-gospodarczą - lecz między róŜnymi kulturami. 
Rozdział 3 
Imperia niezadowolenia, imperia uległości 
Wpływ - dodatni czy ujemny - kultury na rozwój ekonomiczny wiąŜe się z opisanymi w 
części drugiej* przeszkodami, jakie napotyka w swym pochodzie historia powszechna. 
Nowoczesna gospodarka - proces uprzemysłowienia napędzany przez nowoŜytne 
przyrodoznawstwo - wymusza homogenizację ludzkości, niszcząc przy okazji cały wachlarz 
tradycyjnych kultur. Niewykluczone jednak, Ŝe nie wszędzie zwycięŜy, poniewaŜ niektóre 
kultury i przejawy thymos okaŜą, się trudne do pokonania. JeŜeli zaś proces homogenizacji 
gospodarczej zatrzyma się, niepewny będzie takŜe dalszy los demokratyzacji. Choć wiele jest 
na świecie narodów, które na poziomie intelektualnych rozwaŜań Ŝyczą sobie 
kapitalistycznego dobrobytu i liberalnej demokracji, nie wszystkim uda się to osiągnąć. 
Stąd, jakkolwiek wydaje się, Ŝe nie istnieją obecnie alternatywy ustrojowe dla demokracji 
liberalnej, w przyszłości mogą dać o sobie znać jakieś nowe, jeszcze nie znane z historii 
wersje autorytaryzmu. JeŜeli się pojawią, ich autorami będą dwie odrębne grupy: ludzie, 
którzy z przyczyn kulturowych nie radzą sobie gospodarczo, mimo prób uruchomienia 
liberalizmu ekonomicznego, oraz ci, którzy w kapitalistycznej grze odniosą sukces 
przekraczający wszelkie miary. 
Pierwsze z tych zjawisk, powstawanie antyliberalnych doktryn na gruncie niepowodzeń 
gospodarczych, jest juŜ znane z przeszłości. W dzisiejszym odrodzeniu się fundamentalizmu 
islamskiego, które dotknęło prawie kaŜde państwo o znaczącym odsetku muzułmanów, 
moŜna widzieć reakcję na ogólną poraŜkę społeczeństw muzułmańskich w rywalizacji z 
Zachodem o godność. Pod presją konkurencji ze strony Europy, która miała duŜą przewagę 
militarną, na przełomie XIX i XX wieku 
Por. Fukuyama (1996) (przyp. red.). 
59 

wiele krajów islamskich przystąpiło do radykalnej modernizacji, aby przyswoić sobie 
zachodnie praktyki uchodzące za konieczny warunek konkurencyjności. Podobnie jak 
reformy w Japonii ery Meiji, programy modernizacyjne objęły takŜe wprowadzenie zasad 
zachodniego racjonalizmu do wszystkich dziedzin Ŝycia, od gospodarki, administracji i 
wojska po szkolnictwo i politykę społeczną. Najbardziej systematyczne działania w tym 
kierunku podjęto w Turcji: po XIX-wiecznych reformach otomańskich przyszły reformy, 
które przeprowadził załoŜyciel współczesnego państwa tureckiego, Kemal Atatiirk, dąŜący do 
stworzenia społeczeństwa laickiego na gruncie tureckiego nacjonalizmu. Ostatnim waŜnym 
towarem intelektualnym, który świat islamski sprowadził z Zachodu, był laicki nacjonalizm, 
w naszych czasach reprezentowany przez wszech-arabski ruch narodowy Nassera czy partie 
Baas w Syrii, Libanie i Iraku. 
Jednak inaczej niŜ w Japonii ery Meiji, gdzie uŜyto zachodniej technologii do pokonania w 
1905 roku Rosji, a następnie do napaści na Stany Zjednoczone w 1941 roku, świat islamski 
nigdy nie przyswoił sobie zachodnich pomysłów zbyt gruntownie ani nie odniósł dzięki nim 
takich sukcesów politycznych czy gospodarczych, na jakie liczyli modernizatorzy z przełomu 
stulecia. Zanim w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych powstały wielkie fortuny 
naftowe, Ŝadne społeczeństwo islamskie nie było w stanie zagrozić Zachodowi pod względem 
militarnym lub gospodarczym. Wiele z nich jeszcze po drugiej wojnie światowej pozostawało 
w zaleŜności kolonialnej, a projekt laickiej wspólnoty wszecharabskiej upadł po 
upokarzającej poraŜce, jakiej w 1967 roku doznał Egipt z ręki Izraela. Odrodzenie się 
fundamentalistycznego islamizmu, którego pierwszym wyrazem była rewolucja irańska w 
latach 1978-1979, nie było przykładem przetrwania "wartości tradycyjnych" do czasów 
współczesnych. Wartości te, zdegradowane i nie przestrzegane, zostały doszczętnie 
zniszczone w okresie poprzednich stu lat. Odrodzenie islamskie było raczej nostalgicznym 
powrotem do systemu starszych, nieskaŜonych wartości, 
60 
rzekomo istniejących w odległych czasach i róŜnych zarówno od zdyskredytowanych 
"wartości tradycyjnych" z niedawnej przeszłości, jak i od wartości uznawanych na Zachodzie, 
które tak źle się przyjęły na gruncie bliskowschodnim. W tym sensie fundamentalizm 
islamski nosi wyraźne znamiona podobieństwa z europejskim faszyzmem. Nie powinno 
zatem dziwić, Ŝe odrodzenie islamskie zaznaczyło się najsilniej w państwach najbardziej 
nowoczesnych, poniewaŜ to właśnie tam tradycyjne kultury były szczególnie naraŜone na 
zniszczenie przez wartości sprowadzane z Zachodu. Aby sobie uzmysłowić, dlaczego 
fundamentalizm islamski odrodził się z taką siłą, musimy zrozumieć, jak głęboko uraŜona 
została duma krajów muzułmańskich, które nie potrafiły ani utrzymać tradycyjnego porządku 
społecznego, ani z powodzeniem przyswoić sobie zachodnich wartości i sposobów Ŝycia. 
Zarodki nowych ideologii antyliberalnych, pośrednio wynikających z róŜnic postaw wobec 
działalności gospodarczej, moŜna zauwaŜyć nawet w Stanach Zjednoczonych. W latach 
sześćdziesiątych, kiedy zaczął działać ruch obrony praw obywatelskich, większość czarnych 
Amerykanów dąŜyła do całkowitej integracji z białym społeczeństwem, co oznaczało 
akceptację podzielanych przez większość obywateli wartości. Problemu czarnych 
Amerykanów nie rozumiano jako problemu samych wartości, lecz gotowości białych do 
uznania godności Murzynów, którzy te wartości wyznawali. WszakŜe mimo zniesienia w 
latach sześćdziesiątych prawnych nierówności i powstania wielu programów rządowych, 
które przyznawały Murzynom szczególne przywileje, pewien odłam czarnych Amerykanów 
nie tylko nie posunął się do przodu w sferze gospodarczej, ale wręcz wypadł z gry. 
Jednym z politycznych rezultatów tych niepowodzeń jest coraz częściej słyszana teza, 
zgodnie z którą tradycyjne mierniki sukcesu gospodarczego, takie jak praca, wykształcenie i 
zatrudnienie, nie stanowią wartości uniwersalnych, lecz "białe". Zamiast dąŜyć do integracji 
ze ślepym na kolor skóry społeczeństwem, niektórzy przywódcy murzyńscy głoszą, Ŝe 

61 
naleŜy czerpać dumę ze swoistej afroamerykańskiej kultury, która posiada własną historię, 
tradycje, bohaterów i wartości, kultury nie gorszej od białej, lecz od niej odrębnej. Niekiedy 
przeradza się to w afrocentryzm, który orzeka wyŜszość autochtonicznej kultury afrykańskiej 
nad takimi ideami europejskimi jak socjalizm i kapitalizm. Pragnienie uznania godności tej 
odrębnej kultury przez system szkolnictwa, pracodawców i państwo u wielu czarnych 
zastąpiło pragnienie uznania godności po prostu ogólnoludzkiej, pojmowanej na przykład w 
chrześcijańskim sensie godności człowieka jako podmiotu moralnego, o której mówił Martin 
Luther King. Z tego rodzaju myślenia bierze się narastająca segregacja, którą czarni sami 
sobie narzucają - co jest szczególnie widoczne na campusach większości college'ów - oraz 
stawianie na politykę godności grupowej, a nie na osiągnięcia osobiste lub działalność 
ekonomiczną jako drogę do awansu społecznego. 
Nowe ideologie antyliberalne najczęściej tworzone są przez ludzi, którzy nie umieją pogodzić 
swej formacji kulturowej z wymogami konkurencji gospodarczej, lecz bywa i odwrotnie: 
autorytarne idee mogą zrodzić się w głowach tych, którym powiodło się gospodarczo ponad 
wszelką miarę. NajwaŜniejszym wyzwaniem, przed którym stoi liberalny uniwersalizm 
rewolucji francuskiej i amerykańskiej, nie jest dzisiaj świat komunistyczny, którego 
gospodarcze fiasko jest aŜ nadto widoczne, lecz te społeczeństwa Azji, które łączą liberalną 
gospodarkę z jakimś rodzajem paternalistycznego autorytaryzmu. Przez wiele lat po 
zakończeniu drugiej wojny światowej Japonia i inne kraje azjatyckie wzorowały się na 
Stanach Zjednoczonych i Europie jako społeczeństwach w pełni nowoczesnych. Istniało 
przekonanie, Ŝe dla osiągnięcia konkurencyjności muszą zapoŜyczyć od Zachodu wszystko, 
od technologii po systemy zarządzania, a w ostateczności takŜe ustrój polityczny. Rozmiary 
sukcesu ekonomicznego Azji wzbudziły jednak przekonanie, Ŝe sukces ten nie jest wyłącznie 
owocem skutecznego zastosowania zachodnich praktyk, ale takŜe faktu, Ŝe społeczeństwa 
azjatyckie zachowały pewne tradycyjne elementy swych 
62 
kultur - na przykład etykę pracy - i włączyły je w nowoczesne środowisko gospodarcze. 
W porównaniu z Europą czy Ameryką Północną władza ma na większości obszaru Azji 
odmienne pochodzenie, inaczej teŜ interpretuje się tam demokrację liberalną1. Te grupy, 
które w społeczeństwach konfucjańskich odgrywają tak istotną rolę w podtrzymywaniu etyki 
pracy, stanowią teŜ główną bazę władzy politycznej. Jednostka opiera swą pozycję nie na 
swej indywidualnej wartości czy uzdolnieniach, lecz na przynaleŜności do jednej z wielu 
zazębiających się grup. Przykładowo, aczkolwiek japońska konstytucja i system prawny 
uznają uprawnienia jednostki identycznie jak ustrój amerykański, społeczeństwo japońskie  
darzy  uznaniem  przede  wszystkim  grupy. W takim społeczeństwie jednostka posiada 
godność o tyle, o ile jest członkiem tradycyjnej grupy i stosuje się do jej reguł. Z chwilą, gdy 
zechce potwierdzić swą godność i uprawnienia wbrew grupie, grozi jej utrata pozycji i 
społeczny ostracyzm, który moŜe być równie zabójczy, co jawna tyrania typowych 
despotyzmów. Stwarza to ogromną presję konformizmu, który dzieci wychowywane w takich 
kulturach przyswajają sobie w bardzo młodym wieku. Inaczej mówiąc, w społeczeństwach 
azjatyckich jednostki podlegają temu, co Tocqueville nazwał "tyranią większości" - a 
dokładniej, większości dominującej w kaŜdej grupie, duŜej czy małej, z którą jednostka ma do 
czynienia. 
Tyranię tę moŜna zilustrować przykładami wziętymi ze społeczeństwa japońskiego, które są 
wszakŜe charakterystyczne dla wszystkich innych kultur Dalekiego Wschodu. Podstawową 
grupą społeczną, której Japończycy winni okazywać posłuszeństwo, jest rodzina, a 
dobroczynna władza ojca nad dziećmi 
1 Obszerniej omawiają ten temat Roderick McFarquhar, The Post-Confucian Challenge, 
"Economist" (9 lutego 1989), s. 67-72; Lucian Pye, The New Asian Capitalism: A Political 

Portrait, w: Peter Berger i Hsin-Huang Michael Hsiao, (red.), In Search of an East Asian 
Development Model, Transaction Books, New Brunswick, Nowy Jork. 1988, s. 81-98; oraz 
Pye (1985), s. 25-27, 33-34 i 325-326. 
63 
potnie stanowiła wzorzec, na którym oparły się wszystkie stuki podległości w społeczeństwie, 
łącznie z tymi pomię-iiłtadcą i rządzonymi2. (RównieŜ w Europie władza poli-iiii była 
wzorowana na ojcowskiej, lecz nowoŜytny libera-haplicite zerwał z tą tradycją3). W Stanach 
Zjednoczonych itiiych dzieci oczekuje się posłuszeństwa wobec władzy ro-idskiej, lecz w 
miarę dorastania zaczynają one budować satoŜsamość na sprzeciwie wobec rodziców. Akt 
młodzień-tf buntu, w którym dziecko odrzuca wartości i oczekiwania aktów, jest zgoła 
niezbędną częścią procesu kształtowania stltrosłej osobowości4, poniewaŜ tylko przez akt 
buntu dziec-taibywa wyposaŜenie psychiczne potrzebne do samowystar-ciości i niezaleŜności, 
a mianowicie tymotejskie poczucie niej wartości oparte na zdolności do opuszczenia ochron-f 
ś

rodowiska domowego. Dopiero po etapie buntu dziecko ¦ii powrócić do relacji opartych na 

wzajemnym szacunku, wazem jednak nie jako osoba podległa, lecz równa swym Etom. W 
Japonii zjawisko młodzieńczego buntu jest zna-tirzadsze: oczekuje się, Ŝe posłuszeństwo 
wobec rodziców Ijfc trwać przez całe dorosłe Ŝycie. Tymotejskie uczucia ¦I się nie tyle z 
jednostką i cechami indywidualnymi, które uprałyby ją dumą, lecz z rodziną lub innymi 
grupami, któ-ral.dobre imię bierze górę nad reputacją poszczególnych otoków5. Gniew 
powstaje nie wtedy, kiedy inni ludzie nie 
i Japonii najwaŜniejsze są stosunki pionowe między sempai i kohai, starci młodszymi, a nie 
między rówieśnikami. Dotyczy to rodziny, uniwersytetu, aa: firmy, gdzie najwaŜniejszy jest 
związek pracownika ze starszym od siebie ptm. Por. Chie Nakane, Japanese Society, 
Unwersity of California Press, lity 1970, s. 26ff. 
\ przykład pierwszy traktat Locke'a o rządzie zaczyna się od ataku na lut Filmera, który oparł 
uzasadnienie patriarchalnej władzy politycznej na id rodziny. Por. Tarcov (1984), s. 9-22. 
:Sie jest to przypadkowe: w drugim traktacie Locke broni uprawnień dzieci suko niektórym 
formom autorytetu rodzicielskiego. 
lye (1985. s. 72) zwraca uwagę, Ŝe rodzina japońska róŜniła się od chińskiej, ftsaŜ kładła 
nacisk nie tylko na lojalność rodową, ale takŜe na osobisty honor, Hinęc bardziej elastyczna i 
otwarta. 
uznają czyjejś wartości jednostkowej, lecz kiedy zostanie obraŜona grupa. Podobnie jest ze 
wstydem: osobista kompromitacja waŜy mniej niŜ okrycie niesławą grupy6. Stąd japońscy 
rodzice wywierają wpływ na decyzje swych dorosłych dzieci, na przykład przy wyborze 
małŜonka, na co szanujący się Amerykanin nigdy by sobie nie pozwolił. 
Drugim wyrazem świadomości grupowej w Japonii jest mniejszy zakres demokratycznego 
"Ŝycia politycznego" w zachodnim sensie tego terminu. Demokracja zachodnia opiera się na 
rywalizacji między róŜnymi tymotejskimi opcjami w kwestii dobra i zła. Rywalizacja 
rozgrywa się w środkach masowego przekazu i na róŜnych szczeblach wyborów do urzędów 
państwowych, gdzie wymieniają się partie polityczne reprezentujące róŜne interesy lub 
tymotejskie opinie. Współzawodnictwo to uchodzi za naturalny składnik demokracji, wręcz 
niezbędny do jej normalnego funkcjonowania. Natomiast w Japonii społeczeństwo postrzega 
siebie jako jedną duŜą grupę z jednym stabilnym ośrodkiem władzy. PoniewaŜ na pierwszym 
miejscu stawia się harmonię wewnątrz grupy, otwarta konfrontacja spychana jest na obrzeŜa 
polityki. Partie nie wymieniają się u władzy drogą starć programowych: Partia Liberalno-
Demokraty-czna (PLD) rządzi juŜ od dziesięcioleci. Istnieje wprawdzie jawne 
współzawodnictwo między PLD a opozycją socjalistyczną i komunistyczną, lecz ta skazała 
się na marginalność przez swój ekstremizm. Ogólnie rzecz biorąc, powaŜna polityka 
rozgrywa się za kulisami, w gabinetach administracji rządowej lub na salonach PLD7. 
Wewnątrz samej PLD polityka polega 

6 Nie wydaje się, aby rodzina sama w sobie szczególnie sprzyjała racjonalności 
ekonomicznej. W Pakistanie i na niektórych obszarach Środkowego Wschodu więzi rodzinne 
są równie silne jak w Azji Wschodniej, lecz często staje to na przeszkodzie racjonalizacji 
ekonomicznej, poniewaŜ rodzi nepotyzm i kumoterstwo. W Azji Wschodniej rodzina składa 
się nie tylko z ludzi Ŝyjących, ale takŜe z długiego ciągu zmarłych przodków, którzy oczekują 
od jednostki pewnych norm zachowania. Silna rodzina promuje zatem wewnętrzną dyscyplinę 
i prawość, a nie nepotyzm. 
7 W 1989 roku skandal związany z firmą Recruit i wiele innych zmusiły dwóch premierów z 
PLD do dymisji, jak równieŜ spowodowały utratę przez tę partię 
5 - Ostatni człowiek 
65 
na nieustannym podgryzaniu się przez róŜne frakcje, działające na zasadzie osobistych relacji 
typu patron-klient, w zasadzie pozbawionych treści politycznej w zachodnim znaczeniu tego 
słowa. 
W Japonii filozofię konsensu grupowego częściowo równowaŜy szacunek dla jednostek, które 
idą pod prąd, takich jak nieŜyjący juŜ powieściopisarz Yukio Mishima. Jednak w innych 
społeczeństwach azjatyckich szlachetny nonkonformizm spod znaku SołŜenicyna czy 
Sacharowa, samotnie sprzeciwiających się niesprawiedliwości społecznej, wzbudziłby 
niewielkie uznanie. W filmie Franka Capry pod tytułem Mr. Smith Goes to Washington 
Jimmy Stewart gra prowincjonalnego prostaczka, który po śmierci senatora zostaje 
mianowany przez miejscowych politycznych macherów na reprezentanta swego stanu. Po 
przyjeździe do Waszyngtonu Stewart buntuje się przeciwko istniejącej tam korupcji i ku 
przeraŜeniu swych mocodawców w pojedynkę blokuje w senacie ustawę, którą uwaŜa za 
niemoralną. Wykreowana przez Stewarta postać to jeden z archetypów amerykańskiego 
bohatera. Tymczasem w wielu społeczeństwach azjatyckich tak radykalny sprzeciw wobec 
obowiązującego konsensu byłby uznany za objaw choroby psychicznej. 
Według norm amerykańskich czy europejskich demokracja japońska sprawia wraŜenie trochę 
autorytarnej. Największą władzę mają w tym kraju urzędnicy z długim staŜem i przywódcy 
frakcji wewnątrz PLD, czyli ludzie, którzy nie uzyskali swego stanowiska z powszechnego 
wyboru, lecz dzięki osobistym powiązaniom. Podejmują oni decyzje kluczowe dla losów całej 
wspólnoty, nie podlegając ocenie wyborców ani innym formom nacisku społecznego. Ustrój 
pozostaje demokratyczny w sensie formalnym, poniewaŜ spełnia kryteria demokracji 
większości w izbie wyŜszej parlamentu, co świadczy o tym, Ŝe w Japonii funkcjonują pewne 
mechanizmy odpowiedzialności politycznej w stylu zachodnim. JednakŜe PLD 
przezwycięŜyła kryzys i utrzymała dominację na scenie politycznej, nie przeprowadzając 
Ŝ

adnych reform strukturalnych ani w swej partii, ani w systemie zarządzania gospodarką. 

66 
liberalnej w postaci cyklicznych wyborów wielopartyjnych i gwarancji podstawowych 
uprawnień. Społeczeństwo japońskie w duŜej mierze zaakceptowało i przyswoiło sobie 
zachodnie pojęcia uniwersalnych uprawnień jednostki. Istnieją wszakŜe powody do 
stwierdzenia, Ŝe w Japonii rządzi oświecona dyktatura jednopartyjna, która jednak nie 
narzuciła swej władzy społeczeństwu tak, jak komuniści radzieccy: naród japoński Ŝyczył 
sobie być rządzony w ten sposób. Dzisiejszy system rządów jest odzwierciedleniem 
szerokiego konsensu społecznego, zakorzenionego w antyindywidualistycznej kulturze 
japońskiej, która źle zniosłaby jawną rywalizację czy częste zmiany na szczytach władzy. 
Kiedy jednak weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w Azji przekonanie, iŜ najwaŜniejsze 
są dobre stosunki grupowe, nie budzi zaskoczenia fakt, Ŝe nie naleŜą w regionie do rzadkości 
równieŜ jawniejsze formy autorytaryzmu. MoŜna spotkać się z tezą - wypowiedział ją na 
przykład premier Singapuru, Lee Kuan Yew - Ŝe jakaś forma paternalistycz-nego 
autorytaryzmu bardziej odpowiada konfucjańskim tradycjom Azji, a co waŜniejsze, łatwiej 

niŜ demokracja liberalna pozwala osiągnąć długoletnią wysoką stopę wzrostu. Demokracja 
jest balastem dla wzrostu, stwierdził Lee, poniewaŜ utrudnia racjonalne planowanie 
gospodarcze i lansuje swoisty egalitarny hedonizm, w którym niezliczone prywatne interesy 
biorą górę nad dobrem całej wspólnoty. W ostatnich latach Singapur zyskał sobie złą sławę 
przez próby tłumienia krytyki prasowej oraz naruszanie uprawnień politycznych 
przeciwników reŜimu. Ponadto rząd singapurski ingeruje w Ŝycie prywatne obywateli w 
stopniu, który na Zachodzie byłby absolutnie nie do przyjęcia: dekretuje dopuszczalną 
długość włosów u męŜczyzn, nie pozwala otwierać salonów gier wideo i nakłada surowe kary 
za błahe wykroczenia, takie jak śmiecenie czy niespłukanie po sobie w publicznej toalecie. 
Według XX--wiecznych kryteriów autorytaryzm singapurski jest stosunkowo łagodny i 
wyróŜnia się pod dwoma względami. Po pierwsze,  towarzyszył mu  nadzwyczajny  sukces 
ekonomiczny, 
67 
a po drugie, władcy nie tłumaczą się wymogami "okresu przejściowego", lecz uwaŜają ten 
system po prostu za lepszy od demokracji liberalnej. 
Społeczeństwa azjatyckie wiele tracą przez swą stadność. Wymuszają na swych członkach 
daleko idący konformizm i dławią wszelkie przejawy indywidualności. Ograniczenia, jakie to 
nakłada, są najbardziej widoczne w sytuacji kobiet: model tradycyjnej rodziny patriarchalnej 
nie pozwala im się zrealizować poza domem. Konsumenci mają niewiele uprawnień i 
pozbawieni są większego wpływu na politykę gospodarczą. Uznanie grupowe jest u podstaw 
irracjonalne, a w swej skrajnej formie moŜe być zaczynem szowinizmu i wojny, jak to się 
stało w latach trzydziestych. Ponadto system uznania grupowego często uniemoŜliwia 
racjonalne decyzje gospodarcze. Na przykład, do wszystkich krajów rozwiniętych ściągają 
dziś masowo imigranci z biedniejszych i mniej stabilnych krajów, skuszeni perspektywą 
pracy i bezpieczeństwa. Japonia nie mniej niŜ Stany Zjednoczone potrzebuje taniej siły 
roboczej do pewnych zajęć, lecz wiele tamtejszych grup społecznych nie toleruje imigrantów. 
Tylko indywidualistyczny liberalizm typu amerykańskiego pozwala na asymilację szerokich 
rzesz imigrantów. 
Mając to wszystko na uwadze, od dawna przewidywano załamanie się azjatyckiego systemu 
tradycyjnych wartości w obliczu nowoczesnego konsumeryzmu. Proces ten postępuje jednak 
bardzo powoli, być moŜe dlatego, Ŝe tradycyjny system ma pewne zalety, z których Azjaci 
łatwo nie zrezygnują, zwłaszcza widząc, co mają im do zaoferowania inne alternatywy. 
Amerykańscy robotnicy nie muszą wprawdzie wspólnie się gimnastykować do wtóru 
firmowej muzyki, lecz jeden z najczęstszych zarzutów wobec Ŝycia w dzisiejszej Ameryce 
mówi właśnie, Ŝe brakuje w nim ducha wspólnoty. Zanik Ŝycia społecznego w Ameryce 
rozpoczyna się od rodziny, która w okresie ostatnich kilku pokoleń uległa stopniowemu i 
powszechnemu rozkładowi. Widoczne są jednak takŜe inne przejawy atomizacji: wielu 
Amerykanów nie czuje Ŝadnej istotnej 
68 
więzi ze społecznością lokalną oraz prawie nie utrzymuje kontaktów towarzyskich poza 
spotkaniami z najbliŜszą rodziną. Społeczeństwa azjatyckie ofiarują właśnie poczucie 
wspólnoty i dla wielu ludzi, którzy się w tej kulturze wychowali, społeczny konformizm i 
tłumienie indywidualizmu nie jest wygórowaną ceną. 
W świetle powyŜszego wydaje się, Ŝe Azja, a zwłaszcza Japonia, stoi przed szczególnie 
waŜną decyzją, która będzie miała ogromny wpływ na dalszą historię świata. Na najbliŜsze 
parę pokoleń moŜna sobie wyobrazić dwa kierunki, które moŜe obrać Azja, nie schodząc 
jednocześnie z drogi wzrostu gospodarczego. Wariant pierwszy: Coraz bardziej 
kosmopolityczna i coraz lepiej wykształcona ludność Azji będzie w dalszym ciągu 
przyswajać sobie zachodnie idee powszechnego i wzajemnego uznania, co spowoduje 
rozprzestrzenienie się formalnej demokracji liberalnej. Grupy stracą na znaczeniu jako źródła 

tymotejskiej toŜsamości. Azjaci zaczną przywiązywać większą wagę do osobistej godności, 
uprawnień kobiet i indywidualnego spoŜycia, uwewnętrzniając zasady uniwersalnych 
uprawnień. Proces ten trwa juŜ od kilkunastu lat w Korei Południowej i na Tajwanie, 
popychając te kraje ku formalnej demokracji. Powojenna Japonia posunęła się na tej drodze 
bardzo daleko, a na skutek rozpadu instytucji patriarchalnych jest dziś krajem znacznie 
bardziej nowoczesnym niŜ na przykład Singapur. 
Wariant drugi: JeŜeli Azjaci zyskają przekonanie, Ŝe ich sukces jest owocem ich własnej, a 
nie zapoŜyczonej kultury; jeŜeli wzrost gospodarczy w Ameryce i Europie będzie znacznie 
powolniejszy niŜ na Dalekim Wschodzie; jeŜeli w społeczeństwach zachodnich postępować 
będzie rozpad podstawowych instytucji społecznych, takich jak rodzina; jeŜeli wreszcie 
Zachód będzie traktował Azję nieufnie i wrogo, to na Dalekim Wschodzie moŜe zyskać na 
znaczeniu antyliberalna i niedemokratyczna alternatywa ustrojowa, która połączy 
technokratyczny racjonalizm gospodarczy z paternalistycznym autorytaryzmem. Na razie 
wiele społeczeństw azjatyckich przynajmniej w słowach wyraŜa poparcie dla zachodnich 
zasad liberalnej 
69 
demokracji, przyjmując bez zastrzeŜeń jej formę, choć dopasowując treść do azjatyckich 
tradycji kulturowych. MoŜe jednak dojść do jawnego zerwania z demokracją i równieŜ jej 
forma zostanie odrzucona jako nie chciany prezent od Zachodu, niepotrzebny do skutecznego 
funkcjonowania społeczeństw azjatyckich, w przeciwieństwie do zachodnich metod 
zarządzania gospodarką. Początki systematycznego odrzucania liberalnej demokracji moŜna 
znaleźć w wypowiedziach Lee Kuan Yew i w pismach niektórych Japończyków, takich jak 
Shintaro Ishihara. JeŜeli w przyszłości rzeczywiście pojawi się taka alternatywa ustrojowa, 
rozstrzygające będzie, jak zachowa się Japonia, poniewaŜ w większości państw azjatyckich 
kraj ten jest obecnie wzorcem modernizacji - nie są nim juŜ Stany Zjednoczone8. 
Nowy autorytaryzm azjatycki najprawdopodobniej nie przypominałby brutalnego 
totalitaryzmu policyjnego, którego doświadczyliśmy w Europie. Tyrania opierałaby się na 
dobrowolnym posłuszeństwie narodu wobec wyŜszego autorytetu i na uległości wobec 
systemu sztywnych norm społecznych. Wątpliwe jest, czy taki ustrój polityczny dałoby się 
sprzedać innym kulturom, nie posiadającym azjatyckiej spuścizny kon-fucjańskiej; 
fundamentalizm islamski, na przykład, okazał się niechodliwym towarem poza światem 
muzułmańskim9. Imperium posłuszeństwa, jakim jest ten ustrój, potrafi wykreować 
bezprecedensowy dobrobyt, ale oznacza jednocześnie przedłuŜone dzieciństwo dla większości 
obywateli, a tym samym niezupełnie zaspokojone thymos. 
8 W Korei Południowej, na przykład, partia rządząca wzorowała się nie na amerykańskich 
republikanach czy demokratach, lecz na japońskiej PLD. 
9 W ostatnich latach niektóre japońskie praktyki zarządzania, oparte na lojalności grupowej, 
zostały z pewnym powodzeniem sprowadzone do Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii, 
w połączeniu z bezpośrednimi inwestycjami Japończyków w technologię. Wątpliwe jest 
jednak, czy udałoby się przeszczepić inne azjatyckie instytucje społeczne o większej niŜ na 
Zachodzie zawartości moralnej, poniewaŜ są zakorzenione w specyficznych doświadczeniach 
kulturowych swych krajów. 
70 
W dzisiejszym świecie mamy do czynienia z zaskakującą dwoistością: choć zwycięŜa 
uniwersalne państwo homogeniczne, to jednak trwają narody. Z jednej strony, nowoczesna 
gospodarka i technologia, jak równieŜ rozprzestrzenienie się idei racjonalnego uznania jako 
jedynej podstawy prawomocności rządu sprawiają, Ŝe ludzie na całym świecie coraz bardziej 
się do siebie upodabniają. Z drugiej strony, wszędzie dostrzega się opór przeciwko tej 
homogenizacji i próby potwierdzenia, głównie na poziomie róŜnym od politycznego, 
toŜsamości kulturowych, co umacnia juŜ istniejące bariery między grupami etnicznymi i 

narodami. Triumf najzimniejszego ze wszystkich zimnych potworów okazał się niepełny. 
Jakkolwiek liczba akceptowalnych form organizacji gospodarczej i politycznej znacznie 
spadła w ciągu ostatniego stulecia, to jednak wciąŜ mnoŜą się rozmaite interpretacje tych 
form, które przetrwały, czyli kapitalizmu i demokracji liberalnej. Wskazuje to, Ŝe nawet jeŜeli 
róŜnice ideologiczne między poszczególnymi państwami zejdą na dalszy plan, to pozostaną 
inne, równieŜ istotne, tyle Ŝe na płaszczyźnie kultury i gospodarki. RóŜnice te spowodują, Ŝe 
obecny system państw w najbliŜszej przyszłości nie stopi się w państwo dosłownie 
uniwersalne i homogeniczne10. Głównym wyznacznikiem toŜsamości wciąŜ pozostanie 
naród, nawet jeŜeli coraz więcej narodów przyjmie tę samą formę organizacji gospodarczej i 
politycznej. 
NaleŜy zatem rozwaŜyć, jak będą wyglądały stosunki między tymi państwami i jak będą się 
one róŜniły od obecnego porządku międzynarodowego. 
'"Nie jest jasne, czy Kojeve uwaŜał, Ŝe nadejście końca historii wymaga, aby uniwersalne 
państwo homogeniczne zaistniało w sensie dosłownym. Z jednej strony mówił, Ŝe historia 
skończyła się w roku 1806, kiedy system państw niewątpliwie nadal trwał. Z drugiej strony 
trudno sobie wyobrazić, aby państwo mogło być w pełni racjonalne, zanim zostaną zniesione 
wszystkie moralnie znaczące róŜnice narodowe. Jego zaangaŜowanie we Wspólnotę 
Europejską wskazuje, Ŝe usunięcie isniejących granic narodowych uwaŜał za waŜne zadanie 
historyczne. 
Rozdział 4 
Nierealność realizmu 
Sądzimy bowiem, Ŝe zarówno bogowie zgodnie z naszym o nich wyobraŜeniem, jak i sami 
ludzie z powodu wrodzonych sobie cech, całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą tymi, od 
których są silniejsi. RównieŜ nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi 
stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako prawo niezmienne 
przekazując potomnym. Wiemy równieŜ, Ŝe i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej 
postąpilibyście tak samo. 
TUKIDYDES, Wojna ptlnponeska] Mowa Alcńc/.yków do Mclijczyków 
Istnienie ukierunkowanej historii powinno mieć waŜkie konsekwencje dla stosunków 
międzynarodowych. JeŜeli ustanowienie uniwersalnego państwa homogenicznego jest 
równoznaczne z ustanowieniem jednego społeczeństwa, w którym wszystkie jednostki cieszą 
się uznaniem, oraz ze zniesieniem relacji hegemonii i poddaństwa między tymi jednostkami, 
to rozprzestrzenianie się tego modelu państwa na cały międzynarodowy system państw 
powinien oznaczać koniec relacji hegemonii i poddaństwa takŜe między narodami - czyli 
koniec imperializmu, a tym samym spadek prawdopodobieństwa wojny zaborczej. 
Wydarzenia XX stulecia zaowocowały jednak głębokim pesymizmem w kwestii istnienia 
historii powszechnej i moŜliwości postępowej zmiany wewnątrz państw, pesymizmem 
rozciągającym się takŜe na stosunki między krajami. W tej drugiej dziedzinie czarnowidztwo 
jest jeszcze wyraźniejsze, o czym świadczy fakt, Ŝe o ile ekonomiści i socjologowie przez 
całe stulecie zmagali się z problemem historii i zmian historycznych, o tyle specjaliści od 
stosunków międzynarodowych sprawiają wraŜenie, jakby historia dla nich nie istniała. Na 
przykład wojnę i imperializm traktują jako trwały horyzont ludzkiego Ŝycia, a ich 
1 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. Kazimierz Kumaniecki, Ossolineum, Wrocław-
Warszawa-Kraków 1991, V 105; patrz jednak takŜe 1 37, 40-41. 
72 
przyczyny uwaŜają za zasadniczo niezmienne od czasów Tuki-dydesa. Wszystkie inne 
aspekty Ŝycia człowieka - religia, rodzina, organizacja polityczna, koncepcje prawomocności 
władzy - podlegają historycznej ewolucji, lecz stosunki międzynarodowe uchodzą za stale 
jednakowe: "wojna jest wieczna"2. 

Ten pesymistyczny pogląd na stosunki międzynarodowe ma swą teoretyczną podbudowę, 
która nazywana jest realizmem, realpolitik lub polityką siły*. Realizm, niezaleŜnie od tego, 
czy występuje pod tą nazwą, stanowi podstawową ramę pojęciową do rozumienia stosunków 
międzynarodowych i kształtuje myślenie prawie wszystkich specjalistów od polityki 
zagranicznej w Stanach Zjednoczonych i w większości innych krajów. Aby zrozumieć wpływ 
rozprzestrzeniania się demokracji na politykę międzynarodową, musimy zdać sobie sprawę ze 
wszystkich słabości realistycznej szkoły interpretacji polityki. 
Prawdziwym protoplastą realizmu był Machiavelli, który uwaŜał, Ŝe ludzie nie powinni 
kierować się wyobraŜonym przez filozofów ideałem człowieka, lecz tym, jacy ludzie są w 
rzeczywistości, oraz uczył, Ŝe aby przetrwać, najlepsze ustroje będą musiały przejąć niektóre 
rozwiązania stosowane w ustrojach najgorszych. Jednak jako doktryna słuŜąca do 
rozwiązywania bieŜących problemów politycznych realizm pojawił się dopiero po drugiej 
wojnie światowej. Od tego czasu przybrał kilka postaci. Jego pierwotne sformułowanie jest 
dziełem autorów, którzy pisali juŜ przed wojną, a mianowicie teologa 
KsiąŜka Kennetha Waltza Theory of International Politics (Random House, Nowy Jork 1979, 
s. 65-66) zawiera następujący fragment: 
Choć nie brakuje zmian, takie samo lub nawet większe wraŜenie robiq ciągłości, co moŜna 
zilustrować na wiele sposobów. Czytając apokryficzną Pierwszą Księgę Machabeuszy i 
pamiętając o wydarzeniach pierwszej wojny światowej, nabieramy poczucia ciągłości 
znamionującej politykę międzynarodową. Czy to w II wieku przed Chrystusem, czy w XX 
wieku po Chrystusie. Arabowie i śydzi walczyli ze sobą, państwa zaś spoza areny tej wojny 
przyglądały się ze znuŜeniem bądź czynnie interweniowały. Bardziej ogólną ilustracją tej tezy 
jest słynna sprawa z Hobbesem. który poczuł się współczesnym Tukidydesowi. Mniej znany, 
ale równie uderzający jest przypadek Louisa J. Halle'a. który uzmysłowił sobie, jak bardzo na 
czasie jest Tukidydes w epoce broni jądrowej i supermocarstw. 
* Angielskie słowo power, zaleŜnie od kontekstu, moŜe teŜ oznaczać władzę, potęgę, moc 
(przyp. tłum). 
73 
Reinholda Niebuhra, dyplomaty George'a Kennana i profesora Hansa Morgenthaua, którego 
podręcznik stosunków międzynarodowych w ogromnym stopniu przesądził o poglądach 
Amerykanów na politykę zagraniczną w okresie zimnej wojny3. Później powstało kilka 
wersji akademickich tej teorii, takich jak neorealizm czy realizm strukturalny. W czasach 
ostatnich najbardziej elokwentnym zwolennikiem realizmu był Henry Kissinger. Jako 
sekretarz stanu, Kissinger postawił sobie za cel wyrobienie u Amerykanów, przesiąkniętych 
tradycyjnym liberalizmem spod znaku Wilsona, bardziej realistycznego poglądu na politykę 
zagraniczną. Realizm wyznawało wielu uczniów i protegowanych Kissingera, którzy 
kształtowali amerykańską politykę zagraniczną po jego ustąpieniu z urzędu. 
Wszystkie teorie realistyczne wychodzą z załoŜenia, Ŝe powszechną i trwałą cechą porządku 
międzynarodowego jest brak bezpieczeństwa, poniewaŜ porządek ten ma charakter anarchi-
czny4. Pod nieobecność międzynarodowego suwerena, kaŜde państwo jest potencjalnie 
zagroŜone przez kaŜde inne państwo i nie ma innego lekarstwa na swój brak bezpieczeństwa, 
jak tylko w razie potrzeby zbrojnie stanąć we własnej obronie5. To poczucie zagroŜenia jest 
właściwie nieuchronne, poniewaŜ kaŜde państwo interpretuje obronne działania innych 
państw jako wymierzone przeciwko sobie i równieŜ podejmuje działania obronne, które 
interpretowane są jako zaczepne. ZagroŜenie jest 
3 Swoje poglądy na temat stosunków międzynarodowych Reinhold Niebuhr bodaj najzwięźlej 
sformułował w Morał Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (Scribner's, 
Nowy Jork 1932). Podręcznik Morgenthaua, zatytułowany Politics among Nations: The 
Struggle for Power and Peace (Knopf, Nowy Jork 1985) miai sześć wydań, ostatnie 
zredagowane po śmierci autora przez Kennetha Thompsona. 

4 W ksiąŜce Man, the State, and War (Columbia University Press, Nowy Jork 1959) Waltz 
poczynił oryginalne rozróŜnienie na czynniki poziomu państwa i czynniki poziomu systemu 
państw. 
5 Realiści wykazują powinowactwo z liberalnymi internacjonalistami, uznając za źródło 
wojny brak wspólnego suwerena i prawa międzynarodowego. Tymczasem, jak się 
przekonamy, brak wspólnego suwerena nie wydaje się krytycznym czynnikiem wojny. 
74 
zatem samospełniającym się proroctwem. W konsekwencji wszystkie państwa pragną 
osiągnąć maksymalną przewagę nad innymi. Rywalizacja i wojna to nieuchronne skutki 
uboczne systemu międzynarodowego, co nie wynika jednak z natury poszczególnych państw, 
lecz z braku jednego suwerena. 
Na dąŜenie do siły nie ma wpływu wewnętrzny ustrój państw - czy będą teokracjami, 
arystokracjami niewolniczymi, faszystowskimi państwami policyjnymi, komunistycznymi 
dyktaturami czy liberalnymi demokracjami. Morgenthau wyjaśniał, Ŝe "sama natura polityki 
zmusza aktorów sceny politycznej do ukrywania za zasłoną ideologii właściwego celu swych 
działań", którym zawsze jest siła6. Na przykład, Rosja budowała swoją potęgę najpierw za 
cara, potem za bolszewików; czynnikiem niezmiennym była ekspansja, a nie rodzaj rządów7. 
NaleŜy oczekiwać, Ŝe przyszły rząd rosyjski, całkowicie odrzuciwszy mar-ksizm-leninizm, 
pozostanie ekspansjonistyczny, poniewaŜ ekspansjonizm jest wyrazem woli mocy narodu 
rosyjskiego8. Japonia jest dziś wprawdzie liberalną demokracją, a nie - jak w latach 
trzydziestych - militarną dyktaturą, lecz pozostaje par excellance Japonią, choć narzędziem jej 
dominacji w Azji nie są juŜ kule armatnie, tylko jeny9. 
h Inny wariant tego rozumowania przedstawia Trazymach, który w Państwie Platona (księga 
I, 338c-347a) mówi, Ŝe sprawiedliwość polega na "interesie silniejszego". 
W przeciwieństwie do wielu innych realistów z okresu tuŜ po wojnie George Kennan nie 
uwaŜał ekspansjonizmu rosyjskiego za immanentny, lecz za skutek połączenia nacjonalizmu 
Rosji Radzieckiej ze zmilitaryzowanym marksizmem. Zaproponowana przez niego strategia 
"powstrzymywania" opierała się na przekonaniu, Ŝe komunizm radziecki upadnie pod 
wpływem sił wewnętrznych. 
s Inny wariant tego argumentu podaje Samuel Huntington, Z historii nie ma wyjścia, przeł. 
Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.). Czy koniec historii?, "Konfrontacje" 13. Pomost. 
Warszawa 1991, s. 81-96. 
tJ Kenneth Waltz skrytykował realistów pokroju Morgenthaua, Kissingera, Ray-monda Arona 
i Stanleya Hoffmanna za zanieczyszczanie swych teorii konfliktu elementami polityki 
wewnętrznej, a mianowicie za wprowadzenie rozróŜnienia na państwa "rewolucyjne" i 
"stabilne". Sam Waltz analizował politykę międzynarodową wyłącznie na bazie struktury 
całego systemu, nie uwzględniając charakteru wewnętrznego składających się nań krajów. Z 
pogwałceniem ogólnie przyjętych 
75 
JeŜeli dąŜenie do siły jest we wszystkich państwach jednakowe, rzeczywistego czynnika, 
który przesądza o prawdopodobieństwie wojny, nie stanowi agresywne zachowanie pewnych 
państw, lecz poziom równowagi sił w systemie międzynarodowym. JeŜeli taka równowaga 
istnieje, agresja raczej się nie opłaci; jeŜeli jej nie ma, niektóre kraje poczują pokusę, by 
wykorzystać słabość sąsiadów. W swej najczystszej formie realizm orzeka, iŜ zdecydowanie 
najwaŜniejszym czynnikiem wojny i pokoju jest rozkład sił. Siła moŜe rozkładać się 
biegunowo, kiedy w całym systemie dominują dwa kraje. Tak było w przypadku Aten i 
Sparty podczas wojny peloponeskiej, Rzymu i Kartaginy parę wieków później czy wreszcie 
Związku Radzieckiego i Stanów Zjednoczonych za czasów zimnej wojny. Druga moŜliwość 
to system wielobiegunowy, w którym siła rozkłada się na większą liczbę państw, tak jak w 
XVIII-i XIX-wiecznej Europie. Realiści długo nie mogli się zgodzić między sobą, który z 

tych wariantów bardziej sprzyja długofalowej stabilizacji międzynarodowej. Większość z 
nich uznała, Ŝe bardziej stabilne są systemy dwubiegunowe, chociaŜ przesłanki tego wniosku 
są raczej historycznie przypadkowe, na przykład niezdolność nowoczesnych państw 
narodowych do czysto pragmatycznego zawierania sojuszy10. W kaŜdym razie 
reguł znaczeniowych teorie uwzględniające czynnik wewnętrzny nazywa "reduk-
cjonistycznymi", w przeciwieństwie do swojej teorii, redukującej całą złoŜoność polityki 
ś

wiatowej do "systemu", o którym moŜemy powiedzieć właściwie tylko jedno: czy jest 

dwubiegunowy, czy wielobiegunowy. Por. Waltz (1979). s. 18-78. 10 Problem ten podejmuje 
Waltz (1979. s. 70-71, 161-193). Teoretycznie system wielobiegunowy - na przykład 
klasyczny europejski - powinien mieć przewagę nad dwubiegunowym, poniewaŜ atak na 
system przez jednego spośród jego uczestników moŜna spacyfikować drogą szybkich zmian 
sojuszy. Co więcej, poniewaŜ rozkład sił jest bardziej równomierny, przesunięcia sił na 
obrzeŜach odgrywają mniejszą rolę. System wielobiegunowy sprawdza się jednak najlepiej w 
ś

wiecie dynastycznym, gdzie państwa mogą bez Ŝadnych ograniczeń zawierać i zrywać 

sojusze, jak równieŜ fizycznie regulować równowagę sił przez przyłączanie lub odłączanie 
prowincji. W świecie, w którym zawieranie sojuszy ograniczają względy narodowe i 
ideologiczne, wielobiegunowość staje się utrudnieniem. Niewykluczone, Ŝe pierwsza wojna 
ś

wiatowa wynikła nie tyle z wielobiegunowości, ile z wielobiegunowości zwyrodniałej, w 

coraz większym stopniu przypomi- 
76 
utrzymuje się, Ŝe dwubiegunowy układ sił po drugiej wojnie światowej był jedną z przyczyn, 
dla których w Europie przez pół wieku panował pokój, co jest historycznie bez precedensu. W 
swej najskrajniejszej formie realizm traktuje państwa narodowe jak kule bilardowe, których 
wewnętrzna treść, ukryta za nieprzezroczystą powłoką, jest nieistotna przy przewidywaniu ich 
zachowań. Nauka o stosunkach międzynarodowych nie potrzebuje nic wiedzieć o tych 
wnętrznościach. Trzeba tylko rozumieć podstawowe prawa rządzące wzajemnym 
oddziaływaniem państw: kula odbija się od bandy pod tym samym kątem, a uderzając w 
drugą kulę, która styka się z trzecią, przekazuje energię uderzenia trzeciej. Polityka 
międzynarodowa nie zajmuje się zatem relacjami między złoŜonymi i historycznie 
zmiennymi społeczeństwami, ani teŜ konfliktami wartości. W metodzie "kul bilardowych" do 
określenia prawdopodobieństwa wojny wystarczy informacja o tym, czy system jest 
dwubiegunowy czy jednobiegunowy. 
Realizm przybiera formę zarówno opisu polityki międzynarodowej, jak i przepisu na 
właściwą politykę zagraniczną. Jego wartość normatywna z pewnością zaleŜy od jego 
trafności deskryptywnej. MoŜna chyba załoŜyć, Ŝe Ŝaden dobry człowiek nie kierowałby się 
cynicznymi wskazaniami realizmu, gdyby nie zmuszało go do tego - jak mówi Machiavelli - 
zachowanie "tych wielu, którzy nie są dobrymi ludźmi". Z realizmu normatywnego wynika 
kilka ogólnie znanych przepisów drogowych, które pozwalają poruszać się w obszarze 
polityki zagranicznej . 
Pierwsza reguła mówi, Ŝe w celu rozwiązania problemu braku bezpieczeństwa 
międzynarodowego naleŜy utrzymywać równowagę sił przeciwko potencjalnym wrogom. 
PoniewaŜ ostatecznym rozjemcą w sporach między państwami jest wojna, 
nającej dwubiegunowość. Niemcy i Austro-Węgry, z połączonych przyczyn 
nacjonalistycznych i ideologicznych, ugrzęzły w zasadniczo niezrywalnym sojuszu, co 
zmusiło resztę Europy do wejścia w równie nieelastyczne przymierze przeciwko nim. 
ZagroŜenie dla integralności terytorialnej Austrii ze strony nacjonalizmu serbskiego wtrąciło 
ten chwiejny system dwubiegunowy w stan wojny. 
77 
państwa muszą dysponować wystarczającą siłą obronną. Nie mogą polegać tylko na umowach 
lub organizacjach międzynarodowych, takich jak ONZ, które nie mają środków 

wykonawczych. Reinhold Niebuhr, powołując się na to, Ŝe Liga Narodów nie potrafiła ukarać 
Japonii za zajęcie MandŜurii, stwierdził, Ŝe "prestiŜ społeczności międzynarodowej nie jest 
wystarczający [...] dla osiągnięcia wspólnego stanowiska i przywołania niesfornych narodów 
do porządku"11. Prawdziwym środkiem płatniczym w królestwie polityki międzynarodowej 
jest potęga wojskowa. Inne formy potęgi, takie jak zasoby naturalne czy potencjał 
przemysłowy, równieŜ się liczą, ale przede wszystkim jako środki do budowy obronności 
kraju. 
Druga reguła realizmu mówi, Ŝe przyjaciół i wrogów naleŜy sobie dobierać przede wszystkim 
pod kątem ich siły, a nie ideologii czy wewnętrznego charakteru ustroju. W polityce 
ś

wiatowej mamy mnóstwo przykładów takiego postępowania, jak choćby sojusz Stanów 

Zjednoczonych i Związku Radzieckiego w celu pokonania Hitlera czy zawarte przez 
administrację Busha porozumienie z Syrią przeciwko Irakowi. Po klęsce Napoleona koalicja 
antyfrancuska z austriackim księciem Metternichem na czele odmówiła dokonania rozbioru 
terytorialnego Francji czy podjęcia innych środków odwetowych, argumentując, Ŝe konieczna 
jest przeciwwaga dla przyszłych zagroŜeń europejskiego pokoju, które mogą przyjść z 
nowego, nieoczekiwanego źródła. I rzeczywiście, później się okazało, Ŝe to nie Francja, lecz 
Rosja i Niemcy próbowały naruszyć europejski stan posiadania. To beznamiętne dąŜenie do 
równowagi, nie uwzględniające takich czynników jak ideologia i zemsta, było tematem 
pierwszej ksiąŜki Kissingera i stanowi klasyczny przykład praktycznego zastosowania 
realizmu12. 
11  Niebuhr (1932), s. 110. 
12 Henry  A.   Kissinger, A   World Restored:  Metternich,   Castlereagh and the Probierni of 
Peace 1812-1822, Houghton Mifflin, Boston 1973. zwłaszcza s. 312-332. 
Trzecia reguła, związana z powyŜszą, mówi, Ŝe oceniając stopień   zagroŜenia   
zewnętrznego,   męŜowie   stanu   powinni zwracać większą uwagę na potencjał militarny 
wroga niŜ na jego intencje. Realiści twierdzą, Ŝe zamiar agresji jest w pewnym sensie zawsze 
obecny; nawet jeŜeli dziś jakiś kraj sprawia wraŜenie przyjaznego i nastrojonego pokojowo, 
jutro moŜe być juŜ w innym humorze. Potencjał militarny - liczba czołgów, samolotów i dział 
- jest bardziej  wymierny niŜ intencja, a ponadto stanowi jeden z jej wskaźników. 
Ostatnia reguła, czy teŜ zespół reguł teorii realistycznej, wiąŜe się z koniecznością 
wyeliminowania z polityki zagranicznej czynnika moralnego. Morgenthau skrytykował 
rozpowszechnioną wśród narodów skłonność do tego, by "utoŜsamiać moralne dąŜenia 
danego narodu z prawami moralnymi, które rządzą wszechświatem", utrzymywał bowiem, Ŝe 
rodzi to pychę i wygórowane ambicje, podczas gdy "pojęcie korzyści, zdefiniowane w 
kategoriach siły [...] ocala nas zarówno od tej moralnej przesady, jak i od politycznych 
szaleństw"13. Opierając się na podobnych przesłankach, Kissinger twierdził, Ŝe istnieją dwa 
rodzaje ustrojów: prawomocne i rewolucyjne. Te pierwsze wzajemnie uznają swoją 
zasadniczą prawomocność i nie próbują zaszkodzić innym ani kwestionować ich prawa do 
istnienia. Z kolei ustroje rewolucyjne ciągle wdają się w konflikty między sobą, poniewaŜ 
niektóre z nich nie chcą uznać obecnego stanu posiadania14. Narzucającym się przykładem 
państwa rewolucyjnego był Związek Radziecki, który od chwili powstania zaangaŜował się w 
walkę o powszechną rewolucję i ogólnoświatowe zwycięstwo socjalizmu. Jednak równieŜ 
demokracje liberalne, nie wyłączając Stanów Zjednoczonych, zachowywały się czasem jak 
państwa rewolucyjne, kiedy usiłowały zaprowadzić swoją formę rządów w takich mało się do 
tego nadających krajach jak Wietnam czy Panama. Ustroje rewolucyjne są skłonniejsze do 
konfliktów 
^Morgenthau (1985), s. 13. TamŜe, s. 1-3. 
78 
79 

niŜ prawomocne: nie wystarcza im współistnienie, a kaŜdy konflikt traktują jako manichejski 
spór o pierwsze zasady. PoniewaŜ zaś najwaŜniejszym celem, zwłaszcza w epoce nuklearnej, 
jest pokój, ustroje prawomocne są daleko bardziej poŜądane niŜ rewolucyjne. 
Z tezy tej wynika silny sprzeciw wobec moralistycznego podejścia do polityki zagranicznej. 
Zdaniem Niebuhra, 
moralista moŜe okazać się przewodnikiem równie niebezpiecznym, co polityczny realista. Na 
ogół jest ślepy na elementy niesprawiedliwości i przymusu, które w naszych czasach zawsze 
leŜą u podłoŜa spokoju społecznego. [...] Zbyt bezkrytyczne gloryfikowanie współpracy i 
wzajemności powoduje zatem, Ŝe godzimy się na tradycyjne niesprawiedliwości i wybieramy 
subtelniejsze rodzaje przymusu, zamiast tych bardziej jawnych15. 
Mamy więc do czynienia z sytuacją nieco paradoksalną: realiści, którzy stale dąŜą do 
utrzymania równowagi sił, wykorzystując potencjał wojskowy, są takŜe tymi, którzy 
najchętniej pójdą na kompromis z silnymi wrogami. Jest to naturalna konsekwencja 
stanowiska realistycznego. JeŜeli bowiem rywalizacja między państwami jest w jakimś sensie 
trwała i uniwersalna, to zmiana ideologii lub przywództwa w kraju wroga nie rozwiąŜe w 
znaczący sposób problemu bezpieczeństwa międzynarodowego. Próby szukania rozwiązań 
rewolucyjnych - na przykład podwaŜanie prawomocności rządów rywala przez krytykę 
naruszeń praw człowieka - wychodzą z błędnych przesłanek i są niebezpieczne. 
Nie jest zatem kwestią przypadku, Ŝe dawni realiści, tacy jak Metternich, byli dyplomatami, a 
nie wojownikami oraz Ŝe realista Kissinger, który lekcewaŜył ONZ, doprowadził na początku 
lat siedemdziesiątych do ocieplenia stosunków między USA i ZSRR, czyli między 
demokracją liberalną a zupełnie nie zreformowanym państwem komunistycznym. Kissinger 
argumentował wówczas, Ŝe władza radzieckich komunistów jest trwałym elementem 
rzeczywistości międzynarodowej, elementem w swej 
'Niebuhr (1932), s. 233. 
80 
fundamentalnej istocie niezmiennym, którego nie usuną poboŜne Ŝyczenia, wobec czego 
Amerykanie muszą do niego przywyknąć zamiast dąŜyć do konfrontacji. Zdaniem Kissingera, 
Stany Zjednoczone i Związek Radziecki miały wspólny cel - zapobieŜenie wojnie nuklearnej 
- toteŜ konsekwentnie sprzeciwiał się podnoszeniu kwestii praw człowieka, na przykład 
zezwolenia radzieckim śydom na emigrację, bo utrudniałoby to osiągnięcie tego wspólnego 
celu. 
Realizm odegrał waŜną i korzystną rolę w kształtowaniu myślenia Amerykanów o polityce 
zagranicznej po drugiej wojnie światowej. Uchronił Stany Zjednoczone przed ich skłonnością 
do budowania bezpieczeństwa na gruncie naiwnego liberalnego internacjonalizmu, na 
przykład za pośrednictwem Narodów Zjednoczonych. Realizm stanowił w tym okresie 
najwłaściwsze ramy pojęciowe dla zrozumienia polityki międzynarodowej, poniewaŜ świat 
zachowywał się zgodnie z załoŜeniami realistów. Działo się tak wszakŜe nie dlatego, Ŝe 
zasady realizmu odzwierciedlały ponadczasowe prawdy, lecz dlatego, Ŝe świat został 
podzielony między państwa o radykalnie odmiennych i wrogich sobie ideologiach. W 
pierwszej połowie naszego stulecia w polityce światowej dominowały najpierw agresywne 
europejskie nacjonalizmy - przede wszystkim niemiecki - a następnie starcie faszyzmu, 
komunizmu i liberalnej demokracji. Faszyzm jawnie uznał za słuszne stwierdzenie 
Morgenthaua, Ŝe Ŝycie polityczne polega wyłącznie na nieustannym dąŜeniu do władzy, 
natomiast liberalizm i komunizm głosiły, Ŝe ich pojęcia sprawiedliwości są uniwersalne, co 
rozciągnęło konflikt między nimi właściwie na cały świat. Nieprzejednana wzajemna wrogość 
tych ideologii stanowiła gwarancję, Ŝe liberalny internacjonalizm, pomyślany jako metoda 
regulacji stosunków między państwami  liberalnymi, zostanie albo zlekcewaŜony, albo 
nieuczciwie wykorzystany do promowania agresywnych, nacjonalistycznych celów. W 
okresie międzywojennym Japonia, Niemcy i Włochy kpiły sobie z rezolucji Ligi Narodów, po 

wojnie zaś radzieckie weto w Radzie Bezpieczeństwa ONZ wystarczyło do 
ubezwłasnowolnienia tej 
6 - Ostatni człowiek 
81 
organizacji16. W takim świecie prawo międzynarodowe było iluzją, a jedyne lekarstwo na 
problem zagroŜenia międzynarodowego stanowiła siła militarna. Realizm sprawiał zatem 
wraŜenie teorii właściwie interpretującej mechanizmy polityki międzynarodowej i dostarczył 
bazy intelektualnej, która posłuŜyła za podbudowę dla NATO i innych powojennych sojuszy 
z Europą Zachodnią i Japonią. 
Realizm to odpowiedni pogląd na politykę zagraniczną w tym pesymistycznym stuleciu. Jego 
najwybitniejsi zwolennicy często kierowali się zresztą swymi doświadczeniami Ŝyciowymi. 
Henry Kissinger, który jako chłopiec musiał uciekać z nazistowskich Niemiec, widział na 
własne oczy, jak cywilizowane Ŝycie wyradza się na powrót w brutalną walkę o władzę. W 
swej wyróŜnionej pracy o Kancie, napisanej podczas studiów licencjackich na Harvardzie, 
skrytykował pogląd filozofa o postępie historycznym i przyjął perspektywę, która 
przypominała swego rodzaju nihilizm: nie istnieje ani Bóg, ani świecki mechanizm typu 
Heglowskiej historii powszechnej, który nadawałby znaczenie biegowi wydarzeń. Postrzegał 
historię jako chaotyczny i nieprzerwany ciąg walk między narodami, w którym liberalizm nie 
zajmuje jakiejś szczególnie uprzywilejowanej pozycji17. 
Wspomniane zasługi realizmu dla amerykańskiej polityki zagranicznej nie powinny jednak 
przesłaniać nam powaŜnych mankamentów tej teorii stosunków międzynarodowych, 
rozumianej zarówno jako opis rzeczywistości, jak i przepis na strategię polityczną. Realizm 
stał się bowiem swoistym fetyszem pośród "magików" od polityki zagranicznej, którzy często 
bezkrytycznie przyjmują załoŜenia tego poglądu, mimo Ŝe zazwyczaj nie odpowiadają juŜ one 
rzeczywistości. Trzymanie się tej anachronicznej dziś teorii powoduje, Ŝe słyszy się czasem 
dość 
16 Jedyny wyjątek stanowi oczywiście reakcja na inwazję północnokoreańską w 1950 roku, 
moŜliwa tylko dzięki zbojkotowaniu ONZ przez Związek Radziecki. 
17 O dysertacji Kissingera pisze Peter Dickson, Kissinger and the Meaning of History, 
Cambridge University Press, Cambridge 1978. 
 
dziwne propozycje myślenia i działania w świecie pozimno-wojennym. Padła na przykład 
sugestia, Ŝe Zachód powinien zachować przy Ŝyciu Układ Warszawski, poniewaŜ 
dwubiegunowemu podziałowi Europy zawdzięczamy pokój, jaki panował w Europie od 1945 
roku18. Twierdzono teŜ, Ŝe efektem zerwania z podziałem Europy będzie większa 
destabilizacja i zagroŜenie niŜ podczas zimnej wojny, czemu naleŜy spróbować zapobiec 
poprzez rozmieszczenie w Niemczech broni jądrowej19. 
Przywodzi to na myśl lekarza, który poddając pacjenta długiej i bolesnej chemioterapii, 
spowodował cofnięcie się raka, lecz teraz rozpaczliwie przekonuje pacjenta do 
kontynuowania leczenia, poniewaŜ w przeszłości okazało się tak skuteczne. Lecząc chorobę, 
której juŜ nie ma, realiści proponują zdrowym pacjentom drogie i niebezpieczne terapie. Aby 
stwierdzić, dlaczego pacjent zasadniczo cieszy się dobrym zdrowiem, musimy jeszcze raz 
przyjrzeć się realistycznym poglądom na temat fundamentalnych przyczyn choroby, czyli 
wojny między narodami. 
1 s John Gaddis, One Germany (21 marca 1990), s. A27. 
In Both Alliances, "New York Times" 
19 John J. Mearsheimer, Buck to the Future: Instability in Europę after the Cold War, 
"International Security", 15, nr 1 (lato 1990), s. 5-56. 
82 
 

Rozdział 5 
Siła bezsilnych 
W myśl teorii realizmu zagroŜenie, agresja i wojna są w międzynarodowym systemie państw 
moŜliwością permanentną i stan ten jest czymś zasadniczo ludzkim w swej istocie, czyli nie 
moŜe go zmienić pojawienie się jakichś szczególnych form społeczeństw, poniewaŜ jest on u 
podstaw zakorzeniony w niezmiennej naturze człowieka. Dla poparcia tej tezy realiści 
wskazują na nieodstępność wojny od ludzkich dziejów, począwszy od pierwszych krwawych 
bitew zanotowanych w Biblii po wojny światowe tego stulecia. 
Wszystko to brzmi dość wiarygodnie, lecz realizm ma dwie cechy, które go dyskredytują: 
niedopuszczalny redukcjonizm w sferze motywacji i zachowań społeczeństw ludzkich oraz 
brak pytania o historię. 
W swej najczystszej formie realizm usuwa poza obręb rozwaŜań wszelkie wewnętrzne 
czynniki polityczne i wywodzi moŜliwość wojny wyłącznie ze struktury systemu państw. 
Zdaniem jednego z realistów, ,,[k]onflikt między państwami jest czymś powszechnym, 
poniewaŜ system międzynarodowy stwarza silne pobudki do agresji. [...] Państwa dąŜą do 
przetrwania w warunkach anarchii poprzez zmaksymalizowanie swej siły w porównaniu z 
innymi państwami"1. Jednak czysty realizm ukradkiem wprowadza pewne wysoce redukcj 
oni styczne załoŜenia co do charakteru społeczeństw ludzkich, które składają się na system 
międzynarodowy, błędnie przypisując pewne cechy "systemowi" zamiast budującym go 
elementom. Dla przykładu, nie ma absolutnie Ŝadnego powodu zakładać, Ŝe jakieś państwo w 
anarchicznym porządku międzynarodowym powinno czuć się zagroŜone przez inne państwo, 
chyba Ŝe uzna się, iŜ społeczeństwa ludzkie są immanentnie agresywne. Opisywany przez 
realistów porządek międzynarodowy 
Mearsheimer (1990), s. 12. 
dalece przypomina stan natury Hobbesa, gdzie panuje stan wojny wszystkich ze wszystkimi. 
U Hobbesa stan wojny nie bierze się jednak wyłącznie z dąŜenia do samozachowa-nia, lecz z 
tego, Ŝe instynkt samozachowawczy współistnieje z próŜnością czy pragnieniem uznania. 
Hobbes powiedziałby, Ŝe gdyby nie było ludzi, którzy chcą narzucić swe poglądy innym, 
szczególnie fanatyków religijnych, to pradziejowy stan wojny nigdy by się nie narodził. Sam 
instynkt samozachowawczy nie stanowi wystarczającego wytłumaczenia wojny wszystkich ze 
wszystkimi. 
Hipotezę pokojowego stanu natury znajdujemy u Rousseau. Rousseau uwaŜa, Ŝe próŜność czy 
amour-propre nie jest człowiekowi wrodzona, a człowiek naturalny, zalękniony i samotny to 
istota zasadniczo pokojowa, poniewaŜ łatwo zaspokaja swoje egoistyczne potrzeby. Lęk i 
poczucie zagroŜenia nie kaŜą mu szukać coraz większej władzy, lecz odosobnienia i spokoju: 
stan natury zamieszkują ludzie potulni jak krowy - wystarczy im, Ŝe Ŝyją i pozwalają Ŝyć 
innym, Ŝe doznają poczucia swego istnienia, nie będąc zaleŜni od innych ludzi. Pierwotna 
anarchia owocuje zatem pokojem. Mówiąc innym językiem, świat niewolników dąŜących do 
zachowania swego istnienia byłby wolny od konfliktu, poniewaŜ tylko panowie czują popęd 
do krwawej walki. MoŜna sobie bez problemu wyobrazić systemy państw, które są 
anarchiczne, lecz mimo to panuje w nich pokój, a kwestie dwubiegunowości i wie-
lobiegunowości tracą znaczenie, jeŜeli postawić hipotezę, Ŝe społeczeństwa  ludzkie  
zachowują  się jak  Rousseau'owski człowiek w stanie natury bądź niewolnik Hegla, czyli 
interesuje je wyłącznie samozachowanie. Stwierdzenie realistów, Ŝe państwa postrzegają się 
jako wzajemne zagroŜenie, w związku z czym odpowiednio się zbroją, nie wynika z 
charakteru samego systemu, lecz z ukrytego załoŜenia, Ŝe w swym zachowaniu 
międzynarodowym społeczeństwa ludzkie przypominają Heglowskiego pana szukającego 
uznania bądź chełpliwego pierwszego człowieka Hobbesa, nie zaś lękliwego samotnika z 
pism Rousseau. 
84 

85 
To, Ŝe w historycznie istniejących systemach państw tak trudno było osiągnąć pokój, brało się 
z faktu, Ŝe niektóre państwa pragną czegoś więcej niŜ samozachowania. Jak olbrzymy 
obdarzone tymotejską duszą, państwa pragną uznania ich wartości bądź godności 
dynastycznej, religijnej, narodowej czy ideologicznej, a przy okazji zmuszają inne państwa do 
walki lub poddania się. Ostateczną przyczyną wojny między państwami jest zatem thymos, a 
nie samozachowanie. Tak jak historia ludzka rozpoczęła się od krwawego boju o prestiŜ, tak 
teŜ konflikt międzynarodowy zaczyna się od walki państw o uznanie; pragnienie uznania jest 
pierwotnym źródłem imperializmu. Realista nie moŜe zatem wyciągnąć Ŝadnych wniosków z 
suchych faktów na temat układu sił w systemie państw. Informacje te stają się znaczące, 
kiedy realista poczyni pewne załoŜenia co do charakteru społeczeństw składających się na 
system, a mianowicie musi przyjąć, Ŝe przynajmniej niektóre z nich pragną uznania, nie tylko 
samozachowania. 
Realiści poprzedniego pokolenia, tacy jak Morgenthau, Ken-nan, Niebuhr i Kissinger, do 
pewnego stopnia uwzględniali w swych analizach wewnętrzny charakter państw, dzięki 
czemu potrafili lepiej wyjaśnić przyczyny konfliktów międzynarodowych niŜ późniejsza 
akademicka szkoła "strukturalna"2. Uznawali przynajmniej, Ŝe konflikt musi być napędzany 
ludzką Ŝądzą władzy, a nie mechanicznym oddziaływaniem systemu kul bilardowych. 
Wszelako niezaleŜnie od szkoły realiści mają skłonność do wysoce redukcjonistycznych 
wyjaśnień zachowania państw, kiedy mówią o polityce wewnętrznej. 
Na przykład, trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób Morgenthau zdołałby udowodnić 
empirycznie, Ŝe walka o władzę 
2 Waltz pragną! usunąć politykę wewnętrzną ze swej teorii stosunków międzynarodowych, 
aby zwiększyć jej ścisłość i naukowość, a mówiąc jego własnymi słowami, aby nie łączyć 
analizy "cząstkowej" z "systemową". Wielka konstrukcja intelektualna, którą buduje w celu 
znalezienia regularnych i uniwersalnych praw ludzkiego zachowania w polityce 
międzynarodowej, to w rezultacie wiele banałów na temat zachowania państw, które moŜna 
podsumować następującym stwierdzeniem: "równowaga sił jest czymś niebagatelnym". 
jest, jak to ujął, "uniwersalna w przestrzeni i czasie", skoro mamy niezliczone przykłady 
społeczeństw i jednostek, które wydają się motywowane czymś innym niŜ chęć zmaksyma-
lizowania władzy. Greckich pułkowników, którzy w 1974 roku oddali władzę cywilom, czy 
teŜ argentyńskich wojskowych, którzy ustąpili w 1983 roku, choć groziło im postawienie 
przed sądem za zbrodnie reŜimu, trudno określić mianem "maksymalizujących władzę". W 
ostatnim ćwierćwieczu  ubiegłego stulecia Wielka Brytania wydatkowała wiele energii 
narodowej na zdobycie nowych kolonii, szczególnie w Afryce, po drugiej wojnie światowej 
zaś podjęła niemal równie cięŜki wysiłek likwidacji imperium. Przed pierwszą wojną 
ś

wiatową Turcja marzyła o imperium wszechtureckim od Adriatyku po Azję Środkową, lecz 

później, pod przewodem Ataturka, wyrzekła się imperialistycznych celów i schroniła w 
granicach spoistego państwa narodowego w Anatolii. Czy przypadki państw, które chcą się 
stać mniejsze, równieŜ zaliczają się do kategorii walki o władzę, podobnie jak militarny 
podbój coraz większych terenów? 
Morgenthau byłby argumentował, Ŝe przypadki te rzeczywiście stanowią przejaw walki o 
władzę, poniewaŜ istnieją róŜne formy władzy i róŜne sposoby jej akumulowania. Jedne 
państwa chcą utrzymać tyle władzy, ile mają, co nazywamy obroną stanu posiadania, inne 
dąŜą do jej powiększenia przez politykę imperialną, jeszcze inne chcą zademonstrować swą 
władzę przez politykę prestiŜu. Dekolonizująca się Wielka Brytania czy Turcja Ataturka to 
równieŜ państwa maksymalizujące władzę, poniewaŜ zostały zmuszone do koncentracji sił. 
Stając się mniejsze, zapewniły sobie utrzymanie władzy w przyszłości3. Państwo nie musi 
maksymalizować władzy tradycyjnymi metodami militarnej ekspansji terytorialnej: moŜe to 
osiągnąć takŜe przez wzrost 

3 Por. odpowiedź, jakiej udzielają Ateńczycy Lacedemończykom w Wojnie pelopone.skiej 
Tukidydesa, I 76: mówią oni, Ŝe Ateny i Sparta jednakowo stosują politykę siły, chociaŜ 
Sparta dąŜy do zachowania status quo; patrz takŜe dialog z Melijczykami. V 105 (motto do 
rozdziału 4 niniejszej ksiąŜki). 
86 
87 
ekonomiczny lub przez wzięcie na siebie roli przywódcy w walce o wolność i demokrację. 
Kiedy się chwilę zastanowić, staje się oczywiste, Ŝe definicja "władzy" tak szeroka, Ŝe 
obejmująca cele zarówno państw, które chcą zmniejszyć swe terytorium, jak i tych, które dąŜą 
do ekspansji metodą przemocy i agresji, nie ma Ŝadnej wartości opisowej ani analitycznej. 
Definicja taka nie pozwala nam zrozumieć, dlaczego państwa wszczynają wojny. Jasne jest 
bowiem, Ŝe niektóre przejawy tak szeroko zdefiniowanej "walki o władzę" nie tylko nie 
zagraŜają innym państwom, ale są dla nich bardzo korzystne. JeŜeli zinterpretujemy 
poszukiwanie rynków zbytu przez Koreę Południową i Japonię jako przejawy walki o władzę, 
to tego rodzaju walkę moŜna prowadzić w nieskończoność z korzyścią dla wszystkich stron, 
takŜe dla całego regionu, który będzie miał dostęp do coraz tańszych towarów. 
Nie da się zaprzeczyć, Ŝe wszystkie państwa muszą dąŜyć do władzy, aby osiągnąć swe 
narodowe cele, nawet jeŜeli nie wykraczają one poza przetrwanie. W tej definicji walka o 
władzę jest rzeczywiście uniwersalna, ale znaczenie tego terminu staje się trywialne. Zupełnie 
inną rzeczą jest stwierdzenie, Ŝe wszystkie państwa dąŜą do maksymalizacji swej potęgi, 
szczególnie wojskowej. Czy jeŜeli powiemy, Ŝe takie współczesne państwa, jak Kanada, 
Hiszpania, Holandia lub Meksyk maksymalizują potęgę, to pomoŜe nam to lepiej zrozumieć 
ich charakter? Z pewnością kaŜde z nich chce być bogatsze, lecz dla celów krajowego 
spoŜycia, a nie po to, by wzmocnić swą potęgę w stosunku do państw sąsiednich. W 
rzeczywistości kraje te popierają rozwój ekonomiczny sąsiadów, poniewaŜ jest on ściśle 
związany z ich własnym4. 
Nie jest więc tak, Ŝe państwa po prostu dąŜą do władzy: dąŜą do róŜnych celów, 
podyktowanych przez róŜne koncepcje 
4 Rzecz jasna, problemy powstają wtedy, gdy sąsiadujące ze sobą państwa rozwijają się w 
nierównym tempie, co często budzi zawiść. JednakŜe w obliczu takiej sytuacji nowoczesne 
państwa kapitalistyczne zazwyczaj nie kierują swych wysiłków na pomniejszenie sukcesów 
sąsiada, lecz na ich pomnoŜenie. 
88 
prawomocności5. Koncepcje te silnie ograniczają moŜliwość dąŜenia do władzy dla niej 
samej, państwa zaś, które lekcewaŜą względy prawomocności, wiele ryzykują. Kiedy po 
drugiej wojnie światowej Wielka Brytania wyrzekła się Indii i innych obszarów imperium, 
powodem było w duŜej mierze zmęczenie zwycięzcy. Ponadto jednak wielu Brytyjczyków 
nabrało przekonania, Ŝe kolonializm przeczy zasadom Karty Atlantyckiej i Powszechnej 
Deklaracji Praw Człowieka, na mocy których Wielka Brytania walczyła we właśnie 
zakończonej wojnie przeciwko Niemcom. Gdyby naczelnym celem była maksymalizacja 
władzy, Wielka Brytania prawdopodobnie próbowałaby utrzymać kolonie, tak jak to uczyniła 
po wojnie Francja, lub teŜ je odzyskać po wyjściu z zapaści gospodarczej. To, Ŝe tego rodzaju 
polityka była nie do pomyślenia, wynikało z faktu, Ŝe Wielka Brytania uznała werdykt 
nowoczesnego świata, w myśl którego kolonializm nie stanowi prawomocnej formy 
panowania. 
Ś

cisły związek między potęgą państw a pojęciami prawomocności znajduje najlepszą 

ilustrację w Europie Wschodniej. W latach 1989 i 1990 nastąpiły tam największe w historii 
przesunięcia równowagi sił w czasach pokoju, kiedy rozwiązał się Układ Warszawski, a w 
ś

rodku Europy powstały zjednoczone Niemcy. Materialna równowaga sił nie uległa zmianie: 

ani jeden czołg nie został zniszczony w działaniach bojowych, czy nawet na mocy traktatu o 

kontroli zbrojeń. Przyczyną tego przesunięcia była wyłącznie zmiana norm prawomocności: 
kiedy władza komunistyczna została zdyskredytowana we wszystkich krajach Europy 
Wschodniej, a Sowi etom zabrakło woli przywrócenia imperium siłą, Układ Warszawski uległ 
szybszej dezintegracji, niŜ mogłoby się to zdarzyć w ogniu prawdziwej wojny. Nie ma 
znaczenia, ile dany kraj ma czołgów 
' Wypowiedź na temat związków między siłą a prawomocnością, jak równieŜ krytykę 
upraszczającego pojęcia "polityki siły" moŜna znaleźć u Maxa Webera (1946), Politics as a 
Vocation, s. 78-79: oraz The Prestige and Power of the "Great Powers", s. 159-160. 
89 
i samolotów, jeŜeli czołgiści i piloci nie są gotowi do nich wsiąs'ć i walczyć przeciwko 
rzekomym wrogom narodu czy jeŜeli Ŝołnierze nie są gotowi strzelać do protestujących 
cywilów w obronie reŜimu, któremu oficjalnie słuŜą. Posługując się sformułowaniem Vaclava 
Havla, prawomocność stanowiła "siłę bezsilnych". Realiści, którzy zwracają uwagę tylko na 
potęgę militarną, a nie na intencje, gubią się w rachubach, kiedy intencje ulegają tak 
radykalnym zmianom. 
To, Ŝe pojęcia prawomocności zmieniają się w czasie, kieruje naszą uwagę na drugą powaŜną 
słabość realizmu: teoria ta nie uwzględnia historii6. Odrywając stosunki międzynarodowe od 
wszystkich innych aspektów Ŝycia politycznego i społecznego, realizm ukazuje je jako 
istniejące w izolowanej, bezczasowej próŜni, odporne na wpływy rozgrywających się wokół 
procesów ewolucyjnych. Za pozorną niezmiennością polityki międzynarodowej od 
Tukidydesa po zimną wojnę kryją się jednak znaczące róŜnice, jeŜeli chodzi o metody 
zdobywania i utrzymywania władzy, a takŜe o stosunek do niej. 
Imperializm - podbój jednego społeczeństwa przez drugie - rodzi się bezpośrednio z 
pragnienia arystokratycznego pana, by uznano jego wyŜszość, czyli z jego megalotymii. Ten 
sam popęd tymotejski, który kazał panu podporządkować sobie niewolnika, wzbudza w nim 
pragnienie uznania ze strony całych narodów, toteŜ prowadzi on swe społeczeństwo do 
krwawego boju z innymi społeczeństwami. Przyczyną wojny jest pragnienie uznania u 
panów, nie zaś charakter systemu państw. Stąd imperializm i wojna wiąŜą się z pewną klasą 
społeczną, klasą panów, zwaną teŜ arystokracją, która w dawnych czasach zawdzięczała swą 
pozycję gotowości do naraŜania Ŝycia. W społeczeństwach arystokratycznych (które do końca 
6 Podobny zarzut wobec ahistorycznej perspektywy Kennetha Waltza, lecz z punktu widzenia 
marksistowskiego, stawia Robert W. Cox, Social Forces, States, and World Orders. w: Robert 
O. Keohane, (red.), Neorealism and Its Critics, Columbia UnWersity Press, Nowy Jork 1986, 
s. 213-216. Por. takŜe George Mo-delski. Ix World Politics Evolutionary Learning?, 
"International Organization", 44, nr 1 (zima 1990), s. 1-24. 
90 
XVIII wieku stanowiły większość społeczeństw ludzkich) walka ksiąŜąt o uniwersalne, lecz 
nierównościowe uznanie powszechnie uchodziła za prawomocną. Podboje terytorialne dla 
zwiększenia zasięgu władzy postrzegano jako normalne ludzkie dąŜenie, jakkolwiek 
niektórzy moraliści i pisarze potępiali powstałe ich skutkiem zniszczenia. 
Tymotejskie pragnienie uznania u pana mogło przyjąć równieŜ inne formy, na przykład 
religijną. Osobistemu pragnieniu władzy mogło towarzyszyć pragnienie dominacji religijnej, 
czyli uznania swych bogów i idoli przez inne narody, czego przykładem są podboje Cortesa i 
Pizarra. To drugie pragnienie mogło wręcz zepchnąć świeckie motywacje na dalszy plan, co 
wystąpiło podczas wojen religijnych XVI i XVII stulecia. Czynnikiem łączącym 
ekspansjonizm dynastyczny i religijny nie jest, jak chcieliby realiści, Ŝądza władzy, lecz 
pragnienie uznania. 
W epoce wczesnonowoŜytnej wspomniane przejawy thymos zostały w duŜej mierze wyparte 
przez coraz bardziej racjonalne formy uznania, których ostatecznym wyrazem było 
nowoczesne państwo liberalne. Rewolucja burŜuazyjna, której prorokami byli Hobbes i 

Locke, postawiła sobie za cel moralne wyniesienie niewolniczego strachu przed śmiercią nad 
arystokratyczne męstwo pana, a tym samym skierowanie irracjonalych przejawów thymos - 
takich jak ksiąŜęca ambicja i fanatyzm religijny - na dzieło gromadzenia własności. Tam, 
gdzie niegdyś panował wewnętrzny konflikt o podłoŜu dynastycznym lub religijnym, teraz 
powstały nowe strefy pokoju, czyli europejskie liberalne państwa narodowe. W Anglii 
polityczny liberalizm połoŜył kres wojnom protestantów z katolikami, które wyniszczały kraj 
w XVII wieku: wraz z nastaniem liberalizmu religii nałoŜono kaganiec tolerancji. 
Spokój wewnętrzny, którym zaowocował liberalizm, logicznie rzecz biorąc, powinien znaleźć 
swój odpowiednik w stosunkach międzypaństwowych. Imperializm i wojna historycznie były 
wytworem społeczeństw arystokratycznych. JeŜeli demokracja liberalna zniosła róŜnice 
klasowe między panami i niewolnikami, czyniąc z niewolników swych własnych 
91 
panów, to powinna z czasem znieść takŜe imperializm. W nieco innej formie tezę tę postawił 
ekonomista Joseph Schumpeter, który utrzymywał, Ŝe demokratyczne społeczeństwa 
kapitalistyczne są zasadniczo nieagresywne i antyimperialistyczne, poniewaŜ ludzie znajdują 
w nich inne ujścia dla tych energii, które niegdyś podsycały wojny: 
W systemie konkurencji cała energia większości ludzi jest absorbowana przez działalność 
gospodarczą na wszystkich jej poziomach. Stałe zaangaŜowanie, uwaga i koncentracja energii 
są w tym systemie warunkami przetrwania, zwłaszcza w zajęciach ściśle ekonomicznych, ale 
takŜe w innych, zorganizowanych zgodnie z tym samym modelem. Na wojnę i podboje 
pozostaje znacznie mniej energii niŜ we wszystkich społeczeństwach przedkapitalistycznych. 
NadwyŜka energii kierowana jest takŜe w działalność gospodarczą (z czego bierze się typ 
"magnata przemysłowego"), bądź w takie dziedziny jak sztuka, nauka i walka o sprawy 
socjalne. [...] Świat czystego kapitalizmu nie jest zatem Ŝyzną glebą dla dąŜności 
imperlialistycznych. [...] Społeczeństwo kapitalistyczne najczęściej będzie wykazywało 
usposobienie zasadniczo nieagresywne7. 
Schumpeter zdefiniował imperializm jako "bezprzedmiotową skłonność państwa do 
nieograniczonej ekspansji militarnej"8. Jego zdaniem ta Ŝądza podbojów nie stanowi 
uniwersalnej cechy wszystkich społeczeństw ludzkich i nie daje się wytłumaczyć 
abstrakcyjnym pragnieniem bezpieczeństwa ze strony społeczeństw niewolniczych. 
Skłonność ta rodziła się w określonych czasach i miejscach, takich jak Egipt po wygnaniu 
Hyksosów (ludu semickiego, który panował w Egipcie w okresie od XVIII do XVI wieku 
p.n.e.), czy po przyjęciu przez Arabów islamu, poniewaŜ powstał wtedy porządek 
arystokratyczny moralnie ukierunkowany na wojnę9. 
Zrodzenie się idei społeczeństwa liberalnego w świadomości niewolnika, a nie pana, jak 
równieŜ wpływ chrześcijaństwa na 
7 Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes, Meridian Books, Nowy Jork 1955, 
s. 69. 
s TamŜe, s. 5. 
9 Schumpeter nie uŜywał pojęcia thymos. Instynkt nieograniczonych podbojów interpretował 
funkcjonalnie, czy teŜ ekonomicznie, i traktował jako relikt czasów, w których był on 
konieczny do przeŜycia. 
92 
ś

wiadomość ich obu, są dziś widoczne w szerzeniu się współczucia i  stale  malejącej  

tolerancji  dla przemocy,  zabijania i cierpienia. Dowodem na to jest choćby stopniowe 
znoszenie kary śmierci w społeczeństwach rozwiniętych oraz mniejsza wyrozumiałość dla 
surowej dyscypliny wojennej, jeŜeli pociąga ona za sobą ofiary10. Podczas amerykańskiej 
wojny domowej rutynowo rozstrzeliwano dezerterów; podczas drugiej wojny światowej 
stracono za dezercję tylko jednego Ŝołnierza, którego Ŝona pozwała później rząd amerykański 
do sądu. Brytyjska marynarka wojenna werbowała niegdyś pod przymusem młodych ludzi z 

klas niŜszych, co w praktyce oznaczało dla nich Ŝycie w niewoli; dzisiaj musi ich zwabić 
konkurencyjną wobec sektora prywatnego płacą i  zapewnić pod pokładem wszelkie wygody. 
W XVII i XVIII wieku ksiąŜęta bez zmruŜenia oka wysyłali dziesiątki tysięcy rekrutujących 
się z chłopstwa Ŝołnierzy na śmierć w walce o ich osobistą chwałę. Dzisiejsi przywódcy 
państw demokratycznych prowadzą swoje kraje do wojny tylko wtedy, kiedy wymaga tego 
racja stanu i podejmują takie decyzje niechętnie, poniewaŜ wiedzą, Ŝe ich elektorat nie będzie 
patrzył łaskawym okiem na lekkomyślne straty w ludziach. Kiedy przeliczą się w swych 
rachubach, jak Amerykanie w Wietnamie, ponoszą surową karę11. Tocqueville, który wzrost 
współczucia zauwaŜył juŜ w latach trzydziestych ubiegłego wieku, w swojej ksiąŜce O 
demokracji w Ameryce cytuje list wysłany w 1675 roku przez Mme de Sevigne do córki, w 
którym opisuje ona ze spokojem egzekucję pewnego skrzypka, 
10 Potwierdziło się to nawet w Związku Radzieckim BreŜniewa, gdzie polityczne koszty 
wojny afgańskiej były znacznie wyŜsze, niŜ się to wydawało obserwatorom z zewnątrz. 
1' śadnej z tych tendencji nie zaprzecza duŜe natęŜenie przemocy w dzisiejszych miastach 
amerykańskich ani teŜ coraz częstsze ukazywanie przemocy przez kulturę masową. Dla 
typowego obywatela mieszczańskich krajów Ameryki Północnej, Europy i Azji osobiste 
doświadczenie przemocy lub śmierci jest znacznie rzadsze niŜ dwieście lub trzysta lat temu, 
choćby dzięki lepszej opiece zdrowotnej, która zaowocowała niŜszą śmiertelnością niemowląt 
i dłuŜszym przeciętnym okresem Ŝycia. Jaskrawe ukazywanie przemocy w filmach być moŜe 
wynika z faktu, Ŝe zjawisko to jest w Ŝyciu widzów czymś incydentalnym. 
93 
 
którego za kradzieŜ jakiegoś dokumentu złamano kołem i poćwiartowano, aby "wystawić 
członki na czterech krańcach miasta"12. Tocqueville, zdumiony, Ŝe dystyngowana dama 
mówi 
0  tym tonem równie lekkim jak o pogodzie, przypisuje późniejsze złagodzenie obyczajów 
rozszerzeniu się obszaru równości. Demokracja obala mury, które dzieliły klasy społeczne 
1 nie pozwalały osobom nawet tak wykształconym i wraŜliwym jak Mme de Sevigne na 
uznanie skrzypka za stworzenie przynaleŜące do tego samego gatunku co ona. Dziś nasze 
współczucie rozciąga się nie tylko na niŜsze klasy istot ludzkich, ale takŜe na wyŜsze gatunki 
zwierząt13. 
Wraz ze wzrostem obszaru społecznej równości zaszły teŜ istotne zmiany w ekonomice 
wojny. Przed rewolucją przemysłową, czyli w społeczeństwach prawie wyłącznie rolniczych, 
majątek narodowy powstawał z wytwarzanej przez masy chłopskie niewielkiej nadwyŜki 
ponad poziom potrzebny do fizycznego przetrwania. Ambitny ksiąŜę mógł pomnoŜyć swe 
bogactwo, tylko przywłaszczając sobie cudze ziemie i chłopów bądź zdobywając jakieś 
drogocenne surowce, na przykład złoto i srebro Nowego Świata. JednakŜe po rewolucji 
przemysłowej wartość ziemi, zasobów ludzkich i surowców naturalnych jako źródeł bogactwa 
znacznie się obniŜyła w porównaniu 
12 Tocqueville (1945), t. 2, s. 174-175. 
''Niektóre z tych tez postawi! John Mueller w swej ksiąŜce Retreat from Doomsday: The 
Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989. Mueller wymienia niewolnictwo 
i pojedynkowanie się jako wielowiekowe praktyki społeczne, które zostały zniesione w 
nowoczesnym świecie, i sugeruje, Ŝe wojna na duŜą skalę między państwami rozwiniętymi 
prawdopodobnie podzieli ich los. Mueller słusznie zwraca uwagę na te zmiany, lecz Carl 
Kaysen (1990) zarzuca mu ukazanie ich jako wyizolowanych procesów, które nastąpiły poza 
ogólną ewolucją społeczną ostatnich kilkuset lat. Zniesienie niewolnictwa i pojedynków ma 
wspólne korzenie w zniesieniu stosunku hegemonii i poddaństwa przez rewolucję francuską 
oraz w przekształceniu pragnienia uznania u pana w pragnienie uznania ze strony 
uniwersalnego państwa homogenicznego. Pojedynek byt w świecie nowoŜytnym reliktem 

moralności pana, dowodzącym jego gotowości do naraŜenia Ŝycia w krwawym boju. 
Zasadnicza przyczyna zaniku niewolnictwa, pojedynku i wojny jest ta sama: zastąpienie 
uznania irracjonalnego racjonalnym. 
z technologią, wykształceniem i racjonalną organizacją pracy. Spowodowany przez te 
czynniki ogromny wzrost wydajności pracy był znacznie istotniejszy i pewniejszy niŜ zyski 
ekonomiczne z podbojów terytorialnych. Takie kraje jak Japonia, Singapur i Hongkong, 
niewielkie, niezbyt liczne i pozbawione surowców naturalnych, dziś są w godnej 
pozazdroszczenia sytuacji gospodarczej i nie potrzebują uciekać się do imperializmu w celu 
zwiększenia swej zasobności. Rzecz jasna, kontrola nad  niektórymi  surowcami,  zwłaszcza 
ropą naftową, potencjalnie moŜe przynieść ogromne korzys'ci gospodarcze - stąd inwazja 
Iraku na Kuwejt. Konsekwencje tej wojny sprawią jednak zapewne, Ŝe ta metoda zdobywania 
surowców będzie się w przyszłości wydawać mało pociągająca. PoniewaŜ ropę moŜna dziś 
uzyskać pokojowo, dzięki globalnemu systemowi wolnego handlu, wojna ma dziś znacznie 
mniejszy sens ekonomiczny niŜ dwieście lub trzysta lat temu14. 
Jednocześnie koszty wojny, nad którymi tak biadał Kant, wzrastają wykładniczo wraz z 
rozwojem technologii. JuŜ broń konwencjonalna z czasów pierwszej wojny światowej była 
tak droga, Ŝe uczestnictwo w wojnie mogło zagrozić bytowi materialnemu całych 
społeczeństw, nawet walczących po zwycięskiej stronie. Broń nuklearna, co oczywiste, 
wielokrotnie zwiększyła potencjalne koszty społeczne wojny. Rola broni jądrowej jako 
straszaka, który przyczynił się do utrzymania pokoju podczas zimnej wojny, jest raczej 
niekwestionowalna15. Trudno wprawdzie wyodrębnić ten czynnik od innych, takich jak 
dwubiegunowy układ sił, z perspektywy czasu nie wydaje się jednak wykluczone, Ŝe gdyby 
supermocarstwa nie były świadome  horrendalnych  kosztów potencjalnego konfliktu, któryś 
z zimnowojennych kryzysów - berliński, kubański 
14 Wiele z tych ogólnych twierdzeń stawia Carl Kaysen w swej znakomitej recenzji eseju 
Johna Muellera, zatytułowanej Is War Obsolete?, "International Security", 14, nr 4 (wiosna 
1990), s. 42-64. 
15 Por.  np. John  Gaddis,  The Long Peace:  Elements of Stability in  the Postwar 
International System, "International Security", 10. nr 4 (wiosna 1986), s. 99-142. 
94 
95 
czy bliskowschodni - mógłby doprowadzić do wybuchu regularnej wojny16. 
Zasadniczo nieagresywny charakter społeczeństw liberalnych ujawnia się w sposób 
szczególnie widoczny w pokojowych stosunkach, jakie między sobą utrzymują. Wielu 
autorów zwraca uwagę na fakt, Ŝe wojny między dwiema demokracjami liberalnymi naleŜą 
do rzadkości, jeŜeli w ogóle do nich dochodzi17. Politolog Michael Doyle dowodzi, Ŝe w 
ciągu mniej więcej dwustu lat istnienia nowoŜytnych demokracji liberalnych nie zdarzyło się 
to ani razu18. Rzecz jasna, demokracje liberalne walczą czasem z państwami o innych 
ustrojach, na przykład Stany Zjednoczone walczyły w dwóch wojnach światowych, w Korei, 
w Wietnamie i ostatnio w Zatoce Perskiej. Pod względem rozmachu, z jakim prowadzą 
wojnę, demokracje liberalne czasem nawet przewyŜszają tradycyjne monarchie i despotyzmy. 
W swym własnym gronie wykazują jednak niewiele nieufności czy chęci dominacji. 
Podzielają zasady powszechnej równości i uprawnień, toteŜ nie mają podstaw do 
kwestionowania prawomocności innych państw 
16 Broń jądrowa była, jak wiadomo, przyczynił najpowaŜniejszej konfrontacji amerykańsko-
radzieckiej w okresie zimnej wojny, czyli kryzysu kubańskiego, lecz nawet tutaj perspektywa 
wojny jądrowej zapobiegła eskalacji tego konfliktu. 
17 Por. np.: Dean V. Babst, A Force for Peace, "Industrial Research",  14 (kwiecień 1972), s. 
55-58; Ze'ev Maoz, Nasrin Abdolali, Regime Types and International Conflict,  1816-1976, 

"Journal of Conflict Resolution", 33 (marzec 1989), s. 3-35; R.J. Rummel, Libertarianism and 
International Violence, .Journal of Conflict Resolution", 27 (marzec 1983), s. 27-71. 
IS Wniosek ten wynika w pewnym stopniu ze sposobu definiowania przez Doyle'a 
demokracji liberalnej. Anglia i Stany Zjednoczone wszczęły między sobą wojnę w 1812 roku, 
kiedy w konstytucji brytyjskiej znalazło się juŜ wiele ele-metów liberalnych. Doyle omija ten 
problem, datując początek demokracji liberalnej w Wielkiej Brytanii na rok 1831, kiedy 
weszła w Ŝycie ustawa o reformie prawa wyborczego. Jest to data nieco arbitralna, jako Ŝe 
jeszcze w XX wieku nie wszyscy Brytyjczycy mieli prawo głosu, a ponadto w 1831 roku 
brytyjskich upraw-nienień liberalnych nie miały kolonie. Pomimo to Doyle wyciąga wnioski 
zarazem trafne i zaskakujące. Por. Doyle (1983d), s. 205-235, oraz Doyle (1983b), s. 323--
353. Patrz równieŜ jego Liberalizm and World Polilics, "American Political Science Review", 
80, nr 4 (grudzień 1986), s. 1151-1169. 
96 
liberalno-demokratycznych. W państwach tych megalotymia znalazła, inne ujścia niŜ wojna, 
bądź teŜ na tyle uległa atrofii, Ŝe nie potrafi juŜ nikogo pobudzić do nowoŜytnej wersji 
krwawego boju o prestiŜ. NaleŜy zatem wnosić, Ŝe demokracja liberalna nie tyle poskramia w 
człowieku naturalny instynkt agresji i przemocy, co zasadniczo te instynkty przeobraŜa i 
likwiduje pobudki do imperializmu. 
Pokojowy wpływ idei liberalnych na politykę zagraniczną znajduje odbicie w zmianach, które 
nastąpiły w Związku Radzieckim i Europie Środkowej w drugiej połowie lat 
osiemdziesiątych. JeŜeli wierzyć teorii realistycznej, demokratyzacja ZSRR nie powinna była 
mieć znaczenia dla stanowiska strategicznego tego kraju. Wielu wyznawców realizmu 
jednoznacznie stwierdzało, Ŝe Gorbaczow nigdy nie dopuści do zburzenia muru berlińskiego 
ani do utraty radzieckich dominiów w Europie Wschodniej. A przecieŜ te zdumiewające 
zmiany w radzieckiej polityce zagranicznej, które nastąpiły w okresie od 1985 do 1989 roku, 
nie były spowodowane Ŝadną materialną zmianą pozycji międzynarodowej ZSRR, lecz tym, 
co Gorbaczow nazwał "nowym myśleniem". Radziecki "interes narodowy" nie był dany raz 
na zawsze: Gorbaczow i były minister spraw zagranicznych Eduard Szewardnadze wystąpili z 
jego nową, minimalistyczną interpretacją19. Punktem wyjścia ,,nowego myślenia" była 
powtórna ocena zewnętrznych zagroŜeń, przed jakimi stał Związek Radziecki. 
Demokratyzacja poskutkowała tym, Ŝe pewne kanony radzieckiej polityki zagranicznej, takie 
jak strach przed "kapitalistycznym okrąŜeniem" lub przed NATO jako organizacją 
"rewanŜysto-wskich podŜegaczy wojennych", zostały anulowane. Pismo "Kommunist", organ 
programowy partii, juŜ w  1988 roku podało, Ŝe "ani w Europie Zachodniej, ani w USA nie 
istnieją wpływowe siły polityczne", które rozwaŜałyby "militarną 
19 Radzieckie definicje "interesu narodowego" wyjaśnia Stephen Sestanovich, lnventing the 
Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20 (lato 1990), s. 3-16. 
 - Ostatni człowiek 
97 
agresję przeciwko socjalizmowi" oraz Ŝe "demokracja burŜu-azyjna stanowi silną gwarancję 
przeciwko rozpętaniu się takiej wojny"20. Wydaje się, Ŝe postrzeganie zagroŜenia 
zewnętrznego nie jest określone "obiektywnie" przez pozycję międzynarodową kraju, lecz 
podlega znacznym wpływom ideologii. Zmiany w tym postrzeganiu utorowały drogę do 
radykalnych jednostronnych redukcji uzbrojenia konwencjonalnego przez Sowietów. Po 
obaleniu komunizmu podobne jednostronne redukcje zbrojeń zapowiedziano w 
Czechosłowacji, na Węgrzech, w Polsce i innych demokratyzujących się krajach. Wszystko to 
mogło się zdarzyć, poniewaŜ nowe siły demokratyczne w Związku Radzieckim i Europie 
Wschodniej zrozumiały lepiej od zachodnich realistów, Ŝe demokracje stanowią dla siebie 
nawzajem niewielkie zagroŜenie21. 

Niektórzy realiści nie chcieli przyjąć do wiadomości imponującego faktu, Ŝe demokracje 
liberalne nie toczyły ze sobą wojen: argumentowali, Ŝe demokracje liberalne albo nie 
sąsiadowały ze sobą (i dlatego trudno im było ze sobą walczyć), albo zmuszone były do 
współpracy w poczuciu silnego zagroŜenia przez kraje niedemokratyczne. Innymi słowy, 
pokojowych stosunków, które panowały po 1945 roku między dawniej nieustannie 
zwaśnionymi krajami, takimi jak Wielka Brytania, Francja i Niemcy, nie naleŜy tłumaczyć 
ich wspólnym przekonaniem o słuszności liberalnej demokracji, lecz wspólnym strachem 
przed Związkiem Radzieckim, 
2() V. Khurkin, S. Karaganov, A. Kortunov, The Challenge of Security: Old and New, 
"Kommunist" (1 stycznia 1988), s. 45. 
21 Waltz zasugerował, Ŝe reformy wewnętrzne w Związku Radzieckim były wywołane 
zmianami w środowisku międzynarodowym oraz Ŝe pierestrojka stanowi potwierdzenie teorii 
realistycznej. Jak wspomnieliśmy wcześniej, presja zewnętrzna i konkurencja gospodarcza z 
pewnością odegrały znaczną rolę, a teoria realistyczna zyskałaby potwierdzenie, gdyby się 
okazało, Ŝe Związek Radziecki cofa się o krok, aby później postawić dwa kroki do przodu. 
Jednak w tej perspektywie całkowicie pominięte zostają fundamentalne zmiany celów 
narodowych i form legitymizacji władzy, jakie zaszły w Związku Radzieckim po roku 1985. 
Por. jego uwagi w "United States Institute of Peace Journal", 3, nr 2 (lipiec 1990), s. 6-7. 
98 
który to strach pchnął je w objęcia NATO i Wspólnoty Europejskiej22. 
Do takiego wniosku moŜna dojść tylko wtedy, kiedy postrzega się państwa jako kule 
bilardowe i uparcie odwraca wzrok od tego, co dzieje się wewnątrz. Istotnie, niektóre kraje 
utrzymują ze sobą pokojowe stosunki przede wszystkim dlatego, Ŝe mają groźniejszego 
wspólnego wroga, a kiedy zagroŜenie zostaje usunięte, znów wykopują topór wojenny. Syria i 
Irak zawierały sojusz na czas konfliktu z Izraelem, lecz w pozostałych okresach prawie 
nieustannie gryzły się ze sobą. Jednak nawet w okresach "pokoju" wzajemna wrogość takich 
sojuszników jest dla wszystkich oczywista. Tymczasem nie ma mowy o takiej wrogości 
między demokracjami, które w czasach zimnej wojny zjednoczyły się przeciwko Związkowi 
Radzieckiemu. Czy w dzisiejszej Francji lub Niemczech są ludzie, którzy tylko czekają 
okazji, by przekroczyć Ren i zdobyć nowe tereny lub pomścić dawne krzywdy? Jak 
powiedział John Mueller, wojna pomiędzy współczesnymi demokracjami, takimi jak 
Holandia i Dania, jest "nie do pomyślenia nawet przez osobę upośledzoną na umyśle"23. 
Stany Zjednoczone i Kanada od prawie stu lat mają nie obsadzoną militarnie granicę ciągnącą 
się przez cały kontynent,  mimo Ŝe Kanada jest łatwym kąskiem do zdobycia. Konsekwentny 
realista - 
22 Mearsheimer (1990), s. 47. Z redukcjonistyczną wirtuozerią Mearsheimer sprowadza 
dwóchsetletni okres pokoju między demokracjami liberalnymi do zaledwie trzech 
przypadków: Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Francja oraz 
demokracje zachodnie po 1945 roku. Przypadków tych było oczywiście znacznie więcej, 
począwszy od Stanów Zjednoczonych i Kanady. Por. takŜe Huntington (1989), s. 6-7. 
23  W dzisiejszych Niemczech istnieje mniejszość, która opowiada się za odzyskaniem 
dawnych ziem niemieckich znajdujących się obecnie na terytorium Polski, Czechosłowacji i 
Związku Radzieckiego. Na grupę tę składają się przede wszystkim ludzie przesiedleni z tych 
regionów po drugiej wojnie światowej lub ich potomkowie. Pojawienie się w 
demokratycznych Niemczech znaczącego ruchu rewanŜystowskiego wymierzonego 
przeciwko demokratycznej Polsce w istotny sposób podwaŜyłoby tezę, Ŝe demokracje 
liberalne nie walczą ze sobą. Por. takŜe Mueller (1990), s. 240. 
99 
jeŜeli, rzecz jasna, jest Amerykaninem - powinien opowiadać się za zajęciem Kanady przez 
Amerykę, w sytuacji, kiedy po zakończeniu zimnej wojny nie trzeba juŜ zwierać szyków 

przeciwko  groźniejszemu  wrogowi.   JeŜeli  ktoś  spodziewa się, Ŝe pozimnowojenny 
porządek europejski powróci do XIX--wiecznego stanu rywalizacji mocarstw, to znaczy, Ŝe 
nie zdaje sobie sprawy z na wskroś mieszczańskiego charakteru Ŝycia w dzisiejszej Europie. 
Anarchiczny system państw liberalnej Europy nie rodzi nieufności i poczucia zagroŜenia, 
poniewaŜ większość państw europejskich doskonale się nawzajem rozumie. KaŜdy kraj wie, 
Ŝ

e sąsiedzi są nastawieni zbyt hedonis-tycznie i konsumpcyjnie, aby naraŜać się na śmierć, Ŝe 

mają mnóstwo przedsiębiorców i urzędników, lecz brak im ksiąŜąt i demagogów, których 
ambicje wystarczyłyby do wzniecenia 
wojny. 
A przecieŜ tą samą mieszczańską Europą wojna wstrząsnęła jeszcze w czasach, które wielu 
ludzi pamięta z własnego Ŝycia. Imperializm i wojna nie zniknęły wraz z nastaniem 
społeczeństwa mieszczańskiego, a nawet więcej: do najbardziej niszczycielskich wojen w 
historii doszło juŜ po rewolucji mieszczańskiej. Czym to wytłumaczyć? Zdaniem 
Schumpetera imperializm naleŜy rozumieć jako swoisty atawizm, przeŜytek wcześniejszego 
stadium ewolucji społecznej człowieka: "Element ten bierze się z warunków Ŝyciowych, lecz 
nie teraźniejszych, tylko minionych, a ujmując rzecz w kategoriach ekonomicznej 
interpretacji historii - z dawnych, a nie dzisiejszych stosunków produkcji"24. ChociaŜ Europa 
doświadczyła kilku rewolucji burŜuazyjnych, aŜ do końca pierwszej wojny światowej jej 
klasy rządzące wywodziły się z szeregów arystokracji, u której pojęć wielkości i chwały 
narodu nie zastąpiła Ŝyłka handlowa. Wojenny etos społeczeństw arystokratycznych został 
być moŜe odziedziczony przez ich demokratycznych potomków, by dawać o sobie znać w 
czasach kryzysu lub społecznego fermentu. 
Do tego wyjaśnienia Schumpetera, które w imperializmie i wojnie kaŜe widzieć atawistyczny 
przeŜytek społeczeństw arystokratycznych, naleŜy dodać inne, zaczerpnięte bezpośrednio z 
historii thymos. W okresie przejściowym między starszymi formami uznania, 
reprezentowanymi przez ambicję dynastyczną i religijną, a swoim całkowitym spełnieniem w 
uniwersalnym państwie homogenicznym thymos moŜe przybrać postać nacjonalizmu. 
Nacjonalizm bez wątpienia przyczynił się do wybuchu XX-wiecznych wojen, a jego 
odrodzenie się w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim zagraŜa pokojowi w krajach 
postkomunistycznych. Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale. 
24Schumpeter(1955), s. 65. 
100 
Rozdział 6 
Interes narodowy 
Nacjonalizm jest zjawiskiem specyficznie nowoŜytnym, poniewaŜ zastępuje stosunek 
hegemonii i poddaństwa stosunkiem wzajemnego i równościowego uznania. Nie jest wszakŜe 
w pełni racjonalny, poniewaŜ ogranicza uznanie tylko do członków danej grupy narodowej 
lub etnicznej. Stanowi bardziej demokratyczną i równościową formę prawomocności niŜ, 
powiedzmy, monarchia dziedziczna, gdzie król mógł postrzegać cały naród jako schedę po 
swych przodkach. Nic więc dziwnego, Ŝe od czasów rewolucji francuskiej ruchy narodowe są 
ś

ciśle związane z demokratycznymi. JednakŜe godność, dla której nacjonaliści pragną 

uznania, nie jest uniwersalną godnością ludzką, lecz godnością ich grupy. śądanie tego 
rodzaju uznania potencjalnie prowadzi do konfliktu z innymi grupami, które takŜe pragną 
uznania swej konkretnej godności. Stąd nacjonalizm w pełni nadaje się do tego, aby zastąpić 
ambicję dynastyczną i religijną jako podstawę imperializmu, o czym się przekonaliśmy na 
przykładzie Niemiec. 
Przetrwanie przez imperializm i wojnę wielkich rewolucji mieszczańskich XVIII i XIX wieku 
bierze się zatem nie tylko z atawistycznego etosu wojownika, lecz takŜe z faktu, Ŝe nie cała 
megalotymia pana znalazła ujście w działalności gospodarczej. Przez ostatnie dwieście lat 
system państw składał się ze społeczeństw liberalnych i nieliberalnych. W tych drugich często 

dochodziły do głosu irracjonalne formy thymos, takie jak nacjonalizm, którym zaraŜały się 
takŜe państwa liberalne. Narodowości europejskie mieszały się ze sobą, zwłaszcza w Europie 
Wschodniej i Południowowschodniej, a próby ich rozparcelowania na odrębne państwa 
narodowe stanowiły potęŜne źródło konfliktu, w wielu regionach trwającego do dziś. 
Społeczeństwa liberalne szły na wojnę w obronie przed atakiem państw nieliberalnych, jak 
równieŜ same podbijały społeczeństwa pozaeuropejskie. Wiele formalnie liberalnych 
społeczeństw skalało się 
nietolerancyjnym nacjonalizmem: przyznając obywatelstwo tylko członkom określonej grupy 
rasowej czy etnicznej, sprzeniewierzyło się zasadzie powszechnych uprawnień. Pod koniec 
XIX stulecia "liberalna" Anglia i Francja zbudowały rozległe imperia kolonialne w Afryce i 
Azji, gdzie rządziły siłą, a nie za zgodą rządzonych, poniewaŜ godność Hindusów, 
Algierczyków, Wietnamczyków i innych "krajowców" oceniały niŜej od swojej własnej. Jak 
powiedział historyk William Langer, imperializm "oznaczał takŜe wywóz nacjonalizmu poza 
granice Europy, wyeksportowanie na cały świat uświęconej zasady walki o władzę i o 
równowagę sił, znanej na Starym Kontynencie od wielu stuleci"1. 
Powstanie po rewolucji francuskiej nowoŜytnego państwa narodowego miało wiele waŜnych 
następstw, które zasadniczo zmieniły charakter polityki międzynarodowej2. Wojny 
dynastyczne, w których ksiąŜęta stojący na czele zbieraniny róŜnej nacji chłopów zdobywali 
jakieś miasto lub prowincję, stały się niemoŜliwe. Niderlandy nie mogły juŜ być "własnością" 
Hiszpanii, a Piemont Austrii tylko ze względu na dawne powiązania dynastyczne czy 
podboje. Pod cięŜarem nacjonalizmu zaczęły upadać wielonarodowościowe imperia 
habsburskie i otomariskie. NowoŜytna potęga wojskowa, podobnie jak nowoŜytna polityka, 
stała się znacznie bardziej demokratyczna po wprowadzeniu powszechnego poboru. A 
poniewaŜ w wojnie brała udział niejako cała ludność, cele wojny musiały w jakiś sposób 
odzwierciedlać oczekiwania całego narodu, a nie tylko ambitnego władcy. Sojusze i granice 
znacznie się usztywniły, poniewaŜ narodów i ludów nie moŜna juŜ było przestawiać jak figur 
na szachownicy. Dotyczy to nie tylko państw formalnie spełniających wymogi demokracji, 
ale takŜe Niemiec Wilhel-mińskich, które nie mogły lekcewaŜyć względów toŜsamości 
1  William L. Langer, A Cńtiąue of lmperialism, w: Harrison M. Wright (red.), The New 
lmperialism: Analysis of Late Nineteenth-Century Expansion, II wyd., Lexington, 
Massachusetts, D.C. Heath, 1976, s. 98. 
2 Kwestię tę omawia Kaysen (1990), s. 52. 
102 
103 
 
narodowej mimo braku suwerenności narodu3. Co więcej, ludność zmobilizowana do wojny 
pobudkami nacjonalistycznymi potrafiła wzbudzić w sobie tymotejski gniew o natęŜeniu 
rzadko spotykanym w konfliktach dynastycznych, co nie pozwalało przywódcom traktować 
wrogów pragmatycznie i z umiarem. NajwaŜniejszą tego ilustracją jest traktat wersalski, który 
zakończył pierwszą wojnę światową. W przeciwieństwie do kongresu wiedeńskiego, w 
Wersalu nie udało się przywrócić trwałej równowagi sił, poniewaŜ trzeba było uwzględnić 
zasadę suwerenności narodowej przy wytyczaniu granic w obrębie dawnego cesarstwa 
niemieckiego i monarchii austro-węgier-skiej oraz Ŝądanie zadośćuczynienia ze strony 
Niemców, wyraŜone przez francuską opinię publiczną. 
Uznając ogromną siłę, jaką przez ostatnie dwieście lat odznaczał się nacjonalizm, naleŜy 
jednak postawić to zjawisko we właściwej perspektywie. Dziennikarze, politycy, a nawet 
uczeni bardzo często traktują nacjonalizm tak, jakby odzwierciedlał jakieś podstawowe 
tęsknoty tkwiące głęboko w naturze ludzkiej oraz jakby narody, na których się opiera, były 
ponadczasowymi instytucjami społecznymi dorówującymi wiekiem państwu czy rodzinie. W 
powszechnym przekonaniu nacjonalizm, kiedy juŜ zostanie rozbudzony, stanowi tak 

Ŝ

ywiołową siłę historii, Ŝe nie powstrzymają go inne formy przywiązania - na przykład religia 

lub ideologia - i w ostateczności zmiecie z powierzchni ziemi tak wątłe trzcinki jak 
komunizm czy liberalizm4. Jak się wydaje, pogląd ten zyskał ostatnio empiryczne 
potwierdzenie we wzroście nastrojów nacjonalistycznych w Europie Wschodniej i Związku 
Radzieckim, 
'Właśnie ten brak elastyczności, a nie jakiś zasadniczy defekt wielobieguno-wości, tłumaczy 
załamanie się XIX-wiecznego porządku europejskiego i wybuch pierwszej wojny światowej. 
Gdyby w XIX stuleciu państwa wciąŜ były zorganizowane zgodnie z dynastycznymi 
zasadami prawomocności, porządek europejski znacznie łatwiej przystosowałby się do 
rosnącej potęgi Niemiec poprzez przetasowania sojuszy. Gdyby nie zasada narodowa, do 
zjednoczenia Niemiec w ogóle by nie doszło. 
4 Wiele z tych tez stawia Ernest Gellner (1991). 
w związku z czym niektórzy obserwatorzy przewidują, Ŝe okres pozimnowojenny będzie 
epoką odrodzenia się nacjonalizmu, podobną w charakterze do XIX stulecia5. W ideologii 
radzieckiego komunizmu kwestia narodowa była tylko odro-stem bardziej fundamentalnej 
kwestii klasowej i miała zostać raz na zawsze rozwiązana po osiągnięciu społeczeństwa bez-
klasowego. Kiedy nacjonaliści odsunęli komunistów od władzy w jednej republice radzieckiej 
po drugiej i w całej Europie Wschodniej, bezzasadność tej tezy stała się oczywista, co 
podwaŜyło wiarygodność uroszczeń wszystkich ideologii uniwersalistycznych, które rzekomo 
wyrugowały nacjonalizm. Jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, Ŝe na wielu obszarach 
pozimnowojennego świata nacjonalizm odgrywa powaŜną rolę, widzenie w nim trwałej i 
zwycięskiej siły świadczy o zawęŜonej perspektywie i jest błędne. Po pierwsze, interpretacja 
ta zapoznaje krótki rodowód i wtórność tego zjawiska. Jak powiada Ernest Gellner, 
nacjonalizm "nie tkwi w naszej naturze zbyt głęboko"6. Ludzie czują patriotyczne 
przywiązanie do większych grup społecznych, odkąd te grupy istnieją, lecz dopiero za czasów 
rewolucji przemysłowej grupy te określiły się jako całości jednolite językowo i kulturowo. W 
społeczeństwach przedindustrialnych róŜnice klasowe między ludźmi tej samej narodowości 
były bardzo ostro zarysowane i stawiały nieprzekraczalne bariery wzajemnym stosunkom. 
Rosyjski szlachcic miał znacznie więcej wspólnego z francuskim szlachcicem aniŜeli z 
chłopem mieszkającym na terenie jego własnego majątku. Z Francuzem łączył go nie tylko 
stan społeczny - posługiwał się tym samym językiem, podczas gdy z własnym chłopem często 
nie umiał się bezpośrednio porozumieć7. Granice jednostek politycznych nie pokrywały się z 
granicami narodów: 
5 Por. np. John Gray, The End ofHistory - or ofLiberalism?', "The National Review" (27 
października 1989), s. 33-35. 
6 Gellner (1991), s. 47. 
7 Skrajny tego przykład stanowi chyba frankofilia arystokracji rosyjskiej, lecz właściwie we 
wszystkich krajach dialekt arystokracji znacznie odbiegał od chłopskiego. 
104 
105 
cesarz Karol V Habsburg jednocześnie władał fragmentami Niemiec, Hiszpanii i 
Niderlandów, podczas gdy tureccy Osma-nowie mieli za poddanych Turków, Arabów, 
Berberów i europejskich chrześcijan. 
JednakŜe logika gospodarcza nowoŜytnego przyrodoznaw-stwa sprawiła, Ŝe wszystkie 
społeczeństwa, które jej się poddały, stały się bardziej egalitarne, jednorodne i wykształcone. 
Rządzący i rządzeni musieli mówić tym samym językiem, poniewaŜ byli podmiotami w 
obrębie tej samej gospodarki krajowej. PrzyjeŜdŜających do miasta chłopów trzeba było 
nauczyć czytać i pisać w tym języku, a takŜe na tyle wykształcić, aby mogli pracować w 
nowoczesnych fabrykach, a potem takŜe w biurach. Dawne podziały klasowe, rodowe, 
plemienne i wyznaniowe upadły pod naciskiem wymogu mobilności pracy, pozostawiając 

tylko wspólny język i wspólną kulturę w tym języku jako podstawową formę więzi 
społecznych. Nacjonalizm był zatem w przewaŜającej mierze wytworem industrializacji oraz 
demokratycznych, egalitarnych ideologii, które jej towarzyszyły8. 
Narody, które powołał do Ŝycia nowoŜytny nacjonalizm, z reguły opierały się na uprzednich, 
"naturalnych" podziałach językowych. Niektóre zostały jednak umyślnie sfabrykowane przez 
nacjonalistów, którzy mogli w miarę swobodnie określać, co stanowi o odrębności jakiegoś 
języka lub narodu9. Na przykład, "odzyskujące świadomość narodową" ludy radzieckiej Azji 
Ś

rodkowej przed rewolucją październikową nigdy nie istniały jako samowiedne wspólnoty 

językowe. Nacjonaliści w Uzbekistanie 
8 Ekonomicznego wyjaśnienia nacjonalizmu nie naleŜy stosować zbyt mechanicznie. Choć w 
szerokim rozumieniu moŜna postrzegać nacjonalizm jako produkt industrializacji, ideologie 
nacjonalistyczne często Ŝyją własnym Ŝyciem, niezaleŜnym od poziomu rozwoju 
gospodarczego kraju. Jak inaczej wytłumaczyć powstanie ruchów nacjonalistycznych w 
krajach zasadniczo przedindustrialnych, takich jak KambodŜa i Laos po drugiej wojnie 
ś

wiatowej? 

9 Na przykład, pod koniec swej kariery Atatiirk poświęcił duŜo czasu na "badania" 
historyczne i językowe, z których w efekcie powstała upragniona przez niego nowoczesna 
turecka świadomość narodowa. 
106 
i Kazachstanie muszą chodzić do bibliotek, aby "wydobyć z zapomnienia" historyczne języki 
i kultury, które dla wielu z nich są nowym nabytkiem. Ernest Gellner zwraca uwagę, Ŝe na 
ś

wiecie jest ponad osiem tysięcy języków "naturalnych", w tym siedemset znaczących, lecz 

tylko około dwustu narodów. W wielu spośród starszych państw narodowych, które objęły 
więcej niŜ jedną grupę językową - na przykład Hiszpania z mniejszością baskijską - nasilają 
się Ŝądania uznania odrębnej toŜsamości tych nowych grup. Wskazuje to, Ŝe narody nie są 
wiecznymi czy "naturalnymi" przedmiotami przywiązania człowieka. Asymilacja i zmiana 
toŜsamości narodowej to zjawiska moŜliwe i częste10. 
Wydaje się, Ŝe nacjonalizmy powstają do Ŝycia tylko w pewnych stadiach rozwoju 
historycznego. Na przykład w społeczeństwach agrarnych w ogóle nie istnieją w świadomości 
ludzi. Najsilniej zaznaczają się w chwili przejścia do fazy społeczeństwa industrialnego albo 
tuŜ po niej, zwłaszcza w sytuacji, kiedy dany lud, pokonawszy pierwsze etapy modernizacji 
gospodarczej, nie ma ani toŜsamości narodowej, ani wolności politycznej. Nie powinno więc 
zaskakiwać, Ŝe dwa pierwsze kraje europejskie, które wynalazły faszystowski ultranacjona-
lizm - Włochy i Niemcy - były zarazem ostatnimi, które się uprzemysłowiły i zjednoczyły 
politycznie, czy teŜ Ŝe po drugiej wojnie światowej nacjonalizm rozgorzał z największą mocą  
w  byłych  koloniach  europejskich  Trzeciego  Świata. Z tych samych powodów nie powinno 
równieŜ dziwić, Ŝe w czasach obecnych nacjonalizm jest najsilniejszy w Związku Radzieckim 
i Europie Wschodniej, gdzie industrializacja nastąpiła stosunkowo późno, a toŜsamości 
narodowe były długo tłumione przez komunizm. 
JednakŜe dla grup narodowych, których toŜsamość jest mniej zagroŜona i mocniej 
ugruntowana, naród jako źródło tymotej-skiej identyfikacji wydaje się tracić na znaczeniu. W 
Europie, regionie, który najbardziej ucierpiał skutkiem nacjonalistycznych 
10 
Gellner (1991), s. 58-60. 
107 
namiętności, wstępna faza silnego nacjonalizmu w większości juŜ przeminęła. Dwie wojny 
ś

wiatowe stanowiły dla tego kontynentu potęŜny bodziec do tego, aby od nowa zdefiniować 

nacjonalizm w kategoriach większej tolerancji. Doświadczywszy skutków straszliwego 
irracjonalizmu, który kryje się w nacjonalistycznej formie uznania, ludność Europy stopniowo 
doszła do przekonania o słuszności uniwersalnego i równościowego uznania. Ci, którzy 

przeŜyli wojny światowe, podjęli świadomy wysiłek mający na celu zniesienie granic 
narodowych i skierowanie ludzkich namiętności na działalność gospodarczą, a nie narodowe 
samopotwierdzenie. W rezultacie powstała Wspólnota Europejska, projekt, który w ostatnich 
latach nabrał jeszcze większego impetu pod naciskiem konkurencji ekonomicznej ze strony 
Ameryki Północnej i Azji. WE nie zlikwidowała róŜnic narodowych i z trudnością przychodzi 
jej stworzenie instytucji nadwładzy, na co liczyli jej załoŜyciele. JednakŜe nacjonalizm, który 
wewnątrz WE przejawia się w sporach o takie kwestie, jak polityka agrarna czy unia 
walutowa, jest juŜ bardzo oswojoną odmianą tej siły, która popchnęła świat ku dwóm wojnom 
ś

wiatowym. 

Ci, których zdaniem nacjonalizm jest siłą zbyt zasadniczą i potęŜną, aby pokonało ją 
połączenie liberalizmu i zachłanności ekonomicznej, powinni zastanowić się nad losami 
religii instytucjonalnej, która bezpośrednio poprzedziła nacjonalizm jako narzędzie uznania. 
Były czasy, kiedy religia odgrywała wszechpotęŜną rolę w polityce europejskiej, protestanci i 
katolicy organizowali się we frakcje polityczne i marnowali bogactwo Europy w wojnach 
wyznaniowych. Angielski liberalizm, jak się przekonaliśmy, powstał w bezpośredniej reakcji 
na fanatyzm religijny angielskiej wojny domowej. Wbrew tym, którzy wówczas sądzili, Ŝe 
religia jest koniecznym i trwałym elementem krajobrazu politycznego, liberalizm pokonał w 
Europie religię. Po wielu stuleciach konfrontacji z liberalizmem, religie nauczono tolerancji. 
W XVI wieku większość Europejczyków uznałaby za osobliwe, gdyby ktoś zrezygnował z 
uŜycia władzy politycznej do narzucania swego wyznania. 
108 
Dzisiaj nawet ludziom bardzo poboŜnym równie osobliwe wydaje się przekonanie, Ŝe 
istnienie innych religii mogłoby stanowić cios dla czyjejś wiary. Religia została zatem 
relegowana do sfery prywatnej - skazana na trwałe, jak się wydaje, wygnanie z europejskiego 
Ŝ

ycia politycznego, nie licząc pewnych wąskich kwestii, takich jak usuwanie ciąŜy". 

Kiedy nacjonalizm, podobnie jak niegdyś religia, ulega modernizacji i poszczególne 
nacjonalizmy godzą się Ŝyć odrębnie, lecz na równej stopie, uczucia nacjonalistyczne tracą na 
znaczeniu jako przyczyna imperializmu i wojny12. Wielu komentatorów uwaŜa, Ŝe obecny 
ruch ku zjednoczeniu Europy jest chwilowym zboczeniem z kursu, wywołanym 
doświadczeniami drugiej wojny światowej, natomiast generalnie nowoŜytna historia Europy 
zmierza ku nacjonalizmowi. MoŜe się jednak okazać, Ŝe dwie wojny światowe odegrały 
podobną rolę, co wojny religijne w XVI i XVII wieku, zmieniając świadomość nie tylko 
pokoleń, które bezpośrednio ucierpiały, ale i następnych. 
JeŜeli nacjonalizm ma zaniknąć jako znacząca siła polityczna, musi - podobnie jak niegdyś 
religia - stać się tolerancyjny. Grupy narodowościowe mogą zachować odrębny język i 
poczucie toŜsamości, lecz musi się ono wyraŜać przede wszystkim w obrębie kultury, a nie 
polityki. Francuzi mogą nadal szczycić się swym winem, a Niemcy parówkami, lecz odbywać 
się to będzie wyłącznie w sferze prywatnej. W najbardziej zaawansowanych demokracjach 
liberalnych z tego rodzaju ewolucją mamy do czynienia od dwóch pokoleń. ChociaŜ 
nacjonalizm dzisiejszych społeczeństw europejskich wciąŜ zaznacza się bardzo wyraźnie, 
zasadniczo róŜni się charakterem 
1' Nie zapominam, rzecz jasna, o istnieniu w wielu krajach Europy silnych partii 
chrześcijańsko-demokratycznych, ale są one najpierw demokratyczne, a dopiero potem 
chrześcijańskie, a ponadto ich interpretacja chrześcijaństwa jest świecka, co świadczy o 
zwycięstwie liberalizmu nad religią. Nietolerancyjna, antydemokratyczna religia zniknęla z 
polityki europejskiej wraz ze śmiercią Franco. 
12 Taką tezę o kierunku dalszej ewolucji nacjonalizmu podtrzymuje Gellner (1991), s. 134-
135. 
109 

od istniejącego w ubiegłym stuleciu, kiedy pojęcia narodu i toŜsamości narodowej były 
względnie nowe. Po klęsce Hitlera Ŝaden nacjonalizm zachodnioeuropejski nie uwaŜał za 
sedno swej toŜsamości panowania nad innymi narodowościami. Wręcz przeciwnie: 
najnowocześniejsze nacjonalizmy poszły drogą wytyczoną przez Atatiirka, uznając za swą 
misję wzmocnienie i oczyszczenie swej toŜsamości narodowej w granicach tradycyjnej 
ojczyzny. MoŜna nawet powiedzieć, Ŝe wszystkie dojrzałe nacjonalizmy "sturczyły się". Tego 
rodzaju nacjonalizmy nie wydają się zdolne do budowy nowych imperiów, mogą tylko obalić 
juŜ istniejące. Najbadziej radykalni spośród dzisiejszych nacjonalistów, tacy jak Partia 
Republikańska Schonhubera w Niemczech czy Front Narodowy Le Pena we Francji, nie 
pragną rządzić cudzoziemcami, lecz wydalić ich z kraju, jak przysłowiowy mieszczański 
sknera, który lubi samotnie, przez nikogo nie molestowany pławić się w dobrobycie. 
Najbardziej uderzający i przemawiający do przekonania jest fakt, Ŝe procesowi "sturczenia" 
ulega nacjonalizm rosyjski, zazwyczaj uwaŜany za najbardziej zacofany w Europie: dawny 
ekspansjonizm ustępuje pojęciu "mniejsza Rosja"13. Dzisiejsza Europa w szybkim tempie 
zmierza do rezygnacji z suwerenności politycznej, aby w zaciszu Ŝycia prywatnego cieszyć 
się toŜsamością narodową. Podobnie jak religii, nacjonalizmowi nie grozi zanik, lecz tak jak 
ona raczej nie potrafi juŜ pobudzić Europejczyków do tego, aby naraŜali swe wygodne Ŝycie i 
wyruszali na wielkie imperialistyczne krucjaty14. 
13W rosyjskim ruchu nacjonalistycznym zachowało się skrzydło szowinistyczne i 
imperialistyczne, licznie reprezentowane w najwyŜszych władzach wojskowych Związku 
Radzieckiego. Imperialistyczne nacjonalizmy w dawnym stylu moŜna napotkać w mniej 
rozwiniętych regionach Eurazji. Przykładem jest szowinistyczny nacjonalizm serbski 
Slobodana Miloszewicia. 
14 Mearsheimer traktuje nacjonalizm jako jedyny czynnik polityki międzynarodowej, który 
moŜe mieć wpływ na perspektywy wybuchu wojny. Źródła konfliktu upatruje w 
"hipernacjonalizmie", który z kolei - jego zdaniem - wywoływany jest okolicznościami 
zewnętrznymi lub niewłaściwym nauczaniem historii narodowej w szkołach. Mearsheimer 
najwyraźniej nie uznaje faktu, Ŝe nacjonalizmy i hipernacjonalizmy nie biorą się znikąd, lecz 
powstają w określonym kontekście 
110 
Nie oznacza to, rzecz jasna, Ŝe w przyszłości Europa będzie wolna od nacjonalistycznych 
konfliktów. Dotyczy to zwłaszcza niedawno wyzwolonych nacjonalizmów w Europie 
Wschodniej i Związku Radzieckim, które czekały uśpione i nienasycone pod władzą 
komunistyczną.  Po zakończeniu zimnej  wojny moŜna nawet oczekiwać, Ŝe konflikty 
nacjonalistyczne w Europie spotęgują się. W sytuacji, kiedy grupom narodowym i etnicznym 
przez długi czas odmawiano prawa głosu, demokratyzacji musi towarzyszyć nacjonalizm 
wyraŜający się Ŝądaniem odrębnej państwowości. Na terenie Jugosławii drogę do wojny 
domowej utorowały wolne wybory, które odbyły się w 1990 roku w Słowenii, Chorwacji i 
Serbii: w dwóch pierwszych republikach władzę objęły niekomunistyczne rządy 
niepodległościowe. Ponadto rozpad państw wieloetnicznych o długiej historii nie moŜe być 
procesem spokojnym i bezkrwawym, ze względu na stopień wzajemnych powiązań między 
poszczególnymi grupami narodowościowymi. Na przykład, w Związku Radzieckim około 60 
milionów osób (w tym połowa Rosjan) mieszka poza republikami, w których się urodzili, 
jedną ósmą ludności Chorwacji zaś stanowią Serbowie. Na terenie ZSRR rozpoczęły się juŜ 
masowe przemieszczenia ludności, a po uzyskaniu niepodległości przez kolejne republiki 
proces ten ulegnie przyspieszeniu. Wiele z nowo powstających nacjonalizmów, szczególnie w 
regionach, które znajdują się na względnie niskim szczeblu rozwoju socjoekonomicznego, 
najprawdopodobniej przybierze formę prymitywną, czyli nietolerancyjną, szowinistyczną i 
agresywną15. 

historycznym, społecznym i gospodarczym, a ponadto - podobnie jak wszystkie tego rodzaju 
zjawiska historyczne - podlegają immanentnym prawom ewolucji. Mearsheimer (1990), s. 20-
21, 25, 55-56. 
15 Kiedy w 1991 roku zwycięŜyła w wyborach w Gruzji proniepodległościowa partia Zwiada 
Gamsahurdii, jednym z pierwszych jej posunięć było wszczęcie konfliktu z mniejszością 
Osetyjczyków, przez odmowę uznania jej za odrębną mniejszość narodową. Całkowicie 
przeciwstawne było zachowanie prezydenta Jel-cyna, który w 1990 roku odbył podróŜe do 
wszystkich republik ZSRR i zapewnił tamtejsze narody, Ŝe ich stowarzyszenie z Rosją będzie 
zupełnie dobrowolne. 
111 
Ponadto państwa narodowe o dłuŜszym rodowodzie będą musiały stawić czoło roszczeniom 
mniejszych grup językowych, Ŝądających odrębnego uznania. Uznania odrębnej toŜsamości 
domagają się dziś Słowacy. Wielu francuskojęzycznym mieszkańcom Quebecu nie wystarcza 
pokój i dobrobyt liberalnej Kanady - dodatkowo pragną zachować odrębność kulturową. 
Nowych państw narodowych mogą zechcieć dla siebie niezliczone narodowości, tak jak teraz 
chcą tego Kurdowie, Estończycy, Osetyjczycy, Tybetańczycy i Słoweńcy. 
Te nowe przejawy nacjonalizmu naleŜy jednak postrzegać we właściwej perspektywie. Po 
pierwsze, najgroźniejsze z nich wystąpią przede wszystkim w najmniej nowoczesnych 
regionach Europy, szczególnie na Bałkanach i w południowej części dawnego imperium 
radzieckiego. Ich wybuch raczej nie wpłynie na omówioną powyŜej ewolucję starszych 
nacjonalizmów europejskich w kierunku większej tolerancji. Jakkolwiek narody radzieckiego 
Zakaukazia juŜ dopuściły się aktów niesłychanego okrucieństwa, na razie nic nie wskazuje na 
to, by nacjonalizmy w północnej części Europy Wschodniej - czyli w Czechosłowacji, na 
Węgrzech, w Polsce i w krajach bałtyckich - miały przyjąć agresywną formę, która 
wykluczałaby się z liberalizmem. Nie oznacza to, Ŝe Czechosłowacja nie roz-padnie się, a 
Polska i Litwa nie będą miały sporów granicznych. Jednak nawet jeŜeli do tego dojdzie, 
rezultatem nie musi być huragan politycznej przemocy, przeciwko czemu przemawiają 
względy integracji gospodarczej. 
Po drugie, wpływ nowych konfliktów o podłoŜu nacjonalistycznym na pokój i 
bezpieczeństwo w całej Europie będzie znacznie mniejszy niŜ w roku 1914, kiedy serbski 
nacjonalista wywołał pierwszą wojnę światową, dokonując zamachu na dziedzicu tronu 
austro-węgierskiego. ChociaŜ Jugosławia drŜy w posadach, Węgrzy i Rumuni zaś gnębią się 
nawzajem o status mniejszości węgierskiej w Siedmiogrodzie, w Europie nie ma juŜ wielkich 
mocarstw, które zechciałyby wykorzystać te konflikty dla poprawy własnej sytuacji 
strategicznej. Przeciwnie, najnowocześniejsze państwa europejskie jak ognia boją się 
112 
uwikłania w te spory i interweniują tylko w przypadku skandalicznych naruszeń praw 
człowieka lub zagroŜenia własnych obywateli. Jugosławia, na której terenie rozpoczęła się 
pierwsza wojna światowa, pogrąŜona jest w wojnie domowej i rozpada się jako państwo. 
Jednak reszta Europy przyjęła zasadniczo zgodne stanowisko co do sposobu rozwiązania tej 
kwestii i co do potrzeby oddzielenia problemów Jugosławii od szerszych problemów 
bezpieczeństwa europejskiego16. 
Po trzecie, naleŜy zdawać sobie sprawę z przejściowego charakteru walk nacjonalistycznych 
w Europie Środkowej i w Związku Radzieckim. Są to bóle porodowe nowego i generalnie 
(choć nie bezwyjątkowo) bardziej demokratycznego porządku, który powstaje do Ŝycia w tym 
regionie po zgonie komunizmu. Istnieją powody, by oczekiwać, Ŝe wiele spośród nowych 
państw narodowych będzie demokracjami liberalnymi, tamtejsze nacjonalizmy zaś, teraz 
zaostrzane przez walkę niepodległościową, wkrótce dojrzeją i "sturczeją", podobnie jak 
zachodnioeuropejskie. 

Po drugiej wojnie światowej w Trzecim Świecie olbrzymią karierę zrobiła zasada 
prawomocności opartej na toŜsamości narodowej. Przyjęła się tam później niŜ w Europie, 
jako Ŝe spóźnione było takŜe uprzemysłowienie i liberalizacja, lecz wywarła nie mniejszy 
wpływ. ChociaŜ stosunkowo niewiele krajów Trzeciego Świata stało się po 1945 roku 
formalnymi demokracjami, to niemal wszystkie odrzuciły dynastyczne lub religijne formy 
prawomocności na rzecz zasady samostanowienia narodu. Ze względu na swą nowość 
nacjonalizmy te bardziej dopominały się o swoje niŜ starsze, lepiej ugruntowane i w 
większym stopniu spełnione nacjonalizmy europejskie. Na przykład, nacjonalizm panarabski 
opierał się na tej samej 
""Co ciekawe, do suwerenności dąŜy wiele nowych grup narodowych, które są zbyt matę i 
zbyt niekorzystnie połoŜone, aby przetrwać jako niepodległe państwa, przynajmniej zdaniem 
wyznawców teorii realistycznej. Wskazuje to, Ŝe system państw jest dziś postrzegany jako 
niniejsze zagroŜenie niŜ kiedyś, w związku z czym traci na znaczeniu tradycyjny argument za 
duŜymi państwami, a mianowicie względy obrony narodowej. 
8 - 
 Ostatni człowiek 
113 
tęsknocie za zjednoczeniem narodowym, co nacjonalizm włoski i niemiecki w ubiegłym 
stuleciu, lecz nigdy nie został zrealizowany przez powołanie jednego, politycznie 
zintegrowanego państwa arabskiego. 
Wzrost nacjonalizmu w Trzecim Świecie miał nie tylko negatywne, ale takŜe pozytywne 
konsekwencje dla pokoju światowego. Powszechne uznanie zasady samostanowienia 
narodowego - urzeczywistnianej niekoniecznie w wolnych wyborach, lecz w prawie grup 
narodowościowych do niezaleŜnego Ŝycia w swojej tradycyjnej ojczyźnie - sprawiło, Ŝe 
interwencja wojskowa i podbój terytorialny nie są juŜ biernie akceptowane. Nacjonalizm 
odniósł w Trzecim Świecie niemal powszechny sukces, niezaleŜnie, jak się wydaje, od 
poziomu rozwoju gospodarczego danego kraju: Francuzów usunięto z Wietnamu i Algierii, 
Amerykanów z Wietnamu, Sowietów z Afganistanu, Libijczyków z Czadu, Wietnamczyków 
z KambodŜy i tak dalej17. Prawie wszystkie zmiany granic, jakie nastąpiły po roku 1945, 
polegały na podziale kraju wzdłuŜ linii narodowościowych, a nie na przyłączeniu nowych 
terytoriów - za przykład niech posłuŜy rozpad Pakistanu i Bangladeszu w 1971 roku. Wiele 
czynników, z powodu których podbój terytorialny jest nieopłacalny dla krajów rozwiniętych - 
szybko rosnące koszty wojny, łącznie z kosztem administrowania podbitą ludnością, większa 
wydajność wewnętrznego rozwoju gospodarczego jako źródła dobrobytu itd. - stosuje się 
takŜe do konfliktów między krajami Trzeciego Świata18. 
17 Istnieje, jak wiadomo, wiele waŜnych wyjątków od tej reguły, na przykład okupacja 
Tybetu przez Chiny, okupacja Zachodniego Brzegu i strefy Gazy przez Izrael czy zajęcie 
obszaru Goa przez Indie. 
18 Częstokroć zwracano uwagę, Ŝe mimo nieracjonalnego przebiegu granic państwowych w 
Afryce, przecinających się z granicami plemiennymi i etnicznymi, ani jednej z nich nie udało 
się skutecznie przesunąć od czasu dekolonizacji. Por. Yehoshafat Harkabi, Directkms of 
Change in the World Strategie Order: Com-ments on the Address by Professor Kaiser, w: The 
Changing Strategie Landscape: IISS Conference Papers, 1988, część II, Adeplhi Paper nr 237, 
International In-stitute for Strategie Studies, Londyn 1989, s. 21-25. 
114 
W Trzecim Świecie, Europie Środkowej i Związku Radzieckim nacjonalizm występuje w 
większym nasileniu i utrzyma się dłuŜej niŜ w Europie Zachodniej czy Ameryce. śywotność 
tych nowych nacjonalizmów u wielu ludzi w rozwiniętych demokracjach liberalnych 
wzbudziła przekonanie, Ŝe nacjonalizm jest zjawiskiem definiującym nasze czasy, poniewaŜ 
przeoczyli fakt, Ŝe w ich własnych krajach zjawisko to powoli zanika. Trudno zrozumieć 

przeświadczenie, Ŝe zjawisko o tak krótkim rodowodzie historycznym jak nacjonalizm na 
zawsze pozostanie trwałym elementem krajobrazu społecznego. Nacjonalizm pobudzały 
czynniki ekonomiczne, które zastąpiły bariery klasowe narodowymi i tym samym powołały 
do istnienia scentralizowane, językowo jednorodne państwa. Te same czynniki ekonomiczne 
kaŜą dziś burzyć bariery narodowe i tworzyć jeden, zintegrowany rynek światowy. Z tego, Ŝe 
w ciągu najbliŜszych paru pokoleń być moŜe nie dojdzie do ostatecznego unieszkodliwienia 
nacjonalizmu jako siły politycznej, nie wynika, Ŝe w ogóle nie moŜna na to liczyć. 
Rozdział 7 
W stronę unii pokojowej 
Państwa nie będące liberalnymi demokracjami z reguły nadal uprawiają politykę siły. 
Względnie późne nastanie industrializacji i nacjonalizmu w Trzecim Świecie jest źródłem 
zasadniczych róŜnic w zachowaniu między większością tych krajów z jednej strony a 
uprzemysłowionymi demokracjami z drugiej. W moŜliwej do przewidzenia przyszłości świat 
będzie się dzielił na obszar pohistoryczny i obszar nadal uwikłany w historię1. W świecie 
pohistorycznym stosunki międzypaństwowe będą się obracać wokół spraw gospodarczych, a 
dawne reguły zostaną stopniowo zarzucone. MoŜna sobie wyobrazić Europę wielobiegunową 
politycznie, a gospodarczo zdominowaną przez Niemcy - w takiej Europie sąsiedzi Niemiec 
nie czuliby się zagroŜeni militarnie i nie czyniliby specjalnych wysiłków na rzecz 
zwiększenia swego potencjału wojskowego. Rywalizacja między państwami przeniosłaby się 
niemal bez reszty na płaszczyznę ekonomiczną. W świecie pohistorycznym nadal 
występowałyby państwa narodowe, lecz poszczególne nacjonalizmy Ŝyłyby w zgodzie z 
liberalizmem i wyraŜałyby się prawie wyłącznie w sferze Ŝycia prywatnego. Tymczasem 
racjonalność gospodarcza, poprzez dąŜenia do ujednolicenia rynku i produkcji, nadwątliłaby 
wiele tradycyjnych elementów suwerenności. 
Z kolei świat historyczny będzie wciąŜ trawiony rozmaitymi konfliktami religijnymi, 
narodowymi i ideologicznymi, o natęŜeniu zaleŜnym od stopnia rozwoju poszczególnych 
krajów, w których wciąŜ stosowane będą dawne zasady polityki siły. Takie kraje jak Irak i 
Libia będą nadal najeŜdŜały swych sąsiadów 
1 RozróŜnienie to w duŜej mierze pokrywa się z dawnym rozróŜnieniem na Północ i Południe 
czy świat rozwinięty i nierozwinięty. Zgodność nie jest jednak całkowita, poniewaŜ istnieją 
kraje nierozwinięte, na przykład Kostaryka i Indie, które są funkcjonującymi demokracjami 
liberalnymi, podczas gdy rozwinięte Niemcy nazistowskie były tyranią. 
116 
i toczyły krwawe bitwy. W świecie historycznym państwo narodowe pozostanie głównym 
siedliskiem toŜsamości politycznej. 
Linia graniczna między światem pohistorycznym i historycznym szybko się przesuwa, toteŜ 
trudno ją wytyczyć. Związek Radziecki właśnie przechodzi z jednego obozu do drugiego, a w 
wyniku jego rozpadu oprócz państw liberalno-demokraty-cznych powstaną takŜe inne. Po 
masakrze na placu Tienanmen Chiny są dalekie od demokracji, lecz od chwili wprowadzenia 
reform gospodarczych polityka zagraniczna tego kraju jest, jeśli moŜna tak powiedzieć, coraz 
bardziej burŜuazyjna. Obecne przywództwo Chin zdaje się rozumieć, Ŝe nie moŜe cofnąć 
zegara reform gospodarczych oraz Ŝe Chiny muszą pozostać otwarte na gospodarkę 
międzynarodową. Przekonanie to zapobiega powrotowi do maoistowskiej polityki 
zagranicznej, chociaŜ podejmowane są próby przywrócenia niektórych aspektów maoizmu w 
sprawach wewnętrznych. Większe kraje Ameryki Łacińskiej - Meksyk, Brazylia, Argentyna - 
przeszły ze świata historycznego do pohistorycznego w poprzednim pokoleniu i chociaŜ we 
wszystkich trzech moŜliwy jest regres, powiązania ekonomiczne sprzęgły ich los z losem 
innych demokracji industrialnych. 
Ś

wiat historyczny i świat pohistoryczny będą Ŝyły w gruncie rzeczy obok siebie, przy 

minimalnych stosunkach wzajemnych. JednakŜe w kilku punktach światy te zderzą się ze 

sobą. Pierwszym z tych punktów jest ropa naftowa, która była przyczyną inwazji Iraku na 
Kuwejt. Wydobycie ropy naftowej skupia się w świecie historycznym, a jednocześnie jest 
gospodarczo niezbędne światu pohistorycznemu. ChociaŜ podczas kryzysu naftowego w 
latach siedemdziesiątych mówiło się, Ŝe globalne wzajemne uzaleŜnienie dotyczy wielu 
surowców, tylko produkcja ropy jest na tyle skoncentrowana, Ŝe moŜna manipulować 
rynkiem dla celów politycznych, a zakłócenia na tym rynku mogą mieć katastrofalne 
konsekwencje gospodarcze dla świata pohistorycznego. 
Drugi punkt styku jest dziś mniej widoczny, lecz na dłuŜszą metę wydaje się jeszcze bardziej 
niepokojący: jest nim 
117 
imigracja. Mamy dziś do czynienia z nieprzerwanym napływem ludności z krajów biednych i 
niestabilnych do bogatych i ustabilizowanych; zjawisko to dotknęło właściwie wszystkie 
kraje świata rozwiniętego. Napływ ten, w ostatnich latach stale wzrastający, moŜe ulec 
nagłemu przyspieszeniu skutkiem zawirowań politycznych w świecie historycznym. Rozpad 
Związku Radzieckiego, wybuch przemocy na tle etnicznym w Europie Wschodniej czy 
przyłączenie Hongkongu przez niezreformowane politycznie Chiny - wydarzenia te 
zaowocują masowym przepływem ludności ze świata historycznego do pohistorycznego. W 
związku z tym świat pohistoryczny będzie się nadal interesował światem historycznym, 
próbując zatamować strumień imigracji, bądź teŜ dlatego, Ŝe przybysze wstąpią na arenę 
polityczną i będą nakłaniać swych gospodarzy, aby zwiększyli zaangaŜowanie w sprawy ich 
ojczyzn. 
Powstrzymanie imigracji z przynajmniej dwóch powodów okazało się bardzo trudne. Po 
pierwsze, kraje pohistoryczne miały problemy ze sformułowaniem takiej zasady 
odmawiającej obywatelstwa cudzoziemcom, która nie wydawałaby się rasistowska czy 
nacjonalistyczna, a zatem naruszająca powszechne prawa człowieka, pod którymi podpisują 
się demokracje liberalne. Wszystkie rozwinięte demokracje wprowadziły w swoim czasie 
ustawy ograniczające imigrację, lecz uczyniły to, by tak rzec, z nieczystym sumieniem. 
Druga przyczyna wzrostu imigracji jest ekonomiczna: prawie kaŜdy rozwinięty kraj cierpi na 
niedobór niewykwalifikowanej siły roboczej, której niewyczerpane źródło stanowi Trzeci 
Ś

wiat. Nie wszystkie niskopłatne prace moŜna zlecić do wykonania za granicą. Konkurencja 

gospodarcza na jednym rynku ogólnoświatowym będzie czynnikiem dalszej integracji 
regionalnych rynków pracy, podobnie jak wczesny kapitalizm sprzyjał powstawaniu 
zjednoczonych państw narodowych o duŜym stopniu wewnętrznej mobilności pracy. 
Ostatnim punktem styku między dwoma światami będą pewne kwestie dotyczące "porządku 
ś

wiatowego". Oprócz tego, Ŝe niektóre konkretne kraje historyczne stanowią zagroŜenie dla 

118 
swych sąsiadów, wiele państw pohistorycznych będzie z zasady dąŜyć do tego, aby pewne 
technologie nie przedostały się do świata historycznego, motywując to przekonaniem, Ŝe 
ś

wiat ten nie wyzbył się skłonności do wojny i przemocy. Na razie dotyczy to tylko broni 

jądrowej, pocisków balistycznych, broni chemicznej i biologicznej itd. W przyszłości jednak 
kwestie porządku światowego mogą rozciągnąć się na sprawę ochrony środowiska 
naturalnego, które jest zagroŜone przez nie kontrolowane rozpowszechnianie się technologii. 
JeŜeli teza tej ksiąŜki jest słuszna, demokracje pohistoryczne będą nie tylko wspólnie się 
broniły przed zewnętrznymi zagroŜeniami, ale takŜe promowały demokrację w tych krajach, 
w których ona jeszcze nie istnieje. 
Mimo postępów demokracji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych realizm jako 
normatywna doktryna stosunków międzynarodowych nadal pozostaje w mocy. Historyczny 
obszar świata wciąŜ działa zgodnie z regułami realizmu, toteŜ w relacjach z nim obszar 
pohistoryczny musi posługiwać się realistycznymi metodami. Stosunki między krajami 
demokratycznymi i niedemokratycznymi nadal charakteryzować się będą nieufnością i 

obawą, a mimo wzrostu współzaleŜności gospodarczej racją ostateczną pozostanie w nich 
siła. 
Z kolei jako   deskryptywny model  funkcjonowania świata, realizm pozostawia wiele do 
Ŝ

yczenia. Przy bliŜszej analizie okazuje się, Ŝe poczucie zagroŜenia i działania 

maksymalizujące siłę, które realiści przypisują wszystkim państwom we wszystkich okresach 
historycznych, nie są zjawiskiem powszechnym. W procesie ludzkiej historii powstało wiele 
koncepcji prawomocności - dynastyczna, religijna, nacjonalistyczna i ideologiczna - 
stanowiących potencjalną podstawę do imperializmu i wojny. KaŜdy z tych rodzajów 
prawomocności, poprzedzających nowoŜytny liberalizm, opierał się na jakiejś formie 
hegemonii i poddaństwa, toteŜ imperializm był w pewnym sensie podyktowany przez system 
społeczny. Wraz z koncepcjami prawomocności historycznym zmianom ulegały teŜ stosunki  
międzynarodowe.  Jakkolwiek wojna i imperializm 
119 
wydają się powszechnikami historii, w kaŜdej epoce cel wojny był inny. Nie istniało coś 
takiego, jak obiektywny interes narodowy, który łączyłby ze sobą zachowanie się róŜnych 
krajów w róŜnych epokach i miejscach; istniała wielość interesów narodowych, określanych 
przez dominującą zasadę prawomocności oraz przez jednostki, które tę zasadę interpretowały. 
Wydaje się naturalne, Ŝe demokracja liberalna, która dąŜy do zniesienia rozróŜnienia na 
panów i niewolników, czyniąc z wszystkich ludzi panów samych siebie, stawia sobie 
całkowicie odmienne cele polityczne. Tym, co sprawi, Ŝe w świecie pohistorycznym zapanuje 
pokój, nie będzie fakt, Ŝe najwaŜniejsze kraje wyznają tę samą zasadę prawomocności. 
Bywało tak juŜ w przeszłości, kiedy wszystkie kraje Europy były monarchiami lub 
cesarstwami. Pokój zrodzi się ze specyficznej natury prawomocności demokratycznej i jej 
zdolności do zaspokajania ludzkiego pragnienia uznania. 
Biorąc pod uwagę róŜnice między państwami demokratycznymi i niedemokratycznymi, jak 
równieŜ moŜliwość wystąpienia szerszego procesu historycznego, który doprowadzi do 
wzrostu liczby demokracji liberalnych na całym świecie, wydaje się, Ŝe tradycyjna postawa 
moralistyczna amerykańskiej polityki zagranicznej, z jej troską o prawa człowieka i "wartości 
demokratyczne", nie jest zupełnie chybiona2. W latach siedemdziesiątych Henry Kissinger 
twierdził, Ŝe podwaŜanie ustroju krajów komunistycznych, a przede wszystkim Związku 
Radzieckiego i Chin, jest moralnie satysfakcjonujące, lecz nieroztropne z praktycznego 
punktu widzenia, poniewaŜ blokuje drogę do "realistycznego" porozumienia w takich 
kwestiach, jak kontrola zbrojeń czy rozstrzygnięcie konfliktów regionalnych. W 1987 roku 
były prezydent Reagan został poddany ostrej krytyce, kiedy wezwał Sowietów do zburzenia 
muru berlińskiego, a najgłośniej protestowali sami Niemcy, którzy juŜ dawno pogodzili się z 
"rzeczywistością" radzieckiej potęgi. 
Jednak w świecie ewoluującym ku demokracji okazało się, Ŝe podwaŜanie prawomocności 
Związku Radzieckiego jest i moralnie zadowalające, i politycznie roztropne, poniewaŜ 
współgra z aspiracjami - które wkrótce miały zostać wyraŜone - znacznej części ludności 
krajów komunistycznych. 
Rzecz jasna, nikt nie zalecałby polityki militarnego podwaŜania ustroju krajów 
niedemokratycznych uzbrojonych w potęŜną broń, szczególnie atomową. Rewolucje, do 
których doszło w 1989 roku w Europie Wschodniej, to zdarzenia historycznie bardzo rzadkie, 
a właściwie bezprecedensowe, demokracja zaś nie moŜe opierać swej polityki zagranicznej na 
przewidywaniu szybkiego upadku kaŜdej z wrogich dyktatur. Robiąc rachunek sił, 
demokracje muszą jednak pamiętać, Ŝe formą siły jest takŜe prawomocność oraz Ŝe silne 
państwa często trawione są powaŜnymi słabościami wewnętrznymi. Oznacza to, Ŝe 
demokracje, które dobierają sobie przyjaciół i wrogów według kryteriów ideologicznych - 
czyli zaleŜnie od tego, czy są to państwa demokratyczne - na dłuŜszą metę będą raczej miały 
silniejszych i stabilniejszych sojuszników. W swych stosunkach z wrogami nie powinny 

natomiast zapominać o zasadniczych róŜnicach moralnych między swymi społeczeństwami, 
ani w dąŜeniu do siły lekcewaŜyć kwestii praw człowieka3. 
Z tego, Ŝe demokracje zachowują się pokojowo, wynika ponadto, Ŝe w długofalowym 
interesie Stanów Zjednoczonych i innych demokracji leŜy utrzymywanie w świecie obszaru 
demokracji i poszerzanie go tam, gdzie jest to moŜliwe i roztropne. Innymi słowy, poniewaŜ 
demokracje nie walczą ze sobą, zwiększający się świat pohistoryczny będzie coraz bardziej 
pokojowy i dostatni. Fakt, Ŝe komunizm upadł w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim, 
a bezpośrednie zagroŜenie 
2 Nierealistyczną politykę zagraniczną opisuje Stanley Kober, Idealpolitik, "Foreign Policy", 
nr 79 (lato 1990), s. 3-24. 
Jednym z głównych narzędzi walki ideologicznej były stacje radiowe Wolna Europa, 
Swoboda i Głos Ameryki, które przez cały okres zimnej wojny nadawały programy dla 
krajów bloku radzieckiego. Realiści często bagatelizowali tę działalność, w przekonaniu, Ŝe 
zimna wojna rozgrywa się wyłącznie w sferze uzbrojenia, lecz te finansowane przez Stany 
Zjednoczone rozgłośnie odegrały istotną rolę w utrzymywaniu demokratycznych idei na 
terenie państw komunistycznych. 
120 
121 
ze strony Układu Warszawskiego w zasadzie nie istnieje, nie powinien czynie nas obojętnymi 
na to, co powstanie w ich miejsce. Najlepszą bowiem gwarancją przeciwko odrodzeniu się 
zagroŜenia ze strony tej części świata, ze strony zjednoczonych Niemiec czy rosnącej w 
potęgę gospodarczą Japonii, będzie rozkwit demokracji liberalnej w tych krajach. 
Potrzeba współpracy państw demokratycznych na rzecz szerzenia demokracji i pokoju 
międzynarodowego to pomysł niemal równie stary jak sam liberalizm. Propozycję 
międzynarodowej ligi demokratycznych państw prawa wysunął Immanuel Kant w swym 
słynnym eseju O wiecznym pokoju, jak równieŜ w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej 
w aspekcie światowym. Kant twierdził, Ŝe zyski wynikające z przejścia człowieka od stanu 
natury do społeczeństwa obywatelskiego w duŜej mierze niweczy stan nieustającej wojny 
między narodami: "ZuŜywanie wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone 
przeciwko drugiemu, spustoszenia, jakich dokonuje wojna, a przede wszystkim konieczność 
utrzymania się w ustawicznej gotowości wojennej, wszystko to hamuje [...] rozwój zadatków 
przyrodzonych [...J"4. Pisma Kanta poświęcone stosunkom międzynarodowym stały się 
intelektualną podbudową współczesnego internacjonalizmu liberalnego. Pomysł ligi 
demokratycznych państw prawa był inspiracją dla Amerykanów, którzy postulowali 
powołanie najpierw Ligi Narodów, a następnie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Jak 
wspomniano powyŜej, powojenny realizm pod wieloma względami miał być odtrutką na ten 
nurt liberalnego internacjonalizmu, a skuteczny przepis na bezpieczeństwo międzynarodowe 
widział nie w prawie międzynarodowym, lecz w równowadze sił. 
Z Tezy Siódmej Pomysłów do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: 
Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 186. Kant był przekonany, 
Ŝ

e podniesienie poziomu moralnego ludzkości jest moŜliwe dopiero po rozwiązaniu problemu 

stosunków międzynarodowych, poniewaŜ do tego "jest potrzebna długotrwała obróbka 
wewnętrznej struktury kaŜdego państwa, aby mogło ono wychowywać swoich obywateli" 
(tamŜe, s. 187). 
122 
Liga Narodów, a później ONZ w oczywisty sposób zawiodły, jako Ŝe nie zdołały 
powstrzymać zapędów Mussoliniego, Japończyków i Hitlera, a następnie ekspansjonizmu 
radzieckiego, wobec czego internacjonalizm Kanta i samą ideę prawa międzynarodowego 
powszechnie uznano za skompromitowane. Wielu ludzi nie zrozumiało jednak, Ŝe idea 
Kantowska została urzeczywistniona niezgodnie z zaleceniami samego filozofa5. W 

"Pierwszym definitywnym artykule do wiecznego pokoju" Kant stwierdza, Ŝe konstytucja 
państw wchodzących w skład systemu państw musi być republikańska, czyli Ŝe muszą one 
być demokracjami liberalnymi6. "Drugi definitywny artykuł mówi, Ŝe ,,[p]rawo narodów 
winno opierać się na federacji wolnych państw"7, czyli państw o konstytucji republikańskiej. 
Rozumowanie Kanta jest nieskomplikowane: państwa oparte na zasadach republikańskich 
mniej chętnie godzą się na koszty wojny niŜ despotyzmy, natomiast federacja 
międzynarodowa, aby była skuteczna, musi podzielać liberalne zasady uprawnień. Prawo 
międzynarodowe jest tylko prawem krajowym o szerszej jurysdykcji. 
Narody Zjednoczone nie spełniały tych warunków. W Karcie Narodów Zjednoczonych nie 
ma Ŝadnego odwołania do ligi "wolnych narodów", jest tylko słabsza zasada "suwerennej 
równości wszystkich członków"8. Innymi słowy, członkiem ONZ nogło zostać kaŜde 
państwo, które spełniało pewne minimum 
¦ Pogląd, zgodnie z którym Kant nie uwaŜał permanentnego pokoju za osiągalny, wyraŜa 
Kenneth Waltz, Kant, Liberalism, and War, "American Political Science Review", 56 
(czerwiec 1962), s. 331-340. 
' Kant definiuje konstytucję republikańską jako ustanowioną "po pierwsze: na zasadach 
zgodnych z wolnością przysługującą członkom danego społeczeństwa (jako ludzi) i po drugie, 
według zasad zaleŜności wszystkich od jakiegoś wspólnie ustanowionego prawodawstwa 
(jako jego poddanych) oraz po trzecie ustanowiona zgodnie z prawem równości tychŜe 
samych - jako obywateli państwa". Kant, Wieczny pokój, przeł. Feliks Przybylak, 
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1992, s. 38. 
7 TamŜe, s. 43. 
8 Por. Carl J. Friedrich, Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, 
Massachusetts 1948, s. 45. 
123 
 
formalnych kryteriów suwerenności, niezaleŜnie od tego, czy była to suwerenność całego 
narodu. Członkiem załoŜycielem mógł być zatem Związek Radziecki Stalina, który otrzymał 
miejsce w Radzie Bezpieczeństwa, z prawem weta wobec decyzji tego gremium. Po 
dekolonizacji w Zgromadzeniu Ogólnym zasiedli przedstawiciele rozmaitych krajów 
Trzeciego Świata, które czyniły zadość niewielu spośród liberalnych zasad Kanta, a ONZ 
była dla nich uŜytecznym narzędziem do forsowania nieliberalnych programów politycznych. 
PoniewaŜ nie było uprzedniej zgody co do zasad słusznego porządku politycznego czy natury 
uprawnień, nic dziwnego, Ŝe od początku swego istnienia ONZ nie zdołała osiągnąć nic 
naprawdę znaczącego w kluczowej dziedzinie bezpieczeństwa międzynarodowego. Nie dziwi 
równieŜ, Ŝe Amerykanie zawsze traktowali tę organizację z duŜą nieufnością. Poprzedniczka 
ONZ, Liga Narodów, skupiała kraje o bardziej jednorodnym charakterze politycznym, 
chociaŜ w 1933 roku przyjęła Związek Radziecki. Jej zdolność do realizacji zasad 
bezpieczeństwa międzynarodowego była jednak niewielka, poniewaŜ dwa kraje, które 
odgrywały istotną rolę w systemie państw - Japonia i Niemcy - nie naleŜały do państw 
demokratycznych i nie chciały przestrzegać reguł Ligi. 
Po zakończeniu zimnej wojny i powstaniu ruchu reformisty-cznego w Związku Radzieckim i 
Chinach, ONZ jest trochę mniej bezradna. Bezprecedensowe uchwalenie przez Radę 
Bezpieczeństwa sankcji przeciwko Irakowi i zgoda na uŜycie siły po inwazji na Kuwejt 
wskazują, na jaki rodzaj działań międzynarodowych moŜna w przyszłości liczyć. Rada 
Bezpieczeństwa wciąŜ moŜe jednak powrócić do dawnego paraliŜu, poniewaŜ takie 
mocarstwa jak Rosja i Chiny nie są jeszcze do końca zreformowane, a w Zgromadzeniu 
Ogólnym nadal zasiadają przedstawiciele narodów niewolnych. Uzasadniona jest wątpliwość, 
czy ONZ w następnym pokoleniu stanie się podstawą "nowego ładu światowego". 

Gdyby ktoś zapragnął stworzyć ligę narodów zgodnie z zaleceniami Kanta, pozbawioną 
fatalnych usterek wcześniejszych organizacji międzynarodowych, oczywiste jest, Ŝe w 
znacznie 
124 
większym stopniu niŜ ONZ przypominałaby ona NATO, która jest ligą autentycznie wolnych 
krajów skupionych wokół zasad liberalnych. Liga taka powinna mieć znacznie większą 
zdolność do działań militarnych w obronie bezpieczeństwa międzynarodowego przed 
zagroŜeniem ze strony niedemokratycznej części świata. W swych wzajemnych stosunkach 
składające się na nią państwa przestrzegałyby przepisów prawa międzynarodowego. De facto 
taki kantowski porządek międzynarodowy powstał mimochodem podczas zimnej wojny, w 
obrębie takich organizacji jak NATO, Wspólnota Europejska, OECD, Grupa Siedmiu, 
GATT9 i inne stowarzyszenia, w których liberalizm jest warunkiem członkostwa. 
Demokracje przemysłowe są dziś ściśle zespolone siecią wiąŜących porozumień prawnych, 
które regulują ich wzajemne stosunki gospodarcze. ChociaŜ zdarzają się starcia polityczne o 
limit eksportu wołowiny, charakter europejskiej unii walutowej czy podejście do problemu 
terroryzmu libijskiego i konfliktu arabsko-izraelskiego, uŜycie siły do rozstrzygnięcia tego 
rodzaju sporów między demokracjami jest nie do pomyślenia. 
Stany Zjednoczone i inne demokracje liberalne będą musiały pogodzić się z faktem, Ŝe po 
upadku komunizmu świat, w którym Ŝyją, jest w coraz mniejszym stopniu dawnym światem 
geopolityki oraz Ŝe reguły Ŝycia w świecie historycznym są inne niŜ w pohistorycznym. W 
tym drugim najwaŜniejsze będą kwestie gospodarcze, takie jak zwiększanie konkurencyjności 
i wynalazczości, deficyt budŜetu wewnętrznego i handlu zagranicznego, współpraca w 
dziedzinie ekologii itd. Innymi słowy, demokracje liberalne muszą pogodzić się z faktem, Ŝe 
są spadkobierczyniami rozpoczętej czterysta lat temu rewolucji mieszczańskiej. Świat 
pohistoryczny to świat, w którym pragnienie samozachowania i wygody zostało wyniesione 
ponad pragnienie naraŜania Ŝycia w boju o prestiŜ oraz w którym uniwersalne i racjonalne 
uznanie zastąpiło walkę o hegemonię. 
* Demokracja nie jest warunkiem członkostwa w GATT, lecz organizacja ta wy-naga 
spełniania rygorystycznych kryteriów liberalizmu w polityce gospodarczej. 
125 
Współczesne narody mogą się w nieskończoność spierać oto, czy juŜ osiągnęły stadium 
ś

wiata pohistorycznego - czy w Ŝyciu międzynarodowym nie pojawią się juŜ więcej imperia, 

dyktatorzy, niespełnione nacjonalizmy wołające o uznanie czy nowe religie, które przywieją 
jak huragan z pustyni. Kiedyś jednak będą sobie musiały odpowiedzieć na pytanie, czy pohi-
storyczny dom, który dla siebie wybudowały, dom, który posłuŜył za schronienie przed 
straszliwymi burzami XX stulecia, jest tym, w którym będą chciały na długo zamieszkać. W 
ś

wiecie rozwiniętym dla kaŜdego jest dzisiaj oczywiste, Ŝe demokracja liberalna dalece 

przewyŜsza swych głównych rywali, faszyzm i komunizm. Czy jest jednak sama w sobie 
warta wyboru? Czy teŜ Ŝyjąc w demokracji liberalnej wciąŜ pozostajemy zasadniczo 
niezaspokojeni? Czy w porządku liberalnym istnieją sprzeczności, których nie usuniemy 
nawet wtedy, gdy z powierzchni ziemi zniknie ostatni faszystowski dyktator, awanturniczy 
pułkownik czy komunistyczny kacyk? Do pytania tego powrócimy w drugiej części tej 
ksiąŜki. 
CZĘŚĆ II 
Ostatni człowiek 
Rozdział 8 
W królestwie wolności 
Właściwie pojętą historię, w której ludzie ("klasy") walczą między sobą o uznanie i walczą 
przeciwko Naturze przez pracę, Marks nazywa "królestwem konieczności" (Reich der 
Notwendigkeit); poza jego granicami (jenseits) mieści się "królestwo wolności" (Reich der 

Freiheit), w którym ludzie (uznając się wzajemnie bez zastrzeŜeń) nie walczą juŜ ze sobą i 
pracują tylko tyle, ile potrzeba. 
ALEXANDRE KOJEVE, Intwductwtt To the Reuding of Hegel* 
Omawiając wcześniej moŜliwość napisania historii powszechnej, powiedzieliśmy, Ŝe na razie 
odkładamy pytanie, czy ukierunkowana zmiana historyczna stanowi postęp. JeŜeli historia w 
taki czy inny sposób prowadzi nas do demokracji liberalnej, to pytanie o postęp staje się 
pytaniem, czy demokracja liberalna, wraz z jej zasadami wolności i równości, jest dobra. 
Zdrowy rozsądek podpowiada, Ŝe demokracja liberalna ma ogromną przewagę nad swymi 
XX-wiecznymi rywalami, faszyzmem i komunizmem, a wierność odziedziczonym przez nas 
wartościom i tradycji nakazuje, byśmy jednoznacznie opo-wiedzili się po jej stronie. WszakŜe 
tego rodzaju bezmyślne partyjniactwo i zamykanie oczu na wady demokracji liberalnej 
niekoniecznie najlepiej jej słuŜy. Ponadto oczywiste jest, Ŝe jeŜeli nie przyjrzymy się 
wnikliwiej problemowi demokracji i ludzi, którzy są z niej niezadowoleni, to nie będziemy 
potrafili odpowiedzieć na pytanie, czy historia dobiegła końca. 
O kwestii przetrwania demokracji przyzwyczailiśmy się myśleć w kategoriach polityki 
zagranicznej. Dla Jean-Francois Re-vela największą słabością demokracji była jej niezdolność 
do obrony przed bezwględnymi i nieprzejednanymi w swych dąŜeniach tyraniami. Nadal 
będziemy się zastanawiać, na jak długo odsunęliśmy od siebie zagroŜenie ze strony tyranii w 
ś

wiecie wciąŜ pełnym autory tary zmów, teokracji, nietolerancyjnych nacjonalizmów itd. 

Przypuśćmy jednak na chwilę, Ŝe demokracja 
i 
1 Kojeve (1947), s. 435 (przypis). 
liberalna pokonała wszystkich zewnętrznych wrogów i w moŜliwej do przewidzenia 
przyszłości nic jej od zewnątrz nie zagraŜa. Czy teraz, kiedy nareszcie zostały pozostawione 
same sobie, stabilne demokracje liberalne z długą tradycją okaŜą się wiecznotrwałe, czy teŜ 
zgniją od środka i pewnego dnia zawalą się, niedawnym wzorem komunizmu? Demokracjom 
liberalnym z pewnością doskwiera wiele problemów, takich jak bezrobocie, skaŜenie 
ś

rodowiska, narkotyki, przestępczość itd., lecz nas interesuje, czy istnieją bardziej zasadnicze 

powody do niezadowolenia z demokracji - czy Ŝycie w niej daje autentyczne zaspokojenie. 
JeŜeli nie zauwaŜymy Ŝadnych tego rodzaju sprzeczności, będziemy mogli powiedzieć wraz z 
Heglem i Ko-jeve'em, iŜ osiągnęliśmy koniec historii. JeŜeli coś znajdziemy, będziemy 
musieli stwierdzić, Ŝe historia - w ścisłym sensie tego słowa - jeszcze potrwa. 
JuŜ wcześniej zwróciliśmy uwagę, Ŝe aby odpowiedzieć na to pytanie, nie wystarczy 
rozejrzeć się po świecie w poszukiwaniu empirycznych dowodów zagroŜenia dla demokracji, 
poniewaŜ tego typu dowody zawsze będą niejednoznaczne i potencjalnie zwodnicze. Upadku 
komunizmu na pewno nie moŜemy uznać za dowód, Ŝe zakusy na demokrację są w 
przyszłości niemoŜliwe, czy teŜ Ŝe demokracji nie przypadnie kiedyś w udziale ten sam los. 
Potrzebujemy norm ponadhistorycznych, które pozwolą nam ocenić społeczeństwo 
demokratyczne, potrzebujemy jakiegoś pojęcia "człowieka jako takiego", które pozwoli nam 
dostrzec ewentualne mankamenty tego ustroju. Z tej właśnie przyczyny odwołaliśmy się do 
"pierwszego człowieka" Hobbesa, Locke'a, Rousseau i Hegla. 
Teza Kojeve'a, w myśl której juŜ osiągnęliśmy koniec historii, opiera się na jego poglądzie, Ŝe 
najbardziej podstawową tęsknotą ludzką jest pragnienie uznania. Walka o uznanie stanowiła 
dla niego motor historii od momentu pierwszej krwawej bitwy; teraz historia skończyła się, 
poniewaŜ uniwersalne państwo homogeniczne, urzeczywistniające wzajemne uznanie, w 
pełni zaspokaja tę tęsknotę. Pragnienie uznania wydaje się stanowić właściwe ramy 
pojęciowe dla rozwaŜań 
128 
9 - Ostatni człowiek 
129 

o perspektywach liberalizmu, poniewaŜ, jak się przekonaliśmy, najwaŜniejsze zjawiska 
historyczne ostatnich kilku stuleci - religia, nacjonalizm i demokracja - moŜna zrozumieć w 
ich istocie jako róŜne przejawy walki o uznanie. Analiza współczesnego społeczeństwa pod 
kątem zaspokajania thymos da nam lepsze wyobraŜenie o skuteczności demokracji liberalnej 
niŜ analiza zaspokajania poŜądania. 
Pytanie o koniec historii sprowadza się zatem do pytania 
0  przyszłość thymos: Czy liberalna demokracja skutecznie zaspokaja pragnienie uznania, jak 
twierdzi Kojeve, czy teŜ pozostanie ono zasadniczo niespełnione i stąd zdolne do 
przejawienia się w zupełnie innej formie? Z naszej wcześniejszej próby skonstruowania 
historii powszechnej wyłoniły się dwa równoległe procesy historyczne, jeden napędzany 
nowoŜytnym przyrodoznawstwem i logiką poŜądania, drugi - walką o uznanie. Oba te 
procesy szczęśliwie zmierzały do tego samego punktu końcowego, kapitalistycznej 
demokracji liberalnej. Czy moŜna jednak zaspokoić poŜądanie i thymos za pomocą tych 
samych instytucji społecznych i politycznych? Czy nie jest tak, Ŝe to, co zaspokaja poŜądanie, 
jest nieprzyjemne dla thymos 
1  odwrotnie, w związku z czym Ŝadne społeczeństwo ludzkie nie będzie w pełni 
zaspokajające dla "człowieka jako takiego"? 
Tezę mówiącą, Ŝe społeczeństwo liberalne nie daje jednoczesnego zaspokojenia poŜądania i 
thymos, lecz silnie je sobie przeciwstawia, podnoszą krytycy liberalizmu zarówno na lewicy, 
jak i na prawicy. Lewica utrzymuje, Ŝe obietnica powszechnego i wzajemnego uznania 
pozostaje w społeczeństwach liberalnych zasadniczo nie zrealizowana, z właśnie 
omówionych przyczyn: nierówność gospodarcza kreowana przez kapitalizm ipso facto 
oznacza nierówne uznanie. Prawica twierdzi, Ŝe w społeczeństwie liberalnym problemu nie 
stanowi niedostateczna powszechność uznania, lecz sam cel równego uznania. Cel ten jest 
problematyczny, poniewaŜ osoby ludzkie są immanentnie nierówne: traktować je jako równe, 
to nie potwierdzić, lecz odmówić im człowieczeństwa. Ocenami tymi zajmiemy się po kolei. 
W ubiegłym stuleciu krytyka społeczeństw liberalnych znacznie częściej rozlegała się z lewej 
strony. Problem nierówności wciąŜ będzie nurtował społeczeństwa liberalne, poniewaŜ w 
kontekście liberalizmu jest on nierozwiązywalny. "Sprzeczności" naszego obecnego 
porządku, które to powodują, wydają się jednak mniej zasadnicze od kwestii, która wywołuje 
niezadowolenie prawicy, a mianowicie pytania, czy równe uznanie jest poŜądane jako cel sam 
w sobie. 
Nierówności społeczne dzielą się na dwie kategorie: wynikające z ludzkich konwencji i 
wynikające z natury lub naturalnej konieczności. Do pierwszej kategorii naleŜą 
rozgraniczenia prawne - podział społeczeństwa na zamknięte stany, apartheid, ustawy 
dyskryminujące Murzynów w Ameryce, prawo wyborcze oparte na cenzusie majątkowym itd. 
Istnieją teŜ konwencjonalne nierówności wynikłe z czynników kulturowych, na przykład z 
nastawienia róŜnych grup etnicznych i religijnych wobec działalności gospodarczej, co 
omówiliśmy powyŜej. Nie biorą się one z prawa stanowionego czy polityki rządowej ani teŜ z 
natury. 
Rozgraniczenia naturalne polegają na nierównomiernym rozkładzie uzdolnień i innych cech 
uwaŜanych za pozytywne. Nie kaŜdy moŜe być pianistą czy środkowym napastnikiem 
Lakersów, nie wszyscy mają teŜ - jak zauwaŜył Madi-son - równe zdolności do gromadzenia 
własności. Przystojnym chłopcom i ładnym dziewczętom łatwiej przychodzi zdobyć partnera 
do małŜeństwa. Istnieją równieŜ formy nierów-ości, które moŜna bezpośrednio wyprowadzić 
z charakteru nku kapitalistycznego, a mianowicie z podziału pracy w go-podarce i z 
bezwzględności samego rynku. Te formy nierówności są tyleŜ "naturalne", co sam kapitalizm, 
lecz stanowią konieczną konsekwencję wyboru kapitalistycznego systemu gospodarczego. W 
nowoczesnej gospodarce nie da się osiągnąć odpowiedniej wydajności bez racjonalnego 

podziału pracy i bez przesunięć kapitału z branŜy do branŜy, z regionu do regionu, z kraju do 
kraju, na czym jedni zyskują, inni tracą. 
130 
131 
Wszystkie autentycznie liberalne społeczeństwa stawiają sobie za cel wyeliminowanie 
konwencjonalnych źródeł nierówności. Ponadto dynamika gospodarek kapitalistycznych 
powoduje, Ŝe upada wiele konwencjonalnych i kulturowych rozgraniczeń między ludźmi, 
poniewaŜ popyt na określone rodzaje pracy ulega nieustannym zmianom. Sto lat po Marksie 
przyzwyczailiśmy się sądzić, Ŝe społeczeństwa kapitalistyczne są z gruntu nieegalitarne, 
tymczasem w swych skutkach społecznych znacznie przewyŜszają pod tym względem 
wcześniejsze społeczeństwa agrarne2. Kapitalizm jest dynamiczną siłą, która stale podwaŜa 
czysto konwencjonalne stosunki społeczne, poniewaŜ kwalifikacje i wykształcenie są w tym 
systemie waŜniejsze niŜ odziedziczone przywileje. Bez powszechnej umiejętności czytania i 
pisania, bez powszechnego wykształcenia, duŜej mobilności społecznej i zatrudnienia na 
podstawie uzdolnień, a nie przywilejów, społeczeństwa kapitalistyczne nie mogłyby 
funkcjonować, przynajmniej nie tak skutecznie. Ponadto właściwie wszystkie nowoczesne 
demokracje regulują gospodarkę, dokonują redystrybucji dochodów i biorą na siebie znaczną 
część odpowiedzialności za opiekę społeczną, począwszy od Social Security i Medicaid w 
Stanach Zjednoczonych, a skończywszy na bardziej rozbudowanych systemach socjalnych w 
Niemczech i Szwecji. ChociaŜ Stany Zjednoczone są bodaj najmniej paternalistyczne ze 
wszystkich demokracji zachodnich, najwaŜniejsze ustawy socjalne New Deal* zostały 
zaakceptowane przez konserwatystów, a ich cofnięcie okazało się w praktyce niewykonalne. 
To, co powstało w wyniku tych procesów zrównujących, nazwano "społeczeństwem klasy 
ś

redniej". WyraŜenie to jest trochę mylące, poniewaŜ struktura społeczna nowoczesnych 

demokracji wciąŜ przypomina klasyczną piramidę, a nie wybrzuszoną w środku podłuŜną 
bombkę choinkową. Jednak środkowa 
2 Kwestię tę porusza Gellner (1991), s. 18-21, 23-24. * Program reform społecznych i 
ekonomicznych realizowany od 1933 roku przez administrację Roosevelta, zwalczający 
skutki Wielkiego Kryzysu (przyp. tłum.). 
132 
część tej piramidy ma pokaźną objętość, a wysoki stopień mobilności społecznej pozwala 
prawie wszystkim utoŜsamiać się z aspiracjami klasy średniej i uznać się za jej - przynajmniej 
potencjalnych - członków. Społeczeństwa klasy średniej pod pewnymi względami pozostaną 
silnie nieegalitarne, lecz nierówności społeczne w coraz większym stopniu moŜna będzie 
przypisać naturalnej nierówności uzdolnień, koniecznemu z punktu widzenia gospodarczego 
podziałowi pracy oraz kulturze. Stwierdzenie Kojeve'a, Ŝe w powojennej Ameryce powstało 
marksowskie "społeczeństwo bezklasowe", moŜna zinterpretować następująco: nie wszystkie 
nierówności społeczne uległy wyeliminowaniu, lecz te, które pozostały, są w jakimś sensie 
"konieczne i nieusuwalne", wynikające z natury rzeczy, a nie z woli człowieka. MoŜna 
powiedzieć, Ŝe w tych granicach społeczeństwo stało się marksowskim "królestwem 
wolności", jako Ŝe naturalna potrzeba, praktycznie biorąc, uległa zniesieniu, a ludzie mogą 
uzyskać wszystko, co zechcą minimalnym (wedle wszelkich kryteriów historycznych) 
nakładem pracy3. 
Jednak większość demokracji liberalnych nie do końca spełnia nawet tak okrojone kryterium 
równości. Spośród nierówności wynikających z konwencji, a nie natury czy konieczności, 
najtrudniejsze do wykorzenienia są te, które pochodzą z kultury. W takiej sytuacji znajduje się 
tzw. podklasa Murzynów w Stanach Zjednoczonych. Pierwszą przeszkodą na drodze do 
równości, przed którą staje młody Murzyn dorastający w Detroit czy południowym Bronksie, 
są kiepskie szkoły, problem teoretycznie do naprawienia przez państwo. W społeczeństwie, w 
którym o pozycji decyduje prawie wyłącznie wykształcenie, osoba taka często jest 

upośledzona, jeszcze zanim osiągnie wiek szkolny. PoniewaŜ środowisko domowe nie 
przekazuje wartości kulturowych potrzebnych do skorzystania z szans 
3 UŜycie przez Kojeve'a terminu "społeczeństwo bezklasowe" w odniesieniu do powojennej 
Ameryki, choć pod pewnymi względami sensowne, z pewnością nie jest marksistowskie. 
133 
zapewnianych przez demokrację liberalną, takie dziecko będzie stale czuło pociąg do ulicy, 
która oferuje bardziej swojskie i ciekawsze Ŝycie niŜ Ameryka klas średnich. W tych 
warunkach równość wobec prawa i równość szans gospodarczych nie będzie miała większego 
znaczenia dla Ŝycia danej osoby. Co więcej, nie istnieje oczywiste rozwiązanie tych 
problemów nierówności kulturowej, poniewaŜ, jak przekonująco dowodziło wielu autorów, te 
metody pomocy podklasie czarnych, które zastosowano, w efekcie im zaszkodziły, podcinając 
rodzinę i zwiększając uzaleŜnienie Murzynów od państwa. Nikt jeszcze nie wymyślił, jak 
"stworzyć kulturę" - czyli doprowadzić do odrodzenia wartości moralnych - drogą działań 
legislacyjnych. Reasumując, choć zasada równości została w Ameryce poprawnie 
sformułowana w 1776 roku, w latach dziewięćdziesiątych naszego stulecia wobec wielu 
Amerykanów wciąŜ nie jest w pełni realizowana. 
Kolejne zastrzeŜenie: kapitalizm wytwarza ogromne bogactwo, lecz mimo to nie zaspokaja 
ludzkiego pragnienia równego uznania, czyli izotymii. Wraz z podziałem pracy rodzą się 
róŜnice godności poszczególnych zawodów: śmieciarze i pod-kuchenni zawsze będą mniej 
szanowani niŜ neurochirurdzy i gwiazdy futbolu, a jeszcze mniej godności mieć będą 
bezrobotni. Ludziom biednym czy bezdomnym dzieje się krzywda nie tyle fizyczna, ile 
moralna. PoniewaŜ nie posiadają własności, pozostała część społeczeństwa ich lekcewaŜy: nie 
umizgują się do nich politycy, a policja i sądownictwo z mniejszym zapałem walczą o ich 
uprawnienia; mogą znaleźć tylko taką pracę, która ich poniŜa; wreszcie mają mniejsze szansę 
na poprawę swej sytuacji przez edukację lub inny sposób samorealizacji. Dokąd będzie 
istniało rozróŜnienie na ludzi bogatych i biednych, dokąd pewne zawody będą uchodziły za 
godne szacunku, a inne za godne pogardy, dotąd Ŝaden wzrost bezwględnego poziomu 
dobrobytu społeczeństwa nie usunie szkód, jakich codziennie doznaje godność ludzi gorzej 
sytuowanych. To, co zaspokaja poŜądanie, nie musi jednocześnie zaspokajać thymos. 
134 
Fakt, Ŝe nawet w najdoskonalszych społeczeństwach liberalnych pozostaną powaŜne 
nierówności społeczne, oznacza, Ŝe nie ustaną napięcia między zasadą wolności i zasadą 
równości, na których takie społeczeństwa są oparte. Napięcie to, jak jednoznacznie stwierdził 
Tocqueville4, jest tak samo "konieczne i nieusuwalne" jak nierówność, z której wyrasta. 
Wszelkie wysiłki na rzecz przyznania "równej godności" upośledzonym będą oznaczały 
okrojenie wolności lub uprawnień innych ludzi, zwłaszcza jeŜeli źródła upośledzenia tkwią 
głęboko w strukturze społecznej. Przyznanie posady osobie wywodzącej się z mniejszości 
etnicznej w ramach programu "akcji afirmatywnej" to odebranie tej posady innym; kaŜdy 
dolar wydany na opiekę społeczną zmniejsza obroty w sektorze prywatnym; kaŜda próba 
obrony pracowników przed bezrobociem lub firm przed bankructwem ogranicza wolność 
gospodarczą. Nie ma stałego czy naturalnego punktu równowagi między wolnością i 
równością, ani teŜ sposobu na równoczesną optymalizację obu tych wartości. 
Istnieją dwa przeciwstawne podejścia do tego problemu. Marksizm dąŜył do skrajnej formy 
równości społecznej kosztem wolności: naturalne nierówności miały zostać wyeliminowane 
przez wynagradzanie nie uzdolnień, lecz potrzeb, oraz przez zniesienie podziału pracy. 
KaŜdy, kto w sferze równości społecznej będzie usiłował osiągnąć coś więcej niŜ 
"społeczeństwo klasy średniej", powinien uwzględnić fakt, Ŝe projekt marksistowski nie 
powiódł się, poniewaŜ w celu usunięcia tych - jak ostrzegali inni - "koniecznych i 
nieusuwalnych" róŜnic trzeba było przyznać państwu monstrualną władzę. Chińscy komuniści 
czy Czerwoni Khmerzy zdołali zlikwidować podział na miasto i wieś czy na pracę fizyczną i 

umysłową, lecz kosztem odebrania całej ludności choćby minimalnych uprawnień. Sowieci 
próbowali wynagradzać potrzeby zamiast pracę lub uzdolnienia, lecz skutek był taki, Ŝe 
społeczeństwo straciło zainteresowanie pracą. Przy tym wszystkim w społeczeństwach 
komunistycznych 
'Tocqueville (1976), s. 335-338. 
135 
powstały znaczące nierówności społeczne, poniewaŜ partyjni urzędnicy stworzyli, jak to 
określił Milovan Djilas, nową klasę5. Po upadku komunizmu na całym świecie lewicowi 
krytycy społeczeństw liberalnych znaleźli się w niewygodnej sytuacji, jako Ŝe nie znają 
radykalnych rozwiązań na przezwycięŜenie bardziej złoŜonych form nierówności. Na razie 
moŜna powiedzieć, Ŝe tymotejskie pragnienie jednostkowego uznania nie ustąpiło przed 
tymotejskim pragnieniem równości. Niewielu jest dziś krytyków społeczeństw liberalnych, 
którzy zalecają całkowitą rezygnację z liberalnych zasad - czy to w sferze politycznej, czy w 
gospodarczej - dla przezwycięŜenia istniejących nierówności gospodarczych6. NajwaŜniejsze 
spory dotyczą nie zasad liberalnych, lecz tego, gdzie naleŜy umiejscowić punkt równowagi 
między równością i wolnością. KaŜde społeczeństwo znajdzie inny kompromis, poczynając 
od indywidualizmu Reaganowskiej Ameryki czy Thatcherowskiej Wielkiej Brytanii, a 
kończąc na kontynentalnej chadecji i skandynawskiej socjaldemokracji. ZaleŜnie od 
powziętego wyboru, poszczególne kraje będą się znacznie róŜniły między sobą pod względem 
obyczajów społecznych i jakości Ŝycia, lecz kaŜdy tego rodzaju kompromis mieści się w 
szerokich granicach liberalnej  demokracji, nie naruszając jej podstawowych zasad. 
Zwiększenie demokracji społecznej nie musi się odbywać kosztem demokracji formalnej, 
toteŜ istnienie takiego pragnienia samo w sobie nie obala hipotezy końca historii. 
Jakkolwiek lewica nie podejmuje juŜ kwestii róŜnic klasowych o podłoŜu ekonomicznym, nie 
jest pewne, czy nie pojawią 
Por. Miloyan Djilas, The New Class: An Analysis ofthe Communist System, Praeger, Nowy 
Jork 1957. 
6 Właściwie wszyscy lewicowi krytycy mojego artykułu Koniec historii? wskazywali na 
liczne problemy gospodarcze i społeczne trawiące dzisiejsze demokracje liberalne, lecz Ŝaden 
nie opowiedział się otwarcie za rezygnacją z zasad liberalizmu dla rozwiązania tych 
problemów, jak to wcześniej uczynili Marks i Lenin. Por. np.: Marion Dónhoff, Am Ende 
aller Geschichte?, "Die Zeit", 22 września 1989, s. 1; Andre Fontaine, Apres Ihistoire, 
l'ennui?, "Le Monde" (26 listopada 1990), s. 1. 
136 
się nowe, moŜe jeszcze radykalniejsze ataki na demokrację liberalną, motywowane innymi 
formami nierówności. Na campusach amerykańskich college'ów lewica juŜ zamieniła 
tradycyjną kwestię klasową na walkę z innymi formami nierówności, takimi jak rasizm, 
seksizm i homofobia. Kiedy ustanowi się zasadę równego uznania godności kaŜdej osoby - 
czyli przyzna kaŜdemu prawo do zaspokojenia swej i z o t y m i i - nie ma gwarancji, Ŝe 
ludzie będą w dalszym ciągu akceptować istnienie naturalnych czy teŜ koniecznych form 
nierówności. Natura nie jest szczególnie sprawiedliwa, nierówno rozdając przymioty. 
Pewnego dnia powstanie moŜe ruch polityczny, który podchwyci pomysł z Sejmu kobiet 
Arystofanesa i nakaŜe ustawowo, aby ładni chłopcy Ŝenili się z ohydnymi staruchami i vice 
versa~'. Niewykluczone nawet, Ŝe powstaną nowe technologie, które pozwolą naprawić 
niesprawiedliwość natury i bardziej "bezstronnie" rozdzielić jej skarby, takie jak uroda i 
inteligencja8. 
Dla przykładu rozwaŜmy zmiany, jakim uległo nasze podejście do osób niepełnosprawnych. 
Kiedyś uwaŜano po prostu, Ŝe ludzi niepełnosprawnych, tak samo jak zezowatych czy 
komisów, poszkodowała natura i chcąc nie chcąc muszą z tym Ŝyć. Dzisiejsze społeczeństwo 
amerykańskie pragnie naprawić nie tylko upośledzenie fizyczne, lecz takŜe szkody 

doznawane na godności. System pomocy niepełnosprawnym, który przyjęło wiele instytucji 
rządowych i wyŜszych uczelni, z punktu widzenia ekonomicznego jest znacznie bardziej 
kosztowny od innych rozsądnych moŜliwości. Zamiast zapewnić niepełnosprawnym osobne 
usługi komunikacyjne, w wielu miastach wszystkie autobusy przystosowano do korzystania 
przez inwalidów. Zamiast 
7 JeŜeli ktoś uwaŜa, Ŝe jest to odległa perspektywa, niech przeczyta listę "Konkretnych form 
ucisku" sporządzoną przez Smith College, która obejmuje na przykład "wyglądyzm", czyli 
"przekonanie, Ŝe wygląd zewnętrzny jest wskaźnikiem wartości osoby". Cytowane w: "Wall 
Street Journal" (26 listopada 1990), s. A10. 
8 Teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa omawia w tym kontekście Allan Bloom, Justice: John 
Rawls versus the Tradition ofPolitical Philosophy, w: Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 
1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990, s. 329. 
137 
stworzyć dodatkowe małe wejścia dla wózków inwalidzkich, budynki uŜyteczności 
publicznej wyposaŜa się w rampy przy wejściu głównym. Ten ogromny koszt i wysiłek 
podjęto nie po to, by zmniejszyć uciąŜliwości fizyczne, poniewaŜ to moŜna było osiągnąć 
taniej - celem była ochrona godności niepełnosprawnych. Chciano ochronić ich thymos, 
pokazując, Ŝe osoba niepełnosprawna moŜe przezwycięŜyć naturę i jak wszyscy inni jeździć 
autobusami czy wchodzić do budynku od frontu. 
Pragnienie równego uznania - izotymia - wcale nie musi wygasać wraz z osiągnięciem 
większej faktycznej równości i dostatku materialnego, a nawet moŜe ulec podsyceniu. 
Tocqueville wyjaśnił, Ŝe kiedy róŜnice między klasami społecznymi są znaczne i oparte na 
długiej tradycji, ludzie są zrezygnowani i godzą się na nie. JednakŜe kiedy społeczeństwo 
cechuje duŜa mobilność i poszczególne grupy społeczne dzieli mniejsza przepaść, ludzie 
wyraźniej sobie uświadamiają wciąŜ istniejące róŜnice, które budzą ich sprzeciw. Zdaniem 
Tocąue-ville'a, w krajach demokratycznych umiłowanie równości jest silniejszym i trwalszym 
uczuciem niŜ umiłowanie wolności. Wolność moŜna mieć bez demokracji, lecz równość 
występowała wyłącznie w epokach demokratycznych i dlatego ludzie kurczowo jej się 
trzymali. NaduŜycia wolności - arogancja Leony Helmsley czy Donalda Trumpa, 
przestępstwa finansowe Ivana Boesky'ego czy Michaela Milkena, skaŜenie Prudhoe Bay 
przez tankowiec "Exxon Valdez" - znacznie bardziej rzucają się w oczy niŜ grzechy skrajnej 
równości, takie jak pełzająca przeciętność czy tyrania większości. Ponadto wolność 
polityczna daje ogromne rozkosze garstce obywateli, podczas gdy równość jest źródłem 
drobnych przyjemności dla szerokich rzesz9. 
Reasumując, choć projekt liberalny przez ostatnie cztery stulecia skutecznie wyeliminował z 
Ŝ

ycia politycznego drastyczne formy megalotymii, nasze społeczeństwo wciąŜ będzie 

poświęcać uwagę kwestii zrównania wszystkich ludzi w godności. 
'Tocqueville(1976),s. 336-337. 
138 
W dzisiejszej demokratycznej Ameryce istnieje liczna grupa ludzi, dla których usunięcie 
ostatnich reliktów nierówności stanowi cel Ŝyciowy. Dbają o to, Ŝeby małe dziewczynki nie 
musiały płacić więcej za obcięcie włosów niŜ mali chłopcy; Ŝeby kaŜda druŜyna skautowa 
mogła mieć druŜynowego homoseksualistę; Ŝeby nie powstał ani jeden budynek bez 
betonowego podjazdu dla wózków inwalidzkich od frontu. Sprawy te budzą dziś w Ameryce 
tak Ŝarliwe uczucia właśnie dlatego, Ŝe nierówności, jakie pozostały, są tak trywialne. 
Przyszłe lewicowe ataki na liberalizm mogą przybrać zupełnie inną postać od tych, do 
których przyzwyczaiło nas bieŜące stulecie. Komunistyczne zagroŜenie dla wolności było 
bezpośrednie i oczywiste, a doktryna została tak doszczętnie skompromitowana, Ŝe trudno nie 
uznać jej za całkowicie spaloną w rozwiniętym świecie. Przyszli krytycy liberalizmu raczej 

przy wdzieją jego szaty i uderzą weń od wewnątrz, zamiast przypuszczać frontalny atak na 
podstawowe zasady i instytucje demokratyczne. 
Na przykład, w ciągu ostatniego pokolenia w niemal wszystkich liberalnych demokracjach 
namnoŜyło się nowych "uprawnień". Wielu demokracjom nie wystarcza juŜ ochrona Ŝycia, 
wolności i własności - zdefiniowały takŜe prawa do prywatności, podróŜowania, zatrudnienia, 
odpoczynku, niczym nie skrępowanego doboru partnerów seksualnych, aborcji, dzieciństwa 
itd. Nie trzeba chyba wyjaśniać, Ŝe liczne spośród tych praw są niejasne i wzajemnie 
sprzeczne. Nietrudno sobie wyobrazić sytuacje, w których podstawowe uprawnienia 
definiowane przez Deklarację Niepodległości i konstytucję ulegają powaŜnemu uszczupleniu 
skutkiem realizacji nowych uprawnień, których celem jest większa równość społeczna. 
Brak logiki w naszej dzisiejszej dyskusji o uprawnieniach bierze się z głębszego kryzysu 
filozoficznego, a mianowicie z niewiary w moŜliwość racjonalnego zrozumienia człowieka. 
Uprawnienia wynikają bezpośrednio ze zrozumienia tego, czym jest człowiek, więc jeŜeli nie 
ma zgody co do natury człowieka lub przynajmniej przekonania, Ŝe natura ta jest 
139 
¦A. 
o 
N 
3 .W 
co 
09   <- O     CD 
CA 
 orq 
$3 
L 3 
o 
o 
09 
cr < o   < 
2     CD 
O    C 
CD                  O 
N     N     N     O 
CD 
3 
O 
N 3 CD 
^     i 
ds ą g 
cr p   o 
3 
5" 
^ L  o 
2     Z   CD     Cl   pj tl:   O    os    P    E- 
3    -;•-"•      CD 
<    cd   S. co   n- crq   o 
<   ^i     ni    fl   .ni     n    a 
.??¦ -ą d>< 
*>     O    Cl 
O    - 

3-   O 
7"    c        *..  ^ 
_,     Clca    o'   O   W     N3 
g-  EJ  -O   •<¦   D- "O    " 
ES.   2. 
CD      3 
<JQ      3 
O       3 
*  ° 
3    (~t 
5  -• 
 o 
>a   3   p L   p. cr Et 
CD     cn                             _ 
W ^3     O     5.   Cl cr^   g-g.^    3 
T3 
_.   P 
2-   t.   '   O   _   , 
3^   o   O   3"  3   ( 
3     CD      O*    CD      p      ¦ 
o   o~ 
i-t    •       PT O    QP 
o - 
N N 3 P 
o 
os a. =. 
co 
CD     g     3. 
"   3   ° 
O- 13 
N 
CO      <. 
p 
Et g. 
O     CD 
c? s. os' S g, 
3   o^ 3   g- c" 
-p   S. " F o- 
 
 O 
 Et 
O 
* 11 
09    CD    -O   09 O.   3 
II 
 N- 
3 
li 
 -cd   >"  a. 2; 
N    P 

LT   Cl 
o   Ei. 3 
CD     p 
Cl CD 
n 
N 
 O     O 
O    P 
o o  Ł 
3"   E 
n- cd   r- g- 
3"   §     3     3 
l 
cl-i E-ils- 
^ o - p- g <_. 3 p * 2. !: | Sslto.^  B:| 
3 > 
N     3 
1 "¦ 
O    C     N 3"   o   << 
3   o   o 
5 p' 
Cl 3    "^ 
3 I 
g-l 
Ss    I 
2. S 
ii- 
" 8- 
fct n   n   ?r 
cr p 
3. oq 
co   o 
Rs    ? 
3    o P    p 
-T   P 
L 8 
co 
O   09 
Cl   O 
§ s ^¦*= 
3    & 3    p 
L     O 
ca   oq 
P    ° 
1    Ł 
O 
S.   3s 
CD       O 
|-l       N 
N   >< 

¦CD       • 
3       Cl 
%   EJ. 
!*  ° 
o  * 
•9  8 
"  o   "   ff 
Os   S                ' 
O   Ss 
"    °N 
O   Cl 
S   Cl 
,CD      O 
p     CD 
p 
TT ffq -t -i CO     p 
CAs     3 
i s3 s 
o y   o 
3N N C p     -l 
^       CAs   V< 
3 v;   n 
O     Cl ^ 
i. 5- 
3 O o' 
ti. 5 p 
CD' .ps'   O N    S2.  O^ 
^ o ^ 
tli 
-       P    !-T 
^¦i & 
O    3   *= 
3 ° o 
N   S P   ^< 
ES- g  g- 
O     Ł_. 
P 
II 
c o & §" p ° |R 
II 
3    < 
p    P 
3    ^ 
cr 
p 
Cl N 
II 
3   &• 
p     N 
O 

N 
N-3 
S- 3 
"2  -• 
 
S-t 
O    p 
 K p  o 
 3     ^   Cl 
 o 
O     N-   <D   << 
Et ° <_  3 
O    3    ffl'y 
I 
CD Os 
N     CD 
&  3 
§   p 
N     "- 
¦3 8" 
3    CO 
S.  o 
ii 
CD 
II 
CD 
3     N 
*>'   CD' 
Ć

A      P 

3    3 
I! 
co v: 
 S i 
Cl 22. N p CD    O 
3.L' 
P  N. 
N- << CD     ^ 
So? o" ° 
*   S 
s-1 
3 F p 
*    cT 
5.   CD 2.   3 
i-.   P 
O 
: 3" 
 
N-   3    < 
rsj      3.    *- 
O    P    O 

N-   C   P   N 
W  a  "  o 
g.     ^  *" 
g-    O.    CD      3 
:. 3 
¦S.   P     N V  "¦""   O 
 cd 
 N 
"     Cl ca'   C 
s-i-5 
CA 
Rfrl  - 
O    Cl        S 
N    p    Cl   2 
co' o 
S     < 
% S" S-' Li 
P>    S-    r"      3 
Os 
N- 
3 
CD O 
N 
3 5 
i   3 O 
¦g 
-CD N 
5  o 
3  "3 N 
c   cT^ 
*a   3   ~* 
3   g-jr 
o     Cl   O" O    o    os 
<t'   3 
^ n 
N 
3  o 
N     * 
I 
°   F  3   3   "* 
L -a ^ 3^  3 
| Ul 5   o ^< 
Cl 
cr ,o 
co   3 
09     S 
Cl   ca 
p ^ 
N     3 
CO    N    O 

o  3  g. 
53.3 
O     N 
O 
3" 
B    P    O    Os   - 
 o 
N 
 9 
poznawalna, to wszelkie próby zdefiniowania uprawnień lub zapobieŜenia tworzeniu nowych, 
potencjalnie niedorzecznych, są skazane na poraŜkę. Aby sobie lepiej uzmysłowić, na czym 
polega problem, rozwaŜmy moŜliwość, Ŝe w przyszłości uprawnienia ulegną 
"naduniwersalizacji", to znaczy obejmą takŜe sferę pozaludzką. 
W klasycznej filozofii politycznej godność człowieka mieściła się gdzieś pomiędzy godnością 
zwierząt i bogów. Człowiek miał naturę częściowo zwierzęcą, ale miał teŜ rozum, a zatem 
cechę specyficznie ludzką, niedostępną innym gatunkom. Dla Kanta i Hegla, jak równieŜ dla 
tradycji chrześcijańskiej, na której się opierali, rozróŜnienie między człowiekiem a tym co 
pozaludzkie było absolutnie podstawowe. Istoty ludzkie posiadały wyŜszą godność od 
wszystkich innych stworzeń, poniewaŜ były  wolne: człowiek był przyczyną  nie  mającą 
przyczyny,  kimś  nie  zdeterminowanym przez wrodzony instynkt i zdolnym do niezawisłego 
wyboru moralnego. 
Dzisiaj godność ludzka nie schodzi nam z ust, ale nie ma zgody co do tego, dzięki czemu 
człowiek ją posiada. Z pewnością tylko niewielu ludzi uwaŜa, Ŝe człowiek jest godny, 
poniewaŜ potrafi dokonywać moralnego wyboru. NowoŜytne przyrodoznawstwo i filozofia 
po Kancie i Heglu usilnie podwaŜają moŜliwość niezawisłego wyboru moralnego i starają się 
pojmować człowieka wyłącznie w kategoriach podludzkich i pozaracjonalnych. W tym, co 
Kant uwaŜał za wolny, racjonalny wybór, Marks widział efekt działania sił gospodarczych, a 
Freud - głęboko utajone popędy seksualne. Zdaniem Dar-wina człowiek jak najdosłowniej 
rozwinął się z tego, co pod-ludzkie. W rosnącym stopniu dawał się zrozumieć w kategoriach 
biologicznych i chemicznych. Nauki społeczne bieŜącego stulecia powiedziały nam, Ŝe 
człowiek jest wytworem warunków społecznych i środowiskowych, a jego zachowanie, 
podobnie jak zachowanie zwierząt, podlega pewnym deterministycznym prawom. Badania 
wykazują, Ŝe zwierzęta równieŜ wdają się w boje o prestiŜ i kto wie, moŜe nawet znają 
 
uczucie dumy i pragną uznania. Człowiek nowoŜytny zrozumiał, Ŝe istnieje ciągłość między 
"Ŝywym szlamem", jak to ujął Nietzsche, a nim samym. Od Ŝycia zwierzęcego, z którego 
wyrósł, człowiek róŜni się ilościowo, lecz nie jakościowo. Człowiek niezawisły, zdolny do 
rozumnego przestrzegania praw, które sam dla siebie stworzył, to mit, niegdyś słuŜący 
ludziom do dodawania sobie splendoru. 
WyŜsza godność człowieka daje mu prawo do podboju natury, czyli do jej wykorzystywania i 
zawłaszczania dla swych celów za pomocą metod wymyślonych przez nowoŜytne 
przyrodoznawstwo. Wydaje się jednak, iŜ nowoŜytne przyrodoznawstwo chce wykazać, Ŝe 
nie ma istotnej róŜnicy między człowiekiem i naturą, Ŝe człowiek jest tylko lepiej 
zorganizowaną i bardziej racjonalną postacią Ŝywego szlamu. JeŜeli jednak nie ma podstaw 
do stwierdzenia, Ŝe człowiek ma wyŜszą godność niŜ natura, to jego dąŜenie do opanowania 
natury traci uzasadnienie. śarliwy egalitaryzm, który neguje istnienie znaczących róŜnic 
między ludźmi, moŜna poszerzyć i zaprzeczyć istnieniu róŜnic między człowiekiem a 
wyŜszymi zwierzętami. Działacze ruchu obrony praw zwierząt argumentują, Ŝe małpy, 
szczury czy sokoły potrafią cierpieć podobnie jak ludzie, delfiny zaś wydają się obdarzone 
wysoką inteligencją. Dlaczego zatem wolno je zabijać, skoro zabijanie ludzi jest bezprawne? 

Na tym się jednak nie skończy. Gdzie przebiega granica między wyŜszymi i niŜszymi 
zwierzętami? Kto potrafi określić, które stworzenia cierpią? A zresztą dlaczego zdolność do 
doznawania bólu i wysoka inteligencja mają stanowić o wyŜszej wartości? Doprowadźmy to 
rozumowanie do końca: Dlaczego człowiek miałby mieć więcej godności niŜ świat naturalny, 
od zwykłego kamyka po najodleglejszą gwiazdę? Dlaczego owady, bakterie, pasoŜyty jelit i 
wirusy HIV miałyby nie mieć uprawnień przysługujących ludziom? 
ChociaŜ większość współczesnych działaczy ekologicznych odŜegnuje się od tego, wciąŜ 
hołdują oni jakiemuś pojęciu wyŜszej godności człowieka. Mianowicie, chcą chronić młode 
140 
141 
foczki i snail darters*, poniewaŜ my ludzie lubimy mieć je koło siebie. Jest to jednak z ich 
strony hipokryzja. JeŜeli nie istnieją racjonalne podstawy do uznania, Ŝe człowiek ma wyŜszą 
godność niŜ natura, to nie istnieje teŜ teŜ racjonalna podstawa do uznania, Ŝe pewien fragment 
natury, na przykład młode foczki, ma wyŜszą godność od innego, na przykład wirusów HIV. 
Pewien ekstremistyczny odłam ruchu ekologicznego zajmuje znacznie logiczniejsze 
stanowisko w tej sprawie, uwaŜając, Ŝe natura jako taka - nie tylko zwierzęta czujące lub 
inteligentne, lecz całość naturalnego stworzenia - posiada te same uprawnienia co ludzie. 
Gdybyśmy chcieli być konsekwentni, powinniśmy zachować obojętność na masowy głód w 
Etiopii, który dowodzi, Ŝe natura potrafi zemścić się na człowieku za jego ekspansywność, 
oraz powinniśmy wysunąć postulat zmniejszenia populacji człowieka na ziemi do 
"naturalnych" stu milionów (zamiast obecnych pięciu miliardów z okładem), aby juŜ więcej 
nie naruszać równowagi ekologicznej, co uległo spotęgowaniu od czasów rewolucji 
przemysłowej. 
Rozciągnięcie zasady równości na świat pozaludzki zakrawa na dziwactwo, ale jest to wynik 
obecnego paraliŜu myślenia w kwestii: Co to jest człowiek? JeŜeli rzeczywiście sądzimy, Ŝe 
nie jest zdolny do moralnego wyboru czy niezawisłego uŜycia rozumu, jeŜeli uwaŜamy, Ŝe da 
się go bez reszty zrozumieć w kategoriach tego, co podludzkie, to rozciągnięcie uprawnień na 
zwierzęta i inne stworzenia jest nie tylko moŜliwe, ale takŜe nieuchronne. Liberalne pojęcie 
równego i uniwersalnego człowieczeństwa, któremu przysługuje specyficznie ludzka 
godność, zostanie podwaŜone od góry i od dołu: przez tych, którzy twierdzą, Ŝe waŜniejsza od 
cechy bycia człowiekiem jest przynaleŜność grupowa, oraz przez tych, którzy uwaŜają, 
* Niewielkie ryby słodkowodne występujące tylko w Ameryce (Percina imo-stoma taruisi z 
okoniowatych), które były na wymarciu. Stowarzyszenie powołane do ochrony tego gatunku 
nie dopuściło do budowy elektrowni wodnej, która doprowadziłaby ponoć do zagłady snail 
darters (przyp. tłum.). 
142 
Ŝ

e bycie człowiekiem nie stanowi niczego wyróŜniającego wobec świata pozałudzkiego. 

NowoŜytny relatywizm wpędził nas w intelektualny ślepy zaułek, z którego nie da się 
definitywnie odeprzeć Ŝadnego z tych zarzutów, a zarazem stanąć w obronie tradycyjnie 
pojętych liberalnych uprawnień. 
Wzajemne uznanie zapewniane przez uniwersalne państwo homogeniczne wielu ludzi nie 
zaspokaja bez reszty, poniewaŜ, mówiąc słowami Adama Smitha, człowiek bogaty wciąŜ 
chlubi się swym bogactwem, człowiek ubogi zaś wstydzi się swego ubóstwa i ma poczucie, 
Ŝ

e jest niewidzialny dla innych ludzi. Mimo całkowitego załamania się komunizmu nie ustaną 

próby znalezienia lewicowych alternatyw dla demokracji liberalnej i kapitalizmu - ich 
ź

ródłem będzie niepełna wzajemność uznania. 

Nierówne uznanie równych ludzi to najczęściej stawiany zarzut wobec demokracji liberalnej, 
istnieją jednak powody, by sądzić, Ŝe powaŜniejsze jest zagroŜenie ze strony prawicy, która 
ma za złe demokracji liberalnej, Ŝe ta często obdarza równym uznaniem nierównych ludzi. 
Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale. 

Rozdział 9 
Ludzie bez piersi 
Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we własnych swoich oczach ogromnie 
stracił na godności. Przez długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia w 
ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się pokrewnym z rozstrzygającą i mającą w 
samej sobie wartość stroną istnienia - jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy chcą utrzymać 
godność ludzką, ze swoją wiarą, Ŝe wartości moralne są wartościami kardynalnemi. Kto 
porzucił Boga, ten tem twardziej obstaje przy wierze w moralność. 
Fryderyk Nietzsche, Wala mocy' 
Nasze rozwaŜania byłyby niepełne, gdybyśmy nie zajęli się stworzeniem, które podobno 
pojawia się na końcu historii: ostatnim   człowiekiem. 
Hegel twierdził, Ŝe uniwersalne państwo homogeniczne całkowicie usuwa sprzeczność, która 
tkwiła w stosunku hegemonii i poddaństwa, sprawia bowiem, Ŝe niewolnicy stają się swymi 
własnymi panami. Pan juŜ nie jest uznawany tylko przez stworzenia trochę mniej niŜ ludzkie, 
a człowieczeństwo niewolnika nie jest juŜ negowane. KaŜda jednostka, wolna i świadoma 
swej wartości, uznaje wszystkie inne jednostki za te same przymioty. Choć sprzeczność pan-
niewolnik uległa zniesieniu, zachowały się pewne elementy kaŜdego z jej członów: wolność 
pana i praca niewolnika. 
Jednym z wielkich biegunów krytyki Hegla był marksizm, który przeczył uniwersalności 
uznania, nieosiągalnej przy zachowaniu klas ekonomicznych. Drugi, powaŜniejszy biegun 
krytyki stworzył Nietzsche. Choć bowiem myśl tego filozofa nigdy nie znalazła 
uzewnętrznienia w ruchach masowych czy partiach politycznych, postawione przezeń pytania 
o kierunek ludzkiego procesu historycznego pozostają bez odpowiedzi i raczej nie zostaną 
rozstrzygnięte po zniknięciu z powierzchni ziemi ostatniego reŜimu marksistowskiego. 
 
1 Nietzsche (1990b) I: 4, 
s. 13. 
144 
Nietzsche nie dostrzegał większej róŜnicy między Heglem i Marksem, poniewaŜ obaj stawiali 
sobie ten sam cel, społeczeństwo urzeczywistniające powszechne uznanie. Z jego pism 
wyłania się pytanie: Czy uznanie, które moŜna zuniwersalizo-wać, jest warte starań? Czy 
jakość uznania nie jest waŜniejsza od jego powszechności? Czy uniwersalizacja uznania nie 
trywializuje go i nie odbiera mu wartości? 
Ostatni człowiek Nietzschego jest w swej istocie zwycięskim niewolnikiem. Autor Woli 
mocy w pełni zgadzał się z Heglem, Ŝe chrześcijaństwo to ideologia niewolników, a 
demokracja stanowi zsekularyzowaną postać chrześcijaństwa. Równość wszystkich ludzi 
wobec prawa była dlań urzeczywistnieniem chrześcijańskiego ideału równości wszystkich 
wierzących w Królestwie Niebieskim. Chrześcijańskie przekonanie o równości ludzi w 
oczach Boga było tylko przesądem zrodzonym z resentymentu słabych wobec silnych. Religia 
chrześcijańska powstała z uświadomienia, Ŝe słabi mogą pokonać silnych, jeŜeli połączą się w 
stado, a jako broni uŜyją sumienia i pojęcia winy. W czasach nowoŜytnych przesąd ten ma 
szeroki zasięg i narzuca się z nieodpartą mocą nie dlatego, Ŝe stwierdzono jego prawdziwość, 
lecz dlatego, Ŝe wzrosła liczba ludzi słabych2. 
Dla Nietzschego, inaczej niŜ dla Hegla, państwo liberal-no-demokratyczne nie stanowiło 
syntezy moralności pana i niewolnika, lecz bezwzględne zwycięstwo niewolnika3. Nie było 
weń miejsca na wolność i zaspokojenie pana, poniewaŜ w społeczeństwie demokratycznym 
nikt naprawdę nie rządził. Typowym obywatelem demokracji liberalnej była jednostka 
wychowana na Hobbesie i Locke'u, która zrezygnowała z dumnego przekonania o swej 
wyŜszej wartości na rzecz samozachowania i wygody. Według Nietzschego człowiek 

2 Por. Nietzsche, (1991a), 2:11, 2:20, 3:18; tenŜe (1990a) aforyzmy 46, 50, 51, 199, 201, 202, 
203, 229. 
Por. tamŜe, aforyzm 241; takŜe aforyzm 260 o próŜności i mniemaniu o sobie "pospolitego 
człeka" w społeczeństwach demokratycznych. 
10 - Ostatni człowiek 
145 
demokratyczny składał się wyłącznie z poŜądania i rozumu, sprawnie znajdował sposoby 
zaspokajania błahych potrzeb przez kalkulację długofalowej korzyści własnej. Nie miał zaś w 
sobie ani krztyny megalotymii, zadowolony ze swego szczęścia i niezdolny do poczucia 
wstydu z tego, Ŝe nie umie wznieść się ponad te potrzeby. 
Hegel twierdził, rzecz jasna, Ŝe oprócz zaspokojenia poŜądań człowiek nowoŜytny walczy teŜ 
o uznanie, które otrzymuje wraz z przyznaniem mu uprawnień przez uniwersalne państwo 
homogeniczne. I rzeczywiście, nie ulega kwestii, Ŝe ludzie pozbawieni uprawnień walczą o 
nie, jak to było w Europie Wschodniej, Chinach i Związku Radzieckim. Inną sprawą jest 
jednak pytanie, czy otrzymując uprawnienia są zaspokojeni  w swym człowieczeństwie. 
Przypomina się dowcip Groucho Marxa, który powiedział, Ŝe nie chciałby naleŜeć do klubu, 
który zgodziłby się go przyjąć na członka: Jaką wartość ma uznanie wynikające z samego 
faktu bycia człowiekiem? Kiedy rewolucja liberalna powiedzie się, jak w 1989 roku w 
Niemczech Wschodnich, wszyscy staną się beneficjentami nowego systemu uprawnień, 
niezaleŜnie od tego, czy walczyli o wolność, czy teŜ byli zadowoleni z niewolniczego Ŝycia w 
dawnym ustroju, a nawet pracowali dla jego tajnej policji. Społeczeństwo, które przyznaje 
tego rodzaju uznanie, moŜe stanowić punkt wyjścia do zaspokojenia thymos i ma bezsporną 
przewagę nad takim, które odmawia obywatelom  człowieczeństwa.  Czy jednak przyznanie 
liberalnych uprawnień samo w sobie jest spełnieniem tego wielkiego pragnienia, które kazało 
arystokratycznemu panu naraŜać się na śmierć? Nawet jeŜeli ta skromna forma uznania 
zaspokoi wielu ludzi, to czy wystarczy tym nielicznym o nieskończenie ambitniejszej 
naturze? Czy człowieka, który byłby zupełnie   zadowolony  z posiadania uprawnień w 
społeczeństwie demokratycznym, nie mającego innych aspiracji prócz obywatelstwa, nie 
naleŜałoby uznać za godnego pogardy? JeŜeli zaś powszechne i wzajemne uznanie zostawia 
thymos w stanie zasadniczego niezaspokojenia, to czy 146 
•    ."rnoszą się na kruchych społeczeństwa demokratyczne nie "w 
fundamentach?*                                powszechnego uznania 
Immanentne sprzeczności pojęcia Y^^ samoafirmacji^ znajdują uwidocznienie w działaniach 
* fa zjednoczonych] który ukonstytuował się ostatnio w a•                      k 
a stan Kalifornia w 1987 roku powołał n^J   J           J^ 
do tego celu*. Ruch ten wychodź, od s ^ psychologicznego: powodzenie zycio*      ^ od 
poczucia własnej wartości, a jezeb * 
".""." -j~~      głniającego się 
to nic me osiągnie, na zasadzie sam°sL0_ chrześcijariska (choć twa. Podstawowa przesłanka, 
kantows ^^ ^^ .^^ osoby, które ją głoszą, często nie są             ^^ . 
ktualnych korzeni), brzmi, Ŝe kaŜdy Jes ^ ma pewną godność. Kant powiedziałby ^ ^^ 
chrześcijańską, Ŝe wszystkie istoty lu a moralnegO; czy tez do podjęcia decyzji, czy Ŝyć 
według F ^^ którzy potrafią nie. Godność obejmuje więc tylko ty ^ ^ moralnym, orzec, Ŝe 
pewne działania są sprzeczn                autentyczne; 
a zatem złe. Aby poczucie własnej wa         ^^ ^ ^.^ 
człowiek musi być zdolny do wstyo^ samego, kiedy nie sprosta jakiejś no^     ^ {ym^ Ŝe jego 
Problem z ruchem samoafirmacji^demokratycznym j ega_ członkowie, Ŝyjący w 
społeczeństwie 
 ^^ ^^ ^ godnL htarnym, rzadko gotowi są orzec, co         edzieć wszystkini5 afirmacji. Pragną 
wesprzeć kaŜdego, v        .       ^       idj Ŝe choćby ich Ŝycie było podłe i 

 ^^ ^ posiadają 
odp" 
wiedzi  Leo  Straussa na list 
4 Por.  omówienie problemu  uznania w  °°^trz takŜe jeg0 list do Kojeve'a Kojeve'a w: 
Strauss, On Tyranny (1963), s. 222.     ^ przekonany  Ŝe do zaspo_ z 22 sierpnia 1948, gdzie 
sugeruje, iŜ sam Hege /nania t dlateg0 "państwo osta-kojenia człowieka potrzeba mądrości, a 
nie tylko        mądrości  [  ] a nie uniwer-teczne zawdzięcza swe przywileje mądrości, rząd ^ ^ 
^^ (jggl)  ^ 238 salności i homogeniczności jako takim". Cytowa       ^ na rzecz promowania 
sa_ 
5 Pomysłodawcą "Kalifornijskiej grupy inlcJa ^ainości" był deputowany John moafirmacji 
oraz osobistej i społecznej odpowied        wig 199Q roku pQr C(mm Vasconcellos, który 
przedstawił raport końcowy ^elesTjmes" (1 grudnia 1989)j Parents Called Too Soft on 
Delinąuents, "Los An^ 
s. A3. 
147 
wartość, są kimś. Nie chcą potępiać Ŝadnej osoby ani postępku jako bezwartościowego. 
Niewykluczone, Ŝe to dobra taktyka, aby osobę, która znajduje się na samym dnie, podnieść 
na duchu bezwarunkową afirmacją jej godności czy człowieczeństwa. Ostatecznie jednak 
matka będzie wiedziała, Ŝe zaniedbała swe dziecko, ojciec będzie wiedział, Ŝe znów się 
rozpił, córka będzie wiedziała, Ŝe okłamała rodziców, poniewaŜ "kuglarstwa, którymi 
potrafimy omamić innych, zdają się na nic w tym dobrze oświetlonym zaułku, gdzie 
umawiamy się na spotkania sami ze sobą". Poczucie własnej wartości musi się opierać na 
jakichś osiągnięciach, choćby najbardziej znikomych, im trudniejsze zaś osiągnięcie, tym 
wyŜsze poczucie własnej wartości: człowiek jest z siebie bardziej dumny, kiedy ukończy 
szkolenie w jednostce komandosów, niŜ kiedy ustawi się w kolejce po zapomogę. W 
demokracji jesteśmy jednak z gruntu przeciwni orzekaniu, Ŝe jakaś osoba, sposób Ŝycia czy 
postępowanie jest lepsze i bardziej wartościowe od innych6. 
Powszechne uznanie stwarza dalszy problem, który streszcza się w pytaniu: Kto uznaje? Bo 
czy nie jest tak, Ŝe satysfakcja, którą czerpiemy z uznania, w duŜej mierze zaleŜy od jakości 
uznającej osoby? CzyŜ nie jest znacznie bardziej satysfakcjonujące zostać uznanym przez 
osobę, której osąd cenimy, niŜ przez ogół ludzi, których pojęcie o Ŝyciu jest przeciętne? Czy 
nie jest tak, Ŝe wyŜsze, a zatem bardziej satysfakcjonujące formy uznania muszą pochodzić od 
coraz węŜszego kręgu osób, poniewaŜ wybitne osiągnięcia potrafią ocenić tylko ludzie równie 
wybitni? Fizyk teoretyczny byłby przypuszczalnie 
6 Kalifornijski ruch samoafirmacji zdefiniował godność własną jako "wysoką ocenę własnej 
wartości i waŜności oraz uznawanie się za osobę odpowiedzialną w działaniach wobec 
innych". Wiele zaleŜy od drugiej części tej definicji. Jeden z krytyków całego pomysłu 
stwierdził, co następuje: "Kiedy ruch samoafirmacji zawładnie jakąś szkołą, nauczyciele są 
pod presją, aby akceptować kaŜde dziecko takie, jakie jest. Aby nie psuć dzieciom dobrego 
samopoczucia, naleŜy unikać wszelkiej krytyki i w zasadzie wszelkich wyzwań, które 
mogłyby zakończyć się niepowodzeniem". Por. Beth Ann Krier, California 's Newest Export, 
"Los Angeles Times" (5 czerwca 1990), s. El. 
148 
znacznie bardziej usatysfakcjonowany, gdyby jego pracę uznali najlepsi spośród innych 
fizyków, a nie tygodnik "Time". Nie trzeba zresztą uciekać się do tak górnolotnych 
przykładów, aby pytanie o jakość uznania pozostało decydujące: Czy uznanie, które 
przysługuje kaŜdemu przez sam fakt obywatelstwa w wielomilionowym państwie 
demokratycznym jest bardziej satysfakcjonujące niŜ to, które otrzymywali członkowie 
małych, zwartych społeczności agrarnych w epoce preindustrialnej? ChociaŜ nie mieli 
"uprawnień" politycznych w nowoŜytnym sensie tego terminu, to naleŜeli do małych i 

stabilnych grup społecznych, połączonych więzami pokrewieństwa, pracy, religii itd., i w 
grupach tych wzajemnie się "uznawali" i szanowali, nawet jeŜeli cierpieli wyzysk i poniŜenie 
ze strony swych feudalnych panów. Tymczasem mieszkańcy ogromnych osiedli w 
nowoŜytnych miastach są wprawdzie uznawani przez państwo, lecz nic ich nie łączy z 
ludźmi, z którymi mieszkają i pracują. 
Nietzsche uwaŜał, Ŝe prawdziwa wybitność, wielkość i szlachetność jest moŜliwa tylko w 
społeczeństwach arystokratycznych7. Innymi słowy, prawdziwa wolność i kreatywność moŜe 
wyrastać tylko z megalotymii, czyli pragnienia, aby zostać uznanym za lepszego od innych. 
Być moŜe ludzie rodzą się równi, lecz nigdy nie osiągną granic swych moŜliwości, jeŜeli 
wystarczy im, Ŝe będą tacy jak inni. Aby przewyŜszyć siebie samego, konieczne jest 
pragnienie bycia uznanym za kogoś lepszego od innych. Pragnienie to jest czymś więcej niŜ 
tylko źródłem wojny i imperializmu: jest niezbędnym warunkiem stworzenia czegokolwiek, 
co w Ŝyciu wartościowe, czy to będą genialne symfonie, obrazy i powieści, czy wielkie 
kodeksy etyczne i systemy polityczne. Nietzsche stwierdził, Ŝe wszelkie wybitne osiągnięcia 
muszą się zrodzić z niezadowolenia, z buntu, a potem wojny jaźni przeciwko sobie, z całym 
cierpieniem, jakie to za sobą pociąga: "Trzeba wciąŜ mieć w sobie chaos, aby urodzić 
tańczącą gwiazdę". Dobre zdrowie i samozadowolenie przeszkadzają twórczości. Tą stroną 
człowieka, która 
7 Por. Nietzsche (1990a), aforyzmy 257, 259. 
149 
I 
celowo dąŜy do walki i poświęcenia, która pragnie dowieść, Ŝe jaźń jest czymś lepszym i 
wyŜszym od zlęknionego, sterowanego potrzebami i instynktem, fizycznie zdeterminowanego 
zwierzęcia, jest thymos. Nie wszyscy ludzie mają w sobie ten pociąg, lecz ci, którzy mają, nie 
potrafią zaspokoić swego thymos świadomością, Ŝe tylko dorównują innym ludziom pod 
względem wartości. 
DąŜenie do bycia nierównym uwidacznia się w Ŝyciu na kaŜdym kroku, nawet podczas takich 
wydarzeń, jak rewolucja bolszewicka, której celem było stworzenie społeczeństwa opartego 
na całkowitej równości wszystkich ludzi. Leninowi, Trockiemu i Stalinowi osobiście nie 
wystarczało bycie równym innym ludziom - w przeciwnym razie Lenin nigdy nie wyjechałby 
z Samary, a Stalin pozostałby zapewne w seminarium duchownym w Tbilisi. Kierowanie 
rewolucją i stworzenie całkiem nowego społeczeństwa wymaga jednostek wybitnych, 
obdarzonych wyjątkowo twardym charakterem, wyobraźnią, bezwzględnością i inteligencją, 
których to przymiotów wymienionej trójce nie brakowało. A przecieŜ celem społeczeństwa, 
które budowali, było zniesienie ambicji i cech charakteru, które oni sami posiadali. Być moŜe 
właśnie dlatego wszystkie ruchy lewicowe, od bolszewików i komunistów chińskich po 
niemieckich Zielonych, prędzej czy później przechodzą kryzys "kultu jednostki", poniewaŜ 
nie da się uniknąć napięcia między izotymicznymi ideałami społeczeństwa egalitarnego a 
mega-lotymicznymi typami ludzkimi, które są potrzebne do urzeczywistnienia takiego 
społeczeństwa. 
Stąd takie jednostki jak Lenin czy Trocki, dąŜące do czegoś lepszego i wyŜszego, częściej 
trafiają się w społeczeństwach wyznających pogląd, Ŝe ludzie nie rodzą się równi. 
Społeczeństwa demokratyczne, wyznające pogląd przeciwstawny, z reguły sprzyjają 
przekonaniu o równości wszystkich stylów Ŝycia i wartości. Nie mówią obywatelom, jak 
powinni Ŝyć ani co uczyni ich szczęśliwymi, cnotliwymi i wielkimi8. Pielęgnują 
tylko jedną cnotę, tolerancję, która w społeczeństwach demokratycznych staje się nadrzędna. 
JeŜeli zaś ludzie nie są zdolni stwierdzić, Ŝe jeden sposób Ŝycia jest lepszy od drugiego, to 
opierają się na afirmacji samego Ŝycia, czyli ciała z jego potrzebami i lękami. Być moŜe nie 
wszystkie dusze są równie cnotliwe i utalentowane, lecz wszystkie potrafią cierpieć; stąd 
społeczeństwa demokratyczne są współczujące i stawiają na pierwszym miejscu kwestię 

ochrony ciała przed cierpieniem. Nie jest przypadkiem, Ŝe w społeczeństwach 
demokratycznych ludzie dąŜą do zysku materialnego i Ŝyją w świecie ekonomicznym, który 
zaspokaja tysiące drobnych potrzeb ciała. Zdaniem Nietzschego ostatni ludzie "opuścili 
okolice, gdzie Ŝycie twarde było: gdyŜ ciepła potrzeba". 
Pracuje się jeszcze, gdyŜ praca jest rozrywką. Dba się jednak o to, by ta rozrywka nie stała się 
zbyt uciąŜliwą. 
Nikt juŜ nie jest bogatym ani biednym: jedno i drugie jest zbyt uciąŜliwe. KtóŜby jeszcze 
chciał panować? KtóŜ podlegać? To zbyt uciąŜliwe. śadnego pasterza, sama trzoda! KaŜdy 
jest równy, kaŜdy chce działu równego. Kto inaczej czuje, idzie dobrowolnie do domu 
obłąkanych9. 
Człowiekowi demokratycznemu niezwykle trudno przychodzi powaŜne traktowanie istotnych 
kwestii moralnych w Ŝyciu publicznym. Moralność wymaga rozróŜnień między lepszym i 
gorszym, dobrym i złym, a to wydaje się naruszać demokratyczną zasadę tolerancji. Dlatego 
ostatni człowiek skupia się przede wszystkim na swym osobistym zdrowiu i bezpieczeństwie, 
jako sprawach nie budzących kontrowersji. W dzisiejszej Ameryce czujemy się uprawnieni 
do krytykowania kogoś za to, Ŝe za duŜo pali, lecz nie za jego przekonania religijne czy 
nieetyczne postępowanie. Dla Amerykanów zdrowie ciała - dieta, gimnastyka, kondycja 
fizyczna - stało się znacznie większą obsesją niŜ kwestie moralne, które dręczyły ich 
przodków. 
Stawiając samozachowanie na pierwszym miejscu, ostatni człowiek przypomina niewolnika 
w Heglowskim krwawym 
; Por. Platon (1994), księga VIII, 561c-d. 
'Nietzsche, (1995), s. 14. 
150 
151 
 
g0CZł^ 
^y proces ywną ewo]ucję 
7(tm) N 
 zy, jeŜe]l^ 
tu' "JIi zespołu wartość--/^nie i bezk        °^ 
 wódz nie 
 z nie osi 
"" "a wolność", n f chajac swego czynu zasługuje-.o.              " 
Tymczasem nasza ś wia Historia uczy n 
7n       ?        °ria' ^^ °"tatnie- Z"aCZnie ^°rsza * względu na cały  -yh kompleksów,, kumula- 
 ^^ ku d^okracji. Zda- "ie moze byd ^ 
 óre przyjmuje bez- art^a "ie stworzy obrazu  a **", naód   i 
 *yClęstwa' 
 y      azu  naród nie wybije  ^ horyzontu, nie ko- enie bardziej, niŜ czyn na to 
 ^ 
 yt  sySternów 
rzyh ze ich h 
kowato ,m naszej 
narodz,!, się w ^ 
ku starczym ludzk 
czesna edukacja         ^ 
mu spoteceeństw do Ŝycia 
zdejmuje wieŜy tradycji i 
we, Ŝe ich horyzont 

lecz m-razem, który i^^ 
puje dalszemu hory2ontovV]W^ n 
° "t f t n, n, c2łowlekiemWldo^atef 
cymka i otworzyło mu      d°^adcz 
doznawania wartos'ci 
Innymi słowy relatywumu, 
 hlSt°ril mito^' te umemoŜ  - P-szłość znl ogromną 
 wj '  ^^  k°deksów "ycz  Zyjacy wewnątrz nich ludzie W1L. 
 ^3?1 "^^m. PoniewaŜ bra- sw^domosa histoni. Ci, którzy  tego procesu, którzy Ŝyją w w,e- S 
^ !ak b-krytycznf Nowo- ^ nieZbędna W P^gotowywa- nowoczesnej gospodarki  7tetu- 
Ludzie zdają sob!e spra- tein, nie stałym lądem,  2bliŜania sj   .        ' 
 ek nowoczesny je t  historil uczymło zeń  niemoŜliwość bezpośredniego 
Nietzsche 
(i996)j 
Ŝ

adna uprzywilejowana perspektywa, to woda na młyn człowieka demokratycznego, który 

pragnie wierzyć, Ŝe jego sposób Ŝycia nie jest w niczym gorszy od innych. Relatywizm nie 
prowadzi zatem do wyzwolenia ludzi wybitnych czy silnych, lecz przeciętnych, którzy 
nareszcie usłyszeli, Ŝe nie mają się czego wstydzić11. Na początku historii niewolnik 
odmówił naraŜania Ŝycia w krwawym boju, poniewaŜ Ŝywił instynktowny lęk. Ostatniemu 
człowiekowi u końca historii rozum mówi, Ŝe nie ma sensu naraŜać Ŝycia dla ideałów, 
poniewaŜ historia roiła się od niepotrzebnych bitew, w których ludzie walczyli o to, czy 
powinni być chrześcijanami czy muzułmanami, protestantami czy katolikami, Niemcami czy 
Francuzami. Późniejsza historia pokazała, Ŝe przekonania, które pchały ludzi do desperackich 
aktów odwagi i poświęcenia, były niemądrymi przesądami. Ludzie, którzy otrzymali 
nowoczesną edukację, z zadowoleniem siedzą w domu i gratulują sobie szerokiego umysłu i 
braku fanatyzmu. Jak mówi o nich Zaratustra: 
A gdy mówicie: "Jesteśmy rzeczywiści, na wskroś prawdziwi, bez wiary i przesądów", 
wydymacie chełpliwie piersi - ach, piersi nawet nie mając! 
W dzisiejszych społeczeństwach demokratycznych jest wielu ludzi, szczególnie młodych, 
którym nie wystarcza gratulowanie sobie szerokiego umysłu: pragną "Ŝyć wewnątrz 
horyzontu". Innymi słowy, chcą wybrać przekonania i zaangaŜować się w wartości głębsze 
niŜ liberalizm, podobne do tych, które dawały tradycyjne religie. Stają jednak przed zgoła 
nierozwiązywalnym problemem. Mają większą wolność wyboru niŜ jakiekolwiek inne 
społeczeństwo w historii: mogą zostać muzułmanami, buddystami, teozofami, krisznowcami 
albo wyznawcami jakiegoś współczesnego szarlatana, nie wspominając 
152 
1' O tym, jak relatywizm nietzscheański wniknął w naszą kulturę i jak z nihilizmem, który 
budził w filozofie trwogę, współcześni Amerykanie radośnie się obnoszą, pisze znakomicie 
Allan Bloom w ksiąŜce Umysł zamknięty, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, 
Poznań 1997. 
l2Nietzsche (1995), s. 108. 
153 
0  bardziej tradycyjnych moŜliwościach, takich jak katolicyzm czy baptyzm. Sama 
róŜnorodność wyboru jest oszałamiająca 
1  ktoś, kto zdecyduje się pójść określoną drogą, ma świadomość tysiąca innych dróg, z 
których zrezygnował. Przypomina Mickeya Sachsa, postać z Woody'ego Allena: 
dowiedziawszy się, Ŝe jest śmiertelnie chory na raka, udaje się w desperacką podróŜ po 
supermarkecie światowych religii. To, co ostatecznie godzi go z Ŝyciem, jest nie mniej 
arbitralne: słuchając Potato Head Blues Louisa Armstronga, uznaje, Ŝe istnieją jednak rzeczy 
wartościowe. 

Kiedy wspólnoty ludzkie spajała jedna wiara, przekazywana z pokolenia na pokolenie od 
odległych przodków, autorytet tej wiary był niepodwaŜalny i wchodził w skład charakteru 
moralnego danej osoby. Wiara wiązała człowieka z rodziną i innymi członkami wspólnoty. 
Dziś wyznawanie jakiejś wiary niesie ze sobą niewielkie koszty i konsekwencje, ale teŜ daje 
mniej satysfakcji. Wiara raczej ludzi dzieli niŜ łączy, poniewaŜ jest tyle moŜliwości. MoŜna 
oczywiście zostać członkiem jednej z licznych małych wspólnot wiary, lecz z reguły nie 
zazębiają się one ze wspólnotą pracy czy zamieszkania. Kiedy wiara staje się niewygodna - 
rodzice chcą wydziedziczyć młodą osobę albo okazuje się, Ŝe guru maczał palce w jakimś 
szalbierstwie - zwykle odchodzi w przeszłość, tak jak kaŜda inna faza nastoletniego rozwoju. 
Troskę Nietzschego o ostatniego człowieka podzielało wielu nowoŜytnych myślicieli, którzy 
zastanawiali się nad charakterem społeczeństw demokratycznych13. Tocqueville, wcześniej 
13 Innym przykładem jest Max Weber, biadający nad "odczarowaniem" świata przez 
biurokrację i racjonalizację oraz obawiający się, Ŝe duchowość zostanie wyparta przez 
"fachowców bez ducha i sensualistów bez serca". Weber odrzuca współczesną cywilizację 
następującymi słowami: "Po tym, jak Nietzsche poddał druzgoczącej krytyce "ostatnich 
ludzi", którzy "wymys'lili szczęście", mogę całkowicie wyzbyć się naiwnego optymizmu 
opiewającego naukę - a dokładniej, oparte na nauce techniki opanowywania Ŝycia - jako 
drogę do szczęścia. KtóŜ w to wierzy? - prócz kilku duŜych dzieci na katedrach 
uniwersyteckich lub w oficynach wydawniczych". Por. Science as a Vocation, w: Front Max 
Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, Nowy Jork 1946, s. 143. 
154 
od Nietzschego, wyraził obawę, czy wraz z nadejściem demokracji nie zniknie z powierzchni 
ziemi sposób Ŝycia pana. Pan, który stanowił niegdyś prawo dla siebie i innych, zamiast 
biernie go przestrzegać, był zarazem szlachetniejszy i bardziej spełniony niŜ niewolnik. W 
związku z tym Tocqueville uwaŜał, Ŝe zasadniczo prywatny charakter Ŝycia w 
demokratycznej Ameryce stanowi powaŜny problem, który moŜe doprowadzić do rozpadu 
więzi moralnych, które łączyły ludzi ze sobą w społeczeństwach predemokratycznych. 
Podobnie jak później Nietzsche, obawiał się, czy zniesienie formalnego stosunku hegemonii i 
poddaństwa nie sprawi, Ŝe niewolnicy, zamiast stać się panami samych siebie, popadną w 
nowy rodzaj niewolnictwa. 
Kiedy próbuję wyobrazić sobie ten nowy rodzaj despotyzmu zagraŜający światu, widzę 
nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustannie kręcących się w kółko w 
poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi zaspokajają potrzeby swego ducha. 
KaŜdy z nich Ŝyje w izolacji i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla 
niego do rodziny i najbliŜszych przyjaciół; innych współobywateli, którzy Ŝyją tuŜ obok, w 
ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek istnieje tylko w sobie i dla 
siebie i jeŜeli nawet ma jeszcze rodzinę, to na pewno nie ma juŜ ojczyzny. 
Ponad wszystkimi panuje na wyŜynach potęŜna i opiekuńcza władza, która chce sama 
zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem obywateli. Ta władza jest absolutna, 
drobiazgowa, pedantyczna, przewidująca i łagodna. MoŜna by ją porównać z władzą 
ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do dojrzałego Ŝycia. Ona jednak stara się 
nieodwołalnie uwięzić ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom Ŝyje się dobrze, pod 
warunkiem wszakŜe, by myśleli wyłącznie o własnym dobrobycie14. 
W tak duŜym kraju jak Ameryka powinności obywatelskie są minimalne, a małość jednostki 
w porównaniu z wielkością kraju sprawia, Ŝe jednostka wcale nie czuje się panem samej 
siebie, lecz słabą istotą nie mającą Ŝadnego wpływu na wydarzenia, w których tkwi. 
Wyjąwszy skrajnie abstrakcyjny i teoretyczny poziom rozwaŜań, czy stwierdzenie, Ŝe ludzie 
stali się panami samych siebie, ma w takim razie jakikolwiek sens? 
łTocqueville (1976), s. 469-470. 
155 

Tocqueville wyprzedził Nietzschego, jeŜeli chodzi o świadomość tego, co się traci przy 
przejściu od arystokracji do demokracji. Ta druga, jak zauwaŜył, wytwarza mniej pięknych, 
lecz bezuŜytecznych rzeczy, które są typowe dla społeczeństw arystokratycznych, od wierszy 
i teorii metafizycznych po jajka Fabergego. Demokracja wytwarza za to bez porównania 
więcej rzeczy uŜytecznych, lecz brzydkich: maszyn, autostrad, samochodów Toyota Camry i 
domów z elementów prefabrykowanych. (Dzisiejsza Ameryka tak się urządziła, Ŝe jej 
najzdolniejsza i najbardziej uprzywilejowana młodzieŜ wytwarza rzeczy, które nie są ani 
piękne, ani uŜyteczne, na przykład stosy materiałów procesowych, które produkują kaŜdego 
roku prawnicy w sprawach cywilnych). Jednak utrata pięknych dzieł rzemiosła jest czymś 
błahym w porównaniu z utratą pewnych moŜliwości człowieka w sferze moralnej i 
teoretycznej, moŜliwości, które były podsycane przez "próŜniaczy" i świadomie 
antyutylitarny etos społeczeństw arystokratycznych. W słynnym fragmencie poświęconym 
Pascalowi, matematykowi i autorowi religijnemu, Tocqueville powiada: 
Gdyby Pascal miat na widoku jedynie jakąś wielką korzyść, a nawet gdyby go pobudzała 
tylko miłość sławy, nie wyobraŜam sobie, aby był w stanie zmobilizować wszystkie władze 
swego umysłu, tak jak to uczynił, dla lepszego odkrycia większości ukrytych spraw Stwórcy. 
Kiedy go widzę, jak - by tak rzec - oddziera swą duszę od wszystkich trosk Ŝycia, aby 
poświęcić się caty tym dociekaniom, przedwcześnie zrywa więzy, które łączą ciało z Ŝyciem, 
i umiera ze starości przed czterdziestką, zdumiewam się i spostrzegam, Ŝe niezwyczajna jest 
przyczyna, która wytwarza tak niezwyczajne starania15. 
Pascal, który jako dziecko samodzielnie wyprowadził twierdzenia Euklidesa, w wieku 
trzydziestu dwóch lat schronił się w klasztorze. Do krzesła, na którym siedział, kiedy ludzie 
przychodzili do niego po poradę, przypinał wybity ćwiekami pas i z chwilą, gdy rozmowa 
zaczynała sprawiać mu przyjemność, 
>Tocqueville (1945), t. 2, s. 45. 
156 
wciskał się głębiej w krzesło dla umartwienia ciała16. Podobnie jak Nietzsche, przez całe swe 
dorosłe Ŝycie był chorowity, a na cztery lata przed śmiercią całkowicie utracił zdolność 
komunikowania się z ludźmi. Nie uprawiał joggingu ani nie martwił się o skutki biernego 
palenia, a przecieŜ zdołał przed śmiercią zapisać jedne z najgłębszych medytacji duchowych 
w całej tradycji zachodniej. Poświęcenie przezeń kariery w tak obiecującej dziedzinie jak 
matematyka na rzecz kontemplacji religijnej rozwścieczyło pewnego amerykańskiego 
biografa, który orzekł, iŜ gdyby Pascal "był wobec siebie trochę mniej surowy [...] 
prawdopodobnie urzeczywistniłby wszystkie swoje moŜliwości zamiast zakopać lepszą ich 
połowę pod stertą mistycznych bredni i frazesów na temat nędzy i godności człowieka"17. 
"Niegdyś cały świat był szalony", mówią najsubtelniejsi z ostatnich ludzi. 
O ile ewentualność zwycięstwa "amerykańskiego sposobu Ŝycia" w Nietzschem budziła 
grozę, o tyle Tocqueville pogodził się z jego nieuchronnością, a nawet miał nadzieję, Ŝe 
obejmie ono coraz większy zakres. W przeciwieństwie do Nietzschego nie był obojętny na 
stopniową poprawę warunków Ŝycia szerokich rzesz ludzkich w demokracji. Poza wszystkim 
zaś czuł, Ŝe pochód demokracji jest niepowstrzymany, a opór beznadziejny i 
przeciwskuteczny: najlepsze, co moŜna było zrobić, to uświadomić zapalonym zwolennikom 
demokracji, Ŝe istnieją powaŜne alternatywy dla tego ustroju, których elementy moŜna 
zachować, miarkując demokrację. 
Alexandre Kojeve podzielał przekonanie Tocqueville'a o nieuchronności nowoŜytnej 
demokracji i podobnie widział jej koszty. JeŜeli człowieka określa walka o uznanie i praca 
skierowana na podbój natury oraz jeŜeli u końca historii osiągnie on zarówno uznanie swego 
człowieczeństwa, jak i materialny 
16 Por. Mme. Perier, La vie de M. Pascal, w: Blaise Pascal, Pensees, Garnier, ParyŜ 1964, s. 
12-13. 

17 Eric Tempie Bell, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937, s. 73, 82. 
157 
dobrobyt, to "człowiek, co się zowie" przestanie istnieć, poniewaŜ przestanie pracować i 
walczyć. 
Zniknięcie człowieka u końca historii nie iect 7atsm u 
ś

w.at naturalny pozostaje tym, czym by   D ze7     ,                   ' 

człowieka] nie jest zatem równ eŜ kaTastmf  hi 
Ŝ

yc.ejako zwierze w harmon     z na   ra    ul ^T                         J 

co się zowie - czyli działarl                     *   m ^"^ Znika człowiek, 
^   st^KriŁŁ?błąd'a mów- 
 rewo 
1    f zł? 
łucji. Zgodziwszy S1ę co do celów, ludzie nie 
¦o* c.cc.walczyć-. Zaspokajallby swe     l łalnosc ekonomiczną, lecz nie w walce Innym, 
słowy, stahby 
poniewaŜ me odcLa SS^^c^e przeszkadza mu, Ŝe innym psom powodzi L  epTe^od leo ze 
jego psia kariera utkwiła w martwym punkde" Ŝ   w mnych regionach swlata psy c.erpią 
ucisk. JeŜeli człowiek   t! społeczeństwo,  w któ^m znies10na zostame   ń^ 
 pracy 
 JCTI (19471, ,. 434-435 
niniejszej 
158 
nadzorowała budowę ostatniego domu dla ostatniego człowieka, czyli w Komisji 
Europejskiej. W wielu autoironicznych przypisach do swych wykładów o Heglu zwrócił 
uwagę, Ŝe koniec historii oznacza takŜe koniec sztuki i filozofii, czyli takŜe jego własnej 
aktywności Ŝyciowej. Nie będzie juŜ moŜliwe tworzenie arcydzieł ujmujących najwyŜsze 
aspiracje swej epoki, takich jak Iliada Homera, madonny Leonarda i Michała Anioła czy 
gigantyczny posąg Buddy w Kamakurze, poniewaŜ nie będzie nowych epok i wybitnych 
osiągnięć ludzkiego ducha, które mogliby przedstawić artyści. Nic nie stoi na przeszkodzie, 
aby pisali tysiące wierszy o urokach wiosny czy wdzięcznych kształtach młodej piersi 
kobiecej, lecz nie powiedzą nic zasadniczo nowego na temat kondycji ludzkiej. NiemoŜliwa 
stanie się równieŜ filozofia, poniewaŜ w systemie Hegla osiągnęła prawdę. "Filozofowie" 
przyszłości, chcąc powiedzieć coś innego niŜ Hegel, nie wymyślą nic nowego, lecz będą 
musieli zanurzyć się we wcześniejszej niewiedzy21. Co więcej, "Zniknie [...] nie tylko 
filozofia czy poszukiwanie dyskursywnej Mądrości, lecz takŜe sama Mądrość. U tych 
pohistorycznych zwierząt bowiem nie będzie juŜ Ŝadnego "[dyskursywnego] pojęcia świata i 
siebie""22. 
Dysydenci, którzy toczyli boje z rumuńską Securitate, odwaŜni studenci chińscy, którzy 
stanęli naprzeciw czołgów na placu Tienanmen, Litwini, którzy walczyli z Moskwą o 
niepodległość kraju, Rosjanie, którzy bronili parlamentu i prezydenta - wszyscy oni byli 
istotami najbardziej wolnymi i dlatego najbardziej ludzkimi. Ci dawni niewolnicy dowiedli, 
Ŝ

e są gotowi narazić Ŝycie w walce o wyzwolenie. JednakŜe kiedy odniosą sukces, co jest 

nieuchronne, stworzą dla siebie stabilne społeczeństwo demokratyczne, w którym walka i 
praca w daw-nym znaczeniu przestają być konieczne i w którym ludzie nie 
21 Ostatnim przedsięwzięciem Kojeve'a była praca zatytułowana Essai d'une histoire 
raisonnee de la philosophie paienne (Gallimard, ParyŜ 1968), w której chciał ująć cały rozwój 
racjonalnego dyskursu ludzkiego. Wewnątrz tego cyklu, począwszy od presokratejczyków, a 
skończywszy na Heglu, moŜna umieścić wszystkie moŜliwe filozofie przeszłości i 
przyszłości. Por. Roth (1985), s. 300-301. Podkreślenie w oryginale. Kojeve (1947), s. 436. 
159 

mają juŜ szans osiągnąć takiego stopnia wolności i człowieczeństwa, co podczas walk 
rewolucyjnych23. Teraz wyobraŜają sobie, Ŝe będą szczęśliwi, kiedy dotrą do tej ziemi 
obiecanej, poniewaŜ wiele potrzeb i pragnień trawiących dzisiejszych Rumunów i 
Chińczyków zostanie zaspokojonych. Pewnego dnia oni równieŜ będą mieli zmywarki do 
naczyń, magnetowidy i samochody. Czy będą jednak takŜe spełnieni w swym 
człowieczeństwie? Czy teŜ okaŜe się, Ŝe spełnienie, w przeciwieństwie do szczęścia, nie 
tkwiło w celu, lecz w walce i pracy, która do tego celu prowadziła? 
Kiedy Zaratustra opowiedział tłumowi o ostatnim człowieku, podniosła się wrzawa: "Daj 
nam, Zaratustro, tego ostatniego człowieka - wołali społem - uczyń z nas ostatnich ludzi, a 
darujemy ci twego nadczłowieka". Ostatni człowiek Ŝyje w bezpieczeństwie i materialnym 
dostatku, czyli właśnie w tym, co lubią obiecywać swym elektoratom zachodni politycy. Czy 
naprawdę "o to chodziło" w historii człowieka przez ostatnie kilka tysiącleci? Czy mamy 
powody do obaw, Ŝe będziemy się czuli zarówno szczęśliwi, jak i spełnieni w naszej nowej 
sytuacji, Ŝe nie będziemy juŜ ludźmi, tylko zwierzętami z gatunku homo sapiens? Czy teŜ 
istnieje inne niebezpieczeństwo: Ŝe będziemy szczęśliwi na jednym poziomie, lecz 
niespełnieni na innym, a tym samym gotowi znów wtrącić świat w historię, z jej wojnami, 
niesprawiedliwością i rewolucją? 
" Strauss (1963, s. 223) mówi, Ŝe ,,[p]aństwo, w którym człowiek znajduje jako takie 
spełnienie, jest zatem państwem, w którym podstawa człowieczeństwa obumiera, w którym 
człowiek traci swe człowieczeństwo. Jest to państwo nie-tzscheańskiego "ostatniego 
człowieka"". 
Rozdział 10 
Wolni i nierówni 
Tym z nas, którzy wierzą w demokrację liberalną, trudno jest pójść zbyt daleko drogą obraną 
przez Nietzschego. Filozof ten nie krył się ze swą wrogością do demokracji i racjonalizmu, na 
którym ten ustrój się opiera. Miał nadzieję, Ŝe narodzi się nowa moralność, stawiająca silnych 
wyŜej niŜ słabych, pogłębiająca nierówność społeczną, a nawet sprzyjająca swoistemu 
okrucieństwu. Aby zostać prawdziwymi nietzscheanistami, musielibyśmy zhardzieć na ciele i 
umyśle. Nietzsche - któremu zimą siniały palce, poniewaŜ nie chciał ogrzewać pokoju, 
któremu nawet przed popadnięciem w obłęd rzadko zdarzał się dzień bez straszliwych bólów 
głowy - sławi sposób na Ŝycie pozbawiony wygody i ukojenia. 
Jakkolwiek odrzucamy moralność Nietzschego, chętnie przyjmujemy wiele spośród jego 
wnikliwych spostrzeŜeń psychologicznych. Pragnienie sprawiedliwości i ukarania winnych 
często osadzone jest w resentymencie słabych wobec silnych; współczucie i pragnienie 
równości moŜe mieć negatywne skutki duchowe; pewne jednostki rezygnują z dąŜenia do 
wygody i bezpieczeństwa, nie zadowala ich szczęście w rozumieniu anglosaskiej tradycji 
utylitarnej; walka i ryzyko są konstytutywnymi składnikami ludzkiej duszy; pragnienie 
wybicia się nad innych wiąŜe się nierozerwalnie z moŜliwością osiągnięcia doskonałości i 
przezwycięŜenia siebie samego - wszystkie te uwagi moŜemy uznać za trafne spostrzeŜenia 
na temat kondycji ludzkiej, nie ryzykując przy tym, Ŝe zerwiemy z tradycjami chrześcijańsko-
liberalnymi, w których Ŝyjemy. 
SpostrzeŜenia psychologiczne Nietzschego brzmią dla nas znajomie, poniewaŜ dotyczą 
pragnienia uznania. MoŜna wręcz powiedzieć, Ŝe głównym zmartwieniem Nietzschego była 
przyszłość thymos - zdolności człowieka do nadawania rzeczom, i sobie samemu, wartości. 
Zdaniem autora Woli mocy zagroŜeniem dla thymos było ludzkie poczucie historii i rozrost 
11 - Ostatni człowiek 
161 
demokracji. O ile filozofię Nietzschego moŜna, z grubsza rzecz biorąc, uznać za 
zradykalizowany historycyzm Hegla, o tyle jego psychologia da się postrzegać jako 
uwydatnienie Heglowskiego problemu pragnienia uznania. ' Nie podzielając nienawiści 

Nietzschego do demokracji liberalnej, moŜemy skorzystać z jego wniosków dotyczących 
konfliktu między demokracją a pragnieniem uznania. JeŜeli bowiem demokracja liberalna 
skutecznie oczyści Ŝycie z mega-1 o ty mii i zastąpi ją racjonalnym spoŜyciem, staniemy się 
ostatnimi ludźmi. Jednak ludzie zbuntują się przeciwko tej myśli. Zbuntują się przeciwko idei, 
Ŝ

e są członkami uniwersalnego państwa homogenicznego i w kaŜdym zakątku ziemi niczym 

się od siebie nie odróŜniają. Będą chcieli czuć się obywatelami, nie zaś mieszczanami i 
koniec końców stwierdzą, Ŝe Ŝycie bezpańskiego niewolnika - polegające na racjonalnym 
spoŜyciu - jest nudne. Będą chcieli posiadać ideały nadające sens ich Ŝyciu i śmierci, mimo Ŝe 
największe ideały zostaną w duŜej mierze zrealizowane tu na ziemi; będą chcieli naraŜać 
Ŝ

ycie, mimo Ŝe międzynarodowy system państw zlikwiduje moŜliwość wojny. Oto jest 

"sprzeczność", której demokracja liberalna jeszcze nie rozwiązała. 
Na dłuŜszą metę demokrację liberalną moŜe rozsadzić od środka nadmiar albo megalotymii, 
albo izotymii, czyli fanatycznego pragnienia równego uznania. Intuicja podpowiada mi, Ŝe 
większym zagroŜeniem dla demokracji okaŜe się w końcu megalotymia. Cywilizacja, która 
hołduje nieposkromionej izotymii, która fanatycznie dąŜy do wyrugowania wszelkich 
przejawów nierównego uznania, szybko napotka granice narzucone przez samą naturę. 
Właśnie skończyła się epoka, w której komunizm uŜywał władzy państwowej do 
wyeliminowania nierówności gospodarczych i przy okazji podkopał fundamenty nowoczesnej 
gospodarki. JeŜeli izotymiści popadną w skrajność i wprowadzą na przykład ustawę 
nakazującą, aby osobę bez nogi uznawać za nie tylko duchowo, ale i fizycznie równą osobie 
nie dotkniętej kalectwem, izotymia z biegiem czasu obali się sama, tak jak niedawno 
komunizm. Nie jest to dla nas zbytnią 
162 
pociechą, poniewaŜ obalenie izotymicznych przesłanek tnarksi-zmu-leninizmu trwało półtora 
stulecia. Naszym sprzymierzeńcem jest Urtaj wszakŜe natura, a chociaŜ naturę moŜna 
próbować odpędzić widłami, tamen usąue recurrit - zawsze powróci. 
Z drugiej strony ta sama natura sprawi, Ŝe w naszym egalitarnym, demokratycznym świecie 
przetrwa pokaźna doza megalotymii. Nietzsche miał bowiem absolutną słuszność w swym 
przekonaniu, Ŝe megalotymia jest warunkiem koniecznym samego Ŝycia. Cywilizacja bez 
ludzi, którzy chcieliby być uznani za lepszych od innych, cywilizacja przynajmniej w 
pewnym stopniu nie uznająca tego pragnienia za zdrowe i wartościowe, mało by stworzyła w 
dziedzinie sztuki, literatury, muzyki i Ŝycia intelektualnego. Byłaby niekompetentnie 
rządzona, poniewaŜ niewielu wybitnych ludzi obrałoby karierę publiczną, jak równieŜ mało 
dynamiczna gospodarczo i technologicznie nie-zaawansowana. Wreszcie, co moŜe 
najistotniejsze, nie umiałaby się bronić przed innymi, bardziej przenikniętymi duchem 
megalotymii cywilizacjami, których obywatele byliby gotowi zrezygnować z wygody i 
bezpieczeństwa oraz narazić Ŝycie dla hegemonii. Megalotymia zawsze była zjawiskiem 
moralnie dwuznacznym: płynie z niej i to, co w Ŝyciu dobre, i to, co w Ŝyciu złe, jednocześnie 
i nieuchronnie. JeŜeli megalotymia obali kiedyś demokrację liberalną, to dlatego, Ŝe ustrój ten 
megalotymii potrzebuje i nie przetrwa tylko na bazie powszechnego i równego uznania. 
Nic więc dziwnego, Ŝe we współczesnych demokracjach liberalnych, na przykład w Stanach 
Zjednoczonych, daje się duŜe pole do popisu tym, którzy chcą być uznani za większych od 
innych. Wysiłki demokracji na rzecz wyrugowania megalotymii lub przekształcenia jej w 
izotymię były w najlepszym razie niezupełne. Wydaje się wręcz, Ŝe zdrowie i stabilność 
demokracji na dłuŜszą metę zaleŜą od tego, czy obywatele znajdują w niej wystarczające 
ujścia dla swej megalotymii. Ujścia te nie tylko pozwalają z poŜytkiem wykorzystać ukrytą w 
thy-mos energię, ale takŜe słuŜą za odgromniki dla nadmiaru tej energii, która inaczej 
zniszczyłaby społeczeństwo. 
163 

W społeczeństwie liberalnym podstawowym ujściem dla megalotymii jest przedsiębiorczość i 
inne formy działalności gospodarczej. Pracę podejmuje się przede wszystkim dla 
zaspokojenia "systemu potrzeb", czyli poŜądania, a nie thymos. Jednak, jak się przekonaliśmy 
powyŜej, wkrótce praca staje się równieŜ areną dla tymotejskich popisów: zachowanie 
przedsiębiorców  i   przemysłowców   trudno   zrozumieć   wyłącznie w kategoriach 
egoistycznego zaspokajania potrzeb. Kapitalizm nie tylko zezwala, ale wręcz wymaga 
kontrolowanej i wysublimowanej megalotymii w dąŜeniu do przewyŜszenia gospodarczych 
rywali. Przy obrotach, jakie osiągają tacy przesiębior-cy, jak Henry Ford, Andrew Carnegie 
czy Ted Turner, spoŜycie przestaje być istotnym motywem; przy pewnej liczbie posiadanych 
domów, samochodów i Ŝon traci się rachubę. Tacy ludzie są oczywiście "chciwi" na jeszcze 
większe pieniądze, lecz słuŜą one raczej jako symbol ich umiejętności i osiągnięć aniŜeli jako 
ś

rodki na zakup dóbr do osobistego spoŜycia. Wielcy przedsiębiorcy nie naraŜają Ŝycia, lecz 

dla osiągnięcia swoistej chwały stawiają na szali swój majątek, pozycję i reputację. CięŜko 
pracują i odsuwają od siebie małe przyjemności na rzecz większych i mniej uchwytnych; 
często udaje im się wytworzyć towary i maszyny, które dowodzą dominacji człowieka nad 
najbardziej bezwględnym z panów - naturą; nawet jeŜeli nie wykazują typowego ducha 
publicznego, z konieczności uczestniczą w Ŝyciu społeczeństwa obywatelskiego. Klasyczny 
kapitalistyczny przedsiębiorca opisany przez Josepha Schum-petera nie jest zatem ostatnim 
człowiekiem Nietzschego. 
W samej konstrukcji demokratycznych społeczeństw kapitalistycznych tkwi to, Ŝe ludzie 
najambitniejsi i najbardziej uzdolnieni najczęściej zostają przedsiębiorcami, a nie politykami, 
wojskowymi, naukowcami czy duchownymi. Z punktu widzenia stabilności politycznej nie 
jest to rzecz do końca zła nie tylko dlatego, Ŝe wytwarzane przez nich bogactwo zasila całą 
gospodarkę: takŜe dlatego, Ŝe najwięksi ambicjonerzy trzymają się z dala od polityki i wojska. 
W tych dziedzinach ich niespokojny charakter podsuwałby im coraz to nowe pomysły, 
164 
^l mogłyby się skończyć destabilizacją w kraju i awanturami za granicą. Odsunięcie ludzi 
ambitnych od polityki było oczywiście zamierzeniem załoŜycieli liberalizmu, którzy pragnęli 
przeciwstawić namiętnościom korzyść własną. StaroŜytne republiki Sparty, Aten i Rzymu 
powszechnie podziwiano za patriotyzm i ducha publicznego, który podsycały: w państwach 
tych rodzili się obywatele, nie zaś mieszczanie. NaleŜy jednak wziąć pod uwagę, Ŝe było to na 
długo przed rewolucją prze-mysłową i staroŜytni obywatele nie mieli większego wyboru: 
Ŝ

ycie kupca czy rzemieślnika nie dawało chwały, dynamizmu, nowości czy władzy; robiło się 

to samo, co ojciec i dziadek, jsfic dziwnego, Ŝe ambitny Alcybiades poszedł w politykę, a 
następnie, odrzuciwszy rady roztropnego Nikiasza, najechał Sycylię i przyniósł ruinę państwu 
ateńskiemu. ZałoŜyciele nowoŜytnego liberalizmu uwaŜali, moŜna powiedzieć, Ŝe Alcy-
biadesowe pragnienie uznania znalazłoby lepsze ujście, gdyby zaprojektował pierwszy silnik 
parowy czy mikroprocesor. 
MoŜliwości tymotejskie, jakie stwarza Ŝycie ekonomiczne, dają się pojmować dość szeroko. 
Projekt podboju natury za pomocą nowoŜytnego przyrodoznawstwa, ściśle związany z 
kapitalistycznym Ŝyciem gospodarczym, stanowi ze swej istoty działalność wybitnie 
tymotejską. Wymaga pragnienia opanowania "prawie bezwartościowych surowców natury" i 
chęci bycia uznanym za lepszego od innych naukowców i inŜynierów. Nauka bynajmniej nie 
jest działalnością pozbawioną ryzyka, czy dla jednostki, czy dla społeczeństwa, poniewaŜ 
natura potrafi nam się odwdzięczyć bronią jądrową lub wirusem HIV. 
Kolejnego ujścia dla wygórowanych ambicji dostarcza demokratyczna polityka. Zdobywanie 
wyborców jest działalnością tymotejską, poniewaŜ rywalizuje się z innymi politykami o 
publiczne uznanie, wykorzystując odmienne poglądy na to, co jest dobre i złe, co jest 
sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Twórcy nowoŜytnych konstytucji demokratycznych, tacy jak 

Hamilton i Madison, pamiętali jednak, Ŝe megalotymia stanowi potencjalne zagroŜenie dla 
polityki i Ŝe tyrańskie ambicje zniszczyły demokracje staroŜytne. W konsekwencji "ojcowie 
12 - Ostatni człowiek 
165 
załoŜyciele" otoczyli przywódców demokracji nowoŜytnych kordonem instytucjonalnych 
ograniczeń władzy. NajwaŜniejsze z nich to oczywiście zasada suwerenności ludu: dzisiejszy 
premier jest wprawdzie, jak sama nazwa wskazuje, pierwszym, ale pośród sług ludu, a nie 
jego panów1. Musi odwoływać się do powszechnych uczuć, szlachetnych i niskich, 
rozumnych i nierozumnych, musi robić wiele poniŜających rzeczy, aby zostać ponownie 
wybranym. Skutek jest taki, Ŝe dzisiejsi przywódcy rzadko rządzą: reagują, nadzorują i 
kierują, lecz pole ich działań jest instytucjonalnie tak ograniczone, Ŝe trudno im jest odcisnąć 
swe osobiste piętno na narodzie, który wybrał ich do władzy. Co gorsza, w większości 
zaawansowanych demokracji wielkie kwestie polityczne zostały rozstrzygnięte, co znajduje 
odzwierciedlenie w malejących róŜnicach programowych między partiami politycznymi. Nie 
jest pewne, czy ambitne jednostki, które w dawnych czasach pragnęły zostać panami, czyli 
męŜami stanu, z równą ochotą zaangaŜowałyby się w demokratyczną politykę. 
Wysoki stopień uznania, niedostępny właściwie w Ŝadnej innej dziedzinie Ŝycia, 
demokratyczni politycy mogą osiągnąć w polityce zagranicznej. Jest ona bowiem tradycyjnie 
areną waŜnych decyzji i konfrontacji wielkich idei, jakkolwiek zwycięstwo demokracji 
zmniejszyło zakres tej konfrontacji. Win-ston Churchill, prowadząc swój kraj przez 
zawieruchę drugiej wojny światowej, wykazał się równie wielkim mistrzostwem, co męŜowie 
stanu z czasów predemokratycznych i zyskał światowe uznanie. Wojna w Zatoce Perskiej (w 
1991 roku) dowiodła, Ŝe polityk pokroju George'a Busha, niekonsekwentny i skrępowany w 
swoich działaniach na arenie krajowej, potrafi tworzyć nową rzeczywistość w skali 
ś

wiatowej, egzekwując swe konstytucyjne uprawnienia głowy państwa i zwierzchnika sił 

zbrojnych. Choć duŜa liczba nieudanych prezydentur odebrała temu urzędowi wiele blasku, 
prezydencki sukces w postaci wygranej wojny przynosi ogromne publiczne uznanie, 
1 Tezę tę stawia Harvey Mansfield, Taming the Prince (1989), s. 1-20. 
166 
nieosiągalne dla najsprawniejszego przedsiębiorcy. Demokratyczna polityka wciąŜ będzie 
zatem przyciągała ludzi o ambicji bycia uznanymi za większych od innych. 
Rozległy świat historyczny, współistniejący z pohistorycz-nym, będzie dla pewnych osób 
atrakcyjny właśnie dlatego, Ŝe pozostaje obszarem walki, wojny, niesprawiedliwości i nędzy. 
Orde Wingate czuł się źle i obco w międzywojennej Wielkiej Brytanii, lecz znalazł 
spełnienie, pomagając palestyńskim śydom w zorganizowaniu armii oraz Etiopczykom w 
wojnie niepodległościowej przeciwko Włochom. W 1943 roku poniósł bohaterską śmierć w 
strąconym samolocie birmańskim podczas wojny z Japończykami. Regis Debray znalazł 
ujście dla swych tymotejskich dąŜeń, zupełnie niedostępne w dostatniej, mieszczańskiej 
Francji, walcząc w dŜunglach Boliwii przy boku Che Guevary. Istnienie Trzeciego Świata jest 
chyba czymś zdrowym dla demokracji liberalnych, poniewaŜ amortyzuje energie i ambicje 
takich ludzi. Inna sprawa, czy wychodzi to na dobre Trzeciemu Światu. 
Poza sferą ekonomiczną i polityczną megalotymia coraz częściej znajduje ujście w zajęciach 
czysto formalnych, takich jak sport, wspinaczka górska, wyścigi samochodowe itd. Zawody 
sportowe nie mają Ŝadnego celu czy sensu prócz tego, Ŝe jednych czynią zwycięzcami, a 
drugich przegranymi - innymi słowy, zaspokajają u tych pierwszych pragnienie bycia 
uznanymi za kogoś lepszego. Ranga i rodzaj zawodów jest czymś zupełnie arbitralnym, 
podobnie jak przepisy wszystkich dyscyplin sportowych. Weźmy na przykład alpinizm, 
uprawiany prawie wyłącznie przez mieszkańców bogatych krajów pohi-storycznych. Aby 
utrzymać kondycję, ludzie ci muszą bez przerwy trenować; skałkowcy mają tak rozwinięty 
tors i ramiona, Ŝe muszą uwaŜać, aby mięśnie nie oderwały im ścięgien od kości. Zdobywcy 

Himalajów muszą zmagać się z dyzenterią i burzami śnieŜnymi w małych namiotach u 
podnóŜa gór Nepalu. PowyŜej czterech tysięcy metrów odsetek wypadków śmiertelnych jest 
bardzo pokaźny: na takich szczytach jak Mont Blanc czy Matterhorn co roku ginie kilkanaście 
osób. Krótko 
167 
mówiąc, alpinista stworzył sobie wszystkie warunki historycznej walki: niebezpieczeństwo, 
choroba, cięŜka praca i wreszcie ryzyko gwałtownej śmierci. WszakŜe cel nie jest 
historyczny, a jedynie czysto formalny, na przykład bycie pierwszym amerykańskim czy 
niemieckim zdobywcą K-2 lub Nanga Parbatu, a kiedy to zostanie osiągnięte - bycie pierwszą 
osobą, która wejdzie bez tlenu itd. 
W większości krajów pohistorycznej Europy rywalizację militarną jako ujście dla aspiracji 
nacjonalistycznych zastąpiły mistrzostwa świata w piłce noŜnej. Jak powiedział kiedyś 
Kojeve, jego celem było odtworzenie cesarstwa rzymskiego, lecz tym razem jako 
wielonarodowej druŜyny piłkarskiej. Nie jest chyba przypadkiem, Ŝe w najbardziej 
pohistorycznym regionie Stanów Zjednoczonych, czyli w Kalifornii, najbardziej obsesyjnie 
uprawia się róŜne niebezpieczne hobby, które nie mają innego celu prócz wytrącenia z rutyny 
mieszczańskiego Ŝycia: wspinaczka skałkowa, lotniarstwo, spadochroniarstwo, biegi mara-
tonowe itd. Tam bowiem, gdzie tradycyjne formy walki - takie jak wojna - są niedostępne, 
jednostki tymotejskie zaczynają szukać innych, pozbawionych treści zajęć, które mogą im 
przynieść uznanie. 
W kolejnym ze swych ironicznych przypisów do Hegla Kojeve stwierdza, Ŝe po podróŜy do 
Japonii i przeŜytym tam romansie  (w   1958  roku)  zmuszony  był zrewidować  swój 
wcześniejszy pogląd, zgodnie z którym człowiek przestanie być człowiekiem i powróci do 
stanu zwierzęcości. Dowodził, Ŝe po dojściu w XV wieku do władzy szoguna Hideyoshi 
Japonia przeŜyła kilkusetletni okres wewnętrznego i zewnętrznego spokoju, który bardzo 
przypominał postulowany przez Hegla koniec historii. Klasy wyŜsze i niŜsze nie walczyły ze 
sobą i nie musiały zbyt cięŜko pracować. Jednak zamiast uprawiać miłość lub baraszkować 
instynktownie jak młode zwierzęta - innymi słowy, zamiast zmienić się w społeczeństwo 
ostatnich ludzi - Japończycy wykazali, Ŝe da się zachować człowieczeństwo po końcu historii, 
wynajdując całkowicie pozbawione treści sztuki formalne, takie jak teatr No, ceremonia picia 
168 
herbaty, układanie kwiatów itd.2 Ceremonia picia herbaty nie słuŜy Ŝadnym określonym 
celom politycznym lub ekonomicznym, z czasem zagubiło się nawet jej znaczenie 
symboliczne. A przecieŜ pozostaje areną dla megalotymii jako czysty snobizm: istnieją 
rywalizujące ze sobą szkoły ceremonii herbacianych i układania kwiatów, które mają swych 
mistrzów i uczniów, tradycje i kanony. Właśnie formalizm tych zajęć - tworzenie nowych 
reguł i wartości oderwanych od wszelkich utylitarnych celów, tak jak w sporcie - podsunął 
Kojeve'owi myśl, Ŝe nawet po końcu historii moŜliwe jest Ŝycie specyficznie ludzkie. 
Kojeve zasugerował Ŝartobliwie, Ŝe to nie Japonia upodobni się do Zachodu, lecz Zachód 
(łącznie z Rosją) zjaponizuje się (proces ten jest dziś mocno zaawansowany, lecz nie w 
sensie, który miał na myśli Kojeve). Innymi słowy, w świecie, w którym wielkie 
konfliktogenne kwestie zostały w duŜej mierze rozstrzygnięte, główną formą wyrazu 
megalotymii - pragnienia bycia uznanym za lepszego od innych ludzi - będzie czysto 
formalny snobizm3. Utylitarna tradycja Stanów Zjednoczonych sprawia, Ŝe nawet sztuki 
piękne rzadko są tutaj czysto formalne. Artyści lubią mieć przekonanie, Ŝe prócz 
zaangaŜowania w wartości estetyczne biorą teŜ na siebie odpowiedzialność społeczną. Jednak 
koniec historii będzie takŜe oznaczał koniec, między innymi, sztuki społecznie uŜytecznej, a 
tym samym przeistoczenie się działalności artystycznej w pusty formalizm tradycyjnej sztuki 
japońskiej. 

Takie są ujścia dla megalotymii we współczesnych demokracjach liberalnych. DąŜenie do 
bycia uznanym za lepszego od innych nie zniknęło z ludzkiego Ŝycia, lecz zmieniły się jego 
przejawy i zasięg. Zamiast szukać uznania za pokonanie obcych narodów i zdobycie obcych 
ziem, jednostki tymotejskie 
2 Kojeve (1947), s. 437 (przypis). 
3 Por. John Adams Wettergreen, Jr., Is Snobbery a Formal Va!ue? Considering Life at the 
End of Modemity, "Western Political Quarterly", 26, nr I (marzec 1973), s. 109-129. 
169 
chcą zdobyć Annapurnę i technologię litografii rentgenowskiej czy pokonać AIDS. We 
współczesnych demokracjach zakazane są w zasadzie tylko te formy megalotymii, które 
prowadzą do politycznej tyranii. RóŜnica między społeczeństwami demokratycznymi i 
arystokratycznymi nie polega na tym, Ŝe w tych pierwszych megalotymia została skazana na 
wygnanie, lecz na tym, Ŝe - jeśli moŜna tak powiedzieć - została zepchnięta do podziemia. 
Społeczeństwa demokratyczne podpisują się pod przekonaniem, Ŝe wszyscy ludzie rodzą się 
równi - dominuje etos równości. Jakkolwiek prawo nie zabrania, by chcieć się uwaŜać za 
lepszego od innych, nie ma równieŜ w tym ustroju nic, co by do tego zachęcało. Dlatego te 
przejawy megalotymii, które zachowały się w nowoŜytnych demokracjach, istnieją niejako w 
sprzeczności z publicznie wyznawanymi ideałami. 
Rozdział 11 
Absolutne uprawnienia i względne obowiązki 
ChociaŜ największych ambicjonerów nie zadowoli nic poniŜej ubiegania się o urząd 
prezydenta lub wspinaczki na Mount Eve-rest, istnieje inna rozległa sfera współczesnego 
Ŝ

ycia, która zapewnia bardziej zwyczajne zaspokojenie pragnienia uznania. Sferą tą jest 

społeczeństwo obywatelskie, czyli stowarzyszanie się na poziomie niŜszym od narodowego. 
Wagę stowarzyszania się jako areny do realizacji ducha publicznego w państwie nowoŜytnym 
podkreślali zarówno Toc-queville, jak i Hegel. Ogólnie rzecz biorąc, w nowoŜytnych 
państwach narodowych dla znacznej większości ludzi obywatelstwo sprowadza się do 
głosowania w wyborach przedstawicielskich co kilka lat. Tam, gdzie bezpośredni udział w 
Ŝ

yciu politycznym biorą tylko kandydaci na urząd, a moŜe równieŜ ich sztaby wyborcze i 

felietoniści polityczni, rząd jest daleki i bezosobowy. System taki ostro kontrastuje z małymi 
republikami staroŜytności, które wymagały czynnego udziału w Ŝyciu społeczeństwa 
właściwie od kaŜdego obywatela, angaŜując go we wszystko, począwszy od decyzji 
politycznych po słuŜbę wojskową. 
W czasach nowoŜytnych powinności obywatelskie najlepiej jest spełniać przez tak zwane 
instytucje pośredniczące - partie polityczne, prywatne korporacje, związki zawodowe, 
stowarzyszenia cywilne, organizacje zawodowe, kościoły, komitety rodzicielskie, rady 
nadzorcze szkół, stowarzyszenia literackie i tym podobne. Dzięki stowarzyszeniom cywilnym 
ludzie wykraczają poza swe prywatne Ŝycie i egoistyczne problemy. Uwagi Tocqueville'a o 
stowarzyszaniu się w społeczeństwie obywatelskim najczęściej rozumiemy tak, Ŝe jest to 
poŜyteczna szkoła demokratycznej polityki na wyŜszym poziomie. Sądził on jednak równieŜ, 
Ŝ

e jest to rzecz sama przez się dobra, poniewaŜ dzięki niej człowiek demokratyczny przestaje 

być tylko mieszczaninem. Prywatne stowarzyszenie, choćby bardzo nieliczne, 
171 
tworzy wspólnotę, w której jednostka dąŜy do wyŜszego i d e-ału, rezygnując ze swoich 
egoistycznych potrzeb. Jakkolwiek amerykańskie stowarzyszenia nie wymagają opiewanych 
przez Plutarcha wielkich aktów cnoty i samowyrzeczenia, owocują codziennymi aktami 
samowyrzeczenia, które są osiągalne dla znacznie większej liczby osób1. 
Prywatne stowarzyszanie się daje bardziej bezpośrednie satysfakcje niŜ samo obywatelstwo w 
duŜej demokracji nowoŜytnej. Uznanie przez państwo jest z konieczności bezosobowe, w 
Ŝ

yciu społecznym zaś spotyka nas znacznie bardziej zindywidualizowane uznanie ze strony 

ludzi, którzy podzielają nasze zainteresowania, a często takŜe wartości, wyznanie, etniczność 
itd. Członek wspólnoty jest uznawany nie tylko za swe uniwersalne człowieczeństwo, lecz 
takŜe za wiele innych przymiotów, które w sumie składają się na jego osobę, MoŜna czerpać 
codzienną dumę z członkostwa w silnie zaangaŜowanym związku zawodowym, lokalnym 
kościele, ruchu abstynenckim, organizacji praw kobiet czy stowarzyszeniu walki z rakiem - 
kaŜde z tych stowarzyszeń "uznaje" swych członków na gruncie osobowym2. 
Bardzo moŜliwe, Ŝe Ŝycie społeczne stanowi - jak utrzymuje Tocqueville - najlepszą 
gwarancję dla demokracji, Ŝe 
1 Tocqueville (1976), s. 347. 
Najbardziej znanym zwolennikiem stowarzyszania się w społeczeństwie no-tnym jest 
Tocqueville, lecz nortohne arm.r 
...;ju iwuicnniKiem stowarzyszania się w społeczeństwie nowoŜytnym jest Tocqueville, lecz 
podobne argumenty za "władzami pośrednimi" wysuwa Hegel w Zasadach filozofii prawa. 
Hegel równieŜ uwaŜał nowoŜytne państwo za zbyt duŜe i bezosobowe, aby mogło być 
znaczącym źródłem toŜsamości, w związku z czym twierdził, Ŝe społeczeństwo naleŜy 
zorganizować w Stande - klasy lub stany - takie jak chłopstwo, klasa średnia i biurokracja. 
Proponowane przez Hegla "korporacje" nie były ani zamkniętymi średniowiecznymi cechami, 
ani narzędziami mobilizacji z państw faszystowskich, lecz spontanicznymi stowarzyszeniami 
w obrębie społeczeństwa obywatelskiego, w których miał się skupiać duch wspólnotowy i 
cnoty obywatelskie. W uniwersalnym państwie homogenicznym Kojeve'a nie ma miejsca na 
ciała "pośrednie" w rodzaju korporacji czy Stande. UŜyte przez Kojeve'a przymiotniki 
wskazują, Ŝe miał bardziej marksistowską wizję społeczeństwa, w której nic nie stoi między 
wolnymi, równymi, zatomizowanymi jednostkami a państwem. Por. takŜe Smith (1989), s. 
140-145. 
172 
-- 
jej obywatele nie zamienią się w ostatnich ludzi, jednak w dzisiejszym świecie jest ono stale 
zagroŜone. Tym, co mu zagraŜa, nie jest jakaś zewnętrzna wobec danej wspólnoty siła, lecz 
same zasady równości i wolności, na których opiera się ustrój liberalno-demokratyczny, coraz 
powszechniejszy na całym świecie. 
W swej wersji anglosaskiej, na której oparty jest ustrój Stanów Zjednoczonych, teoria 
liberalna mówi, Ŝe człowiek ma absolutne uprawnienia, lecz nie absolutne obowiązki. 
Obowiązki są względne jako wyprowadzone z uprawnień. Społeczeństwo istnieje tylko dla 
ochrony uprawnień. Zobowiązania moralne są zatem wyłącznie kontraktowe, podyktowane 
nie przez Boga, lęk o Ŝycie wieczne czy naturalny porządek kosmosu, lecz przez korzyść, jaką 
w ich dotrzymaniu przez drugą stronę znajduje osoba zawierająca kontrakt. 
ś

ycie społeczne osłabia równieŜ demokratyczna zasada równości. Najmocniejszym spoiwem 

wspólnoty są prawa moralne, które określają, co jest dobre, a co złe, tym samym wykluczając 
poza nawias osoby, które tych praw nie przestrzegają. Aby prawa te miały jakiekolwiek 
znaczenie, osoby wykluczone ze wspólnoty za brak zgody na ich przestrzeganie muszą zostać 
uznane za mniej wartościowe moralnie od członków wspólnoty. Tymczasem w 
społeczeństwach demokratycznych moŜna zauwaŜyć tendencję do przejścia od zwykłej 
tolerancji dla odmiennych sposobów Ŝycia do stwierdzenia, Ŝe wszystkie sposoby Ŝycia są 
równie wartościowe. Odrzucana jest moralistyka pozwalająca uznać wyŜszą wartość pewnych 
alternatyw, a z nią mocne spoiwo wspólnot. 
Nie ulega kwestii, Ŝe wspólnota, którą trzyma razem tylko oświecona korzyść własna, ma 
pewne słabości w porównaniu ze wspólnotami spajanymi absolutnymi powinnościami. 
NajniŜszy, lecz pod wieloma względami najwaŜniejszy poziom stowarzyszania się stanowi 
rodzina. Nie wydaje się, aby Toc-queville uwaŜał rodzinę za czynnik hamujący tak silny w 

społeczeństwach demokratycznych proces atomizacji, prawdopodobnie dlatego,  Ŝe rodzina 
była dlań  przedłuŜeniem jaźni, 
13 - Ostatni człowiek 
173 
wspólnym dla wszystkich rodzajów społeczeństw. Tymczasem dla wielu Amerykanów 
rodzina, teraz juŜ składająca się tylko z rodziców i dzieci, jest w zasadzie jedyną znaną im 
formą stowarzyszania się czy Ŝycia społecznego. Tak pogardzana amerykańska rodzina z 
przedmieść, typowa dla lat pięćdziesiątych, w istocie była siedliskiem pewnego Ŝycia 
moralnego, bo jeŜeli Amerykanie nie walczyli, nie poświęcali się i nie znosili trudów dla 
kraju lub dla wielkich spraw międzynarodowych, to nierzadko robili to wszystko dla swych 
dzieci. 
Jednak rodzina nie moŜe dobrze funkcjonować, jeŜeli jest oparta na zasadach liberalnych, 
czyli kiedy jej członkowie traktują ją tak samo jak spółkę kapitałową utworzoną dla ich 
korzyści, a nie opartą na więziach powinności i miłości. Wychowywanie dzieci albo udane 
poŜycie małŜeńskie wymaga osobistych wyrzeczeń, które z punktu widzenia rachunku 
kosztów i zysków są irracjonalne. Prawdziwe korzyści z intensywnego Ŝycia rodzinnego 
często bowiem nie przypadają w udziale tym, którzy ponoszą najcięŜsze trudy, lecz 
przekazywane są następnym pokoleniom. Wiele problemów współczesnej amerykańskiej 
rodziny - wysoki wskaźnik rozwodów, brak autorytetu rodzicielskiego, wyobcowanie dzieci 
itd. - wynika właśnie z tych ściśle liberalnych postaw: kiedy jedna ze stron umowy zda sobie 
sprawę, Ŝe warunki są trudniejsze do spełnienia, niŜ tego oczekiwała, pragnie zerwać umowę. 
Na poziomie najszerszego stowarzyszenia, czyli całego kraju, liberalne zasady mogą 
zniszczyć najwyŜsze formy patriotyzmu, bez których zagroŜone jest samo istnienie 
wspólnoty. Anglosaska teoria liberalna ma bowiem ten mankament, Ŝe ludzie nigdy nie 
zechcą umierać za państwo oparte tylko na zasadzie racjonalnego samozachowania. Nie do 
utrzymania jest argument, Ŝe ludzie naraŜą Ŝycie dla ochrony swej własności lub rodziny, 
poniewaŜ w teorii liberalnej własność istnieje dla celów samozachowania, a nie odwrotnie. 
Zawsze będzie moŜliwy wyjazd z kraju wraz z rodziną i pieniędzmi albo wykręcenie się od 
poboru. Fakt, Ŝe nie wszyscy obywatele krajów liberalnych próbują unikać słuŜby wojskowej, 
wynika z tego, 
174 
Ŝ

e motywują nimi inne czynniki, takie jak duma i honor. Wiemy zaś, Ŝe właśnie duma była 

cechą, którą musiał poskromić mocarny Lewiatan zwany państwem liberalnym. 
MoŜliwość intensywnego Ŝycia społecznego podwaŜają takŜe wymogi kapitalistycznego 
rynku. Liberalne zasady ekonomiczne nie sprzyjają tradycyjnym wspólnotom, a wręcz 
przeciwnie: atomizują społeczeństwo. Konieczność kształcenia się i podejmowania pracy tam, 
gdzie jest ona oferowana, powoduje, Ŝe w społeczeństwach liberalnych ludzie coraz rzadziej 
Ŝ

yją we wspólnotach, w których się wychowali lub w których Ŝyli ich rodzice i dziadkowie3. 

Ich Ŝycie i więzi społeczne są mniej stabilne, poniewaŜ dynamika gospodarek 
kapitalistycznych wymaga ciągłych zmian miejsca i rodzaju produkcji, a zatem i pracy. W 
tych warunkach trudniej jest zapuścić korzenie w jakiejś wspólnocie czy zawrzeć trwałe i 
mocne więzi ze współpracownikami i sąsiadami. Jednostki muszą raz po raz układać sobie 
Ŝ

ycie od nowa, aby podjąć karierę w nowym mieście. Zanika regionalne i lokalne poczucie 

toŜsamości, ludzie zamykają się w maleńkim świecie swych rodzin, które przewoŜą z miejsca 
na miejsce jak meble. 
Wspólnoty posiadające te same "języki dobra i zła" z reguły są spojniejsze niŜ społeczeństwa 
liberalne, oparte na wspólnych korzyściach. Grupy i wspólnoty w krajach azjatyckich, które 
wydają się tak istotnym czynnikiem samodyscypliny i sukcesu ekonomicznego tego regionu, 
nie opierają się na umowach między stronami dąŜącymi do własnej korzyści. Wspólnotowość 
kultur azjatyckich ma swój początek w religii lub takich doktrynach jak konfucjanizm, który - 

przez stulecia przekazywany tradycją z pokolenia na pokolenie - zyskał rangę religii. RównieŜ 
w Stanach Zjednoczonych najsilniejsze są te formy wspólnotowości, które mają u swych 
podstaw wartości religijne, a nie racjonalną korzyść własną. Pielgrzymów i inne 
3 Efekty te do pewnego stopnia równowaŜy poprawa w dziedzinie środków komunikowania 
się, dzięki którym mogą powstać stowarzyszenia ludzi o wspólnych zainteresowaniach i 
celach, lecz fizycznie się ze sobą nie stykających. 
175 
wspólnoty purytańskie, które zasiedliły Nową Anglię, łączyło dąŜenie nie do dobrobytu 
materialnego, lecz do oddawania czci Bogu. Amerykanie chętnie przypisują swe umiłowanie 
wolności tym dysydenckim sektom, które uciekały z XVII-wiecz-nej Europy przed 
prześladowaniami religijnymi. Tymczasem, jakkolwiek owe wspólnoty religijne cechowała 
ogromna niezaleŜność myślenia, nie były w Ŝaden sposób liberalne, jeŜeli rozumieć liberalizm 
tak, jak go rozumiało pokolenie, które przeprowadziło rewolucję. Purytanie pragnęli 
wolności, by móc praktykować s woj ą religię, nie walczyli o wolność wyznania. Dzisiaj 
często ich postrzegamy jako nietolerancyjnych, zaślepionych fanatyków4. Zanim Tocqueville 
odwiedził Amerykę w latach trzydziestych XIX wieku, Ŝycie intelektualne kraju zdominował 
liberalizm Locke'owski, lecz ogromna większość stowarzyszeń religijnych, które 
zaobserwował autor O demokracji w Ameryce, miała religijny rodowód lub cele. 
Zwolennicy Locke'a, którzy przeprowadzili rewolucję amerykańską, tacy jak Jefferson czy 
Franklin, albo Ŝarliwi wyznawcy wolności i równości, tacy jak Abraham Lincoln, nie wahali 
się twierdzić, Ŝe wolność wymaga wiary w Boga. Innymi słowy, umowa społeczna między 
racjonalnymi jednostkami dąŜącymi do własnej korzyści musi mieć zewnętrzne oparcie w 
wierze w nagrodę i karę Opatrzności. Od tego czasu dopracowaliśmy się czystszej, jak się 
słusznie uwaŜa, formy liberalizmu: Sąd NajwyŜszy orzekł, iŜ promowanie choćby 
ponadwyznaniowej wiary w Boga moŜe obraŜać uczucia ateistów, wobec czego jest 
niedopuszczalne w szkołach publicznych. W sytuacji, kiedy wszelka moralistyka i fanatyzm 
religijny są krytykowane w interesie tolerancji, kiedy klimat intelektualny nie sprzyja wierze 
w jakąś jedną  doktrynę, poniewaŜ naleŜy być otwartym na  wszystkie  światopoglądy i 
systemy wartości, jakie istnieją, nie moŜe dziwić, Ŝe w Ameryce zanika Ŝycie społeczne. 
Proces ten postępuje nie 
4 Kwestię tę omawia Thomas Pangle, The Ctmstitution 's Human Vision, "The Public 
Interest", 86 (zima 1987), s. 77-90. 
176 
na przekór zasadom liberalnym, lecz z ich przyczyny. Wynika z tego, Ŝe Ŝadna znacząca 
intensyfikacja Ŝycia społecznego nie będzie moŜliwa, jeŜeli jednostki nie zrzekną się części 
swych uprawnień na rzecz wspólnot oraz nie pogodzą się z pewnymi historycznymi formami 
nietolerancji5. 
Reasumując, demokracje liberalne nie są samowystarczalne: Ŝycie społeczne, od którego są 
zaleŜne, musi pochodzić ze źródła innego niŜ liberalizm6. Ludzie, którzy składali się na 
społeczeństwo amerykańskie w okresie proklamowania Stanów Zjednoczonych, nie byli 
wyizolowanymi, racjonalnymi jednostkami, które kalkulowały własną korzyść, lecz po 
większej części członkami wspólnot religijnych, połączonych jednym kodeksem moralnym i 
wiarą w Boga. Racjonalizm, który z czasem przyjęli za swój, nie wyrósł z tej kultury, lecz 
istniał w pewnym z nią napięciu. "Dobrze pojęta korzyść własna" stała się powszechnie 
rozumianą zasadą, która połoŜyła niezbyt szczytny, lecz solidny grunt pod amerykańskie 
cnoty publiczne, częstokroć pewniejszy niŜ ten, który moŜna by stworzyć, odwołując się 
wyłącznie do wartości religijnych czy przednowoczesnych. Jednak z upływem czasu zasady 
liberalne podkopały wcześniejsze wartości, które są niezbędne dla istnienia silnych wspólnot, 
nadweręŜając tym samym Ŝywotność społeczeństwa liberalnego. 

5 Jak zauwaŜono wcześniej, silna wspólnotowość w Azji odbywa się kosztem 
indywidualnych uprawnień i tolerancji: intensywnemu Ŝyciu rodzinnemu towarzyszy 
społeczny ostracyzm wobec ludzi, którzy nie mają dzieci, a w takich dziedzinach, jak ubiór, 
wykształcenie, preferencje seksualne, zatrudnienie itd. dobrze widziany jest społeczny 
konformizm. 
Sprzeczność między uprawnieniami jednostkowymi a wspólnotowością znakomicie ilustruje 
przypadek społeczności w Inkster w stanie Michigan, która chciała zwalczyć handel 
narkotykami przez wprowadzenie punktu kontroli samochodów. Amerykański Związek 
Swobód Obywatelskich podwaŜył zgodność tego rozwiązania z czwartą poprawką do 
konstytucji [Nie będzie naruszane prawo ludzi [...] zapewniające ochronę przed 
nieuzasadnionymi rewizjami i sekwestrami [...] - przyp. tłum.] i punkt kontrolny trzeba było 
zlikwidować do czasu rozstrzygnięcia sprawy przez sądy. Handel narkotykami, który niemal 
sparaliŜował Ŝycie społeczności, powrócił. Cytowane w: Amitai Etzioni, The New Rugged 
Commu-nitarianism, "Washington Post", Outlook Section, 20 stycznia 1991, s. Bl. 
6 Pangle (1987), s. 88-90. 
Rozdział 12 
PotęŜne wojny ducha 
Zanik Ŝycia społecznego budzi obawę, Ŝe w przyszłości sta 
s^r8^* zajętymi siistss 
stn d' L* (tm)^;y(tm)tejsklch dązeri d0 wyŜs   h celów 
do   tfdil            "'bezpieczeństwo przeciwne: powrócimy 
do   tadium pierwszych ludzi, toczących krwawe i bezprzed- 
ZTŁ Z ° phrrtIś'tym razem za p°moc^"-- j 
X      t   -  F  k ^ Są ZC S°bą Podane, poniewaŜ brak  rCZyC   "* <"* (tm)^(tm) moŜe 
spowodować 
 '               l 
 w nas 
 zasobów 
 a sprawy, o które 
 do 
 Po- 
 f 7 
 rekinach ^          l 
 ies'CI Toma Wolfe'a  a" (ale 
fswych bmw      y)KiCdy JCdnak Zapada^ W mi^kka ^korę swych BMW, cos ,m mówi> ze 
istnje]i ^   . 
de prawdziwi rewolwerowcy i władcy, którzy pogardzałby 178 
małostkowymi cnotami potrzebnymi do tego, by stać się bogatym i sławnym w dzisiejszej 
Ameryce. Trudno powiedzieć, jak długo megalotymia pozwoli się zaspokajać 
metaforycznymi wojnami i symbolicznymi zwycięstwami. Podejrzewam, Ŝe są ludzie, którzy 
nie poczują się zaspokojeni, dopóki nie dowiodą swego człowieczeństwa tym samym czynem, 
który je ustanowił na początku historii: będą chcieli narazić Ŝycie w krwawej walce i tym 
samym ponad wszelką wątpliwość dowieść sobie i innym, Ŝe są wolni. Będą celowo dąŜyli do 
niewygody i poświęcenia, poniewaŜ tylko ból będzie mógł ostatecznie potwierdzić, Ŝe są 
godni miana istoty  ludzkiej. 
Hegel - róŜniący się w tym punkcie od swego interpretato-ra Kojeve'a - uwaŜał, Ŝe potrzeba 
dumy ze swego człowieczeństwa nie musi zostać zaspokojona przez "pokój i dostatek" końca 
historii1. Obywatelom państw liberalno-demokratycznych będzie stale groziło stoczenie się 
do poziomu mieszczanina, co wzbudzi w nich pogardę do siebie samych. Ostatecznym 

sprawdzianem obywatelstwa pozostanie więc gotowość do naraŜenia Ŝycia za swój kraj: 
państwo będzie musiało utrzymać słuŜbę wojskową i dalej toczyć wojny. 
Na podstawie tego wątku jego myśli oskarŜono Hegla o mi-litaryzm. Nie gloryfikował on 
jednak wojny dla niej samej ani nie widział w niej nadrzędnego celu człowieka: wojna miała 
dobroczynne skutki uboczne, wzmacniając charakter jednostki i spoistość wspólnoty. Hegel 
uwaŜał, Ŝe bez moŜliwości wojny i wymaganych przez nią poświęceń ludzie staną się 
zniewie-ściali i zajęci wyłącznie sobą. Społeczeństwo zwyrodnieje, stanie się grzęzawiskiem 
egoizmu i hedonizmu, wspólnota roz-padnie się. Lęk przed "panem i władcą człowieka, 
Ś

miercią", to siła jak Ŝadna inna, zdolna otworzyć ludzi na zewnątrz i przypomnieć im, Ŝe nie 

są wyizolowanymi atomami, lecz 
1 W Zasadach filozofii prawa Hegel stwierdza bardzo wyraźnie, Ŝe po końcu historii nie 
ustaną wojny. Z kolei Kojeve utrzymuje, Ŝe koniec historii będzie oznaczał koniec wszystkich 
powaŜniejszych sporów, a zatem usunięcie potrzeby walki. Nie jest jasne, dlaczego Kojeve 
przyjął odmienne stanowisko niŜ jego preceptor. Por. Smith (1989a), s. 164. 
179 
członkami wspólnot zbudowanych na podzielanych przez wszystkich ideałach. Demokracja 
liberalna, która, powiedzmy, raz na pokolenie toczyłaby krótką i zwycięską wojnę w obronie 
swej wolności i niepodległości, byłaby znacznie zdrowsza i szczęśliwsza niŜ taka, która stale 
Ŝ

yłaby w pokoju. 

Heglowski pogląd na wojnę znajduje potwierdzenie w doznaniach z pola walki: choć 
człowiek cierpi i boi się jak nigdy, jeŜeli przeŜyje, doświadczenie to z reguły ustawia 
wszystko inne w pewnej szczególnej perspektywie. To, co nazywamy heroizmem i 
poświęceniem, w Ŝyciu cywilnym wydaje się małostkowe, pojęcia przyjaźni i męstwa 
nabierają nowych, wyrazistszych znaczeń, a całe dalsze Ŝycie człowieka określa wspomnienie 
o udziale w czymś znacznie większym od niego samego. Pewien historyk napisał rzecz 
następującą o zakończeniu amerykańskiej wojny domowej, z pewnością jednego z naj-
krwawszych i najstraszniejszych konfliktów czasów nowoŜytnych: "Jeden z weteranów 
Shermana, powróciwszy do domu razem ze wszystkimi, stwierdził, Ŝe po ucichnięciu zgiełku 
bitewnego niełatwo jest przystosować się do Ŝycia. śołnierze wszędzie byli i wszystko 
widzieli, największe doświadczenie ich Ŝycia skończyło się, a zostało jeszcze tyle lat do 
przeŜycia. Znalezienie wspólnego celu na niemrawe dni pokoju miało się okazać niełatwe..."2 
Przypuśćmy jednak, Ŝe liberalne demokracje "objęły" cały świat, nie ma więc tyranii i ucisku, 
z którymi warto byłoby podejmować walkę. Z doświadczenia wynika, Ŝe jeŜeli ludzie nie 
mogą walczyć o słuszną sprawę, poniewaŜ słuszna sprawa zwycięŜyła pokolenie wcześniej, 
obrócą oręŜ przeciwko niej. Będą walczyć dla samej walki. Innymi słowy, będą walczyć 
niejako z nudów, nie umiejąc sobie wyobrazić świata bez walki. Skoro więc świat, w którym 
Ŝ

yją, zdominowany jest przez pokojowe i dostatnie demokracje liberalne, będą walczyć  

przeciwko pokojowi i dobrobytowi, przeciwko demokracji. 
łCatton (1968), s. 491-492. 
180 
Działanie tego mechanizmu moŜna dostrzec w takich wydarzeniach, jak francuskie 
evenements z 1968 roku. Studenci, którzy na jakiś czas wzięli we władanie ParyŜ i 
doprowadzili do ustąpienia generała de Gaulle'a, nie mieli racjonalnych powodów do buntu, 
poniewaŜ były to w większości rozpieszczone dzieci jednego z najbardziej wolnych i 
dostatnich społeczeństw świata. Jednak tym, co kazało im wyjść na ulice i zmierzyć się z 
policją, był właśnie brak walki i poświęcenia w ich mieszczańskim Ŝyciu. Choć wielu z nich 
dało się uwieść bzdurnej ideologii będącej zlepkiem maoizmu, marksizmu itp., nie mieli 
spójnej wizji lepszego społeczeństwa. Treść ich protestu była jednak nieistotna: odrzucali 
Ŝ

ycie w społeczeństwie, w którym ideały stały się niemoŜliwe. 

Znudzenie spokojnym i dostatnim Ŝyciem miewało dawniej znacznie powaŜniejsze 
konsekwencje. Za przykład niech posłuŜy pierwsza wojna światowa. Źródła tego konfliktu są 
tak złoŜone, Ŝe do dziś budzą spory. Wszystkie interpretacje mają w sobie ziarno prawdy: 
przyczyną wojny był niemiecki mili-taryzm i nacjonalizm; stopniowe załamanie się 
europejskiej równowagi sił; usztywnienie się systemu sojuszów; teoria obrony prewencyjnej, 
na którą nakładały się wymogi rozwoju technologicznego; głupota i nieodpowiedzialność 
konkretnych przywódców.  Jednak wojnę wywołał takŜe pewien trudno uchwytny, niemniej 
rozstrzygający czynnik: wiele narodów europejskich po prostu Ŝyczyło sobie wojny, 
poniewaŜ miały juŜ dosyć nudnego i zatomizowanego mieszczańskiego Ŝycia. Analizując 
decyzje, które doprowadziły do wybuchu wojny, większość historyków skupia się na 
racjonalnych kalkulacjach strategicznych, pomijając ogromny publiczny entuzjazm, który 
popychał wszystkie kraje do mobilizacji. Na ostre ultimatum, które Austro-Węgry postawiły 
Serbii po zamachu na arcyksię-cia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie, w Berlinie 
zareagowano potęŜnymi manifestacjami poparcia dla c.k. monarchii, chociaŜ Niemców spór 
ten bezpośrednio nie dotyczył. Przez siedem krytycznych dni na przełomie lipca i sierpnia 
1914 roku odbyły się olbrzymie demonstracje przed Ministerstwem Spraw 
181 
Zagranicznych i urzędem kanclerskim. Trzydziestego pierwszego lipca, kiedy kanclerz wracał 
z Poczdamu do Berlina, kawalkadzie samochodów trudno było się przedrzeć przez tłumy 
ludzi, którzy Ŝądali wojny. W takiej oto atmosferze zostały podjęte rozstrzygające decyzje, 
które do wojny doprowadziły3. Podobne sceny powtórzyły się tego samego tygodnia w 
ParyŜu, Petersburgu, Londynie i Wiedniu. Uniesienie tłumów w znacznej mierze płynęło z 
przekonania, Ŝe wojna nareszcie przyniesie jedność narodową i poczucie obywatelstwa, jak 
równieŜ przezwycięŜenie podziałów rtfiędzy kapitalistami i proletariatem, protestantami i 
katolikami, rolnikami i robotnikami. Jeden z naocznych świadków następująco opisał nastrój 
zebranego w Berlinie tłumu: "Nikt tutaj nie zna nikogo, lecz wszyscy są ogarnięci jednym 
potęŜnym uczuciem: wojna, wojna, jesteśmy razem"4. 
W 1914 roku Europa miała za sobą bez mała sto lat od ostatniego powaŜniejszego konfliktu 
na ponadregionalną skalę, zakończonego kongresem wiedeńskim. Stulecie to przyniosło 
rozkwit nowoczesnej cywilizacji technologicznej: Europa zin-dustrializowała się, osiągnęła 
niebywały poziom dobrobytu materialnego i ukształtowała społeczeństwo mieszczańskie. 
Demonstracje prowojenne, które w sierpniu 1914 roku odbyły się w róŜnych stolicach 
Europy, moŜna w pewnej mierze postrzegać jako bunt przeciwko cywilizacji mieszczańskiej, 
z jej bezpieczeństwem, dostatkiem i brakiem powaŜnych wyzwań. Rosnąca izotymia 
codziennego Ŝycia przestała wystarczać. Na masową skalę powróciła megalotymia, nie 
pojedynczych ksiąŜąt, lecz całych narodów, które pragnęły uznania swej wartości i godności. 
W Niemczech, bardziej niŜ w innych krajach, widziano w tej wojnie bunt przeciwko 
materializmowi kupieckiego świata powołanego do Ŝycia przez Francje oraz Wielką Brytanię, 
archetyp 
3 O publicznych nastrojach europejskich w przededniu pierwszej wojny światowej pisze 
Modris Eksteins (1989, s. 55-64). 
4 TamŜe, s. 57. 
182 
społeczeństwa mieszczańskiego. Oczywiście Niemcy mieli wiele konkretnych zarzutów pod 
adresem istniejącego w Europie porządku, począwszy od polityki kolonialnej i morskiej, a 
skończywszy na groźbie rosyjskiej ekspansji ekonomicznej. WszakŜe kiedy się czyta, jak 
Niemcy uzasadniali konieczność wojny, uderza ustawiczne podkreślanie potrzeby 
oczyszczającego moralnie boju jako celu samego w sobie, niezaleŜnie od tego, czy państwo 
niemieckie zdobyłoby przy okazji kolonie i swobodę Ŝeglugi. Typowa jest pod tym względem 
wypowiedź pewnego studenta prawa, który we wrześniu 1914 roku szedł na front: wprawdzie 

potępił wojnę jako "coś strasznego, nieludzkiego, przestarzałego i w kaŜdym znaczeniu 
niszczycielskiego", lecz zakończył po nietzscheańsku: "Bez wątpienia najwaŜniejsza jest 
zawsze nasza gotowość do poświęcenia, a nie sam cel poświęcenia"5. Pflicht, czyli 
powinność, pojmowano nie w kategoriach oświeconej korzyści własnej czy kontraktowego 
zobowiązania: była to absolutna wartość moralna, świadcząca o wewnętrznej sile oraz 
przezwycięŜeniu materializmu i zdeterminowania przez naturę. Z powinności brała się 
wolność i kreatywność. 
Myśl nowoŜytna nie stawia barier ewentualnej nihilistycznej wojnie przeciwko demokracji 
liberalnej, podjętej przez ludzi wychowanych w tym ustroju. Relatywizm - doktryna 
mówiąca, Ŝe wszystkie wartości są względne i negująca istnienie jakichkolwiek 
"uprzywilejowanych punktów widzenia" - musi w końcu doprowadzić do zakwestionowania 
takŜe wartości demokratycznych, z tolerancją włącznie. Relatywizm nie jest bronią, którą 
moŜna wymierzyć przeciwko wybranym wrogom. Strzela, gdzie popadnie, uszkadzając nie 
tylko "absolu-tyzmy", dogmaty i niezłomne pewniki zachodniej tradycji, ale takŜe 
podkreślaną w tej tradycji wartość tolerancji, pluralizmu i wolności myślenia. JeŜeli nic nie 
moŜe być bezwzględnie prawdziwe, jeŜeli wszystkie wartości są zdeterminowane kulturowo, 
to trzeba odrzucić takŜe - między innymi - hołubioną zasadę równości. 
5 TamŜe, s. 196. 
183 
Najlepszej ilustracji tego problemu dostarcza myśl samego Nietzschego. UwaŜał on, Ŝe 
ludzka świadomość względności prawdy stanowi jednocześnie zagroŜenie i szansę. Dlatego 
zagroŜenie, Ŝe - jak juŜ wspomnieliśmy - uniemoŜliwia Ŝycie "w obrębie jakiegoś horyzontu". 
Dlatego szansę, Ŝe daje człowiekowi całkowitą wolność od apriorycznych ograniczeń 
moralnych. NajwyŜszą formę twórczości widział Nietzsche nie w sztuce, lecz w tworzeniu 
tego, co najwaŜniejsze - nowych wartości. Jego zamierzeniem było wyzwolić się z oków 
wcześniejszej filozofii, która wierzyła w moŜliwość prawdy absolutnej, a następnie dokonać 
"przewartościowania wszystkich wartości", począwszy od chrześcijańskich. Celowo dąŜył do 
podwaŜenia przekonania o równości wszystkich ludzi, twierdząc, Ŝe jest to przesąd 
zaszczepiony nam przez chrześcijaństwo. Miał nadzieję, Ŝe zasada równości ustąpi kiedyś 
miejsca moralności uzasadniającej panowanie silnych nad słabymi, co doprowadziło go, 
moŜna powiedzieć, do gloryfikacji okrucieństwa. Nienawidził społeczeństw róŜnorodnych i 
tolerancyjnych, wielbił zaś nietolerancyjne, Ŝyjące instynktem i bezlitosne - hinduską kastę 
Chandala, która próbowała wyhodować róŜne rasy ludzi, czy "bestie jasnowłose", które "bez 
wahania kładły na ludziach swe straszliwe pazury"6. Wiele dyskutowano na temat związków 
nietzscheanizmu z niemieckim faszyzmem. Z pewnością da się obronić filozofa przed 
zarzutem bezpośredniego ojcostwa prostackich doktryn nazizmu, lecz kojarzenie jego myśli z 
faszystowską ma swoje uzasadnienia. Relatywizm Nietzschego - podobnie jak filozofia jego 
epigona, Martina Heideggera - usunął wszystkie filozoficzne filary zachodniej demokracji 
liberalnej, podkładając w ich miejsce doktrynę siły i panowania7. Nietzsche był przekonany, 
Ŝ

e epoka europejskiego nihilizmu, której był jednym z inicjatorów, doprowadzi do 

6 Por. Nietzsche (1991b), s. 52-54; tenŜe, (1990a), s. 79-80; tenŜe, (1995), s. 32-33. 
7 Por. omówienie związków Nietzschego z niemieckim faszyzmem we wstępie do ksiąŜki 
Wernera DannhauseraNietzsche's View ofSocrates, Cornell University Press, Ithaca, Nowy 
Jork, 1974. 
184 
"potęŜnych wojen" ducha, mających za jedyny cel afirmację samej wojny. 
NowoŜytny projekt liberalny był między innymi próbą przeniesienia fundamentów 
społeczeństw ludzkich z thymos na bezpieczniejszy grunt poŜądania. Demokracja liberalna 
"rozwiązała" problem megalotymii pętając ją i sublimując za pomocą skomplikowanego 
systemu rozwiązań instytucjonalnych - zasady suwerenności narodu, powszechnych 

uprawnień, modelu państwa prawa, rozdziału władz itd. Liberalizm przyczynił się takŜe do 
powstania nowoŜytnego świata ekonomicznego, zdejmując wszelkie ograniczenia z 
zachłanności i sprzymierzając poŜądanie z rozumem w projekcie nowoŜytnego przyrodo-
znawstwa. Przed człowiekiem otworzyło się nagle nowe, dynamiczne i nieskończenie bogate 
pole działania. Zdaniem anglosaskich teoretyków liberalizmu naleŜało przekonać próŜ-
niaczych panów, by wyzbyli się chełpliwości i zadomowili się w tym nowym świecie 
gospodarczym. Thymos powinno zostać podporządkowane poŜądaniu i rozumowi, a raczej 
poŜądaniu kierowanemu rozumem. 
RównieŜ Hegel uwaŜał, Ŝe największy przełom w nowoŜytnej historii stanowiło oswojenie 
pana i jego metamorfoza w człowieka ekonomicznego. Zdawał sobie jednak sprawę, Ŝe nie 
oznacza to zniesienia thymos, lecz jego przekształcenie w nową i - zdaniem Hegla - wyŜszą 
formę. Megalotymia nielicznych będzie musiała ustąpić izotymii wielu. Ludzie nie postradają 
piersi, lecz nie będzie ich juŜ rozdymać szaleńcza pycha. Zanim nastała demokracja, świat nie 
zaspokajał znakomitej większości ludzi. W nowoŜytnym świecie powszechnego uznania nie 
zaspokojonych jest znacznie mniej, i stąd godna podziwu stabilność i siła dzisiejszej 
demokracji. 
Dzieło Ŝycia Nietzschego moŜna w pewnym sensie postrzegać jako dąŜenie do radykalnej 
zmiany równowagi na korzyść megalotymii, aby gniewu platońskich straŜników nie pętało 
juŜ Ŝadne pojęcie dobra wspólnego. Bo teŜ dobro wspólne nie istnieje: wszelkie próby jego 
zdefiniowania są tylko odbiciem siły lub słabości definiującego. Pojęcie dobra wspólnego, 
które 
185 
 
pozwala ostatniemu człowiekowi czuć się zadowolonym z siebie, jest bez wątpienia niewiele 
warte. Nie ma juŜ lepiej lub gorzej wyuczonych straŜników, są tylko bardziej lub mniej 
gniewni. Od tej pory będą oceniani przede wszystkim według siły swego gniewu, czyli 
zdolności do narzucania innym swych "wartości". Dla Nietzschego thymos nie jest, jak u 
Platona, jedną z trzech postaci duszy, lecz całością człowieka. 
Obejrzawszy się za siebie, my, którzy Ŝyjemy w wieku starczym ludzkości, moŜemy dojść do 
następującego wniosku. śaden ustrój, Ŝaden system socjoekonomiczny nie potrafi zaspokoić 
wszystkich ludzi na całym świecie. Odnosi się to takŜe do demokracji liberalnej. Fakt ten nie 
wynika z niedokończenia rewolucji demokratycznej, czyli z tego, Ŝe dobrodziejstwo wolności 
i równości nie objęło wszystkich ludzi. Wręcz przeciwnie, niezadowolenie rodzi się właśnie 
tam, gdzie demokracja zwycięŜyła w stopniu najpełniejszym: jest to niezadowolenie z 
wolności i równości. Ludzie, którzy wciąŜ pozostają nie zaspokojeni, będą więc zawsze mieli 
moŜliwość rozpocząć historię od nowa. 
Co więcej, wydaje się, Ŝe racjonalne uznanie nie jest samowystarczalne i aby odpowiednio 
funkcjonowało, musi oprzeć się na przednowoŜytnych, nieuniwersalnych formach uznania. 
JeŜeli demokracja ma być stabilna, kultura musi zawierać elementy irracjonalne i instytucje 
społeczeństwa obywatelskiego wyrosłe z tradycji przedliberalnych. Kapitalistycznemu 
dobrobytowi najbardziej sprzyja rozwinięta etyka pracy, oparta z kolei na reliktach martwych 
wierzeń religijnych, jeŜeli nie na samych wierzeniach, bądź teŜ na irracjonalnym poświęceniu 
dla narodu lub rasy. śyźniejsze podglebie dla działalności gospodarczej, a takŜe dla Ŝycia 
społecznego, moŜe stanowić uznanie grupowe, a nie powszechne, i nawet jeŜeli jest ono 
irracjonalne, potrzeba zapewne duŜo czasu, aby ta irracjonalność zagroziła społeczeństwom 
stosującym ten wzorzec. Nie dość zatem, Ŝe powszechne uznanie nie jest powszechnie 
zaspokajające, to jeszcze zdolność społeczeństw do długoletniego funkcjonowania według 
zasad racjonalnych wydaje się wątpliwa. 
186 

Arystoteles uwaŜał, Ŝe historia będzie cykliczna, a nie linearna, poniewaŜ wszystkie ustroje 
mają jakieś niedoskonałości, które będą stale wzbudzać w ludziach pragnienie zmiany na coś 
lepszego. Czy wymienione powyŜej usterki nowoŜytnej demokracji nie kaŜą nam 
przewidywać takiego scenariusza? W ślad za Arystotelesem naleŜałoby oczekiwać, Ŝe 
społeczeństwo ostatnich ludzi, mających w sobie tylko poŜądanie i rozum, będzie bez końca 
oscylować między biegunem zwierzęcych pierwszych ludzi, dąŜących jedynie do uznania, 
oraz biegunem czystej kalkulacji własnej korzyści. 
JednakŜe dwa człony tego przeciwstawienia nie są wcale równowaŜne. Alternatywa 
Nietzscheariska całkowicie zrywa z poŜądliwą częścią duszy. Obecne stulecie nauczyło nas, 
jak straszliwe konsekwencje moŜe mieć próba oŜywienia nieposkromionej megalotymii, 
poniewaŜ niejako doświadczyliśmy w nim przepowiedzianych przez Nietzschego "potęŜnych 
wojen". Prowojenne tłumy, które zebrały się w sierpniu 1914 roku, otrzymały Ŝądane 
poświęcenie i niebezpieczeństwo, jak równieŜ o wiele więcej. Przebieg wielkiej wojny 
dowiódł, Ŝe dobroczynne wtórne skutki wojny, czyli umacnianie charakteru obywateli i więzi 
wspólnotowych, toną w morzu niszczycielskich skutków bezpośrednich. Od czasów 
pierwszego krwawego boju moŜność naraŜania Ŝycia zdemokratyzowała się: nie świadczy juŜ 
o wyjątkowym charakterze, lecz jest przymusowym udziałem szerokich rzesz ludzkich, takŜe 
kobiet i dzieci. NaraŜanie Ŝycia nie przynosi zaspokojenia pragnienia uznania, lecz 
bezimienną i bezcelową śmierć. Zamiast umocnić cnoty czy zdolności twórcze współczesna 
wojna podwaŜyła wiarę w sens takich pojęć jak odwaga i heroizm oraz wzbudziła wśród 
uczestników głębokie poczucie wyobcowania i anomii. JeŜeli w przyszłości ogarnie ludzi 
znudzenie pokojem i dobrobytem, w związku z czym zapragną nowych tymotejskich walk i 
wyzwań, konsekwencje mogą okazać się jeszcze straszliwsze. Mamy dziś bowiem bomby 
atomowe i inną broń masowego zniszczenia, pozwalającą w sposób natychmiastowy i 
anonimowy wymordować miliony. 
187 
Przeszkodą, która utrudnia odrodzenie się historii i powrót pierwszego człowieka, jest opisany 
w części drugiej Końca historii gigantyczny mechanizm nowoŜytnego przyrodoznaw-stwa, 
napędzany przez nieskrępowane poŜądanie i sterowany przez rozum. Odrodzenie się 
megalotymii w świecie współczesnym oznaczałoby odejście od tego potęŜnego i 
dynamicznego świata gospodarki oraz konieczność zatrzymania ta-ranu postępu 
technologicznego. Zerwania z mechanizmem udało się dokonać w róŜnych krajach i w 
róŜnych epokach, na przykład kiedy Japonia i Niemcy złoŜyły swoje społeczeństwa w ofierze 
na ołtarzu uznania narodowego. Wątpliwe jednak, czy moŜe się to udać całemu światu na 
dłuŜszy okres. W pierwszej połowie XX wieku Niemcy i Japonia dąŜyły do wojny, poniewaŜ 
pragnęły uznania swej wyŜszości, ale takŜe zapewnienia sobie przyszłości ekonomicznej 
dzięki zdobyciu neomerkantylistycznego Lebensraum, czyli sfery dobrobytu. Późniejsze 
doświadczenia nauczyły oba kraje, Ŝe znacznie lepszy sposób na zabezpieczenie gospodarcze 
stanowi liberalny wolny handel, a metoda podboju militarnego jest zabójcza dla wartości 
ekonomicznych. 
Kiedy przyglądam się współczesnej Ameryce, nie odnoszę wraŜenia, abyśmy stali przed 
problemem nadmiaru megalotymii. Tym pełnym zapału młodym ludziom, idącym na studia 
prawnicze lub menedŜerskie, gorączkowo wypełniającym podania o pracę, aby wywalczyć 
sobie styl Ŝycia, do którego czują się uprawnieni, zagraŜa raczej to, Ŝe staną się ostatnimi 
ludźmi, nie zaś, Ŝe rozpalą w sobie pierwszego człowieka. Wydaje się, Ŝe projekt liberalny, 
proponujący Ŝycie oparte na gromadzeniu własności i na bezpiecznych, usankcjonowanych 
społecznie ambicjach, w ich przypadku sprawdził się aŜ za dobrze. U przeciętnego prawnika, 
który rozpoczyna karierę, trudno jest dostrzec jakieś wielkie podskórne tęsknoty czy 
irracjonalne namiętności. 

To samo dotyczy innych obszarów świata pohistorycz-nego. W latach osiemdziesiątych 
niewielu przywódców krajów zachodnioeuropejskich wykazywało ochotę do heroicznej 
188 
walki w obliczu takich spraw jak zimna wojna, głód w Trzecim Świecie czy terroryzm. 
Zdarzali się młodzi fanatycy, którzy wstępowali do niemieckiej Armii Czerwonej czy 
włoskich Czerwonych Brygad, lecz stanowili oni niewielki margines obłąkańców, 
sponsorowany przez blok radziecki. Po wielkich wydarzeniach jesieni 1989 roku duŜa liczba 
Niemców miała wątpliwości, czy zjednoczenie jest rozsądne, poniewaŜ wiązało się ze zbyt 
wysokimi kosztami. Tak nie zachowuje się cywilizacja napięta jak spręŜyna, gotowa złoŜyć 
się w ofierze na ołtarzu nowych, nieprzewidzianych fanatyzmów: tego rodzaju myślenie 
cechuje raczej cywilizację zadowoloną z tego, co jest i co będzie. 
Platon uwaŜał, Ŝe thymos, jakkolwiek stanowi oparcie dla cnót, samo w sobie nie jest ani 
dobre, ani złe, lecz musi zostać wyszkolone, aby słuŜyło dobru wspólnemu. Innymi słowy, 
naleŜy sprawić, aby thymos było rządzone przez rozum i stało się sprzymierzeńcem 
poŜądania. Państwo sprawiedliwe to takie, w którym wszystkie trzy części duszy są 
zaspokojone i zrównowaŜone pod nadzorem rozumu8. Najlepszy ustrój jest zatem niezwykle 
trudny do realizacji, poniewaŜ musi zaspokoić równocześnie całego człowieka, jego rozum, 
poŜądanie i thymos. JeŜeli rzeczywiste ustroje nie są w stanie całkowicie zaspokoić 
człowieka, najlepszy ustrój dostarcza wzorca, według którego moŜemy oceniać istniejące. 
Najlepszy ustrój, powtórzmy, to taki, który najlepiej zaspokaja wszystkie trzy części duszy 
równocześnie. 
Kiedy zastosujemy ten wzorzec, wydaje się, Ŝe ze wszystkich alternatyw historycznych 
demokracja liberalna daje najpełniejsze pole do popisu wszystkim trzem częściom duszy. 
JeŜeli nawet nie kwalifikuje się - wedle określenia Sokratesa - do miana najsprawiedliwszego 
ustroju "w słowach", jest chyba najsprawiedliwszy "w rzeczywistości". Jak bowiem uczy nas 
Hegel, nowoŜytny liberalizm nie opiera się na zniesieniu pragnienia uznania, lecz na jego 
przeobraŜeniu w bardziej 
1 Por. Platon (1994), księga IV, 440b, 440e. 
14 - Ostatni cziowiek 
189 
racjonalną formę. Thymos nie zachowało się wprawdzie w swych wcześniejszych 
przejawach, lecz nie zostało takŜe całkowicie zanegowane. Co więcej, Ŝadne z istniejących 
społeczeństw liberalnych nie jest zbudowane wyłącznie na izotymii: wszystkie dopuszczają 
pewien stopień niegroźnej i oswojonej mega-lotymii, chociaŜ sprzeciwia się to wyznawanym 
przez nie zasadom. 
JeŜeli to prawda, Ŝe proces historyczny spoczywa na dwóch bliźniaczych filarach 
racjonalnego poŜądania i racjonalnego pragnienia uznania oraz Ŝe nowoŜytna demokracja 
liberalna jest ustrojem politycznym, który najlepiej zaspokaja te pragnienia i utrzymuje je w 
równowadze, to wydaje się, iŜ główne zagroŜenie dla demokracji płynie z naszego 
pomieszania pojęć. Jeśli bowiem społeczeństwa nowoŜytne wykierowały się ku demokracji, 
to myśl nowoŜytna zabłądziła w ślepą uliczkę, nie potrafiąc dojść do porozumienia, czym jest 
człowiek i jego szczególna godność, a co za tym idzie, nie potrafiąc określić, jakie mu 
przysługują uprawnienia. Otwiera to drogę z jednej strony przesadnym Ŝądaniom równości 
uprawnień, a z drugiej odrodzeniu się megalotymii9. Ten zamęt myślowy nie podwaŜa faktu, 
Ŝ

e historia zmierza w określonym kierunku, napędzana przez racjonalne poŜądanie i 

racjonalne pragnienie uznania, jak równieŜ faktu, Ŝe demokracja liberalna w praktyce stanowi 
najlepsze moŜliwe rozwiązanie problemu ludzkiego. 
Niewykluczone, Ŝe jeŜeli wydarzenia pójdą tym samym torem, którym podąŜają od kilku 
dziesięcioleci, to idea uniwersalnej i ukierunkowanej historii prowadzącej do demokracji 
liberalnej stanie się w przyszłości bardziej wiarygodna, a myśl nowoŜytna niejako 

samoczynnie wydostanie się ze ślepej uliczki relatywizmu. Inaczej mówiąc, sądzę, Ŝe 
relatywizm kulturowy (wynalazek europejski) wydawał się wiarygodny naszemu stuleciu, 
poniewaŜ po raz pierwszy w historii Europa musiała na powaŜnie zmierzyć się z kulturami 
pozaeuropejskimi przez doświadczenie kolonializmu i dekolonizacji. Wiele 
9 Jestem wdzięczny Henry'emu Higuerze za sformułowanie tego problemu. 
190 
spośród procesów, które nastąpiły w XX wieku - utrata mo-Y ¦ w siebie przez cywilizację 
europejską, wzrost zna-" \zeciego Świata i powstanie nowych ideologii - CZenia , 
"rzekonaniu o słuszności perspektywy relatywistycz-STntfwniast jeŜeli z czasem coraz więcej 
społeczeństw -¦ dnej kulturze i historii ujawni ten sam schemat roz-o roznor0el. jnstytucje 
ustrojowe w najbardziej zaawansowa-W°Jh' ^łeczeństwach będą się do siebie coraz bardziej 
upo-7t ¦ ? ieŜeli homogenizacja ludzkości spowodowana me-dabmar/, J              
gospodarczego będzie postępowała, to idea 
chanizmem rc*    J L ^ ^ zrozumiała niz dzisiaj. Do. 
 róŜnice między "językami dobra i zła" po ^ sprawiały wrazenie wytworu pew- 
Lium rozwoju historycznego. 
M-   będziemy juŜ widzieć w ludzkości tysiąca pędów roz-h w róŜne rośliny, lecz długą 
karawanę powozów kwitającyt       ^ ^^^^ drogą  Niektóre powozy będą z trza. 
zmierzają >ały do miasta; inne rozłozą się obozem na skiem ba    j    .^ utkwią na ostatniej 
górskiej przełęczy. 
 napadną i podpalą Indianie - te zostaną po- ^d^  w w.rze walR. kUku woźniców stracl 
^n6 nnczucie kierunku, toteŜ przez jakiś czas ich powozy TT5 l L nie tam, gdzie trzeba, a 
paru innych zmęczy się będą jecnd                 ^ ^^ w pewnych odstępach drogi. 
RHr°śróbV dojazdu inną trasą, lecz wszyscy dojdą do prze- 
, ą PJ ostatnie pasmo górskie trzeba przekroczyć tą samą konania, ze °s 
Kilka 
?^na większość powozów pojedzie wszakŜe główną kolei większość z tych przybędzie do 
miasta. Powozy 
?ą he podobne: chociaŜ róŜnie pomalowane i zrobione 84 ^h materiałów, kaŜdy ma cztery 
koła i zaprzęg koński, Z T°ZnIv zaś siedzi rodzina, która modli się o bezpieczną po-^ -Sr°R 
nice między rodzinami nie wynikają z odmiennej na-r°  ,  L  lecz z róŜnego połoŜenia przy 
drodze. 
a       ndre Kojeve wierzył, Ŝe historia w końcu udowodni 
nslność, czyli Ŝe do miasta wjedzie dość powozów, swą racjonaii'^         j 
191 
^ 
aby kaŜda rozsądna osoba musiała przyznać, iŜ była tylko jedna podróŜ i jeden punkt 
docelowy. Wątpliwe, czy juŜ dotarliśmy do tego punktu, pomimo bowiem niedawnej 
globalnej rewolucji liberalnej jest wiele danych, które nie pozwalają jednoznacznie określić 
kierunku ruchu powozów. Nie wiemy teŜ na pewno, czy nawet dojechawszy do miasta, 
pasaŜerowie nie stwierdzą, kiedy rozejrzą się po nowym otoczeniu, Ŝe im ono nie odpowiada, 
w związku z czym zamierzą sobie nową, jeszcze dalszą podróŜ. 
BIBLIOTEKA 
Wydziału DTkntombm i feok Po%c; Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-
046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 
 
Bibliografia 
Afanasjew, Jurij, (red.) Innowo nie dano, Progriess, Moskwa 1989. 
Almond, Gabriel A., Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston 
1963. Angell, Norman, The Great Illusion. A Study of the Relation of Military Power 

to National Advantage, Heinemann, Londyn 1914. 
Apter, David, The Politics of Modernization, University of Chicago Press, Chicago 1965. 
Aron, Raymond, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Holmes and Meier, 
Nowy Jork, Londyn 1990. Aslund, Anders, Gorbachev's Struggle for Economic Reform: The 
Soviet Reform 
Procesu, 1985-88, Cornell UnWersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1989. Avineri, Shlomo, 
HegeTs Theory of the Modern State, Cambridge University 
Press, Cambridge 1972. Azrael, Jeremy, Managerial Power and Soviet Policy, Harvard 
University Press, 
Cambridge, Massachusetts, 1966. Azrael, Jeremy, The Soviet Civilian Leadership and the 
Military High Command, 
1976-1986, The RAND Corporation, Santa Monica, Kalifornia, 1987. Babst, Dean V., A 
Force for Peace, "Industrial Research", 14, (kwiecień 1972). Baer, Werner, Import 
Substitution and Industrialization in Latin America: Expe- 
riences and lnterpretations, "Latin American Research Review", 7, nr 1 (wiosna 1972). Baer, 
Werner, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, Nowy 
Jork 1989. Bali, Terence, From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-Kuhnian 
Political Science, "American Journal of Political Science", 20, nr 1 (luty 1976). Barros, 
Robert, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin America, "Te- 
los", 68. Bell, Daniel, Notes on the Post-Industrial Society I, "The Public Interest", nr 6 
(1967 a). Bell, Daniel, Notes on the Post-lndustrial Society II, "The Public Interest", nr 7 
(1967b). Bell, Daniel, The Corning of Post-lndustrial Society: A Venture in Social Fore- 
casting, Basic Books, Nowy Jork 1973. Bell, Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, 
przet. Stefan Amsterdamski, 
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. 
Bell, Eric Tempie, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937. Bellah, 
Robert N., Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957. Beloff, Max, Two Historians, 
Arnold Toynbee and Lewis Namier, "Encounter", 
74 (1990). 
193 
Bendix, Reinhard, The Protestant Ethic-Revisited, "Comparative Studies in Society 
and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967). Berger, Peter, Hsin-Huang Michael Ksiao, In Search of 
an EastAsian Development 
Model, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1988. Berliner, Joseph S., Factory 
and Manager in the USSR, Harvard University Press, 
Cambridge, Massachusetts, 1957. 
Bili, James A., Robert L. Hardgrave, Comparative Politics: The Questfor a Theory, University 
Press of America, Lanham, Maryland, 1973. Binder, Leonard, The Natural History of 
Development Theory, "Comparative Studies in Society and History", 28 (1986). Binder, 
Leonard, i in., Crises and Seąuences in Political Developmenl, Princeton 
Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1971. 
Bloom, Allan, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyŜsze zawiodło 
demokracją i zuboŜyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka 
Wydawnictwo, Poznań 1997. 
Bloom, Allan, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990. 
Bodenheimer, Susanne J., The Ideology of Developmentalism, "Berkeley Journal 
of Sociology" (1970). Breslauer, George W., Khrushchev and Brezhnev as Leaders: Building 
Authority 

in Soviet Politics, Allen and Unwin, Londyn 1982. Bryce, James, Modern Democracies, 
Macmillan, Nowy Jork 1931. Brzeziński, Zbigniew, Between Two Ages: America's Role in 
the Technotronic 
Era, Viking Press, Nowy Jork 1970. 
Bury, J. B., The Idea of Progress, Macmillan, Nowy Jork 1932. Caporaso, James, 
Dependence, Dependency and Power in the Global System: A Structural and Behavioral 
Analysis, "International Organization", 32 (1978). Cardoso, Fernando H., Enzo Faletto, 
Dependency and Development in Latin America, Uniyersity of California Press, Berkeley 
1969. Cardoso, Fernando H., Dependent Capitalist Development in Latin America, "New 
Left Reyiew", 74 (lipiec-sierpień 1972). Casanovą, Jose, Modernization and Democratization: 
Reflections on Spains Tran- 
sition to Democracy, "Social Research", 50 (1983). Catton, Bruce, Grant Takes Command, 
Little, Brown, Boston 1968. Cherrington, David J., The Work Ethic: Working Values and 
Values that Work, 
Amacom, Nowy Jork 1980. Chilcote, Ronald, Theories of Comparative Politics: The Search 
for a Paradigm, 
Westyiew Press, Boulder, Kolorado, 1981. 
Clausewitz, Carl von, O wojnie, przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wydawnictwo 
Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958. Collier, David (red.), The New 
Authoritarianism in Latin America, Princeton Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1979. 
Collingwood, R, G., The Idea of History, Oxford Uniyersity Press, Nowy Jork 1979. Colton, 
Timothy, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, Council on Foreign Relations, Nowy 
Jork 1986. 
194 
Cooper, Barry, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism, Uniyersity 
of Toronto Press, Toronto 1984. Coverdale, John F., The Political Transformation ofSpain 
after Franco, Praeger, 
Nowy Jork 1979. Craig, Gordon A., The Politics of the Prussian Army, 1640-1945, Oxford 
Uni- 
yersity Press, Oksford 1964. Custine, Astolphe markiz de, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku, 
przeł. Marian 
Górski, Aramis, Kraków 1989. Cutright, Phillips, National Political Development: Its 
Measurements and Social 
Correlates, "American Sociology Review", 28 (1963). Dahl, Robert A., Polyarchy: 
Participation and Opposition, Yale Uniyersity Press, 
New Haven, Connecticut, 1971. Dahrendorf, Ralf, Society and Democracy in Germany, 
Doubleday, Garden City, 
Nowy Jork, 1969. Dannhauser, Werner J., Nietzsche's View of Socrates, Cornell Uniyersity 
Press, 
Ithaca i Londyn 1974. Davenport, T. R. H., South Africa: A Modern History, Macmillan 
South Africa, 
Johannesburg 1987. de Soto, Hernando, The Other Path: The lnvisible Revolution in the Third 
World, 
Harper and Row, Nowy Jork 1989. Debardleben, Joan, The Environment and Marxism-
Leninism: The Soviet and East 
German Experience, Westview, Boulder, Kolorado, 1985. Deyo, Frederic C, (red.), The 
Political Economy of the New Asian lndustrialism, 
Cornell Uniyersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1987. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset 
(red.), Democracy in Developing Countries, 

Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset (red.), 
Democracy in Developing Countries, 
t. 4 Latin America, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988b. Dickson, Peter, Kissinger and 
the Meaning of History, Cambridge Uniyersity 
Press, Cambridge 1978. 
Didion, Joan, Slouching Towards Bethlehem, Dell, Nowy Jork 1968. Dirlik, Arif, Maurice 
Meisner (red.), Marxism and the Chinese Experience: Issues in Contemporary Chinese 
Socialism, Westyiew Press, Boulder,  Kolorado, 1989. Djilas, Milovan, The New Class: An 
Analysis of the Communist System, Praeger, 
Nowy Jork 1957. Dos Santos, Theotonio, The Structure of Dependency, "American Economic 
Re- 
view", 40 (maj 1980). Doyle, Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs 1, 
"Philosophy and 
Public Affairs", 12 (lato 1983a). Doyle. Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs 
11, "Philosophy and 
Public Affairs", 12 (jesień 1983b). Doyle, Michael, Liberalism and World Politics, "American 
Political Science Re- 
view", 80, nr 4 (grudzień 1986). Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society, Free 
Press, Nowy Jork 1964. 
195 
I 
Earle, Edward Meade (red.), The Makers of Modern Strategy: Military Thoughtfrom 
Machiavelli to Hitler, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1948. Eisenstadt, S. 
N., (red.), The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative 
View, Basic Books, Nowy Jork 1968. Eksteins, Modris, Rites of Spring: The Great War and 
the Birth of the Modern 
Age, Houghton Mifflin, Boston 1989. Epstein, David R, The Political Theory of the 
Federalist, University of Chicago 
Press, Chicago 1984. Evans, Peter, Dependent Development: The Alliance of Multinational 
State, andLo- 
cal Capital in Braz.il, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1979. Fackenheim, 
Emile, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philo- 
sophical Reflections, New York University Press, Nowy Jork 1970. Field, Mark G. (red.), 
Social Conseąuences of Modernization in Communist So- 
cieties, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976. Fields, Gary S., Employment, 
Income Distribution and Economic Growth in Seven 
Smali Open Economies, "Economic Journal", 94 (marzec 1984). Finifter, Ada, Political 
Science: The State of the Discipline, "American Political 
Science Association", Waszyngton, D. C, 1983. Fishman, Robert M., Rethinking State and 
Reginie: Southern Europę's Transition 
to Democracy, "World Politics", 42, nr 3 (kwiecień 1990). Frank, Andre Gunder, Latin 
America: Underdevelopment or Revolution?, Monthly 
Review Press, Nowy Jork 1969. Frank, Andre Gunder, Rerolution in Eastern Europę: Lessons 
for Democratic 
Social Morements (and Socialists?), "Third World Quarterly", 12, nr 2 (kwiecień 1990). 
Friedman, Edward, Modernization and Democratization in Leninist States: The Case 
ofChina, "Studies in Comparative Communism", 22, nr 2-3 (lato-jesień 1989). . Friedrich, 
Carl J., Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, Mas- 
sachusetts, 1948. Friedrich, Carl J., Zbigniew Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and 
Autocracy, 

Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965. Fukuyama, Francis, Koniec 
historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota 
(red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991a. Fukuyama, 
Francis, Wystąpienie końcowe, przet. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota 
(red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991b. Fukuyama, 
Francis, Koniec historii, przeł. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, 
Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996. Fullerton, Kemper, Cahinism and Capitalism, 
"Harvard Theological Review", 21 
(1924). Furtado, Celso, Economic Development of Latin America: A Survey from Colonial 
Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1970. Fussel, Paul, 
The Great War and Modern Memory, Oxford University Press, Nowy 
Jork 1975. 
Gaddis, John Lewis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar International 
Situation, "International Security". 10, nr 4 (wiosna 1986). 
Galston, William, Kant and the Problem of History, University of Chicago Press, Chicago 
1975. 
Gellner, David, Max Weber: Capitalism and the Religion of India, "Sociology", 16, nr 4 
(listopad 1982). 
Gellner, Ernest, Narody i nacjonalizm, przel. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut 
Wydawniczy, Warszawa 1991. 
Gerschenkron, Alexander, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard 
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962. 
Giliomee, Hermann, Laurence Schlemmer, From Apartheid to NationbuUding, Oxford 
University Press, Johannesburg 1990. 
Gimbutas, Maija, Language of the Goddess, Harper and Row, Nowy Jork 1989. 
Goldman, Marshall I., The Spoils of Progress: Environmental Pollution in the Soviet Union, 
MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972. 
Goldman, Marshall I., Garbachev's Challenge: Economic Reform in the Age of High 
Technology, Norton, Nowy Jork 1987. 
Gray, John, The End of History - Or the End of Liberalism?, "National Review" (październik 
1989). 
Greenstein, Fred I., Nelson Polsby, Handbook of Political Science, t. 3, Addison-Wesley, 
Reading, Massachusetts, 1975. 
Grew, Raymond (red.), Crises of Political Development in Europę and the United States, 
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1978. 
Hamilton, Alexander, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers, New American Library, 
Nowy Jork 1961. 
Harkabi, Yehoshafat, Directions of Change in the World Strategie Order: Com-ments on an 
Adress by Professor Kaiser, w: The Changing Strategie Land-scape: IISS Conference papers, 
1988, cz. II, Adelphi Paper nr 237, International Institute for Strategie Studies, Londyn 1988. 
Harrison, Lawrence E., Underdevelopment h a State ofMind: The Latin American Case, 
Madison Books, Nowy Jork, 1985. 
Hartz, Louis, The Liberał Tradition in America, Harcourt Brace, Nowy Jork 1955. 
Hauslohner, Peter, Gorbachev's Social Contract, "Soviet Economy", 3, nr 1, 1987. 
Havel, Vaclav, Silą bezsilnych, tłumacz nie podany, Veto, Berlin 1987. 
Hegel, Georg W. F., Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936. 
Hegel, Georg W. F., Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe 
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965. 
Hegel, Georg W. F.. Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski i Adam Landman, 
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958. 

Hegel, Georg W. F., Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, Państwowy Instytut 
Wydawniczy, Warszawa 1969. 
Heller, Mikhail, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, Nowy Jork 1989. 
Hewett, Ed A., Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency, Broo-ktngs 
Institution, Waszyngton, D. C." 1988. 
Himmelfarb, Gertrudę, Hegel nie był utopistą, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), 
Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. 
196 
197 
" 
Hirst, Paul, Endism, "London Review of Books", nr 23 (1989). Hobbes, Thomas, Lewiatan, 
przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. 
Hoffman. Stanley, The State of War, Praeger, Nowy Jork 1965. Hough, Jerry, The Soviet 
Union and Social Science Theory, Harvard University 
Press, Cambridge, Massachusetts, 1977. Hough, Jerry, Merle Fainsod, How the Soviet Union 
Is Govemed, Harvard Uni- 
versity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979. Huntington, Samuel P., Political Order in 
Changing Societies, Yale University 
Press, New Haven, Connecticut, 1968. Huntington, Samuel P., Will Morę Countries Become 
Democratic?, "Political 
Science Quarterly", 99, nr 2 (lato 1984). Huntington, Samuel P., Z historii nie ma wyjścia?, 
przeł. Irena Lasota, w: Irena La- 
sota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Huntington, 
Samuel P., Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr 
24 (lato 1991). Huntington, Samuel P., Myron Weiner, Understanding Political Development, 
Lit- 
tle, Brown, Boston 1987. Johnson, Chalmers (red.), Change in Communist Systems, Stanford 
University 
Press, Stanford, Kalifornia, 1970. Kane-Berman, John, South Africa's Silent Revolution, 
Southern Book Publishers, 
Johannesburg 1990. Kant, Immanuel, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks 
Przybylak, 
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. Kant, Immanuel, Pomysły do 
ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, 
w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966. Kassof, Allen (red.), 
Prospects for Soviet Society, Council on Foreign Relations, 
Nowy Jork 1968. 
Kober, Stanley, Idealpolitik, "Foreign Policy", nr 79 (lato 1990). Landes, David S., The 
Unbound Prometheus: Technological Change and lndustrial 
Development in Western Europę from 1750 to the Present, Cambridge Uni- 
versity Press, Nowy Jork 1969. 
Marks, Karol, Kapitał, przeł. Henryk Lauer i in" KsiąŜka i Wiedza, Warszawa 1959. 
McAdams, A. James, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search 
of a Prediction, "Comparative Politics", 20, nr 1 (październik 1987). McFarquhar, Roderick, 
The Post-Confucian Challenge, "Economist" (9 luty 1980). McKibben, Bili, The End of 
Naturę, Random House, Nowy Jork 1989. Mearsheimer, John J., Back to the Future: 
Instability in Europę after the Cold 
War, "International Security", 15, nr 1 (lato 1990). Melzer, Arthur M., The Natura! Goodness 
of Mart: On the System of Rousseau's 

Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990. Migranian, Andranik, The Long Road 
to the European Home, "Nowyj Mir", nr 
7 (lipiec 1989). Modelski, George, Is World Politics Evolutionary Learning?, "International 
Or- 
ganization", 44, nr 1 (zima 1990). 
Moore, Barrington, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Beacon Press, Boston 
1966. 
Morgenthau, Hans J., Kenneth Thompson, Politics Among Nations: The Struggle for Power 
and Peace, Knopf, Nowy Jork 1985. 
Mueller, John, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy 
Jork 1989. 
Myrdal, Gunnar, Asian Drama. An lnąuiry into the Poverty of Nations, Twentieth Century 
Fund, Nowy Jork 1968. 
Naipaul, V. S., India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978. 
Naipaul V. S" Among the Believers, Knopf, Nowy Jork 1981. 
Nakane, Chie, Japanese Society, University of California Press, Berkeley, Kalifornia, 1970. 
Neubauer, Deane E., Some Conditions of Democracy, "American Political Science Review", 
61 (1967). 
Nichols, James, Colin Wright (red.), From Political Economy to Economics... and Back?, 
Institute for Contemporary Studies, San Francisco, Kalifornia, 1990. 
Niebuhr, Reinhold, Morał Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, 
Scribner, Nowy Jork 1932. 
Nietzsche, Fryderyk, Poza dobrem i ziem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 
1990a. 
Nietzsche, Fryderyk, Wola mocy, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990b. 
Nietzsche, Fryderyk, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991a. 
Nietzsche, Fryderyk, Zmierzch boŜyszcz, i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, 
Warszawa 1991b. 
Nietzsche, Fryderyk, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka 
Wydawnictwo, Poznań 1995. 
Nietzsche. Fryderyk, O poŜytkach i szkodliwości historii dla Ŝycia, przeł. Małgorzata 
Łukasiewicz, w: Niewczesne rozwaŜania, Znak, Kraków 1996. 
Nisbet, Robert, Social Change and History, Oxford University Press, Oksford 1969. 
Nordlinger. Eric A., Political Development: Time Seąuences and Rates of Change, "World 
Politics", 20 (1968). 
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from 
Authoritarian Rule: Comparative Perspective, Johns Hopkins University Press, Baltimore 
1986a. 
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from 
Authoritarian Rule: Latin America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986b. 
O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from 
Authoritarian Rule: Southern Europę, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986c. 
0'DonneIl, Guillermo, Philippe Schniitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from 
Authoritarian Rule: Tentative Conclusions About Uncertain Democra-cies, Johns Hopkins 
University Press, Baltimore 1986d. 
198 
199 
Pangle, Thomas, The Constitutions Human Vision, "The Public Interest", 86 (zima 
1987). Pangle, Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Morał Vision of the 

American Founding, University of Chicago Press, Chicago 1988. Parsons, Talcott, The 
Structure of Social Action, McGraw-Hill, Nowy Jork 1937. Parsons, Talcott, The Social 
System, Free Press, Glencoe, Illinois, 1951. Parsons, Talcott, Evolutionary Vniversals in 
Society, "American Sociological Re- 
view", 29 (czerwiec 1964). Parsons, Talcott, Sociological Theory and Modern Society, Free 
Press, Nowy Jork 
1967. Parsons, Talcott, Edward Shils (red.), Toward a General Theory of Action, Harvard 
Unwersity Press, Cambridge, Massachusetts, 1951. Pascal, Blaise, Pensees, Garnier, ParyŜ 
1964. Pelikan, Jaroslav, J. Kitagawa, S. Nasar, Comparative Work Ethics: Judeo-Chri- 
stian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D. C, 1985. Pinkard, Terry, 
Hegel's Dialectic: The Explanation of Possibility, Tempie Uni- 
versity Press, Filadelfia 1988. 
Platon, Państwo, przel. Władysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1994. Popper, Karl, 
Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przel. Halina Krahelska, 
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1993. Porter, Michael E., The Competitive 
Advantage of Nations, Free Press, Nowy 
Jork 1990. Posner, Vladimir, Parting with lllusions, Atlantic Monthly Press, Nowy Jork 
1989. Pridham, Geoffrey (red.), The New Mediterranean Democracies: Regime Transi- 
tion in Spain, Greece, and Portugal, Frank Cass, Londyn 1984. Pye, Lucian W., Asian Power 
and Politics: The Cultural Dimensions of Authority, 
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Pye, Lucian W., Political Science 
and the Crisis of Authoritarianism, "American 
Political Science Review", 84, nr 1 (marzec 1990a). Pye, Lucian W., Tiananmen and Chinese 
Political Culture: The Escalation of 
Confrontation, "Asian Survey", 30, nr 4 (kwiecień 1990b). Pye, Lucian W. (red.), 
Communications and Political Development, Princeton Uni- 
versity Press, Princeton, New Jersey, 1963. 
Remarque, Erich Maria, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wydawnictwo 
Literackie, Kraków 1974. 
Revel, Jean-Francois, How Democracies Perish, Harper and Row, Nowy Jork 1983. Revel, 
Jean-Francois, But We Follow the Worse..., "The National Interest", nr 18 
(zima 1989). Riesman, David, Samotny tłum, przel. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo 
Naukowe, Warszawa 1971. Rigby, T. H., Ferenc Feher (red.), Political Legitimation in 
Communist States, St. 
Martins Press, Nowy Jork 1982. 
Riley, Patrick, Introduction to the Reading of Alexandre Kojeve, "Political Theory", nr 1 
(1981). 
Robertson, H. H" Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambrigde 
Unwersity Press, Cambridge 1933. Rosę, Michael, Re-working the Work Ethic: Economic 
Values and Socio-Cultural 
Politics, Schocken Books, Nowy Jork 1985. Rosenberg, Nathan, L. E. Birdzell, Jr., Science, 
Technology, and the Western 
Miracle, "Scientific American", nr 5 (listopad 1990). Rostow, Walt Whitman, The Stages of 
Economic Growth: A Non-Communist Ma- 
nifesto, Cambridge University Press, Cambridge 1960. Rostow, Walt Whitman, Theorists of 
Economic Growth from David Hume to the 
Present, Oxford Unwersity Press, Nowy Jork 1990. Roth, Michael S., A Problem of 
Recognition: Alexandre Kojeve and the End of 
History, "History and Theory", 24, nr 3 (1985). Roth, Michael S., Knowing and History: 
Appropriations of Hegel in Twentieth 

Century France, Cornell Unwersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1988. Rousseau, Jean Jacques, 
Oeuvres completes, Editions Gallimard, ParyŜ 1964. Rummel, R. J., Libertarianism and 
International Violence, "Journal of Conflict 
Resolution", 27 (marzec 1983). Russell, Bertrand, Szkice sceptyczne, przeł. Amelia 
Kurlandzka, KsiąŜka i Wiedza, 
Warszawa 1957. Rustow, Dankwart A" Transitions to Democracy: Toward a Dynamie Model, 
"Comparative Politics", 2 (kwiecień 1970). Rustow, Dankwart A., Democracy: A Global 
Revolution?, "Foreign Affairs", 69, 
nr 4 (jesień 1990). Sabel, Charles, Michael J. Piorę, The Second Industrial Divide, Basic 
Books, 
Nowy Jork 1984. Schmitter, Philippe C, Liberation by Golpe: Reirospectb/e Thoughts on the 
Demise 
of Authoritarianism in Portugal, "Armed Forces and Society", 2, nr 1 (listopad 
1975). Schumpeter, Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. Michał Rusiński, 
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995. Schumpeter, Joseph A., Imperialism 
and Social Classes, Meridian Books, Nowy 
Jork 1955. Sestanovich, Stephen, Anxiety and Ideology, "University of Chicago Law 
Review", 
52, nr 2 (wiosna 1985). 
Sestanovich, Stephen, Inventing the Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20 
(lato 1990). Skidmore, Thomas E" The Politics of Military Rule in Braz.il, 1964-1985, Oxford 
Unwersity Press, Nowy Jork 1988. 
Skilling, H. Gordon, Franklyn Griffiths, Interest Groups in Soviet Politics, Princeton 
Unwersity Press, Princeton, New Jersey, 1971. Skocpol, Theda, Wallerstein 's World 
Capitalist System: A Theoretical and Histo- 
rical Critiąue, "American Journal of Sociology". 82 (marzec 1977). Smith, Adam, Badania 
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. 
G. Wollf, A. Prejbisz, B. Jasińska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. 
200 
201 
Smith, Adam, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch, Państwowe Wydawnictwo 
Naukowe, Warszawa 1989. 
Smith, Steven B., HegeTs Views on War, the State and International Relations, "American 
Political Science Review", 77, nr 3 (wrzesień 1983). 
Smith, Steven B., Hegels Critiaue of Liberalizm: Rights in Context, University of Chicago 
Press, Chicago 1989a. 
Smith, Steven B., What is Right in Hegels "Philosophy of Right"?, "American Political 
Science Review", 83, nr 1 (marzec 1989b). 
Smith, Tony, The Underdevelopment of Development Literaturę: The Case of Dependency 
Theory, "World Politics", 31, nr 2 (lipiec 1979). 
Sombart, Werner, The Quintessence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915. 
Sowell, Thomas, The Economics and Politics of Race: An International Perspec-tive, Quill, 
Nowy Jork 1983. 
Sowell, Thomas, Three Black Histories, "Wilson Quarterly" (zima 1979). 
Stern, Fritz, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology, 
University of California Press, Berkeley 1974. 
Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, przel. E. Sinclair, 
University of Chicago Press, Chicago 1952. 
Strauss, Leo, Prawo naturalne w świetle historii, przel. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 
1969. 

Strauss, Leo, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958. 
Strauss, Leo, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1963. 
Strauss, Leo, On Tyranny. lncluding the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. poprawione i 
poszerzone, V. Gourevitch i M. Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991. 
Strauss, Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand Mc Nally, Chicago 
1972. 
Sunkel, Osvaldo, Big Business and "Dependencia", "Foreign Affairs", 50 (kwiecień 1972). 
Tarcov, Nathan, Lockes Education for Liberty, UnWersity of Chicago Press, Chicago 1984. 
Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 
1962. 
Tipps, Dean C, Moderniz.ation Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical 
Perspective, "Comparative Studies of Society and History", 15 (marzec 1973). 
Tocqueville, Alexis de, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Państwowy Instytut 
Wydawniczy, Warszawa 1976. 
Tocqueville, Alexis de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-Gros-sowa, Znak, 
Kraków 1994. 
Troeltsch, Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950. 
Valenzuela, Samuel, Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alter-native 
Perspectives in the Study ofLatin American Underdevelopment, "Com-parative Politics" 
(lipiec 1978). 
202 
 
Veblen, Thorsten, Imperiał Germany and the Industrial Revolution, Viking Press, 
Nowy Jork 1942. Wallerstein, Immanuel, The Modern World-System, Academic Press, Nowy 
Jork 
1974. Waltz, Kenneth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni- 
versity Press, Nowy Jork 1959. Waltz, Kenneth, Kant, Liberalism, and War, "American 
Political Science Review", 
56 (lipiec 1962). Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, Random House, Nowy 
Jork 
1979. Ward, Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Tur- 
key, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964. Weber, Max, The Protestant 
Ethic and the Spirit of Capitalizm, Allen and Unwin, 
Londyn 1930. Weber, Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, 
Nowy Jork 1946. Weber, Max, Max Weber: The Theory of Social and Economic 
Organization, red. 
Talcott Parsons, Oxford University Press, Nowy Jork 1947. Weber, Max, General Economic 
History, Transaction Books, New Brunswick, 
New Jersey, 1981. Wettergreen, John Adams, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering 
Life at 
the End of Modernity, "Western Political Quarterly", 26, nr 1 (marzec 1973). Wiarda, 
Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the 
Iberio-Latin Tradition, "World Politics", 25 (styczeń 1973). Wiarda, Howard, The 
Ethnocentrism ofthe Social Science [sic]: Implications for 
Research and Policy, "Review of Politics", 43, nr 2 (kwiecień 1981). Wiles, Peter, The 
Political Economy of Communism, Harvard University Press, 
Cambridge, Massachusetts, 1962. Williams, Allan (red.), Southern Europę Transformed: 
Political and Economic 
Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harper and Row, Nowy Jork 
1984. Wilson, łan, You Ji, Leadership by "Lines": China's UnresohedSuccession, "Pro- 

blems of Communism", 39, nr 1 (styczeń-luty 1990). Wolfe, Tom, Ognisko próŜności, przeł. 
Wacław Niepokólczycki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1996. Wray, Harry, 
Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modern 
Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje, 1983. Wright, Harrison M. 
(red.), The "New Imperialism": Analysis of Late Nineteenth 
Cenimy Expansion, D. C. Heath, Boston 1961. Zolberg, Aristide, Origins of the Modern 
World System: A Missing Link, "World 
Politics", 33 (styczeń 1981). Zuckert, Catherine H., Understanding the Political Spirit: 
Philosophical Imiesti- 
gations from Socrates to Nietzjche, Yale University Press, New Haven, Con- 
necticut, 1988. 
BIBLIOTEKA 
Wydziału D;                   '< Nauk PotęŜnych 
Uniwersytetu Warsiawskkgo 
ul. Nowy Świat 69, 08-046 Warszawa 
tel. 620-03-81 w. 295, 296