HISTORIA FILOZOFII NOWOŻYTNEJ - SKRYPT

Przyczyny upadku kultury średniowiecznej: 

•

ożywienie tradycji greckiej (powrót do antyku) i ataki na scholastykę

•

grunt przygotowuje sceptycyzm Ockhama (Suma Logiczna; nominalizm), krytyka 
poprzedników

•

kryzys Kościoła Katolickiego – Wielka Schizma (1378r) i niewola awiniońska papieży, 
zatargi o tron piotrowy (m.in. papieże: Urban VI, Klemens VII), upadek Konstantynopola 
zajętego przez Turków Osmańskich

•

legitymizacja królewska traci na znaczeniu na rzecz wyłaniającej się nowej warstwy 
szlachty, rozbijającej schematy feudalne.

•

1517 – wystąpienie Lutra, zaczyna formować się protestantyzm (indywidualny nacisk na 
interpretowanie Biblii, Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Deo 
Gloria)

•

krytyka Kalwina (1541 – kalwinizm) – namnożenie kościołów:
◦

1531 – kościół anglikański 

◦

1570 – arianizm w Polsce

•

Europa przestaje być jednością religijną (koniec "Republica Christiana")

•

rozpowszechnienie języków narodowych, łacina (dotąd uniwersalna) traci na znaczeniu

•

kryzys systemu prawnego, kryzys feudalizmu, zalążki kapitalizmu 

•

formowanie się państw narodowych (początkowo – jednoczące się drobne księstewka we 
Włoszech, bogacące się na wzajemnym handlu)

•

mecenat możnowładców (np. ród Medyceuszy), obejmujących patronat nad sztuką

•

wzrost zainteresowania człowiekiem: jego naturą i dziełami; humanizacja życia

•

rozkwit uniwersytetów, oraz ośrodków naukowych nieobciążonych funkcjami 
dydaktycznymi, tzw. akademii (najsławniejszą założył Plethon na dworze Medicii). 

•

ocenienie wartości wykształcenia (w XIV-wiecznej Florencji wszyscy obywatele umieli 
czytać), powstanie bibliotek i akademii, przymusowo zatrudniających wybitnych uczonych 
(Bessarion, Plethon), m. in. w Padwie, Florencji, Rzymie i Neapolu,

•

początki świadomości historycznej – rolę legitymacji historycznej przejmują (po teologii) 
starożytne ruiny, pojawia się zamiłowanie do zabytków, powrót do tradycji historycznej i 
narodowej – zaczątki patriotyzmu i nowoczesnej polityki (Machiavelli),

•

magiczna świadomość ówczesnych uczonych (obecność przesądów, astrologii i magii w 
znacznie większym stopniu niż w średniowieczu, związana z dążeniem do szybkiego 
zdobycia wiedzy absolutnej),

Charakterystyka podstawowych pojęć: 
humanizm - (łac. humanus = ludzki) Termin wprowadzony przez Niethammera (1808) na 
określenie jego systemu wychowawczego nawiązującego do renesansowych „studia 
humanitatis", spopularyzowany w Niemczech w pierwszej połowie XIX w. Humanizm to 
postawa charakteryzująca się zainteresowaniem sprawami ludzkimi i cechująca się 
poszanowaniem godności, wolności i prawa do szczęścia każdego człowieka. To także orientacja 
inspirowana powyższą postawą, wyrażająca się w historycznie zaistniałych prądach kulturowych, 
szczególnie z jednym z wiodących prądów ideowych włoskiego renesansu. refleksja nad 
człowiekiem, znalazła się w XV i XVI wieku w centrum zainteresowania. Pytania o swoistość i 
wyjątkowość ludzkiego bytu na tle świata przyrody, pytania o właściwe formy życia społecznego 
itp. Odwrócenie hierarchii problemów inspirujących kulturę średniowieczną, nastawioną na 
kontemplację Boga, jego atrybutów i postaci istnienia. Odrodzenie podjęło problem godności 
człowieka przeciwstawiając się średniowiecznym przekonaniom o zepsuciu natury ludzkiej. Wiele 
perspektyw: 1) relacja człowiek - Bóg, wysnuwane analogie, że w człowieczym mikrokosmos 

odbija się boski makrokosmos, 2) godność a wolna wola, spór o predestynację; 3) zagadnienia 
społeczne, różnorodność ludzi traktowanych nie jako zbiorowości, a jako indywidua, problematyka 
umiejętności życia w zbiorowości; 4) problematyka stosunku do przyrody: ideał pana przyrody, 
zainteresowania magią i alchemia, (przyrodą w odrodzeniu rządziły jeszcze siły tajemnicze.) 

reformacja – nurt zapoczątkowany wystąpieniem zakonnika augustiańskiego, Marcina Lutra (1517, 
Wittenberga), krytykującego Kościół Katolicki za liczne uchybienia: sprzedaż odpustów, bogacenie 
się duchowieństwa (wymownym przykładem jest zbieranie przez Rzym pieniędzy na budowę 
bazyliki), hipokryzję, nepotyzm (obsadzanie stanowisk swoimi krewnymi), głoszącego konieczność 
odnowy, reformy życia Kościoła i wiernych. Luter od na poły legandarnego wydarzenia (historycy 
dziś uznają je za mało prawdopodobne), to jest: od przybicia swoich 95 tez do drzwi katedry 
wittenberskiej – rozpoczyna nową epokę w dziejach nie tylko Kościoła, ale i Europy (ówczesnego 
"świata"); papież Leon IX reaguje bullą Exsurge Domine (Powstań Panie bo dzik pustoszy 
winnice), którą Luter pali. Rzekomo Luter nie miał na celu podziału Kościoła i "stworzenia 
protestantyzmu" – chciał tylko wewnętrznej reformy Rzymu, nie sprzeciwiał się katolickiej 
dogmatyce (zrobi to dopiero później, m.in. w piśmie "O niewoli babilońskiej Kościoła"), miał 
później przyznać, że reformacja zaszła "za daleko". Reformacja rozprzestrzenia się początkowo na 
Niemcy, Francję, Szwajcarię, częściowo na Ziemie Polskie, później na Skandynawię. 

renesans – pocz. XIV w. – pocz. XVII w., główny nurt w XV i XVI w. Nazwa „renesans” (wł. 
rinascita – odrodzenie) została użyta po raz pierwszy w 1550 roku przez Giorgio Vasariego w 
odniesieniu do sztuki, na określenie powrotu do wzorców antycznych. Dopiero Jean Michelet 
(1855) wyróżnia renesans jako oddzielną epokę historyczno-kulturową. J. Burckhardt – badania nad 
renesansem, akcentujące odkrycie w tej epoce człowieka i natury. Renesans to epoka następująca po 
średniowieczu, o płynnych ramach czasowych (rozkwit to wieki XV-XVI, ale we Włoszech np. 
Dante, uznawany przez wielu za prekursora renesansu, tworzy w XIII wieku, także Petrarka i 
Boccaccio, zaliczani do renesansu, tworzyli już w XIV, z drugiej strony Campanella i Vanini, żyjący 
w połowie wieku XVII, także są zaliczani do czasów odrodzenia), zwykle datowana albo od 
odkrycia Ameryki przez Kolumba, albo od wynalezienia druku przez Gutenberga (wyjątkiem jest 
renesans włoski, o którym możemy mówić w zasadzie od czasów Dantego), zaś za jej koniec 
przyjmuje się zazwyczaj wiek XVII; epoka wyraźnie zmieniająca sposób patrzenia na świat: już nie 
przez jego Twórcę (jak w Średniowieczu), lecz poprzez jego uczestnika – człowieka, 
przepełnionego aktywnością, stanowiącego centrum zainteresowania nauki, filozofii i sztuki. 

Narodziny nauki nowożytnej: 

•

obalenie tez Arystotelesa 

•

dominuje heliocentryzm – Słońce w centrum Wszechświata

•

szok kopernikański

•

dzieło Galileusza – inicjatora przyrodoznawstwa – badającego przez eksperyment, przez 
próbę, uwzględnianie relacji matematycznych

•

teza infinityzmu – świat nie jest ograniczony 

•

odkrycia geograficzne – potwierdzenie tez o okrągłej ziemi; nowy ląd – Ameryka 

•

Gutenberg i jego wynalezienie druku 

Renesans we Włoszech

1. Humanizm włoski: L. Bruni, L. Valla, N. Machiavelli

humaniści – uczeni, którzy zajmowali się tłumaczeniem ksiąg, zwolennicy tzw. studia humanitatis, 
tzn. gramatyka, retoryka, poetyka, historia, etyka; badali księgi – nie człowieka; krytycy metafizyki 
i scholastyki; odrzucali tezy realizmu pojęciowego, sprowadzając ją do banalnego równania; nie 
byli wielkimi uczonymi, wzorem dla nich był Cyceron, Seneka. Zwracali uwagę na radość życia 
doczesnego (koncepcja naturalistyczna). Świat doczesny, a nie wieczny. Machiavelli głosił 
immoralizm. Wyznawali pogląd, iż śmierć dotyczy tylko ciała, a nie duszy. Krzewili na dworach 

zagadnienia filozoficzne, np. na Wawelu, dworach Medyceuszy – tworzenie się tzw. akademii – 
spontaniczny ruch zwolenników, nieformalne spotkania, gdzie dyskutowano dane stanoiwska. 
Renesans europejski był antyscholastyczny, ale nie antychrześcijański. Humanizm włoski – głosił 
uniwersalny teizm religijny, religia – ponad podziałami religijnymi. 

L. Valla – głosi epikureizm; Bóg – stworzył człowieka z ciałem i zmysłami, a człowiek dąży do 
przyejmności; praktyki ascetyczne są dziełem stoików, zaczerpnęli je chrześcijanie; Jezus – 
pogodny, Jan Chrzciciel – smutny; hedonizm bliski panteizmowi.

Nicollo Machavelli (1469-1527)

∗

Swoje główne dzieło – Il Principe, Książę - napisał dla Wawrzyńca Wspaniałego z rodu Medicii, 
po jego powrocie na tron. Wcześniej, w czasie krótkiej przerwy w panowaniu, związanej z 
działalnością Savonaroli, Machiavelli zdradził Medyceuszy i tym dziełkiem próbował wrócić do 
łask. To nadaje autentyzmu książce, która jest w istocie pochwałą i uzasadnieniem takiego 
zachowania. 

∗

Państwo dobrze urządzone nie kończy na ustanowieniu prawa, ale zabiega o poparcie władzy od 
obywateli. Zabiega przy pomocy wojska, nie najemnego. „Zasadnicze fundamenty państwa to 
dobre ustawy i dobre wojsko.” Władca ma prawo stosowania przymusu, łamania obietnic, ale nie 
jest to żaden nihilizm – można raczej mówić o immoralizmie, o tym że „cel uświęca środki”, że 
władca nie musi kierować się moralnością ludu w swoich działaniach, przed nikim nie musi się 
tłumaczyć, bowiem wartość nadrzędną stanowi dla niego (i dla wszystkich) państwo. Władca 
musi być „trochę jak lis, trochę jak lew”, musi być oszczędny, ale i rozrzutny kiedy trzeba, musi 
umieć sprawiać wrażenie potężnego (lew), jednakże tak, aby nikt nigdy nie był pewny jego 
zamiarów (lis). Pojawia się tu ważny termin, ukuty przez Machiavellego: „racja stanu”. 

∗

Religia jest podrzędna wobec państwa. Władca winien ją szanować, bo jej wpływ na masy może 
okazać się kiedyś przydatny

Natura ludzka jest zła i nic się nie da z tym zrobić. Można jednak stworzyć takie warunki, żeby zło 
się nie ujawniało. Państwo wytwarza więź między jednostkami, wspólnotę obywatelską, nakłania 
do poświęceń dla celu ogólnego. 

2. Platonizm włoski: Marsilio Ficino, Giovanni Pico Della Mirandola

platonizm (florencki, rzymski) – ma charakter chrześcijański, ponieważ Platon dotarł do tez, które 
zostały objawione; był dla nich atrakcyjny, ponieważ pisał poetycko, estetycznie, religijnie;
Głosili: immaterializm – nieśmiertelność duszy; spirytualizm: człowiek=dusza; aprioryzm 
gradualizm – hierarchia w świecie; monizm o eklektycznym charakterze; synkretyzm (wątki 
filozoficzne i religijne); nie odróżniali Platona od neoplatończyków; emanacjonizm (i jednocześnie 
hierarchia powstawania bytów): Bóg – aniołowie – dusze ludzkie – natura; zgoda co do 
hylemorfizmu. 
Marsilio Ficino – zwolennik neoplatońskiej prajedni, głosi monizm, gradualizm, immaterializm 
Pico Della Mirandola – byt to Bóg

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)
Próbował łączyć ze sobą wątki helleńskie, judaistyczne i chrześcijańskie. Pozostawał pod silnym 
wpływem teologii negatywnej neoplatoników i Pseudo-Dionizego Areopagity. Bóg jest więc 
jednym, raczej ponad bytem niż bytem. Obejmuje w sobie wszystkie doskonałości w sposób, który 
przekracza nasze zrozumienie. Możemy zbliżyć się do niego filozoficznie, odrzucając ograniczenia 
doskonałości stworzeń. Człowiek jest mikrokosmosem, ale posiada dar wolności – jest w jego mocy 
wzniesienie się ku bytom wyższym, jak również upadek ku niższym.

Marsilio Ficino (1433-1499)

∗

Najważniejsza postać w Akademii Platońskiej we Florencji (założonej przez Plethona). Przede 
wszystkim przekłada i komentuje Platona, we własnych dziełach zamieszcza dużo motywów 

neoplatońskich, m.in. Że rzeczywistość to emanacja Boga; Bóg określany jest u niego jako 
prajednia, cel itp. Te określenia to jakby próby uniknięcia panteizmu (bo prajednia jest ponad 
bytem). 

∗

Twórczość filozoficzną Ficina przenikają dwa główne wątki. Pierwszym z nich jest związek 
religii z filozofią: u zarania ludzkości „uczona religia” i „pobożna filozofia” stanowiły jedność, a 
późniejsze ich rozdzielenie stało się przyczyną upadku obydwu. Pragnąc powrócić do stanu 
wyjściowego, w krzewieniu platonizmu widział Ficino służbę Chrystusowi i apologię 
chrześcijaństwa. Drugi wątek twórczości Ficina to podkreślanie wewnętrznej zgodności 
platonizmu i arystotelizmu.

∗

Z pięciu rodzajów istnienia składających sią na byt, trzecim, środkowym jest człowiek – węzeł 
świata, łącznik Boga i aniołów z jakościami zmysłowymi i ciałem. Między Bogiem a światem 
pośredniczą więc dusze świata, które są podstawą wielości. Godność i wielkość człowieka płynie 
z tej uprzywilejowanej pozycji, a nie np. z podobieństwa do Boga. Człowiek to aktywna dusza 
kierująca biernym ciałem za pomocą „duchów”, drobnych poruszających się cząsteczek.

∗

Bóg w koncepcji Ficina łączy cechy Boga osobowego religii chrześcijańskiej i Jedni Plotyna. Jest 
Najwyższym Istnieniem, Czystym bytem, którego esencja równa jest egzystencji, Dobrem, 
Pięknem i Prawdą. Wyjaśniając relację Boga do świata, Ficino opowiada się za aktualizmem, 
który opiera się na trzech przesłankach: stworzenie jest wieczne i ciągłe, jak wieczny jest świat; 
stworzenie jest jednym z przejawów istoty Boga we wszechświecie; aktywność Boga we 
wszechświecie jest warunkowane przez Jego wolę i intelekt.

∗

Wszechświat stanowi hierarchicznie uporządkowaną i zróżnicowaną całość, przypominającą kulę 
z koncentrycznie poruszającymi się hipostazami bytu: Bogiem, duchami czystymi, duszami, 
jakościami oraz ciałami. Duszy człowieka przypada rola łącznika między tym, co niematerialne, a 
tym, co materialne. Uczestniczy w boskiej naturze duszy świata i jest mikrokosmosem, 
odwzorowującym pozostałe hipostazy. Człowiek może zbliżyć się do Boga poprzez poznanie 
siebie i świata oraz przez miłość, która stanowi główną siłę we wszechświecie. Wolność i 
twórczość człowieka akcentował Ficino jako podstawę jego godności.

3. Arystotelizm włoski: Pomponazzi, Zabarella, Cesalpini, Vanini, Achillini, Niphus
•

tomizm w wyjaśnianiu Arystotelesa – to typowo średniowieczna postawa, nie jest tu 
wiodącym nurtem

•

awerroizm – Padwa – nieśmiertelność gatunkowa, rozum czynny jest dany od Boga, jest 
autonomiczny 

•

aleksandrynizm – Bolonia – nie ma żadnej nieśmiertelności, człowiek umiera – wraz z nim 
umiera dusza i ciało; dusza jest formą ciała, spełnia funkcję zespalającą, pojęcie jest brane 
na podstawie zmysłów, dzieje się to przy ich pomocy 

•

Pomponazzi – po części awerroista i aleksandrynista; nie można jego zdaniem przyjąć tezy 
o nieśmiertelności wg. Chrześcijan, a wg. Filozofów – można 

•

arystotelizm – sprzyja u niego stopniowalności świata; głosi gradualizm – pierwszą formą 
jest Boski Intelekt. 

•

Intelekt ludzki – zdobywa wiedzę na podstawie zmysłów, skąd można wyprowadzić pojęcie 
"poznanie czysto empiryczne" 

Piotr Pomponazzi (1462-1524)

∗

Autor pisma "O duszy". Stał na czele grupy aleksandrystów, to jest arystotelików, którzy 
interpretowali nauki Stagiryty w duchu Aleksandra z Afrodyzji. Jego celem było oczyszczenie 
arystotelizmu z obcych mu elementów – dlatego atakował zaciekle awerroistów, zatrzymując się 
na pojęciu duszy jako formy ciała. Odrzucił zarówno awerroistyczną koncepcję powszechnego 
intelektu, jak i tomistyczną wizję nieśmiertelnej, indywidualnej duszy, odwołując się, w duchu 
Arystotelesa, do świadectw empirycznych.

∗

Pomponazzi podjął próbę reinterpretacji pism Arystotelesa i zbliżenia ich do renesansowych 

zainteresowań. Terminologię i argumentację Arystotelesa zastosował on do nowej wizji 
rzeczywistości, w której człowiek umieszczony jest w ramach przyrody, uporządkowanego układu 
zjawisk przyrodniczych. Każde doświadczenie można wytłumaczyć przyczynami naturalnymi, 
także cuda, czary, uzdrowienia itp. Podejście naturalistyczne i empiryczne zapowiadaj nowy 
model badań nad przyrodą.

∗

Jako arystotelik Pomponazzi odrzucił separację duszy i ciała (dusza jest „funkcją” ciała), a za tym 
i nieśmiertelność duszy. Jednak, podobnie jak u Arystotelesa, nie daje mu to spokoju i w końcu 
mętnie przyznaje, że jakaś część duszy jest nieśmiertelna. Innym rozwiązaniem u niego obecnym, 
które jednak było już wtedy filozoficznym anachronizmem, jest teoria dwóch prawd: w zakresie 
filozofii przyrody uzasadniona jest teza o śmiertelności duszy, w dziedzinie wiary – o 
nieśmiertelności. 

∗

Pomponazzi pokreślał moralny cel ludzkiej egzystencji, który uznawał za aktualny pomimo 
zanegowania sankcji lub nagrody w życiu przyszłym. Teoretyczna kontemplacja jest dana 
niewielu ludziom i nie może być owym celem. Podważył więc w moralności potrzebę 
nadzmysłowych sankcji moralnych. Cnota jest dziedziną w której panuje przyrodzona równość, a 
każdego człowieka cnotliwego wynagradza jego własne szczęście. Cnota występuje więc u niego 
w rozumieniu greckim, jako godne życie które samo w sobie jest nagrodą. 

∗

Renesansowy arystotelizm inspirował nowożytne przyrodoznawstwo propagując przyczynowe i 
naturalistyczne wyjaśnianie zjawisk. 

4. Włoska filozofia przyrody: H. Cardano, B. Telesio, F. Patrizzi, T. Campanella, G. Bruno, 

Leonardo, G. Galileusz

nurt metafizyczny (koncepcja jakościowa) – Campanella, Telesio; cechuje go spekulatywność, jego 
przyczyny są nieweryfikowalne, stwarzane przez wyobraźnię; wątki naukowe mogą być inspiracją, 
ale nie są gwarantem; podział nurtu metafizycznego na: monizm (przyroda jako jeden system 
połączonych rzeczy istniejących w Jednym Bogu, pochodzenie neoplatońsko-chrześcijańskie); 
panteizm (Bóg=natura; to np. stanowisko Spinozy) i pantenteizm (świat-natura jest w Bogu, ale 
Boga nie wyczerpuje, Bóg jest światem, ale jest też czymś większym od świata, pogląd pośredni 
między teizmem a panteizmem); infirnityzm (świat jest nieograniczony przestrzennie; nie ma granic 
przestrzenie, czasem mówili, że nie ma nawet granic czasu; światów jest nieskończenie wiele, nie 
istnieje żadna hierarchia); organicyzm (przyroda bardziej podobna jest żywemu organizmowi, niż 
duszy świata, przeciwstawiony mechanicyzmowi); hylozoizm (hyle – materia, zoe – życie; 
przekonanie, że wszystko, co jest materialne – obdarzone jest życiem); mikrokosmos (człowiek) i 
makrokosmos (wszechświat). 
Przedstawiciele nurtu: 
H. Cordano – podejmuje problem fizyczny; przekonany o konstrukcji świata z materii, ciepła i 
zimna (hylozoizm), czyli z konfliktu sił przeciwstawnych; jego teoria jest próbą pogodzenia 
wątków teologicznych z filozoficznymi; jego zdaniem dusza tak samo nie podlega śmierci 
(nieśmiertelność), jak i przemijaniu – bierze bowiem udział w procesie ciągłego doskonalenia. 

Bernardino Telesio (1509-1588)

∗

Był przeciwnikiem abstrakcyjnej metafizyki i pustych terminów, przeciwstawił im opis przyrody 
na podstawie doznań zmysłowych. Sensualizm ten rozprzestrzenił z człowiek na całą przyrodę, 
która miała być zdolna do odbierania wrażeń i doznań. Czyli panpsychizm: wrażliwość nie płynie 
z narządów zmysłowych, ale przenika całą rzeczywistość. Uważał, że człowiek składa się z 3 
"części": ciała, ducha i duszy, która jest formą obu; wyznaje zasadę instynktu 
samozachowawczego (conatus) 

∗

Odrzucił dualizm materii i formy, poruszanego i poruszającego, ciała i duszy – proponując w to 
miejsce hylozoizm. Świat zbudowany jest z jednego, uduchowionego materiału, wyposażonego w 
zdolność ruchu i zmian jakościowych. Materiał ten jest 

∞

 rozciągły, (wypełnia całą przestrzeń, ale 

ma granice, poza którymi Bóg), wyłaniają się z niego rzeczy dzięki działaniu dwóch 
immanentnych sił: ciepła i zimna. 

Tommaso di Campanella (1568-1639)

∗

Żył 71 lat, z których 31 przesiedział w więzieniu. Tam napisał swe główne dzieła, z tamtąd 
utrzymywał korespondencję z uczonymi, m.in. Galileuszem, na którego wieść o procesie wystąpił 
z oficjalną obroną (wciąż siedząc w więzieniu). Wyszedł 5 lat przed śmiercią i otoczony sławą 
zmarł. W więzieniu napisał utopię Miasto Słońca, w której przedstawił prototyp państwa bez 
własności prywatnej, różnicy w konsumpcji, z podziałem pracy i totalnym panowaniem nad 
życiem jednostki (dziś moglibyśmy rzec: państwa komunistycznego)

∗

Punktem wyjścia jest u niego pewność własnego istnienia, którego jednak dostrzega pewne 
granice; zajmuje się kwestiami religijnymi: Boga ujmuje jako trójcę: mocy, mądrości i miłości; 
uważa, że instynkt samozachowawczy może z własnej woli ulec zniszczeniu, zostać 
przezwyciężonym przez miłość; teoretyk "Państwa Słońca" (jedna z renesansowych utopii). 

∗

Wszechświat ujęty jest jako zróżnicowana wewnątrznie całość. Różnice są wynikiem działania 
przeciwnych zasad: istotności (pozytywne, Bóg, 

∞

) i nicości (negatywne, skończone). Z nicości i 

istotności składa się byt. Każda rzecz to komponent cech pozytywnych i negatywnych, dobra i zła 
(choć zło po augustyńsku, jako brak dobra). Taki jest człowiek: dusza i ciało, dobro i zło, itp.  

∗

Jako uczeń Telesia kontynuuje hylozoizm (że całość obdarzona jest wrażliwością, życiem), 
sensualizm (przyrodę można poznać przez czucie, sensire est scire – czuć to wiedzieć). Poznanie 
to nie interpretacja ksiąg, ale odkrywanie tajemnic przyrody. 

∗

U Campanelli zarysował się też wątek antycypujący kartezjańskie cogito: skupienie nad sobą daje 
pewność własnego istnienia. 

F. Patrizzi – teoretyk metafizyki światła, zgodnie z którą wszechświat jest odbiciem Jedni; chce on 
połączyć twierdzenia metafizyczne i chrześcijańskie; świat jego zdaniem posiada rozumną duszę, 
jednak nie składa się z atomów (anty-atomizm), bowiem atomom brak duszy świata. 

Giordano Bruno de Nola (1548-1600)
Monizm (pluralistyczny, albo pluralizm monistyczny)

∗

W swej konstrukcji metafizycznej zaczyna od krytyki heliocentryzmu: słońce tak samo jak ziemia 
nie jest centrum wszechświata, bowiem układ słoneczny to tylko jedna z jego wielu części. W 
istocie wszechświat składa się z nieskończonej ilości takich układów. Słowa Bruna zapisane w 
protokole z jego procesu oddają też jego infinityzm: „Oświadczam więc, że istnieją niezliczone 
poszczególne światy, podobne do naszej ziemi, którą razem z Pitagorasem uważam za taką samą 
gwiazdę jak Księżyc, planety lub inne niezliczone gwiazdy. Wszystkie te gwiazdy uważam za 
światy. Mnogość ich jest nieograniczona. Tworzą one w nieskończonej przestrzeni nieskończoną 
naturę i to nazywam nieskończonym wszechświatem, w którym zawarte są niezliczone światy.” 

∗

Wszechświat jest całością bytu, jest jeden i nieskończony, jego środek jest wszędzie, a obwód 
nigdzie. Nie może się zmniejszyć ani zwiększyć, nie można nic do niego dodać ani odjąć, 
nieskończoność bowiem nie ma części proporcjonalnych. Wszystkie elementy są 
równouprawnione, nie ma więc punktu odniesienia i ontologicznej podstawy dla hierarchicznej 
budowy. Nie ma też podstawy moralnej dla systemu wartości, bo nie istnieje porządek który by 
wyróżniał jakąś część (np. Boga). Mamy więc relatywim. 

∗

Bruno wychodzi także poza koncepcję Kuzańczyka i Telesia, u których wszechświat był 
ograniczony, a poza nim nieograniczony Bóg. Wszechświat określany z taką pasją jako 
nieskończony, przejął własność zarezerwowaną wcześniej wyłącznie dla Boga. Bruno nie ugiął się 
przed konsekwencją takiego postawienia sprawy i zanegował rozróżnienie twórcy i świata. Bóg 
umieszczony został wewnątrz świata, jako jego duchowy aspekt – panteizm. 

∗

Świat – jest u Bruna  konieczną eksplikacją Boga, traktowanego jako zbieżność przeciwieństw; 
Bóg – z racji tego, iż nie jest zły ani zawistny – nie stworzył świata gorszego od siebie (pośrednio 
więc można rzec, że świat jest doskonałością) 

∗

Wszelki byt konstytuują dwie przenikające się zasady: męska i żeńska, duchowa i materialna. 
Substancjalnie występują w każdej rzeczy wszechrzeczy. Energia duchowa, która przesiąknięta 
jest materia, stanowi przyczynę wszelkiej zmiany. Mamy więc immanentną zasadę ruchu, o 

charakterze intelektualnym, która jest gwarancją porządku, konieczności i cykliczności przemian. 
Bruno nazywa ją duszą świata, choć powinien utożsamić ją z Bogiem. Ale może utożsamia, 
relacja jest niejasna.

∗

Wszechświat trwa, zmieniają się sposoby istnienia jego składników (podpiera się tu starożytnym 
atomizmem, że niezniszczalne atomy i ich zniszczalne kompozycje). Zmiana nie poszukuje 
innego bytu, ale innego sposobu bytowania. 

∗

W człowieku tak samo, dusza oddziałuje na ciało, relacja sternik - statek. Dla określenia 
najmniejszego elementu rzeczy Bruno używa terminu monada i w połączeniu z tym, że ma on 
charakter duchowo-cielesny daje nam antycypację Leibniza, a i Spinozy.

nurt naukowy (koncepcja ilościowa) – m.in. Leonardo, Galileusz; dał przykład przyrodoznawstwa 
za pomocą wyrażeń matematycznych podaje się zależności przyrodnicze; dzięki Galileuszowi 
możemy mówić o narodzinach matematycznego przyrodoznawstwa (stwarzanie świata przy 
pomocy matematyki, geometrii), Biblia i księga przyrody – objawione przez Boga 
refleska nad przyrodą nastąpiła po zachwycie pismami, jednośc przeciwstawnych sił; przyroda – 
objęta samodzielną refleksą, przeniesieniem refleksu ze sfery nadnaturalnej do naturalnej; 
Bóg stwarza – bo jest bytem wolnym, nikt nie kwestionuje, że przyroda jest bytem pochodnym, 
zależnym od przyczyny, działanie przyczyny nie wyczerpuje się, to źródło to gwarant życia i 
piękna. Tezy tego nurtu: krytyka "ksiąg ludzkich"; sensualizm, intuicjonizm (bardziej: 
uczuciowość), człowiek nie jest panem przyrody, brak haseł na temat postępu techniki, pojęcie 
intuicji intelektualnej – poznania wyższego niż poznanie dyskursywne czy pojęciowe. 

Renesans w Niemczech 
Niemiecka filozofia przyrody: Paracelsus, J. Baptysta van Helmont, F. Merkuriusz van Helmont 

Paracelsus (1493-1541) – głosił, że królową nauk jest medycyna (sam był twórcą madycyny 
opartej na magii i astrologii był , który odkrył lecznicze działanie trucizn podawanych w małych 
dawkach); był przekonany o możliwości przemiany żelaza w złoto; stwierdzał, że układ i porządek 
nie są obojętne dla ludzkiego życia. Dzielił człowieka na trzy elementy: materię ziemską (cztery 
elementy), odpowiadająca za doświadczenia zmysłowe (poznawanie sygnatur rzeczy dzięki światłu 
naturalnemu); materię astralną – która umożliwia rozum; oraz duszę nieśmiertelną na obraz Boga – 
światło supernaturalne. Po śmierci człowieka – jego elementy wracają do materii pierwotnych: 
ziemska – do ziemi, astralna – do gwiazd, dusza – do Boga. Człowiek w ujęciu Paracelsusa jest nie 
tyle panem przyrody, co jej bratem: zna tajemnicze moce ziół, minerałó, może je wykorzystać; głosi 
tezy monistyczne i organistyczne.  

Bracia van Helmont: 
głosili koncepcję organicystyczną; przeciwnicy kartezjańskiej i mechanistycznej koncepcji 
przyrody; stosowali termin "monada" – określany jako byt, gdzie element aktywności współistnieje 
z elementem bierności (na bazie tego terminu Leibniz zbuduje swoją monadologię) 

Niemiecka teozofia: V. Weigel i J. Boehme 
V. Weigel – przeciwstawia słowo zewnętrzne wewnętrznemu; Bóg staje się dopiero w człowieku, w 
człowieku też się go poznaje; Bóg staje się w procesie stwarzania świata, tworzy się z bytu i 
nicości; Bóg i świat – nie dają się od siebie oddzielić; człowiek – poznaje świat w doświadczeniu 
wewnętrznym, bo świat jest w człowieku, a człowiek w świecie
J. Boehme – Bóg to głównie wola (rozumne chcenie), dysponująca pewnym dążeniem do własnego 
ujawnienia się, manifestowania; Bóg spełnia się dzięki stworzeniu świata, świat Go odzwieciedla; 
samowiedza Absolutu osiągalna jest dzięki ludziom 

Mikołaj z Kuzy (1401-1464)

∗

Czołowym przedstawicielem nurtu neoplatońskiego był Mikołaj Kuzańczyk, niemiec studiujący 
we Włoszech, wysokie święcenia. Głosił irenizm, pierwowzór idei ekumenicznej: porozumienie 
między religiami w imię obrony Boga i wyższości życia religijnego nad świeckim. Ale głównym 
jego dziełem jest De docta ignoranta (1440), której zarys ukazał mu się podczas olśnienia w 
drodze powrotnej z Bizancjum.

∗

W Uczonej niewiedzy Mikołaj Kuzańczyk podjął próbę podważenia klasycznej logiki Arystotelesa 
i takich metod scholastycznego myślenia, jak dedukcyjny wywód pojęć prowadzący do 
sztucznych konstruktów językowych. Myśląc o Bogu należy odrzucić sztywny gorset zasady 
sprzeczności, Bóg bowiem wykracza poza nią. Bóg jest minimum i maximum, wszędzie i nigdzie 
itp. Mistycyzmy.

∗

Aby wiedzieć o niejasnym, trzeba dojść do wiedzy o jasnym. Mamy trzy stopnie wiedzy: 
1) empiryczna; 2) rozumowa – to logika dwuwartościowa, matematyka; 3) intelektualna – to 
wyższy od rozumowej rodzaj, odnoszący się do Boga, łączący twierdzenia i przeczenia. Np. 

∞ 

średnica koła zbiega się z 

∞

 obwodem. Nieskończoność to połączenie przeciwieństw, to samo i 

inne są jednym.

∗

Mikołaj Kuzańczyk określał Boga jako 

∞

 bytu i od razu pojawiły się kłopoty z panteizmem. 

Bronił się twierdząc iż stosunek Boga i świata jest połączeniem immanencji i transcendencji, 
które jest dla człowieka tajemnicą. Podobnie z koncepcją jedności w wielości, czy zbieżności 
przeciwieństw. Przeciwieństwa stanowią przejawy jednej zasady, uzupełniają się razem tworzą 
całość. 

∗

Kosmologia plotyńska, świat to emanacja Boga. Poprowadziło to Mikołaja do podważenia 
kosmologii arystotelesowej, uznania przestrzennej nieskończoności świata i względności 
wszelkich przestrzennych podziałów (w tym na sferę nad i podksiężycową). 

∗

W antropologii Mikołaj Kuzańczyk traktował człowieka jak mikrokosmos w stosunku do Boga i 
wszechświata; posiada on boskie właściwości w pomniejszeniu, jest odbiciem Boga, jak w kropli 
wody odbija się słońce. Analogię człowieka i Boga widać w współistnieniu duszy i ciała, to 
przejaw jedności przeciwieństw, a także w zdolności tworzenia – Bóg stworzył naturę, człowiek 
kulturę. 

Huig de Groot (1583-1645)

•

Człowiek jest zwierzęciem szczególnego rodzaju, któremu właściwy jest popęd społeczny. 
Nie zgadza się na twierdzenie, że natura skłania wszystkie żywe istoty do szukania tylko 
własnej korzyści. Istnieje naturalny porządek, a jego zachowanie jest źródłem prawa. 
Podstawą prawa jest więc natura człowieka. Jednostki nie są samowystarczalne, więc 
korzyść musi odgrywać jakąś rolę w instytucji prawa i poddania władzy.

•

Oprócz prawa naturalnego istnieje też prawo „pomiędzy narodami”, które obowiązuje w 
czasie pokoju i w czasie wojny. Dalej de Groot wyróżnia jeszcze prawo cywilne oraz prawo 
chrześcijańskie. Widać już, że jego zasługą było oddzielenie prawa naturalnego od idei 
Boga. Samo prawo naturalne definiuje jako nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w 
każdej czynności, niezależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą 
człowieka tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność; w konsekwencji Bóg, twórca 
natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje.

•

Państwo jest doskonałym związkiem ludzi wolnych, którzy zjednoczyli się w celu 
korzystania z prawa i dla wspólnego dobra. Naród jest zdolny do przekazania najwyższej 
władzy swoim reprezentantom, może też ją podzielić.

•

Grocjusz rozważa też sytuacje, w których bunt i wojna są usprawiedliwione. Bunt może 
sprawiedliwie zaistnieć, gdy król zdradza swoje królestwo lub jawnie okazuje się wrogiem 
narodu. Wojna jest dopuszczalna tylko jako odpowiedź na doznane bezprawie lub 
prewencyjnie – ale tylko, jeżeli ma się pewność o wrogich zamiarach drugiego państwa.

Renesans we Francji: 
Jean Bodin (1530-1596)

∗

Bodin był teoretykiem absolutyzmu monarszego i autorem określenia suwerenności władzy. 
Władza jest absolutna, niczym nie związana. Suweren nie podlega żadnym warunkom, umowom 
itp. Suwerenność to własność nad obywatelem, jest ona absolutna, ma charakter wieczny i jest 
niepodzielna. Najlepszym ustrojem zdaniem Bodina jest monarchia ("monarchia jest najlepszą 
rzeczpospolitą"). Jego koncepcja władcy przeciwstawia się średniowiecznej, gdzie władca był 
tyko wykonawcą wyroków boskich. Tu władca nie jest niczym nie skrępowany w ustalaniu i 
zmianie praw. Nie ma mowy o praworządności – państwem rządzi tu nie prawo, ale 
nieskrępowana wola władcy. Suwerenność jest absolutna, to znaczy nieograniczona przez nikogo 
z zewnątrz (np. papieża) ani wewnątrz. Suwerenność jest też nieograniczona w czasie tzn. nie 
kończy się wraz ze śmiercią króla. Z drugiej strony prawo poprzednika nie wiąże króla – może je 
zmienić. Gdyby suwerenność podlegała ograniczeniu nie mielibyśmy do czynienia z państwem, 
tylko z urzędem. Mówiąc o państwie suwerennym - mówi o państwie narodowym.

∗

Zarówno demokracja jak i arystokracja są ustrojami gorszymi (demokracja to ustrój, w którym 
liczba głupców przewyższa liczbą mądrych, lud to wielogłowe bydle, arystokracja – rządy grupy 
wykształconych i bogatych, przez co rządzący, inaczej niż w demokracji, nie dążą do bogacenia 
się). Poza tym gdyby monarcha stał się tyranem, to łatwiej z nim walczyć, niż gdyby tyranami 
stała się grupa. Władza suwerenna może uczynić wszystko, nie powinna jednak łamać praw 
boskich. Istotą suwerenności jest moc tworzenia i znoszenia prawa (ale nie boskiego i 
naturalnego, lecz państwowego), a nie niezależna władza sądownicza jak przyjmowano 
wcześniej. Kładzie więc nacisk Bodin na ustawodawstwo, a nie sądownictwo. Przy stanowieniu 
prawa powinny zaś być uwzględnianie także determinanty geograficzne.

∗

W sprawach religii Bodin zalecał wielką tolerancję, choć wskazywał na destabilizację 
sprowadzaną przez ateizm. Relacja między Państwem, a Kościołem: w sferach nie dotyczących 
kultu religijnego i dogmatów wiary Kościół powinien podlegać państwu. Nie jest istotne, jaką kto 
religię wyznaje, byle był człowiekiem religijnym, ateizm szkodzi bowiem suwerenności władzy 
państwowej. 

∗

Koncepcja Bodina była bardziej radykalna niż Machiavellego, „rządzi się przez rozkazywanie, a 
nie posłuch”. Wyrażało to nowe tendencje polityczne Francji, gdzie właśnie wschodził 
absolutyzm. Może dlatego dziełko Bodina Sześć ksiąg o Rzeczpospolitej było szalenie popularne, 
jeszcze za swego życia autor doczekał się 17 wydań. 

∗

Rozróżnia Bodin dziedziny takie jak: teologia – zajmuje się prawem boskim; filozofia – prawem 
naturalnym; historia – prawem pozytywnym. Państwo – jawi się mu jako wspólnota rodzin 
(wystarczą jego zdaniem już trzy rodziny). 

Michel de Montaigne (1533-1592)

•

Neutralność jego wywodów wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów - jak to, 
czy jest Bóg i czy jest dusza odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi 
faktami życia ludzkiego, które trzeba uznać niezależnie od stanowiska. I to także było cechą 
jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo wierzył w ich możliwość: 
można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę to, jak sądził, to 
samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści.

•

Był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze 
zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upodobania do nich; wyrósł nie tylko z nieufności do 
teoretycznych dociekań, ale z przekonania, że szkoda trawić na nich życie, że słuszniej jest 
się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy.

•

Filozofia Montaigne'a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba by nie wkraczać 
w drażliwe sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko 
sposobem ułatwienia i uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i 
niespokojnych. Był to sceptycyzm poniekąd podobny do tego, jaki miał później 
rozpowszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko metodą - jak tamten metodą 

zdobywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.

•

Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą doznawać przyjemności. A że 
tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, jakimkolwiek ono nawet jest.

•

Zadanie rozsądnej filozofii widział właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra, 
dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia". Takie rozumienie filozofii, które niegdyś 
dobrze było znane hellenizmowi, a potem na półtora tysiąca lat zanikło, teraz powróciło 
dzięki Montaigne'owi. 

•

W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych 
namiętności, bo one robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale 
nie jest niezbędnym warunkiem życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od 
przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale 
nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od śmierci. Montaigne tak 
wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet sądzić, że myśl 
o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie, 
że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest 
jedyną rzeczywistością.

•

Konsekwentnie trwając przy sceptycyzmie, opowiadał się przeciwko gwałtownym zmianom 
form politycznych, społecznych i religijnych.

•

Montaigne wskrzesił starożytne dowody za sceptycyzmem relatywizm poznania 
zmysłowego, niemożność wzniesienia się intelektu ponad relatywizm do pewnego 
osiągnięcia absolutnej prawdy, nieustanne zmiany w przedmiocie i podmiocie poznania, 
relatywizm sądów wartościujących etc. Człowiek jest stworzeniem nędznego rodzaju, 
powinien więc zwrócić się ku Boskiemu objawieniu, jako jedynemu źródłu pewności.

•

Jednocześnie Montaigne akcentował ideę natury, która daje każdemu człowiekowi 
określone, niezmienne predyspozycje. Celem wychowania nie ma być scholastyczne 
ukształtowanie od podstaw, ale raczej wyzwolenie spontaniczności i oryginalności tego 
naturalnego wyposażenia.

•

Człowieka nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istot nie wynosił ponad niego. 
„Nie jesteśmy ani powyżej, ani poniżej reszty".

•

Właściwości poglądów Montaigne'a: 
◦

oparte były na obserwacji i zdrowym rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji 
filozoficznej i metodach uczonych. 

◦

zadania filozofii rozumiał nie teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką 
życia; zajmował się wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego humanizm). 

◦

przyjemnie żyć to jest jedyne dobro (to był jego epikureizm) 

◦

nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory teoretyczne (to był jego 
sceptycyzm). 

◦

przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był jego naturalizm). 

◦

ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm) 

◦

różne prawdy i prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm). 

◦

nie należy potępiać praw ludzkich ani też wysilać się, by ulepszać własne (to była jego 
filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).

Pierre Gassendi (1592-1655)
Za epikurejczykami dzielił Gassendi filozofię na logikę, fizykę i etykę. W logice, która zawiera jego 
teorię poznania, widoczny jest jego eklektyzm – kładł nacisk na zmysłowy aspekt naszego 
poznania, z tego punktu krytykując Descartesa. Obok zmysłów dopuszczał jednak też świadectwa 
dedukcyjnego rozumu.W fizyce wskrzeszał epikurejski atomizm. Posługując się atomami, 
przestrzenią i ruchem, dawał mechanistyczny opis przyrody. Z drugiej strony, przypisywał 
człowiekowi rozumną i nieśmiertelną duszę, której istnienie odsłaniają fakty świadomości i 
zdolność człowieka do tworzenia pojęć ogólnych oraz pojmowania przedmiotów duchowych i 

wartości moralnych. Ponadto harmonijny system przyrody dostarcza dowodu na istnienie 
niecielesnego, nieskończonego i doskonałego Boga. Człowiek jest mikrokosmosem – umieszczony 
między tym, co materialne, i tym, co niematerialne, obdarzony zdolnością poznawania jednego i 
drugiego. I, jako taki, dąży do szczęścia, czyli usunięcia bólu i spokoju ducha, które są w pełni 
możliwe dopiero w przyszłym życiu.

Renesans w Anglii 
Cechy angielskiego renesansu: 

•

rozwijana metodologia przyrodoznawstwa – Franciszek Bacon 

•

dystans i niekiedy wręcz – sceptycyzm co do tradycji filozoficznych zrodzonych na 
kontynencie (poza Wyspami Brytyjskimi) 

•

przekonanie, że przyroda może być człowiekowi ujawniona, ale tylko wtedy, gdy 
zrezygnujemy z poetyckich rozmowań przyrody, przestaniemy ją antropomorfizować 

•

osiągalna odnowa nauki 

Franciszek Bacon (1561-1626) – autor "Novum organum" 
zwolennik empiryzmu przyrodniczego. Autor sentencji: „Rozumowi ludzkiemu nie trzeba dodawać 
skrzydeł, lecz raczej odejmować ołowiu i ciężarów, ażeby hamowały wszelkie wyskoki i wzloty”
Dwoistość metodologii Bacona:
A. Część negatywna – usuwanie przeszkód (hamulców) krępujących poznanie.
B. Część pozytywna – przepisy pozwalające uzyskać wiedzę.

A. Teoria idoli (fałszywych pojęć, mamiących umysł ludzki)
Idole – wrodzone lub nabyte czynniki, przeszkadzające umysłowi dojść do wiernego odtworzenia 
świata. Idole: pierwotnie: cień zmarłego, zjawa; u atomistów – podobizny rzeczy, odrywające się do 
nich i umożliwiające spostrzeganie zmysłowe. U Platona – jednostkowe przedmioty dostępne 
zmysłom podobiznami idei. W łacinie kościelnej – figura bożka. Fantomy i zjawy, sprowadzające 
człowieka na manowce. Idole i fałszywe pojęcia opanowały rozum ludzki i głęboko w nim 
zapuściły korzenie. 

(1) Idole plemienia (idola tribus)
Mają źródło w samej naturze ludzkiej, w samym plemieniu, czyli rodzie ludzkim. Człowiek nie jest 
miarą rzeczy – wszystkie percepcje, zarówno zmysłowe i umysłowe, są dostosowane do człowieka, 
a nie do wszechświata. Rozum jest podobny do zwierciadła, które będąc nierówne dla promieni 
wysyłanych przez przedmioty swoje właściwości na te przedmioty przenosi, przez co je 
zniekształca i zmienia. Umysł jest porównany do zwierciadła, w którym odbija się świat 
rzeczywisty. Odbicie to jednak nie jest zupełnie wierne, ponieważ zwierciadło to nosi na sobie 
pewne wrodzone i nabyte skazy, zniekształcające wytwarzany obraz. Idole plemienia – to wady, 
cechy ogólnoludzkie, ograniczenia aparatu poznawczego (zmysłowego i rozumowego), 
determinujące sposób ujęcia i poznawania świata, selekcję sygnałów. Wrodzone i nabyte 
(kulturowo i wychowawczo) przeszkody przy współdziałaniu zmysłów i rozumu. To tendencje 
umysłu do upraszczania, uogólniania, przeskakiwania między przedmiotami, do konserwatyzmu 
(tkwienia w przyzwyczajeniach), antropomorfizowania (traktowania świata jako stworzonego na 
ludzki obraz i podobieństwo), idealizowania. Rozum jest skłonny przyjmować większy porządek i 
większą prawidłowość w świecie niż naprawdę znajduje. Rozum wymyśla paralele, odpowiedniości 
i stosunki między całkowicie różnymi od siebie przedmiotami, jedynymi w swoim rodzaju, które w 
rzeczywistości nie istnieją. Wszystkie ciała niebieskie poruszają się po doskonałych kołach. 
Przyjmuje domysły, nie poparte doświadczeniem. 

(2) Idole jaskini (idola specus)
Idole jednostki ludzkiej. Oprócz błędów ogólnoludzkich każdy ma własną, osobistą pieczarę 
(nawiązanie do Platona), która załamuje i zniekształca światło naturalne. Wynika to z natury 
właściwej jednostce, wychowania lub autorytetu, różnicę wrażeń, zależną od stanu przygotowania 

umysłu i charakteru, od przypadkowych okoliczności. Duch (spiritus) jest czymś różnorodnym, 
stosownie do tego, jak kształtuje się w jednostkach. Ludzie szukają wiedzy w małych światach, a 
nie w wielkim, czyli wspólnym dla wszystkich świecie. Każdy jako indywidualny osobnik posiada 
swoiste sposoby myślenia i działania, determinujące i zniekształcające sposób poznania. Ludzie 
przyzwyczajają się do pewnych nauk i rozważań szczegółowych albo dlatego, że uważają się za ich 
autorów i wynalazców, albo że najwięcej poświęcili im trudów i najbardziej się do nich 
przyzwyczaili. Zwracając się do filozofii i rozważań ogólnych - często pod wpływem poprzednich 
urojeń - przekręcają je i zniekształcają. Idole jaskini – to też uprzedzenia, stereotypy, przesadna 
skłonność do składania lub rozkładania, stronniczość w stosunku do poszczególnych okresów 
dziejowych, albo zbytniej rozległości / drobności przedmiotu badań, przekonanie co do absolutnej 
słuszności swych twierdzeń, wiara we własne złudzenia. 

(3) Idole rynku (idola fori)
Wynikają z wzajemnej bliskości i obcowania ludzi, co dokonuje się przez rozmowę. Wyrazy są 
dobierane stosownie do ich pospolitego pojmowania. Zły i niezręczny dobór wyrazów krępuje 
rozum. Nie poprawiają tego ani definicje, ani objaśnienia uczonych. „Słowa całkowicie zadają 
gwałt rozumowi, wszystko mącą i przywodzą ludzi do niezliczonych jałowych kontrowersji i 
wymysłów”. Złudzenia związane z naturą języka (forum – miejsce, gdzie się rozmawia). Język, 
wypełniony niejasnymi, nieostrymi, zabarwionymi potocznymi intuicjami pojęciami utrudnia 
poznanie. Słowa obarczają rozum dwoma idolami:
a) nazwy rzeczy nieistniejących, np. Fortuna, primum mobile (pierwsze niebo), orbity planet, 
element ognia.
b) nazwy rzeczy istniejących, ale niejasne, źle określone, pochopnie i niewłaściwie 
wyabstrahowane z rzeczy, np. „mokry”. Niejasne znaki różnych procesów, które nie wykazują 
żadnej zgodności ani sprowadzalności.

(4) Idole teatru (idola theatri)
Pochodzą z zewnątrz – nie są wrodzone, wchodzą do rozumu zupełnie otwarcie, przejęte ze 
scenariuszy doktryn (w tym filozoficznych) i przewrotnych reguł dowodzenia. To systemy, 
naczelne zasady i twierdzenia naukowe, które nabrały mocy przez tradycję, łatwowierność i 
niedbalstwo.Historia filozofii i jej doktryn to zdaniem Bacona postaci wkraczające na proscenium, 
wygłaszające swoją mowę i odchodzące, zastępowane nowymi. Bacon krytykuje jednostronne, 
fałszywe ujęcia rzeczywistości, bezkrytyczne uleganie uznanym, jedynie słusznym i wykładanym w 
szkołach autorytetom.

B. Pozytywna część metody Bacona - doświadczenie i eksperyment (eksperyment – sztucznie 
wywołana sytuacja w celu sprawdzenia pewnych tez/teorii) – punkt wyjścia do badań nad przyrodą; 
metoda indukcji eliminacyjnej – trzeba szukać w: obecności, nieobecności i stopniu. Najlepszy 
sposób dowodzenia stanowi doświadczenie, o ile nie wykracza poza granice tego, co jest w 
doświadczeniu dane. Doświadczenie – jeśli samo się nastręcza, jest przypadkiem, jeśli się go 
poszukuje – eksperymentem. Nie można dociec natury jakiejś rzeczy ograniczając się do niej samej, 
należy badanie rozszerzyć na sprawy bardziej ogólne. We wszelkiego rodzaju doświadczeniach 
najpierw należy dążyć do odkrycia przyczyn oraz prawdziwych twierdzeń ogólnych i starać się o 
takie eksperymenty, które wnoszą światło, a nie o takie, które przynoszą pożytek. Eksperymenty te 
w ostatecznym rozrachunku przynoszą więcej pożytku niż te nastawione bezpośrednio na pożytek.
Właściwa droga – to droga indukcji: przechodzenie od twierdzeń niższego rzędu (doświadczenie), 
przez twierdzenia średniej ogólności, do wyższych i w końcu najogólniejszych, bez przerw i 
przeskoków. Jedno z głównych zadań filozofii naturalnej, o ile nie najważniejsze – wykrywanie 
formy, czyli istoty konkretnych rzeczy, forma to energia określająca cel każdej rzeczy. Formy 
rzeczy składają się z form prostych własności (naturae). Np. forma złota składa się z formy 
żółtości, ciężkości, rozciągłości. Należy wykryć formy prostych, czyli ostatecznych natur, czyli 
własności. Gdy te będą znane, można będzie zestawić kompletną listę tych prostych natur, które w 

danej rzeczy się spotyka, a później drogą eliminacji dotrzeć do tej kombinacji tych natur, które 
stanowią formę badanej rzeczy. Dobrze zbadane i określone poznanie prostych własności (natura) 
jest niejako światłem, które otwiera dostęp do wszelkich tajników rzeczy oraz ogarnia swą mocą i 
pociąga za sobą całe zastępy i szwadrony dzieł, jak również źródła najznakomitszych twierdzeń 
ogólnych. Same w sobie jednak nie przynoszą wielkiego pożytku, tak jak litery brane z osobna, z 
których dopiero tworzy się wyrazy lub nasiona, które dopiero wyrastają. Nie można gardzić 
przyrodą i rzeczami pospolitymi w obawie utraty powagi przez rozum, który powinien zajmować 
się tylko rzeczami wielkimi, co odciąga od pogody i spokoju abstrakcyjnej mądrości, zrzuca do 
otchłani zamętu. Pewność reguł i form dowodzenia pozwala każdemu osiągnąć te same wyniki. 
Praktyka nie tylko przynosi pożytek, ale i jest najlepszą rękojmią prawdy. Bacon podziela klasyczną 
koncepcję prawdy; uważa, że człowiek ma być sługą i panem przyrody; tworzy kontemplacyjny 
model wiedzy, wiedza dla działania, wiedza to potęga. Indukcja ma wydobyć z rzeczy formę, czyli 
prawo rządzące rzeczami, np. formę ciepła (nadanie nowego znaczenia terminowi 
arystotelesowskiemu).
Trzy rodzaje tablic:
1. tablica obecności – ustalenie zjawisk, w których występuje interesujące nas zjawisko Z (wraz z 
innymi), np. promienie słońca,
2. tablica nieobecności – ustalenie zjawisk podobnych do tych z tablicy obecności, w których nie 
występuje badane zjawisko Z, np. światło księżyca i gwiazd,
3. tablica zmian towarzyszących – ustalenie, w jaki sposób wraz ze zmianą jednego zjawiska 
zmienia się zjawisko Z, np. wzrost ciepła, towarzyszący wzrostowi ruchu.
Konkluzja (prawo) – ciepło nie polega na świetle

Novum Organum
Potrzeba nowej nauki: eksperyment przeciw spekulacji i konkretyzm przeciw abstrakcjonizmowi, 
empiryzm przeciw aprioryzmowi, indukcja przeciw dedukcji. Praktycyzm poznania, służenie życiu 
przeciw bezinteresownemu poznaniu. Wynalazki są możliwe do osiągnięcia tylko dzięki poznaniu 
przyrody. Zastąpienie przypadku w dziedzinie wynalazków świadomym, systematycznym i 
metodycznym postępowaniem.

Trzy odnogi (kierunki) fałszywej filozofii wg Bacona:

1. sofistyczny (racjonalistyczny)

Zepsucie filozofii naturalnej przez dialektykę – Arystoteles: rozstrzygnięcie kwestii wedle własnego 
widzimisię; ustalenie praw i twierdzeń bez doświadczenia i naginanie do niego doświadczenia. 
Opieranie na pospolitych pojęciach. Narzucanie naturze rzeczy samowolnych dekretów – większa 
troska o słowa niż o istotną prawdę. W fizyce Arystotelesa słychać prawie wyłącznie słowa 
dialektyki, a nie czegoś, co ma coś wspólnego z naturą rzeczy, doświadczeniem i ciałami.

2. empiryczny (wyprowadzenie całego systemu z nielicznych eksperymentów)

Posiada on większe spaczenie niż inne – opiera się na ciasnocie i ciemności kilku doświadczeń 

3. zabobonny (mieszanie teologii i tradycji do filozofii)

Schlebianie ambicjom rozumu – rzekomo odkrywającego formy, przyczyny celowe, pierwsze 
przyczyny (Pitagoras, Platon). Dostrzega w tym Bacon wpływ fantazji. Mieszanie wiary i filozofii 
tworzy fantastyczną filozofię i heretycką religię. Należy oddzielić od siebie naukę i religię od 
wzajemnych wpływów. Wpływ religii na naukę rodzi filozofię fantastyczną, będącą 
bezwartościowym urojeniem. Dziedziną nauki jest to, co bada się metodą naukową, w oparciu o 
świadectwo doświadczenia. Dziedziną religii są sprawy nadprzyrodzone, o których wiedzę należy 
czerpać z objawienia. Silnie rozróżnia Bacon te dwie sfery: naukę i religię. 

Renesans w Hiszpanii 
Luis Vives (1492-1540) – humanista, zrywający z tradycją scholastyczną i postulujący szerokie 
prowadzenie badań przyrodniczych. 
Franciszek Suarez (1548-1617) – czołowa postać w okresie kontrreformacji, neoscholastyk, 

oddzielający metafizykę od teologii; w XVII wieku nazwano go nie tylko głową ówczesnych 
scholastyków, ale „księciem i papieżem wszystkich metafizyków" (omnium metaphysicorum 
princeps ac papa). Suarez filozofii nie traktował autonomicznie, lecz kształtował ją tak, by była 
zgodna z religią, objawieniem, wiarą. Twierdził, iż najważniejsze jest, by była chrześcijańska, i 
że te poglądy muszą w niej mieć pierwszeństwo, które służą religii i pobożności. Suarez w 
scholastyce reprezentował postawę najbardziej postępową. Chciał utrzymać stanowisko 
Tomasza, uczyniwszy je prostszym i jaśniejszym. Podstawowym jego założeniem był 
syngularyzm, epistemologiczny i ontologiczny. Podstawowym jego założeniem było, iż nie ma i 
być nie może innych bytów niż poszczególne, jednostkowe, konkretne, indywidualne 
(singularia). Temu założeniu ontologicznemu odpowiadało też epistemologiczne 
(wypowiedziane już poprzednio przez Molinę): że rozum pierwotnie ujmuje tylko te 
jednostkowe byty (intellectus singularium), a ogóły tylko wtórnie. Było to odwróceniem poglądu 
epistemologicznego tomistów, uznających za pierwotny właśnie intellectus universalium. Suarez 
mówił, że cokolwiek istnieje - jest samo przez się indywidualne; nic mu indywidualności 
nadawać nie potrzebuje i nie może, bo ją samo od początku posiada (pytanie o indywidualność 
rzeczy nadawaną przez formę czy materię traciło swą ważność). Odpadały scholastyczne 
usiłowania, by ten jednostkowy byt, o którym mówił Suarez, rozłożyć na prostsze składniki, np. 
na istotę i istnienie, formę i materię, akt i potencję. Bo, aby istnieć realnie, składniki te 
musiałyby być same jednostkowymi bytami. Oczywiście, można takie rozróżnienie robić, i 
Suarez sam je robił, ale trzeba je rozumieć nie jako realne składniki przedmiotów, lecz jako 
operacje umysłu (distinctiones rationis). To miało wręcz rujnujące konsekwencje w 
dotychczasowej scholastyce i tomaszowej metafizyce. Uważał ponadto, że materia sama może 
istnieć bez formy i że nie jest (jak chciał Tomasz) bytem potencjalnym, tylko aktualnym. Suarez 
sądził, że byt potencjalny w ogóle nie jest bytem: co nie istnieje aktualnie, w ogóle nie istnieje. 
Stąd też odrzucał tomaszowe viae, czyli rozumowe drogi dochodzenia do istnienia Boga. 
Odrębności Boga szukał więc w czym innym: w jego samoistności i nieskończoności. Nie chciał 
też uznać, by potęga twórcza dzieliła stwórcę od stworzenia, bo przez swą wszechmoc stwórca 
może jej udzielić stworzeniu.

Filozofia R. Descartesa.

Podmiotowy paradygmat filozofowania.

W XVII wieku zmienia się paradygmat metodologiczny. Na pierwszy plan wysuwają się 
zagadnienia epistemologiczne. W większym stopniu niż o byt – pyta się o warunki jego poznania. 
Głównym pytaniem staje się nie „co jest”, ale „czym jest to, co poznaje”. Ten paradygmat zaczyna 
Kartezjusz, rozpoczynając filozofię podmiotu / świadomości / umysłu – kogitacjonizm, czyli 
stanowisko przyjmujące za punkt wyjścia założenie, że fakt myślenia dowodzi istnienia podmiotu 
myślącego i umożliwia budowę systemu filozoficznego. Wskazał, że fundamentu wiedzy należy 
szukać nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie. 

Punktem wyjścia do filozofowania jest więc samowiedza jednostki.
Koncepcja/teoria oczywistości – to co jawi się jako jasne i wyraźne w umyśle - jest zgodne ze 
światem zewnętrznym (gwarantem jest Bóg). Podmiot poznający zamknięty jest w świecie 
wewnętrznym (idee). Myśl zaczyna zastanawiać się nad samą sobą. Kartezjusz stawia problem 
mostu – jak przerzucić most od idei do rzeczy materialnych (jego filozofii groził solipsyzm, czyli 
przekonanie, że istnieje tylko podmiot). Wprowadza Boga. Filozofia przestała być racjonalną 
refleksją nad bytem, a stała się badaniem natury, warunków i możliwości poznania.

Problem metody (intuicja intelektualna i dedukcja)

Istnieje jedna mądrość ludzka, która stosowana jest do różnych przedmiotów, dlatego powinna też 

istnieć jedna uniwersalna metoda stosowana do wszystkich zagadnień przedmiotowych (wcześniej 
inny przedmiot – inna metoda). Matematyka jest narzędziem metodologicznym i wzorcem takiej 
metody.  Dlaczego? Bo posługuje się rozumem (lumen naturale – światło naturalne rozumu 
ludzkiego) – wszystkie treści poznawcze (idee jasne i wyraźne) oparte na tym świetle są zawsze 
pewne. Należy je oddzielać od wszystkiego czym nie jest.

Istnieje również światło nadnaturalne, czyli związane z objawieniem i nim zajmuje się teologia. 
Stąd dystans do tradycji filozoficznej, która zakłóca światło naturalne. Dlatego Kartezjusz odrzuca 
autorytety. Światło naturalne zakłóca też nieumiejętne posługiwania się językiem, w którym jest 
wiele nieścisłości, przesądy, czyli mniemania ludzkie, które nie mają statusu idei jasnych i 
wyraźnych. Kartezjusz twierdzi, że w dążeniu do prawdy konieczna jest nieufność do świadectwa 
zmysłów i wyobraźni.

Cechy poznania / wiedzy:

−

pewność, gwarantowana przez matematykę,

−

użyteczność – dzięki dobrej metodzie wiedzę można stosować w życiu i dzięki temu 
zapanować nad przyrodą (pomysł od Bacona).

Etapy metody Kartezjusza:

1. wątpienie metodyczne – niczego nie można przyjmować za prawdę dopóki umysł nie 

rozpozna prawdy, w którą już wątpić nie można. Wątpić trzeba przede wszystkim w 
świadectwo zmysłów. Wątpienie jest uniwersalne i hiperboliczne – obejmuje też 
matematykę. Chodzi tu o to, żeby nie dać się oszukać demonowi zwodzicielowi.

Rzeczą pewną jest to, że ten, kto wątpi i poszukuje musi istnieć. Wątpienie jest modyfikacją 
myślenia.
Cogito = sum (to jest nam dane w akcie intuicji intelektualnej, czyli bezpośrednim poznaniu 
rozumu). 

2. Analiza – w niej ogromną rolę odrywa intuicja intelektualna. Zaleca, żeby każdą złożoną 

część poznawczą dzielić na elementy pierwsze. Dlaczego? Bo to co złożone jest ciemne i 
niewyraźne. Dopiero elementy proste dają się uchwycić jako idee jasne i wyraźne w akcie 
intuicji intelektualnej.

3. Synteza – tworzona jest we wnioskowaniu dedukcyjnym. Dedukcja jest poznaniem 

pośrednim rozumu. Poznajemy za jej pomocą na drodze kroków. Jest ona wnioskowaniem. 
Uwyraźnia wszelkie implikacje zawarte w przesłankach. Używanie dedukcji jest 
konstruowaniem gmachu wiedzy ludzkiej z „cegiełek”.

4. Enumeracja / przegląd – wyszczególnienie zrealizowanych kroków poznawczych w celu 

sprawdzenia, czy nie powstała jakaś luka.

Racjonalizm metodologiczny – dedukcja i intuicja intelektualna są prawomocnymi elementami 
poznania. Mimo to Kartezjusz mówi, że watro też dokonywać eksperymentu, który jednak nie 
wnosi niczego nowego do poznania. Jest tylko potwierdzeniem wniosków otrzymanych na drodze 
dedukcji.

Natywizm / racjonalizm genetyczny – źródłem wiedzy są wrodzone umysłowi ludzkiemu treści 
(idee). To stanowisko przeciwstawne empiryzmowi genetycznemu Locka i Bacona. 

Treści wrodzone są przesłankami do wnioskowania dedukcyjnego. Nowością u Kartezjusza jest to, 
że idee są bezpośrednimi przedmiotami wiedzy.

Klasyfikacja idei:

1. wrodzone. Koncepcja wiedzy wrodzonej zakłada potencjalność. Idee wytwarzane są przez 

umysł, z własnych potencjalności, przy pomocy doświadczenia. Są fundamentem wszelkiej 

wiedzy. Wola formułuje sądy, to z niej pochodzą błędy, gdyż jej zakres jest 
nieporównywalnie szerzy niż zakres rozumu.

2. Nabyte. Są mętne i ciemne, niewyraźne – pochodzą z doświadczenia zmysłowego, które jest 

źródłem błędu.

3. Skonstruowane przez nas samych przez wyobraźnię. Nie ma ich odpowiedników w 

rzeczywistości poza umysłowej, ale oparte są na elementach pochodzących z 
doświadczenia, np. centaury, syreny.

Rola sceptycyzmu metodologicznego.
Chodziło o to, żeby znaleźć twierdzenie bezwzględnie pewne, które byłoby, niezawodną przesłanką 
wszelkich dalszych rozumowań. Zwątpienie było tu nie wynikiem, lecz punktem wyjścia, i było 
głoszone w celu - uzyskania pewności. Stosował sceptycyzm specjalnie wobec twierdzeń o 
istnieniu; aby upewnić się co do realności przedmiotów, rozważał możliwość, że są tylko naszymi 
ideami. Posługiwał się argumenty sceptyckimi, jakimi posługiwano się w starożytności 
średniowieczu. Dzięki temu doszedł do trzech możliwości:

−

złudzenia zmysłów;

−

brak wyraźnej granicy między jawą a snem; 

−

możliwość, że jesteśmy wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą od nas

istotę, czyli Demona Zwodziciela. 
Dwa pierwsze argumenty wystarczały, by zakwestionować naszą wiedzę o rzeczach zewnętrznych, 
trzeci czynił wątpliwymi nawet prawdy matematyczne.

W wątpieniu znalazł Kartezjusz ostoję pewności. Jeśli wątpię, to myślę; myśl istnieje choćbym śnił 
lub choćby mnie zły demon wprowadzał w błąd. To, co myślę, może być snem lub
błędem, ale fakt myślenia jest niepodważalny. Mogę mylić się w rozumowaniach, ale mogę się 
mylić tylko jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni 
istnienia własnej myśli.

Kartezjańskie drzewo wiedzy.
Jest jedna mądrość ludzka, którą przedstawić można jako drzewo. Korzeniami tego drzewa jest 
metafizyka. To na nich buduje się tezy odnoszące do świata przyrodniczego 
(mimo że przyroda ujmowana jest mechanistycznie, to fundamentem jest metafizyka). Pniem  jest 
fizyka, a gałęźmi - pozostałe nauki, które można sprowadzić do mechaniki, medycyny i etyki.

Ordo cognoscendi a ordo essendi.
Porządek istnienia – ordo essendi: Bóg jest stwórcą, stoi najwyżej, jest pierwotny.
Ordo cognoscendi to porządek poznania. Tu wyróżniamy trzy tezy egzystencjalne:

1. Cogito ergo sum – czyli teza o istnieniu mnie samego jako podmiotu myślącego (substancji 

myślącej). 

Punktem wyjścia jest samowiedza jednostki dana bezpośrednio w akcie intuicji intelektualnej. 
Kartezjusz skłania się ku ewidencyjnej koncepcji prawdy (zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest 
oczywiste). Intuicyjność jest dana podmiotowi jako coś prawdziwego, niepowątpiewalnego. 
Wychodzi od podmiotu (jako pierwszy) i dowodzi istnienia Boga i świata.

2. istnieje Bóg.

Nie może dowieść istnienia Boga przez istnienie świata przedmiotów, więc dowodzi go przez świat 
podmiotu, czyli przez poznawanie idei. Odkrywa ideę Boga (Boga myślanego). W jaki sposób?

•

trzeba rozważyć treści jakie zawiera idea Boga. Kartezjusz za Anzelmem przyjmuje, 
że idea Boga jest sumą i pełną doskonałości.

•

Co jest przyczyną idei Boga? Czy podmiot mógł sam ją stworzyć? Nie, bo jest 
niedoskonały, więc nie mógłby stworzyć idei wszechdoskonałej. Niedoskonałość 
związane jest z nie posiadaniem prawdy, z wątpieniem i poszukiwaniem.

•

Skoro podmiot jest niedoskonały, to jego istnienie nie może pochodzić od niego 
samego. Więc Bóg jest przyczyną istnienia idei i istnienia samego podmiotu (dowód 
z przyczyny)

Tutaj Kartezjusz ściągał od Anzelma. Mamy prawie samo: Bóg to coś, ponad co nic większego 
pomyśleć się nie da. A gdyby Bóg był tylko myślany to nie byłby w pełni doskonały, bo istnienie 
jest doskonalsze od nieistnienia.

•

Kartezjusz zastosował dowód na istnienie Boga z dowodu na istnienie Boga.

•

Dzięki temu, że jedynie istoty Boga nie da się oderwać od istnienia Kartezjusz 
uniknął solipsyzmu.

3. istnieje świat materialny.

Dowód na istnienie świata.

•

Mam w umyśle ideę res extensa, więc to rodzi pytanie, czy jest ona tylko w umyśle, 
czy ma rzeczywistość poza umysłem.

•

Żeby dowieść realności świata Kartezjusz odwołuje się do XIV wiecznej hipotezy 
Okhama o istnieniu złośliwego demona.

•

Kartezjusz twierdzi, że Bóg nie może być tym demonem zwodzicielem, bo 
zwodzenie jest rodzajem niedoskonałości,a Bóg jak wiemy jest w pełni doskonały. 
Dlatego:

•

na boskiej prawdomówności mogę oprzeć fakt istnienia świata materialnego poza 
moim umysłem.

Zagadnienie substancji. Dualizm Boga – Stwórcy i świata stworzonego oraz dualizm res extensa i 
res cogitans.

Kartezjusz oparł swoją filozofię na założeniach dualistycznych.
Świat podzielił na Boga Stwórcę i świat stworzony. Świat z kolei na skończoną res cogitans, czyli 
duszę ludzką oraz res extensa, czyli ciała. Bóg jest stwórcą stwórcą całego świata.

Substancja – jest czymś, co istnieje tak, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do swojego istnienia 
(jest samoistna).
Substancja ma u Kartezjusza dwa znaczenia:
1 – znaczenie mocne: warunek samoistności spełnia jedynie Bóg, jako nieskończona doskonałość 
jakościowa.
2 – znaczenie słabe: mieszczą się w nim dusze (res cogitans) i ciała (res extensa).

Każda substancja posiada dokładnie jeden ATRYBUT, czyli własność, cechę konieczną i istotną dla 
danej substancji. Jest on poznawany przez rozum w akcie intuicji intelektualnej. Atrybutem 
substancji duchowej jest jest myślenie, a substancji cielesnej – rozciągłość (przeciwnik tezy 
atomistycznej).

MODUS jest zmienną przyporządkowaną poszczególnym modyfikacjom substancji. To coś, co 
może przestać istniej w jakiejś rzeczy i mimo tego ta rzecz istnieć będzie. Jedynie Bóg nie ma 
żadnej modyfikacji, bo wyznacznikiem boskiej doskonałości jest niezmienność. W duszy zmieniają 
się poszczególne akty myślenia, uczucia, wola, postrzeżenia świata. Modyfikacjami res extensa są 
jakości pierwotne. Nie ma w ciele jakości wtórnych takich jak barwy, smaki, zapachy. Zmiennymi 
ciała są więc tylko kształty, wielkości, proporcje ruchu i spoczynku w danych rzeczach (tylko cechy 
geometryczne).

Na drodze zmysłowej nie ma wiedzy pewnej. Zmysły mogą nas tylko ostrzegać – funkcja 
informacyjna.

Fizyka Kartezjańska. 

Fizyka Kartezjusza ma swój fundament w metafizyce res extensa. Kartezjusz zrywa z założeniem 
hylemorficznym. Twierdzi, że żadne z ciał nie zawiera w sobie niematerialnej formy rozumianej 
kiedyś jako dusze (jak    u Arystotelesa duszę miały już rośliny). Znosi granicę między tym co 
ożywione, a nie ożywione. Świat przyrodniczy nie jest zbudowany na zasadzie hierarchii bytowej. 
W roślinach, zwierzętach nie ma dusz, a  zwierzęta są jedynie cząsteczkami mechanicystycznymi, 
które się poruszają. Dusza nie jest zasadą ruchu w ciele. Wg Kartezjusza świat tłumaczy zasada 
mechanistycznego ruchu. Cały świat wypełniony jest przez te same cząsteczki materialne – nie ma 
hierarchii. Nie istnieje próżnia. Każda cząsteczka materialna jest nieskończenie niepodzielna
Świat jest nieskończony przestrzennie (infinityzm). Ruch został udzielony przez Boga. To Bóg 
oczywiście stworzył świat, nadał cząsteczkom ruch i ustalił prawa tego ruchu. Ruch jest zmianą 
przestrzeni. Nim Kartezjusz wyjaśnia najbardziej skomplikowane procesy w organizmie żywym 
(czyli jest to stanowisko redukcjonistyczne w wyjaśnianiu świata przyrody).
Prawa ruchu:

−

każda rzecz zostaje w tym samym stanie ruchu / spoczynku zanim inna rzecz nie spowoduje 
jej zmiany / bezwładności,

−

prostolinijność – każde ciało dąży do kontynuacji swojego ruchu po linii prostej,

−

jeśli dane ciało w ruchu zderza się innym ciałem to traci ruch i porusza inne ciało – suma 
ruchu w świecie jest zawsze niezmienna.

Przyczyny są tylko sprawcze rozumiane mechanistycznie.

Filozofia Blaise'a Pascala

Krytyka Kartezjusza

Pascal krytykuje u Kartezjusza:

−

drzewo wiedzy – zwłaszcza to, że etyka wynika z fizyki,

−

ideę Boga – Bóg Kartezjusza jest Bogiem filozofów, a nie Bogiem wiary. U Pascala przez 
wiarę znamy istnienie Boga, którego Pascal łączy z potrzebą odkupienia. Bóg jest 
nadprzyrodzonym celem człowieka  i jest objawiony w Chrystusie. Pascal wyklucza religię 
naturalną i filozoficzny teizm. 

−

tezę o uniwersalnym zastosowaniu metody matematycznej. Nie można na przykład nauk 
przyrodoznawstwa rozwijać w sposób  czysto aprioryczny. W ustaleniu faktów 
empirycznych konieczne jest doświadczenie, metoda eksperymentalna – nasze poznanie jest 
ograniczone przez nasze doświadczenie. Metoda matematyczna nieskuteczna też jest w 
dziedzinie metafizyki.

Porządek rozumu i porządek serca.

Przez serce poznajemy pierwsze zasady, z których rozum wyprowadza inne twierdzenia.. 
Porządek rozumu – pośrednie poznanie wartości. Rozum wnioskuje dedukcyjnie
Porządek serca – poznanie za pomocą intuicji intelektualnej + poznanie emocjonalne

Pascal odrzuca rozum w kwestiach wiary ze względu na jego słabość. Porządek serca jest od 
samego początku zanieczyszczony rozumem, gdyż Bóg wdraża religię w umysł przy pomocy racji, 
a w serce – za pomocą łaski. Jednakże pewnym punktem dla naszego poznania może być tylko 
porządek serca, a nie rozum, nieustannie wchodzący w konflikty ze zmysłami. Zdaniem Pascala, 
istnienie Boga znamy jedynie przez wiarę, a jego naturę przez chwałę, natomiast wedle naturalnego 
poznania, jeżeli Bóg jest, to jest nieskończenie niepojęty, gdyż nie mając części ani granic nie 
pozostaje względem nas w żadnym stosunku, lecz jest ukryty.

„Suma wszystkich myśli nie jest warta jednego pragnienia miłości”

Nadrzędne zainteresowanie aksjologiczne – hierarchia wartości.

1. Nieskończone – żeby je pojąć i docenić trzeba poważnie traktować objawienie,
2. Skończone:

a – związane z duszą ludzką – myślenie,
b – związane z ciałem – rozciągłość.

Wartości nieskończone i skończone dzieli wielka przepaść. Przejście między nimi jest skokiem. 

Zakład Pascala

Wierząc można zyskać nieskończenie wiele, czyli życie wieczne, jeżeli tylko Bóg istnieje, 
jednocześnie nic nie można stracić, jeżeli Boga nie ma, bo śmierć i tak kończy wszystko. 
Natomiast jeśli się nie wierzy można stracić wszystko - jeżeli Bóg istnieje, wtedy człowieka 
niewierzącego czeka wieczna kara za niewiarę; jeśli z kolei Boga nie ma a my nie wierzyliśmy – 
to i tak nic w ten sposób nie zyskujemy, bowiem śmierć kończy wszystko. 

Filozofia Benedykta (Barucha) de Spinozy

Stosunek do filozofii Kartezjusza – problem metody oraz substancji

Spinoza tak jak Kartezjusz jest racjonalistą metodologicznym. Stosuje dedukcję i intuicję 
intelektualną. Stosuje metodę matematyczną. Od Kartezjusza przejął też pojęcie substancji. Z tym, 
że zauważył niekonsekwencję Kartezjusza przy pojęciu substancji. Twierdził, że skoro substancja 
jest samoistna, to może być nią wyłącznie Bóg, a nie substancje skończone. Substancja jest tym, co 
istnieje samo przez się i samo przez się jest pojmowalne (przysługuje jej pierwotność ontyczna i 
poznawcza). Wg Spinozy słabym punktem filozofii Kartezjusza jest właśnie porządek poznawczy, 
czyli to, że cogito ergo sum jest tezą pierwotną, a pozostałe dwie tezy egzystencjalne (istnienie 
Boga, istnienie świata) są tezami wtórnymi.  Spinoza twierdzi, że to co pierwsze w porządku 
bytowym (czyli u Kartezjusza Bóg) musi być też pierwsze w porządku poznawczym. 

Monizm absolutny (deus sive natura) i jego konsekwencje.

Może istnieć tylko jedna substancja nieskończona. W przypadku dwóch żadna z nich nie mogłaby 
być substancją nieskończoną. Spinoza rozróżnia nieskończoność (suma doskonałości) i 
nieograniczoność (cechy ilościowe). Substancja nie może istnieć bez atrybutów. Ludzki skończony 
umysł nie może znać wszystkich atrybutów, jest w stanie ogarnąć jedynie rozciągłość i myślenie, co 
nie oznacza, że tych atrybutów nie ma więcej.. 

Substancja jest zwana deus sive natura (Bóg czyli natura). Bóg i natura są synonimami. W ten 
sposób Spinoza zrywa z tradycją chrześcijańską. Bóg u niego nie ma statusu osoby, bo musiałby się 
wtedy różnić od natury, co oznaczałoby, że nie jest nieskończony. 
Wszystko co skończone musi istnieć w substancji nieskończonej. Rzeczy skończone są 
modyfikacjami, przejawami substancji nieskończonej.

Spinoza odrzuca kreacjonizm – Bóg u niego nie ma rozumu i wolnej woli. To co z niego wynika, 
wynika z konieczności. Jedynym wolnym bytem jest substancja nieskończona (w tym sensie, że 
istnieje jedynie z konieczności swojej natury i sam siebie tylko determinuje do działania – nie ma 
przyczyny zewnętrznej)– wszystko w niej zdarza się z konieczności wewnętrznej. W prawdzie nie 
ma przymusu wewnętrznego, ale nie ma też woli arbitralnej.

Świat – zbiór rzeczy skończonych, wypływających z Boga. Świat z Boga wynika w sposób 
konieczny, jest to konieczność geometryczna / logiczna / metafizyczna.

Filozofia Spinozy to monizm absolutny, ale nie materialistyczny. Substancja nieskończona nie jest 
wyłącznie ciałem, ani wyłącznie duchem (ma rozciągłość i myślenie). Spinoza rozróżnia:

−

natura naturans – Bóg sam w sobie – system umysłów

−

natura naturata – Bóg w swoich modyfikacjach – system ciał.

Bóg jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy.

Paralelizm psychofizyczny – każdemu modusowi w zakresie atrybutu rozciągłości przysługuje jakiś 
modus w zakresie atrybutu myślenia (idee) – i odwrotnie:  każdemu modusowi w zakresie atrybutu 
myślenia przysługuje jakiś modus w zakresie atrybutu rozciągłości. 

Hierarchia stopni poznania

Spinoza wyróżnił cztery stopnie poznania:
1. percepcja ze słyszenia (związana z tradycją),
2. niestałe doświadczenia zmysłowe,
3. wnioskowanie dedukcyjne
4. poznanie rzeczy przez ich istotę (związane z intuicją intelektualną).

Punkty 1 i 2 Spinoza uważa za bezwartościowe. W poznaniu tym otrzymujemy idee nieadekwatne, 
mętne, pomieszane. Są one źródłem wielu błędów.

Z kolei z 3 związane jest poznanie adekwatne, jasne i wyraźne – to poznanie o sądach koniecznie 
prawdziwych. Chodzi tu o poznanie:
1. matematyczne,
2. fizyczne,
3. etyczne.
Dzięki wnioskowaniu dedukcyjnemu otrzymujemy twierdzenia prawdziwe niezależnie od upływu 
czasu.

Punkt 4 to wiedza intuicyjna, Amor Dei Intellectualis, intuicja intelektualna – to taki ogląd 
rzeczywistości, w którym wszystko widzimy w relacji do Boga. Jest osiągany dzięki kontemplacji, 
doskonałości etycznej, cnocie.

Wątek naturalistyczny i wątek idealizmu etycznego

Spinoza zwalczał tezę Kartezjusza, wg której człowiek jest państwem w państwie. Człowiek nie 
istnieje ponad normalnym biegiem przyrody. Determinuje go dążność do samo zachowania. 
Człowiek jest jedynie skończoną modyfikacją. Stanowisko Spinozy jest determinizmem mocnym 
– każde zjawisko podlega koniecznym, niezmiennym prawom (nie ma przypadków i nie ma 
przyczyn celowych, czyli odrzuca finalizm). Dobro i zło są interpretowane subiektywistycznie. 
Nie ma rzeczy, które są zawsze dobre lub zawsze złe. Wartość etyczna zależy od relacji, w jakich 
się rzeczy znajdują w stosunku do danego  człowieka. Postęp moralny związany z wyzwalaniem 
się z afektów pasywnych (nienawiść, pogarda, gniew, zemsta, itp.) powiązanych z 
nieadekwatnymi wyobrażeniami. 

Filozofia okazjonalistów (Nicolas Malebranche)

Stosunek do filozofii Kartezjusza

Malebranche jest pod dużym wpływem Kartezjusza, a w zasadzie łączy filozofię Kartezjusza z 
filozofią św. Augustyna. Za Kartezjuszem zaprzecza obiektywności własności wtórnych. Twierdzi, 
że są one (jako przedmioty świadomości) jedynie psychicznymi modyfikacjami, a nie 
obiektywnymi własnościami rzeczy samych w sobie. Uznaje, za Kartezjuszem, rozróżnienie między 
dwoma rodzajami substancji: substancją duchową i nierozciągłą a substancją materialną, czyli 
rozciągłością, która jest zdolna do przyjmowania różnych kształtów i do przemieszczania się.
Tak jak Kartezjusz mówi, ze powinniśmy oprzeć nasze poszukiwanie prawdy na postrzeganiu 
jasnych i wyraźnych idei i postępować dalej w sposób uporządkowany, analogicznie do procedury 
stosowanej przez matematyków.

Bóg jedyną przyczyną sprawczą w porządku res extensa i

 

  res cogitans

 

 

Mimo, że uznawał kartezjańską dychotomię między duchem a materią, myślą a rozciągłością nie 
uważał, żeby którykolwiek z tych czynników mógł oddziaływać na drugi. Mimo, że mówi o 
ścisłym związku między dusza a ciałem to uważa, że nie zachodzi między nimi zasada 
oddziaływania wzajemnego, a jedynie odpowiedniości. Duszę jest u niego umysłem, który myśli, a 
nie porusza ciałem. Ciało jest maszyną „dostrojoną” do duszy, lecz nie ożywiona przez nią w sensie 
Arystotelesowskim. Wola, np. poruszenia ręką, jest dla niego przyczyną okazjonalną jedynie. 
Twierdzenie zaś, że ja jestem prawdziwą przyczyną ruchu mojej ręki jest pojęciem sprzecznym. To 
Bóg porusza ma ręką z okazji mego aktu woli, żeby ręką poruszyć. Więc to Bóg jest jedyną 
prawdziwą przyczyną. Malebranche twierdzi też, że istnieje na pewno jakiś naturalny porządek w 
tym sensie, że Bóg postanowił, na przykład, że po A zawsze będzie następowało B. Ten porządek 
jest zachowany, ponieważ Bóg chciał, żeby był zachowany. Z zewnątrz wydaje się, że to A 
powoduje B, ale refleksja metafizyczna pokazuje, że A jest tylko przyczyną okazjonalną. Przyczyny 
naturalne nie są prawdziwymi przyczynami, a jedyną prawdziwą przyczyną jest czynnik 
nadprzyrodzony, czyli Bóg. Żadna moc nie może przenieść przedmiotu tam, gdzie Bóg go nie 
przeniesie ani ustawić lub zatrzymać tam, gdzie Bóg go nie zatrzyma, chyba że Bóg dostosowuje 
skuteczność swego działania z nieskutecznym działaniem stworzeń. Ciała mogą być poruszane, 
ale same nie mogą się poruszać. Wola Boża daje istnienie ciałom i innym stworzeniom, których 
istnienie wcale nie jest konieczne. Ta wola pozostawia ciała w spoczynku lub wprawia je w ruch. 
Relacje między duszą a ciałem są też oczywiście paralelizmem. Dusza jest złączona wprost i 
bezpośrednio tylko z samym Bogiem, a nie z naszym ciałem. Bóg udziela swej mocy 
stworzeniom i łączy je miedzy sobą tylko dlatego, że ustanawia ich modalność, przyczyny 
okazjonalne skutków, które sam wytwarza. Żadna przyczyna naturalna nie dokona najmniejszego 
skutku bez interwencji i zezwolenia Boga. .

Filozofia Georga Wilhelma Leibniza:
Krytyka Kartezjusza, Spinozy i Malebranche’a  
Powtarzał argumenty kwestionujące automatyzm zwierzęcy i brak przejścia lub oddziaływania 
między myśleniem a ciałem. Jego poszukiwania jednak oscylowały wokół problemu połączenia 
autonomii myśli i zmian przyrodniczych- szukał zasady, która pozwoliłaby na ujęcie jednorodności 
poznania i fizycznego działania człowieka bez utraty ich cech swoistych. Odnalazł to w koncepcji 
siły jako energii, która stanowi podłoże zarówno procesów myślowych, poznawczych, jak i 
wszelkich zmian fizycznych.
Pojęcie siły - wprowadzone w związku z analizą ruchu mechanicznego; nie zgodził się z 
kartezjańską zasadą, zgodnie z którą suma ruchów w przyrodzie pozostaje stała, gdyż sprowadzała 
ona całe zjawisko ruchu do zderzeń ciał ze sobą. Leibniz: zderzenia ciał nie wyjaśniają 
konieczności ruchu, należy zastąpić ją zasadą zachowania sumy sił (sumy iloczynów masy i 
kwadratów szybkości o.O); wprowadził zas. zachowania sumy kierunków ruchu. => MATERIA: 
posiada właściwość stawiania oporu, który przejawia się w nieprzenikliwości oraz inercji. 

Leibniz  uczynił z siły zasadę metafizyczną, stanowiącą podstawę wszelkich zmian zachodzących w 
poznaniu i działalności ludzkiej. To punkt metafizyczny, duchowy, który nie zajmuje miejsca w 
przestrzeni, substancja prosta, niepodzielna, nie podlega przemieszczaniu, zachodzą w niej swoiste 
przemiany wewnętrzne, immanentne. Ten ośrodek siły=> MONADA.
Dusza=> najlepszy model monady, stanowi duchową substancję, nierozciągłą, ale wyznaczającą 
wszelkie przemiany psychiczne i życiowe jednostki ludzkiej.
W metafizyce siły Leibniz przezwyciężył kartezjański i okazjonalistyczny dualizm psycho- 
fizyczny, zrywał z teorią mechanizmu zwierzęcego i z mechanistyczną koncepcją ruchu (w wersji 
atomistycznej i holistycznej, kartezjańskiej). Określenie substancji jako causa sui oznacza dla niego 
istnienie wielu monad, a dla Spinozy – jednej substancji. 

Pluralizm idealistyczny
Jednorodność monad, polegająca na ich dynamiczności pogodził Leibniz z indywidualnym 
charakterem każdej monady; indywidualność (o której decydują stopień dynamiki i rodzaj 
percepcji- zjawiska psychiczne, które są właściwością prostej substancji) wywodzi z koncepcji 
oporu jako przejawu siły- opór powoduje nieprzenikliwość monad i niemożliwość zajmowania tej 
samej przestrzeni przez dwa ciała w tym samym czasie. ALE: koncepcja harmonii wprzód 
ustanowionej przemawia za monizmem. 
WIĘC: postawił świadomie problem pogodzenia przekonania o jedności świata z uznaniem 
wielorakości i indywidualności jego składników. Rozwiązanie: ontologiczna  zasada ciągłości – w 
świecie nie ma przerw ani skoków, chociaż występują różnice. Potwierdza ona indywidualność 
monad i uzasadnia hierarchiczny porządek (każda monada zajmuje własne miejsce, wyznaczone 
przez podobieństwo i różnicę wobec innych monad; jest to porządek doskonałości, w którym każda 
monada posiada własny indywidualny stopień doskonałości zależny od odległości od Boga – 
monady najdoskonalszej.)

Definicja monady
Monada to substancja prosta, niepodzielna, niezniszczalna, w sobie samej posiada źródło wszelkiej 
zmiany. Byt postrzegający świat z różnym stopniem jasności. Nie są przestrzenne ani rozciągłe, nie 
podlegają naciskom zewnętrznym, fizycznym ("Monady nie mają okien").

Porządek substancjalny  i fenomenalny
Wyróżnienie monad wedle stopnia doskonałości lub skomplikowania percepcji:

–

najniższa warstwa- monady proste, posiadają spontaniczną, nieuświadomioną percepcję, 
tworzą podstawę zjawisk fizycznych

–

monady żywe, obok percepcji posiadają aktywność, która występuje w najprostszych 
przejawach życia

–

dusze zwierzęce, percepcja ma postać prostych uczuć utrwalających się w pamięci

–

dusze rozumne, posiadają nie tylko percepcję i pamięć, ale także samowiedzę i zdolności 
intelektualne, które umożliwiają poznanie ‘prawd wiecznych’.

Zindywidualizowane monady potwierdzają uniwersalny porządek nie tylko zajmując miejsce 
wyznaczone strukturą rzeczywistości, ale także odzwierciedlają w swej percepcji cały porządek 
wszechświata (nie są one identyczne, bo są dokonywane z punktu widzenia indywidualnej 
monady). Odróżnieniu nauki i filozofii odpowiada u Leibniza odróżnienie świata rzeczy (świata 
fenomenalnego)  i jego metafizycznego podłoża (hierarchii monad). Problem-> przejście od sfery 
metafizycznej (wiecznej i niezniszczalnej) do sfery fenomenalnej (faktycznego istnienia, 
stwierdzanego w poznaniu naukowym i potocznym doświadczeniu. Ma się ono odbywać wg zasad 
logicznego rozumowania- priorytetowe znaczenie w wywodzie faktycznego istnienia przypisał zas. 
logicznej niesprzeczności  (możliwość zaistnienia wyznaczająca zasób sfery metafizycznej) i zas. 
racji dostatecznej ; doświadczalne stwierdzenie- wtórne, niepewne, problematyczne.

Żadna rzecz nie istnieje samoistnie, lecz tylko w zespole z innymi, jako fragment uniwersalnego 
porządku. Przejściem od metafizyki jako podstawy istnienia do tego, co istnieje de facto, rządzi zas. 
racji dostatecznej, która wyznacza ilość współmożliwości niezbędnych do zaistnienia.

Funkcja harmonii wprzód ustanowionej (harmonia praestabilita)
Koncepcja harmonii uniwersalnej, niezależnej i pierwotnej wobec ludzkiego poznania. 
Prowadziła do niej racja dostateczna Leibniza. W metafizycznej koncepcji harmonii każda rzecz ma 
swoją doskonałość. Filozoficznej koncepcji harmonii wszechświata nadał Leibniz sens religijny, 
uważał Boga za ostateczną rację istnienia, do której dochodzi filozofia, zagłębiając się w 
poszukiwanie coraz to wyższych racji. To religijny aspekt tego światopoglądu stanowił 
konsekwencję traktowania świata jako uniwersalnego porządku i hierarchii doskonałości.

Optymizm metafizyczny
Optymizm metafizyczny Leibniza opiera się na jego twierdzeniu, że żyjemy w świecie najlepszym 
z możliwych, koniecznym do sformułowania przez niego teodycei. Zło obecne w świecie jest przez 
niego uznane, nie przeczy jego istnieniu, jednak rozwija myśl, że Bóg dopuszcza istnienie zła, 
ponieważ świat bez zła stałby się gorszy. Niedoskonałość jest konieczna, aby całość była 
doskonała- Bóg dopuścił zło, aby uzyskać większe dobro. I tak grzech pierworodny, przykład zła, 
jest konieczny, aby człowiek mógł uzyskać największe dobro, jakim jest zbawienie. Doznane 
cierpienia służą doskonaleniu, niepowodzenia bywają karą za grzechy i zapobiegają dalszym 
grzechom, służą wypróbowaniu charakteru i utwierdzaniu się w cnotliwym życiu. Zło jest brakiem 
dobra, defektem i błędem. Optymizm jego teologii polegał na akceptacji świata jako całości i 
wytłumaczeniu wszelkiego zła. Wkomponowana w tę całość jednostka ludzka może powodować 
zło moralne i może służyć doskonaleniu jednostki.

Dowody na istnienie Boga
Sprawą istnienia Boga Leibniz zajmuje się w potężnej rozprawie teologiczno-filozoficznej: 
„Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła”. Stawia tam pytanie: si Deus 
bonum est – unde malum, si non est – unde bonum (jeśli Bóg jest dobry – to skąd zło, jeśli zły – to 
skąd dobro?) Jego zdaniem Bóg nie jest odpowiedzialny za zło w sensie nie jest jego twórcą. Zło 
jest obecne w świecie – jest ono jednak niezbędne dla doskonałości całości (w myśl starożytnej 
zasady, iż porządek jest tym lepszy, im więcej przeciwieństw obejmuje), jest go zresztą 
nieporównywalnie mniej, niż dobra, które z kolei bezpośrednio pochodzi od Boga. Możemy wątpić 
w to, że dobro przeważa nad złem – jednak mylimy się zupełnie, bowiem nie dysponujemy 
całościowym (przeszłym, teraźniejszym i przyszłym) oglądem rzeczywistości, jaki ma Bóg. 
Sprawcą zła – jest wolna wola człowieka. Bóg mógłby stworzyć świat bez zła – jednak byłby on 
gorszy niż świat zło uwzględniający. Stąd Bóg, kierując się zasadą najlepszego wyboru – stwarza 
świat „najlepszy z możliwych”. Ten świat, świat stworzony, różni się od światów potencjalnych 
właśnie tym, że Bóg go chciał, różni się Mocą Boga. Bóg tworząc świat dokonał wyboru spośród 
logicznych możliwości i zgodnie ze swą naturą jako istota najdoskonalsza kierował się racją 
rozumu i wybrał świat najlepszy z możliwych, opowiedział się za wyborem najlepszym i 
najbardziej racjonalnym. Dowodem więc na istnienie Boga – jest istnienie świata najlepszego z 
możliwych, świata pomyślanego przez Boga jako „harmonia praestabilita”. Inny dowód na istnienie 
Boga w systemie Leibniza można wywnioskować z jego zasady racji dostatecznej – tzn. zasady, 
która mówi, że nie dzieje się nic w odniesieniu do czego nie można by podać racji dostatecznie 
tłumaczącej, dlaczego dzieje się tak a nie inaczej. Ostatecznie jednak w tym ciągu pytań i 
odpowiedzi – napotykamy na przeszkodę w postaci Boga, do którego pytanie to się nie stosuje. 
Dokonując więc ustawicznej redukcji w dziedzinie bytu – dochodzimy do Bytu najwyższego – 
Boga właśnie. 

Inne dowody: 
1. Dowód kosmologiczny/Dowód z racji ostatecznej

Każda prawda, każdy fakt, a więc każde zdarzenie, istnienie każdej poszczególnej rzeczy, każdy 
stan świata w jakiejkolwiek chwili - są niekonieczne. Wszystko, co niekonieczne, wymaga racji 
dostatecznej poza sobą. Gdybyśmy taką przypuścili w stanie (czy zdarzeniu) poprzednim, to jest on 
nie mniej niekonieczny jak pierwszy. Sam zatem potrzebuje racji dostatecznej poza sobą, i tak w 
nieskończoność. Gdy świat jest nawet wieczny, to gdyby był niezmienny, to jego racją byłaby 
własna   istotność,   czyli   istniałby  per   se.   Jednak   jest   on   serią   zmiennych   stanów,   mamy  prawo 
zapytać o rację innego rodzaju. Nie mogąc być ani w żadnym punkcie serii, ani w istotności, musi 
ta racja znajdować się poza serią, czyli być pozaświatową. Musi ponadto być w czymś, co dalszej 
racji poza sobą nie potrzebuje, czyli czego istotność zawiera istnienie, a więc w Bogu. Po przyjęciu 
zasady racji dostatecznej możemy zapytać, dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Nic jest przecież 
prostsze i łatwiejsze niż coś. Skoro rzeczy powinny istnieć, trzeba podać rację, dlaczego powinny 
istnieć   tak   a   nie   inaczej.   Dostateczna   racja   wszechświata   nie   może   tkwić   w   ciągu   rzeczy 
przypadkowych, tzn. ciał i ich przedstawień w duszy, ponieważ materia sama w sobie jest obojętna 
wobec spoczynku i ruchu różnego rodzaju. Nie ma w niej zatem racji ruchu, ani tym bardziej racji 
takiego właśnie ruchu. Chociaż ruch obecny, zachodzący w materii, pochodzi z poprzedniego, a ten 
z poprzedniego, można iść w nieskończoność, a i tak pozostanie to samo pytanie. Dlatego racja 
dostateczna,   która   nie   wymaga   już   innej   racji,   powinna   znajdować   się   poza   ciągiem   rzeczy 
przypadkowych i to w substancji, która by stanowiła ich przyczynę, czyli była bytem koniecznym, 
zawierającym w sobie rację własnego istnienia. W przeciwnym razie nie byłoby racji dostatecznej, 
na której można by było skończyć. A ta ostateczna racja jest Bogiem. Ta pierwsza, prosta substancja 
musi mieć w sobie eminentnie doskonałości zawarte w substancjach pochodnych, będących jej 
wytworem. Posiada doskonałą moc, wiedzę i wolę, jest obdarzona wszechmocą, wszechwiedzą i 
najwyższą dobrocią, a także najwyższą sprawiedliwością. Rozum, który sprawił istnienie rzeczy, 
sprawia, że zależą one od niego w swym istnieniu i działaniu i otrzymują nieustannie od niego to, 
co nadaje im jakąś doskonałość, podczas gdy to, co pozostaje w nich z niedoskonałości, pochodzi z 
pierwotnej ograniczoności tkwiącej w istocie stworzenia.

2. Dowód z harmonii przedustawnej
Harmonia jest niemożliwa bez wspólnej przyczyny sprawiającej, że się substancje między sobą 
zgadzają, wybierającej spomiędzy wielu substancji możliwych te, które będą się ze sobą zgadzały 
(istotności substancji są niezależne od woli boskiej).

3. Dowód ontologiczny
Krytyka Anzelma i Kartezjusza – nie zastanawiali się, czy pojęcie Boga jest możliwe, tak jak 
niemożliwe   jest   np.   pojęcie   największej   możliwej   prędkości   ruchu.   Dowód   ontologiczny   jest 
poprawny, Bóg istnieje koniecznie, ale tylko wtedy, gdy Bóg jest możliwy. Brak troski o to, czy 
pojęcie bytu doskonałego, implikujące jego istnienie aktualne, jest poprawnie zbudowane. Bóg jako 
ens   a   se  –   byt   samoistny.   Istnienie   bytu   stanowi   doskonałość   tego   samego   rzędu,   co   reszta 
doskonałości   składających   się   na   jego   istotę.   Jeżeli   Bóg   jest   możliwy  (jeżeli   jego   pojęcie   nie 
zawiera sprzeczności), to jego istotność obejmuje istnienie, i jest to wyłącznym przywilejem Boga. 
Bóg jest możliwy – sprzeczność polega na tym,  że się danemu podmiotowi pewne orzeczenie 
jednocześnie   przypisuje   i   je   odmawia.   Boga   jednak   pojmujemy   jako   nieskończonego,   a   więc 
żadnego pozytywnego orzeczenia odmówić mu nie możemy. Zatem pojęcie Boga a priori wyklucza 
możliwość wszelkiej sprzeczności, więc Bóg jest możliwy. Jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach, 
czyli możliwościach, albo też w prawdach wieczystych, to musi mieć swoją podstawę w czymś 
istniejącym aktualnie, a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy 
też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny. Bóg ma przywilej, że musi istnieć, jeśli 
jest możliwy. Nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych ograniczeń, 
żadnej negacji, a zatem i sprzeczności, już to samo wystarcza, by a priori poznać istnienie Boga.

4. Dowód przez prawdy wieczne
Każda prawda wieczna, a także każda istotność rzeczy możliwej (mogącej zatem być pomyślaną) a 

nieistniejącej, zawiera pewną rzeczywistość, tzn. przedstawia pewną treść, która przez nas zostaje 
poznana. Istnienie tej treści jednak nie jest zależne od tego, czy ktoś ją poznaje, jest niezależne od 
poznających ją umysłów skończonych. Albo więc prawdy i istotności posiadają byt absolutny poza 
wszelkim intelektem (platonizm), albo, jeżeli dla prawdy „być” znaczy zawsze „być pomyślaną”, 
przyjąć wieczysty i nieskończony, a zatem boski, intelekt, któremu wszystkie te prawdy są wiecznie 
obecne. Prawdy nie istnieją bez intelektu, który by je poznawał. W czystych możliwościach nie ma 
innej rzeczywistości prócz tej, którą mają w intelekcie Boga. Prawdy i możliwości mają swoje 
źródło w Bogu.Bóg jest konieczny, tzn. istniejący per se, doskonały i nieskończony, pozaświatowy, 
oprócz nieskończonej potęgi posiada intelekt, który rozpoznaje prawdy, i wolę, która czyni wybór 
miedzy możliwościami, Jest stwórcą wszechrzeczy. Rzeczy są niekonieczne, Bóg, tworząc je, był 
wolny.

5. Dowód z analityczności zdań
Wszystkie sądy są analityczne, ale nie dla człowieka, więc musi istnieć Bóg.

Polemika z J. Lockem w kwestii źródeł wiedzy
Wielka polemika z Lockiem w obronie racjonalizmu jako teorii wiedzy.
Leibniz pozostał racjonalistą metodologicznym broniąc autonomii wiedzy intelektualnej w 
osiąganiu prawdy, wobec doświadczenia zmysłowego – nie odmówił doświadczeniu możliwości 
tworzenia wiedzy prawdziwej, pomaga opisać związki przyczynowe między zjawiskami w 
przyrodoznawstwie, jednak nie jest możliwe w ten sposób ustalić konieczności, więc nie pozwala 
wyodrębnić tez pewnych i niepodważalnych. Koncepcja prawd koniecznych (rozumowych) – 
pochodzą z rozumu, opierają się na logicznych regułach, które pozwalają tworzyć wiedzę całkiem 
niewątpliwą i to bez udziały doświadczenia (np. tezy matematyki). Wszystko opiera się na zasadach 
logiki, które również mają weryfikować prawdziwość tez fizyki.

Racjonalizm genetyczny (natywizm)
Dla Leibniza wrodzone są dyspozycje poznawcze. Wyprowadza je ze swojego sposobu 
rozumienia substancji  i koncepcji percepcji. Występowanie w poznaniu pewnych pojęć, których 
nie da się wywieść z doświadczenia zmysłowego, dowodzić ma ich wrodzoności (byt, 
substancja, jedność, tożsamość, przyczyna, spostrzeżenie, rozumowanie). Charakter wrodzony 
posiadają zasady moralne, które działają instynktownie, a dopiero wtórnie po analizie 
rozumowej uznawane są za słuszne.  Obrona wrodzoności wiedzy wiedzie do odrzucenia 
materializmu i opowiedzenia się za spirytualizmem. Uczucia i myślenie nie mogą pochodzić z 
materii, lecz pochodzą od Boga. Mają one podłoże w „duszy niematerialnej” jako siedlisku 
spontanicznej aktywności. Związek duszy i ciała polega na ścisłej odpowiedniości między nimi, 
np. miedzy doznaniami duszy i wrażeniami ciała.

Tomasz Hobbes (1588-1679)

Pojęcie filozofii

Filozofia przede wszystkim ma za zadanie działać ku pożytkowi, ma posiadać wartość utylitarną. 
Wiedza podejmowana jest ze względu na jakieś działanie czy dzieło. Poznanie zasad, reguł i praw 
rządzących światem jest warunkiem dobrego życia. Wiedza filozoficzna ma przyczyniać się do 
dobrobytu materialnego. Podstawą wszelkiej wiedzy u Hobbesa jest empiryczne doświadczenie. 
Każda   wiedza   wychodzi   od   wrażeń   zmysłowych.   Filozofia   jednak   nie   ogranicza   się   do 
rejestrowania faktów. Filozofia opiera się na rozumowym badaniu skutków i przyczyn danej rzeczy. 
Hobbes   rozróżnia   wiedzę   o   faktach   od   wiedzy   o   konsekwencjach.   Ta   pierwsza   polega   na 
rejestrowaniu   albo   przypominaniu   sobie   danego   zdarzenia.   Ma   charakter   asertoryczny, 
oznajmujący. Całokształt takiej wiedzy jest historią: naturalną bądź społeczności ludzkiej. Wiedza o 
konsekwencjach jest warunkowa: „jeśli A, to B”. Jest to wiedza naukowa lub filozoficzna. Opiera 

się na rozumowaniu. Filozofia zajmuje się wyjaśnianiem przyczynowym, naukowym opisem proces 
zaistnienia jakiegoś skutku. Przedmiotem filozofii jest ciało, które w jakiś sposób powstaje i ma 
jakieś własności. Założeniem takiej filozofii jest metodologiczny materializm – ograniczenie się 
tylko   do   ciał   materialnych,   odrzucenie   teologii.   Dla   Hobbes   Bóg   nie   może   być   przedmiotem 
filozofii, lecz tylko wiary. O pojęciach związanych z Bogiem możemy mieć wiedzę, lecz ich nie 
pojmujemy i nie rozumiemy. Bóg jest niepojmowalny i filozofia nie powinna o Nim orzekać. 

Struktura filozofii 

Filozofia zajmuje się dwoma rodzajami ciał, stąd dychotomiczny podział w jej obrębie na: filozofię 
natury (zajmuje się ciałami naturalnymi) i filozofię społeczną (jej przedmiotem jest państwo oraz 
urządzenia   i   umowy   ludzkie   ustanowione   wolą).   Filofozia   społeczna   rozpada   się   na   etykę   (o 
usposobieniach, afektach i obyczajach ludzi) i politykę (o funkcjach i własnościami państwa). 

Metoda filozofowania

Hobbes stosuje metodę dedukcyjną, racjonalistyczną, opartą na rozumowym wywodzeniu jednych 
twierdzeń z drugich. Zbliża się tutaj do Kartezjusza. Podstawę zaś stanowi dla niego wiedza o 
faktach. Jego metoda rozumowania obejmuję analizę i syntezę. Hobbes stosował metodę stawiania 
hipotez wyjaśniających i wywodzenia z nich konsekwencji. Zdawał sobie sprawę z hipotetycznego 
charakteru wyjaśnień naukowych. Bardzo ceni matematykę jako podstawę pewności i solidności 
wiedzy. Ponadto posługuje się też metodą genetyczną – badanie możliwych przyczyn dla faktów 
empirycznych.

Nominalizm

Filozof potrzebuje oznaczeń dla swoich myśli. Są to nazwy.  Nazwy zaś są znakami mowy, to 
„dźwięki głosu ludzkiego”. Niektóre nazwy odnoszą się do pojedynczych rzeczy, inne – do rzeczy 
wielu (nazwy powszechne). Powszechność dotyczy jednak tylko nazw, a nie ich przedmiotów. Nie 
ma   żadnych   przedmiotów   ogólnych.   Nazwa   ogólna   zatem   to   jedynie   „nazwa   nazwy”.   Pojęcia 
odpowiadające tym nazwom to obrazy poszczególnych rzeczy. Powszechność dotyczy tylko nazw – 
pojęcia   są   zawsze   jednostkowe.   Pojęcie   czy   myśl   jest   obrazem   w   umyśle,   ufundowanym   na 
wrażeniu zmysłowym. Doświadczenie nie zaświadcza o niczym, co powszechne. 

Determinizm mechanistyczny

Hobbes rozumie przyczynę jako „agregat wszystkich własności, zarówno tych, jakie przysługują 
czynnikom   działającym,   jak   też   rzeczy   poddanej   działaniu,   które   zbieżnie   prowadzą   do 
rozważanego skutku i o których nie można sobie pomyśleć, iżby skutek nie istniał, gdy one istnieją, 
albo też, żeby istniał, gdy jakiejkolwiek z tych własności”. Własnością zaś nazywa „sposób, w 
który przedstawiamy sobie ciało” (akcydens). Przyczyna zatem to suma warunków koniecznych do 
jej zaistnienia tak po stronie ciała działającego, jak i po stronie ciała, na które się oddziaływuje. 
Istnieją przyczyny sprawcze i materialne. Te pierwsze to suma własności ciała działającego, które 
są niezbędne, by skutek zaistniał. Druga zaś – jest sumą własności w ciele poddanym działaniu. 
Przyczyna   zawsze   pociąga   za   sobą   skutek.   Jest   to   relacja   deterministyczna,   koniecznościowa. 
Wszystkie skutki są konieczne ze względu na rzeczy, jakie je poprzedzały. Jeśli zatem wolność to 
brak   konieczności   –   człowiek   wolnym   dla   Hobbesa   nie   jest.   Inne   niż   konieczne   związki 
przyczynowe  nie   istnieją.   Działanie   przyczynowe   to   wytwarzanie   ruchu   w  ciele   przejmującym 
działanie od innego ciała. Creatio ex nihilo czy wszelkie przyczyny niematerialne istnieć nie mogą. 
Hobbes zajmuje się działaniem ciał w ruchu z zgodnie z koniecznymi prawami dynamiki. Człowiek 
również podległy jest tym prawom. Chociaż jest istotą rozumną i jego działanie w zasadniczy 
sposób   różni   się   od   działania   innych   stworzeń   –   to   jednak   w   ostatnie   słowo   należy   do 
determinizmu. 

Materializm 

Materializm Hobbesa polega na tym, że uznaje za przedmiot filozofii nic innego, jak tylko ciała. 

Ciało jest tym, co rozciągłe i istniejące, a więc będące niezależne od podmiotu poznającego. Ciało 
posiada własności – sposoby, w jaki je sobie przedstawiamy. Rozróżnia się własności ciał takie, 
które   nie   mogą   zginąć,   nie   pozbawiając   istnienia   samego   ciała   (rozciągłość   i   kształt)   oraz 
własności, które jawią się dla podmiotu i mogą zginąć i być zastąpione przez inne (kolor, dźwięk). 
Jak   było   wspomniane,   materializm   Hobbesa   ma   charakter   metodologiczny,   tj.   zawęża   obszar 
zainteresowań   filozofii   tylko   do   materii,   wykluczając   zeń   Boga   i   świat   duchowy   –   nie   są   to 
przedmioty filozofii, nie da się o nich orzec, że są lub ich nie ma. Filozofia zajmuje się tym, co 
pojmowalne. To zaś, co niematerialne, pojmowane przez człowieka być nie może. Cokolwiek sobie 
wyobrażamy jest skończone. Porzucenie teologii nie jest u Hobbesa wyrazem ateizmu, a jedynie 
próby zawężenia spektrum przedmiotów filozofii do tego, co pojmowalne – do ciał zatem,  ex 
definitione skończonych i materialnych. 

Filozofia społeczna i konwencjonalizm

Hobbes jest zwolennikiem atomizmu indywidualistycznego, głoszącego tezę, iż cała mnogość ludzi 
nie jest spojona w jakimś jednym organizmie społecznym, ale każdy człowiek to wolny atom, 
indywidualista, kierujący się własnymi uczucia i afektami w stanowieniu tego, co dla niego jest 
dobrego, a co złe. Każdy człowiek dąży do ustanowionego przez siebie celu i do tego, co sam za 
dobre   uważa.   Rodzi   to   rywalizację   i   nieufność   między   jednostkami.   Wojna   wszystkich   ze 
wszystkim (bellum omnia contra omnes) to stan naturalny, w każda jednostka walczy z innymi, 
polegając na własnych zdolnościach. W stanie tym, który rodzi wrogość i nieufność wobec innych, 
poczucie permanentnego zagrożenia, niezbezpieczeństwa czyhającego ze strony równych sobie, nie 
możliwa jest do zaistnienia cywilizacja. Nie  mają  sensu żadnego urządzenia,  które przecież  w 
każdej chwili mogą się obrócić w niwecz. Stan naturalny to stan subiektywizmu moralnego. Brak 
jest pojęcia tego, co słuszne i dobre obiektywnie. Nie jest to stan, który panował powszchnie na  
całym   świecie,   ale   pewien   model   funkcjonowania   życia,   który   realizuje   się   poza   ustrojem  
państwa.   Rozum   natomiast   dyktuje   człowiekowi   potrzebę   pokoju   i   zapewnienie   sobie  
bezpieczeństwa. Lex naturalis (prawo natury), które odnajduje rozum, mówi, że należy dążyć do 
zachowania   swojego   istnienia.   Z   uwagi   na   tę   egoistyczną   pobudkę,   człowiek   dąży   do 
ustanowienia takiego ładu, który eliminować będzie zagrożenia, a dawać bezpieczeństwo.   Lex 
naturalis to wyraz racjonalności ludzkiego stworzenia. Urządzeniem zapewniającym taki ład jest 
państwo.   Zatem:   ustrój   państwowy   u   Hobbesa   to   w   prostej   linii   produkt   egoistycznie  
motywowanego pragnienia, znajdującego swój wyraz w racjonalnym prawie natury. Poddanie się 
aparatowi władzy jest wyrazem egoizmu i dbania o własne interesy. Państwo powoływane jest 
do życia mocą umowy społecznej, a więc przeniesieniem części swoich kompetencji i mocy na  
innego   podmioty.   Powstaje   władza,   Lewiatan,   gwarant   pokoju   i   ładu.   Jednostki   godzą   się  
pozostać   pod  panowaniem  suwerena,  uszczuplając   jednocześnie   swoje   roszczenia.  Wartości   i  
normy ustalane są w sposób konwencjonalny, umowny. Umowa społeczna nie jest żadnym fakt  
historycznym, a jedynie momentem przejścia od stanu wojny do stanu społecznego, przy czym  
natura ludzka nie ulega zmianie. Państwo, które godzi zwaśnione jednostki, winno skupiać całą  
władzę w rękach suwerena o bardzo szerokich kompetencjach i możliwościach. Państwo jest 
źródłem moralności. Suweren ustala, co jest dobre, a co złe. Jednak państwo – to zło konieczne. 

Oświecenie brytyjskie
Empiryzm w teorii poznania:
John Locke 1632 - 1704
Autor: "Essays concerning human understanding" "Dwa traktaty o rządzie", "Epistola de 
tolerantia". Locke proponuje dotychczasowy program metafizyczny filozofii - zastąpić przez 
program epistemologiczny; zadaniem filozofii nie jest bowiem poznanie bytu, lecz naszych pojęć o 
bycie; umysł ludzki nie może rozwiązać zagadnień metafizyki, dlatego zadaniem jedynym filozofii 
jest zadanie przygotowawcze. Filozofia przestała być poglądem na świat i stała się raczej poglądem 
na człowieka. Dla niego przedmiotem refleksji był rozum ludzki. Chciał zbadać: źródło poznania, 
granice poznania, różnice między wiedzą a mniemaniem (główne zagadnienia teoriopoznawcze i 

epistemologiczne). Metafora słońca i świecy: światło słońca (metafizyka itp.) jest nam niedostępne, 
ale błysk świecy świeci wystarczająco jasno (empiryzm). Najważniejsze pytanie u Locke'a to: Skąd 
pochodzi cała nasza wiedza? Źródła wiedzy: racjonalizm genetyczny (= natywizm) => Locke 
zwalcza każdy natywizm, bo doświadczenie nie potwierdza natywizmu. Geneza wiedzy: empiryzm 
genetyczny => wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia (gr. Empiria). Locke mówi ostro: "Nihil 
est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu" – Nie ma nic w umyśle, czego przedtem nie byłoby 
w zmysłach. Umysł ludzki – to tabula rasa, czysta karta, którą wypełnia dopiero doświadczenie.
Doświadczenie Locke dzieli na:
zewnętrzne – zmysłowe postrzeganie rzeczy (sensation)
wewnętrzne – refleksja (reflexion), czyli doświadczenie bezpośrednich faktów wewnętrznych
Zdaniem Locke'a postrzeżenie wyprzedza refleksję, gdyż umysł wtedy dopiero zaczyna działać, gdy 
przez postrzeżenie otrzymał materiał do swych działań; refleksja ma natomiast tę wyższość, że 
wiedza na niej oparta jest pewniejsza. Locke rozwinął psychologiczną teorię umysłu, redukującą 
wszelkie przeżycia do prostych, nierozkładalnych cząstek – idei. Idea zdaniem Locke'a – to 
wszystko, cokolwiek tylko znajduje się w umyśle. Tylko idee są nam znane bezpośrednio i tylko 
one są jedynym punktem wyjścia wiedzy. Idee są dwojakiego rodzaju: 

1. odpowiadają własnościom „pierwotnym" (primary); lub też: obiektywne, np. kształt, 

rozciągłość, ruch

2. odpowiadają własnościom „wtórnym" (secondary); lub też: subiektywne, np. barwa, dźwięk, 

smak

Rzeczy posiadają jedynie własności pierwotne: wielkość, kształt, liczbę, ruch; działając zaś na 
różne narządy naszego ciała wywołują w nich własności wtórne: barwy w oczach, dźwięki w 
uszach, smaki w ustach. Własności pierwotne przysługują rzeczom stale i niepodobna usunąć ich z 
naszych wyobrażeń o rzeczach, są postrzegane przez wiele zmysłów, dlatego są obiektywne
Własności wtórne nie są dla rzeczy stałe, własności wtórnych możemy pozbawić, np. gasząc 
światło – pozbawiamy rzeczy ich barw; ponadto - własności wtórne są przedmiotem zawsze 
jednego tylko zmysłu, dlatego są subiektywne
Idee proste – są budulcem wszelkiej wiedzy (idee konkretne, szczegółowe); idee złożone zaś dzielą 
się na idee: 
- substancja – samoistna, najtrudniejsza do zrozumienia; podłoże jakości; substancja – to wytwór 
umysłu, bez którego to wytworu nasz umysł nie może się obejść. Locke zaprzeczał poznawalności 
substancji, ale nie zaprzeczał jej istnieniu. Składają się na nią:

- idee jakości wtórnych (5 grup) – nie są do niczego podobne, 
- idee jakości pierwotnych, 
- substrat jakości.

- modusy – przejawy niesamoistne
- stosunki – zależne od przedmiotów, wchodzące w nie.

b) George Berkeley 1685 - 1753
Autor: Traktat o zasadach poznania ludzkiego; Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, 
Alkifron. Berkeley był przekonany, że jego pogląd o nieistnieniu materii (immaterializm) i 
jednoczesny pogląd, że cała natura człowieka ma wymiar duchowy (spirytualizm) odpowiada 
przekonaniom zdroworozsądkowym i anty-metafizycznym. Filozofii Berkeleya nie da się 
odseparować niewątpliwie metafizycznej idei Boga. Zdaniem tego angielskiego pastora nie istnieje 
substancja materialna, która miałaby stanowić podstawę dla idei. Przedmioty materialne mogą być 
więc zredukowane do zespołów idei. Te zaś nie mogą istnieć samodzielnie, niezależnie od umysłu. 
Jest oczywiście różnica między ideami, które sami sobie tworzymy, a zwykłymi fenomenami. 
Fenomeny nie zależą ode mnie – musi podsuwać mi je Bóg. W ten sposób wiara w Boga staje się 
wymogiem zdrowego rozsądku, a krytyka substancji materialnej toruje drogę dla teizmu. Dla 
Berkeleya bardzo ważne są: język i znaczenie słów. Język jest ubogi i ograniczony, dlatego istotna 
jest w filozofii analiza językowa. Przyczyną większości nieporozumień są nie same słowa, ale brak 
namysłu nad ich znaczeniem. Analiza pozwoli określić znaczenie słów niejasnych oraz ujawnić 

bezsensowność terminów pozbawionych znaczenia. Podejście to Berkeley zastosował do Locke’a 
teorii substancji materialnej. Twierdził, że analiza znaczenia zdań zawierających nazwy 
przedmiotów postrzegalnych zmysłowo nie potwierdza poglądu, jakoby istniała jakakolwiek 
substancja materialna (ukryty i niepoznawalny substrat). rzeczy są po prostu takie, jakimi je 
postrzegamy. Sądy o rzeczach zmysłowych można zanalizować w terminach zjawisk lub przełożyć 
na sądy o zjawiskach. Język według Berkeleya nie tylko przekazuje idee wyrażone za pomocą słów, 
ale i wznieca namiętności, pobudza lub powstrzymuje od działania, wprowadza umysł w określone 
nastawienie. W kontekście ogólnych uwag o języku omawia Berkeley abstrakcyjne idee ogólne. Nic 
takiego nie istnieje, możemy mówić co najwyżej o ideach ogólnych. Nie można przedstawić sobie 
jakiejkolwiek idei abstrakcyjnej (na przykład idei człowieka, abstrahując od poszczególnych cech 
rzeczywistych osób), a skoro abstrakcyjne idee ogólne nie istnieją, wszelkie rozumowanie musi 
dotyczyć przedmiotów szczegółowych (które mogą być reprezentacjami innych przedmiotów).
Berkeley odrzuca teorię Locke’a, zgodnie z którą pojęcia ogólne denotują idee ogólne. W tej 
kwestii opowiada się więc za nominalizmem. Fundamentalna jest jednak jego teza: esse=percipi. 
Otóż twierdzi Berkeley, że przedmiotom zmysłowym nie przysługuje absolutne, samodzielne 
istnienie niezależne od tego, że są one postrzegane, które nie zmusza do traktowania owych 
przedmiotów jako idei. Dla Berkeleya „istnieć” znaczy tyle, co „być postrzeganym” lub „być 
postrzegalnym”. Nie da się wyobrazić sobie przedmiotu zmysłowego bez wyobrażenia sobie 
podmiotu go postrzegającego. Esse przedmiotów zmysłowych to tyle, co percipi. Nie mają one 
istnienia poza umysłami (rzeczami myślącymi), które je postrzegają. Tym samym istnienie 
dowolnego przedmiotu sprowadza się albo do percipi, albo do percipere. Przedmioty zmysłowe są 
ideami i mogą istnieć wyłącznie w umysłach, czyli duchach (to spirytualizm Berkeleya). Duchy są 
zatem jedynymi substancjami, jakie istnieją. Nie jest możliwe posiadania idei ducha, jako prostego, 
niepodzielnego i czynnego. Nazywamy go rozumem, gdy postrzega idee, a wolą, gdy je wytwarza 
bądź w inny sposób na nie wpływa. Możliwe jest jednak posiadanie pojęcia o własnym umyśle.
O istnieniu duchów dowiadujemy się na drodze introspekcji (istnienie własnego umysłu) bądź 
rozumowania (istnienie innych umysłów). Postrzegam idee, różnię się od nich, więc istnieję. 
Postrzegam też różne zmiany, ruchy i kombinacje idei, które powiadamiają mnie o istnieniu innych 
istot zdolnych do działania, które są podobne do mnie. Berkeley twierdzi, że esse duchów jest 
percipere – duch jest ze swojej istoty aktem postrzegania. Na znaczenie terminu „duch” składa się 
to, co chce, myśli i postrzega. Na gruncie nauki o niematerialnej i duchowej substancji wykazuje 
Berkeley nieśmiertelność duszy, czyli ducha ludzkiego. Nie znaczy to, że duszy ludzkiej nie 
mogłaby unicestwić nieskończona potęga Boga. Co do samego Boga – to absurdem jest wywodzić 
jego istnienie z Jego idei (w sensie technicznym), gdyż jej nie posiadamy – jest ona niemożliwa. 
Berkeley nie uznawał dowodu ontologicznego; jego dowód jest argumentem przyczynowym, 
opartym na istnieniu rzeczy zmysłowych. Skoro rzeczy zmysłowe są ideami i jeżeli idee nie zależą 
wprost od naszych umysłów, to muszą być powiązane z innym umysłem (ktoś musi ciągle 
"obserwować" świat, obserwować byty, by podtrzymywać ich istnienie). Przeważająca część 
postrzeganych przez nas idei nie została wytworzona przez akt woli ludzkiej i jest od nich 
niezależna. Nie mogą też istnieć same przez się, więc istnieje inny duch, który je spowodował. Tym 
duchem najwyższym – jest Bóg. Berkeley twierdzi, że pojęcie Boga powstaje drogą refleksji nad 
własną naszą duszą – poprzez potęgowanie jej mocy i usuwanie niedoskonałości.
Wychodząc od empiryzmu zanegował zatem Berkeley realizm gnoseologiczny na korzyść 
immaterializmu i idealizmu gnoseologicznego, głosząc też spirytualizm. Analiza doświadczenia: 
spostrzeganie jakości geometrycznych, np. odległości, jest możliwe dzięki długotrwałemu 
kojarzeniu wrażeń dotykowych i wzrokowych. Kwestionuje Berkeley odróżnienie jakości 
pierwotnych i wtórnych, subiektywnych i obiektywnych. Wszelkie jakości zmysłowe są dla niego 
subiektywne, bo są uzależnione od wrażeń zmysłowych, od postrzegającego podmiotu. Mówi o 
trzech władzach poznawczych i odpowiednich do nich rodzajach przedmiotów poznania:
- zdolność spostrzegania zmysłowego – wrażenia zmysłowe
- zdolność postrzegania wewnętrznego – wewnętrzne stany podmiotu, uczucia, akty woli
- zdolność łączenia i rozdzielania idei, posługująca się pamięcią i wyobraźnią; ma charakter wtórny, 

nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, jedynie do tych, które występują w dwu 
poprzednich zdolnościach. Wszystkie władze poznawcze są odmianami percepcji zmysłowej.
Poznanie= spostrzeżenie, przedmioty poznania = jakości zmysłowe, idee szczegółowe. Wrażenia 
zmysłowe nie są możliwe bez poznającego podmiotu, istnieją dla niego, nie można powiedzieć, że 
coś istnieje, jeśli aktualnie nie postrzega tego podmiot. Stąd teza subiektywnego idealizmu – esse 
est percipi, czyli: być znaczy być postrzeganym. Idee, mówi Berkeley, są od umysłu różne: 
niesubstancjalne, bezwładne i bierne, powstają i giną; umysł – to substancja czynna, nierozciągła, 
bezcielesna, niezniszczalna.
Krytyka pojęcia substancji materialnej:
- odwołanie się do świadectwa władz poznawczych – zmysłów i refleksji, które nie informują nas o 
istnieniu i właściwościach takiej substancji
- odróżnienie jakości pierwotnych i wtórnych – odrzucił
- kwestionuje pojęcie substratu cech jako bezjakościowego podłoża 
- bezwładność substancji – jest bierna, nie może działać na umysł, jest pozbawiona wszelkiej 
aktywności

c) David Hume 1711 - 1776: ‘Traktat o naturze ludzkiej’, ‘Badania dotyczące rozumu ludzkiego’, 
‘Eseje’. Hume wyróżnił 2 grupy nauk: nauki o faktach i nauki o stosunkach między ideami. 
Podważył fundamentalne założenie Oświecenia, zaprzeczył roszczeniu rozumu do powszechnego 
obowiązywania i do kierowania życiem, wykazując, że motorem ludzkiego postępowania jest 
instynkt. Nauki o faktach pełnią funkcje służebne wobec instynktu. Sceptycyzm Hume’a nie ma 
charakteru teoretycznego, znajduje oparcie w praktyce życia. Hume (w nawiązaniu do 
Shaftesbury’ego i Hutchesona) budował psychologię uczucia i woli. Odróżniał pierwotne, 
fizjologicznie warunkowane impresje zmysłowe oraz odczucia przyjemności i przykrości od 
wtórnych afektów refleksji: spokojnych (o charakterze estetycznym) i gwałtownych. Afekty dzielił 
na bezpośrednie, wynikające wprost z przyjemności lub przykrości i na pośrednie. Wolę 
interpretował jako wewnętrzną impresję, odczuwaną i uświadamianą przy okazji nowego ruchu 
ciała lub nowej percepcji umysłu. Za złudzenie uważał wolność od konieczności. Hume traktował 
etykę jako fizykę uczucia. Rozum dostarcza tylko środków do realizacji uczuć, poucza o 
szkodliwych i pożytecznych motywach i działaniach, nie może być jednak motywem woli. Wg 
Hume’a, czynienie egoizmu zasadą etyki jest sprzeczne z faktami, raczej sympatię należy uznać za 
uczucie pierwotne. Natomiast reguła sprawiedliwości nie opiera się na uczuciu, lecz na refleksji nad 
większą użytecznością samoograniczenia własnych roszczeń; dużą rolę odgrywa tu wychowanie do 
życia społecznego. W filozofii politycznej Hume odrzucał Hobbesa stan natury, uznawał naturalny 
popęd społeczny. Porządek społeczny powstaje przez milczącą ugodę, która opiera się na 
świadomości wspólnego interesu, lecz nie ma charakteru przyrzeczenia; z ugody wynikają dopiero 
wyobrażenia własności, prawa i obowiązku. Opowiadając się za mechanizmem wolnej konkurencji, 
wpłynął na poglądy klasyków ekonomii politycznej.  Hume uważał, że religia opiera się na wierze, 
nie na rozumie; był krytykiem dowodów na istnienie Boga, zwalczał jako fikcję oświeceniową 
„religię naturalną”, dał psychologiczno-historyczne wyjaśnienie rozwoju religii od politeizmu do 
monoteizmu. Sceptycyzm kierowany przeciwko naukowym aspiracjom teologii i metafizycznym 
systemom XVII w.- chciał wyeliminować z poznania wszelkie twierdzenia, które nie mogą się 
wylegitymować doświadczalnym pochodzeniem. W swej krytyce posługiwał się swoistą koncepcją 
danych doświadczenia, które tworzą nieredukowalne podłoże i tworzywo rzetelnej wiedzy – 
IMPRESJE- wszelkie życiowe percepcje, wrażenia zmysłowe, inne odczucia wywołane przez stany 
emocjonalne- bezpośrednie, bezrefleksyjne. Oprócz impresji- IDEE- proste pojęcia, odpowiedniki 
idei złożonych Locke’a, wywodzą się całkowicie z impresji; są albo ich przypomnieniem i 
utrwaleniem w pamięci, albo połączeniem kilku impresji, z których powstają twory fantazji. 
Dokonał ważnej modyfikacji empiryzmu, sprowadzając go do tezy o tym, że impresje należy 
traktować jako dane faktyczne, których racja istnienia, przyczyna, źródło nie mogą być przez 
człowieka poznane. Pochodzenie impresji nie może być rozstrzygnięte. Opowiedział się za 
empiryzmem metodologicznym, który spośród treści  świadomościowych akceptuje tylko te, które 

uzasadnia doświadczenie. Odmówił empirycznego i naukowego charakteru rozumowaniom 
teologicznym. Odrzuca pojęcie substancji materialnej i substancji duchowej, bo w doświadczeniu 
możemy stwierdzić tylko pewne jakości postrzeżeniowe, nie docieramy do żadnego podłoża 
substratu. Wyróżnia dwa rodzaje wiedzy prawomocnej: 1) matematyczna, 2) wiedza o faktach, 
która traktuje impresje jako jedyny materiał, poza który nauka nie wykracza. 
Zasada przyczynowości: aprioryczny wywód przyczyny ze stwierdzenia skutku może być tylko 
hipotetyczną konstrukcją, której nie da się zweryfikować. Podobnie impresje nie dają podstaw do 
przypisywania konieczności związkom przyczynowo – skutkowym. W doświadczeniu dale się 
ustalić tylko czasowe następstwo danych: to, co wcześniejsze, nazywa się przyczyną, to, co 
późniejsze – skutkiem. Hume nie neguje jednak wartości wiedzy o przyczynowości, lecz jej 
prawomocność upatruje nie we właściwościach świata, lecz w ludzkiej psychice, mianowicie w 
nawyku (dyspozycji umysłu do wiązania ze sobą zjawisk i spodziewania się, że stale będą po sobie 
następować). Poznanie= impresje + nawyki.

Deizm w filozofii religii:
Najważniejsze wyniki teoretyczne deizmu:

•

wypracował swoisty styl krytyki religii pozytywnych, w których historii szukano 
argumentów przeciw dominacji kleru; kwestia genezy religii

•

zwrócenie uwagi na zjawisko religijności jako ważny element ludzkiego życia, który może 
przybierać wielorakie formy społeczne

•

ustanowienie autonomii moralności od religii – religia nie ustanawia zasad moralnych, a 
tylko namawia do ich przestrzegania.

Reprezentanci:
a) J. Toland: znawca filozofii europejskiej, pism Spinozy, Locke’a, socynian; autor 
‘Chrześcijaństwa bez tajemnic’ 1696, w której analizował ewangelie pod względem ich zgodności z 
rozumem i przeciwstawiał chrześcijaństwo pierwotne, jako rozumne i szlachetne, jego deformacji w 
kościele katolickim. Mówił o wystarczalności rozumu i o zbędności objawienia dla odkrycia 
uniwersalnych treści religii. Jego poglądy w ‘Listach do Sereny’ 1704 odbiegają od obiegowych 
koncepcji deistów, ponieważ zakwestionował w nich wiarę w nieśmiertelność duszy i życie 
pozagrobowe. Naturalność religii sprowadza się dla niego do nakłaniania do życia szlachetnego ze 
względu na boski porządek natury i boską siłę przyrody, co przypomina stanowisko panteistyczne. 
Zawarta w jego pismach krytyka kleru sprowadza na niego atak ze strony ortodoksji, przyczyniając 
się do jego osamotnienia.

b) A. Collins: uczeń Locke’a, od niego przejął pogląd, że ludzka świadomość powstaje w wyniku 
doświadczenia. W ‘Rozprawie o wolnomyślicielstwie’ 1713 uzasadniał prawomocność postawy 
bezwyznaniowej i możliwość jej pogodzenia z moralną szlachetnością. Na temat profetyzmu 
judajskiego: ‘Rozprawa o podstawach i racjach religii chrześcijańskiej’ 1724.  Podważał tezy 
chrześcijańskiej ortodoksji o spełnieniu się w chrześcijaństwie proroctw zawartych w Starym 
Testamencie; nie proroctwa uzasadniają prawdziwość chrześcijaństwa, lecz zgodność z 
uniwersalnymi zasadami moralnymi.

c) M. Tindal: "Chrześcijaństwo tak stare jak stworzenie" 1730; rodzaj kodyfikacji deizmu, którego 
istotę sprowadzał do poglądu, że uniwersalna treść religii polega na moralnym szlachetnym 
postępowaniu wobec innych ludzi. Tę uniwersalną religijność dostrzegł w religiach ludów 
pierwotnych i poważnie przyczynił się do powstania mitu dobrego dzikusa – swoistego wzorca 
moralnej religijności. Model dobrego dzikusa służył też jako przeciwwaga wszelkich religii 
pozytywnych, w których naturalna religijność została zagubiona. Z tej krytyki wywodził Tindal 
wnioski o zbędności objawienia, kultów religijnych, a także organizatora tych kultów – 
duchowieństwa. 

Liberalizm w filozofii politycznej:

a) J. Locke: liberalno- mieszczańska wersja prawa natury – uznająca za główne prawa egalitarne: 
wolność w dysponowaniu swą osobą i swą własnością, równość wobec prawa oraz prawnie 
zagwarantowane bezpieczeństwo. Miało to związek z koncepcją stanu natury, pełnej wolności, w 
którym jednostki dysponują sobą i swoim mieniem, jak uznają to za słuszne. Nie dochodzi wtedy 
do konfliktów, bo dzięki rozumności kierują się obiektywnymi normami, które obowiązują 
każdego. Normy moralne są, jego zdaniem, produktami umysłu ludzkiego, który dochodzi do nich 
dzięki doświadczeniu. Państwo absolutne jest stanem gorszym od stanu natury. Niedogodności 
stanu natury utrudniające respektowania praw człowieka: brak sędziego, brak jednakowej 
interpretacji norm, zagrożenie własności. Usunięciu ich ma służyć ustanowienie społeczeństwa 
politycznego (obywatelskiego) poprzez umowę społeczną – pierwotne porozumienie. Wstępując do 
społeczeństwa jednostka rezygnuje z uprawnienia do dowolnego postępowania, pożytecznego dla 
zachowania samej siebie i z prawa karania na własną rękę wykroczeń przeciw prawu natury. 
Jednostka może nie przystąpić lub opuścić wspólnotę, lecz jeśli chce pozostać w społeczeństwie, 
musi się podporządkować obowiązującym prawom. Dwa składniki umowy: 1) umowa w sprawie 
zorganizowania społeczeństwa, 2) umowa w sprawie rządu (+ trójpodział władzy: ustawodawcza, 
wykonawcza i federatywna- decyzje dot. spraw międzynarodowych, w tym wojen).
Społeczeństwo obywatelskie wspiera się na suwerenności ludu, która ujawnia się w umowie o rząd 
(idea powiernictwa), w szczególności wówczas, gdy rząd zostaje rozwiązany.
ALE dotyczy to osób posiadających własność. 
Zasada tolerancji: religijna, oddzielenie religii od polityki i kościoła od państwa. Zdaniem Locke’a 
nie można zastosować tej zasady bez wykluczenia ateistów i katolików 

Spory o źródło moralności:
a) A. Shaftesbury (1671- 1713) – teoria zmysłu moralnego. Optymizm, upatruje w świecie ład, na 
którego straży stoi natura – nieokreślona tajemnicza siła; od człowieka też zależy panowanie 
naturalnego ładu. Zmierza do ujawnienia w człowieku tego, co zespala go z naturą i służy jego 
doskonaleniu – ENTUZJAZM – silne przeżycie napięcia i odczucie więzi z naturą, objawia się w 
geniuszu artysty, twórczości i przeżyciu erotycznym. Pokrewny entuzjazmowi – ZMYSŁ 
MORALNY- smak moralny, sumienie, jest zdolnością powszechną, ale żeby się ujawnił, potrzeba 
zabiegów wychowawczych, w szczególności obcowania z pięknem i nabycia umiejętności 
wsłuchiwania się w głos własnego sumienia. Podkreśla zbieżność zmysłu moralnego przeżyciem 
estetycznym, a dobra z pięknem. Zmysł moralny poucza jednostkę, jak działać, by zasłużyć na 
pochwałę, i skłania ją do bezinteresownej, spontanicznej towarzyskości, czyli życzliwej postawy 
wobec innych. Koncepcja ta służyła umocnieniu autonomii moralności wobec religii (afirmacja 
natury jako samoistnej gwarancji ładu, nie odsyłającej do sił nadprzyrodzonych). Jedynym 
wyznacznikiem dobra, a także norm moralnych okazuje się indywidualne wyczucie i sumienie 
jednostki. Doskonałość jednostki przyczynia się do wzmocnienia doskonałości świata. 

b) F. Hutcheson (1694 – 1746), przejął teorię zmysłu moralnego, jednak starał się go precyzyjniej 
określić i nadać mu społeczną interpretację. Metodologiczną podstawę etyki upatrywał w zdolności 
do introspekcji, która pozwala dotrzeć do motywów oceniania i motywów postępowania, których 
nie potrafi jasno odróżnić. Introspekcja odkrywa w człowieku zmysł moralny- wtórny wobec 
zmysłów zewn. Czyni nas wrażliwymi na pochwały i nagany innych oraz pozwala nam samym 
pochwalać bądź ganić. Intuicyjna ocena polega na aprobacie bądź dezaprobacie ludzkiego czynu ze 
względu na jego intencje. Kryterium oceny czynu jest intencja życzliwości dla ludzi, szeroko pojęta 
dobroć, zmierzająca do szczęścia całej czującej natury. Życzliwość jest tu motywem oceny i działań 
oraz dyrektywą moralną. Przekonanie o uniwersalności zmysłu moralnego skłania do przyjęcia tezy 
intelektualizmu etycznego o niewiedzy jako źródle zła. Teoria zmysłu moralnego zawiera tu 
koncepcję więzi społecznej jako spontanicznej więzi psychicznej, która wywodzi się z wzajemnej 
życzliwości.

c) B. Mandeville  - autor „Bajki o pszczołach”; pesymistyczna antropologia. (1670 – 1733). Popęd 

samozachowawczy -> dążenie do zaspokojenia głodu i popęd płciowy (potrzeba seksualna) – z tego 
pochodzi ludzka aktywność. Obok nich w każdym człowieku występuje żądza władzy i związane z 
nią pragnienie uznania przez innych. Jednostka ludzka z natury jest egoistyczna. Stosunki między 
ludźmi określa dążenie do uzyskania pozytywnej opinii, bez troski o jej rzetelność i zgodność z 
rzeczywistością. Psychikę ludzką (ze względu na fizyczne osobliwości gatunku, słabe wyposażenie 
naturalne w środki służące do zaspokajania potrzeb) przenika tchórzostwo, niechęć do wysiłku, 
poszukiwanie wygody i spokoju, na tym tle rozwija się ludzka wrażliwość. Geneza norm 
moralnych: pochodzą od ludzi ambitnych, żądnych władzy, zręcznych polityków, którzy za ich 
pomocą kierują działalnością jednostek, krępując ich namiętności i uzyskują w ten sposób pewien 
porządek. Mówił o względności wszelkich zasad moralnych i zaprzeczał ich naturalności i 
uniwersalności. Wykorzystując upodobania samego siebie, czyli pychę jednostek, można, chwaląc 
zachowania jedne, a zawstydzając z powodu innych, wdrożyć jednostki do przestrzegania 
odpowiednich zasad. Pożyteczna w społeczeństwie rola ludzkich przywar: próżność i duma 
spowodowały zakładanie szpitali i dotację uniwersytetów, zazdrość pobudza artystów do 
twórczości, zamiłowanie do luksusu powoduje rozwój wielu gałęzi gospodarki, zatrudnianie osób 
etc. Prostytucja rozładowuje potrzeby seksualne mężczyzn i chroni inne kobiety od męskiej 
napastliwości. Szkodliwość społeczna cnót- kiedy wstyd prowadzi niezamężną dziewczynę do 
zabicia swego dziecka, a dobrotliwość sędziego wyraża się w łagodności wyroku, co zachęca do 
przestępstw. 

Oświecenie francuskie

Etienne Bonnot de Condillac  (1715-1780) - był duchownym. Mimo to jego pomysły zyskały 
uznanie wśród filozofów oświeceniowych, choć on sam nie angażował się w środowisko.
Jaskrawy sensualizm godził z lojalnością wobec Kościoła. Obce mu były publicystyczne zapędy 
encyklopedystów, jego filozofia ma bardziej charakter akademicki. Wzorem filozoficznym była 
myśl   Locke’a,   którą   zradykalizował   pragnąc,   jak   Newton,   wszystkie   zjawiska   umysłowe 
sprowadzić do jednego ogólnego prawa.  

∗

Wychodząc od Locke’a głosił, że jedynym źródłem poznania jest doświadczenie; różnił się od

∗

niego jednak tym, że uznawał jedynie doświadczenie zewnętrzne, wrażenie zmysłowe. Wrażenia 
zmysłowe są powodowane przez pobudzenia organów zmysłowych, umysł zaś jest tylko biernym 
zbiornikiem wrażeń doznanych i zapamiętanych. Podobnie funkcje umysłu także są wynikiem 
działania wrażeń; gdy dwa wrażenia są ze sobą powiązane, powstaje sąd. 

∗

Szczególny jest sposób, w jaki Condillac przedstawił swą tezę. Wyobraził sobie marmurowy 
posąg obdarzony zdolnością odbierania wrażeń z jednego zmysłu, np. powonienia i dowodził iż 
wystarczy ona do tego, aby rozwinęło się pełne życie umysłowe. Oto gdy jeden zapach jest 
silniejszy, inny słabszy, silniejszy będzie przyciągać uwagę; ślady zapachu utworzą pamięć, a 
nowe zapachy będąc porównywane ze śladami dawnych wytworzą sądzenie. Na takiej drodze 
tłumaczył   powstanie   wszystkich   zdolności   i   przekonań   ludzkich.   Aby   wytłumaczyć   życie 
psychiczne nie trzeba przyjmować nic ponad prostą zdolność odbierania wrażeń zmysłowych

∗

Świadomość   istnienia   przedmiotów   zewnętrznych   starał   się   wyjaśnić   w   kategoriach   różnicy 
między dwoma wrażeniami dotyku, jakie mamy dotykając swego ciała, a jednym wrażeniem, 
które mamy dotykając przedmiotów inne niż nasze ciała.

∗

Rozwój   władz   umysłowych   zależy   od   posługiwania   się   znakami,   które   jako   wytwarzane 
dowolnie, pomagają nam uporządkować dopływ wrażeń, poszerzyć pamięć itp. Myśl i język mają 
wspólną naturę, język warunkuje myślenie, rozumowanie, kształt pojęć. 

∗

Przez niektórych uważany jest za jednego z bezpośrednich inicjatorów filozofii krytycznej; w 
swoim  Traktacie   o   wrażeniach  uwolnił   teorię   poznania   od   założeń   metafizycznych   i 
teologicznych, pisząc: „gdzie sięgać mogą nasze wrażenia, tam może dojść nasze poznanie, a 
poza tą sferą niczego odkryć nie możemy”. Niemniej twierdził, że obok nauki jest inne źródło 
prawdy – wiarę. 

Prepozytywizm - d’Alembert i jego środowisko
Pozytywizm   jest   określeniem   ukutym   przez   Comte’a   w   XIX   wieku,   ale   jako   swoista 
niewypowiedziana   orientacja   filozoficzna   towarzyszył   epoce   nowożytnej   od   samego   początku. 
Przejawiał się w dążeniu do ścisłości i precyzji, ograniczeniu zakresu naukowych dochodzeń do tej 
dziedziny w której możemy osiągnąć absolutne pewność, czyli do faktów. Nowożytny empiryzm w 
swym   metodologicznym   aspekcie   zmierzał   ku   pozytywizmowi   od   Bacona   poprzez   Hobbesa, 
Newtona i Hume’a. Etapem bezpośrednio poprzedzającym Comte’a były zaś oświeceniowe kręgi 
filozofujących naukowców na czele z d’Alembertem.

Jean le Rond d’Alembert (1717-1783) - nieślubny syn arystokracji, wybitny matematyk (rachunek 
różniczkowy, w mechanice  –  zasada d’Alemberta); jako młodziutki został członkiem Akademii 
Nauk i prowadził życie w stałym kontakcie naukowym z najwybit-niejszymi uczonymi świata. W 
wieku lat 30 przeżył załamanie nerwowe i wyjechał do Nowej Zelandii, gdzie przyjąwszy religię 
Ugu napisał podczas jednej z narkotycznych orgii swe główne dzieło o nieznanym tytule. Niestety 
zaginęło podczas zamieszek z miejscową ludnością, ale ponoć odnalazł je później Hegel, skryty 
miłośnik zaginionych dzieł, i wzorował się na nim pisząc swe dzieła. Został nawet posądzony o 
plagiat przez spadkobierców d’Alemberta, lecz z powodu zaginięcia oryginału, zarzuty oddalono. 
Tezy d'Alemberta:

•

Poznanie pochodzi z doświadczenia, wiedza pewna jest wiedzą o faktach. Fakty, do których 
badania  powinna   się  ograniczyć  nauka,   nie  są  dla   d’Alemberta  „subiektywne”,  tzn.   nie 
stanowią naszych wyobrażeń przedmiotu; są obiektywne. Jak to argumentował, nie wiem, 
ale właśnie taka postawa – badanie faktów obiektywnych – jest istotą poglądu, który w XIX 
wieku nazwano pozytywizmem.

•

D’Alembert żywił wiarę w nieograniczone możliwości nauk przyrodniczych, że ich rozwój 
pozwala rozumowi zwyciężyć przesądy i fanatyzm. O ile oczywiście będą zajmować się 
faktami, a nie metafizyką. W tym punkcie jest szczególnie konsekwentny, wyklucza-jąc 
zarówno   metafizykę   idealistyczną,   jak   materializm,   który   tak   samo   wychodzi   poza 
doświadczenie. Zaprzeczenie (duszy, Boga itp.) jest tak samo dogmatyczne jak twierdzenie. 
Najlepiej się nie angażować: „W metafizyce nie nie jest bardziej rozsądne niż tak.”

•

Filozofia, aby być nauką, także musi dotyczyć faktów. A że wszystkie fakty są opisywane 
przez   nauki   szczegółowe,   filozofia   dotyczy   faktów   już   opracowanych,   dokonując   ich 
syntezy. Ale nie jest je zadaniem tworzyć system, wiedza nasza jest bowiem płynna, nasze 
środki są zbyt słabe, by poznać nieskończony wszechświat. Choć nie należy jej sztucznie 
ograniczać, nie wiadomo gdzie zajdziemy.

Inni prepozytywiści: 

•

Pierre Moreau de Maupertius (1698-1759) - głównie fizyk, wzorem Newtona filozofujący 
trochę. Pod wpływem Hume’a pojmował naukę czysto empirycznie; nawet matematyka 
opiera się na wrażeniach, tyle że „jednorodnych i łatwo powtarzalnych”. Pojęcia przyczyny, 
siły itp. po Hume’owsku, pochodzą z nas, i należy je usunąć z nauk ścisłych, które powinny 
ograniczać się do pomiarów. Tak naprawdę nauka jest tylko systemem znaków dla naszych 
treści psychicznych, których zespół zwiemy przyrodą. Największą zasługą Maupertiusa było 
prawa, że wszystko dzieje się według najmniejszego wysiłku. Prawo to uważał za 
fundament przyrodoznawstwa, dowód celowości przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i 
deizmu. Było to odejście od pozytywizmu czystego, ale bardzo typowe dla oświecenia; 
zresztą o tej niekonsekwencji niżej. 

•

Marquis de Condorcet (1734-1794) - uczeń Quesnaya i fizjokratów, matematyk i polityk; 
w czasie rewolucji był deputowanym do Konwentu i Konstytuanty, w okresie terroru 
skazany, popełnił samobójstwo w więzieniu. Sądził, iż zastosowanie metod matematycznych 
do nauk społecznych i politycznych może być motorem postępu i doskonalenia się 
ludzkości; a także że nie mający kresu rozwój poznania naukowego i techniki wpływający 
na kulturę umysłową i moralną sprawia, iż ludzkość doskonalić się może w swych dziełach. 
Głosił samoczynne nadejście pokoju światowego (pacyfizm progresywny). Po raz pierwszy 

zastosował metody matematyczne w naukach społecznych, jak metoda inwersyjna 
(wyprowadzanie prawdopodobieństwa na gruncie obserwowanej częstości zdarzeń), 
paradox głosowania (każda jednostka dokonuje spójnego wyboru, ale wybór społeczny jest 
niespójny), reguła następstwa.

•

Pierre Simon de Laplace (1749-1827) - matematyk, który zapisał się głównie na polu teorii 
prawdopodobieńtwa (uszczegółowienie metody inwersyjnej) oraz ścisłego determinizmu. 
Dowiódł mechanicznej stabilności układu słonecznego w ramach mechaniki newtonowskiej, 
przekreślając potrzebę jakiejkolwiek interwencji nadprzyrodzonej. Na tej podstawie 
wypowiedział do Napoleona słynną uwagę na temat Boga: „sir, ta hipoteza nie jest mi 
potrzebna”. Determinizm Laplace znajduje wyrazistą ilustrację w przekonaniu, że gdyby 
ktoś dysponował pełną znajomością stanu przyrody w kreślonej chwili, potrafiłby na tej 
podstawie przewidzieć, w jakim stanie będzie przyroda w każdej chwili następnej.  

Wielka Encyklopedia, albo słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł, wydawana w latach 
1751-1772, była jednym z największych przedsięwzięć intelektualnych epoki, wyrazem 
oświeceniowych dążeń „filozofii stosowanej”, wnoszenia światła wiedzy pod strzechy. Zadaniem 
Encyklopedii było zebranie i uprzystępnienie wszelkich ważniejszych osiągnięć nauki, sztuki i 
filozofii, a jej wpływ na rozwój umysłów i przebieg dziejów (Wielka Rewolucja) trudno przecenić. 
Encyklopedyści, należący do jednego pokolenia (ur. około 1715), stanowią trzon myśli 
oświeceniowej. Inicjatorem Encyklopedii był d’Alembert, wydawcą i duszą Diderot, a ich 
głównymi współpracownikami byli baron d'Holbach (hasła z zakresu chemii i mineralogii), 
Helvetius i Condillac (filozofia), Quesnay i Turgot (ekonomia), Wolter (literatura), Rousseau 
(muzyka), Daubenton (historia naturalna), Marmontel (krytyka literacka), Monteskiusz, Buffon, 
Condorcet i inni. Owocność tej współpracy sprawiła, że często zapomina się o różnicach dzielących 
encyklopedystów, reprezentujących różne kierunki filozofii oświecenia. Cechy wspólne ograniczają 
się do ogólnych haseł, których wyrazicielem był Wolter, i to głównie w części negatywnej: 
odrzucenie supranaturalizmu, idealizmu, aprioryzmu, dualizmu, metafizyki, chrześcijaństwa. Część 
pozytywną każdy rozwijał już po swojemu – z światopoglądowego tła encyklopedii 
wykrystalizowały się z czasem wyraźniejsze doktryny, m.in.: materializm Holbacha, sensualizm 
Condillaca, pozytywizm d’Alamberta i utylitaryzm Helvetiusa. Encyklopedystów łączy wspólne 
przeświadczenie, że wiedza nie jest zjawiskiem elitarnym, co z kolei jest wyrazem przekonania o 
zasadniczej i fundamentalnej równości wszystkich ludzi. 

Denis Diderot (1713-1784) - Wydawca i dusza Encyklopedii, osobistością swą działał silniej niż 
pismami; typowy oświeceniowiec: filozof, uczony, poeta, publicysta, krytyk, estetyk. Bojownik 
nowej nauki, zagorzały wróg wszelkiej ciemnoty, filozoficznej i religijnej. Krytycyzm w stosunku 
do przeszłości przejawił się u Diderota również w odrzuceniu matematyki, tak nobliwej od 
Kartezjusza. W filozofii głównym przedmiotem jego zainteresowania była przyroda, w której 
ujawnił zamiłowanie do konkretu i badań eksperymentalnych. Początkowo był deistą, potem przez 
panteizm doszedł do ateizmu. Zwalczał też moralność ascetyczną, twierdząc, że ludzie osiągną 
szczęście ufając naturze. Społeczeństwo, o ile odbiega od przyrody i formułuje własne prawa, jest 
źródłem zła i cierpień. Powrót do natury u Diderota jednak nieco inny niż u Rousseau: pozostając w 
społeczeństwie należy żyć zgodnie z instynktami. 

Julien Offray  de  La Mettrie  (1709-1751) był francuskim lekarzem i publicystą; na orientację 
filozoficzną wpłynął ponoć zawód – spostrzeżenie zależności myślenia od gorączki. W wieku lat 15 
stworzył pod wpływem jansenistów apologetyczny utwór teologiczny, lecz już w następnym roku 
bezpowrotnie stracił wiarę. Dzieła jego od początku głosiły jaskrawy materializm, co sprawiło, że w 
1746 zostały publicznie potępione i spalone, a on sam musiał szukać schronienia za granicą. Znalazł 
je w Holandii, gdzie napisał swe najgłośniejsze dzieło, Człowiek-maszyna (1748). Wobec kolejnego 
skandalu schronił się u Fryderyka II, gdzie po paru latach zmarł. Teoria La Mettrie’ego jest krótka i 

prosta: wszystkie przedmioty są materialne. Materialna jest dusza, co argumentował zależnością 
duszy od ciała, popartą wieloma spostrzeżeniami (sen, obieg krwi, pokarm). Aby być zależną od 
ciała, sama musi być ciałem. Dusza jest więc subtelniejszą materią, która ożywia i porusza ciało.
Co ciekawe - La Mettrie w przestępcach widział chorych, których należy oddawać nie sądom, a 
lekarzom  –  postulował  więc   reformę   prawną  (może   dlatego   że  sam  był   lekarzem  bez  pracy;). 
Myślenie jako własność duszy też jest procesem materialnym. Mechanicyzm: La Mettrie nazywał 
siebie   kartezjaninem,   bowiem   Kartezjusz   uważał   zwierzęta   za   maszyny,   a   poglądu   tego   nie 
rozciągnął na ludzi jedynie w obawie przed opinią. On opinii się nie boi; własnością materii jest 
działanie   mechaniczne,   człowiek   jest   więc   tak   samo   maszyną   jak   zwierzę,   tylko   lepiej 
skonstruowaną   i   wyróżniającą   się   przypadkową   własnością:   mową.   Negatywne   oblicze 
materializmu było typowe dla XVIII wieku. Materializm jest doktryną zaprzeczającą istnieniu Boga 
i duszy. Zresztą, nawet gdyby istniał Bóg, nie wynika z tego obowiązek jego kultu. Za ateizmem 
przemawiają też względy praktyczne, ludzie bowiem będą szczęśliwi dopiero gdy odwrócą się od 
religii.   Dobrem   zaś   i   szczęściem   jest   przyjemność.   Hedonizm   zazwyczaj   jest   konsekwencją 
materializmu, ale od czasów Arystypa nikt nie głosił go tak jawnie, jak la Mettrie.
 
Paul   Henri   Dietrich   Holbach  (1723-1789)   -   Niemiec   mieszkający   w   Paryżu   i   piszący   po 
francusku, autor dzieła  System przyrody  (1770), biblii materializmu. Salon barona Holbacha był 
przez wiele lat głównym miejscem spotkań myślicieli oświeceniowych. Myśl i materia stanowią 
jedną rzeczywistość, którą rządzą konieczne prawa (mechaniczne). Holbach zasłynął myślą, iż ruch 
jest sposobem (modi) istnienia materii, tzn. że materia w sobie nosi zalążek ruchu, nie trzeba go 
szukać w rzeczach pozamaterialnych. Krytykował zresztą metafizykę i systemy na niej budowane, 
określając je mianem urojonych chimer. Głosił też determinizm, ale holbachowski determinizm jest 
skrajny:   w   przyrodzie   brak   wszelkiej   celowości   i   ładu.   Radykalny   ateizm   kazał   mu   odrzucić 
oświeceniowy deizm na równi z chrystianizmem. Religię traktował jako twór społecznie szkodliwy. 

Claude  Adrien   Helvetius  (1715-1771)   -   opowiedział   się   za  sensualizmem   i   nominalizmem; 
uważał, że egoizm i dobrze pojęty interes własny stanowią podstawę etyki utylitarnej. Dużą rolę 
przywiązywał do wychowania rozumianego jako całość zewnętrznych warunków, determinujących 
jednostkę ludzką; podkreślał znaczenie prawodawstwa. Był zdecydowanym krytykiem absolutyzmu 
etycznego   w   wersji   platońsko-chrześcijańskiej.   Etykę   pojmował   na   wzór   nauk   przyrodniczych, 
chcąc oprzeć ją na rozumie i empirii. Człowiek jako część przyrody podlega jej prawom, życie 
psychiczne więc można scharakteryzować w kategoriach biologicznych: pobudką działania i miarą 
ocen   jest   korzyść   własna.   Upodobanie   do   przyjemności   i   wstręt   do   nieprzyjemności   rządzą 
wszystkimi dążeniami i popędami człeka, „jak świat fizyczny podlega prawom ruchu, tak świat 
moralny prawom interesu.” Sprawiedliwość jest tak naprawdę lękiem przed cierpieniem. Helvetius 
sądził, że wszelkie właściwości człowieka, jednostkowe i wspólne, są nabyte (wraz z miłością 
własną),   zależne   od   otocze-nia,   wychowania,   warunków   życia.   To,   co   nazywamy   pierwotną   i 
wrodzoną naturą ludzką jest najwcześniejszym doświadczeniem.  Jednak można mówić o dobru 
innym niż hedonistyczne i egoistyczne. Normą jest interes ogółu: zły jest ten, kto zmierzając do 
własnego   interesu   szkodzi   innym,   dobry  zaś   ten,   kto   służąc   sobie   służy  innym.   Przyniosło   to 
rewizję cnót tradycyjnych; ascezy i umartwianie to cnoty pozorne, (nikomu nie pomagają) a np. 
występki   seksualne   to   rzekome   występki   (nikomu   nie   szkodzą).   Cnoty   prawdziwe   to   cnoty 
polityczne.

Francois Marie Arout, Voltaire (Wolter)  (1694-1778) - wykształcony przez jezuitów, stał się 
zagorzałym antyklerykałem i zwolennikiem tolerancji religijnej. W wieku 30 lat wyjechał do Anglii 
i tam, pod wpływem brytyjskiego empiryzmu i myśli Newtona ukształtował sobie światopogląd, 
który po powrocie z wielką energią zaczął przeszczepiać na grunt francuski. Wyśmiewał w serii 
złośliwych pamfletów krajowe stosunki społeczno-polityczne, dogmatyzm metafizyczny i religijny, 
przez co wdał się w zatargi z rodakami i musiał uciekać z Francji. Po krótkim pobycie na dworze 
Fryderyka II osiadł w Szwajcarii i ze swego zamku w Ferney doglądał ruchów liberalnych całej 

Europy. Pisma jego to bardziej literatura niż filozofia; powiastki filozoficzne, komedie, poza tym 
listy i dziełka publicystyczne, wszystkie cechuje urzekający, choć często złośliwy styl. Był autorem 
wielu haseł do Encyklopedii. 
R a c j o n a l i z m: miarą prawdy jest uformowany na drodze doświadczenia rozum. Źródłem 
wszelkiego   błędu,   zarówno   w   nauce,   jak   etyce,   czy   religii,   jest   opieranie   się   na   czynnikach 
irracjonalnych.   Rozum   posiada   nieograniczone   możliwości,   jest   gwarancją   wiecznego   postępu. 
Mimo   iż   wytwarza   się   empirycznie,   jest   jednakowy  u   każdego   (niezależny  od   miejsca,   czasu, 
wychowania…).
N a t u r a l i z m: istnieje tylko świat przyrodzony, nie ma zjawisk nadnaturalnych, cudów, czy 
objawienia (W XVII wieku rozumu używano, aby dowieść istnienia świata supranaturalistycznego, 
w XVIII zaś, aby temu zaprzeczyć). Wolter zwalczał dualistyczną koncepcję świata i człowieka, 
jako szkodliwą fikcję. Ale w naturalizmie zachował umiarkowaną postawę, nie materializm a rodzaj 
hylozoizmu  –  za   Lockiem   przyjmował,   że   myśl   i   ciało   są   własnościami   jednej   substancji 
materialnej, nie ma rzeczy bezdusznych. 
R e l i g i a: sprzeciwiał się wszelkiemu religijnemu dogmatyzmowi, a zwłaszcza chrystianizmowi, 
który   jest   głównym   wrogiem   prawdy   i   postępu.   Zwalczając   teizm,   Wolter   nie   zajął   jednak 
stanowiska ateizmu, znów umiarkowanie opowiadając się za deizmem. Mniemał, że istnienia Boga 
można dowieść, ale nie można orzec nic o jego naturze. Argument projektu: „Nie mogę pojąć, aby 
ten zegar mógł istnieć a nie było zegarmistrza”. A domniemane cechy Boga, dobroć i wszechmoc, 
znoszą się same wzajemnie. 
E t y k a: jest niezależna od metafizyki i religii. Wystarczy kierować się jedną regułą: wieść życie  
takie,   by   umierając   uważało   się   je   za   słuszne,   i   czynić   innym   to,   co   chcielibyśmy   aby   nam 
uczyniono. W ten sposób możemy zmniejszyć istniejące w świecie zło, czego nie zdołają dokonać 
żadne systemy metafizyczne czy religijne. 

Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
Wbrew   materialistom   twierdził,   że   człowieka   odróżnia   od   zwierząt   wolność   woli,   dusza 
nieśmiertelna i zdolność do doskonalenia się. Zakwestionował tezę, że postęp intelektualny jest 
tożsamy   z   postępem   moralnym.  W  pedagogice   kładł   akcent   na   swobodny   rozwój   naturalnych 
dyspozycji wychowanka, na pobudzanie własnej aktywności i samodzielności oraz na kształtowanie 
posłuszeństwa wobec naturalnego prawa moralnego. Był deistą, który religię naturalną opierał na 
uczuciu,   rezygnując   z   ortodoksyjnych   religii   objawionych,   ale   także   z   oświeceniowej   religii 
zgodnej z rozumem.  W Rozprawie o pochodzeniu nierówności  Rousseau przedstawił swoją wizję 
przejścia ludzkości od stanu naturalnego, w którym panowała równość ustalona przez naturę, do 
stanu w którym równość ta zniknęła. Ale ma pewne wątpliwości – jak opisać stan pierwotny, który 
już nie istnieje, którego nikt nie widział i nie ma o nim żadnych przekazów? Czy w ogólne kiedyś 
istniał, wszak Biblia mówi co innego, że człek od początku posiadł od Stwórcy wiedzę. Wobec tych 
trudności autor powiada „Odrzucamy więc wszystkie fakty, bo nie wiążą się one z problemem.” To 
znamienne zwłaszcza na tle oświeceniowych pozytywizmów i empiryzmów. Wg Rousseau, nie ma 
najlepszej (powszechnie obowiązującej) formy rządu: demokracja, arystokracja i monarchia mają 
dobre   i   złe   strony.   Dla   wielkich   narodów   bardziej   stosowna   jest   monarchia,   dla   średnich   – 
arystokracja, dla małych – demokracja. Opis stanu natury - jest hipotezą postawioną na podstawie 
badań   nad  tymi  elementami   natury ludzkiej,  co  do  których   jej   twórca  miał  podejrzenia,   że  są 
pierwotnymi własnościami człowieka, nietkniętymi przez niszczycielskie siły cywilizacji i postępu. 
W stanie natury człowiek jest całkowicie wolnym, żyjącym samotnie aspołecznym zwierzęciem, 
odpornym i silnym, nie mającym wrogów naturalnych, nie posługującym się żadnym językiem 
oprócz   „krzyku   natury”,   nie   posiadającym   żadnej   wiedzy,   potrzeby   ograniczające   się   do 
„pożywienia,   samicy   i   wypoczynku”.   Miłość   ograniczająca   się   do   strony   fizycznej,   żadnych 
sentymentalnych pożegnań. Motorem działań jest miłość własna, „troska o własną pomyślność i 
życie”.   Człowiek   pierwotny   jest   także   niezdolny   do   myślenia:   „refleksyjność   jest   stanem 
przeciwnym naturze, człowiek który rozmyśla to zwierze zwyrodniałe”. Od zwierzęcia odróżnia 
człeka nie rozum, ale cecha wolnego sprawstwa. Zwierzę to mechanizm obdarzony przez naturę 

zmysłami, aby sam się nakręcał; w człowieku zaś, prócz natury zwierzęcej i on sam jest sprawcą 
swych czynności. Zwierzę wybiera kierując się tylko instynktem, człowiek może działać wbrew 
instynktowi, może wyłamać się spod prawideł natury. (I czyni to na swą szkodę). Niematerialność 
duszy  człowieka  przejawia  się  w wolności  godzenia  się i  stawiania  oporu, w świadomości  tej 
wolności. Zwierzę tego nie ma. Drugim aspektem odróżniającym człowieka od zwierzęcia jest 
zdolność do doskonalenia się. Ona to, wraz z wolnością wydobywa człeka z biegiem czasu ze stanu 
natury. Bez tej zdolności, danej od Boga, człowiek byłby pozbawiony możliwości rozwoju. Nawet 
gdyby   przypadkiem   coś   wynalazł,   i   tak   wynalazek   zginąłby   razem   z   jego   twórcą.   Człowiek 
pierwotny nie jest dobry ani zły, ponieważ nie ma żadnych obowiązków wobec innych, a poza tym 
nie wie co to znaczy być dobrym. Nie rozum i prawa powstrzymują od złego, ale brak namiętności 
(które   są   dziełem   późniejszym)   i   nieznajomość   występku.   Na   koniec   dodaje   Rousseau 
najważniejszą   cechę   dzikusa:   litość.   Łagodzi   ona   miłość   własną,   jest   czystym   odruchem, 
poprzedzającym   wszelką   reflexję,   stanowi   podstawę   wszystkich   późniejszych   cnót 
(wspaniałomyślności, przebaczenia, życzliwości, przyjaźni). Uczucie litości i współczucia jest obok 
miłości   własnej   podstawową  czynnością   duszy,   która   w  stanie   natury  starcza   za   prawa,  cnoty, 
obyczaje.

Przejście do stanu społecznego 
„Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział to moje i znalazł ludzi dość naiwnych, by 
mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa.” Własność pociągnęła podział terenów 
i prawo „sprawiedliwości”, które różne od praw natury, zniosło równość, a z równością zgodę. 
Walki wywołały pragnienie pokoju, zawarto umowę i powstało państwo, wbrew naturze i równości.
Rousseau   wymienia   trzy   etapy   nierówności:   1)   zaprowadzenie   ustaw   i   prawa   własności 
(bogaty/biedny); 2) ustanowienie urzędów (potężny/słaby); 3) przemiana władzy opartej na prawie 
w władzę  opartą  na samowoli (pan/niewolnik).  Dopiero wraz z  przejściem ze  stanu natury do 
społeczeństwa człowiek staje się taki, jakim go widział Hobbes. Zaczyna walczyć z innymi w imię 
egoistycznej miłości własnej, w której rozum zagłuszył współczucie. Dopiero wtedy z powodów 
podanych   przez   Hobbesa   musiał   się   wyłonić   system   prawa,   który   jest   po   prostu   oszustwem 
narzuconym słabym przez silnych. W stanie natury dbałość człowieka o własne życie najmniej 
zagraża   życiu   innych,   wiec   sprzyja   on   najlepiej   utrzymywaniu   pokoju.   W   stanie   społecznym 
człowiek   traci   samowystarczalność;   do   zapewnienia   własnego   bezpieczeństwa   i   zaspokojenia 
pragnień potrzebni mu są inni. Rousseau ciągle czuje, że porzucenie stanu natury bezpowrotnie 
zmieniło   człowieka.   Zadziwiające   jednak,   że   jak   w  Rozprawie  zmiana   była   zdecydowanie   na 
gorsze, tak w  Umowie społecznej    wydaje się, że zmiana jest na lepsze. Że prawdziwą wolność 
można zyskać jedynie w dobrze zaprojektowanym społeczeństwie. Może to niekonsekwencja, a 
może przeświadczenie, że w procesie ewolucji człowiek ma bilet tylko w jedną stronę; pierwotna 
wolność została stracona, ale pojawiła się opcja na inną, nową.

Umowa społeczna 
Rousseau przedstawił taką wersję umowy społecznej, w której powstanie wspólnoty i treść praw 
które nią rządzą zależą od działania woli powszechnej. Źródłem woli powszechnej jest zgodna wola 
wszystkich   jednostek   żyjących   w   społeczeństwie,   wziętych   jako   istoty   rozumne.   W   aspekcie 
rozumności nie  ma  między ludźmi  różnicy,  ich dążenia  są tożsame;  gdyby natura  ludzka  była 
pozbawiona strony zmysłowej, żadna umowa byłaby niepotrzebna. Wola powszechna nie jest więc 
zsumowaną wolą poszczególnych jednostek, czy wypadkową ich interesów. To zupełnie nowy byt; 
jednostki uczestnicząc w woli powszechnej urzeczywistniają swą drugą, ufundowaną na rozumie 
naturę – naturę społeczną. Każdy szczegół co do którego wola powszechna się wypowiada, staje się 
prawem podstawowym, obowiązującym wszystkich bez wyjątku. Prawa zaś zapewniają wolność, 
która   nie   naśladuje   wolności   naturalnej,   ale   jest   wolnością   społeczną,   zapewniającą   godność 
obywatela, równość wobec prawa, a także powstanie prawdziwej ludzkiej moralności. (Chyba w 
końcu Rousseau zauważa, że jego człek w stanie natury niczym właściwie nie różnił się od zwierza, 
i w stanie społecznym odnajduje prawdziwe człowieczeństwo.) Wola powszechna może jednak być 

sprzeczna z wolą jednostki, i wtedy to jednostka nie ma racji. Co więcej, jeśli jednostka odmawia 
woli powszechnej, która jest gwarancją wolności, to znaczy że odmawia swej prawdziwej wolności. 
(Prawdziwe wolną, wybiera wolność dzikusa) Wtedy zaś trzeba taki niepokorny element zmusić do 
wolności. U Hobbesa suweren był ponad prawami, tu zaś wola powszechna (suweren) jest jakoś od 
nich zależna. 

Monteskiusz  Charles Louis de la Secondat baronat de la Brede et de Montesquieu(1689-1755), 
francuski pisarz i myśliciel, autor O duchu praw (1748), najsłynniejsza jego książka jest prezentacją 
zupełnie   nowego   i   szeroko   dyskutowanego   podejścia   do   spraw   politycznych   i   społecznych. 
Zdaniem filozofa rzeczywistością społeczną rządzą poznawalne prawa, które nie są ani wyrazem 
opatrzności,   ani   nie   mają   swego   źródła   w   woli   władcy,   lecz   stanowią   zespół   koniecznych 
stosunków, które wynikają z istoty rzeczy, będąc przejawem rozumnej konieczności – ducha praw. 
Każdy rząd, niezależnie od swej formy, aby istnieć musi opierać się na określonej podstawie. W 
demokracji   taką   podstawą   jest   cnota   obywateli,   z   kolei   monarchia   opiera   się   na   honorze, 
fundamentem despotyzmu jest strach. Każda forma rządu kształtuje psychikę i obyczaje obywateli, 
ale i od nich zależy. Toteż prawa, które panują w dobrym państwie, są określone przez obydwa 
czynniki, tzn. przez sposób sprawowania rządów i przez istniejące obyczaje. Forma rządu w danym 
państwie   zależy   nade   wszystko   od   sytuacji   historycznej,   społecznej   oraz   od   geograficznego 
położenia   państwa,   np.   od   klimatu   (mieszkańcy   północy   są   bardziej   niezależni   niż   południa). 
Najdoskonalszy byłby rząd godzący silną władzę z wolnością obywateli. Jak pokazuje przykład 
rządu   angielskiego,   najłatwiej   osiągnąć   to   przez   trójpodział   władzy   na   władzę   ustawodawczą, 
wykonawczą i sądowniczą, które powinny się równoważyć wzajemnie. Dzięki temu uniknie się 
wszelkich nadużyć  ze strony władzy wykonawczej, zapewniając państwu praworządność, która 
winna iść w parze z tolerancją. Obywatelom w szczególności powinno przysługiwać niezbywalne 
prawo   do   wolności   sumienia.   Koncepcja   trójpodziału   tak   sformułowana   (uwzględniająca 
mechanizmy wzajemnego hamowania się władz, w celu uniknięcia nadmiernej koncentracji władzy 
w   jednym   miejscu,   ergo:   uniknięcia   absolutyzmu)   odegrała   ważną   rolę   historyczną,   dając 
podwaliny pod współczesne pojmowanie demokracji; stosowana jest do dziś.

Oświecenie niemieckie
Christian Wolff i nurt szkolny
Wolff był racjonalistą – stworzył kompletny system filozofii, który obejmował metafizykę i 
naturalną teologię. Kładł nacisk na praktyczny cel filozofii, ale charakterystyczną cechą jego 
filozofii była ufność w to, że rozum ludzki może osiągnąć pewność w sferze metafizyki, włącznie z 
metafizyczną wiedzą o Bogu. Wolff za idealną uznał metodę dedukcyjną. Jej użycie poza sferą 
matematyki i logiki możliwe jest dzięki temu, że naczelna zasada niesprzeczności odnosi się do 
całej rzeczywistości. Z tej zasady można wyprowadzić zasadę racji dostatecznej, która ma, obok 
logicznego, charakter ontologiczny. Cały świat ma swoją rację dostateczną w bycie 
transcendentalnym, czyli w Bogu. Metoda dedukcyjna nie wystarczy jednak do rozwinięcia całej 
filozofii, a w szczególności nauk empirycznych. Nie można dać sobie w nich rady bez 
doświadczenia i indukcji. Czasami trzeba więc zadowalać się prawdopodobieństwem. W ten sposób 
Wolff przyjął Leibniza rozróżnienie prawd rozumowych i faktycznych. Wpływ Leibniza widoczny 
jest też w Wolffa ujęciu substancji. Nie używa on terminu „monada”, ale głosił istnienie 
niepostrzegalnych, prostych substancji, pozbawionych rozciągłości i kształtu, pośród których nie 
ma dwóch identycznych. Rzeczy w przyrodzie są ich skupiskami, rozciągłość należy do porządku 
zmysłowego. Ciało ludzkie również jest skupiskiem substancji, ale w człowieku istnieje prosta 
dusza, której egzystencji można dowieść w oparciu o fakty świadomości. Dusza posiada aktywną 
siłę, a polega ona na zdolności do przedstawiania sobie świata. Relację między duszą i ciałem 
należy opisać w terminach harmonii przedustanowionej. Człowiek dysponuje wolną wolą, a leży 
ona w spontaniczności. Wolę możne jednak ku dobru poprowadzić tylko intelekt. Wolff definiuje 
dobro jako to, co czyni nas i naszą kondycję doskonałymi. Człowiek zawsze wybiera to, co uważa 

za dobre, a unika tego, co uważa za złe. Dobra w takim znaczeniu należy oczywiście odróżnić od 
dobra w znaczeniu moralnym. Wolff (w nawiązaniu do Leibniza) utożsamił formalne prawa 
myślenia (sprzeczności i racji dostatecznej) z prawami ontycznymi. Nie przeciwstawiał Bożego 
objawienia i rozumu, raczej opowiadał się za ich uzgodnieniem. Wszelkie nauki podzielił na 
empiryczne, matematyczne i filozoficzne, odróżniając za Arystotelesem filozofię teoretyczną i 
praktyczną (etykę, ekonomikę i politykę). Nowością był wewnętrzny podział filozofii teoretycznej 
na metafizykę ogólną (ontologię) i metafizykę szczegółową (psychologię racjonalną, kosmologię 
racjonalną i teologię racjonalną). Wolff krytykował sceptycyzm, opowiadając się za dogmatyzmem; 
w ramach stanowisk dogmatycznych skłaniał się ku dualizmowi metafizycznemu, krytykował 
natomiast monizm materialistyczny i idealistyczny. W etyce przyjmował zasadę doskonalenia, którą 
pojmował w nierozerwalnym związku z rozumem, naturą i szczęśliwością. Głosił konieczność 
uniezależnienia etyki od teologii, ponieważ dobro moralne ma charakter obiektywny, może być 
realizowane nawet przez ateistów. Państwo, wg Wolffa, opiera się na umowie; o pomyślności 
państwa decyduje suma doskonałości jego obywateli. Pod wpływem Grotiusa Wolff uznawał 
naturalne prawo moralne oraz konieczne i niezmienne prawo narodów interpretowane jako 
poszerzone prawo natury. Zdaniem Wolffa człowiek może ułożyć swe życie szczęśliwie i zgodnie z 
ideałem moralnym, sprawiedliwie dzieląc wyniki swojej pracy (ze względu na przyrodzoną 
równość). Praca – to najwyższa wartość (duch protestancki), wywyższająca człowieka ponad naturę 
i tworząca kulturę. Uczniowie Wolffa poszerzyli zakres badań o estetykę jako naukę o niższej 
(zmysłowej) władzy poznawczej, odnoszącej się do piękna (A. G. Baumgarten, G. F. Maier). Nurt 
szkolny – z racji tego, iż Wolff był autorem podręczników, w ktorych zawierała się kodyfikacja 
dotychczasowych, rozproszonych sposobów myślenia (głównie leibnizjańskich), służących jako 
materiał do nauczania filozofii. Był też Wolff popularyzatorem terminu „ontologia” (stworzonego 
przez kartezjanina Clauberga). 

nurt popularny: Mendelssohn, Sulzer, Tetens, Lessing, Herder
Nurt popularny niemieckiego oświecenia - filozofowie popularni odnosili się krytycznie do 
metafizyki, większe znaczenie przypisując analizom psychologicznym; człowieka pojmowali (pod 
wpływem Shaftesbury’ego i Hutchesona) jako harmonijną jedność psychofizyczną, w której 
rozumna dusza łączy się ze zmysłową naturą. Zwracali uwagę nie tylko na przyrodniczy aspekt 
bytu ludzkiego, lecz także na kulturowy, akcentując autonomię człowieka jako twórcy nauk, 
wartości moralnych i dzieł sztuki. Nie zaniedbywali analiz społecznego aspektu życia ludzkiego, 
opowiadali się za etyką altruizmu i eudajmonizmu, głoszącą tezę o nierozerwalnym związku 
szczęśliwości i cnoty. Zagadnienie religii rozstrzygali w duchu deizmu, próbując dostarczyć 
uzasadnienia podstawowych prawd religii naturalnej – istnienia Boga i nieśmiertelności duszy, bądź 
w duchu panteizmu (pod wpływem Shaftesbury’ego i odnowionej inspiracji Spinozy w latach 80. 
XVIII w.). Głoszona przez nich estetyczna koncepcja człowieczeństwa nie miała charakteru 
redukcjonistycznego, jak w systemach naturalistycznych francuskiego oświecenia. 

Herder - wypracował odmienny (od francuskiej teorii postępu kumulatywnego) wariant 
historyzmu, przyczyniając się do późniejszych dyskusji na temat specyfiki metodologicznej nauk 
humanistycznych. Herder (wraz z Hamannem i Jacobim) podjął krytykę tendencji oświeceniowych, 
zwłaszcza ahistorycznego intelektualizmu, który prowadził do destrukcji wiary i Bożego 
objawienia, trwałych podstaw porządku wartości. Dostrzeganarodowe uwarunkowania kultury, 
czynnik etniczny. Cechują go ewolucjonizm i antykontraktualizm. Stosunki społeczne zdaniem 
Herdera wyrastają z natury, ziemi, obyczaju, języka. Wymienia Herder 4 okresy rozwoju każdego 
języka, odpowiadające etapom psychologicznego rozwoju człowieka.
1. okres namiętności – spontaniczny, dzieciństwo
2. okres poezji – kształtowanie normatywne, młodość
3. okres prozy – kodyfikacja, gramatyka dojrzewa, język pełni rolę objaśniania świata, dojrzałość
4. okres filozofii – formułowanie myśli przekraczających opis, obserwację – spekulacja; starość
Zdaniem Herdera mentalność nie jest pozajęzykowa, jest kształtowana przez język, który z kolei 

jest   kształtowany   przez   elementy   etniczne.   Filozofia   (głębokie   spekulacje,   rozum)   jest   w 
antagonizmie z poezją (strona estetyczna, wrażliwość na piękno, wyraz namiętności, sfera uczuć). 
W edukacji człowieka należy brać obie strony pod uwagę, kształtować je. Kultura jest organiczna. 
Dzieje – to ewolucja organiczna, która nie zmierza ku jednemu, wyraźnemu celowi, ale istnieje 
postęp   –   ludzkość   rozwija   się   ku   lepszemu.   Każdy   etap   rozwoju   dziejów   jako   całość, 
niesprowadzalna do innych – nie ma absolutnego punktu odniesienia, relatywizm. Aspekt moralny, 
rozumowy, estetyczny – coraz lepiej umiemy przeżywać piękno.

Tetens - próba znalezienia trzeciej drogi między racjonalizmem Leibniza i Wolffa a empiryzmem 
brytyjskim; Tetens w miejsce Wolffiańskiego podziału na przedstawianie i chcenie, wyróżnia w 
analizie psychologicznej 3 władze-siły duszy: pojmowanie, wolę oraz doznawanie. Uważał, że 
wszystkie 3 siły można sprowadzić do jednej zdolności podstawowej, zwanej uczuciem, czyli 
spontaniczną aktywnością, która przyczynia się do stopniowego doskonalenia człowieczeństwa w 
aspekcie jednostkowym i społecznym. Dzięki tej zdolności człowiek odróżnia się od zwierząt. 

J. G. Sulzer - dystansował się wobec racjonalizmu szkoły Wolffa, zmierzając do rehabilitacji 
stanów emocjonalnych, niesłusznie uznawanych za niższy rodzaj doznań poznawczych. W 
Allgemeine Theorie der schönen Künste odróżniał władzę przedstawiania – procesy intelektualne 
wraz z postrzeżeniami zmysłowymi – od władzy odczuwania, która zawiera niezmienne prawa 
moralne: regułę mądrości, zgodnie z którą należy dążyć do przyjemności i unikać przykrości oraz 
regułę sprawiedliwości, nakazującą respektowanie niezbywalnych uprawnień każdej jednostki.
idea człowieczeństwa w antropologii i filozofii dziejów

Lessing - dramaturg i filozofujący krytyk sztuki. Wiara według niego jest sprawą doświadczenia 
wewnętrznego, nie rozumowania, obchodzi się bez argumentów. Prawdy o życiu ludzkim 
dochodzimy przez odkrywanie człowieka. Prawda nie jest natychmiastowa, odsłania się stopniowo 
– jest dynamiczna, nie statyczna, staje się. Prawda o człowieku i Bogu jest raczej drogą niż 
rezultatem, stopniowo kształtującym się poglądem na świat. Prawda jest jak objawienie realizujące 
się w dziejach – jednostkowych i społecznych. Prawda jako całość pokazuje się przez ludzkie 
doświadczenie, nie w dogmatach i systemach, lecz w życiu indywidualnym i zbiorowym. Celem 
jest doskonalenie. Objawienie – stopniowe wychowanie do pełnienia właściwych człowiekowi 
funkcji (kultywowania prawdy i dobra), dostąpienie doświadczenia piękna przez sztukę.

Mendelssohn - przyczynił się do wyraźnego postawienia problemu zasadniczej odrębności między 
wiedzą i uczuciem, filozofią i poezją. Podkreślał swoistość filozofii sztuki i przeżycia estetycznego, 
odrębność przeżycia estetycznego od rozumowania – rozumowanie to posługiwanie się 
argumentami, ważenie racji, kontrola logiczna. Z kolei przeżycie estetyczne jest zupełnie inne – nie 
jest rozumowaniem: co piękne, co brzydkie i dlaczego. Tego, co piękne, nie dochodzimy na drodze 
rozumowania, lecz doświadczenia – piękno jest obiektywnym stanem rzeczy, harmonią, którego nie 
dedukujemy, lecz doświadczamy, przypomina objawienie. Piękna nie konstytuujemy w aktach 
świadomości, lecz biernie kontemplujemy i chłoniemy zestrój wartości.Doświadczenie estetyczne 
powinna opisywać poezja, dziedzina przeżycia, a nie filozofia.

Filozofia krytyczna (transcendentalna) Immanuela Kanta (lata 80. XVIII w.)

Metoda transcendentalna, stosunek do racjonalizmu i empiryzmu. Nauka a metafizyka. Krytyka 
metafizyki jako nauki. 

 

 Możliwość metafizyki rozumu teoretycznego (metafizyki

 

  

przyrodoznawstwa) i rozumu praktycznego (metafizyki moralności).

W XVIII wieku filozoficzna refleksja nad poznaniem (jego genezą i prawomocnością) 

znalazła się w martwym punkcie, co dla filozofii było szczególnie dotkliwe w obliczu 
dynamicznego rozwoju nauk szczegółowych. 

Obóz racjonalistów obstawał przy pojęciach wrodzonych i rozumowaniu jako jedynym 

źródle wiedzy pewnej, jednak zakres owej pewności stawał się coraz węższy. Status nauki 
przyznawano jedynie matematyce i logice, zaś cały świat empirii dostępny w poznaniu był tylko 
prawdopodobny. Zniknęło kartezjańskie przekonanie o możliwości przeniesienia pewności z 
analizy pojęć wrodzonych na sądy dotyczące świata materialnego. 

Empiryści natomiast, głosząc iż wszelkie uzasadnione twierdzenie musi opierać się na 

doświadczeniu (rozumianym jako subiektywne wrażenie), podważyli w konsekwencji 
prawomocność sądów naukowych (ogólnych i koniecznych). Ograniczyło to wiedzę pewną do 
stwierdzania wrażeń jakich doznaje, lub doznawał podmiot, przy okazji eliminując obiektywny 
przedmiot.

Nauka jest to poznanie pewne, konieczne, powszechne. Racjonalizm nie mógł więc 

przyznać statusu naukowego poznaniu dotyczącemu praw rządzących światem doświadczenia, 
empiryzm zaś doprowadził do zwątpienia w prawomocność nauki w ogóle. Kant zaczyna od 
zdecydowanego sprzeciwu wobec tych postaw, uznając istnienie nauki za fakt. Logika, matematyka 
i przyrodoznawstwo rozwijają się o wiele lepiej od metafizyki, krążącej po omacku. Zamiast wbrew 
faktom dowodzić niemożności poznania naukowego, filozofia powinna zająć się pytaniem, jak ono 
jest możliwe. 

Aby przygotować sobie podłoże do rozważań nad poznaniem naukowym, Kant opisuje 

wiedzę od strony formalnej poprzez klasyfikację sądów: 
Ze względu na przysługującą im pewność: 

1) sądy a priori - nie odwołują się do doświadczenia, cechuje je konieczność oraz ścisła 

ogólność. Poznanie a priori jest uprzednie względem doświadczenia w ogóle, nie jakiegoś 
konkretnego (np. wiem że ogień parzy, bo kiedyś mnie sparzył).

2) sądy a posteriori - są wyprowadzane z doświadczenia, często jako indukcyjne uogólnienie, 

nie są ani pewne ani konieczne. 

Ze względu na poszerzanie wiedzy: 

1) sądy analityczne - nie poszerzają wiedzy, tylko ją wyjaśniają. Orzecznik jest już zawarty w 

pojęciu podmiotu, nic do niego nie dodaje. Nie można zanegować sądu analitycznego bez 
popadnięcia w sprzeczność, jego prawdziwość oparta jest na zasadzie sprzeczności. Sądy 
analityczne są zawsze sądami apriorycznymi, nie potrzeba w nich odwoływać się do 
doświadczenia.

2) sądy syntetyczne – sądy, w których orzecznik nie zawiera się w pojęciu podmiotu, wykracza 

poza sferę językową, przynosi nowe informacje, wiedzę rzeczową. Sądy syntetyczne są 
aposterioryczne, doświadczalne i niepewne. Taki podział z grubsza pasowałby do 
dotychczasowej filozoficznej tradycji. Kwestię poznania naukowego jednak pozostawia bez 
odpowiedzi, gdyż sądy naukowe nie należą do żadnej z tych kategorii - rozszerzają wiedzę 
zachowując pewność i konieczność. 

3) Kant wprowadza więc trzeci rodzaj sądów, sądy syntetyczne apriori, z których składa się 

wiedza naukowa. Pytanie o jej możliwość zmienia się w pytanie o to, jak możliwe są sądy 
syntetyczne apriori, a systematyczna odpowiedź stanowi treść Krytyki czystego rozumu. 

Istnienie sądów syntetycznych a priori do dziś podważa się w obozach  empirystów i pozytywistów. 
Twierdzenia naukowe nie są pewne, ale prawdopodobne i obowiązują aż nie znajdzie się bardziej 
prawdopodobne. W sądach przekraczających analizę znaczenia terminów na rzecz informacji o 

świecie pozajęzykowym, związek między podmiotem i orzecznikiem nie może być konieczny i 
ściśle ogólny. Jednak dla Kanta istnienie takich sądów jest faktem, to z nich składa się matematyka i 
czyste przyrodoznawstwo. Jeśli istnieją, są możliwe, trzeba dowieść jak są możliwe, dzięki czemu 
możemy je stwierdzać.

W filozofii są zatem dwie skrajne drogi: 

−

dogmatyzm, czyli metafizyczny racjonalizm – rozważania / spekulacje nie poprzedzone 
przez pytanie o granice ludzkiego rozumu (możliwości poznawcze człowieka). Kant pyta, 
czy możemy mówić, o Bogu, duszy i świecie?

 „metafizyka dogmatyczna” to metafizyka transcendentalna – jest spekulatywna (wypowiada sądy o 
bytach spoza obszaru badania empirycznego).

−

empirystyczny sceptycyzm – Hume „przebudził Kanta z drzemki dogmatycznej”, czyli 
obudził w nim krytyczny dystans. Jednak Kant uważał, że antydogmatyzm Hume'a nie jest 
właściwy, bo człowiek ma naturalną potrzebę dążności do metafizyki, której Kant nie chce 
się pozbyć (rozum ludzki dręczą pytania, które wprawdzie przekraczają jego granice, ale od 
których on sam nie jest w stanie się uwolnić – pisze Kant w swojej Krytyce czystego 
rozumu)

Kant odrzuca zarówno dogmatyzm jak i sceptycyzm i formułuje nową metodę badań, zw. krytyczną 
lub transcendentalną, która stawia pytanie o aprioryczne (podmiotowe) warunki możliwości 
doświadczenia naukowego, etycznego i estetycznego.

Punktem centralnym jego filozofii tzw. „przewrót kopernikański” w epistemologii: 
Aby wytłumaczyć możliwość poznania, które odnosząc się do doświadczenia pozostaje konieczne i 
ogólne, Kant odwrócił klasyczną sytuację epistemiczą. „Dotychczas przyjmowano, że wszelkie 
nasze poznanie musi dostosować się do przedmiotów”, w ten sposób nie tłumaczymy sądów 
syntetycznych a priori, więc „spróbujmy zatem, czy nie byłoby łatwiej, odwrócić sytuację i 
przyjmijmy, że to przedmioty muszą dostosować się do naszego poznania”. Taka jest treść przewrotu 
kopernikańskiego, stanowiącego centrum kantowskiej filozofii. Poznanie nie jest bierne, nie odbija 
rzeczywistości poznawanej, ale ją współtworzy. Kopernik postawił w centrum swego systemu 
słońce, Kant podmiot. Poznając rzeczy, podmiot narzuca im pewne formy dzięki którym dają one 
się poznać. Są to warunki poznania przedmiotów, zawarte w strukturze poznającego podmiotu. 
Podmiot nie narzuca ich świadomie, każde poznanie musi im podlegać aby było poznaniem. Nie 
znaczy to, że podmiot myśląc o rzeczach stwarza je w sensie ontycznym, tylko że nie może on 
myśleć o nich, a one nie mogą być przedmiotami poznania,  jeśli nie spełnią określonych warunków 
poznawczych, mających swą podstawę w strukturze podmiotu. Tylko przedmioty w sensie „rzeczy 
samych w sobie”,  poza związkiem z podmiotem, nie podlegają uwarunkowaniu przez owe formy. 

Nauka a metafizyka
Rewolucyjny przewrót z przedmiotu na podmiot dokonał się już w innych dziedzinach, wobec 
których filozofia zostaje z tyłu. Pozwoliło to wejść matematyce i przyrodoznawstwu na drogę 
pewnego poznania naukowego, umożliwiło badaczom zbiorowe i zgodne dążenie do wytyczonych 
celów. Logika jako jedyna nie musiała nic przewracać, bo z założenia zajmuje się samymi 
formalnymi prawidłami myślenia w abstrakcji od wszelkich przedmiotów poznania. Matematyka 
przestała krążyć po omacku wraz z pierwszym dowodnym okazaniem własności trójkąta 
równoramiennego. Ktoś zrozumiał wtedy, że nie wystarczy sama analiza figury, ani jej pojęcia w 
umyśle, lecz potrzebna jest aktywna konstrukcja tych własności. Przyrodoznawstwo nieco później, 
wraz z metodą eksperymentalną Baconowo-Galileuszową wedle której doświadczenie należy 
przeprowadzać ze względu na wcześniejszą odeń tezę. „Rozum wnika tylko w to, co sam wedle 
własnego pomysłu wytwarza. Musi zostać przez przyrodę pouczony, lecz nie w charakterze ucznia, 
który daje sobie wmówić wszystko, co zechce nauczyciel, lecz w charakterze sędziego, który 
zmusza świadków do odpowiadania na pytania jakie im zadaje.” Metafizyka ma się dużo gorzej; 
od samych swych początków krąży w koło po omacku.. Prawomocność sądów syntetycznych a 

priori w jej przypadku nie jest faktem. Mimo to pytania metafizyczne należą nieodzownie do natury 
człowieka. Należy więc zbadać, czy można z metafizyki uczynić naukę, czy możliwe w niej są sądy 
syntetyczne apriori. 

Kant swą filozofię nazywa transcendentalną, czyli zajmującą się poznaniem nie ze względu na jego 
treść, ale aprioryczne warunki. Transcendentalny to tyle co stanowiący aprioryczny warunek 
poznania. Główny problem pierwszej Krytyki, czyli wyjaśnienie możliwości poznania 
syntetycznego apriori Kant rozbija na pytania szczegółowe, wyznaczające strukturę dzieła: 

•

jak możliwe są sądy syntetyczne a priori w matematyce (estetyka transcendentalna, 
aprioryczne formy naoczności)

•

jak możliwe są sądy syntetyczne a priori w czystym przyrodoznawstwie (analityka 
transcendentalna, aprioryczne kategorie intelektu)

•

czy możliwe są sądy syntetyczne a priori w metafizyce, czy w ogóle metafizyka jest 
możliwa jako nauka (dialektyka transcendentalna)

Przedmiotami naszego poznania są zjawiska - fenomeny, o których stosunku do rzeczy samych w 
sobie (noumenów) niczego nie można stwierdzić. Świat zjawisk jest rezultatem 
ponadindywidualnej funkcji świadomości, czyli transcendentalnej jedności apercepcji, aktywnej w 
umysłach jednostkowych. Niezmienność podmiotu doznającego różnych zjawisk umożliwia 
znalezienie w nich prawidłowości i jedności. Jedność apercepcji jest warunkiem myślenia przez 
podmiot danych naocznych, powiązania ich w jednej świadomości. Ta aktywność umysłu polega na 
syntetyzowaniu różnorodności wrażeń wg:

•

apriorycznych form zmysłowości 

 

 (przestrzeń i czas)

Kant zajmuje się nimi w estetyce transcendentalnej. Bada tu warunki możliwości czystej 
matematyki jako nauki (forma a priori  + matematyka), Kanta nie interesuje pytanie o genezę 
ludzkiego poznania. Pyta za to o warunki prawomocnego poznania. Poznanie zawsze jest po stronie 
podmiotu. Czas i przestrzeń są powszechne i konieczne dla wszystkich ludzi (to warunkuje 
intersubiektywność nauki). Poza podmiotem poznania istnieją jednak rzeczy same w sobie 
(noumeny). One pobudzają podmiot, który z natury strukturalizuje dane naoczności zmysłowej 
(nakłada aprioryczne formypoznawcze). Agnostycyzm Kantowski – rzeczy same w sobie są dla 
podmiotu poznającego niedostępne. One istnieją, ale dla nas są jednak niedostępne, bo podmiot nie 
odbiera biernie. Przedmiotem poznania są jedynie zjawiska, fenomeny. Fenomenalizm – 
przedmiotem poznania jest świat fenomenalny, zjawiskowy. To konstrukcja umysłowa. Nie stwarza 
z nicości, bo musi być mu dana materia z rzeczy samych w sobie (jak demiurg Platona). Każdy 
podmiot posiada takie same formy aprioryczne, które nakłada na rzeczy. 

Aprioryczny oznacza u Kanta – niezależny od doświadczenia, poprzedzający / warunkujący 
doświadczenie (ale nie wrodzony – Kant nie jest natywistą).

•

apriorycznych kategorii intelektu

 

 , 

uporządkowanych jako kategorie ilości (jedność, wielość, wszystkość), jakości (realność, 
przeczenie, ograniczenie), stosunku/relacji (substancja, przyczyna, wspólne oddziaływanie) oraz 
modalności (możliwość, istnienie, konieczność). Te 12 kategorii warunkuje naukowość 
apriorycznego przyrodoznawstwa. Intelekt jest u Kanta zdolnością wydawania sądów. Sądy 
intelektualne polegają na syntetyzowaniu treści zjawiskowej, uporządkowanej przez formy 
naoczności w czasoprzestrzenne continuum. Różnorodności i wielości zjawiskowej intelekt nadaje 
jedność za pomocą pojęć i w efekcie dostajemy przedmiot poznania (który jest przedstawieniem 
przedstawienia rzeczy w danych naocznych, czyli do samej rzeczy odnosi się tylko pośrednio). 
Kant definiuje przedmiot poznania jako „to, w czego pojęciu zjednoczone jest to, co różnorodne w 
pewnym danym nam oglądzie”. Innymi słowy, intelekt jest zdolnością myślenia danych naocznych 
za pomocą pojęć. Pojęcia czyli kategorie intelektu, są to aprioryczne warunki tego, aby dane oglądu 
naocznego mogły zostać pomyślane (zsyntetyzowane), podobnie jak czas i przestrzeń są 

apriorycznymi warunkami tego, aby zjawiska mogły być nam dane. Tym się Kant zajmuje w 
analityce transcendentalnej. Bada jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo jako nauka? (forma a 
priori + materia).

•

Wyobraźnia 

 

 

jedność apercepcji wyjaśnia, dzięki czemu w różnorodności zjawisk intelekt odnaleźć może pewne 
prawidłowości, jednak ciągle nie wiadomo, jak to się dokładnie dzieje. Otóż wedle Kanta władzą 
która konkretyzuje pojęcia i dopasowuje do nich dane naoczne jest wyobraźnia. W wyobraźni Kant 
wyróżnia empiryczną zdolność odtwórczą, której dziełem są obrazy, oraz czystą wyobraźnię a 
priori, która dostarcza schematów wytwarzania obrazów. Obrazy odtwarzają dane naoczne w 
pewnym układzie wzajemnych stosunków, zaś schematy są transcendentalnym planem, 
określającym układ odtwarzania danych naocznych. Do obrazów, odtworzonych dane naoczne 
wedle schematów, intelekt może już stosować pojęcia. 

Metafizyka przyrodoznawstwa, czyli metafizyka zjawisk jest możliwa dzięki apriorycznym 
syntezom intelektu włączającym dane naoczności zmysłowej, ujęte w formy aprioryczne czasu i 
przestrzeni. Kant akcentował, że właściwe stosowanie kategorii intelektu ogranicza się do świata 
zjawisk, ponieważ umysł ludzki dysponuje tylko naocznością zmysłową. Pojęcie naoczności 
intelektualnej , podobnie jak wiążące się z nim pojęcie rzeczy samych w sobie, są to pojęcia 
problematyczne z punktu widzenia rozumu teoretycznego. Rozum ludzki poznaje tylko to, co sam 
wytwarza w sposób konieczny i powszechnie ważny, zatem aprioryzm wiąże się z 
fenomenalizmem. Poznanie rzeczy samych w sobie byłoby możliwe tylko dla ich stwórcy.

Pojęcie rzeczy samej w sobie jest niejednoznaczne. Kant nadaje mu dwa znaczenia:

Pozytywne, jako pewna rzeczywistość inteligibilna. Nie możemy mieć pozytywnego 
przedmiotowego pojęcia noumenu, bo do tego należałoby mieć dany jego ogląd. Noumen zaś jako 
niezjawiskowy podlegałby tylko oglądowi intelektualnemu, którym człowiek nie dysponuje.

Negatywne, jako korelat pojęcia granicy poznania, uzyskany przez abstrakcję. Pojęcie granic 
poznania pociąga negatywne pojęcie noumenu, „nauka o zmysłowości jest jednocześnie nauką o 
noumenach w sensie negatywnym.
Noumen można także tłumaczyć jako :
korelat syntetycznej funkcji umysłu, który z przedstawień wytwarza przedmioty wg właściwych mu 
koniecznych praw
przyczyna wrażeń, czyli materia poznania 

W dialektyce transcendentalnej Kant pytał, czy możliwa jest metafizyka jako nauka (krytyka 
rozumu wykraczającego poza doświadczenie empiryczne). (puste formy a priori – bez materii 
wykracza poza doświadczenie empiryczne)

W tym momencie wykraczamy poza obszar nauki/wiedzy. To tu Kant zrobił miejsce dla wiary 
moralnej przez zacieśnienie zakresu wiedzy. Świat doświadczenia, jaki uzyskujemy w efekcie 
działania naoczności i intelektu jest niepełny. Intelekt syntetyzuje zjawiska za pomocą sądów, 
jednak sądy te są wciąż fragmentaryczne i uwarunkowane, pozbawione odniesienia do 
bezwarunkowej zasady, spajającej je wszystkie w systemową jedność. Władzą, która dalej 
ujednolica sądy intelektu „ze względu na wyższą zasadę”, szukając ich nieuwarunkowanej 
podstawy, jest rozum. Rozum w sposób konieczny dąży do poznania tego, co absolutne, 
nieuwarunkowane. Kant mówi, że w metafizyce dogmatycznej:

•

dusza (omawiana w krytyce psychologii racjonalnej),

•

wszechświat (krytyka kosmologii racjonalnej),

•

Bóg (krytyka teologii racjonalnej)

zinterpretowane były jako byty. Rozum ludzki z natury swej dąży do wykraczania poza zjawiska. 
Brak jedności w poznaniu doświadczalnym skłania do szukania jej poza doświadczeniem. Tam 
jednak rozciąga się kraina pozoru dialektycznego, wiedzy urojonej. Gubi się w niej tradycyjny 

metafizyk, gdy ideom transcendentalnym przypisuje istnienie noumenalne, przedmiotowe. Jest to 
błędne, konstytutywne i hipostazujące użycie idei. Kategorie intelektu posiadają swą konstytutywną 
moc dzięki odniesieniu do danych naocznych. Idee nie stosują się do naoczności, chyba że 
intelektualnej, której nie posiadamy. Dlatego rozum, wywodząc z idei przekonanie o realnym, 
przedmiotowym ich istnieniu, wikła się w pozór i antynomie. Idee mają funkcję jedynie 
regulatywną, co też jest powodem, dla którego metafizyka nie jest nauką. Być może istnieją 
przedmioty idei, ale my ich poznać nie możemy. Główną różnicą między kategoriami a ideami jest 
ich charakter poznawczy. Kategorie są konstytutywne: zastosowane do danych naocznych 
ustanawiają przedmiot poznania. Idee zaś są regulatywne - stanowią stały punkt odniesienia dla 
jednoczącej aktywności rozumu, ów nieuwarunkowany poznawczy ideał o którym mowa była 
wyżej. Wywodzą się z natury rozumu, i gdy ten stosuje je zgodnie z ich regulatywnym 
przeznaczeniem (bez głoszenia obiektywnego istnienia), nie przekracza swych uprawnień, nie 
wychodzi poza doświadczenie.  W jego filozofii zaś są to trzy aprioryczne idee czystego rozumu 
(idee rozumu znajdują się poza obszarem nauki):

•

Idea psychologiczna (dusza). Jednoczy świat doświadczenia wewnętrznego, w którym 
dane nam są jedynie następujące po sobie stany psychiczne i nic, co pozwalałoby złożyć je 
w jedność umysłu. Wszystkie przedstawienia wewnętrzne muszą być odniesione przez 
intelekt do jedności apercepcji. Rozum stara się nadać jej nieuwarunkowany byt 
substancjalny, jako trwałemu podmiotowi, nieempirycznemu myślącemu Ja. Dusza więc – 
to całość nieuwarunkowana (absolutna); to podmiot; całość doświadczenia wewnętrznego, 
której nie poznajemy.

•

Idea kosmologiczna (kosmos). Jednoczy świat doświadczenia zewnętrznego, w którym 
dane są tylko ciągi następstw przyczynowych i nic nie świadczy o tym, żeby miały się 
składać w całość. Wszystkie przedstawienia zewnętrzne muszą zostać odniesione przez 
intelekt do kategorii przyczyny, więc każde zdarzenie ma za przyczynę inne. Rozum nadaje 
nieuwarunkowaną jedność wprowadzając całość przyczynowo związanych zdarzeń. Świat – 
to idea myślana koniecznie; to przedmiot; nie można go poznać.

•

Idea teologiczna (Bóg). Jednoczy oba światy, wszystkie przedmioty myśli w ogóle. Rozum 
szuka tu nieuwarunkowanej jedności spajającej wszystko, co w ogóle da się pomyśleć, 
Absolutu. To całość nieuwarunkowana (absolutna), która jest podstawą przedmiotu i 
podmiotu.

Kant uzasadnia istnienie rzeczy samych w sobie (poza przedstawieniami), choć jest to niemożliwe 
do udowodnienia ani do obalenia przez rozum teoretyczny. Ich istnienie jest ugruntowane w 
świadomości moralnej. Rozum teoretyczny domaga się rozumu praktycznego jako niezbędnego 
uzupełnienia. Z potrzeby moralnej wyrasta świadomość, że powołanie człowieka wykracza poza 
świat zmysłowy jako przedmiot ludzkiego poznania – do świata nadzmysłowego, noumenalnego. 
Kant wykazywał błędność stanowiska, które traktuje idee regulatywne (nieuwarunkowane zadania 
czystego rozumu), takie jak dusza, świat, Bóg, jako przedmioty możliwego poznania. Empiryści 
traktują zjawiska tak, jakby były noumenami i zamykają drogę dla powstania moralności. Filozofia 
krytyczna przezwycięża empiryczną redukcję i pozostawia dla noumenów miejsce w rzeczywistości 
nie podlegającej poznaniu naukowemu. Ograniczając poznanie do właściwej mu sfery jednocześnie 
otwiera drogę dla praktycznej wiary opartej na doświadczeniu moralnym. Poza zastosowaniem w 
etyce, idea wszechświata jako całości ma ważną funkcję regulatywną w naukach przyrodniczych. 
Rozum może interpretować elementy doświadczenia ze względu na rolę, jaką pełnią w całości 
świata, tworzyć nowy, sensowny porządek doświadczenia. Poza tym, idea ta motywuje do 
zadawania kolejnych pytań, znajdywania kolejnych przyczyn, budowania coraz rozleglejszego 
systemu. Gdyby zaś stwierdzić istnienie jej przedmiotu, świata jako zamkniętej całości przyczyn, 
sparaliżowałoby to badania. Ostateczny kształt świata zostałby określony i koniec. Co do idei Boga 
– to wszystkie próby dowiedzenia istnienia Boga są bezpłodne, ponieważ wykraczają poza granice 
dowodzenia, jakimi jest doświadczenie. Ale znaczy to,  że nie można również wykazać nieistnienia 
Boga, z dokładnie tych samych powodów. Otwiera to drogę etyce i religii, gdzie Bóg jest 

najważniejszym postulatem doświadczenia moralnego, a o jego istnieniu zapewnia już nie nauka, a 
wiara. „Prawa moralności nie tylko zakładają istnienie istoty najwyższej, ale także postulują ją 
słusznie, ale w sposób praktyczny”. Poza zastosowaniem w etyce, idea Boga ma ważną funkcję 
regulatywną w nauce. Idea Boga pociąga wizję przyrody jako rozumnej całości, co jest motywacją 
do jej badania, odnajdywania prawideł i regularności, podciąganiu zjawisk pod prawa przyczynowe. 
Można założyć istnienie mądrego stwórcy świata, i o ile założenie to będzie miało charakter 
regulatywny, rozum używając go pozostanie w dostępnej sobie dziedzinie. 

W formie antynomii Kant  pokazuje sprzeczności w jakie popada rozum sam ze sobą gdy stosuje 
nie swoje kategorie:

•

czas i przestrzeń
Świat ograniczony w czasie i przestrzeni vs. Świat nieograniczony

•

podzielność / niepodzielność świata
są jednostki pierwsze, proste vs. Nie ma kresu podziału

•

Istnienie wolności
Istnieje wolność vs. Wszystko dzieje się w sposób konieczny

•

istnieje istota konieczna jaki przyczyna / składnik świata vs. Nie istnieje

Omawiając trzecią i czwartą antynomię czystego rozumu, stwierdzał, że tezy o wolności i o Istocie 
koniecznej są ważne w odniesieniu do rzeczy samych w sobie, zaś ich antytezy – w odniesieniu do 
zjawisk. Wg Kanta, rozum praktyczny jest „korzeniem” rozumu teoretycznego, ponieważ ustanawia 
cel dążeń poznawczych oraz określa ich wartość ze względu na ustawiczne przybliżanie się do 
nieosiągalnego celu. Poznanie jest uwarunkowane przez etyczne dążenie do świata nadzmysłowego. 

Kant starał się przekroczyć granice subiektywizmu, wskazując na wiarę moralną, która pozwala 
nam myśleć siebie w związku ze światem nadzmysłowym. Pewność odnaleziona w wierze, która 
jest określona przez konieczne i ogólne formy rozumu, ma jednak charakter subiektywny 
(podmiotowy). Rozum teoretyczny może poznać to, co w sposób ogólny i konieczny sam 
wytwarza, rozum praktyczny zaś może podporządkować się prawu moralnemu, które sam sobie 
nadaje w sposób ogólny i konieczny Świadomość krytyczna (w odróżnieniu od świadomości 
popularnej) podkreśla, że tylko wola działająca w imię obowiązku – wbrew skłonnościom 
zmysłowym – może być uznana za dobrą. Centralnym pojęciem rozumu praktycznego jest pojęcie 
wolności; pełni ono funkcję tak istotną, jak kategorie intelektu w porządku rozumu teoretycznego.
Możliwa jest wolności człowieka jako bytu inteligibilnego, któremu odpowiada zjawisko – 
człowiek empiryczny.

Postulaty rozumu praktycznego – wolność, nieśmiertelność, Bóg.

Idee rozumu teoretycznego: duszy, świata, Boga zostały przekształcone odpowiednio w 3 postulaty 
rozumu praktycznego: nieśmiertelność, wolność i Boga - jako gwaranta realizacji dobra 
najwyższego (i podstawę istnienia dwóch pierwszych postulatów). Zasada wolności jest 
koniecznym założeniem interpretacji historii powszechnej, która daje się pomyśleć jako 
nieskończone przybliżanie się do realizacji wiecznego pokoju. Prawdziwe oświecenie zakłada, wg 
Kanta, wiarę w wyższy moralny porządek świata, realizowany dzięki aktywności ludzkiej. Dotyczy 
to także religii, której nie należy pojmować jako systemu prawd, lecz jako wiarę moralną. W 
obszarze rozumu praktycznego świat nadzmysłowy dominuje nad zmysłowym, który pełni funkcję 
granicy mobilizującej ku nieskończonej realizacji celu moralnego. 

Metafizyka moralności (etyka)

•

źródło moralnych zasad znajduje się w rozumie praktycznym

•

postulat wolności związany jest z imperatywem kategorycznym (czysta forma tego co 
powinniśmy czynić: Postępuj tak, by maksyma twojego postępowania mogła stać się 
prawem ogólnie obowiązującym), czyli apriorycznym prawem moralnym.

•

Postulat Boga nie oznacza, że Bóg jest prawodawcą moralnym. Prawodawcą moralnym jest 
sam człowiek.

•

Wolność nie jest samowolą. Kant podkreśla posłuszeństwo imperatywowi moralnemu. 
Każda istota rozumna jest istotą prawodawczą. Kant jako pierwszy buduje etykę 
autonomiczną, a nie heteronomiczną. 

•

Wola jest determinowana przez czynnik moralny – etyka formalna.

Postulat nieśmiertelnej duszy jest potrzebny, żeby nie popaść albo w pobłażliwość moralną albo w 
marzycielstwo moralne (przekonanie, że świętość życia mogłaby być nam dana bez względu na 
zasługi moralne). Wola dobra jest wolą skończonej istoty rozumnej – zmierza do do postępowania 
dobrego, wbrew skłonnościom. Wola święta – należy do Boga, który nie musi w sobie niczego 
zwalczać. Samoczynnie czyni dobro.

Postulat istnienia Boga.
Antynomia rozumu praktycznego w kwestii dobra najwyższego (summum bonum), które związane 
jest z cnotą. I tu jest kilka stanowisk:
a) cnota = szczęśliwość,
b) cnota → szczęśliwość, tak jak przyczyna → skutek
c) szczęśliwość → cnota (u Epikurejczyków)
Zdaniem Kanta powyższe teorie są kiepskie, a harmonijne połączenie cnoty i duszy nie musi być w 
tym świecie. Mówi też Kant, że szczęśliwość nie należy nam się bezwarunkowo. Możemy tylko 
mieć nadzieję na harmonijne uzgodnienie obu składników pod warunkiem istnienia Boga jako 
gwaranta harmonii. Stąd etyka jego nie jest etyką nagrody (bo jeśli działamy ze względu na coś, a 
nie bezinteresownie – to nie działamy w sposób wolny, noumenalny), lecz etyką obowiązku.
Bóg był u Kanta: wszechmocny, znający prawość naszego serca, wszechobecny, wszechwiedzący.
To, że tego Boga myślimy,. Nie oznacza, że go poznajemy.

Kant zawężał rozum w użytku teoretycznym, ale poszerzał w użytku praktycznym. Nie dawał 
jednak odpowiedzi: w jakim stosunku  pozostają do siebie: rozum, uprawiający filozofię 
teoretyczną i wolność – podmiot filozofii praktycznej (nastawionej na działanie).

Krytyka metafizyki jako nauki:
Kant twierdzi, że dotychczasowa metafizyka nie jest nauką, bo 

•

brakuje jej analizy sądów syntetycznych a priori (obecnych w przyrodoznawstwie i 
matematyce), 

•

metafizyka nie znalazła dla siebie pewnej metody badawczej.

„Istnieje zarazem naturalna skłonność do uprzedmiotawiania idei, rozum zaś w różnych gałęziach  
metafizyki   stara   się   uzasadnić   ową   obiektywizację.   Czyniąc   tak,   przekracza   granice   ludzkiego  
poznania, ale przekroczenie takie nie zmienia faktu, że dla rozumu jest naturalne.”   Rozum ma 
nieodpartą potrzebę wykraczania poza doświadczenie, którą krytyka może uwidocznić, ale jej nie 
zniszczy. Metafizyka zajmuje się więc przedmiotami , które powstały w efekcie nieuprawnionej 
działalności rozumu. Odbiera jej to status nauki, czyni zaś dziedziną pytań źle postawionych i 
nierozstrzygalnych. Nie oznacza to jednak, że ją totalnie neguje! Kant bowiem uważał, że człowiek 
porzucając metafizykę, zaprzeczyłby swej własnej naturze. Poza tym, idee transcendentalne mają 
dwojakie zastosowanie. Na gruncie nauki, rozumu czystego, gdy są używane krytycznie, spełniają 
ważną   funkcję   regulatywną.   Natomiast   na   gruncie   rozumu   praktycznego,   idee   metafizyczne 
umożliwiają rozwinięcie koniecznych postulatów doświadczenia moralnego. Tam rozstrzygają się 

pytania na które nauka odpowiedzieć nie potrafiła.  Pod wpływem empiryzmu brytyjskiego Kant 
stwierdza też, że nie ma czegoś takiego jak  intuicja czy naoczność intelektualna. Twierdzi jednak, 
że możliwa jest przyszła metafizyka, która nie będzie spekulacją o rzeczach samych w sobie (Bóg, 
dusza, wszechświat). Ta nowa metafizyka ma być metafizyką podmiotową, metafizyką rozumu. 

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Inspiracje kantowskie

Bezpośrednie   filozoficzne   zaplecze   nurtu   idealistycznego   stanowiła   krytyczna   filozofia 

Immanuela Kanta, który podważył aspiracje metafizyki do teoretycznej wiedzy o rzeczywistości. 
Niemieccy idealiści uważali się za prawdziwych spadkobierców duchowych Kanta, nie zaś za tych, 
którzy tylko występują przeciwko jego ideom.

Według   Fichtego   stanowisko   Kanta   w   sprawie   pojęcia   „rzeczy   samej   w   sobie”   jest 

niemożliwe do utrzymania. Kiedy Kant twierdził, że rzecz sama w sobie istnieje jako przyczyna 
danych   wrażeniowych,   czyli   materialnego   elementu   we   wrażeniu,   popadał   w   oczywistą 
sprzeczność, zgodnie bowiem z jego własnymi tezami nie można używać pojęcia przyczyny dla 
rozszerzenia naszej wiedzy poza sferę zjawisk. Jeśli zaś chciał zachować ideę rzeczy samej w sobie 
wyłącznie   jako   pojęcie   problematyczne   i   ograniczające,   oznaczało   to   zachowanie   widomej 
pozostałości tego dogmatyzmu, którego przezwyciężenie było misją filozofii krytycznej. Przewrót 
kopernikański Kanta stanowił wielki krok naprzód i zdaniem Fichtego niepodobna już było cofnąć 
się   na   stanowisko   przedkrytyczne.   Filozofię   krytyczną   należy   przekształcić   w   konsekwentny 
idealizm,   co   oznaczało,   że   rzeczy  w  ich   zupełności   trzeba   uważać   za   wytwory  myśli.   Filozof 
idealistyczny   musi   jakby   wykroczyć   poza   świadomość   i   odtworzyć   proces   nieświadomej 
aktywności,   która   daje   temu   światu   podstawę.  Ale   wytwarzania   świata   nie   można   przypisać 
jednostkowej jaźni, czy jej nieświadomej aktywności (uniknięcie solipsyzmu). Idealizm jest więc 
zmuszony wykraczać poza skończony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji, ku podmiotowi 
absolutnemu (podmiot-przedmiot). 

Fichte, który wyszedł od stanowiska Kanta i rozwijał je w kierunku idealizmu, rozpoczął od 

określenia swej pierwszej zasady jako Ja, przekształcając Kantowskie Ja transcendentalne w zasadę 
metafizyczną   czy   ontologiczną,   aczkolwiek   wyjaśniał,   że   ma   na   myśli   Ja   absolutne,   nie   zaś 
skończone Ja jednostkowe. 

Teoria wiedzy
podstawowa zasada filozofii

U Fichtego filozofia jest nauką, a przynajmniej powinna nią być. Znaczy to, że powinna 

stanowić   zespół   twierdzeń,   które   tworzą   systematyczną   całość   tego   rodzaju,   że   w   obrębie 
logicznego   uporządkowania   każde   z   nich   zajmuje   właściwe   mu   miejsce.   Musi   istnień   zasada 
naczelna, czyli sąd mający pierwszeństwo logiczne. Nauka musi mieć jedną zasadę naczelną, bo 
gdyby miała więcej zasad, stanowiłaby nie jedną, lecz kilka różnych nauk. Fichte jako przykład 
nauki podaje geometrię. Jest to jednak nauka szczegółowa, a dla Fichtego filozofia jest nauką o 
nauce, wiedzą o wiedzy. Filozofia jest nauką podstawową. Podstawowe twierdzenie filozofii musi 
być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości. Wszystkim innym twierdzeniom 
będzie przysługiwać pewność tylko pośrednia, zaczerpnięta z pewności naczelnej zasady; a ona 
sama musi być pewna bezpośrednio. Gdyby jej twierdzenie podstawowe dało się dowieść na terenie 
innej nauki, filozofia nie byłaby nauką podstawową. 

Przy poszukiwaniu twierdzenia stajemy wobec wyboru, który zależy od tego, jakiego typu 

człowiekiem się jest. 

Filozofia powołana jest do tego, by wyjaśnić podstawę wszelkiego doświadczenia. Istnieją 

dwa rodzaje doświadczenia. Niektórym naszym przedstawieniom towarzyszy poczucie wolności, 
innym   –   konieczności.   Przedstawieniom,   które   zależą   od   podmiotowego   wyboru   towarzyszy 

poczucie wolności. To podmiot czyni je takimi jakie są. Ale gdy to co widzimy i słyszymy nie 
zależy od podmiotu, wtedy takim przedstawieniom towarzyszy im poczucie konieczności, są one 
nam   narzucone.   Cały   system   owych   przedstawień   Fichte   nazywa   „doświadczeniem”.   Co   jest 
podstawą doświadczenia? W jaki sposób wyjaśnić fakt, że bardzo duża klasa przedstawień jest, jak 
się wydaje, narzucana podmiotowi. Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii. 

Stoją przed nami dwie możliwości. Aktualne doświadczenie jest zawsze doświadczeniem 

czegoś przez doświadczającego; świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie przedmiotu (np. 
przyrody) przez podmiot, czy przez inteligencję. Ale w procesie, który Fichte nazywa abstrakcją, 
filozof   może   pojęciowo   rozdzielić   dwa   czynniki,   które   faktycznie   w   świadomości   są   zawsze 
połączone.   Może   utworzyć   pojęcia   inteligencji   samej   w   sobie   i   rzeczy   samej   w   sobie. 
Doświadczenie można wyjaśnić jako produkt tej inteligencji (samej w sobie, jako produkt twórczej 
myśli) lub jako skutek przedmiotu (rzeczy samej w sobie). Pierwsza droga prowadzi do idealizmu, 
druga – do dogmatyzmu. O tym, którą z dróg wybierze filozof, zadecyduje jego natura i to, czy jest  
„zainteresowany” wolnością ujawniającą się w doświadczeniu moralnym, czy też nie jest. Idealista 
zwróci   się   ku   Ja   (jaźni),   dogmatyk   –   ku   nie-Ja.  Dogmatyzm   zaś   prowadzi   ostatecznie   do 
materializmu i determinizmu. 

Dla   Fichtego   charakterystyczna   jest   bezkompromisowa   postawa   albo-albo.   Chodzi   o 

jednoznaczny   wybór   między   dwoma   przeciwstawnymi   i   wykluczającymi   się   wzajemnie 
stanowiskami.  Niektórzy  filozofowie,  a  w  szczególności  Kant,   starali   się  osiągnąć   kompromis, 
znaleźć jakby pośrednią drogę między czystym idealizmem a dogmatyzmem. 

Jeśli filozof pragnie uniknąć dogmatyzmu ze wszystkimi jego następstwami, to musi usunąć 

rzecz   samą   w   sobie   jako   czynnik   wyjaśniający   doświadczenie.   Przedstawienia,   którym   często 
towarzyszy   poczucie   konieczności,   poczucie,   że   są   one   narzucane,   czy   też   wzbudzane   przez 
przedmiot istniejący niezależnie od umysłu czy myśli, trzeba wytłumaczyć, nie odwołując się do 
Kantowskiej idei rzeczy samej w sobie. 

Filozof, który dojrzał do uświadomienia sobie wolności, ujawniającej się w doświadczeniu 

moralnym, będzie się skłaniał ku idealizmowi, podczas gdy ku dogmatyzmowi będzie się skłaniał 
filozof, któremu brak owej dojrzałej świadomości moralnej. Myśliciel, którego prawdziwie pociąga 
wolny   podmiot   moralny   i   który   prawdziwie   jest   nim   zainteresowany,   gdy   szukać   będzie 
podstawowej zasady filozoficznej, zwróci się ku inteligencji, ku jaźni czy Ja, nie zaś ku nie-Ja. 

Zakładając,   że   wybraliśmy   drogę   idealizmu,   w   poszukiwaniu   pierwszej   zasady  filozofii 

musimy się zwrócić ku inteligencji samej w sobie, Ja, ego. Musimy wyjaśnić genezę doświadczenia 
od strony jaźni. Fichte zajmuje się tym, by z Ja wyprowadzić świadomość w ogóle. 

Czyste,   transcendentalne   Ja,   które   jest   pierwszą   zasadą   filozofii   wykracza   poza 

uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jedności 
świadomości.   Uświadomienie   sobie   zasady   czystego   Ja   polega   na   aktywności   w   obrębie 
świadomości. A uświadomienie takie jest elementem składowym wszelkiej samoświadomości. 
Każdy, kto uświadamia sobie jakieś działanie jako swoje, uświadamia sobie siebie działającego. W 
tym sensie ma ogląd jaźni jako aktywności. 

Czystego   Ja   nie   można   przekształcić   w   przedmiot   świadomości.   Każdy   akt 

uprzedmiotowienia zakłada czyste Ja, Ja transcendentalne. 
Aby   wyprowadzić   z   transcendentalnego   Ja   całą   sferę   przedmiotowości,   włącznie   z   przyrodą   i 
wszystkimi   jaźniami   w   tej   mierze,   w   jakiej   stają   się   przedmiotami   dla   podmiotu,   należy 
winterpretować transcendentalne Ja jako ponadindywidualną twórczą aktywność, która przejawia 
się w każdej skończonej świadomości. Fichte interpretuje więc czyste Ja jako ponadindywidualne 
Ja   absolutne.   Absolutne   Ja   nie   jest   jednostkową   skończoną   jaźnią,   lecz   jest   nieskończoną, 
nieograniczoną aktywnością. 

Otrzymujemy pojęcie inteligencji samej w sobie i przedmiotu samego w sobie. 

czyste Ja i intelektualny ogląd

Zakładając, że wybraliśmy drogę idealizmu, musimy zwrócić się ku inteligencji samej w sobie, 

czyli ku Ja. Musimy wyjaśnić genezę doświadczenia i świadomość w ogóle od strony jaźni. Po 
pierwsze idealizm musi adekwatnie wytłumaczyć fakt, że jaźń odnajduje samą siebie w świecie 
przedmiotów.

Niezależnie od tego, jak bardzo staralibyśmy się uprzedmiotowić jaźń, zawsze pozostaje Ja, które 
wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest jego warunkiem, jak również warunkiem jedności 
świadomości. Oto jest właśnie transcendentalne Ja, które jest pierwszą zasadą filozofii. Możemy 
uzyskać jego intelektualny ogląd, który polega na uświadomieniu sobie zasady czystego ja jako 
aktywności w obrębie świadomości. Każdy, kto uświadamia sobie jakieś działanie jako swoje, 
uświadamia sobie siebie działającego. Nie wynika z tego jednak, że refleksyjnie uświadamia sobie 
ten ogląd jako składowy element świadomości. Transcendentalna refleksja jest aktem 
filozoficznym. Jeżeli filozof chce przekonać kogoś o rzeczywistości oglądu intelektualnego, 
jedynym, co może zrobić, jest skierowanie uwagi tej osoby na dane świadomości oraz prośba, by 
dokonała ona refleksji sama dla siebie.

komentarze do teorii czystego Ja

Dokonując wejrzenia w swój umysł i znajdując tam jedynie zjawiska psychiczne, David Hume 
próbował sprowadzić jaźń do ciągu owych zjawisk. Prześlizgnął się jednak obok faktu, iż zjawiska 
psychiczne stają się zjawiskami wyłącznie dzięki uprzedmiotawiającej czynności podmiotu, który 
sam wykracza poza uprzedmiotowienie. Nie wchodzi tu w grę redukowanie istoty ludzkiej do 
transcendentalnego Ja i nie sposób też ominąć problemu relacji między jaźnią jako czystym 
podmiotem a innymi jej aspektami.

Fichte nie zajmuje się jednak tylko fenomenologią świadomości, ale rozwija też idealistyczną 
metafizykę. Jeżeli chcemy wyprowadzić z czystego Ja całą sferę przedmiotowości, to musimy albo 
pogodzić się z solipsyzmem, albo wyinterpretować owo Ja jako ponadindywidualną twórczą 
aktywność, która przejawia się w każdej skończonej świadomości, jak to właśnie czyni Fichte.

trzy podstawowe zasady filozofii

Filozofia musi bazować na twierdzeniu podstawowym i niedowodliwym, które wyraża źródłową 
aktywność czystego Ja. Owo Ja w intelektualnym oglądzie ustanawia samo siebie, więc pierwszą i 
naczelną zasadą filozofii jest to, że „Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój własny byt”.

Pierwotna spontaniczna aktywność Ja nie jest jeszcze sama w sobie świadoma, ale jest podstawą 
świadomości potocznej. Świadomość ta nie możne jednak powstać, dopóki nie-Ja nie zostanie 
przeciwstawione Ja. Druga zasada filozofii brzmi: „samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione 
jakieś nie-Ja”. Przeciwstawienia tego musi dokonać samo Ja.

Nie-Ja jest nieograniczone w tym sensie, że jest to przedmiotowość w ogóle. Nie-Ja jest 
przeciwstawione Ja w obrębie samego Ja. Dlatego też nieograniczona aktywność, czyli Ja, musi 
ustanawiać nie-Ja w sobie samej. Jeżeli ma pojawić się świadomość, to nie mogą obydwa pozostać 
nieograniczone, ale muszą wzajemnie się ograniczać. Mamy więc trzecią zasadę filozofii: „Ja 
przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu Ja jakieś ilościowo podzielne nie-Ja”.

uwagi wyjaśniające dla dialektycznej metody Fichtego

Dlaczego w ogóle ma istnieć świadomość – w jaki sposób drugie podstawowe twierdzenie filozofii 
może być wyprowadzone z pierwszego? Fichte odwołuje się do dedukcji praktycznej. Musimy 
patrzeć na czyste Ja jako na nieograniczoną aktywność, która dąży do uświadomienia sobie swojej 
wolności poprzez moralne samourzeczywistnienie, zaś na ustanowienie nie-Ja musimy spojrzeć 

jako na środek konieczny do osiągnięcia tego celu.

Twierdzenie drugie, głoszące absolutnie nieograniczone nie-Ja, domaga się twierdzenia trzeciego. 
Synteza pokazuje, jaki ma być sens antytezy, jeśli nie ma się pojawić sprzeczność między 
nieograniczonym Ja i nieograniczonym nie-Ja.

Teoria Wiedzy a logika formalna

Fichte dochodzi do pierwszej zasady filozofii, zastanawiając się nad niedowodliwym twierdzeniem 
logicznym, którym jest zasada tożsamości (A=A). Nic nie jest tu powiedziane o treści A ani nie 
twierdzi się, że A istnieje. Stwierdzana jest tylko konieczna relacja między A a nim samym. Jeśli 
istnieje pewne A, to jest z konieczności tożsame z sobą samym.

Jedynie w Ja i poprzez nie sąd jest stwierdzany lub orzekany. W ten sposób istnienie Ja jest 
stwierdzane w jego czynności wydawania sądów, nawet jeśli A nie przypisuje się żadnej wartości. 
Skoro zaś prawdą jest, że A=A, prawdą musi być też Ja=Ja, czyli „Ja jestem”. Uznając zasadę 
tożsamości, Ja ustanawia siebie jako identyczne z sobą samym.

U Fichtego logika formalna jest więc zależna od Teorii Wiedzy i z niej wywiedziona.

ogólna idea dwóch dedukcji świadomości

Idea wzajemnego ograniczania się daje podstawę dwoistej dedukcji świadomości, którą Fichte 
uważa za konieczną. Z trzeciej podstawowej zasady filozofii wynika, że absolutne Ja ustanawia 
siebie jako ograniczane przez nie-Ja, oraz że absolutne Ja ustanawia w sobie nie-Ja, które jest 
ograniczane przez skończone Ja. Te dwa sądy są podstawowymi twierdzeniami teoretycznej i 
praktycznej dedukcji świadomości. Jeżeli rozważamy Ja jako poddane oddziaływaniu nie-Ja, 
możemy przejść do teoretycznej dedukcji świadomości, której przedmiotem jest realny ciąg aktów 
– aktów Ja określanego przez nie-Ja (np. wrażeń). Jeżeli ujmiemy Ja jako oddziałujące na nie-Ja, 
możemy przejść do praktycznej dedukcji świadomości, której przedmiotem jest idealny ciąg aktów 
(np. pragnienia i swobodne czyny).

Dwie dedukcje są komplementarne względem siebie, ale dedukcja teoretyczna jest 
podporządkowana dedukcji praktycznej. Absolutne Ja jest bowiem nieskończonym dążeniem do 
samourzeczywistnienia na drodze wolnych czynów moralnych, a nie-Ja (świat przyrody) – 
środkiem do tego celu.

dedukcja teoretyczna

Wszelka aktywność musi być ostatecznie odniesiona do samego Ja, a nie-Ja musi istnieć wyłącznie 
w świadomości. Jaka jest jednak geneza potocznej świadomości, która świadczy za istnieniem 
rzeczy samych w sobie, a tym samym przeczy idealizmowi?

Fichte musi przyznać Ja zdolność tworzenia idei nie-Ja istniejącego niezależnie. Zdolność tę trzeba 
przypisać Ja absolutnemu, a nie jednostkowej jaźni. Musi ono działać spontanicznie, nieodparcie i 
bez świadomości. Zdolność tę nazywa Fichte twórczą zdolnością wyobraźni, stanowiącą podstawę 
potocznej świadomości. Nie jest ona trzecią, obok Ja i nie-Ja, siłą, ale jest aktywnością samego Ja 
absolutnego.

Ja spontanicznie ogranicza swoją aktywność, ustanawiając siebie jako pasywne, doznające wrażeń. 
W zorientowanym na zewnątrz akcie oglądu Ja spontanicznie odnosi wrażenie do nie-Ja. Akt ten 
jest podstawą odróżnienia między przedstawieniem a rzeczą. W empirycznej świadomości 

skończona jaźń uznaje różnicę między obrazem a rzeczą za różnicę między modyfikacją podmiotu a 
przedmiotem istniejącym niezależnie od jej własnej aktywności. Nie wie ona o tym, że projekcja 
nie-Ja była dziełem twórczej wyobraźni, funkcjonującej poniżej poziomu świadomości.

Wyobraźnia spontanicznie wytwarza jako formy swojego oglądu przestrzeń i czas, by przedmioty 
jawiły się w świadomości jako określone i odróżnione. Następnie produkty twórczej wyobraźni 
dookreślają się na poziomie władzy rozsądku i władzy sądzenia. Rozsądek utrwala przedstawienia 
jako pojęcia, a władza sądzenia przekształca pojęcia w przedmioty myślowe.

Samoświadomość wymaga jednak nie tylko zdolności abstrahowania od poszczególnych 
przedmiotów w imię tego, co ogólne, ale też abstrahowania od przedmiotu w ogóle, które ma na 
celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. Władzą absolutnej abstrakcji jest rozum. Gdy 
abstrahuje od nie-Ja, pozostaje Ja i mamy do czynienia z samoświadomością. Czysta 
samoświadomość jest jednak nieosiągalnym ideałem.

dedukcja praktyczna

Praktyczna dedukcja świadomości wykracza poza funkcjonowanie twórczej wyobraźni i pokazuje, 
że swą podstawę ma świadomość w naturze absolutnego Ja jako nieskończonej dążności. Dążenie 
jest zawsze dążeniem do czegoś, zakładającym nie-Ja. Kiedy wychodzimy jednak od absolutnego Ja 
jako nieskończonej dążności, nie możemy zakładać nie-Ja, gdyż byłby to powrót do kantowskich 
noumenów. Jednocześnie dążenie zawsze zakłada przeciwdziałanie. Tak więc sama natura 
absolutnego Ja wymusza to, by twórcza wyobraźnia ustanawiała nie-Ja.

Ja odczuwa popęd, by stać się przyczyną czegoś na zewnętrz siebie, i jednocześnie czuje 
skrępowanie, niemożność, powstrzymywanie. Odczucie Ja jest więc zmuszone ustanowić nie-Ja 
jako odczutą barierę. Popęd może być teraz popędem ku przedmiotowi. Całość tego odczucia jest 
podstawą naszej wiary w rzeczywistość.

Odczucie popędu stanowi zaczątkowy szczebel refleksji, samo bowiem Ja jest odczuwanym 
popędem. Czucie jest więc czuciem siebie

komentarze do dedukcji świadomości

Dedukcję świadomości można uznać za systematyczne przedstawienie warunków świadomości 
takiej, jaką znamy. Jest ona jednak także idealistyczną metafizyką i czyste ja interpretować trzeba 
jako ja absolutne. Zrozumiałe jest więc pytanie, czy Ja absolutne ustanawia zmysłowy świat przed 
skończonym Ja, po nim czy poprzez nie. Absolutne ja ustanawia świat nie za pośrednictwem Ja 
skończonego, ale bezpośrednio.

ETYKA

uwagi wprowadzające

Teoria praw i społeczeństwa politycznego powinna być zdaniem Fichtego wydedukowana 
niezależnie od dedukcji zasad moralności. Obie dedukcje są wspólnie zakorzenione w pojęciu jaźni 
jako dążności i wolnego działania, a system praw społeczeństwa politycznego dostarcza pola do 
zastosowania prawa moralnego. Ale pole to jest zewnętrzne względem moralności – jest tylko ramą, 
w obrębie której i ze względu na którą można stosować prawo moralne. System praw nie daje się 
wyprowadzić z normy moralnej.

potoczna świadomość moralna i nauka etyki

Człowiek może na dwa sposoby poznawać swą naturę moralną, swoje podleganie imperatywowi 
moralnemu. Poznanie takie może odbywać się na poziomie potocznej świadomości moralnej 
(imperatyw jest uprzytamniany dzięki sumieniu) lub na poziomie naukowego, systematycznego 
badania etyki. Badanie to nie nadaje człowiekowi moralnej natury, ale może mu umożliwić jej 
zrozumienie.

moralna natura człowieka

W człowieku istnieje popęd do tego, by spełniać pewne czyny w imię samego ich spełniania, a 
innych nie spełniać, w imię samego ich niespełniania. W tej mierze, w jakiej popęd ten przejawia 
się w człowieku w sposób konieczny, natura człowieka jest naturą moralną (etyczną).

Ja jest aktywnością, której podstawową formą jest popęd. Człowiek jest więc systemem popędów, z 
których podstawowym jest popęd samozachowawczy. Człowiek jest też jednak inteligencją, która 
dąży do całkowitej wolności i niezależności. W ten sposób otrzymujemy sferę przedmiotowej 
konieczności i sferę podmiotowej wolności w człowieku. Linią graniczną między tymi dwoma 
spojrzeniami na człowieka jest świadomość. Ale z filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest 
tylko jeden popęd, a człowiek jest zarazem i podmiotem, i przedmiotem.

Teoria jedności człowieka, głoszona w kategoriach jednego bodźca, poważnie oddziałuje na etykę. 
Fichte dokonuje rozróżnienia pomiędzy wolnością formalną i materialną. Wolność formalna 
wymaga jedynie obecności świadomości. Wolność materialna wyraża się w ciągu czynów, 
zmierzających do urzeczywistnienia całkowitej niezależności Ja. I to są czyny moralne.

najwyższa zasada moralności i formalny warunek moralności czynów

Zasadniczą cechą, dzięki której Ja odróżnia się od wszystkiego, co względem niego zewnętrzne, jest 
skłonność do własnego działania dla niego samego. Kiedy Ja myśli o sobie jako skłonności do 
własnego działania gwoli własnego działania, w sposób konieczny myśli o sobie jako o wolnym, 
zdolnym do realizacji czynności absolutnie własnej, jako o władzy samookreślenia. Pojąć siebie w 
ten sposób ja nie może bez ujęcia siebie jako poddanego normie określenia siebie zgodnie z ideą 
samookreślenia.

Fichte dedukuje podstawową zasadę moralności: „dla inteligencji konieczna jest myśl, iż wolność 
swą powinna określać wprost i bez wyjątków zgodnie z pojęciem samodzielności”. Wolna istota 
powinna podporządkować swą wolność normie absolutnej niezależności.

Świat przyrody należy więc uważać za sferę spełniania przez nas obowiązku, przy czym rzeczy 
zmysłowe ukazują się jako mnogość okazji, w których konkretyzuje się czysta powinność. 
Absolutne Ja ustanawia świat jako barierę, która umożliwia to, by Ja w akcie samoświadomości 
znowu zwracało się ku sobie. Ustanowienie świata jest też jednak koniecznym warunkiem, by 
rozumna istota spełniania swe moralne powołanie.

sumienie jako nieomylny przewodnik

Fichte określa sumienie jako „bezpośrednią świadomość naszej konkretnej powinności”. Nie może 
więc ono się mylić. Jego źródłem jest władza praktyczna, która nie wydaje sądów – sumienie musi 
być uczuciem. Nie może błądzić, ale może ulec zaciemnieniu, a nawet zaniknąć. Mogę nie dać 
swemu empirycznemu Ja szansy, by zespoliło się z czystym Ja.

filozoficzne zastosowanie formalnego prawa moralnego

W praktycznym życiu moralnym najwyższym sędzią jest więc sumienie. Nie ma sposobu, by 
teoretycznie wykazać, że czyny pewnego typu należą bądź nie należą do grupy czynów, które 
prowadzą do moralnego celu Ja. Ale w granicach ogólnych zasad możliwe jest filozoficzne 
zastosowanie podstawowej zasady moralności.

idea powołania moralnego

Filozof, stosując podstawową zasadę moralności, może więc sformułować pewne ogólne zasady 
postępowania. Ale jednostkowe powołanie moralne składa się z bezliku szczegółowych 
obowiązków, dla których nieomylnym przewodnikiem jest sumienie. Każda jednostka uzyskuje w 
ten sposób indywidualne powołanie moralne. Podstawową zasadę moralności można więc 
przeformułować: „zawsze spełniaj swe powołanie moralne”.

wspólnota jaźni w świecie jako warunek samoświadomości

Jeżeli ma powstać samoświadomość, absolutne Ja musi ograniczyć się, przybierając formę Ja 
skończonego. Jednak żadne wolna istota nie uzyskuje świadomości siebie bez jednoczesnego 
uświadomienia sobie innych podobnych jej istot. Świadomość siebie jako określonej wolnej 
jednostki mogę uzyskać jedynie wtedy, kiedy odróżniam siebie od innych rozumnych i wolnych 
istot. Intersubiektywność jest warunkiem samoświadomości. Z kolei warunkiem uznania kogoś za 
członka wspólnoty wolnych istot rozumnych jest wspólny świat zmysłowy.

zasada prawa

Skoro nie mogę uświadomić sobie siebie jako wolnego bez uznania się za członka wspólnoty istot 
rozumnych, to nie mogę sobie samemu przypisać całości nieskończonej wolności. Idea 
ograniczania przez każdego członka tej wspólnoty wyrazu swojej wolności stanowi pojęcie prawa. 
Pojęcie prawa jest więc ze swojej istoty pojęciem społecznym.

dedukcja państwa i jego natura

Nie można liczyć z pewnością na lojalność i zaufanie względem siebie nawzajem osób, które 
tworzą wspólnotę. Musi więc istnieć pewna władza, która potrafi wymóc szacunek dla praw. Musi 
być ona ustanowiona w sposób wolny. Chodzi o pewien rodzaj umowy – o umowę społeczną, mocą 
której ustanawiane jest państwo.
Państwo nie tylko wyraża wolność, ale też istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy, w 
którym każdy obywatel może korzystać z wolności osobistej, jak długo daje się to pogodzić z 
wolnością innych. Państwo rozumiane jako siła przymusu potrzebne jest jedynie hipotetycznie. 
Jedną z funkcji państwa jest ułatwienie ludzkiego rozwoju moralnego, więc powinno ono zabiegać 
o stworzenie warunków swojego zgonu.

zamknięte państwo handlowe

Fichte przewidywał w zamkniętym państwie handlowym gospodarkę planową. Przesłanką jego jest 
to, że wszyscy ludzie mają prawo nie tylko do życia, ale do życia godnego człowieka. Aby 
zrealizować ten postulat, istnieć musi podział pracy, który rodzi główne klasy ekonomiczne: 
wytwórców, przetwórców i kupców. Pomiędzy tymi klasami musi zostać utrzymany stan 
równowagi.

Państwo musi mieć możliwość zabezpieczenia swego bytu przed wszelkimi zakłóceniami z 
wewnątrz i z zewnątrz. Wszystkie związki handlowe z innymi krajami powinny się więc znajdować 
w rękach państwa lub podlegać ścisłej kontroli państwowej. Handel z zagranicą powinien być 
uniemożliwiony.

TEOLOGIA

Bóg w pierwszej wersji teorii wiedzy

Jeżeli położyć nacisk na fenomenologiczny aspekt Teorii Wiedzy, to nie ma większej racji, by 
określać jako Boga jego czyste Ja, niż by określić w ten sposób Kanta Ja transcendentalne. Aspekt 
fenomenologiczny nie jest jednak aspektem jedynym. W imię wyeliminowania noumenów oraz 
przekształcenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi przyznać czystemu Ja ontologiczny 
status i funkcję, których Kant nie przyznawał Ja transcendentalnemu, pojmowanemu jako logiczny 
warunek jedności świadomości. U Fichtego zmysłowy byt musi być w całości wydedukowany z 
pierwotnej zasady, znajdującej się po stronie podmiotu (Ja absolutnego).

Im więcej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego, tym bardziej przyobleka się 
ono w charakter boskości. Okazuje się ono nieskończoną aktywnością, która w sobie samej 
wytwarza świat przyrody i skończonych jaźni. Poniekąd jest ono jednak też uwikłane w ludzką 
świadomość, więc Fichte nie nazywa go „Bogiem”.

Ponadto termin „Bóg” oznacza dla Fichtego byt osobowy i samoświadomy, a Ja absolutne nie jest 
samoświadomym bytem. Aktywność, która jest dążeniem do świadomości, sama nie może być 
świadoma. Absolutnego Ja nie można więc utożsamiać z Bogiem. Idei Boga nie można nawet 
pomyśleć, gdyż jest ona ideą bytu, w którym nie ma rozróżnienia na podmiot i przedmiot. Fichte 
nie twierdzi jednak, że Bóg jest niemożliwy.

oskarżenia o ateizm i odpowiedź Fichtego

Świat jest z perspektywy moralnej zmysłowym materiałem spełniania naszego obowiązku. Na Ja 
patrzy się jako na należące do nadzmysłowego porządku moralnego. Ten porządek jest Bogiem. W 
tym kontekście nonsensem jest utrzymywać, że Bóg jest osobowy lub że czuwa nad światem. 
Twierdzenia te doprowadziły do oskarżenia o ateizm.

Fichte odpowiedział w następujący sposób. Po pierwsze: nie można opisywać Boga jako 
osobowego ani substancjalnego, gdyż osobowość musi być skończona, a substancja – materialna. 
Po drugie: porządek moralny jest porządkiem czynnym.

Dla Fichtego, podobnie jak dla Kanta, religia jest równa moralności. Religijność realizuje się nie w 
modlitwie, ale w spełnianiu swego obowiązku.

nieskończona Wola
Jeżeli moralny porządek świata jest porządkiem aktywnym, to musi posiadać jakiś status 
ontologiczny. W „Powołaniu człowieka” okazuje się on wieczną i nieskończoną wolą – 
nieskończonym rozumem. Dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla Fichtego kwestią wiary, a 
nie wiedzy.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)

Wpływ Fichtego, dogmatyzm a krytycyzm

Choć myśl Fichtego stanowiła punkt wyjścia dla rozważań Schellinga, bardzo wcześnie 

ujawniła się niezależność jego umysłu. W szczególności nie odpowiadało mu spojrzenie Fichtego 
na   przyrodę   jako   jedynie   instrument   moralnego   działania.   Dla   Schellinga   przyroda   jest 
bezpośrednim   przejawem   absolutu,   samoorganizującym   się,   dynamicznym   i   teologicznym 
systemem,   wznoszącym   się   jak   gdyby   do   poziomu,   na   którym   wyłania   się   świadomość   oraz 
dokonuje się poznanie przyrody przez nią samą w człowieku i poprzez niego. 

Schelling nie zrywa całkowicie z myślą Fichtego. W Systemie idealizmu transcendentalnego 

widać wyraźny wpływ fichteańskiej  Wissenschaftlehre. W pismach z filozofii przyrody Schelling 
przechodził od tego, co przedmiotowe, do tego, co podmiotowe, od najniższych szczebli przyrody 
do   sfery  organicznej   ujmowanej   jako   przygotowanie   do  świadomości,   a   w  Systemie   idealizmu 
transcendentalnego wyszedł od Ja i starał się nakreślić proces jego samo uprzedmiotowienia. 

Schelling uważał sztukę za klucz do zrozumienia natury rzeczywistości – tu widać wyraźną 

różnicę między widzeniem świata Schellinga a widzeniem Fichtego.

Nie istnieje jednolity i zwarty system, który można nazwać systemem filozofii Schellinga, 

gdyż  myśl  jego przechodziła przez różne  fazy,  poczynając  od wczesnego okresu, gdy był  pod 
bardzo   silnym   wpływem   Fichtego,   aż   po   okres   ostatni,   reprezentowany   przez   ogłoszone 
pośmiertnie wykłady o filozofii objawienia i mitologii.

Zdaniem Fichtego zadaniem (celem) filozofii jest wyjaśnienie doświadczenia rozumianego 

jako system przedstawień, którym towarzyszy poczucie konieczności. A dokonał tego, pokazując, w 
jaki sposób Ja wytwarza owe przedstawienia dzięki aktywności wyobraźni twórczej, która działa 
nieświadomie, tak że dla empirycznej świadomości świat nieuchronnie posiada pozór niezależności.

Natomiast Schelling uważał, że naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwiązaniu 

problemu istnienia świata.

Filozofia, będąc nauką, musi być logicznym systemem twierdzeń, wyprowadzonych z jednej 

zasady naczelnej, która daje wyraz temu, co nieuwarunkowane. Tym, co nieuwarunkowane jest 
samoustanawiające się Ja. Podstawowym twierdzeniem może być tylko: „Ja jest Ja”, a więc „Ja 
jestem, czyli Ja jestem”. Od tego twierdzenia Schelling przechodzi do nie-Ja, argumentując, że Ja i 
nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i nie ma przedmiotu bez 
podmiotu. Dlatego musi istnieć czynnik pośredni, ich wspólny wytwór – przedstawienie.

Schelling wyraźnie podkreśla różnicę między Ja absolutnym a Ja empirycznym – całkowity 

system wiedzy wychodzi od Ja absolutnego, które jest nieskończoną wolnością i które może być 
uchwycone tylko w oglądzie intelektualnym. Ogląd intelektualny jest oglądem tożsamości 
oglądania z oglądaną jaźnią. Dogmatyzm i krytycyzm interpretują go na odmienne sposoby: 
dogmatyzm – jako ogląd Jaźni identycznej z Absolutem, który pojmowany jest jako absolutny 
Przedmiot; krytycyzm – jako ogląd ujawniający identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego 
Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność. 

Zarówno dogmatyzm, jak i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie skończonej jaźni 

czy skończonego podmiotu. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przedmiotu, a 
Fichte – do absolutnego Podmiotu. W obu przypadkach jaźń zatapia się w Absolucie.
Dogmatyzm domaga się od skończonej jaźni, by poddała się absolutnej przyczynowości substancji 
Boskiej i wyrzekła się swojej wolności. Krytycyzm twierdzi, że człowiek musi urzeczywistnić w 
sobie Absolut poprzez nieprzerwaną wolną aktywność. Identyczność jaźni i Absolutu jest celem, 
który ma być osiągnięty dzięki moralnemu wysiłkowi. Wyboru między dwiema drogami należy 
dokonać na płaszczyźnie praktycznej. Schelling uważa, że konsekwencją dogmatyzmu jest 
absolutyzacja nie-Ja. Dogmatyzm nie znajduje miejsca dla wolności. Dogmatyzmu nie można 
obalić teoretycznie. Na płaszczyźnie teoretycznej, dogmatyzm i krytycyzm prowadzą do konkluzji, 
która jest w dużej mierze identyczna.

Ogląd   intelektualny   jest   oglądem   tożsamości   oglądania   z   oglądaną   Jaźnią.   Dogmatyzm 

ogląd   ten   interpretuje   jako   ogląd   Jaźni   identycznej   z   absolutem,   który   pojmowany   jest   jako 

absolutny Przedmiot. Według krytycyzmu ogląd ten ujawnia identyczność Jaźni i Absolutu jako 
absolutnego Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność.

Dogmatyzm   i   krytycyzm   interpretują   ogląd   intelektualny   na   różne   sposoby,   ale   obie   te 

interpretacje   prowadzą   do   teoretycznej   konkluzji,   która   jest   w   dużej   mierze   zbieżna.   W 
dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu, a wraz z tym wyrugowany 
(wyrzucony)   zostaje   jeden   z   koniecznych   warunków   świadomości.   W   krytycyzmie   przedmiot 
zostaje   ostatecznie   zredukowany   do   podmiotu,   a   wraz   z   tym   zostaje   wyrugowany   drugi   z 
koniecznych warunków świadomości. I dogmatyzm i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie 
skończonej jaźni czy skończonego podmiotu.

Dogmatyzm domaga się od skończonej Jaźni, by poddała się absolutnej przyczynowości 

substancji   Boskiej   i   wyrzekła   się   swej   wolności,   tak   by   boskość   mogła   być   wszystkim   we 
wszystkim.   Natomiast   krytycyzm   twierdzi,   że   człowiek   ma   urzeczywistniać   w   sobie   absolut 
poprzez nieprzerwaną wolną aktywność.

W pewnym sensie wybór między dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skończonej 

Jaźni wyborem między niebytem i bytem. Jest to wybór między ideałem świadomego poddania się, 
rozpłynięcia   się   w   bezosobowym  Absolucie,   wyrzeczenia   się   wolności   osobistej   jako   iluzji,   a 
ideałem   nieprzerwanej,   zgodnej   z   własnym   powołaniem   wolnej   aktywności,   ideałem   coraz 
pełniejszego stawania się moralnym podmiotem działającym, który w sposób wolny i triumfujący 
wnosi się ponad zwykłe przedmioty.

„Bądź! Oto najwyższy wymóg krytycyzmu”. U Spinozy absolutny Przedmiot triumfuje nad 

wszystkim;   u   Fichtego   przyroda   jest   jedynie   narzędziem   wolnego   moralnego   podmiotu 
działającego.  Jeśli akceptuje się żądanie krytycyzmu, jest się przez to zmuszonym do odrzucenia 
dogmatyzmu. 

Koncepcja idealnego realizmu 

Zadaniem filozofa jest wyjawienie prawdy, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie 

jednym i tym samym. Przyroda jest „widzialnym duchem”, a duch – „niewidzialną przyrodą”.

„Ja jest Ja”, „Ja jestem Ja, czyli Ja jestem” – od tego twierdzenia Schelling przechodzi do 

ustanowienia nie-Ja argumentując, że Ja i nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez 
przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. Musi dlatego istnieć czynnik pośredni, pewien wspólny 
wytwór, który łączy je wzajemnie, a jest nim przedstawienie. 

Triada: przedmiot – podmiot – przedstawienie –podstawa wszelkiej wiedzy, czy wszelkiego 

poznania. 

Spinoza absolutyzuje przedmiot, Fichte – podmiot, a Schelling twierdzi, że Absolut musi 

wykraczać poza różnicę pomiędzy podmiotowością a przedmiotowością i musi być identycznością 
podmiotu i przedmiotu. Trzeba dokonać syntezy.

Schelling ukazuje przyrodę jako bezpośredni obiektywny przejaw absolutu. Przyroda jako 

wyraz i przejaw ducha. 

Czynnikiem   wprowadzającym   podział   podmiot/przedmiot,   idealne/realne   jest   rozwój 

refleksji.

Absolut w porządku idealnym jest również Absolutem w porządku realnym. Absolut jest 

czystą tożsamością podmiotowości i przedmiotowości. Tożsamość ta uzyskuje odzwierciedlenie we 
wzajemnym przenikani się przyrody w człowieku i dzięki niemu.

W sobie   samym  Absolut   jest  odwiecznym  aktem  wiedzy,  w  którym  nie  ma   czasowego 

następstwa. W tym akcie wyróżnia się 3 momenty (fazy):
– uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody;
– Absolut jako przedmiotowość przekształca się w Absolut jako podmiotowość;
–   synteza:   dwie   absolutności   znowu   stają   się   jedną   absolutnością   (uświadomione   wzajemne 
przenikanie się tego, co realne, i tego, co idealne).

Ja skończone dokonuje rozróżnienia. Ale tego rozróżnienia w Ja absolutnym nie ma. To my je 

dokonujemy, jest to tylko w naszych głowach.

możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody
Czynnikiem wprowadzającym podział między tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, co 
idealne, a co realne, jest rozwój refleksji. Poprzez refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny 
przedmiot od jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stał się przedmiotem. 
Refleksja ufundowała rozróżnienie między przedmiotowym, zewnętrznym światem przyrody, a 
podmiotowym, wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości. Refleksja nie jest celem 
samym w sobie, gdyż prowadzi do biernego zwracania się ku sobie, człowiek jest zaś stworzony do 
aktywności. Jednocześnie zdolność do refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. To właśnie 
refleksja podnosi też problem relacji między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem.
Kiedy stwierdzam, że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i warunkują powstające we mnie 
przedstawienia, sytuuję się poza tym porządkiem i stwierdzam, że jestem duchem. Jakże jednak 
rzeczy mogą wywierać jakikolwiek wpływ na ducha? Innym rozwiązaniem byłoby stwierdzenie za 
Kantem, że rzeczywistość zjawiskowa jest efektem nałożenia podmiotowych form poznawczych na 
materiał doświadczenia. Wtedy jednak nie da się uniknąć rzeczy samej w sobie, która nie może być 
niepoznawalna, czym bowiem może być rzecz poza formami, o których powiada się, że nakłada je 
podmiot? Nie są też satysfakcjonujące rozwiązania Spinozy (teoria równoległych modyfikacji 
różnych atrybutów jednej substancji) ani Leibniza (harmonia wprzódy ustanowiona). Ale Spinoza i 
Leibniz przeczuwają, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie jednym i tym samym. 
Wyjawienie tej prawdy jest zadaniem filozofa, który musi dowieść teleologii przyrody. Pierwszym 
jej uzasadnieniem jest metafizyczna teoria Absolutu, czystej tożsamości podmiotowości z 
przedmiotowością. Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym wyróżnić można trzy 
momenty: uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody, przekształcenie się 
Absolutu jako przedmiotowości w Absolut jako podmiotowość i wreszcie synteza, w której dwie 
powyższe absolutności znowu stają się jedną.

Ogólne kontury filozofii przyrody Schellinga
Rozwinąć filozofię przyrody znaczy rozwinąć systematyczną idealną konstrukcję przyrody. A 
przedstawienie jej jako systemu teleologicznego i jako koniecznego samorozwoju wiecznej idei, 
wymaga pokazania, że wytłumaczenie tego, co niższe, daje się odnaleźć w tym, co wyższe. 
Aktywność, która leży u podstaw przyrody, a która „rozprzestrzenia się” w świecie zjawiskowym, 
jest nieskończona i nieograniczona. Przyroda jest bowiem samouprzedmiotowieniem 
nieskończonego Absolutu, który jako odwieczny akt jest aktywnością, czyli wolą. Jeżeli ma jednak 
istnieć jakikolwiek obiektywny system przyrody, ta nieograniczona aktywność musi być 
powstrzymywana. To wzajemne oddziaływanie rodzi najniższy szczebel przyrody – ogólną 
strukturę świata i ciągi ciał. W tym miejscu mamy do czynienia z pierwszą potencją przyrody.
Pęd nieograniczonej aktywności pojawia się znowu i jest powstrzymywany w innym miejscu. 
Drugą potencją przyrody jest powszechny mechanizm – światło oraz dynamiczne prawa rządzące 
ciałami. Trzecią potencją przyrody, będącą syntezą dwóch pozostałych, jest organizm. W całej 
swojej konstrukcji przyrody Schelling wykorzystuje ideę biegunowości sił. Dwie ścierające się ze 
sobą siły prowadzą do idei zasady organizującej, która czyni świat systemem: duszy świat, której 
nie można wykryć empirycznie, a która jest hipotezą wyższej fizyki. Jest zasadą organizującą, która 
ujawnia się w przyrodzie, i która uzyskuje świadomość w ludzkim Ja i dzięki niemu.

Filozofia przyrody, jaką rozwijał Schelling, była teorią spekulatywną, całkowicie różną od 

empirycznego  przyrodoznawstwa. Miała  znaleźć  ostateczne  przyczyny działające  w przyrodzie, 
sięgnąć   do   jej   „wnętrza”.   Nie   zadowalała   się   poznaniem   gotowych   wytworów   przyrody,   lecz 
usiłowała znaleźć  sam żywy proces stawania  się, z którego  one się wyłaniają; właśnie  w tym 
procesie widziała „wnętrze przyrody”. Jak Fichte pojmował jaźń, tak Schelling przyrodę: jako siłę 
żywą i twórczą.

Nie utożsamiał wszakże, jak Fichte, absolutu z jaźnią, lecz szukał, jak Spinoza, absolutu, 

który przekracza i materię, i jaźń, a z którego można wywieść zarówno materię, jak i jaźń. Ani 

przyroda,   ani  jaźń,  ani   świat  realny,  ani   idealny  nie  stanowią   jeszcze  pierwotnej  postaci  bytu; 
absolut   jest   ponad   tymi   przeciwstawieniami,   stanowi   „absolutną   tożsamość   bytu   realnego   i 
idealnego”. Przyroda i jaźń są jedynie pochodnymi postaciami bytu. 

Różnorodność rzeczy bierze się stąd, że pierwsza absolutna tożsamość bytu rozpada się na 

przeciwieństwa.  Ta   biegunowość   bytu   była   obok   jego   jedności   drugą   zasadniczą   tezą   filozofii 
Schellinga. Dopatrywał się tej biegunowości we wszystkich zjawiskach przyrody; gdziekolwiek 
widział jakąkolwiek siłę działającą w przyrodzie, tam też znajdował i siłę drugą, biegunowo jej 
przeciwną. Powoływał się w tym na magnetyzm, elektryczność, związki chemiczne, będące w jego 
czasach przedmiotem przełomowych odkryć; przede wszystkim zaś na procesy organiczne.

Mniemał   bowiem,   iż   w   procesach   organicznych   objawia   się   prawdziwa   natura   rzeczy. 

Zwalczał   teorie   mechanistyczne,   zaprzeczające   istnieniu   odrębnych   zjawisk   życia.   Zaprzeczył 
istnieniu   procesów   czysto   mechanicznych.   Nie   tylko   bronił   istnienia   sił   organicznych,   ale 
zaprzeczał, jakoby gdziekolwiek istniały, obok organicznych, siły mechaniczne. Jedynie istoty żywe 
uważał za normalne twory przyrody, ciała zaś nieorganiczne tłumaczył jako wynik zahamowania 
rozwoju przyrody. 

system idealizmu transcendentalnego
Transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii przyrody. W samym poznaniu 
podmiot i przedmiot są połączone – stanowią jedność. Kiedy chcemy ją wyjaśnić, na początek 
musimy usunąć ją z myśli, a wtedy stajemy wobec dwóch możliwości. Możemy wyjść od tego, co 
przedmiotowe, zmierzając ku temu, co podmiotowe, albo na odwrót. W pierwszym przypadku 
mamy do czynienia z filozofią przyrody, a w drugim – z idealizmem transcendentalnym. Pierwsza 
zasada wiedzy musi być zawarta w Teorii Wiedzy, czyli filozofii transcendentalnej. Aby od 
podmiotu iść ku przedmiotowi, musimy rozpocząć od pewnej jedności podmiotu i przedmiotu. W 
dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość, czyli Ja. Przez „Ja” nie rozumie Schelling 
jednostkowej jaźni, ale akt świadomości w ogóle, intelektualny ogląd. Aby stać się swym własnym 
przedmiotem, musi Ja ograniczać swoją aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej, co byłoby 
skierowane przeciw niemu: nie-Ja. Co więcej, musi tego dokonać w sposób nieświadomy i 
konieczny. Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne „epoki”. Pierwsza 
epoka sięga od pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego (na wytwarzanie materialnego świata 
patrzymy jako na nieświadomą aktywność ducha). Druga epoka sięga od oglądy wytwórczego po 
refleksję (zmysłowy przedmiot występuje jako odróżniony od aktu oglądu wytwórczego). Na tym 
poziomie świat zaczyna istnieć dla Ja. Trzecia epoka polega na absolutnej abstrakcji, dzięki której 
Ja refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu i rozpoznaje w sobie inteligencję, stając się przedmiotem 
samego siebie. Akt absolutnej abstrakcji jest aktem samodeterminującej się woli. W ten sposób 
przechodzimy do idei Ja jako siły aktywnej i wolnej, a zatem przechodzimy do drugiej części 
systemu idealizmu transcendentalnego. Kiedy Ja dąży do spełnienia ideału w świecie 
przedmiotowym, realizuje samo siebie. Ja uświadamia sobie samo siebie jako wolę przez postulat, 
by nie chciało niczego innego, tylko samookreślenia. A samookreślenie można osiągnąć jedynie 
przez konkretne działanie w świecie. W ten sposób Schelling przechodzi do dedukcji praw i 
państwa jako warunków moralnego działania. Zabezpieczenie pojedynczego państwa przed 
zakusami innych można uzyskać przez stworzenie federacji państw, które to rozwiązanie usunie 
konflikty pomiędzy narodami. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą 
naturą. Jeżeli ideał ten ma zostać zrealizowany, to musi dokonać się w historii. A historia jest 
ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającym objawieniem Absolutu. Ponieważ Absolut 
jest czystą tożsamością tego, co idealne, i tego, co realne, historia musi być ruchem ku stworzeniu 
drugiej natury. A ponieważ Absolut jest nieskończony, ruch postępu musi nie mieć kresu. Człowiek, 
któremu przysługuje wolna wola, nieświadomie przyczynia się do spełnienia powszechnego celu 
ludzkiej historii. Istnieje więc i ukryta konieczność, realizująca się poprzez ideę absolutnej syntezy 
wolnych czynów.

filozofia sztuki

Zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki, do której Schelling przywiązuje 
wielką wartość. Podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu, która pozwala na odtworzenie 
historii świadomości. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy, choć skierowaną 
bardziej na zewnątrz. Ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego, co 
nieświadome (geniusz artystyczny, niesprowadzalny do technicznej biegłości), i tego, co świadome 
(zamysł artystyczny), tego, co realne, i tego, co idealne. Ukończone dzieło sztuki jest najwyższym 
uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej. Inteligencja nie zdaje sobie z tego sprawy na 
poziomie refleksji, więc kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy tylko uczucie niejasnej satysfakcji. 
W późniejszym czasie Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwierdził, że rzeczy są piękne 
dzięki uczestniczeniu w nich. Ogląd estetyczny byłby więc oglądaniem nieskończoności w 
skończonym wytworze inteligencji. Zgodność rzeczy w odwieczną ideą jest prawdą, a więc 
otrzymujemy ostateczną jedność prawdy i piękna. Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata 
symbolicznego, który jest zapośredniczeniem między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Świat 
ten otwiera przed nami mitologia.

absolut jako tożsamość
Absolut jest czystą tożsamością przedmiotowości i podmiotowości, tego, co realne, i tego, co 
idealne. Filozofia jest poznaniem relacji między rzeczami a Absolutem, czyli tym, co nieskończone. 
Z jednej strony Absolut musi zawierać w sobie wszelką rzeczywistość, z drugiej – rzeczy 
skończone muszą być względem niego zewnętrzne, gdyż jest on czystą tożsamością. Aby rozwiązać 
ten problem, Schelling stwierdza, że tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje 
różnica między przedmiotem a podmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. Absolut 
przejawia się w dwóch szeregach potencji: realnym, rozważanym z punktu widzenia 
przyrodoznawstwa, oraz idealnym, rozważanym z punktu widzenia filozofii transcendentalnej. Z 
punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne – mamy do czynienia z 
przedmiotowością z jednej strony i podmiotowością z drugiej. Jedna i druga składają się na świat, 
który, jak wszystko, co istnieje, jest Absolutem. Kiedy staramy się jednak przekroczyć empiryczną 
świadomość i uchwycić Absolut takim, jaki jest sam w sobie, możemy go pojąć jedynie jako 
niezróżnicowanie.

idea kosmicznego upadku
Absolut bezpośrednio przejawia się w wiecznych ideach. Ściśle rzecz ujmując, istnieje tylko jedna 
idea – bezpośrednie wieczyste odbicie Absolutu, Boska samowiedza. Można jednak mówić o 
wielości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei obecna jest przyroda ze swymi szczeblami.
Schelling uznał, że istnienie świata zmysłowego jest konsekwencją kosmicznego upadku – 
odszczepienia się od Boga. Odszczepienie to polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu. 
Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencję w Idei. Ten kosmiczny upadek nie dokonał się 
w czasie, ale jest współwieczny Absolutowi. Żadnej rzeczy skończonej nie można więc odnieść do 
Boga jako jej bezpośredniej przyczyny. Żadna z rzeczy skończonych nie powraca też bezpośrednio 
do Boga. Jej powrót jest zapośredniczony i dokonuje się poprzez przekształcenie tego, co realne, w 
to, co idealne, przedmiotowości w podmiotowość w ludzkim Ja.

osobowość i wolność w człowieku i w Bogu; dobro i zło
Filozofia Schellinga nie jest panteistyczna w tym sensie, że nie identyfikuje świata widzialnego z 
Bogiem ani nie głosi nieistnienia świata. Jeżeli jednak panteizm rozumie się jako teorię głoszącą 
immanentne zawieranie się wszystkich rzeczy w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu 
go panteistą. Teoria ta nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że wolność 
„następnika” zależy od wolności „poprzednika” – jeżeli wolny jest Bóg, wolny jest też człowiek. W 
człowieku wolność musi być obecna, gdyż jest ona po prostu możnością dobra i zła. A skoro tak, to 
musi być też obecna w Bogu. Czy Bóg może więc popełnić zło? Człowiek jest do tego zdolny, gdyż 
proces zdobywania przez niego osobowości jest rozpostarty w czasie. U Boga ustanowienie 
nieświadomej woli poprzedza ustanowienie woli racjonalnej, ale nie jest to następstwo czasowe. 

Bóg nie jest zdolny do czynienia zła.

różnica między filozofią negatywną a filozofią pozytywną
Filozofia negatywna ogranicza się do świata pojęć i esencji, a filozofia pozytywna – do świata 
egzystencji. Filozofia negatywna odkrywa najwyższą zasadę rzeczywistości w Idei, z której 
wydedukować można tylko inne idee. Nie jest zdolna wyjaśnić świata. Filozofia pozytywna, z 
kolei, zaczyna od Boga rozumianego nie jako Idea, ale jako „czyste Że”, czysty akt, czysty byt w 
sensie egzystencjalnym. Dopiero od tego przechodzi do pojęcia i natury Boga. Przejście od filozofii 
negatywnej do pozytywnej możliwe jest dzięki akcie wiary, którego domaga się wola.

mitologia i objawienie
Mity są kolejnymi formami, w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości. 
Mitologia   odpowiada   niższej   zasadzie   w   Bogu   i   ma   swe   korzenie   w   sferze   nieświadomości. 
Objawienie, z kolei, oznacza akt, w którym Bóg w sposób wolny udzielił się ludzkości.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel zamierzał zbudować całkowity system nauki, pojmując go jako 
całościową, a więc jedyną możliwą formę przedstawiania prawdy w nauce. "Prawda jest całością. 
Całością   zaś   jest   tylko   taka   istota,   która   dzięki   swemu   rozwojowi   dochodzi   do   swojego 
ostatecznego zakończenia". System filozofii Hegla składać się miał z trzech części:

1. logika  - nauka o idei w sobie i dla siebie "w jego całkowitej abstrakcji", składająca się z 

logiki   subiektywnej   (zajmującej   się   teorią   bytu   i   wiedzy)   oraz   logiki   obiektywnej 
(zajmującej się teorią pojęć); 

2. filozofia przyrody  - nauka o idei w jej innobycie (którą podzielił na mechanikę, fizykę i 

organikę); 

3. filozofia ducha - nauka o idei, która powraca z innobytu do siebie. 

Heglizm jest idealizmem

•

Obiektywnym (byt jest idealny, ale nie subiektywny)

•

Logicznym (natura bytu jest całkowicie logiczna, nie ma w niej czynników 
irracjonalnych)

•

Ewolucyjnym (w naturze bytu leży, że się rozwija i wyłania z siebie coraz wyższe 
postacie bytu)

Ze względu na swoją metodę heglizm jest doktryną wyłącznie konstrukcyjną

Idealizm absolutny (ewolucyjny, dialektyczny) 
Idealizm ewolucyjny

•

Dualizm myśli i rzeczy jest błędny- myśl jest pierwotna, rzeczy są jej wytworami

•

W myśli należy szukać pierwotnej natury bytu

•

Byt i myśl są natury logicznej

•

Składnikiem bytu(tak jak myśli) jest pojęcie i ogólność, stanowiąca istotę pojęć, więc też 
istotę bytu

•

Wszystko, co jednostkowe jest wtórnych przejawem bytu

•

Tylko całość bytu jest absolutem i tylko gdy  myśli się o nim jako całości można mówić, że 
jest racjonalny i logiczny. Poszczególne fakty, które empiryści uważają za byt nie są 
racjonalne- nie są też bytem

•

Prawdą może być również tylko twierdzenie o całości bytu

•

Byt musi być w swojej istocie zmienny, inaczej nie mógłby wyłonić z siebie mnogości 

postaci, jaka go cechuje

•

Połączenie logicznej natury bytu z jego ewolucją

•

Byt jest logiczny podlega więc prawom logicznym: każdy jego stan wynika logicznie z 
poprzedniego

•

To co wynika logicznie jest jest konieczne. Dlatego też cała rzeczywistość w swoich stanach 
i objawach jest konieczna

•

To co konieczne jest zgodne z rozumem( czyli idealizm racjonalistyczny)

Idealizm dialektyczny

•

Prawo dialektyczne naczelnym prawem logiki: każdemu prawdziwemu twierdzeniu 
odpowiada nie mniej prawdziwe przeczenie, tezie antyteza-  z których w końcu wyłania się 
synteza. Wynika to z tego, że jakiekolwiek twierdzenie próbuje się zastosować do całości 
bytu, okazuje się, że nie pasuje do niego dokładnie i trzeba mu zaprzeczyć. Jeśli powiemy, 
że absolut jest czysty bytem, to nie przypiszemy mu właściwie żadnego orzeczenia, co jest 
równoznaczne z tym, że absolut jest niczym. Czyli- twierdzenie, że absolut jest bytem 
prowadzi do antytezy, że jest niczym. Orzeczenie o całości bytu może być jedynie prawdą, a 
tego nie potrafimy zrobić.

•

Żadne twierdzenie nie jest ostatecznie prawdziwe. Prawda i fałsz zespalają się ze sobą. 
Prawda mieści się tam samo w twierdzeniu jak w jego zaprzeczeniu

•

Myśl nie może unikać sprzeczności, bo prowadzą one przez dialektyczny proces myśli do 
pełnej prawdy

•

Prawo dialektyki( z przekonania o tożsamości bytu i myśli) jest powsze3chnym prawem 
bytu

•

Przechodzenie od tezy do antytezy to osnowa rozumowania i realnego rozwoju

•

Sprzeczność najgłębszą naturą rzeczywistości

•

Natura bytu: nieustanne przetwarzanie się wg koniecznego prawa( w każdym rozkwicie 
tkwią zaczątki rozkładu, a przy rozkładzie pozostaje to co istotne – jak w uwiędłej rośinie 
nasienie)

•

Z przeciwieństw wyłania się synteza, która staje się tezą, do niej przyłącza się antyteza – w 
taki sposób trójrytmem rozwija się świat

•

Istotą heglizmu jest że każda postać bytu jest niezbędnym ogniwem rozwoju( czyli z natury 
bytu i jego rozwoju chciał (tłumacząc to 1 zasadą) wytłumaczyć wszystkie jego 
postacie( ogromnie uniwersalny charakter)

Panlogizm Hegla
filozoficzna nazwa doktryny Hegla, głosząca tożsamość bytu i myślenia. Byt jest myśleniem – 
identyczność (tożsamość) myślenia i bytu. Wiedza jest czystym równaniem się sobie samemu w 
innobycie. "Panlogizm" jest idealistyczną teorią rozwoju przyrody i społeczeństwa. Stanowi etap 
logicznego rozwoju myśli, a poszczególne zjawiska i zdarzenia są koniecznymi momentami tego 
rozwoju (przyrody i dziejów ludzkich) w procesie realizowania się absolutu. Tatarkiewicz pisze o 
panlogizmie Hegla: "Wszystko w świecie jest konieczne, a jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy i 
musimy odwoływać się do doświadczenia, to tylko dlatego, że umysł nasz jest niedoskonały. 
Logicznie możliwe jest wszystko, co niesprzeczne.” Metoda naukowa nie daje się oddzielić od 
treści, sama nadaje sobie swój rytm. W uprawianiu nauki chodzi o to, by wysiłek, jakiego dokonuje 
pojęcie, wziąć na samego siebie. Nauka wymaga skierowania uwagi na pojęcie jako takie, na jego 
proste określenia, np. jak byt sam w sobie, byt dla siebie, równanie się samemu sobie itd. Te 
określenia to czyste ruchy własne.  Ruch dialektyczny dokonuje się w czystym pojęciu, dzięki temu 
ruch posiada treść. 

Fenomenologia jako propedeutyka filozofii
„Fenomenologia ducha” jest historią ludzkiej świadomości, drogą kształtującej się świadomości do 
wiedzy absolutnej – w tym sensie jest propedeutyką filozofii. Do realnej egzystencji nie dociera się 
w jednym akcie widzenia, ani w jednej prostej formule, ale przez myślowe rozwinięcie wszystkich 
elementów pojęcia, dopiero na końcu drogi poznania teoretycznego. Tworzenie modelu myślenia 
odbywa się na drodze dialektycznej (od tego, co ogólne, przez to, co szczegółowe do tego co 
jednostkowe), na drodze dochodzenia ducha do samego siebie. Wszystkie momenty pojęcia są 
etapami jego rozwinięcia, wszystkie też są potrzebne do zbudowania teorii. Doniosła jest tu rola 
negacji, dzięki której w poznaniu pojęciowym powstaje model teoretyczny, następuje przejście od 
tego, co ogólne do tego, co szczegółowe. W historii filozofii dokonuje się wciąż postęp poznawczy. 
W rozwoju myślenia filozoficznego występuje ciągłość i stałe wzbogacanie się zespołu kategorii 
filozoficznych. Każdy system filozoficzny czerpiąc inspiracje ze swojej epoki i wznosząc do niej 
samowiedzę, nawiązuje jednocześnie do dorobku epoki wcześniejszej. Nawiązanie nie jest 
dowolne, rządzi nim mechanizm rozwoju myśli i dialektyczna siła negacji. Nie neguje się jednak 
poprzedniego dorobku – traktuje się go jako zwykły moment dialektyczny w drodze do prawdy. 
Ludzki umysł jest uczestnikiem samowiedzy Absolutu, ludzka wiedza o Absolucie i sama 
samowiedza Absolutu są dwoma aspektami tej samej rzeczywistości. Ale nie każdy szczebel 
świadomości jest już uczestnictwem w Boskiej samoświadomości. Uczestnictwo to możliwe jest 
dopiero na poziomie wiedzy absolutnej.

Hegel rozpoczyna od badania naturalnej, nienaukowej świadomości, a następnie kreśli jej 
dialektyczny rozwój, pokazując, w jaki sposób kolejne szczeble prowadzą do wiedzy absolutnej: 

•

Pierwszym szczeblem jest „świadomość”, czyli bezpośrednia świadomość przedmiotu jako 
zmysłowej rzeczy, która przeciwstawia się podmiotowi  

•

Fazę drugą stanowi samowiedza, czy też samoświadomość, na poziomie której Hegel pisze 
o świadomości społecznej; jej przedmiotem jest jaźń

•

Faza trzecia jest fazą rozumu, który jest dokonującą się na wyższym poziomie syntezą 
niższych szczebli, czyli przedmiotowości i podmiotowości; jej przedmiotem jest myśl

•

Faza czwarta, najważniejsza – to faza Ducha; jej przedmiotem jest wiedza absolutna. W 
sferze Ducha następuje tożsamość bytu i pojęcia, tutaj możemy mówić o heglowskim 
panlogizmie. Końcowym produktem sfery rozumu jest myśl, która zostaje zrównana z 
pojęciem myśli. Otrzymujemy Ducha w sobie i dla siebie.

•

U progu świadomości mamy do czynienia z pewnością zmysłową, która żywi sobie 
roszczenia do bycia poznaniem par excellence. Roszczenia te są urojone, więc świadomość, 
by stać się prawdziwą wiedzą, musi przejść na szczebel postrzeżenia, którego przedmiotem 
jest rzecz pojęta jako centrum różnych własności. Wraz z opisaniem przedmiotu, 
uzyskujemy pewne pojęcia, które pozwalają nam wyjść poza sferę wewnętrzną. Wielość jest 
sferą ogólności, mówimy więc o postrzeżeniu przedmiotu, który jest ośrodkiem dla różnych 
własności. Jego analiza pokazuje, że dopóki pozostajemy na poziomie jedynie zmysłów, 
niemożliwe jest pogodzenie jedności i wielości, które są postulowane przez obecny obraz 
podmiotu. Następnie zaczynamy szukać tego, co jest zasadą dla przedmiotu naszego 
poznania. Jest to sfera rozsądku. Okazuje się, że zjawiska nie są dane po prostu, ale że są dla 
podmiotu i przez ten podmiot uwarunkowane. Świadomość poznaje, że to, co poznawała 
jako przedmiot, w rzeczywistości jest nią samą. Dzięki temu wnioskowi wznosimy się z 
poziomu świadomości zmysłowej na poziom samowiedzy. Dochodzi więc umysł do 
poziomu poznania naukowego, które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych przywołuje byty 
ponad zjawiskowe. W końcu jednak spostrzega, że dziedzina ponad zjawiskowa jest 
wytworem samego rozsądku. Świadomość powraca więc do siebie jako rzeczywistości i 
staje się samoświadomością.

•

Z początku mamy wiedzę o sobie jako pozbawionym treści (bezpośrednia, abstrakcyjna 

wolność). Samowiedza, chcąc uzyskać treść, chce uwolnić się od zmysłowości, a 
jednocześnie zobiektywizować siebie samą. Sfera świadomości i zmysłowości została już 
przezwyciężona i to, co było przedmiotem poznania świadomości, okazało się po prostu 
zjawiskiem podmiotu. Na etapie świadomości podmiot osiągnął jedynie wiedzę o sobie 
samym. Skoro więc Ja chce stać się podmiotem, przedmiot swojego poznania możne 
odnaleźć tylko w innym Ja.

•

Dlaczego nie można poprzestać w analizowaniu rozwoju Ducha na samej samowiedzy? 
Duch dąży do zrównania myślenia i bytu, w pełni zaistnieje dopiero wtedy, kiedy siebie 
pozna. Samopoznanie Ducha jest jednocześnie jego ustanawianiem się.

•

Dochodzimy zatem do pożądania, czyli pierwszego stadium samowiedzy. Jest to pożądanie 
treści dla poznania, dzięki której samowiedza może stać się realna – utreściowiona, 
obiektywna. Jest to jednocześnie pożądanie osiągnięcia przeciwstawienia: podmiot-
przedmiot. Mamy więc Ja (pewność samowiedzy) przeciwstawione Ja (prawda 
samowiedzy). To drugie Ja jest zapośredniczeniem, „innobytem”.

•

Przeciwstawienie to prowadzi do tego, że Ja „podmiotowe” pragnie ukazać się „innemu” 
jako wolna jaźń i zostać jako wolna jaźń przez „innego” uznanym. Dochodzi zatem do 
swoistej walki o uznanie, w której Hegel przeciwstawia sobie pana i niewolnika.

•

Pan jest bytem samym dla siebie (samoistnym), który dąży do absolutnego zanegowania 
innobytu i, co za tym idzie, absolutnego podporządkowania tego innobytu sobie. Jego celem 
jest wolność, zagwarantowana przez uznanie ze strony „innych”, które ustanawia go jako 
pana.

•

Niewolnik jest bytem dla innego (niesamoistnym), podporządkowanym i zależnym od pana. 
Można nazwać go „niewolnikiem totalnym” ze względu na to, że nawet jego konstytucja 
znajduje się na zewnątrz niego – w panu. Celem niewolnika nie jest wolność, ale życie. Dla 
jego zachowania niewolnik pracuje na rzecz pana, podczas gdy pan bezczynnie oczekuje na 
bycie uznanym przez niewolnika. Widać więc, że jedyną aktywną stroną tej relacji jest 
niewolnik. To on dochodzi do mądrości w momencie, gdy uświadamia sobie, że to pan jest 
zależny od niego, a nie na odwrót. To panu potrzebne jest bycie uznanym – jeżeli nikt nie 
uzna go za pana, to nie będzie panem. W swojej pracy ustanawia więc niewolnik siebie nie 
tylko jako podporządkowanego panu, ale w ogóle siebie.

•

Gdy niewolnik uświadamia sobie swoją mądrość, myśli. Myślenie jest zaś sferą, w której 
może realizować się wolność, a więc i postęp świadomości. Rozdwojenie Ducha na pana i 
niewolnika może być wreszcie przezwyciężone – obydwaj są wolni, choć w nieco inny 
sposób. Dzięki zniesieniu opozycji pomiędzy jednostkowymi samowiedzami, natomiast, 
Duch może się uogólnić.

•

Hegel przechodzi teraz do wymienienia przejawów wolności samowiedzy w dziejach. 
Wymienia więc trzy fazy, Stoicyzm polegał na uznaniu siebie jako tego, kto rozpoznaje, kim 
się jest, a więc polegał na świadomym siebie zjawisku wolności. Sceptycyzm oznacza 
rzeczywiste doświadczenie wolności myśli (mogę coś zanegować). Świadomość 
nieszczęśliwa, będąca ostatnim stopniem samowiedzy, polega na kolejnym rozdwojeniu: na 
widzeniu siebie jako podlegającego czemuś, co jest mi przeciwne. Hegel przyrównuję tę 
fazę do chrześcijaństwa sprzed reformacji.

•

Trzy przejawy wolności samowiedzy wprowadzają nas w sferę rozumu, jednocześnie 
tworząc świadomość ogólną, w której zatarta zostaje negacja między dwoma elementami, 

które znoszą się wzajemnie. Wkraczamy w sferę obiektywności o ogólności. 

•

Hegel rozważania o samoświadomości rozpoczyna zatem od samoświadomości w formie 
pożądania. Jaźń ciągle zajmuje się zewnętrznym przedmiotem, starając się „pochłonąć” go. 
Pożądanie załamuje się dopiero w obliczu innej jaźni, kiedy jaźń musi przyjąć formę 
świadomości prawdziwie społecznej, co jest rozpoznaniem na poziomie samoświadomości 
tożsamości w zróżnicowaniu. Istnienie innej jaźni jest więc warunkiem samoświadomości. 
Pierwszą reakcją jaźni w obliczu Innego jest wspieranie własnej podmiotowości – jedno Ja 
pragnie unicestwić drugie, by potwierdzić tę podmiotowość. Powstaje stosunek pana, który 
narzucił swoją podmiotowość Innemu, i niewolnika, który widzi własne Ja w Innym. 
Zarówno pan, jak i niewolnik uciekają jednak w wewnętrzność i wysławiają ideę 
wewnętrznej wolności. Dochodzimy wreszcie do „świadomości nieszczęśliwej”, w której 
podział występuje w samym Ja, które stwierdza przepaść między Ja nietrwałym a Ja 
idealnym

•

Sfera rozumu jest zasadniczo sferą Ducha obiektywnego, który realizuje się w państwie. Z 
punktu widzenia Ducha subiektywnego, jednak, możemy mówić o samoświadomości, która 
uznaje siebie za to, co jednostkowe i jedyne. Nie ma tu już mowy o pewności, której prawdą 
będzie pewność kolejnego poziomu ewolucji świadomości. Prawda jest po prostu 
przeciwstawiona prawdzie.

•

Ostatecznie wszystkie podziały zostają pokonane, kiedy skończony podmiot wznosi się do 
powszechnej samoświadomości. Nie przyjmuje już samoświadomość formy uświadamiania 
sobie siebie jako indywidualnego przedmiotu zagrożonego przez inne samoświadome istoty. 
Dochodzi do pełnego uznania podmiotowości w sobie i w innych. Jest to możliwe dzięki 
uprzytomnieniu sobie, że to nieskończony duch (Bóg) istnieje w skończonych jaźniach i 
spaja je razem. W religii widzimy więc absolutnego ducha, który staje się świadomy siebie.

Logika Hegla

Hegel był przekonany, że spekulatywny rozum może zgłębić istotę Absolutu, która przejawia się w 
przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha. Odsłonięciem tej istoty ma zajmować się logika. Wraz z 
usunięciem rzeczy samych w sobie, myśl przestała się ograniczać do świata fenomenalnego, gdyż 
równałoby to się przejściu w solipsyzm. Myśl stała się myślą absolutną, a jej kategorie – 
kategoriami rzeczywistości. Nauką, która bada kategorie jest logika, która w ten sposób staje się 
metafizyką.

Odniesienie do logiki transcendentalnej Kanta: 
U Kanta kategoriami, które nadają myśleniu treśc i formę są aprioryczne formy ludzkiego myślenia. 
Umysł ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie, określa jednak podstawy charakter świata 
fenomenalnego( świata zjawisk). Z eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i 
przekształceniem filozofii krytycznej w czysty idealizm, kategorie stały się kategoriami twórcze 
mysli w pełnym sensie 

Treścią logiki jest Bóg w swojej wiecznej istocie, przed stworzeniem przyrody i skończonego 
ducha. Logika jest wiedzą Absolutu o sobie (w abstrakcji od konkretnego przejawiania się w 
przyrodzie i dziejach), do której dochodzi on przez skończonego ducha, który osiąga poziom 
wiedzy absolutnej. Zadaniem logika jest wykazanie, że jedna kategoria skrywa w sobie wszystkie 
pozostałe, jako że opisuje Boga, czyli myśl myślącą siebie. Pozorna sprzeczność w obrębie triad 
kategorii jest pozytywną siłą, która ujawnia, że teza i antyteza są momentami wyższej syntezy. 
Logikę bytu tworzą więc: byt, nicość i stawanie się.

Dialektyczny ruch logiki można zilustrowac za pomocą 3 pierwszych kategorii
- logika bytu( kategorie jakość, ilość, miara)
logicznie pierwszym pojęciem Absolutu jest pojęcie bytu, które nie ma jakiegokolwiek określenia 

Pojęcie całkowicie nieokreślonego bytu przechodzi w pojęcie niebytu( kiedy próbujemy określić 
byt bez żadnych pojęć, określników, stwierdzamy, że myslimy o niczym. Od bytu umysł przechodzi 
do niebytu, od niebytu z powrotem do bytu- nie może się zatrzymać w żadnym z tych punktów, 
każdy z nich rozpływa się w przeciwnym
Ruch od bytu do niebytu i odwrotnie jest stawaniem się- czyli pojęcie absolutu jako bytu jest 
pojęciem Absolutu jako stawania się, procesem samorozwoju. ( niejednoznaczność w tym 
stwierdzeniu eliminuje fekt, że byt jest czymś nieokreślonym) Sprzeczność jest u Hegla pozytywną 
siła, ujawniającą, że teza i antyteza są oderwanymi momentami wyższej jedności- syntezy

W logice bytu każda kategoria jest niezależna. W logice istoty mowa jest o kategoriach, które 
znajdują się w jawnych relacjach ze sobą. Znajdujemy się więc w sferze zapośredniczenia przez 
przedmiot, do którego wspólnie odnoszą się przeciwieństwa. Syntezą sfery bezpośredniości i sfery 
zapośredniczenia jest sfera samozapośredniczenia. O bycie mówi się, że zapośrednicza sam siebie, 
kiedy pojmuje się go jako przechodzący w swoje przeciwieństwo, a pomimo to pozostający 
identyczny ze sobą. Takie zapośredniczenie Hegel nazywa pojęciem.

- logika istoty: mamy tu do czynienia z parami powiązanych ze sobą kategorii (istota i egzystencja, 
siła i uzewnętrznianie się, substancja i przypadłość, przyczyna i skutek, działanie i 
przeciwdziałanie), które nazwane zostają refleksyjnymi. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego, 
co wewnętrzne i co zewnętrzne.
Dedukcja par powiązanych ze sobą kategorii: istota + egzystencja, siła+ uzewnętrzniania się, 
substancja + przypadłość, przyczyna+ skutek, działanie+ przeciwdziałanie. Kategorie te to k. 
refleksji( odpowiadają świadomości refleksyjnej, wnikającej pod powierzchnię bytu). W 
świadomości refleksyjnej byt ulega samo-ogołoceniu, rozpadając się na związane ze sobą kategorie

4. Podział bytu na wewnętrzną istotę i zewnętrzna egzystencję zjawiskową
5. Zewnętrzna egzystencja zjawiskowa zajmuje się kat. Rzeczywistości- „jedność istoty i 

egzystencji”

6. Rzeczywistość jest więc wewnętrzną istotą, która egzystuje i siłą, która znalazła 

uzewnętrznienie

7. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, jest istotą, która się 

przejawia i musi się przejawiać

8. Każdy z członów (np. przyczyna i skutek) powiązanych kategorii zapośredniczony jest 

przez innobyt (to, co od niego różne). Syntezą bezpośredniości (przyczyna konstytuuje się 
jako przyczyna) i zapośredniczenie przez innobyt (przyczyna przechodzi w skutek) jest sfera 
samozapośredniczenia. Byt zapośrednicza sam siebie gdy przechodzi w swoje 
przeciwieństwo, ale pozostaje identyczny ze sobą nawet w tym przeciwieństwie. 

Takie zapośredniczenie siebie to stworzenie pojęcia

- logika pojęcia ma trzy działy, w których rozpatruje pojęcie.

−

W pierwszym z nich rozpatruje „podmiotowość”, czyli myśl w jej formalnych aspektach. 
Stara się pokazać jak ogólna idea bytu wykraczającego i powracającego jest formalnie 
potwierdzona przez ruch myśli logicznej. Wykryte tu zostają trzy momenty: pojęcie ogólne, 
sąd i wnioskowanie sylogistyczne. 

−

W dziale drugim rozpatruje „przedmiotowość”, wykrywając mechanizm, chemizm i 
teleologię.

−

Trzecim stadium logiki pojęcia jest synteza dwóch poprzednich. Na tym poziomie pojęcie 
nazwane zostaje ideą. Idea także ma swoje momenty: życie, poznanie oraz ich jedność w 

idei absolutnej, która jest jednością przedmiotowości i podmiotowości wzbogaconą o życie 
rozumu. Idea absolutna jest więc kategorią samoświadomości, ducha, a więc Boga 
poznającego siebie jako całość. Jest ona jedynym przedmiotem i treścią filozofii.

Heglowska filozofia przyrody 

•

Sama w sobie przyroda jest czymś boskim, ale w tym jaka jest byt nie odpowiada jej 
pojęciu: czyli idea przyrody w Bożym umyśle jest boska, ale przyrody nie można 
nazwać Bogiem( bo jest to uprzedmiotowienie tej idei). Bóg nie może adekwatnie 
przejawiać się w materialnym świecie

•

Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia sfery ducha, w której przejawia się 
Absolut, ale sama nie jest duchem. Duch jest wolnością, a przyroda jest sferą 
konieczności i przypadkowości. Jest ona jednak rzeczywista. Problem w tym, jak w 
systemie absolutnego idealizmu znaleźć miejsce dla przypadkowości.

•

Przyroda jako odpadnięcie od idei: przypadkowość reprezentuje zewnętrzność 
przyrody względem idei, w efekcie nie można jej ubóstwiać

•

Hegel odrzuca wszelkie definicje istniejącej przyrody, faktem jest, że jeśli jest ona 
rzeczywista, musi stanowić moment zycia absolutu- bo on jest całością. Hegel 
sprawia wrażenie gotowości przyjęcia platońskiego stanowiska i odróżnienia 
wnętrza przyrody, jej rozumnej struktury od jej zewnętrzności i przypadkowości

Przyrodę należy rozważać jako system szczebli, które w sposób konieczny wywodzą się jeden z 
drugiego. System ten przedstawia dialektyczne rozwinięcie pojęcia przyrody, a nie jej empiryczne 
dzieje.

Istnieją trzy główne działy filozofii przyrody: mechanika, fizyka i organika. Hegel wychodzi od 
przestrzeni, by dojść do szczebla najbliższego duchowi – organizmu zwierzęcego.

Filozofia ducha (subiektywnego, obiektywnego, absolutnego) 
Hegel mówi, że najkonkretniejszym, najwyższym i najtrudniejszym ze wszystkich aktów poznania 
jest poznanie Ducha. Duch jest „wszystkim”, ale nie z perspektywy dokonanej, ale „wszystkim, 
które musi się rozwinąć. Z jednej strony Duch jest prawdą przyrody, nadaniem jej sensu. Z drugiej 
– jest absolutną negacją pojęcia; przeciwstawiając się formalnej jego stronie, prowadzi do 
zjednoczenia bytu i pojęcia. Można więc powiedzieć, że Duch przezwycięża dualizm pojęć (logiki) 
i przyrody (fizyki). Stanem Ducha, który umożliwia mu dokonywanie wszelkich abstrakcji jest 
wolność. Bez wolności Duch nie mógłby przejść swojej drogi, bo nie byłoby miejsca na żadne 
rozróżnienia. W obrębie Ducha można wyróżnić trzy jego „aspekty”: ducha obiektywnego, ducha 
subiektywnego i ducha absolutnego. 

•

Duch subiektywny jest formą odnoszenia się Ducha do samego siebie, na jego drodze ku 
wolności. O tej właśnie sferze Ducha traktuje „Fenomenologia”. 

•

Duch obiektywny jest formą przejścia Ducha ku realności. Duch wytwarza świat, w którym 
wolność może się rozwijać jako to, co konieczne i manifestować w sferze państwa. 

•

Trzecią formą jest Duch absolutny, w którym byt równy jest pojęciu. Mamy to do czynienia 
z wolnością nie tylko przejawianą, ale i uświadamianą sobie. Duch absolutny jest syntezą 
Ducha obiektywnego i Ducha subiektywnego. Z niego wyprowadza Hegel z kolei sztukę i 
religię, które odnajdują wspólny kres w filozofii. Jej przedmiotem jest pojęcie, ale inne niż 
pojęcie logiczne.

Duch subiektywny
Podstawową kategorią filozofii Hegla jest duch (świadomość), który wyobcowuje się i ponownie 
się jedna ze sobą. Poprzez filozofię duch poznaje samego siebie jako podmiot i jako substancję. 

Podstawą poznania i jednocześnie podstawą rzeczywistości jest  dialektyka. Podstawowa reguła 
dialektyki heglowskiej jest następująca: "Każda teza zawiera już w sobie antytezę, obydwie zaś 
zostają zniesione w syntezie". Mimo tego zniesienia, synteza zapośrednicza w sobie zarówno tezę, 
jak i antytezę.
Duch subiektywny występuje w trzech różnych formach:

1. duch   wyłaniający   się   z   przyrody   i   określony   w   sposób   bezpośredni   (badany   przez 

antropologię); 

2. świadomość przeciwstawiająca się zastanej przyrodzie (badana przez fenomenologię); 
3. duch odnoszący się do własnych określeń (poznawany przez psychologię). 

„Fenomenologia   ducha”   opublikowana   w   1807   roku   za   etapy   drogi   świadomości   do   wiedzy 
absolutnej uważa: samowiedzę, rozum, ducha i religię. Ten proces poznania będzie miał kres, gdy 
"pojęcie przedmiotu odpowiadać będzie przedmiotowi pojęcia".

Duch obiektywny
Duch obiektywny przekracza subiektywność, aby kształtować świat zewnętrzny zgodnie ze swoją 
wolą. Wytworem ducha obiektywnego jest  prawo. Hegel opracował szczegółowo swoją filozofię 
prawa. Jej charakterystycznym uogólnieniem były słowa: "Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co 
jest   rzeczywiste   jest   rozumne".   Ta   zasada   została   przyjęta   za   pośrednictwem   tzw.  prawicy 
heglowskiej jako półoficjalne hasło konserwatystów w państwie pruskim, sankcjonujące istniejący 
stan rzeczy. Hegel nie uważał jednak państwa pruskiego za ucieleśnienie rozumności: rzeczywiste 
dla niego były nie byty historyczne, w rodzaju określonego państwa, ale wieczna teraźniejszość, 
która trwa zawsze i zawiera w sobie całą zniesioną przeszłość. Prawo składało się według Hegla z 
trzech części:

−

prawa abstrakcyjnego - zewnętrznej, obiektywnej formy, 

−

moralności - subiektywnego, wewnętrznego przekonania, 

−

etyki  - zjednoczenia sfery subiektywnej i obiektywnej w postaci  rodziny,  społeczeństwa 
obywatelskiego i państwa, stanowiącego gwarancję wolności. 

Historia   ludzkości   jest   historią   tryumfu   wolności,   z   powodu   wzajemnej   zależności   ludzi.   Stan 
pierwotny - niewolnictwo - generuje potrzebę wolności, dzięki której zostaje obalone. Historia 
toczy się przechodząc z jednego stanu –tezy - w jego przeciwieństwo, czyli antytezę. W rezultacie 
wyłania się synteza, która staje się sama tezą. Ten proces jest jednak rozumny.

Duch absolutny
Duch absolutny konstytuuje się dzięki tożsamości wiedzy o sobie i przejawia w sztuce, filozofii 
oraz objawionej religii. Sztuka jest przejawem ducha absolutnego w zmysłowej formie, piękno stoi 
pośrodku   "między   zmysłowością   jako   taką   i   czystym   myśleniem".   Filozofia   ma   za   zadanie 
ujmować   w  myślach   własną   epokę   oraz   człowieka   i   dzięki   temu   samopoznaniu   odkryć   swoją 
tożsamość z religią chrześcijańską, która zdaniem Hegla "odpowiada w pełni treści prawdziwej 
filozofii". Poznanie Boga stanowi ostateczny cel filozofii, albowiem "Człowiek zna Boga tylko w 
takim stopniu, w jakim Bóg w człowieku poznaje samego siebie".

Hegla filozofia dziejów
Dzieje powszechne są w istocie według Hegla procesem rozwoju świadomości wolności Ducha. 
Sama wolność polega na upodmiotowieniu, czyli uświadomieniu sobie swojej świadomości. Dzieje 
mogą być opisywane na trzy sposoby.

Dziejopisarstwo pierwotne zajmuje się historią współczesną historykowi, przy sprowadzaniu do 
absolutnego minimum refleksji i krytyki – wszelka ocena jest dokonywana z perspektywy tej samej 
fazy rozwoju Ducha. Dziejopisarstwo refleksyjne zakłada już inną mentalność historyka i 
wzniesienie się ponad teraźniejszość. Ten sposób opisywania historii rozpada się na kolejne cztery 
możliwości: powszechny (z perspektywy ogólnej i pominięciem szczegółów), pragmatyczny (z 

wnioskami praktycznym dla teraźniejszości), krytyczny (historiografia) oraz cząstkowy (z 
zawężonej perspektywy). Dziejopisarstwo filozoficzne jest myślącym rozważaniem dziejów, dzięki 
któremu mogą zostać ujawnione mechanizmy historii.

W związku z definicją dziejów, należy poczynić kilka uwag. Duch, jako taki, jest wieczny, ale 
proces, w którym uświadamia się on sobie jest już czasowy. Proces ten zakończył się zresztą – tylko 
dlatego można w ogóle mówić o historii. A i tak nie można mówić o niej w odniesieniu do 
wszystkich ziemskich krain, gdyż podstawowym warunkiem, dzięki któremu postęp w ogóle 
zaistniał, jest istnienie państw oraz narodów, które charakteryzują się własnymi prawami oraz 
kulturą (etyką i językiem).

Hegel, opisując cały pochód historii, zaczyna od stanu natury. Człowieka w stanie natury nie można 
nawet nazwać człowiekiem. Kierują nim dość podstawowe potrzeby, namiętności i interesy. 
Właściwie Hegel zgadza się z Vico co do opisu życia jednostki w tym okresie. Pierwszym krokiem 
w stronę stworzenia państwa jest założenie rodziny, w której rodzi się świadomość „bycia częścią”, 
ale również bycia jednostką, podmiotowością. Pojawiają się też uczucia na poziomie społecznym, 
przede wszystkim miłość.

Aby z mnogości rodzin mogło powstać państwo potrzeba jeszcze władzy i ustroju, który spoiłby 
potrzeby, namiętności i interesy przyszłych współobywateli. Najniższy szczebel państwowości 
reprezentują wschodnie systemy despotyczne (Chiny, Persja), w których wolna i świadoma tej 
wolności jest jedna tylko osoba, a mianowicie sam despota. Pewne zmiany pojawiają się wraz z 
przejściem na Zachód: z większą ilością wolnych i świadomych jednostek mamy do czynienia w 
greckiej demokracji – ograniczonej i bezpośredniej. Kolejny krok – i jesteśmy w Rzymie, w którym 
wolnych i świadomych jest jeszcze więcej. Rzymska demokracja pośrednia prowadzi jednak do 
stworzenia klasy obywateli bardziej wolnych od innych. Kolejnym etapem wyróżnionym przez 
Hegla jest etap germański, który rozpoczął się wraz z chrześcijaństwem. Od tego czasu wolność 
przysługuje w sposób naturalny każdemu człowiekowi dlatego tylko, że jest człowiekiem. Koniec 
historii, a więc moment totalnego uświadomienia sobie wolności przez ludzi, sytuuje Hegel w 
chwili ogłoszenia kodeksu Napoleona.

Wspomniano już wyżej o kulturze. Hegel wyróżnia jej trzy fazy: sztukę, religię i filozofię. W sztuce 
Duch przejawia się poprzez piękno, a więc stanowi ona zewnętrzną perspektywę jego oglądu. 
Perspektywę wewnętrzną stanowi religia, która wyjaśnia go przez metafory. Syntezą tych dwóch 
momentów jest obiektywne spojrzenie przez pryzmat pojęć, które zapewnia filozofia.

Duch jest chytry, w swoim rozwoju wykorzystuje narody i jednostki. Kiedy skończy eksploatację 
jakiegoś narodu, znajduje sobie jednostkę, której cele partykularne zbieżne są z jego interesem. Są 
to zawsze wybitne postaci, które sprzeciwiają się zastanemu porządkowi społecznemu, a w 
konsekwencji źle kończą.
Duch jest u Hegla Absolutem, czyli wszystkim. A jednak Hegel twierdzi, że jego filozofia nie jest 
panteizmem w potocznym sensie, gdyż Ducha nie można uznać ani za tożsamego ze światem, ani 
za przyczynę sprawczą świata. Duch istnieje dynamicznie, objawia się w swoim rozwoju. O Duchu 
można powiedzieć, że po prostu istnieje, tylko ujmując go z zewnątrz (czysto teoretycznie, bo jest 
to zupełnie niemożliwe). O Duchu, kiedy już uzyska samoświadomość, można powiedzieć, że jego 
byt równy jest pojęciu, czyli w ujęciu Hegla czemuś zbliżonemu do idei platońskiej.

Dzieje są postępem w świadomości wolności Ducha. Ta wolność jest koniecznością rozwoju 
dziejów. Przyroda, która jest materialna i rozciągła, zmienia się w rytmie kołowym, a więc nie jest 
to żaden rozwój. Postępu szukać należy w innej sferze rzeczywistości, a więc w Duchu, którego 
istotą jest właśnie wolność.

Na początku Duch rozpoznaje własne istnienie – patrzy na siebie i rozpoznaje siebie w sobie, a tym 
samym uznaje się za podmiot. Jest to faza ducha subiektywnego. Nie jest to jednak samopoznanie, 
do którego Duch dążył.
Faza druga oznacza zaprzeczenie fazy pierwszej, stworzenie dla niej współistniejącego 
przeciwieństwa – zapośredniczenia. Jest nim coś obiektywnego, przyroda, zewnętrzna względem 
podmiotu i mogąca być dla niego przedmiotem. Stoi ona na drodze Ducha do dalszego rozwoju.
Syntezą tych dwóch momentów jest zrównanie przedmiotu z podmiotem, stworzenie perspektywy 
obiektywnej (obejmującej subiektywny podmiot i obiektywny przedmiot).

Dzieje realizują się w Duchu. Ich podmiotem są narody, ale Duch przejawia się w państwach. 
Zarówno narody, jak i państwa uznać należy za realne. Kultura i prawo są różne w różnych 
narodach. Zależą między innymi od różnego stopnia, w jakim narody uświadamiają sobie swoją 
wolność. Narody nie są zdeterminowane przez Ducha, jego przejawianie się wpisać można raczej w 
kategorię dość przypadkowej zgodności, a nie determinizmu.

Dwie pierwsze fazy w rozwoju kultury, religia i sztuka, odgrywają ogromną rolę w uświadomieniu 
sobie wolności przez naród. Finałowym akcentem sztuki jest kontemplacja piękna, które odnosi się 
do Absolutu, a dzięki religii możliwe jest określenie prawdy.

Filozofia Arthura Schopenhauera

•

Woluntaryzm (irracjonalizm) metafizyczny Arthura Schopenhauera: 

 

 

Świat był dla niego wolą i jej przedstawieniem. Świat jest przedstawieniem, więc i ciało musi być 
przedstawieniem, jako że jest rzeczą widzialną. Prawdą jest, ze świat istnieje jedynie jako 
przedmiot dla podmiotu, prawdą jest również, że spostrzegający podmiot jest skorelowany z 
przedmiotem – materia i inteligencja są nierozerwalnymi korelatami, które istnieją dla siebie 
nawzajem i dlatego istnieją relatywnie. Tak więc świat jako przedstawienie obejmuje i podmiot 
spostrzegający i przedmiot spostrzegany. Całość ta jest empirycznie realna i transcendentalnie 
idealna. Rzecz sama w sobie jest wolą. Istnieje naprawdę, niezależnie od naszego postrzegania. 
Cielesne działanie jest po prostu uprzedmiotowioną wolą: jest ono wolą, która stała się 
przedstawieniem. W istocie całe ciało nie jest niczym innym niż uprzedmiotowioną wolą, jest wolą 
jako przedstawienie dane świadomości. Zjawiska stanowią przejaw jednej metafizycznej woli. 
Rzeczywistość jest natomiast bardziej irracjonalna niż racjonalna: świat jest przejawem ślepego 
impulsu czy ślepej energii.

•

Fenomenalistyczna koncepcja nauki:

 

 

Świat jest fenomenem, przedstawieniem woli. Obok intuicyjnych przedstawień człowiek ma 
również pojęcia abstrakcyjne, które tworzone są przez rozum, a za przesłankę, bezpośrednią lub 
pośrednią, mają doświadczenie. Wiedza jest służebnicą woli, narzędziem zaspokojenia 
metafizycznych potrzeb. Przyroda zamierzyła sobie rozum jako narzędzie zaspokajania potrzeb 
organizmu, który jest bardziej rozwinięty niż organizm zwierzęcy. Rozum nie jest przystosowany 
do przenikania za zasłonę zjawisk ku noumenowi. Pojęcie jest narzędziem praktycznym: zastępuje 
mnogość rzeczy należących do tej samej klasy i umożliwia nam łatwiejsze i bardziej ekonomiczne 
operowanie obfitością materiału. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku 
jakiejś istocie, która leży u podstaw, ku rzeczy samej w sobie.  

•

Pesymizm:

 

 

Jeśli wola jest bezkresnym dążeniem, ślepym pędem, nie może osiągnąć zaspokojenia, czy stanu 
spokoju, zawsze jest dążenie, nigdy spełnienie. Ta cecha woli odzwierciedla się w jej 
uprzedmiotowieniu, a szczególnie w ludzkim życiu. To, co nazywamy szczęściem czy radością jest 

tylko chwilowym brakiem pragnienia. Pragnienie, jako wyraz potrzeby czy braku, jest formą bólu. 
Szczęście jest wyzwoleniem się od niego, jest w swej istocie negatywne, nigdy pozytywne. Szybko 
zmienia się w znudzenie i znowu pojawia się dążenie do zaspokojenia. To znudzenie sprawia, ze 
istoty, które tak mało kochają siebie jak ludzie, szukają swego towarzystwa. Wielkie siły intelektu 
jedynie zwiększają podatność na cierpienie i pogłębiają osamotnienie jednostki. Każda jednostkowa 
rzecz, będąc uprzedmiotowieniem jednej woli życia, stara się utrzymać swoje istnienie kosztem 
innych rzeczy, dlatego świat jest polem konfliktu, który ujawnia naturę woli skłóconej ze sobą 
samą, woli umęczonej. Widać go w świecie zwierząt i ludzi (wojny, niewolnictwo, okrucieństwo, 
państwo). Pesymizm jest przedstawiony jako konsekwencja woli metafizycznej. 

•

Między idealizmem absolutnym a filozofią życia:

 

 

Filozofia Schopenhauera była rozpatrywana jako reakcja przeciw metafizycznemu idealizmowi, 
aczkolwiek jego system pod pewnymi względami należy do nurtu niemieckiego idealizmu 
spekulatywnego- odróżnienie fenomenu od noumenu, teoria podmiotowego i zjawiskowego 
charakteru przestrzeni, czasu i przyczynowości (odwołania do Kanta). Transcendentalny idealizm 
woluntarystyczny – świat jako idea czy przedstawienie, kluczem do rzeczywistości jest pojęcie woli 
absolutnej. Jeśli na system ten spoglądać z punktu widzenia historycznego jest on etapem 
przejściowym między nurtem idealistycznym a przyszłymi filozofiami życia. Można wysunąć 
zastrzeżenie, że Schopenhauer kładzie nacisk na negatywną postawę wobec życia, nie należy go 
afirmować, niemniej do swej koncepcji odrzucenia i negacji dochodzi on dopiero przy pomocy 
filozofii, która najpierw podkreśla ideę woli życia i świat interpretuje w świetle tej idei. Zarówno 
instynkt, jak i rozum, są opisywane przez niego jako instrumenty czy narzędzia biologiczne, nawet, 
jeśli później zaczyna on mówić o zrywaniu przez ludzki umysł z owym praktycznym 
zorientowaniem. W ten sposób przygotowuje jakby grunt pod to, by jako centralna idea filozoficzna 
wystąpiła idea życia, nie zaś myśli.

świat jako przedstawienie
„Świat jest moim przedstawieniem” – to prawda a priori, której uświadomienie przez człowieka 
jest filozoficzną refleksją. Jest ona założona przez formy poznania: czas, przestrzeń i 
przyczynowość. Z drugiej strony, „świat jest moją wolą”. Do tej tezy chce Schopenhauer wrócić 
później, ale już teraz stwierdza, że realność inna niż przedstawienie lub wola jest urojeniem.

Na świat jako przedstawienie składają się dwa elementy: podmiot i przedmiot. Podmiotem jest to, 
co wszystko poznaje, a przez nikogo nie jest poznane, a więc to, co jest warunkiem każdego 
przedmiotu. Każdy człowiek odnajduje podmiot w sobie, kiedy poznaje, ale nie kiedy jest 
przedmiotem poznania. Wielość przedmiotów naoczności istnieje dzięki formom poznania – 
czasowi i przestrzeni. Podmiot nie podlega tym formom i jest nieopisywalny w kategoriach 
jedności i wielości. Ale owe istotne formy przedmiotu, czyli czas, przestrzeń i przyczynowość, są a 
priori zawarte w podmiotowej świadomości.

Wspólnym wyrazem wszystkich form apriorycznych jest reguła podstawy dostatecznej. Podlega jej 
każdy przedmiot, bo każdy pozostaje w koniecznych relacjach do innych przedmiotów – jako 
określony bądź określający. Istnienie przedmiotów sprowadza się do tych wzajemnych odniesień 
między nimi. Reguła podstawy dostatecznej pojawia się w różnych postaciach, a podlega jej cały 
świat, zasłonięty przez Maję, czyli zasłonę ułudy.

Przedstawienia dzielą się na dwie zasadnicze grupy. Przedstawienia intuicyjne obejmują całe 
doświadczenie z czasem i przestrzenią włącznie (aczkolwiek czas i przestrzeń rozpatrywane jako 
czyste tworzą osobną grupę przedstawień, dla których można sformułować osobną regułę podstawy 
dostatecznej, a mianowicie: regułę podstawy bytu). Przedstawienia abstrakcyjne to pojęcia. 
Zdolność posiadania pojęć nazywa się rozumem i przysługuje jedynie człowiekowi.

Postacią reguły podstawy dostatecznej w czasie jest następstwo, w przestrzeni – położenie, a w 
materii – przyczynowość. Materia (substancja) zakłada czas i przestrzeń, jej istotą jest ich 
połączenie – działanie, czyli przyczynowość. Czas oznacza nieustanne przemijanie, a przestrzeń – 
nieustanne trwanie. Czas i przestrzeń tworzą możliwość istnienia równoczesnego, a więc trwania, 
czyli zachowania substancji przy zmianie okoliczności. Subiektywnym odpowiednikiem czasu i 
przestrzeni jako czystych form jest „czysta zmysłowość”, a materii – intelekt.

Intelekt przekształca doznania w naoczność, gdy przechodzi od skutku do przyczyny. Świat jako 
przedstawienie istnieje dzięki intelektowi i dla niego.

Stosunki przyczynowo-skutkowe zachodzą tylko między przedmiotami. Podmiot pozostaje poza 
obszarem obowiązywania reguły podstawy dostatecznej. Z rozciągnięcia jej na podmiot wynika 
spór o istnienie świata zewnętrznego. Świat oglądany w przestrzeni i czasie jest realny jako 
przedstawienia, powiązane w zgodzie z prawem przyczynowości. Znaczy to, że światu przysługuje 
empiryczna realność (Kant). Z drugiej strony, świat istnieje tylko w intelekcie i dla intelektu – jest 
więc transcendentalnie idealny. W sporze o istnienie świata zewnętrznego przeniesiono jeszcze 
regułę podstawy dostatecznej dla pojęć na przedstawienia naoczne – wymaga się od nich 
podlegania poznaniu, a przysługuje im przecież tylko stawanie się.

Jedynym pewnym kryterium odróżnienia snu od jawy jest empiryczne kryterium przebudzenia. W 
gruncie rzeczy życie i sen są większymi i mniejszymi fragmentami wybranymi losowo z tej samej 
księgi.

ciało podmiotu jest uprzedmiotowioną wolą

W księdze I rozpatrzono przedstawienie tylko co do formy. Co do treści rozpatrzono tylko 
przedstawienie abstrakcyjne, które ma ją w przedstawieniu naocznym. Teraz Schopenhauer 
zamierza więc poszukać treści przedstawienia naocznego.

Nie może go jednak wyjaśnić filozofia, która (za wyjątkiem sceptycyzmu i idealizmu) nie może 
odróżnić przedstawienia od przedmiotu. Matematyka, z kolei, mówi tylko o przedstawieniach 
czasoprzestrzennych, a wielkości są przecież względne. Przyrodoznawstwo, wreszcie, rozbić można 
na dwie dziedziny: morfologię (opisanie postaci) oraz etiologię (wyjaśnienie zmian). Morfologia 
opisuje tylko wielość przedstawień, a etiologia wykazuje pewien ich porządek, zwany prawem 
natury. Istota zjawisk, czyli siła natury, leży poza etiologią, która siły natury zakłada. Dysponujemy 
tylko wykazem tych sił, prawem natury, które mówi o koniecznym i regularnym pojawianiu się ich 
w określonych warunkach. Schopenhauer używa tu porównania naszej wiedzy o siłach natury do 
wiedzy, jaką mamy o żyłach przebiegających przez blok marmuru, dysponując tylko jednym jego 
przekrojem.

Nie wystarcza nam to, że przedstawienia istnieją, że są takie a takie, że są związane takimi a takimi 
prawami, których ogólnym wyrazem jest reguła podstawy dostatecznej. Chcemy znać ich znaczenie 
– czy świat jest czymś więcej niż przedstawienie? A jeżeli tak, to czym? Widać już, że z zewnątrz 
nie uda się nam dotrzeć do istoty rzeczy, a takie próby podejmowali wszyscy filozofowie przed 
Schopenhauerem.

Człowiek może dotrzeć do tej istoty świata, gdyż jest nie tylko poznającym podmiotem, ale 
korzeniami tkwi w świecie – punktem wyjścia dla oglądu intelektualnego są pobudzenia ciała. 
Własne ciało jest dane podmiotowi w dwojaki sposób: jako przedstawienie w naoczności intelektu 
oraz jako akt woli tożsamy z czynnością ciała (działaniem). Kluczem do zagadki jest więc wola.

Czynność ciała jest uprzedmiotowionym aktem woli. Samo ciało jest niczym innym, jak 

uprzedmiotowioną wolą, czyli wolą, która stała się przedstawieniem. Każdy prawdziwy akt woli 
ukazuje się natychmiast i bezpośrednio. Każde oddziaływanie na ciało jest równocześnie 
oddziaływaniem na wolę. Jeżeli jest sprzeczne z wolą, zwie się bólem, a jeżeli zgodne – rozkoszą. 
Ból i rozkosz nie są przedstawieniami, ale bezpośrednimi pobudzeniami woli.

Nie mogę przedstawić sobie woli bez mojego ciała. Podmiot woli jest jedynym elementem czwartej 
klasy przedmiotów, choć właściwie trudno nazwać go przedmiotem. Formą reguły podstawy 
dostatecznej dla podmiotu woli jest prawo motywacji. Tożsamości ciała i woli nie można dowieść, a 
rozpoznać ją można tylko wznosząc się od świadomości bezpośredniej do wiedzy rozumowej. 
Schopenhauer nazywa ją prawdą filozoficzną.

świat jako wola

Dzięki szczególnemu odniesieniu do własnego ciała, które postrzega się zarazem jako wolę, 
podmiot poznający jest jednostką. Ciało podmiotu jest jedynym rzeczywistym indywiduum w 
świecie, zarazem wolą i przedstawieniem. Właściwy sens pytania o realność świata zewnętrznego 
polega na rozważaniu kwestii, czy przedmioty znane jednostce tylko jako przedstawienia są 
przejawami jakiejś woli. „Teoretyczny egoizm”, czyli solipsyzm, zostaje przez Schopenhauera 
pominięty jako „ostatni bastion sceptycyzmu”, którego zdobyć niepodobna, ale i który wolno 
ominąć i zostawić na tyłach.

Schopenhauer zakłada więc, że inne przedmioty rozpatrywać można podobnie jak własne ciało: z 
jednej strony są one przedstawieniami, a z drugiej – wolą. Nie można przypisywać im innego 
rodzaju realności. Tak więc: jeżeli świat zewnętrzny jest czymś innym, niźli tylko naszym 
przedstawieniem, to jest on wolą.

Wola daje o sobie znać w samowolnych ruchach ciała. Akty woli mają jednak zawsze zewnętrzną 
przyczynę w postaci motywów, które przesądzają tylko o tym, czego chcę w danym czasie, w 
danym miejscu i w danych okolicznościach, a nie przesądzają, że w ogóle chcę ani czego w ogóle 
chcę. Motywy są więc tylko okazją, przy której ukazuje się moja wola. Ona sam leży poza 
zasięgiem prawa motywacji, które określa tylko jej przejawy – jest bezpodstawna. Tylko przy 
założeniu mojego charakteru empirycznego motyw jest wystarczającą podstawą, by wytłumaczyć 
moje działanie. Każde działanie z osobna, przy założeniu mojego charakteru, dokonuje się 
nieuchronnie, kiedy pojawia się motyw, ale cały ten łańcuch przyczyn jest tylko przejawem woli.

Każde przedstawienie jest tylko zjawiskiem. Refleksja filozoficzna nie pozwala poprzestać na 
zjawisku, lecz prowadzi do rzeczy samej w sobie, którą jest wola. Wszelkie przedstawienie jest 
tylko jej przedmiotowością, każda siła natury jest w istocie wolą.

Wola jako rzecz sama w sobie różni się całkowicie od wszelkiego swojego przejawu i jest wolna od 
wszelkich jego form. Wola jest bezpodstawna, a każdy z jej przejawów podlega regule podstawy 
dostatecznej. Jest wolna od wszelkiej wielości, a jej przejawy są niezliczone. Ona leży poza 
możliwością wielości, a więc czasem i przestrzenią. W ten sposób pojmujemy Kanta – czas, 
przestrzeń i przyczynowość nie przysługują noumenom, ale są tylko formami poznania.

Brak podstaw woli poznano tam, gdzie manifestuje się ona najwyraźniej – jako wolna wola 
człowieka. Proklamowano również jednak wolność czynów, które wolne nie są – wszelkie działanie 
koniecznie wynika z oddziaływania motywów na charakter. Człowiek w swoim działaniu podlega 
regule podstawy dostatecznej jak każde inne zjawisko. Ale ponieważ przez samowiedzę wola 
została poznana bezpośrednio, to tkwi w niej też świadomość wolności.

Na charakter człowieka oddziałują motywy – nie istnieje uniwersalny motyw wobec wszystkich 

ludzi. W przyrodzie odpowiednikami motywów są przyczyny – stany materii, które koniecznie 
sprowadzają inne, samemu doznając równie wielkiej zmiany jak te, które wywołują. Bodźcem, 
natomiast, jest taka przyczyna, która nie spotyka się z przeciwdziałaniem odpowiednim do jej 
oddziaływania. Bodziec stanowi więc przejście między motywem, będącym przyczynowością, 
która przeszła poznanie, i przyczyną w sensie ścisłym.

Filozofia Ludwiga Feuerbacha (1804 – 1872)

•

Materializm Ludwiga Feuerbacha:

 

 

Podstawową rzeczywistością, bytem, jest dla niego czasowo - przestrzenna przyroda, a świadomość 
i myśl mają charakter wtórny i pochodny. Feuerbach mówi "myśl z bytu, a nie byt z myśli". To 
prawda, że o istnieniu przyrody może wiedzieć jedynie świadomy podmiot, ale istota, która 
odróżnia się od przyrody, wie, że nie jest jej podstawą, a przeciwnie, człowiek poznaje przyrodę, 
odróżniając siebie od swej podstawy, od zmysłowej rzeczywistości. Bytem nie jest idea lub myśl, 
ale przyroda. Świadomość i myśl mają charakter względem niej wtórny. Przyroda jest podstawą 
człowieka i pierwotnym przedmiotem religii. Człowiek może uprzedmiotowić przyrodę, 
odróżniając się od niej. Może powrócić do siebie i kontemplować własną istotę – rozum, wolę i 
serce. Kiedy na te trzy doskonałości spojrzymy jako na nieskończone, wtedy otrzymamy ideę Boga. 
Monoteizm jest więc efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. 
Owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania się człowieka wobec siebie, postawieniem w relacji 
przeciwieństwa względem Boga. Bóg jest tym, co absolutnie pozytywne, a człowiek – tym, co 
absolutnie negatywne.

•

Krytyka idealizmu i racjonalizmu Hegla:

 

 

Radykalna krytyka systemu Hegla, wewnętrzna, zakłada, ze heglizm jest najwyższym dotychczas 
wyrazem filozofii, idealizm został w nim przedstawiony w sposób najbardziej pełny, lecz nie można 
go utrzymać, konieczne jest „postawienie Hegla na nogi”. W szczególności trzeba znaleźć drogę, 
która od pojęciowych abstrakcji absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziłaby do konkretnej 
rzeczywistości. Spekulatywna filozofia próbowała dokonać przejście od abstraktu do konkretu, od 
tego, co idealne do tego, co realne, jednak był to, zdaniem Feuerbacha, błąd. Przejście od tego, co 
idealne, do tego, co realne, może odegrać jakąś rolę jedynie w filozofii praktycznej (moralnej), 
jednak, gdy chodzi o poznanie teoretyczne, musimy wyjść od tego, co realne – od bytu. I różnica w 
pojmowaniu bytu przez tych dwóch filozofów okazała się być głównym powodem tej krytyki. Poza 
tym „heglowska koncepcja, że przyroda zostaje ustanowiona przez ideę, jest po prostu racjonalnym 
sformułowaniem teologicznej koncepcji, iż przyroda została stworzona przez Boga” (Feuerbach) to 
też należy więc odrzucić, skoro zanegował on religię, a Bóg stał się bytem stworzonym przez 
człowieka.

•

Koncepcja alienacji religijnej: 

 

 

Związana jest ona z tworzeniem religii przez człowieka. Człowiek w Bogu afirmuje siebie, swoje 
cechy jako doskonałe. Najbardziej istotnym czynnikiem tworzenia pojęcia nieskończonego 
osobowego Bóstwa jest dokonywana przez człowieka projekcja swej własnej istoty. Jest ona 
wyrazem wyobcowania się człowieka wobec samego siebie. Na skutek rzutowania swojej istoty w 
sferę transcendentalną i uprzedmiotowienia jej jako Boga człowiek redukuje siebie do rangi 
stworzenia żałosnego, nędznego i grzesznego. 

•

Historia świadomości religijnej:

 

 

Feuerbach twierdził, że głównym tematem jego prac są religia i teologia. Nie znaczyło to, że 
wierzył, iż Bóg istnieje obiektywnie poza ludzką myślą. Chciał jednak w świetle całościowo 
ujętego ludzkiego życia i ludzkiej myśli wyjaśnić rzeczywisty sens i funkcję religii. Świadomość 
religijna była integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej świadomości w ogóle. Uważał on zarazem 

ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka, a religię – za przemijający etap w 
rozwoju świadomości. Można więc powiedzieć, że Feuerbach zastąpił teologię antropologią. Do 
tego stanowiska doszedł przez radykalną krytykę systemu Hegla. Podstawą religii jest uczucie 
zależności. Jej pierwotnym przedmiotem jest przyroda. Religia naturalna sięga do ubóstwienia 
takich przedmiotów, jak drzewa i źródła aż po ideę Bóstwa pojętego jako fizyczna przyczyna rzeczy 
w przyrodzie. Niemniej we wszystkich fazach religii naturalnej jej podstawą jest ludzkie uczucie 
zależności od zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej. Człowiek chciał uprzedmiotowić przyrodę 
poprzez odróżnienie się od niej – powrót do siebie i kontemplację ludzkiej istoty. Zarazem uważał 
ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka, jako nieskończoną wiedzę, 
nieskończoną wolę i nieskończoną miłość (afirmacja ludzkiego rozumu, woli i serca), zaś religię 
uważał za wprawdzie istotny, ale przemijający etap w rozwoju ludzkiej świadomości.  Monoteizm 
jest efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. W politeizmie 
własności różniące jednego człowieka od drugiego zostają ubóstwione w formie wielości 
antropomorficznych bóstw, z których każde ma swoje cechy charakterystyczne. Model świętej 
rodziny w chrześcijaństwie – odpowiada ubóstwieniu rodziny w ogóle przez człowieka, docenianiu 
jej wartości, doniosłości dla przyszłego kształtowania się człowieka; stąd stworzyliśmy wzorce 
idealnej matki, ojca i dziecka, które przenieśliśmy do religii.

Widać już, że w tym kontekście religia jawi się jako coś, co trzeba przezwyciężyć. Niemniej, faza 
religijna jest bardzo ważna dla rozwoju ludzkiej świadomości. Człowiek musi bowiem najpierw 
uprzedmiotowić swoją istotę, zanim uświadomi sobie, że jest to jego istota. Tym, co pozostaje do 
zrobienia, jest odwrócenie relacji człowiek-Bóg i uczynienie Bóstwa atrybutem człowieka. W 
chwili, gdy człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest nazwą jego własnej wyidealizowanej istoty, 
rzuconej na transcendentną sferę, przezwycięża zawarte w religii wyobcowanie od siebie. A wtedy 
może już tę istotę uprzedmiotowić we własnym działaniu i w życiu społecznym. Od tego momentu 
człowiek jest celem samym w sobie. Nie oznacza to egoizmu, bo człowiek jest z natury istotą 
społeczną. Najwyższą zasadą filozofii jest jedność człowieka z człowiekiem, która powinna 
wyrazić się w miłości. Naszą religią powinna stać się polityka.

Karol Marx (1818-1883)

Fryderyk Engels (1820-1895)

−

Ocena filozofii Hegla

 

 

Marx   początkowo   związany   był   ze   środowiskiem   młodoheglistów,   jednak   odszedł   od   nich. 
Odchodził on koncepcji filozofii Hegla jako rozumienia rzeczywistości, pierwotności myśli wobec 
bytu.   Marx   postawił   jego   filozofię   z   głowy  na   nogi.   Hegel   ograniczał   się   tylko   do   teorii,   do 
rozważań, spekulacji; Marx postulował działanie, zmianę rzeczywistości poprzez czyn (XI teza o 
Feuerbachu: „Dotąd filozofowie tylko opisywali świat; idzie jednak o to, aby go zmieniać”). Marx 
krytykuje   też   heglowską   afirmację   państw   jako   najpełniejszego   wyraz   ducha   obiektywnego. 
Państwo natomiast to biurokratyczna machina, której interesy stoją w sprzeczności z interesami 
prywatnymi jednostki, przez co uwidacznia się jej alienacji, wyobcowanie. Marx chce, aby państwo 
uspołeczniło się poprzez system rządów demokratycznych. Marx chce przezwyciężyć  filozofię, 
teorią – poprzez czyn, rewolucję. Heglowskiemu prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysłowej 
rzeczywistości, a myśl jako podstawową formę działania zastępuje pracą fizyczną. Obok krytyki, 
należy   wskazać,   że   Marx   podjął   heglowski   temat   przezwyciężenia   alienacji   i   historycyzm, 
deterministyczną koncepcję dziejów oraz ideę dialektycznego rozwoju rzeczywistości. 

−

Materializm dialektyczny

 

 

Rozwój polega na zaprzeczeniu, negacji istniejącego stanu rzeczy, po czym dochodzi do negacji 
negacji, a więc przezwyciężenia pierwszej fazy. W ten sposób dochodzi do przejścia na wyższy 
poziom.  Dialektyka   myśli  u  Hegla,   która  znajduje  swoje  odbicie   w  świecie  zostaje  zastąpiona 

dialektyką rzeczywistości, która to właśnie w myśli ma swoje odbicie. Człowiek funkcjonuje w 
relacji do przyrody: dzięki niej zaspokaja swoje potrzeby. Owo zaspokojenie jako ukierunkowana 
działalność polegająca na zawłaszczaniu przedmiotu, jest pracą, specyficznie ludzką czynnością. To 
działalność   wytwórcza,   świadomie   ukierunkowana   na   przedmiot.   Człowiek   działa   także   w 
odniesieniu   do  innych   –  jest   istotą   społeczną.   Człowiek   zatem  to   przede   wszystkim  istota   nie 
kontemplująca,   lecz   działająca.   Zaspokaja   swoje   potrzeby   dzięki   przyrodzie.   W   ten   sposób 
pojawiają   się   nowe   potrzeby   i   konieczność   wytworzenia   nowych   środków   produkcji,   sił 
wytwórczych.   Ich   rozwój   determinuje   rozwój   stosunków   między   ludźmi.   Podstawowym 
czynnikiem   historii   jest   działalność   ekonomiczna,   zaspokajanie   potrzeb.   Relacja   między 
człowiekiem   a   przyrodą   jest   dynamiczna.   Zatem,   nie   może   być   mowy   o   żadnym   absolutnym 
systemie opisującym rzeczywistości, gdyż ta zmienia się stale w oparciu o prawa dialektyki.

−

Materializm historyczny

 

 

Teoria dziejów Marxa ma charakter materialistyczny. To sytuacja zaspokajania potrzeb determinuje 
bieg   wydarzeń.   Człowiek   wytwarzając   środki   produkcji   zmienia   rzeczywistość.   Działalność 
produkcyjna   określa   potem   całą   sferę   ideologii:   sztukę,   kulturę,   religię,   politykę.   To   podłoże 
związane,   z   działalnością   ekonomiczną   człowieka   zwane,   jest   bazą.   Należą   do   niej   materialne 
środki produkcji i stosunki produkcji, które zależne są od tego pierwszego elementu. Stosunki te to 
takie,   które   zachodzą   w   sposób   konieczny   i   niezależny   od   woli,   a   które   odpowiadają 
odpowiedniemu szczeblowi rozwoju sił wytwórczych. Są to przede wszystkim stosunki własności. 
Całokształt tych stosunków stanowi strukturę społeczeństwa. Siły wytwórcze czy środki produkcji 
to   wszelkie   dobra   materialne   używane   w   działalności   wytwórczej,   a   więc   przy   zaspokajaniu 
potrzeb.  Tak   pojmowana   baza   determinuje   nadbudowę.   Nadbudowa   więc   -   to   cały   społeczny, 
duchowy, polityczny proces życia, a więc kultura, religia, obyczaje, sposoby myślenia itd. Fakty 
ekonomiczne zawsze warunkują sposób myślenia o świecie: „Byt kształtuje świadomość.” Historię 
ludzkości   można   podzielić   na   kilka   okresów,   charakteryzujących   się   różnymi   formacjami 
społecznoekonomicznymi – są to społeczeństwa na określonym poziomie rozwoju. Marx wyróżnia 
6 takich w dziejach: pierwotny komunizm, formację antyczną i azjatycką, feudalizm, kapitalizm, 
socjalizm, komunizm. Każda z formacji ma swoistą bazę i nadbudowę. W pewnym momencie 
rozwoju   siły   wytwórcze   popadają   w   sprzeczność   z   istniejącymi   stosunkami   produkcji.   Siły 
wytwórcze   osiągnęły   taki   poziom,   że   obecne   stosunku   produkcji   je   hamują.   W   wyniku   tej 
sprzeczności dochodzi do rewolucji i przejścia do nowej epoki społecznej. Jest to dialektyczne 
prawo rozwoju. 

Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855)

jednostka i tłum

Każda istota ludzka jest i pozostaje jednostką różną od innych osób i rzeczy. Jednocześnie wyróżnić 
można moment, w którym jednostkowość członków tłumu zatapia się w zbiorowej świadomości i w 
którym zanika jednostkowa odpowiedzialność. Błędny jest pogląd, zgodnie z którym człowiek 
urzeczywistnia swoją prawdziwą istotę w tej mierze, w jakiej wznosi się ponad nią. Najwyższe 
samourzeczywistnienie jednostki to jej odniesienie się do Boga rozumianego nie jako ogólność, nie 
jako absolutna myśl, ale jako absolutne Ty. Wywyższenie tego, co powszechne, co zbiorowe, jest 
„czystym pogaństwem”.

Krytyka hipostaz w myśli Hegla
Hegel zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu, dokonuje tak zwanej mediacji. 
Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, 
trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją 

odrębność, przenikają się, zależą i od siebie, i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. 
Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy, trzeci względem uprzednio zwalczających się 
przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność. Zatem 
wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają 
jedynie relatywne znaczenie. Zaś heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza–
antyteza–synteza, stoi naprzeciw Kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza–antyteza 
równa jest braku syntezy lub „syntezie” paradoksalnej. Ale to przejście dokonuje się jedynie za 
sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać salto mortale, saltem, które 
jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili

Różnice pomiędzy dialektyką Hegla i Kierkegaarda + krytyka hipostaz Hegla

−

Dialektyka Kierkegaarda to proces, w którym duch urzeczywistnia się w formie 
jednostkowości, żywej jedności, nie zaś wszystko ogarniającej ogólności (jak u Hegla)

−

Przejście od jednego stadium do drugiego dokonuje się nie na drodze myślowej, lecz 
poprzez wybór, akt woli rozumiany jako skok („skok egzystencjalny” - Albo-albo)

−

Nie występuje problem przezwyciężania antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje 
się wybór między członami alternatyw, zaś wybór wyższego spośród nich , przejście na 
wyższy poziom dialektyki jest świadomym zaangażowaniem się całego człowieka

−

D. Kierkegaarda jest dialektyką nieciągłości w tym sensie, że przejście z jednego stopnia na 
drugi dokonuje się dzięki wyborowi, nie zaś w ciągłym procesie pojęciowego 
zapośredniczenia wiara religijna i wola są dla niego ważniejsze niż rozum

−

Gniewa się, że Hegel zaciera różnicę między Bogiem a człowiekiem i racjonalizuje dogmaty 
chrześcijaństwa, przekształcając je w konkluzje dowiedzione filozoficznie

−

Hegel tworzy pociągający obraz iluzorycznego kraju, który wabi człowieka i odciąga od 
wiary, bo wydaje się bardziej pewny, nie wymaga wysiłku wiary. W aktualnym życiu 
najwyższy, najbardziej wartościowy punkt widzenia to wiara, a chełpliwe przekształcanie 
wiary w spekulatywną wiedzę jest iluzją.

−

Wiara jest kwestią woli a nie przyjęcia konkluzji dedukcyjnego dowodu

−

Prawdy naukowe, w tym gł. matematyczne, nie dotyczą egzystującej jednostki, są obojętne 
dla ludzkiego życia jako zaangażowania się

−

Rozważanie np. porządku przyrody po to właśnie by znaleźć Boga

dialektyka stadiów i prawda jako podmiotowość

Kierkegaarda dialektyka stadiów jest procesem, w którym duch urzeczywistnia się w formie 
jednostkowości. Przejście od jednego stadium do drugiego dokonuje się nie na drodze myślowej, 
ale poprzez akt woli rozumiany jako skok.

Pierwsza sfera jest sferą estetyczną. Zostaje ona określona jako samozatracenie się na poziomie 
zmysłów. Istotnymi jej cechami są: nieobecność stałych, uniwersalnych reguł moralnych, 
nieobecność wiary religijnej, pragnienia doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych. 
Człowiekowi estetycznemu wydaje się, że jego egzystencja jest wynikiem wolności. Dopiero, kiedy 
stwierdza, że na tym poziomie nie ma ratunku ani zbawienia, staje przed alternatywą: zostać w fazie 
estetycznej, czy wznieść się wyżej. Człowiek estetyczny – to obrazowy Don Juan: popędliwy 
kieruje się szaleństwem woli; a ponieważ realizacja tych pragnień jest zależna od warunków 
zewnętrznych; podstawowym nastrojem okazuje się rozpacz wynikająca z uświadomienia sobie 
możliwości utraty możliwości zaspokojenia potrzeb lub – co gorsza – powtarzalności 
doświadczenia.

Drugim stadium jest stadium etyczne, na którym człowiek akceptuje określone reguły i powinności 
moralne, akceptuje też głos powszechnego rozumu. Człowiek etyczny to jednostka, która wybiera 

siebie jako własne bycie (jest to pierwszy odpowiedzialny wybór - wybór absolutny, pociągający za 
sobą konieczność dokonywania wyborów kolejnych), uniezależniając się od warunków 
zewnętrznych i włączając do społeczności ludzkiej; ten etap wywołuje poczucie winy wynikające z 
uświadomienia sobie własnej skłonności do zła. Kierkegaard ilustruje przejście z poziomu 
estetycznego na etyczny obrazem człowieka, który rezygnuje z chwilowych namiętności i wstępuje 
w związek małżeński. Stadium etycznemu wrażliwy jest swoisty heroizm. Człowiek bierze pod 
uwagę to, że ludzie są słabi, ale sądzi, że słabość tę można przełamać siłą woli oświeconą czystymi 
ideami. Wierzy więc w swoją moralną samowystarczalność. Powinien zaś zacząć zdawać sobie 
sprawę, że nie potrafi doskonale spełniać moralnego prawa ani osiągnąć doskonałej cnoty, że jest 
grzeszny i winny. Dociera do miejsca, w którym albo musi wybrać postawę wiary, albo ją odrzucić.

Etap trzeci, religijny, oznacza rozpoznanie w sobie grzesznika, powrót do Boga i oddalenie od 
innych. W tym stadium ujawnia się inny charakter paradoksu wiary. Człowiek żyjąc wg zasad 
etycznych, internalizując te zasady musi zapomnieć o wszelkich porządkach społecznych i stanąć 
przed decyzją najważniejszego skoku wiary(patrz Abraham). Utwierdzić swój stosunek do Boga – 
osobowego i transcendentalnego Absolutu, to utwierdzić siebie jako ducha. Uosobienie fazy 
drugiej, Sokrates, poświęca się dla ogólnego prawa moralnego. Abraham natomiast nie robi niczego 
dla tego, co ogólne. Najwyższa wartość nie przysługuje etyce, ale absolutnym żądaniom Boga, 
skierowanym do jednostki – co objawia się w fazie religijnej.

Kierkegaard nie przeczy istnieniu obiektywnej, bezosobowej prawdy. Ale prawdą prawdziwą może 
być tylko taka, za którą jednostka może zaręczyć swoim istnieniem. A tak określona prawda jest 
tym, co Kierkegaard rozumie przez wiarę. Nie ma wiary bez skoku, bez ryzyka. Jest ona 
arbitralnym aktem woli.

idea egzystencji

Egzystencja jest u Kierkegaarda kategorią specyficznie ludzką. Egzystuje tylko ten, kto świadomie 
dąży do celu nie dającego się w jednej chwili urzeczywistnić raz na zawsze i który pozostaje w 
stanie stawania się poprzez ponawiane akty wyboru. To stawanie się jest ciągłym zdążaniem ku 
Bogu. 

Egzystująca jednostka jako przedmiot refleksji Kierkegaarda

−

Obraz pojedynczej egzystencji: ktoś siedzi na powozie, trzymając wodze, ale znaną sobie 
drogą, koń kroczy bez kontroli powożącego, który na przykład może spać. Ktoś inny z kolei 
- powozi aktywnie, kierując koniem. Z jednej strony obaj powożą, z drugiej tylko ten drugi. 
Analogicznie można powiedzieć, że człowiek, kroczący za tłumem, zatapiający się w 
anonimowym „się” egzystuje, w innym nie można. Kierkegaard uważa że nie jest ów 
człowiek egzystującą jednostką, która świadomie dąży do celu, nie dającego się 
urzeczywistnić raz na zawsze(czyli cel jest wieczny) i która dlatego jest zawsze w procesie 
stawania się, tworzenia siebie przez kolejne akty wyboru. Podobnie człowiek (aluzja do 
Hegla), który zadowala się obserwacją świata, przekształcając wszystko w dialektykę 
abstrakcyjnych pojęć, egzystuje w jednym sensie, ale nie w tym prawdziwym 
kierkegaardiańskim (chce tylko zrozumieć, a nie wiąże się z niczym)

−

Egzystująca jednostka to aktor a nie widz, angażuje się, aktywnie dąży przez wybór do 
doskonałości swojej egzystencji. 

−

Egzystencja u K. to egzystencja autentyczna( wprowadzony termin przez późniejszych 
egzystencjalistów)

−

Człowiek może egzystować w sferze estetycznej wtedy, kiedy świadomie, z rozmysłem i 
konsekwentnie postępuje ajko człowiek estetyczny i inne możliwości odrzucając. Tak samo 
człowiek poświęcający swoje upodobania dla uniwersalnego prawa moralnego i dążący do 
spełnienia ideału moralnego i coraz bardziej go zinternalizuje jest jednostką egzystującą w 

sferze etycznej

−

Jakkolwiek jednostka egzystująca musi być w procesie stawania się 

−

Najwyższą formą samourzeczywistniania się człowieka jako ducha jest odniesienie do 
osobowego Absolutu- egzystująca jednostka jest zarazem skończona i nieskończona ( co nie 
oznacza, że można ją utożsamiać z Bogiem)

−

Wolność podstawą egzystencji

−

Egzystować to stawać się coraz bardziej jednostką

pojęcie strachu

U Kierkegaarda pojęcie lęku ma korzenie religijne i ściśle jest związane z pojęciem grzechu. Lęk 
jest jednak także stanem, który poprzedza jakościowy skok z jednego stadium życia w drugie. To, 
co wywołuje lęk, zarazem przyciąga i odpycha. Dlatego lęk jest czymś innym niż strach, który 
dotyczy czegoś zupełnie określonego. Myśl tę stosuje Kierkegaard do grzechu. Lęk jest 
możliwością wolności – jako ilustracji użyty zostaje przykład Adama. Ale istnieje też lęk w 
odniesieniu do dobra. Ktoś, kto ugrzązł w grzechu, uświadamia sobie możliwość dobra i jest przez 
nią pociągany, ale wizja ta również go odpycha, gdyż upodobał sobie stan grzechu. Podobnie ma się 
rzecz ze skokiem wiary – człowiek stoi nad przepaścią i uświadamia sobie możliwość skoku w dół, 
która zarazem pociąga go i odpycha.

Auguste Comte (1798-1857)

trzy stadia rozwoju ludzkości

Przez filozofię rozumie Comte ogólny system pojęć ludzkich, a przez teorię pozytywną – teorię, 
której celem jest koordynowanie zaobserwowanych faktów. Filozofia bada więc naturę metod 
naukowych i wytwarza systematyczną syntezę rozmaitych nauk szczegółowych. Za wiedzę może 
uchodzić jedynie to, co może wytrzymać próbę empirycznej weryfikacji.

W trakcie rozwoju historycznego myśl ludzka przechodzi trzy główne fazy: teologiczną, 
metafizyczną i pozytywną. Tym stadiom odpowiadają stadia życia człowieka: dzieciństwo, młodość 
i dojrzałość.

Stadium teologiczne jest fazą rozwoju umysłowego człowieka, w której poszukuje on ostatecznych 
przyczyn zdarzeń i znajduje je w woli osobowych, ponadludzkich istot. Jest to w ogólności wiek 
bogów lub Boga. W obrębie tego stadium można wyróżnić etap fetyszyzmu, w którym człowiek 
reprezentował mentalność animistyczną, etap politeizmu oraz etap monoteizmu.

W stadium metafizycznym umysł, zamiast wyjaśniać zjawiska w terminach działania woli ludzkiej, 
odwołuje się do fikcyjnych idei, jak eter, zasady życia i tym podobne. Przejście od pierwszego do 
drugiego stadium następuje wtedy, gdy miejsce pojęcia Bóstwa zajmuje pojęcie wszechogarniającej 
przyrody, a wyjaśnienia, jakich się poszukuje, są wyjaśnieniami w terminach bytów abstrakcyjnych 
(jak: siła, przyciąganie, odpychanie).

Stadium pozytywne jest stadium dojrzałego światopoglądu i mentalności naukowej. Nie szuka się 
już tu ostatecznych przyczyn i nie rozważa nieobserwowalnych wewnętrznych istot rzeczy. Umysł 
zajmuje się zjawiskami lub faktami obserwowanymi, które podciąga pod ogólne prawa opisowe. 
Prawa te umożliwiają przewidywanie, do której zdolność jest oznaką wiedzy pozytywnej – realnej, 
pewnej i użytecznej. A jednak, w pewnym sensie też względnej – nie znamy całego Wszechświata, 

a jedynie taki, jaki się nam jawi.

Każde z powyższych stadiów łączy Comte z odrębną formą organizacji społeczeństwa. Faza 
teologiczna wiąże się z wiarą w absolutną władzę, boskie prawa królów i militarystyczny porządek 
społeczny. W stadium metafizycznym dominuje wiara w abstrakcyjne prawa i suwerenność ludu. 
Stadium pozytywne łączy się z rozwojem społeczeństwa przemysłowego, w którym powstaje elita 
naukowa mająca organizować i zarządzać w racjonalny sposób społeczeństwem. Właściwy rozwój 
społeczeństwa wymaga nowej nauki, socjologii.

Comte musi oczywiście uznać, że w pewnej mierze owe stadia nakładają się na siebie. Z uwagi na 
obecność w tej systematyzacji sądów wartościujących, należy je uznać nie za naturalny opis, ale za 
rekonstrukcję dokonaną z pewnego punktu widzenia. Założeniem Comte’a interpretacji dziejów jest 
prawdziwość pozytywizmu.

Należy zaznaczyć, że Comte nie forsuje ateizmu. Teizm i ateizm należą dla niego do sfery, której 
nie można rozstrzygnąć.

klasyfikacja i metodologia nauk

Postęp wiedzy jest postępem poznania naukowego. A nauka przybiera postać nauk szczegółowych. 
Wszystkie one zajmują się koordynowaniem różnych klas zjawisk za pomocą różnych metod. 
Pierwszym warunkiem klasyfikacji nauk jest ustalenie nauk podstawowych. Comte wymienia: 
matematykę, astronomię, fizykę, chemię, fizjologię i biologię oraz socjologię.

Teraz należy postępować zgodnie z logicznym porządkiem zależności do tego, co bardziej złożone, 
a mniej ogólne. Myśl wychodzi od tego, co najbardziej abstrakcyjne i najbardziej oddalone od 
zjawisk swoiście ludzkich, a więc od matematyki, a zmierza ku socjologii, która takimi zjawiskami 
zajmuje się w najwyższym stopniu.

Comte uznaje tylko jedną metodę naukową, bowiem każda nauka polega na koordynowaniu faktów. 
Jeżeli jednak mamy na myśli „procedury”, to każdej nauce należy przyznać odrębną metodę (np. 
chemia – eksperyment, socjologia – podejście historyczne). Istnieją też procedury nie przypisane do 
żadnej konkretnej nauki: stosowanie hipotez, dedukowanie i sprawdzanie.

Wyabstrahowana z matematyki metoda rachunkowa jest prawdziwą, racjonalną podstawą całego 
systemu wiedzy. Sama matematyka jest nauką czysto dedukcyjną, a Comte uznaje ją za wzór 
metody naukowej.

zadania filozofa w dziedzinie pozytywnego poznania

Jedną z głównych funkcji filozofii jest osiągnięcie syntezy nauk. Zadanie to spełnia się częściowo 
w systematycznej ich klasyfikacji, ale Comte mówi też o ujednoliceniu wiedzy naukowej. Jak 
trzeba rozumieć tę syntezę twierdzeń?

Nauka koordynuje zjawiska danego typu poprzez formułowanie praw opisowych. Filozofia nie dąży 
jednak do podporządkowania całej wiedzy jedynemu twierdzeniu. Nie możemy więc osiągnąć 
syntezy twierdzeń, jeżeli stosujemy „obiektywną” metodę. Możemy ją osiągnąć dzięki metodzie 
„subiektywnej” – ujmując nauki w ich relacjach do ludzkości i do potrzeb człowieka jako istoty 
społecznej. Syntetyzującej zasady trzeba więc poszukiwać w socjologii. Nauki można zjednoczyć z 
punktu widzenia podmiotu.

Filozofia pozytywna nie zmierza tylko do uzyskania teoretycznej jedności nauk, ma także cel 
praktyczny: potężną rewolucję społeczną, reorganizację społeczeństwa.

nauka o człowieku; statyka i dynamika społeczna

Socjologia, jako ukoronowanie rozwoju nauki, zakłada inne nauki podstawowe. Dzieli się na 
statykę i dynamikę społeczną. Statyka społeczna bada ogólne prawa istnienia, wspólne 
społeczeństwom, czyli warunki solidarności społecznej. Dynamika bada prawa ruchu czy rozwoju 
społeczeństw, prawa postępu społecznego. Statyka tworzy bezpośrednie ogniwo między nauką 
ostateczną a całością nauk przygotowawczych, przede wszystkim biologią. Ją samą zakłada 
dynamika społeczna, odnosząca się przede wszystkim do polityki.

Socjologia pojmuje postęp jako stopniowy rozwój porządku, a porządek przedstawia jako coś, co 
się ujawnia przez postęp. Statyka znajduje podstawę społeczeństwa w naturze człowieka jako istoty 
społecznej i pokazuje, że w każdym społeczeństwie musi istnieć podział pracy oraz koordynacja 
wysiłku ludzkiego ze względu na realizowanie wspólnego celu. Ukazuje też niezbędność władzy. 
Statyka zajmuje się przede wszystkim czynnikiem porządku.
Ten jednak nie wystarcza, potrzebny jest jeszcze czynnik postępu, badany przez dynamikę. 
Porządek bez postępu prowadzi do upadku, a postęp bez porządku – do anarchii. Kolejne formy 
organizacji społeczno-politycznej trzeba korelować z kolejnymi stadiami rozwoju intelektualnego 
człowieka. Fikcji, abstrakcji i dowodzeniu odpowiadają podbój, obrona i praca.

Skoro procesem historycznym rządzi prawo, a przyszłość jest możliwa do przewidzenia, czy dla 
planowania społecznego pozostaje jakieś miejsce? Comte przekonuje, że nie ma niezgodności 
między tymi dwiema ideami. Tylko wtedy człowiek może posługiwać się swą zdolnością 
przekształcania zjawisk jakiegoś rodzaju, gdy istnieje rzeczywista znajomość odpowiednich praw 
przyrody. Człowiek nie może zmienić porządku kolejnych stadiów rozwoju historycznego, ale 
może ten rozwój przyspieszać lub opóźniać.

Wielki Byt a religia ludzkości

Społeczeństwo powinni organizować ci, którzy posiadają rzeczywistą wiedzę. Od obywateli 
pozytywistycznego państwa oczekuje Comte, że przyjmą zasady formułowane przez naukową elitę, 
która kontrolowałaby wychowanie i kształtowała opinię publiczną.

Odrodzenie społeczeństwa polega przede wszystkim na zastąpieniu praw obowiązkami. Nikt nie 
posiada prawa innego, niż prawo czynienia zawsze swojej powinności. Tylko w taki sposób można 
politykę podporządkować moralności. W epoce pozytywnej społeczeństwo zagwarantuje pewne 
prawa jednostce, ale prawa te nie istnieją niezależnie od społeczeństwa.

Rozwojowi   społeczeństwa   przemysłowego   będzie   towarzyszyła   odnowa   moralna,   która 
przyniesie   zastąpienie   skupiania   się   na   prywatnych   interesach   zainteresowaniem   dobrobytem  
ludzkości.   Najwyższa   postać   moralnego   życia   polega   na   miłości   i   służeniu   ludzkości.   W 
pozytywnej fazie myśli ludzkość zajmuje miejsce, jakie w myśli teologicznej zajmował Bóg. 
Przedmiotem   pozytywistycznego   kultu   jest   „Wielki   Byt”   –   Ludzkość.   Nie   da   się   ukryć,   że  
przedstawiając   tę   religię,   Comte   zdaje   się  wracać  do  mentalności  stadium  teologicznego  lub  
metafizycznego.

John Stuart Mill (1806-1873)

Rozwinięcie etyki utylitarystycznej

Mill wstępnie zaakceptował Benthama zasadę użyteczności, przyjmując utożsamienie dobra i 
szczęścia z przyjemnością, a zła i nieszczęścia z cierpieniem. W rozumieniu Benthama: zasada 
użyteczności, zwana też zasadą największego szczęścia, głosi, że jedynym słusznym celem ludzkiej 
działalności jest ustanowienie największego szczęścia dla tych wszystkich, których interes mamy na 
względzie. Mill stara się jednak wykazać, że utylitaryzm nie jest filozofią egoizmu ani dogodności. 
Nie jest filozofią egoizmu, bo szczęście, gdy mowa o moralności, nie jest własnym największym 
szczęściem, ale największym szczęściem w ogóle. Dogodność sugerowałaby zaś brak 
uwzględnienia interesu powszechnego, którego nie można zarzucić utylitaryzmowi.

Mill wprowadził jednak do benthamizmu ideę wewnętrznych jakościowych różnic między 
przyjemnościami. Twierdził, że uznanie pewnych przyjemności za bardziej pożądane i wartościowe 
niż inne, pozostaje w zgodzie z zasadą użyteczności. Teza ta wydaje się nieuzasadniona. Mill 
wprowadza więc inny wzorzec niż sama przyjemność, niekiedy odwołując się do natury ludzkiej.

Czyni też zarzuty odnośnie tego, jak ludzką naturę rozumiał Bentham. Nie traktował on, zdaniem 
Milla, człowieka jako istoty zdolnej do dążenia do doskonałości duchowej jako do celu, do 
pragnienia dla niej samej zgodności charakteru z własnym wzorem doskonałości. Mill nie waha się 
pisać o wyższych uzdolnieniach człowieka, z którymi wiążą się szlachetniejsze przyjemności. Nie 
daje jasnego ujęcia tego, co rozumie przez naturę ludzką, ale kładzie nacisk na doskonalenie jej i 
ulepszanie, a także podkreślanie idei indywidualności.

Wracając do Milla obrony utylitaryzmu, warto podkreślić, że nie znajduje on żadnego argumentu 
przemawiającego za przewagą szczęścia powszechnego nad szczęściem jednostkowym, poza tym, 
że każdy pragnie własnego szczęścia o tyle, o ile uważa je za osiągalne. Teraz konieczne jest 
wskazanie stosunku między obydwoma rodzajami szczęścia.

Szczęście ogółu jest dobre dla ogółu ludzi. Jeżeli ma się ono do szczęścia jednostkowego tak jak 
całość do części, to pragnąc szczęścia ogółu, pragnę własnego szczęścia. Mocą kojarzenia idei 
mogę zaś dojść do tego, by pragnąć go, nie zważając na własne szczęście. Mocną zaś podstawą 
moralności utylitarnej jest społeczna natura człowieka. Jest to kolejne odwołanie sięgające poza 
Benthama.
Warto też rozważyć zarzut, który można utylitarystom wytoczyć w oparciu o Hume’a. Twierdził on, 
że ze zdań o faktach nie można wyprowadzać zdań o powinnościach. A wydaje się, że utylitaryści 
ze stwierdzenia, że każdy człowiek dąży do szczęścia, wnioskują, że powinien wykonywać 
czynności niezbędne do jego powiększenia i nie powinien wykonywać czynności powodujących 
jego zmniejszenie. Można oczywiście zakwestionować tezę Hume’a, ale jeżeli już się ją przyjęło, 
można przyjąć, że wyjściową przesłanką nie jest po prostu stwierdzenie faktu empirycznego, ale 
twierdzenie w uwikłaniu, że szczęście jest jedynym celem godnym miana ostatecznego celu, lub że 
dążenie do niego jest jedynym racjonalnym sposobem działania.

Mill o wolności obywatelskiej i o rządzie
Idea samorozwoju jednostki gra główną rolę w rozważaniach Milla nad wolnością obywatelską i 
społeczną. Odrzuca teorię abstrakcyjnego prawa niezależnego od użyteczności, więc nie może 
powoływać się na naturalne prawo jednostki do swobodnego rozwoju. Według zasady użyteczności 
każdy człowiek powinien swobodnie rozwijać swoje władze, pod warunkiem, że nie czyni tego w 
sposób stający na przeszkodzie korzystaniu z podobnej wolności przez innych.

Wolność jednostki musi być ograniczona tylko do tego stopnia, by nie sprawiała przykrości innym. 
Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swojego postępowania, która 
dotyczy innych. Wydaje się, że Mill odwołuje się tu do odrzuconej przez Benthama i Jamesa Milla 
idei prawa naturalnego.

Wolność jednostki ma zastosowanie dopiero od chwili, gdy ludzie stali się zdolni do 
przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji. W cywilizowanej społeczności jedyną 
podstawą usprawiedliwiającą wywierania przymusu w stosunku do jej członka jest zapobieżenie 
krzywdzie innych. Krzywdę należy przy tym interpretować możliwie wąsko.

Badanie najlepszej formy rządów jest w aspekcie praktycznym niemożliwe, gdyż jest to kwestia 
uwarunkowana przez wiele rzeczy. W ujęciu abstrakcyjnym jest to natomiast możliwe i pożyteczne. 
Idealnym ustrojem jest dla Milla taki, w którym społeczeństwu jako całości przyznana jest 
suwerenność, a każdy obywatel ma jakiś udział w sprawowaniu władzy.

wolność psychologiczna
Mill jest przekonany, że wszystkie akty woli są uwarunkowane przyczynowo. Przez przyczynowość 
rozumie on niezmienne, niezawodne i bezwarunkowe następstwo, które umożliwia przewidywanie. 
Przyczyny istotne w tym kontekście to motywy i charakter. Charakter jest jednak w pewnej mierze 
kształtowany przez sam podmiot (Mill musi zgodzić się na to, jeśli jego idea wolności 
obywatelskiej, niezbędnej dla samorozwoju, ma mieć jakiś sens).

Warto zwrócić uwagę na to, że zdaniem Milla uznanie zasadniczej przewidywalności nie stoi na  
przeszkodzie   wierze   w   to,   że   człowiek   działa   swobodnie   (analogicznie   do   uznania   Boskiej 
przedwiedzy), o ile przez wolność rozumiemy tyle tylko, że mógłby on działać inaczej, gdyby 
został w inny sposób uwarunkowany.

Herbert Spencer 1820 - 1903 

System Spencera to połączenie przyrodoznawstwa(zasada rozwoju) i rzeczywistości poza 
zjawiskowej (między pozytywizmem a metafizyką). Większy nacisk położył jednak na teorie 
minimalistyczne, ze względów epistemologicznych - względne zjawiska przyrodnicze są 
poznawalne, byt absolutny niekoniecznie. Czyli filozofia Spencera była w dużej mierze teorią 
zjawisk- ewolucjonistyczną, monistyczną, naturalistyczną. Zasadą były przeobrażenia stopniowe i 
powolne( inaczej niż u Cuviera- świat wynikiem gwałtownych zmian, katastrof). Inspiracją 
Spencera byłageologia i rozmyślania nad dziejami Angli

EWOLUCJONIZM w znaczeniu szerokim - wszelka teoria rozwoju; w znaczeniu wąskim 
(spencerowskim)- różnicowanie, wiązanie, porządkowanie części

•

rzecz, która podlega rozwojowi, nie jest niezmienna, lecz podlega zmianom

•

przemiany dokonują się stale i stopniowo

•

dokonują się w jednym kierunku, wedle jednego prawa

•

rozwojowi podlega cały wszechświat we wszystkich swoich częściach

•

rozwój jest powszechnym prawem świata

•

punktem wyjścia biologia. W świecie istot żywych rozwój jest najważniejszy, ale 
wyraźny tylko dla jednostek( gatunki wydają się nie zmieniać). Darwin udowodnił 
jednak, że świat ewolucyjny w całości powinien być postrzegany ewolucyjnie, własności 
istot żywych muszą być tłumaczone nie tylko w kategorii ewolucji własnej, ale też 
gatunkowej

•

traktował rozwój jako prawo powszechne, rządzące nie tylko istotami 
organicznymi(Darwin) ale też całą przyrodą (tym wyszedł poza Darwina)

•

inspiracją był też „prawo rozwojowe” sformułowane przez K.E. von Baera. Istotą 
rozwoju embrionalnego jest według tego prawa przejście od budowy jednorodnej 
(homogenicznej) do różnorodnej (heterogenicznej), od form prostych do złożonych. 
Tezę tę przejął Spencer uznając, że istotą wszelkiego, nie tylko biologicznego rozwoju 
jest przechodzenie od stanu jednorodności do różnorodności.

•

opierał się też na poglądach J.B. de Lamarcka, który w 1809 roku sformułował pierwszą 
w historii pełną teorię ewolucji („lamarkizm”). Według niej w procesie rozwoju 
osobniczego dokonuje się ewolucja organizmu ku coraz większej doskonałości i coraz 
lepszemu przystosowaniu do środowiska. Dzieje się tak pod wpływem czynników 
środowiskowych, do których zmiany dostosowują się budowa i funkcje narządów 
zwierzęcych. Tak wykształcone cechy są następnie dziedziczone. Prawo to ma w świecie 
biologicznym powszechny charakter

•

cechy rozwoju:
◦

rozwój polega na różnicowaniu się części

◦

rozwijający się układ potęguje swą zwartość, a także określoność, porządek, 
równowagę

◦

w rozwoju układ przechodzi od stanu jednorodności do stanu różnorodności, od 
stanu luźniej do ściśle związanego i od stanu nieokreślonego i chaotycznego do 
bardziej określonego i uporządkowanego

•

rozwijający się układ potęguje swoją zawartość , określoność, porządek, równowagę, 

•

w rozwoju ukł. Przechodzi od stanu jednorodności do różnorodności + od satnu luźniej 
do ściślej związanego+ od stanu nieokreślonego i chaotycznego do b. uporządkowanego

•

wg tezy Ew. Spencera wszechświat przechodzi stopniowo w stan coraz bardziej 
różnorodny, związany, określony, uporządkowany 

•

prawo rozwoju jest powszechne, działa wszędzie: w formowaniu się systemów 
słonecznych, tworzeniu się ciał chemicznych, organizmów, umysłów, społeczeństw, 
kultur

•

działa tak samo w świecie nieorganicznym, nadorganicznym, społecznym jak i 
organicznym

•

wszystkie dziedziny zjawisk mogą i powinny być w nauce włączone do jednego systemu 
i traktowane wedle jednej zasady

•

rozwój, różnicując i związując układy, nadaje im coraz większą równowagę i przez to 
udoskonala je; jest więc postępem

•

postęp ma granice: gdy dojdzie do równowagi, to już nie może postępować dalej 
naprzód i zatrzymuje się, a nawet zaczyna się cofać, bo każda równowaga jest niestała, 
nie może się stale utrzymać

•

w dziejach świata następują kolejno po sobie okresy dwojakiego rodzaju: postępujące 
naprzód i cofające się

•

prawem rozwoju objął również człowieka, zjawiska psychiczne i społeczne. Prawa 
kultury nie są odmienne od praw przyrody

•

filozofia Spencera miała charakter monistyczny, a jedyne prawo, jakie uznawał, było 
zaczerpnięte z nauk przyrodniczych, było prawem przyrody, innych praw niż prawa 
przyrody nie uznawał; jego monizm był naturalistyczny. 

•

w wszelkim rozwoju widział proces mechaniczny: patrząc na rzeczy widział przede 
wszystkim mechanizmy, które je do życia powołały i które w nich działają. Świat 
rozumiał więc też mechanistycznie jako funkcje ruchu, materii, siły

•

krytykował teorie teologiczne, które tłumaczyły rozwój ludzkości wolą Opatrzności

•

polemizował z teoriami bohaterów, przypisującymi rolę głównej (jeżeli nie jedynej) siły 
sprawczej w historii wybitnym jednostkom

•

poddawał krytycznej ocenie teorie zwolenników woluntaryzmu, przeczących istnieniu 
przyczynowości i powtarzalności w zjawiskach społecznych

•

dowodził, że ewolucja prowadzi od społeczeństwa militarnego, w którym władza 
spoczywa w rękach przywódcy, a jednostki podlegają przymusowi państwa, do 
społeczeństwa industrialnego, którego cechą jest daleko posunięta wolność osobista 
jednostki, oparta na sympatii i prawie; w społeczeństwie industrialnym współdziałanie 
między ludźmi jest dobrowolne, podobnie jak dobrowolna jest każda transakcja 

handlowa

Ewolucjonistyczna psychologia i teoria poznania

•

dla ewolucjonizmu Spencera biologia była punktem wyjścia, mechanika wzorem, ale 
terenem, na którym go najwięcej stosował, była psychologia i humanistyka

•

uważał, że zjawiska psychiczne stanowią ogniwa ogólnego rozwoju przyrody 
organicznej; są takie a nie inne dlatego, że takie a nie inne były potrzebne jednostce czy 
gatunkowi do utrzymania się przy życiu

•

formy umysłu powstały przez dostosowanie się do warunków życia, nie są pierwotne ani 
niezmienne

•

wytworem rozwoju są nie tylko formy umysłu, ale nawet sam umysł; jest narzędziem 
potrzebnym organizmowi do zachowania życia i dlatego powstał

•

zjawiska psychiczne stanowią ciągły szereg od najniższych zwierząt do człowieka

•

umysł, tak samo jak organizm, formułuje się zależnie od otoczenia

•

Spencer zainicjował relatywizm biologiczny, twierdził, że poznanie jest zależne od 
organizmu poznającego, od jego przystosowania się do potrzeb i warunków życia

Etyka ewolucjonistyczna

•

Spencer był przekonany, że nie ma innych praw poza prawami przyrody, więc kryterium 
powinności, dobra i zła, jeśli w ogóle istnieje, to tylko w nich

•

nie ma innych praw niż prawa życia i walki o byt

•

dobre jest postępowanie, które jest zgodne z przyrodą, przystosowane do niej

•

dobre i moralne jest to, i tylko to, czego wymaga życie i jego rozwój – etyka skrajnie 
naturalistyczna

•

twierdził, że wartość moralna jest wartością tymczasową i przestanie obowiązywać, gdy 
rozwój ludzkości dojdzie do kresu, bo wtedy ludzie będą już całkowicie przystosowani i 
normy moralne nie będą potrzebne

•

hedonizm Spencera 
◦

nie uznawał wyższości przyjemności duchowych nad cielesnymi

◦

był wrogiem moralności ascetycznej, a obrońcą egoizmu

◦

uważał za słuszne, by człowiek zmierzał do zapewnienia sobie samemu dóbr i 
przyjemności, w szczególności dóbr materialnych i przyjemności cielesnych

◦

uznawał prawo, a nawet obowiązek moralny troszczenia się o samego siebie nie 
mniej, lecz więcej niż o innych

•

należy różnicować życie, czynić je możliwie najintensywniejszym, najbogatszym

•

jeśli należy coś robić dla innych, to dla tych, co zdolni są do życia intensywnego i 
bogatego, czyli nie dla słabych i upośledzonych przez naturę, lecz właśnie dla jednostek 
dzielnych, dla najlepiej przez naturę wyposażonej elity

•

ze sceptycyzmem przyjmował ideę Jeremy’ego Benthama dochodzenia do 
maksymalnego szczęścia opierając się na „rachunku przyjemności i przykrości”; 
podkreślał, że szczęście i przyjemność są niewymierzalne i względne; Anglicy na 
przykład cenią postęp jako wartość najwyższą, Eskimosi zadowalają się swoją nędzą, 
Irlandczyk kocha kłótnie, Chińczyk – przepych, dla Żydów niebem jest „miasto ze złota 
i drogich kamieni”, obfitujące w zboża i wina, dla Turków – harem pełen hurys, zaś dla 
amerykańskiego Indianina – „bogate ostępy wiecznych łowów”; maksymalnego 
szczęścia i moralności społecznej nie można ustalić racjonalną kalkulacją

Agnostycyzm

•

poza zjawiskami istnieje prawdziwa rzeczywistość, która jest niepoznawalna („to co 
niepoznawalne”, the unknowable)

•

zjawiska są względne, a to co względne, nie jest ostateczne, lecz wskazuje na istnienie 
czegoś bezwzględnego

•

uznawał rzeczywistość bezwzględną, od nas niezależną

•

był realistą, przeciwnikiem subiektywistycznej koncepcji świata, stworzonej przez 
Berkeleya, a zachowanej przez Milla

•

realizm swój nazywał „przeobrażonym”, bo odbiegał on od realizmu naiwnego

•

to co mamy w świadomości, nie jest złudą, ale też nie jest wiernym odtworzeniem 
rzeczywistości

•

takie same trudności jak w religii występują w nauce: jej pojęcia – takie, jak czasu, 
przestrzeni, materii – nie dają się pojąć ani jako skończone, ani jako nieskończone; jej 
wyjaśnienia prowadzą ostatecznie do czegoś nie wyjaśnionego

•

tajemnica jest ostateczną tezą nauki – tak samo jak pierwszą religii; łączy je obie

Leseferyzm Spencera

•

państwo nie powinno:
◦

ingerować w ekonomikę, gdyż naruszałoby to wolność jednostki

◦

tworzyć Kościoła państwowego, bo oznaczałoby to ograniczenie praw wyboru 
obywateli do wyboru wiary

◦

pomagać ubogim, gdyż naruszałoby to prawo doboru naturalnego; dobroczynność 
władzy jest tyleż niepotrzebna, ileż niebezpieczna

◦

kierować oświatą

◦

posiadać kolonii

◦

zajmować się emisją pieniądza (system walutowy należy oprzeć na bankach i 
instytucjach prywatnych)

Zarzuty opozycji i przeciwników

•

niebezpieczny dla filozofii agnostycyzm

•

bezużyteczna dla nauki metafizyka

•

zjawisk biologicznych, psychologicznych, społecznych niepodobna opisać w terminach 
mechaniki

•

brak podkładu epistemologicznego

•

niedostateczne uzasadnienie, dogmatyczność

Wieloznaczność ewolucjonizmu

•

wszelka zmiana

•

zmiana stopniowa (przeciwstawiająca się rewolucji)

•

zmiana w stałym kierunku

•

zmiana postępująca od stanu niższego do wyższego (równoznaczność z postępem)

•

zmiana polegająca na różnicowaniu układu

SYSTEM FILOZOFII SYNTETYCZNEJ

−

zarówno nauka jak filozofia zajmują się zjawiskami- tym co skończone, uwarunkowane, 
poddające się klasyfikacji

−

zjawiska ukazują swiadomości nieskończony, nieuwarunkowany Byt, ale ponieważ 
poznanie zakłada ustalanie związków i klasyfikowanie(a Byt nie poddaje się klasyfikacji i 
przekracza to, co zjawiskowe), Byt nie może być badany ani przez filozofa ani przez 
uczonego. To, co pozazjawiskowe/ ostateczne leży poza zasięgiem filozofii i nauki

−

na podstawie tego, co pisze można pomyśleć, że podstawowe pojęcia filozofii są 
wyprowadzane przez uogólnienia z nauk szczegółowych. Neguje to jednak mówiąc, że 

istnieją fundamentalne pojęcia i założenia, występujące we wszelkim myśleniu 

−

filozofia ogólna: najszersze uogólnienia f. można ozpatrywać same w sobie jako 
wytwory badania; wyjaśnia ogólne pojęcia i założenia

−

filozofia szczegółowa: prawdy uniwersalne traktowane jako narzędzia do badania 
szczegółowych obszaró zjawisk jak etyka, socjologia; pokazuje zgodność założeń 
filozofii ogólnej z faktami

•

Żadnej rzeczy nie można poznać, jeśli nie poznaje się jej jako podobnej do innych rzeczy 
(czyli jako podlegającej klasyfikacji na podstawe wspólnej cechy)

•

Rozwinięta inteligencja opiera się na pwnych uporządkowanych i zespolonych pojęciach, 
których nie moża się pozbyć i nie można bez nich też działać

•

Mówi o pewnych milczących założeniach apriorycznych, ale niestety nie rozwija tego jak 
łączą się one z danymi empirycznymi

•

Idea względnego a priori: pojęcia i założenia, będące wytworami nagromadzonego 
doświadczenia gatunku( coś w stylu jaźni/ pamięci zbiorowej Junga)

•

Ustalenie całkowitej zgodności myśli i jej wyników widzianych w doświadczniu to 
całkowite zespolenie poznania, w którym filozofia osiaga swój cel.

•

Relacja jest uniwersalną formą myśli: poznawać to klasyfikować, czyli łączyć to co podobne 
i dzielić,  co niepodobne. Podobieństwo i nie- są relacjami przedmiotu w stosunku do 
innego lub innych

•

Ogólne zasady jak niezniszczalność materii, ciągłość ruchu i trwałość siłysą tylko 
składnikami syntezy, jaką chce osiągnąć filozofia. Do syntezy potrzebujemy jakiejś formuły 
lub prawa, które określają przebieg przekształceń

•

Prawa te służą scaleniu wszelkich procesów zmiany, badanych przez niektóre nauki 
szczegółowe. Przykład: ewolucja to scalenie materii i towarzyszące mu rozproszenie ruchu. 
W jej trakcie materia przechodzi od względnie nieokreślonej, niespójnej, jednorodności do 
względnie określonej, spójnej różnorodności; jednocześnie zachowany ruch podlega 
równoległemu przekształceniu. Prawo to można wyprowadzić dedukcyjnie z trwałości siły, 
lub indukcyjnie 

•

uprawiał w ramach stworzonego przez siebie systemu filozoficznego bardzo wiele dziedzin 
wiedzy. System ten obejmował biologię, fizykę, psychologię, etykę, myśl polityczną, 
pedagogikę, a to wszystko poprzedzały rozważania ontologiczne. Największą sławę Spencer 
zyskał jednak dzięki swoim dziełom z zakresu nowo powstającej w jego epoce nauki – 
socjologii, do której rozwoju w znacznym stopniu się przyczynił. 

•

przyznawał szczególną rolę filozofii, która miała być filozofią „syntetyczną”, tzn. syntezą  
zasad nauk specjalistycznych. Miała ona zawierać i łączyć wszystkie istniejące dziedziny 
wiedzy   w   jeden   system   filozoficzny.   Filozofia   jest   bowiem   najwyższym   stopniem 
poznania   świata,   ponad   wiedzą   i   nauką.   W   Pierwszych   zasadach   Spencer   wyznaczył 
filozofii   zadanie   odkrycia   najogólniejszej   zasady   wyjaśniającej   wszelkie   zjawiska   i 
będącej syntezą wszelkich praw naukowych. Za taką zasadę uznał prawo ewolucji.